L'aventure des Artamanen

L'aventure des Artamanen

 

A la fin du XIXième siècle, les premiers mouvements de jeunesse libres voient le jour en Allemagne. L'émergence de ces groupes correspondait bien à la mentalité “fin-de-siècle”, typique d'une urbanisation galopante avec, pour corollaire, un embourgeoisement de plus en plus accentué et de plus en plus criti­qué. Les critiques à l'encontre de la société du XIXième siècle, jugée trop bourgeoise et trop matérialiste, suscitent un renouveau de la tradition des randonnées, de même qu'un intérêt de plus en plus prononcé pour la culture populaire et la vie traditionnelle à la campagne. Tout cela fournit un terreau idéal pour les auberges de jeunesse, les cercles de randonneurs, les groupes de danses populaires et les mouvements de jeunesse libres.

 

Les racines du mouvement Wandervogel, le premier mouvement de jeunesse libre en Allemagne, se si­tuent résolument dans ce vaste mouvement protestataire. Toutefois, dans la phase initiale du mouvement de jeunesse libre, on ne trouvera nulle critique fondamentale de la société. Avant toute chose, ces gar­çons souhaitaient fuir l'emprise étouffante de la Belle Epoque et de son kistsch. Pour parvenir à leurs fins, ils s'en allaient dans le vaste monde et prônaient une existence libre, sans soucis, en osmose avec la nature. Il faudra attendre 1910 pour que l'on rompe avec ces tendances purement individualistes. Mais à partir de cette année-là, l'intérêt croît pour les danses populaires, les coutumes, les vieux lieder et les vieilles légendes, de même que pour l'histoire nationale allemande.

 

Avec la rencontre sur le Hoher Meissner, les 11 et 12 octobre 1913, la protestation contre la société bour­geoise s'exprime pourla première fois en toute clarté. On disait désormais sans ambages que l'on voulait créer un “royaume de la jeunesse” (un “Jugendreich”) sans immixtion des adultes. Ce serait pour cette raison que les dizaines de ligues présentes se sont jointes à la Freideutsche Jugend. Tous voulaient dé­passer l'individualisme de la période “Wandervogel”. Le désir de mener une action commune devenait de plus en plus fort et on croyait, dur comme fer, en la possibilité de forger une nouvelle communauté, une communauté vivante déployant son style propre, en opposition frontale à la société de masse des adultes.

 

Quand éclate la première guerre mondiale, ce rêve se brise en mille morceaux. Sur tous les fronts les vo­lontaires issus du mouvement de jeunesse tombent au service d'une société qu'ils avaient méprisée. La guerre laissa ses traces aussi après Versailles dans le mouvement de jeunesse. Plusieurs ligues, dans les circonstances de l'époque, finissent par s'engager dans des mouvances politiques ou s'adonnent aux expériences les plus insolites. On ne pouvait plus parler d'unité. C'était le morcellement complet. Pourtant, certains groupes se maintiennent et des ligues plus vigoureuses voient le jour.

 

Parmi ces ligues, l'une des plus remarquables fut celle des Artamanen qui, par le biais du travail agricole, voulaient jeter les bases d'une nouvelle communauté. L'émergence du mouvement des Artamanen trouve son origine, au début des années 20, quand, dans les cercles nationalistes de plus en plus de voix récla­ment l'introduction d'une service général du travail obligatoire. Ce fut notamment le cas du “Jungdeutscher Orde” d'Arthur Mahraun qui était, à l'époque, l'une des organisations nationalistes les plus importantes en Allemagne. Cet “Ordre” plaidait en faveur d'un service du travail obligatoire. En même temps, on constatait que dans certains cantons de l'Est de l'Allemagne, une minorité germanique se trou­vait désormais en face d'une majorité étrangère, essentiellement polonaise. Ce déséquilibre ethnique était dû principalement au fait que les gros propriétaires terriens allemands faisaient systématiquement appel à des travailleurs agricoles saisonniers d'origine polonaise.

 

Ce problème existait depuis un certain temps déjà lorsqu'à la fin de l'année 1923, et au début de 1924, quelques appels sont lancés dans diverses publications. On demande aux jeunes de fonder des commu­nautés de volontaires du travail pour reprendre les tâches habituellement dévolues aux ouvriers agricoles polonais. La constitution de ces communautés de travail était considérée comme un service volontaire au bénéfice du peuple allemand tout entier, comme un exemple par l'action et comme une possibilité d'échapper à l'urbanisation fatidique et de freiner la colonisation polonaise des terres de l'Est. C'est à la suite de ces appels que le mouvement des Artamanen se constitue. “Artam” signifie “gardien du pays”. Au début, le mouvement rassemblait vaille que vaille des individus issus de diverses ligues (surtout des gar­çons venus du Wandervogel, mais aussi des Catholiques du mouvement Quickborn, ensuite des anciens du Jungdeutscher Orde, des SA et des militants des “Wehrverbände”, c'est-à-dire des associations de défense des provinces de l'Est). Par la suite, il évolua pour devenir une organisation bien structurée, ac­tive dans les provinces de l'Est du Reich (surtout en Prusse orientale et centrale).

 

En avril 1924, les 80 premiers Artamanen, répartis en onze groupes différents, commencent à travailler. Au cours de cette première phase, il s'agissait surtout de refouler les travailleurs saisonniers polonais et d'accentuer la densité démographique germanique dans les zones frontalières, mais, finalement, les in­tentions des Artamanen allaient plus loin. Ils voulaient jeter les bases d'une nouvelle communauté popu­laire qui devait prendre forme d'abord dans les régions de l'Est. En revalorisant le travail agricole, la jeu­nesse retrouverait ainsi sa véritable destination et renouerait avec la vraie essence du peuple. En trans­plantant une partie de la jeunesse citadine dans les campagnes, on voulait créer une nouvelle caste pay­sanne, soutenue par une organisation populaire bien structurée.

 

Cette volonté faisait du mouvement des Artamanen une organisation vraiment différente des autres ligues de jeunesse. Contrairement aux premières ligues, qui ne formaient que des communautés temporaires pour les fins de semaine, les Artamanen constituaient une communauté permanente s'étendant à toute l'année. Pendant la période de mars à décembre les Artamanen vivaient en petits groupes de 4 à 20 per­sonnes regroupées sur la même exploitation agricole. Elles travaillaient ensemble et passaient ensemble leur temps libre dans des “troupes de jeu” (Spielscharen), présentes dès le début de l'aventure des Artamanen, afin d'organiser des randonnées pendant les heures chômées ou les mois d'hiver. Souvent, ils organisaient des soirées communautaires ou des discussions pour les jeunes des villages où ils sé­journaient. De cette façon, les Artamanen voulaient contribuer à la revitalisation de la culture des cam­pagnes. L'“Artam-Bund”  —c'est ainsi que le mouvement s'appelera à partir de 1926—  noue les contacts nécessaires avec les propriétaires de grandes entreprises agricoles et avec les autorités. Il veille à ce que les contrats soient respectés et à ce que des logements décents soient disponibles, pour autant que ce n'ait pas été le cas.

 

Dans le courant 1929, 2300 Artamanen étaient actifs dans 270 grandes fermes. L'“Artam-Bund” était alors au sommet de son développement. Hélas, cette année-là plusieurs conflits déchirent le mouvement... Depuis deux ans environ, on essayait, au sein du mouvement des Artamanen, de se doter d'une installa­tion permanente dans les régions de l'Est. Pour y parvenir, le mouvement aurait dû acheter plusieurs fermes qui auraient ensuite été exploitées en communauté. Tout le monde n'était pas d'accord au sein du mouvement pour concrétiser ce projet. Un certain nombre de responsables régionaux plaidaient plutôt pour la généralisation d'un service du travail rural. Par ailleurs, les Artamanen devenus nationaux-socia­listes tentaient par tous les moyens de dissoudre le mouvement dans la NSDAP. Parmi les principaux partisans de cette absorption, il y avait Heinrich Himmler, qui fut, pendant un bref moment de sa vie, un Artaman. Ces dissensus conduisirent à une rupture. L'“Artam-Bund” congédia plus de la moitié de ses cadres et se consacra essentiellement au travail agricole. Par ailleurs, une nouvelle ligue voit le jour, l'“Artamanen-Bündische Gemeinde für Landarbeit und Siedlung” qui se consacra plus spécialement aux colonisations permanentes. Outre ces deux pôles, citons le “Bund der Artamanen/National-sozialisti­scher Freiwillige Arbeitsdienst auf dem Lande”, basé dans le Mecklembourg. Ce groupe, moins nombreux que les deux autres, devait devenir le noyau dur du futur “Service Rural” de la Hitlerjugend.

 

En 1930, la “Bündische Gemeinde” achète sa première propriété en Prusse orientale. Dans la foulée, elle en achète d'autres. Entre 1930 et 1935, ils reprennent 158 exploitations agricoles. Parmi celles-ci, 46 étaient des installations communautaires. Les autres, après quelques années d'exploitation communau­taire, ont été cédées à des Artamanen qui avaient décidé de demeurer sur place et de continuer la ferme par leurs propres moyens. On remarquera surtout que la ligue a toujours refusé de vendre des exploita­tions. Selon la “Bündische Gemeinde”, une politique de vente aurait pour conséquence immédiate que les installations iraient toujours aux seuls Artamanen qui pouvaient se le permettre financièrement. Cela au­rait été en contradiction totale avec les buts du mouvement. La “Bündische Gemeinde” voulait donner à chaque Artaman la possibilité de commencer une exploitation agricole ou de prendre en charge la forma­tion des nouveaux venus dans l'un des centres du mouvement. Les plus grandes exploitations commu­nautaires de l'“Artamanen-Bündische Gemeinde” étaient celle de Koritten (1931) avec 150 ha et celle de Kopellow (1933) avec 582 ha.

 

Au cours de l'année 1934, l'“Artam-Bund” a dû faire face à des problèmes financiers croissants et a fini par devoir se faire absorber par le “Service Rural” de la Hitlerjugend. La “Bündische Gemeinde”, qui avait su préserver une relative autonomie, doit affronter de plus en plus de difficultés pour obtenir des terres. C'est la conséquence de la méfiance et du scepticisme des autorités nationales-socialistes et des mul­tiples “organisations de colons”. Une année plus tard, le dernier groupe des Artamanen doit s'aligner sur les desiderata du parti. Il comptait encore environ 700 membres.

 

Jan CREVE.

(ex: Dietsland-Europa, n°11/1988, trad. franç;: Robert Steuckers).

Source: Peter SCHMITZ, Die Artamanen. Landarbeit und Siedlung bündischer Jugend in Deutschland. 1924-1935, Dietrich Pfaehler Verlag, Bad Neustadt, 1985, 168 p., nombreuses illus­trations.

On The Biocentric Metaphysics of Ludwig Klages

On The Biocentric Metaphysics of Ludwig Klages

by John Claverley Cartney

Without a doubt, "The Spirit as Adversary of the Soul" by Klages is a great work of philosophy. -- Walter Benjamin


Out of Phlegethon!
Out of Phlegethon,
Gerhart
Art thou come forth out of Phlegethon?
with Buxtehude and Klages in your satchel… -- From Canto LXXV by Ezra Pound


Oliveira said, "Let’s keep on looking for the Yonder, there are plenty of Yonders that keep opening up one after the other. I’d start by saying that this technological reality that men of science and the readers of France-Soir accept today, this world of cortisone, gamma rays, and plutonium, has as little to do with reality as the world of the Roman de la Rose. If I mentioned it a while back to our friend Perico, it was in order to make him take note that his æsthetic criteria and his scale of values are pretty well liquidated and that man, after having expected everything from intelligence and from the spirit, feels that he’s been betrayed, is vaguely aware that his weapons have been turned against him, that culture and civiltà, have misled him into this blind alley where scientific barbarism is nothing but a very understandable reaction. Please excuse my vocabulary."
"Klages has already said all of that," said Gregorovius. -- From Chapter 99 of "Hopscotch" by Julio Cortázar


Ludwig Klages is primarily responsible for providing the philosophical foundations for the pan-Romantic conception of man that we now find among many thinkers in different scientific disciplines, for example, Edgar Dacqué, Leo Frobenius, C. G. Jung, Hans Prinzhorn, Theodor Lessing, and, to a certain extent, Oswald Spengler. -- From "Man’s Place in Nature" by Max Scheler


In the field of scientific psychology, Klages towers over all of his contemporaries, including even the academic world’s most renowned authorities. -- Oswald Spengler


"The Spirit as Adversary of the Soul" by Ludwig Klages ranks with Heidegger’s "Being and Time" and Hartmann’s "The Foundation of Ontology" as one of the three greatest philosophical achievements of the modern epoch. -- Erich Rothacker


Klages is a fascinating phenomenon, a scientist of the highest rank, whom I regard as the most important psychologist of our time. -- Alfred Kubin


Ludwig Klages is renowned as the brilliant creator of profound systems of expression-research and graphology, and his new book, entitled "Concerning the Cosmogonic Eros," possesses such depth of psychological insight and so rich and fructifying an atmosphere, that it moved me far more deeply than I have ever been moved by the writings of men like Spengler and Keyserling. In the pages of this book on the "Cosmogonic Eros," Klages almost seems to have found the very words with which to speak that which has hitherto been considered to be beyond the powers of speech. -- Hermann Hesse


When we survey the philosophical critiques of Nietzsche’s thought that have been published thus far, we conclude that the monograph written by Ludwig Klages, "The Psychological Achievements of Nietzsche," can only be described as the towering achievement. -- Karl Löwith

Prelude: The Intellectual Environment

DURING THE CLOSING YEARS of the 19^th century, the limitations and inadequacies of the superficial positivism that had dominated European thought for so many decades were becoming increasingly apparent to critical observers. The wholesale repudiation of metaphysics that Tyndall, Haeckel and Büchner had proclaimed as a liberation from the superstitions and false doctrines that had misled benighted investigators of earlier times, was now seen as having contributed significantly to the bankruptcy of positivism itself. Ironically, a critical examination of the unacknowledged epistemological assumptions of the positivists clearly revealed that not only had Haeckel and his ilk been unsuccessful in their attempt to free themselves from metaphysical presuppositions, but they had, in effect, merely switched their allegiance from the grand systems of speculative metaphysics that had been constructed in previous eras by the Platonists, medieval scholastics, and post-Kantian idealists whom they abominated, in order to adhere to a ludicrous, ersatz metaphysics of whose existence they were completely unaware. 

The alienation of younger thinkers from what they saw as the discredited dogmas of positivism and materialism found expression in the proliferation of a wide range of philosophical schools, whose adherents had little in common other than the will to revolt against outmoded dogma. "Back to Kant!" became the battle-cry of the neo-Kantians at Marburg. "Back to the things themselves!" proclaimed the "phenomenologist" Edmund Husserl; there were "neo-positivists," "empirio-critical" thinkers, and even the invertebrate American ochlocracy lent its cacaphonous warblings to the philosophical choir when William James proclaimed his soothing doctrine of "Pragmatism," with which salesmen, journalists, and other uncritical blockheads have stupefied themselves ever since.

A more substantial and significant revolt, however, emerged from another quarter altogether when several independent scholars began to re-examine the speculative metaphysical systems of the "philosophers of nature" who had flourished during the Romantic Period. Although the astonishing creativity of these men of genius had been forgotten whilst positivism and materialism ruled the roost, of course, men like Nietzsche, Burckhardt, and Bachofen had preserved elements of the Romantic heritage and had thereby, as it were, already prepared the soil in which younger men would sow the precious seed of a Romantic Revival. By the turn of the 20^th century the blossoms had emerged in the form of the philosophers of the "vitalist" school. In France, Henri Bergson became the leading proponent of philosophical vitalism, and his slogan of élan vital as well as his doctrine of évolution créatrice thrilled audiences in the salons as well as in the university lecture halls. In Hungary, the astonishingly gifted philosopher and physicist, Melchior Palágyi—a thinker of an altogether higher order than the superficial Bergson—conducted profound research into celestial mechanics, which clearly anticipated the theory of relativity; he developed the theory of "virtual" movement; and his critical powers enabled him to craft a definitive and withering refutation of Husserl’s pseudo-phenomenology, and his insights retain their validity even now in spite of the oblivion to which the disciples of Husserl have consigned them. 

In the German-speaking world the doctrines of Lebensphilosophie, or "philosophy of life," achieved academic respectability when Wilhelm Dilthey became their spokesman. Sadly, candor demands that we draw the reader’s attention to the troubling fact that it was Dilthey who inaugurated a disastrous trend that was to be maintained at German universities for the next hundred years by such able obfuscators and logomachs as Heidegger and his spawn, for, to put it as charitably as possible, Dilthey was the first significant German philosopher to achieve wide renown in spite of having nothing significant to say (that is why, perhaps, Dilthey and Heidegger furnish such mountains of grist for the philosophical proles who edit and annotate and comment and publish and—prosper).

Among these "philosophers of life," there were "amalgamists," among whom we find Hans Driesch, who sabotaged his own project by indulging in futile attempts to combine the irreconcilable doctrines of Kantian idealism and vitalism in his theory of the "entelechy," which, although he proclaimed it to be a uniquely vitalistic notion, is always analyzed mechanistically and atomistically in his expositions. The profound speculative metaphysics of Houston Stewart Chamberlain also succumbed to the Kantian infection, for even Chamberlain seems to have been blind to the ineluctable abyss that divides vitalism and Kantianism. 

Finally, and most significantly, we encounter the undisputed master-spirit of the "vitalist" school in the German world, the philosopher and polymath Ludwig Klages, whose system of "biocentric" metaphysics displays a speculative profundity and a logical rigor that no other vitalist on the planet could hope to equal. 

The Early Years

Ludwig Klages was born on December 10, 1872, in the northern German city of Hannover. He seems to have been a solitary child, but he developed one intense friendship with a class-mate named Theodor Lessing, who would himself go on to achieve fame as the theorist of "Jewish Self-Hatred," a concept whose origins Lessing would later trace back to passionate discussions that he had had with Klages during their boyhood rambles on the windswept moors and beaches of their Lower Saxon home.

In 1891 he received his "Abitur," and immediately journeyed to Leipzig to begin his university studies in Chemistry and Physics. In 1893, he moved to Munich, where he would live and work until the Great War forced him into Swiss exile in 1915.

Klages continued his undergraduate studies in Chemistry and Physics during the day, but at night he could usually be found in the cafés of Schwabing, then as now the Bohemian district of Munich. It was in Schwabing that he encountered the poet Stefan George and his "circle." George immediately recognized the young man’s brilliance, and the poet eagerly solicited contributions from Klages, both in prose and in verse, to his journal, the Blätter für die Kunst. 

Klages also encountered Alfred Schuler (1865-1923), the profoundly learned Classicist and authority on ancient Roman history, at this time. Schuler was also loosely associated with the George-circle, although he was already becoming impatient with the rigidly masculine, "patriarchalist" spirit that seemed to rule the poet and his minions. Klages eventually joined forces with Schuler and Karl Wolfskehl, an authority on Germanistics who taught at the University of Munich, to form the Kosmische Runde, or "Cosmic Circle," and the three young men, who had already come under the influence of the "matriarchalist" anthropology of the late Johann Jakob Bachofen, soon expressed their mounting discontent with George and his "patriarchal" spirit. Finally, in 1904, Klages and Schuler broke with the poet, and the aftermath was of bitterness and recrimination "all compact." Klages would in later years repudiate his association with George, but he would revere Schuler, both as a man and as a scholar, to the end of his life.

The other crucial experience that Klages had during this last decade of the old century was his overwhelming love affair with Countess Franziska zu Reventlow, the novelist and Bohemian, whose "Notebooks of Mr. Lady" provides what is, perhaps, the most revealing—and comical—rendition of the turbulent events that culminated in the break between the "Cosmic Circle" and the George-Kreis; Wolfskehl, who was himself an eyewitness to the fracas, held that, although Franziska had called the book a novel, it was, in fact, a work of historical fact. Likewise, the diaries of the Countess preserve records of her conversations with Klages (who is referred to as "Hallwig," the name of the Klages-surrogate in her "Mr. Lady": she records Klages telling her that "There is no ‘God’; there are many gods!" At times "Hallwig" even frightens her with oracular allusions to "my mystical side, the rotating Swastika" and with his prophecies of inevitable doom). When the Countess terminated the liaison, Klages, who suffered from serious bouts with major depression throughout his long life, experienced such distress that he briefly contemplated suicide. Fate, of course, would hardly have countenanced such a quietus, for, as Spengler said, there are certain destinies that are utterly inconceivable—Nietzsche won’t make a fortune at the gambling tables of Monte Carlo, and Goethe won’t break his back falling out of his coach, he remarks drily. 

And, we need hardly add, Klages will not die for love…

On the contrary: he will live for Eros.

Works of Maturity

After the epoch-making experiences of the Schwabing years, the philosopher’s life seems almost to assume a prosaic, even an anticlimactic, quality. The significant events would henceforth occur primarily in the thinker’s inner world and in the publications that communicated the discoveries that he had made therein. There were also continuing commitments on his part to particular institutions and learned societies. In 1903 Klages founded his "Psychodiagnostic Seminars" at the University of Munich, which swiftly became Europe's main center for biocentric psychology. In 1908, he delivered a series of addresses on the application of "Expression Theory" (Ausdruckskunde) to graphological analysis at one such seminar.

In 1910, in addition to the book on expression-theory, Klages published the first version of his treatise on psychology, entitled Prinzipien der Charakterologie. This treatise was based upon lectures that Klages had delivered during the previous decade, and in its pages he announced his discovery of the "Id," which has popularly, and hence erroneously, for so long been attributed to Freud. He came in personal contact with several members of rival psychological schools during this period, and he was even invited—in his capacity as Europe's leading exponent of graphology—to deliver a lecture on the "Psychology of Handwriting" to the Wednesday Night Meeting of the Freudian "Vienna Society" on the 25th of October in 1911. 

The philosopher also encountered the novelist Robert Musil, in whose masterpiece, Der Mann ohne Eigenschaften, Klages appears—in caricatured form, of course—as the eerie and portentous prophet Meingast, that "messenger from Zarathustra’s mountain." The novelist seems to have been most impressed by the philosopher’s speculations in Vom kosmogonischen Eros concerning the ecstatic nature of the "erotic rapture" and the Klagesian "other condition" (andere Zustand). Paradoxically, however, Musil’s novel presents Meingast [Klages] as a manic and domineering worshiper of power, which is quite strange when one considers that Klages consistently portrays the Nietzschean "Will to Power" as nothing but a modality of hysteria perfectly appropriate to our murderous age of militarism and capitalism. Anyone familiar with the withering onslaught against the will and its works which constitutes the section entitled Die Lehre der Wille in Klages’s Der Geist als Widersacher der Seele must, in addition, feel a certain amazement at Meingast’s ravings concerning the necessity for a "determined will"! Another familiar (and depressing) insight into the resistance mounted by even sympathetic writers to the biocentric philosophy can be derived from a perusal of Musil’s Tagebücher, with its dreary and philistine insistence that the Klagesian rapture must at all costs be constrained by Geist, by its pallid praise for a "daylight mysticism," and so on. Admittedly, Der Mann ohne Eigenschaften will remain an astonishing and beautifully-crafted masterpiece of 20th Century belles lettres, in spite of its author’s jejune "philosophical" preachments. 

During this same period, Klages rediscovered the late-Romantic philosopher Carl Gustav Carus, author of the pioneering Psyche: Zur Entwicklungsgeschichte der Seele ("Psyche: Towards a Developmental History of the Soul") in which the unconscious is moved to center-stage (sadly, the Jung-racket falsely credits their master with this discovery). The very first sentence of this work indicates the primacy attributed by Carus to the unconscious: "The key to the understanding of the conscious life of the soul lies in the realm of the unconscious." During the Romantic Revival that took place in the Germany of th 1920s, Klages would edit a new, abridged version of Psyche, in which Carus is purged of his logocentric and Christian errors. Klages, however, fully accepts Carus’s definition of the soul as synonymous with life, a formulation that he rates as epochally significant. He finds Carus’s statement to be as profound as the aphorism of Novalis in which he locates the soul at the point of contact between the inner and outer worlds. 

In 1913, Klages presented his Zur Theorie und Symptomatologie des Willens to the Vienna Congress of International Societies for Medical Psychology and Psychotherapy. In that same year, Klages delivered an address entitled Mensch und Erde to a gathering of members of the German Youth Movement. This seminal work has recently received its due as the "foundational" document of the "deep ecology" movement when a new edition was published in 1980 in coordination with the establishment of the German "Green" political party. 

In his Heidnische Feuerzeichen, which was completed in 1913, although it would not be published in book form until 1944, Klages has some very perceptive remarks on consciousness, which he regards as always effect and never cause. He cautions us to realize that, because our feelings are almost always conscious, we tend to attribute far too much importance to them. Reality is composed of images [Bilder] and not feelings, and the most important idea that Klages ever developed is his conception of the "actuality of the images" [Wirklichkeit der Bilder]. He also savages the insane asceticism of Christianity, arguing that a satisfied sexuality is essential for all genuine cosmic radiance. Christ is to be detested as the herald of the annihilation of earth and the mechanization of man. 

The pioneering treatise on "expression theory," the Ausdruckskunde und Gestaltungskraft, also appeared in 1913. The first part of his treatise on the interpretation of dreams (Vom Traumbewusstsein) appeared in 1914, but war soon erupted in Europe, swiftly interrupting all talk of dreams. Sickened by the militaristic insanity of the "Great War," Klages moved to neutral Switzerland. In 1920 he made his last move to Kilchberg, near Zurich, Switzerland, where he would spend the rest of his life. 

The first substantial excerpt from the treatise that would eventually become his Hauptwerk (Der Geist als Widersacher der Seele) was published as Geist und Seele in a 1916 number of the journal Deutsche Psychologie. He soon turned his attention to the more mundane matter of the contemporary world situation, and in 1918, concerned by the spread of "One World"-humanitarianism and other pernicious forms of "humanism," Klages published the classic Brief über Ethik, in which he re-emphasized his opposition to all ethical and individualistic attempts to improve the world. The modern world’s increasing miscegenation has hatched out a horde of mongrels, slaves, and criminals. The world is falling under the dominion of the enemies of life, and it matters not a bit whether the ethical fanatic dubs his hobbyhorse Wille, Tat, Logos, Nous, Idee, Gott, the "Supreme Being," reines Subjekt, or absolutes Ich: these phrases are merely fronts behind which spirit, the eternal adversary of life, conducts her nefarious operations. Only infra-human nature, wherein dwells a principle of hierarchical order in true accord with the laws of life, is able to furnish man with genuine values. The preachers of morality can only murder life with their prohibitive commands so stifling to the soul’s vitality. As Klages’s disciple Hans Prinzhorn cautions us, the vital order "must not be falsified, according to the Judæo-Christian outlook, into a principle of purposefulness, morality, or sentimentality." The "Letter on Ethics" urges us to avoid all such life-hostile values, and to prize instead those moments when we allow our souls to find warmth in the love which manifests itself as adoration, reverence, and admiration. The soul’s true symbol is the mother with her beloved child, and the soul’s true examples are the lives of poets, heroes, and gods. Klages concludes his sardonic "Letter" by informing the reader, in contemptuous and ironical tones, that if he refuses to respond to these exemplary heroes, he may then find it more congenial to sit himself down and listen, unharmed, to a lecture on ethics! 

In 1921, Klages published his Vom Wesen des Bewusstseins, an investigation into the nature of consciousness, in which the ego-concept is shown to be neither a phenomenon of pure spirit nor of pure life, but rather a mere epiphenomenal precipitate of the warfare between life and spirit. In this area, Klages’s presentation invites comparion with the Kantian exposition of "pure subjectivity," although, as one might expect, Klages assails the subjectivity of the ego as a hollow sham. The drive to maximize the realm of ego, regardless of whether this impulse clothes itself in such august titles as "The Will to Power" (Nietzsche), the "Will to Live" (Schopenhauer), or the naked obsession with the "Ego and its Own" (Stirner), is merely a manifestation of malevolent Geist. Klages also ridicules the superficiality of William James’s famous theory of "stream of consciousness," which is subjected to a withering critical onslaught. After James’s "stream" is conclusively demolished, Klages demonstrates that Melchior Palágyi’s theory more profoundly analyzes the processes whereby we receive the data of consciousness. Klages endorses Palágyi’s account of consciousness in order to establish the purely illusory status of the "stream" by proving conclusively that man receives the "images" as discrete, rhythmically pulsating "intermittencies." 

We should say a few words about the philosopher whose exposition of the doctrine of consciousness so impressed Klages. Melchior Palágyi [1859-1924] was the Hungarian-Jewish Naturphilosoph who was regarded as something of a mentor by the younger man, ever since 1908, when they first met at a learned conference. Like Klages, Palágyi was completely devoted to the thought-world of German Romantic Naturphilosophie. Klages relied heavily on this thinker’s expert advice, especially with regard to questions involving mechanics and physics, upon which the older man had published outstanding technical treatises. The two men had spent many blissful days together in endless metaphysical dialogue when Palagyi visited Klages at his Swiss home shortly before Palágyi’s death. They were delighted with each other’s company, and reveled even in the cut and thrust of intense exchanges upon matters about which they were in sharp disagreement. Although this great thinker is hardly recalled today even by compilers of "comprehensive" encyclopedias, Palagyi’s definitive and irrefutable demolition of Edmund Husserl’s spurious system of "phenomenology" remains one of the most lethal examples of philosophical adversaria to be found in the literature. Palágyi, who was a Jew, had such a high opinion of his anti-semitic colleague, that when Palágyi died in 1925, one of the provisions of his will stipulated that Ludwig Klages was to be appointed as executor and editor of Palágyi’s posthumous works, a task that Klages undertook scrupulously and reverently, in spite of the fact that the amount of labor that would be required of him before the manuscripts of his deceased colleague could be readied for publication would severely disrupt his own work upon several texts, most especially the final push to complete the three-volume Der Geist als Widersacher der Seele. One gets the impression that Klages felt the task that had been imposed upon him was also one of the highest honors, and Klages’s high regard for Palágyi’s thought can best be appreciated when we realize that among the numerous thinkers and scholars whose works are cited in his collected works, the contemporary philosopher who is cited most frequently, and at the greatest length, is none other than Melchior Palágyi. 

Klages published his influential anthropological-historical study, Vom kosmogonischen Eros, in 1922, and in the Selbstbericht which serves as an introduction to this work he details the points of agreement and the points of disagreement between his views and those of Friedrich Nietzsche. 

In 1923 Klages published his Vom Wesen des Rhythmus (a revised edition of which would be issued in 1934). Then in 1925, two fervent admirers of Klagesian biocentrism—one was Niels Kampmann who would go on to publish some of Klages’s works in book form—brought out the first issue of a scholarly journal, the brilliant Zeitschrift für Menschenkunde, which would continue to publish regularly until the rigors of war eventually forced the editors to suspend publication in 1943 (eight years after the end of the war, the journal began a new career in 1953.)

A revised and enlarged edition of the treatise on characterology appeared in 1926 with the new title Die Grundlagen der Charakterkunde. Klages also published Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches in this same year, a work which, more than a quarter of a century after its initial appearance, the Princeton-based Nietzsche-scholar Walter Kaufmann—surely no friend to Klages!—would nevertheless admire greatly, even feeling compelled to describe Klages’s exegesis of Nietzsche’s psychology as "the best monograph" ever written on its subject.

A collection of brief essays entitled Zur Ausdruckslehre und Charakterkunde, was brought out by Kampmann in 1927; many of them date from the early days of the century and their sheer profundity and variety reinforce our conviction that Klages was a mature thinker even in his twenties.

The first two volumes of his magnum opus, the long-awaited and even-longer pondered, Der Geist als Widersacher der Seele, finally appeared in 1929. One year later the Graphologisches Lesebuch appeared, and the third and final volume of Der Geist hit the book-shops in 1932, a year that seems to have been a very busy one indeed for our polymathic philosopher, since he also found time to revamp his slender monograph entitled Goethe als Naturforscher, a short work that can only be compared to the Goethe-books of H. S. Chamberlain and Friedrich Gundolf for breadth of scholarship and insight into the creativity of a great seer and scientist (this study was a revised edition of a lecture that had originally been published in the Jahrbuch des Freien Deutschen Hochstifts in 1928). 

Hans Prinzhorn, the psychologist, translator of D. H. Lawrence and compiler of the landmark treatise on the artistry of the mentally-disturbed, had long been a friend and admirer of Klages, and in 1932 he organized the celebration for the sixtieth birthday of the philosopher. The tributes composed the various scholars who participated in this event were collected and edited by Prinzhorn for publication in book-form, with the title Festschrift zum 60. Geburtstag.

National Socialist Germany, World War II, and their Aftermath

Shortly after the NSDAP seized power at the beginning of 1933, one of Klages’s disciples established the Arbeitskreises für biozentrisches Forschung. At first the German disciples of Klages were tolerated as harmless philosophical eccentrics, but soon the Gestapo began keeping a close eye on members and contributors to the biocentric circle’s house organ Janus. By 1936 the authorities forcibly shut down the journal and from that time until the fall of the regime, the Gestapo would periodically arrest and question those who had been prominent members of the now-defunct "circle." From 1938 onwards, when Reichsleiter Dr. Alfred Rosenberg delivered a bitter attack on Klages and his school in his inaugural address to the summer semester at the University of Halle, the official party spokesmen explicitly and repeatedly condemned Klages and his friends as enemies of the National Socialist Weltanschauung.

Klages traveled widely during the 1930s, and he especially enjoyed his journeys to Greece and Scandinavia. In 1940 he published Alfred Schuler: Fragmente und Vorträge. Aus dem Nachlass, his edition of Alfred Schuler’s literary remains. The "Introduction" to the anthology is a voluminous critical memoir in which Klages rendered profound tribute to his late mentor. However, in the pages of that introduction, Klages introduced several statements critical of World-Jewry that were to dog his steps for the rest of his life, just as they have compromised his reputation after his death. Unlike so many ci-devant "anti-semites" who prudently saw the philo-semitic light in the aftermath of the war, however, Klages scorned to repudiate anything that he had said on this or any other topic. He even poured petrol on the fires by voicing his conviction that the only significant difference between the species of master-race nonsense that was espoused by the National Socialists and the variety adopted by their Jewish enemies was in the matter of results: Klages blandly proclaims that the Jews, after a two-thousand year long assault on the world for which they felt nothing but hatred, had actually won the definitive victory. There would be no re-match. He sneered at all the kow-towing to Jewry that had already become part of the game in the immediate post-war era, because, he reasoned, even as a tactical ploy such sycophantic behavior has always doomed itself to complete and abject failure. 

In December of 1942, the official daily newspaper of the NSDAP, the Völkischer Beobachter, published a vicious and ungracious attack on Klages in the edition that appeared on the philosopher’s 70^th birthday. During the war years, Klages began compiling notes for a projected full-dress autobiography that was, sadly, never completed. Still, the notes are fascinating in their own right, and are well worth consulting by the student of his life and thought.

In 1944, Barth of Leipzig published the Rhythmen und Runen, a self-edited anthology of Klages’s prose and verse writings stemming from the turn of the century (unfortunately, however, when Bouvier finally brought out their edition of his "Collected Works," which began to appear in the mid-1960s, Rhythmen und Runen, along with the Stefan George-monograph and such provocative pieces as the "Introduction" to Schuler’s writings, were omitted from the set, in spite of the fact that the original prospectus issued to subscribers announced that these works would, in fact, be included. The reasons for this behavior are—need we say?—quite obvious).

When the war ended, Klages began to face true financial hardship, for his market, as well as his publishers, had been devastated by the horrific saturation bombing campaign with which the democratic allies had turned Germany into a shattered and burnt-out wasteland. Klages also suffered dreadfully when he learned that his beloved sister, Helene, as well as her daughter Heidi, the philosopher’s niece, had perished in the agony of post-war Germany, that nightmare world wherein genocidal bestiality and sadistic cruelty were dealt out by occupying forces with a liberal hand in order most expeditiously to "re-educate" the survivors of the vanquished Reich. Although Klages had sought permission from the occupying authorities to visit his sister as she lay dying, his request was ignored (in fact, he was told that the only civilians who would be permitted to travel to Germany were the professional looters who were officially authorized to rob Germany of industrial patents and those valiant exiles who had spent the war years as literary traitors, who made a living writing scurrilous and mendacious anti-German pamphlets). This refusal, followed shortly by his receipt of the news of her miserable death, aroused an almost unendurable grief in his soul.

His spirits were raised somewhat by the Festschrift that was organized for his 75^th birthday, and his creative drive certainly seemed to be have remained undiminished by the ravages of advancing years. He was deeply immersed in the philological studies that prepared him to undertake his last great literary work, the Die Sprache als Quell der Seelenkunde, which was published in 1948. In this dazzling monument of 20^th century scholarship, Klages conducted a comprehensive investigation of the relationship between psychology and linguistics. During that same year he also directed a devastating broadside in which he refuted the fallacious doctrines of Jamesian "pragmatism" as well as the infantile sophistries of Watson’s "behaviorism." This brief but pregnant essay was entitled Wie Finden Wir die Seele des Nebenmenschen?

During the early 1950s, Klages’s health finally began to deteriorate, but he was at least heartened by the news that there were serious plans afoot among his admirers and disciples to get his classic treatises back into print as soon as possible. Death came at last to Ludwig Klages on July 29, 1956. The cause of death was determined to have been a heart attack. He is buried in the Kilchberg cemetery, which overlooks Lake Zurich. 

Understanding Klagesian Terms

A brief discussion of the philosopher’s technical terminology may provide the best preparation for an examination of his metaphysics. Strangely enough, the relationship between two familiar substantives, "spirit" [Geist] and "soul" [Seele], constitutes the main source of our terminological difficulties. Confusion regarding the meaning and function of these words, especially when they are employed as technical terms in philosophical discourse, is perhaps unavoidable at the outset. We must first recognize the major problems involved before we can hope to achieve the necessary measure of clarity. Now Klages regards the study of semantics, especially in its historical dimension, as our richest source of knowledge regarding the nature of the world (metaphysics, or philosophy) and an unrivalled tool with which to probe the mysteries of the human soul (psychology, or characterology [Charakterkunde]). We would be well advised, therefore, to adopt an extraordinary stringency in lexical affairs. We have seen that the first, and in many ways the greatest, difficulty that can impede our understanding of biocentric thought confronts us in our dealings with the German word Geist. Geist has often been translated as "spirit" or "mind," and, less often, as "intellect." As it happens, the translation of Hegel’s Phänomenologie des Geistes that most American students utilized in their course-work during the 1960s and 1970s was entitled "The Phenomenology of Mind" (which edition was translated with an Introduction and Notes by J. B. Bailey, and published by Harper Torchbooks, New York, 1967). 

Lest it be thought that we are perversely attributing to the word Geist an exaggeratedly polysemic status, we would draw the reader’s attention to the startling fact that Rudolf Hildebrandt’s entry on this word in the Grimm Wörterbuch comprises more than one hundred closely printed columns. Hildebrandt’s article has even been published separately as a book. Now in everyday English usage, spirit (along with its cognates) and soul (along with its cognates) are employed as synonyms. As a result of the lexical habits to which we have grown accustomed, our initial exposure to a philosopher who employs soul and spirit as antonyms can be a somewhat perplexing experience. It is important for us to realize that we are not entering any quixotic protest here against familiar lexical custom. We merely wish to advise the reader that whilst we are involved in the interpretation of Klagesian thought, soul and spirit are to be treated consistently as technical philosophical terms bearing the specific meanings that Klages has assigned to them. 

Our philosopher is not being needlessly obscure or perversely recherché in this matter, for although there are no unambiguous distinctions drawn between soul and spirit in English usage, the German language recognizes some very clear differences between the terms Seele and Geist, and Hildebrandt’s article amply documents the widely ramified implications of the distinctions in question. In fact, literary discourse in the German-speaking world is often characterized by a lively awareness of these very distinctions. Rudolf Kassner, for instance, tells us that his friend, the poet Rainer Maria Rilke, inhabited a world of soul [Seele], not one of spirit [Geist]. In speaking of Rilke’s world as that the soul, Kassner is proclaiming the indisputable truth that Rilke’s imagination inhabits an innocent, or pagan, world, a realm that is utterly devoid of such "spiritual" baggage as "sin" and "guilt." Likewise, for Kassner, as for Rilke, the world of spirit is the realm of labor and duty, which is ruled by abstractions and "ideals." I can hardly exaggerate the significance of the spirit-soul dichotomy upon which Kassner has shed so much light in these remarks on Rilke as the man of "soul." If the reader bears their substance in mind, he will find that the path to understanding shall have been appreciably cleared of irksome obstacles.

Therefore, these indispensable lexical distinctions are henceforth to function as our established linguistic protocol. Bearing that in mind, when the reader encounters the Klagesian thesis which holds that man is the battlefield on which soul and spirit wage a war to the death, even the novice will grasp some portion of the truth that is being enunciated. And the initiate who has immersed his whole being in the biocentric doctrine will swiftly discover that he is very well prepared indeed to perpend, for instance, the characterological claim that one can situate any individual at a particular point on an extensive typological continuum at one extreme of which we situate such enemies of sexuality and sensuous joy as the early Christian hermits or the technocrats and militarists of our own day, all of whom represent the complete dominance of spirit; and at the opposite extreme of which we locate the Dionysian maenads of antiquity and those rare modern individuals whose delight in the joys of the senses enables them to attain the loftiest imaginable pinnacle of ecstatic vitality: the members of this second group, of course, comprise the party of life, whose ultimate allegiance is rendered to soul. 

Before we conclude this brief digression into terminological affairs, we would advise those readers whose insuperable hostility to every form of metaphysical "idealism" compels them to resist all attempts to "place" spirit and soul as "transcendental" entities, that they may nevertheless employ our terms as heuristic expedients, much as Ampére employed the metaphor of the "swimmer" in the electric "current."

Biocentric Metaphysics in its Historical Context

Perhaps a brief summary will convey at least some notion of the sheer originality and the vast scope of the biocentric metaphysics. Let us begin by placing some aspects of this philosophical system in historical context. For thousands of years, western philosophers have been deeply influenced by the doctrine, first formulated by the Eleatic school and Plato, which holds that the images that fall upon our sensorium are merely deceitful phantoms. Even those philosophers who have rebelled against the schemes devised by Plato and his successors, and who consider themselves to be "materialists," "monists," "logical atomists," etc., reveal that have been infected by the disease even as they resist its onslaught, for in many of their expositions the properties of matter are presented as if they were independent entities floating in a void that suspiciously resembles the transcendent Platonic realm of the "forms." 

Ludwig Klages, on the other hand, demonstrates that it is precisely the images and their ceaseless transformations that constitute the only realities. In the unique phenomenology of Ludwig Klages, images constitute the souls of such phenomena as plants, animals, human beings, and even the cosmos itself. These images do not deceive: they express; these living images are not to be "grasped," not to be rigidified into concepts: they are to be experienced. The world of things, on the other hand, forms the proper subject of scientific explanatory schemes that seek to "fix" things in the "grasp" of concepts. Things are appropriated by men who owe their allegiance to the will and its projects. The agents of the will appropriate the substance of the living world in order to convert it into the dead world of things, which are reduced to the status of the material components required for purposeful activities such as the industrial production of high-tech weapons systems. This purposeful activity manifests the outward operations of an occult and dæmonic principle of destruction. 

Klages calls this destructive principle "spirit" (Geist), and he draws upon the teaching of Aristotle in attempting to account for its provenance, for it was Aristotle who first asserted that spirit (nous) invaded the substance of man from "outside." Klages’s interpretation of this Aristotelian doctrine leads him to conclude that spirit invaded the realm of life from outside the spatio-temporal world. Likewise, Klages draws on the thought of Duns Scotus, Occam and other late mediæval English thinkers when he situates the characteristic activity of spirit in the will rather than in the intellect. Completely original, however, is the Klagesian doctrine of the mortal hostility that exists between spirit and life (=soul). The very title of the philosopher’s major metaphysical treatise proclaims its subject to be "The Spirit as Adversary of the Soul" (Der Geist als Widersacher der Seele).

The indivisible body-soul unity that had constituted the living substance of man during the "primordial," or prehistoric, phase of his existence, in time becomes the focus of spirit’s war against life. Spirit severs the vital connection by thrusting itself, like the thin end of an invasive wedge, between the poles of body and soul. History is the tragic chronicle that recounts the ceaseless war that is waged by spirit against life and soul. When the ever-expanding breach between body and soul finally becomes an unbridgeable abyss, the living substance is no more, although no man can predict how long man may endure as a hollow shell or simulacrum. The ceaseless accumulation of destructive power by spirit is accompanied by the reduction of a now devitalized man to the status of a mere machine, or "robot," who soullessly regurgitates the hollow slogans about "progress," "democracy," and the delights of "the consumer society" that are the only values recognized in this world of death. The natural world itself becomes mere raw material to be converted into "goods" for the happy consumer. 

A Unified System of Thought: Graphology

Let us now turn to a more detailed survey of the elements that comprise the biocentric system of metaphysics. The thought of Ludwig Klages comprises several structural components, which form a series of interdependent and increasingly comprehensive fields of research. Although each component may be profitably examined as a discrete entity, we can only grasp the full grandeur of Klagesian thought when we study the various components in the context of their interrelationships within the comprehensive system that the philosopher has constructed, for it is only when we view his thought as a unified system that we can comprehend its truly unsurpassed metaphysical profundity. Thus, graphology constitutes one element of expression-research, which, in its turn, constitutes one element of characterology. Characterology, finally, is the indispensable element that enables us to formulate a coherent interpretation of the nature of the universe, viz. philosophy in the strict sense. 

Although graphology didn't initially interest the "natural science" psychologists, the investigations that were conducted by Klages eventually evoked the interest of psychiatrists and applied psychologists, who would eventually incorporate some of his teachings in the curriculum of German universities. Graphology was also utilized in such fields as child-guidance and clinical psychology. 

Klages was preceded in this field of research by a host of investigators, most of whom relied on intuitive guesses and inspired leaps of deduction in developing their own, occasionally quite profound, theories. Klages, in fact, pays explicit tribute to these pathfinders in numerous of his graphological publications. (Americans might be startled to learn that Edgar Allan Poe himself has an honorable place in the illustrious line of graphological prophets!) Nevertheless, it was only at the end of the 19^th century that the interpretation of written script was erected upon an enduring scientific foundation by the Frenchman J.-H. Michon and the German Wilhelm Preyer.

The most renowned of Klages’s contributions to graphology is his idea of the Formniwo, or "style-value." With the aid of this tool, the researcher can discriminate between various exemplars (handwritten samples) under examination, and can apply a general overall evaluation (negative, positive, or, even, ambiguous), without the guess-work and shoddy formulations of earlier students, who relied on "isolated signs" to guide them. Klages employs this concept of "style-value" to examine organic, or "holistic" entities, and his evaluation proceeds from a global perception of the personal expression through to a more detailed scrutiny. The procedure begins with an analytical inspection carried out on three levels: 1. the person’s driving-forces or motivations ("interests"); 2. the person’s creative impulses and level of intelligence; and 3. the person’s civic or political virtues. Klages tells us frankly that if we are aware of a person’s emotional makeup, the degree to which he or she is a productive and community-minded member of the polis, and how creative the person is, we know pretty much how that person will react to a life-situation.

We can best understand a person’s emotional life and the level of his intelligence through an analysis of the characteristic rhythm that his handwriting displays. Rhythm is manifested in the harmony of spaces and forms, as evidenced in the margins, the spaces between the lines, and between the letters and words. Here we find the most accurate indications as to the nature of the inner life of the person, and how rich or poor is his thought. The creative elements are best observed in the simplification and improvement that we find in the person’s handwriting. Just as mankind is dependent upon the creative genius for improvements in the cultural and technological fields, and upon the simplifications in technique that are brought about by the inventor, so too will these characteristics be evident in an individual’s handwriting. The creative person is always interested in improving his "tools," as it were. The degree to which the person will be a coöperative and responsible member of the community is reflected in the legibility and fluency of his handwriting. The legibility of a man’s exemplars is obviously going to indicate his ability to communicate successfully. The fluency will demonstrate the person’s level-headedness and sincerity.

The five keys to the evaluation of style are: 1) Rhythm. Klages tells us that there are inherent rhythmic patterns that govern the universe. We are able to recognize and gauge these rhythms in the spatial patterns of a person’s handwriting by examining whether the margins are contextually harmonious, viz., we must scrutinize a particular exemplar with an eye to determining the natural configurations (structural harmonies) formed by the gaps that intervene between the lines, between the words, and also between the individual letters. Because disharmonies are arresting—they "leap to the eye," as it were—we have no difficulty in establishing the grade of spatial rhythm in an exemplar. The rating of handwriting’s rhythm is more a matter of insight and intuition than of expert reasoning. 2) Symmetry. In a harmonious exemplar we find that the person does not overdevelop one zone at the expense of another zone; i.e., we do not find the bottom loop of a q to be exaggerated as against the upper zone stroke. In short, where we find such a deviation, or loss of proportion, we must assign the exemplar a low grade. An examination of the individual character’s height (as from the bottom of the q to its summit) cannot furnish us with a sufficient basis upon which to evaluate the overall symmetry of a person’s handwriting. Where we find excessive width, pressure, slant, loops, bars, dots, flourishes, or any other such deviation, we must recognize a disturbance of symmetry. The letters, whether they are capitals or minimum letters, must be well developed in a gradual fashion, avoiding a deflated narrowness as well as an inflated width. In short a character is to be judged both on its height as well as on the amount of space that it covers. Wide lower zone loops in an overall narrow handwriting or conjoined with deflated small letters, indicate a lack of symmetry; and unevenness of pressure or slant belong as well to the category of disproportions. 3) Creativeness. Although very few people exhibit a high degree of symmetry in their handwriting, it is a fact that even fewer display creativeness. Most people will not be grieved by this fact, as most people would rather belong to the bovine throng than to the creative elite—even in their handwriting! Only perhaps one in a thousand are willing to become heretics, to break away from the sweaty masses, to display the slightest signs of independence and boldness, to write an individual hand. In fact, only a genius is capable of inventing new and finer characters and connections, even though such creations might make for easier writing without impaired or compromised legibility. However, we must realize that an original hand and a creative hand can be two different things, for an original scribe is not always creative, but a creative person always will compose an original script. An original script must merely avoid the existing patterns; but an original script must add something to the already existing fund of patterns. A creative script must facilitate writing, and only he who writes a great deal, one who must confront and develop his ideas on the wing, as they come and go, will desire more easily written characters, and will experience the urge to create them. Such a person is ordinarily well educated, and will continue to improve his script throughout his life because he is demanding and discriminating. Klages emphatically asserts that eccentricity alone cannot indicate the creative scribe. All innovations in script will be simpler and easier to write—purpose is the rule for the creative scribe, and not merely unnaturalness. 4) Legibility. A letter is written in order to be read, obviously, and any letter that cannot be deciphered by the addressee has clearly failed of its purpose. We do not normally read from letter to letter, or from word to word. Instead, we read from cluster to cluster of words and only stumble when we come across an unfamiliar expression, or an illegible one. In consequence, the only method that we have to establish objectively the legibility of an exemplar is to remove words at random from their context and scrutinize them. Very often, the most intelligent writers will not pass this test. 5) Speed. The elementary law of creativeness is violated if the sample has not been written spontaneously, if it has required an inordinate amount of time in which to be produced. What is needed here is time saving simplicity. In fact, slowly produced writings often give evidence of criminal tendencies in the scribe. Although such scribes will attempt to furnish a genteel, legible, and conforming script, they often attempt to patch up their initially unworthy efforts by closings open letters, by straightening out faulty strokes, and by re-crossing their t-bars. The overall impression such exemplars give is one of uncleanness. A fluently produced sample, on the other hand, will show a right-slanted writing, with irregularly placed i-dots, with most dots placed ahead of the letter itself, with other letters and letter connections with garland shapes rather than angles or arcades, with the left margins tending to widen as the scribe reaches the bottom of the page, with smooth, light, and unbroken strokes.

Klages definitively refuted the doctrine of "fixed signs," which had so misled his predecessors, who erroneously ascribed "atomistic" character traits to discrete signs without perceiving the contextual matrix from which the signs are born. The biocentric investigator does not concern himself with expressive fragments: for life can only be found in organic wholes. To summarize: idiosyncratic traits are revealed in such formal elements as evenness, regularity, tempo, distribution, pressure, breadth, consistency, variety, connectedness, "angle of incidence," and initial stress of the handwritten sample, which is a permanent record of expressive gesture, a residue of living being, an examination of which can eventually enable us to embark upon ever more profound investigations of the inner life of man. (The major graphological texts published by Klages are: Die Probleme der Graphologie ["The Problems of Graphology"], published in 1910; the Handschrift und Charakter ["Handwriting and Character"], of 1912, which has gone through 26 editions; and the Einführung in die Psychologie der Handschrift ["Introduction to the Psychology of Handwriting"], which appeared in 1928.) 

A Unified System of Thought: Expression Analysis

From this brief glance at the narrow field of biocentric graphology, we now proceed to a more comprehensive division of the Klagesian system of thought, viz. the "analysis of expression" (Ausdruckskunde). According to Klages, the larger part of our knowledge of the inner life of those around us stems from our ability to comprehend the meanings inherent in each person’s gestures and facial expressions. This knowledge is not mediated by consciousness, for we must grasp the inner life of another directly, if we would grasp it at all. Every expressive movement is the precipitate of a lived impulse, and, unlike the viewpoint advanced by certain "behaviorists," these impulses are not reducible to the simple antithetic pair: pleasure or pain. Every expressive movement can be interpreted so as to reveal the form, duration, and sequence of the inner impulses. Klages subtly differentiates between several types of movements: the expressive movement, the mechanical movement, and the volitional movement. The expressive movement is regarded as one aspect of the impulse movement; the reflex movement is regarded as an element of the expressive movement; the mechanical movements earlier existed as impulse movements and are to be grouped under this head; volitional-movement is an impulse-movement controlled by the will. The types of movements are differentiated by their relationship to their aims. Volition movements are shaped by expectations of successful outcomes. Expressive movements are symbolic enactments; thus, the facial expression that embodies terror is the symbolic performance of the motions that represent the actions of one who would escape from a situation that evokes terror. 

Klages rejects the Darwinian theory of expression, which interprets all expressive movements as the rudimentary remains of actions that once were purposive. This view reflects Darwin’s insistence on rationalizing the "mechanisms" of nature, in spite of the obvious fact that expressive gestures have their origins in the subjectivity of the organism in which they arise. Pace Darwin, Klages insists that the living being never responds to the same stimulus with the same response: it responds to similar impressions with similar reactions. Instincts are similar only in species that are similar, and the process of individuation can only be consummated after the development of judgment and will. The will is not rooted in the affects, for its task is to bind, or repress, the affective life. The power of the will can be expressed as a quantum of driving force that is non-qualitative. It harnesses life in order to direct it to a goal, and the regulation of volition-movement is completely different from expressive movement. The expressive movement has no aim other than itself; the impulse-movement derives its aims from its environment; and for the volitional-movement, the conscious willing of the aim is of the essence. Actions (in contrast to pathic, dream-like states) are volitional movements (handwriting belongs under this head). Since the personality comprises a constellation of dynamic relationships, every movement expresses personality in its essential nature, for the character of an individual is revealed in every action. However, one must study aspects of expression that are outside the realm of volition, not subject to the control of consciousness, and beyond the governance of intention and learned skills. Volitional movement expresses the personality of the willing person; it does not originate in vitality, for it is chained to the causal nexus originating in the conscious mind. By itself, the volition is not expressive; the important thing is the individual course of the movement. There is present in all of an individual's expressive movements a unity of character, and any movement on the part of a person will assume that type or manner of movement which is characteristic of that individual. Klages asserts that the writing movement, for instance, is the manifestation of the will to express oneself with the aid of a certain writing system, the volition, which is the current state of some personality. Therefore, handwriting is a volitional movement and carries the idiosyncratic stamp of any personality.

Volitional movements cannot exist without impulse movements, but the impulse movement can exist without the volitional one. Every state of the body expresses an impulse system, and every attitude finds its appropriate expression. Every movement of the body is a vital movement that has two constituent parts, the impulse and the expressive. Therefore, an expressive movement is the visible manifestation of the impulses and affects that are symbolically represented in the vital movement of which it is a component part. The expression manifests the pattern of a psychic movement as to its strength, duration, and direction.

Now how is it possible for human beings to perceive, and to interpret, the expression of the soul? Klages answers this by explaining that the capacity for expression is coördinated with the human being's capacity for impression. Impression is split into two functions: a passive ("pathic") one, which receives the impression; and an active one, which makes it possible for one to become aware of one's own nature as well as that of others—only through this objectification can expression have meaning. It is the very foundation of all genuine research into the study of expressive gestures.

Klages cautions the student to avoid all vain quests after qualitative states of expressive movement; instead, we must examine vital "essences," because, in the end, isolated segments of expression must not be divorced from their organic matrix. This point of view recapitulates Klages’s criticisms of the graphological theory of "isolated signs," which can never reveal the global structure that embodies the elements of personality.

The study of expressive movement does not derive its findings from the analysis of purely "objective" states, for the entities examined by the biocentric researcher are experienced as living beings. Klages’s affirmation of the value of expression is in perfect harmony with his high evaluation of the pathic or ecstatic abandonment of the ego in a surrender to the actuality of the living images. We can locate an individual’s capacity for such self-abandonment on a continuum that is graduated according to the living content. According to the entity in which it occurs, each rhythmic pulsation gives birth to another and yet another vital content, whether it is manifested as a faint arousal of the soul or as pathic frenzy. Paradoxically, one person’s rage may be shallower and feebler than the mere breathing of another person. The man who able to observe this, and who is thereby enabled to understand the implications of his observations, so that he can distinguish authentic personality from the mere precipitate of its psychic activity, such as a handwritten exemplar, has perceived the agency through which each formal, or functional, element alternately expresses a ‘minus’ character or a ‘plus’ character. He is able to determine, as between one instance of expressive movement and another, whether he is witnessing the strength of a vital impulse or the weakness of an antagonistic inhibition, and can then correctly evaluate the character’s true traits.

The power of creativity, or formative ability [Gestaltungskraft], which is the measure of one’s capacity for enhanced intensity of expressive force, has its only source in nature. However, every vital impulse is impeded by certain binding forces, or inhibitions. This duality is referred to by Klages as the "dual significance of expression." Thus, if we witness an individual’s performance of a violent act, this act may be the result of the attractive force of the goal towards which he is aiming; or it may, on the other hand, indicate merely a lack of inhibition on the part of the person in question. The will to domination may indicate strength of will, of course; but it may also indicate an embittered affective life. Likewise, sensitivity may arise from emotional delicacy; but it may also be the result of emotional irritability. Such judgments can only be validated on the basis of a global examination of the individual under review. 

As we shall see shortly, Klages’s philosophy holds that the historical evolution of culture can only be interpreted as murderous record, a chronicle of ever-mounting horror in the course of which the vital power of expressive forces recedes before the soulless world ruled by the will, most perfectly embodied in the all-powerful state. But the enlightened biocentrist will turn from this dead Dingwelt (thing-world) to seek refreshment in the en-souled Ausdruckswelt (expression-world).

A Unified System of Thought: Characterology

From the study of expressive movement we proceed to characterology (Charakterkunde). Just as graphology led to the more comprehensive science of expression, the science of expression, in turn, provides the fund of empirical observations that supports the biocentric characterology. Klagesian characterology, in fact, constitutes the most comprehensive study of the human being that has ever been formulated. (Characterology, in its turn, constitutes the indispensible structural component of the biocentric scheme of metaphysics). 

The Grundlagen der Charakterkunde presents Klages’s system of psychology in great detail, and because his psychological exposition in that treatise is so intimately interrelated with the philosophical exposition contained in Der Geist and in his other philosophical publications, we will treat the characterology and the metaphysics as indivisible aspects of one vast symphony of thought. However, we will say a few words at this point about the most original feature of biocentric characterology, viz., the presentation of character as a dynamic structural system, comprising such elements as the material (Stoff), the structure (Gefüge), the specific type or idiosyncratic quality (Artung), the architectonics (Aufbau), and the constitutional disposition (Haltungsanlagen). 

The material comprises such innate capacities as recollection, cognition as it is embodied in conceptual thought, critical "penetration" (or acumen), intensity, sensibility, and many other capacities, all of which are innate, i.e., conditioned by the genetic endowment of the particular character. From the outset, Klages rejects with some contempt the inadequate "tabula rasa" tradition of British empiricism, which he correctly traces back to its source in Locke and his school. This innate material occurs in various combinations that vary from person to person, and although Klages ordinarily voices opposition to methodologies that are based upon quantitative "formalism," he agrees that the material is measurable in at least a metaphorical sense, for it constitutes our personal possession, the "capital," as it were, with which we are equipped. 

The structure comprises such differentiations as: temperamental or reserved, wandering or fixed, emotionally stable or unstable. Within each personality there is a unique tempo of affective excitability that can be analogized to an emotional wave, whose quantum of reactivity is functionally related to an individual’s internal organic processes. Unlike the purely innate capacities, the characteristics can be adequately expressed as a correlation between the magnitude of an impulse and the force of resistance to that impulse (we had occasion earlier to refer briefly to this relationship as it pertains to the analysis of expressive gestures). 

The quality relates to the formal aspects of volition and the tendencies of the affects, which unite to form the system of drving-forces or "interests." Specific driving-forces are by their nature directional, as we can see by examining the different goals toward which a greedy person or domineering person seem to be impelled. Architectonics constitutes the correlated interrelationships that weave all the other elements of the character together. 

Finally, the dispositions (or attitudes) comprise those traits that are obvious even to the cursory glance of an external observer, and among these traits we find courage, talkativeness, diffidence, and obnoxiousness. 

However, the most important of all the elements that make up the character is the qualitative estimation of an individual’s capacities of feeling and volition. Volition is a limited instantiation of the will, and the will is of the very essence of spirit; in fact the will is the darkest and most destructive of spirit’s manifestations, the demon of negation, the very essence of the void. 

The constellation of the driving-forces constitutes the personality, and these driving forces are as diverse and multiform as life. The drive is manifest as an urge that issues in a movement, and that movement is generated under the influence of the non-conceptual, vital experience of a power to which Klages has given the name symbol. The driving-forces are polarized, for a drive that has its source in an excess of energy (thus entailing an impulse to discharge energy) must be contrasted with the drive that arises out of a lack of energy (which will give rise to the attempt to recoup energy). There are drives that can be stirred without regard to time, as well as drives that manifest periodicity 

The instincts are opposed to the will. The will devises conscious, purposive projects that are in conflict with the immediate desire for gratification of the instincts. In opposition to the world as it is felt, the will erects conscious purposiveness and the life-hostile, moralistic codes of ethics. The authentic content of the personality is drawn from the living world, but the will ruthlessly imposes form upon that content by constricting, inhibiting, directing, or suppressing the instincts and affects. The will possesses no original, creative power of its own. The will is incarnated in man as the ego, which can be expressed metaphorically as the rudder on a vessel whose only function is controlling the vessel’s course. The will-as-ego is characterized by self-awareness and insistent activity. The instinctual drives, on the other hand, give birth to an unconscious, "pathic" surrender to the living cosmos. The instincts and affects are revealed in the love for knowledge, Eros, the quest for truth, and the admiration of beauty. The will reveals its nature in duty, conscience, ambition, greed, and egomania. The will seeks to repress or extirpate the vital impulses, and the destructive effects of the will in action can even be fatal to the organism, as we can see in the case of the political revolutionary who embarks on a fatal hunger-strike. The shattered health and twisted mind resulting from the obsessive asceticism of the religious zealot is too familiar to require further elaboration.

Philosophical Works

The strictly philosophical writings of Ludwig Klages comprise a wide range of materials. In length they range from pithy articles contributed to various lexicons and encyclopedias, through extended essays and revamped lectures, and culminate in his full-dress, formal treatises, the most comprehensive of which is the epochal Der Geist als Widersacher der Seele [3 volumes, 1929-32]. Der Geist contains an astonishing 1500 pages of text as well as an elaborate scholarly apparatus devoted to source notes and ancillary material, the closely-printed text of which would make a fair-sized book on its own! 

One of his shorter essays, the Brief Über Ethik, which was published shortly after the German defeat in 1918, is of exceptional interest to the student of race. Unlike many of his optimistic contemporaries, Klages viewed the catastrophic mongelization that was poisoning the Aryan race as an ineluctable doom, the fatal and irremediable dissolution of life under the savage assault of triumphant spirit. In the Brief, his intense study of the psychological aspects of man’s disastrous evolution, enabled him to trace the 20^th century’s accursed proliferation of "slave"-types and men without character to a single poisonous source, for the production of such wretched types, he proclaims, "has arisen, arises now, and will arise, always and everywhere, as the direct result of racial bastardization and pollution of the blood!" On similar grounds, he excoriates the modern world’s monstrous plague of moralistic fanaticism in the Brief, asserting that the rapidly increasing legions of ethical preachers constitute one more manifestation of the dysgenic breeding that is destroying our culture. The moral maniac’s twisted psyche within as well as his distorted physiognomy without clearly demonstrate that such a creature "is merely the spiritual expression of tainted blood!" Because the modern world regards the man of ethics, will, and reason as the sole proper vehicle of ego and spirit, no one should be surprised that traditional and healthy value must go to the wall. Race, breeding, nobility, depth of soul, beauty, courage, and blood, are one and all devoid of substance to the moralist and the egalitarian crusader. To them, man is his mind, his morals, and his ego, and the man who has given his sole allegiance to ego and spirit, has simultaneously surrendered all interest in the particular man. Henceforth he compulsively devotes his attentions to man as generality. Klages ridicules all respect for "humanity," that ghost of an abstraction, as a willful repudiation of every vital power of discrimination, and he who stubbornly refuses to immerse himself in the undiffentiated ochlocratic mob will always be assailed as an enemy of "mankind." This humanitarian insanity is, paradoxically, also the root of the murderous career of Christian and post-Christian civilization, for those who preach so incessantly of "love" and who babble so cretinously of "compassion," have but one response to those who do not endorse their "spiritual" values: that response is murder. The egalitarian can never face the obvious fact that wherever and whenever you order a man to love, you have guaranteed that he will respond with hate.

The racialist theoreticians whom Klages most admired and cited most pertinently in his collected works were Gobineau, Ludwig Woltmann, and L. F. Clauss. Klages’s analysis of the racial dimension of the science of expression is indebted to the analytical studies of race and expression published by Clauss, especially in the formulation by Klages of what we will call the racial continuum of expression and excitability. No objective observer would wish to deny the obvious fact that the Mediterranean division of the Aryan race is typically characterized by a greater ease of expression than is found in the Nordic Aryan. Klages enforces the validity of this truth quite vividly through the ingenious use of national stereotypes as illustrative heuristic expedients; thus, his typological extremes extend from the Italian, in whom we find the maximum ease of expressive gesture as well as the greatest degree of temperamental excitability, passes through the various intermediary increments, and arrives at the opposite extreme of the racial continuum of expression, where Klages situates the only possible candidate for title of least expressive and most temperamentally reserved of European Aryans, viz., the Englishman.

In his critical exposition of the doctrine of the "temperaments,"Klages extends his investigation of individual differences to encompass an analysis of the capacity for stimulation of the will that is peculiar to the different races. Several qualities that are falsely considered by many researchers to be permanently and deeply rooted in man, e.g., the tendency to seek for perfection and the adoption of an "idealistic" point of view, vanish almost completely in the course of a lifetime. On the other hand, the least variable property of a character is this "capacity for stimulation of the will," which Klages calls the "constant of temperament." The magnitude, or degree, of the capacity for such stimulation varies significantly between the races as well, and because it constitutes a temperamental "constant," it provides a permanent index of racial differences. The Oriental race, for instance, is characterized by a will that is far less excitable than the will of the Aryan, and Klages draws upon the great Count Gobineau for an illustration: "Consider…buying and selling as they are practiced in an Oriental bazaar. An Oriental will bargain for the same article with perfect equanimity for days on end, whereas the European loses patience after an hour, and often much sooner. Joseph Arthur de Gobineau makes a fine artistic use of these differences of character in his Nouvelles Asiatiques." 

Like Gobineau, Woltmann, and Clauss, Klages was a universal scholar who possessed the same wide-ranging vision and the treasures of living wisdom that all of these men shared. And we can be apodictically certain that every one of these scholars would have rejected with utter scorn the narrow-minded theory, endorsed even by many modern writers who consider themselves to be the true heirs of the great racialists of yore, which holds that the quality of a man can be reduced to a mathematical expression. Without a doubt, Klages would have felt that the egalitarian lunacy that now rules the world is only slightly more ludicrous than the attempts that are made by modern anti-egalitarians to reduce man to his IQ. And when certain writers attempt to place characterology on a "scientific" basis through the use of factor-analysis—in other words, by pouring even more formalistic mathematics into the sauce!—we can imagine his ironic smile as he whispers: sancta simplicitas! 

Klages traces the origins of the modern, mongrelized world’s moralistic fanaticism and criminality back to its source in another devastatingly ironic essay, Das Problem des SOKRATES, in which he dismantles the beloved figure of Socrates as if he were a defective toaster-oven. Because Socrates is regarded by Klages as the very antithesis of the true philosopher, we will examine in some detail this unconventional and irreverent analysis of Socrates and his thought. Without qualification or proviso, Klages launches his attack. He sees Socrates as an utter fraud, a dissembling hypocrite, a complete ignoramus in scientific matters whose arrogance and lack of curiosity are truly astonishing. Why did Socrates ignore the truly epochal cosmological discoveries that were being made by the Hylozoists? A true philosopher would have been enthralled by the discoveries of these great scholars, but Socrates could care less. Heraclitus, Protagoras, and the Hylozoists were the true philosophers, not this rachitic ghoul, this professional sponger and house-guest, this most sophistical of sophists who habitually sought to diminish the genuine achievements of his hated contemporaries, not by surpassing them, but by dismissing them instead as contemptible—sophists! 

No figure in the intellectual history of Greece had a more skilful touch when it came to lodging dust in his spectators’ eyes. We witness the Socratic gambit par excellence when this logomach employs the most childish word-games conceivable in order to transform his blatant lack of creative talent into that which he has successfully persuaded all subsequent generations was, in reality, the most dazzling array of talents ever united within one mortal frame. Socrates obviously couldn’t master science: therefore science is an unworthy avocation! A prominent Sophist has arrived in town, and the word is out that he has prepared his lectures with a scrupulous care for formal elegance and a proper observance of the canons of logic: therefore, says Socrates, he’s nothing but logic-chopping hustler with a fancy prose style and a yen for a fast buck! From the dawn of time this has been, is now, and ever will remain, the bitter complaint leveled by the work-shy parasite against the gainfully employed citizen.

In addition to his other dubious gifts, Socrates is also an unparalleled expert at forestalling criticism, for his hidden motivation seems almost childishly transparent when we find him assuring his audience, with all the candor and guilelessness of a Uriah Heep, that the only thing that he knows is that he knows nothing! And this pish posh and flummery is still luring philosophical yokels to the Socratic side-show 2,400 years later! 

In fact, the whole repertoire of Socratic methods is exactly what Hegel and Klages say that it is: a bare-faced and unworthy swindle. Furthermore, although hardly any commentator has drawn attention to the fact, Socrates was completely successful in one of his more sinister ploys, for his most subtle dialectical maneuvers can even be said to have ominous political implications in addition to their philosophical ones. We are alluding to the sly manipulation whereby Socrates assures his auditors that the truths that they seek are already within them, for his seemingly innocent claim conceals the fact that by this very means Socrates is engineering a monstrous and underhanded tyranny over naïve youths who can scarcely realize that, invariably, everything that they will "discover" within them has already been planted there by an autocratic and mendacious charlatan! 

But what of the great martyr to "free thought," the plaster bust whom endless generations have been taught to revere as a saint and genius? Nonsense, says Klages. Not for the first, and certainly not for the last time, Klages confounds our expectations by explicitly endorsing his predecessor Hegel’s view, for Hegel effortlessly proved that Socrates got just what what coming to him. Hegel found that the conduct of the court during the trial of Socrates was legally unimpeachable and he wholeheartedly endorsed the verdict of the court. Klages also draws on Hegel’s account when he directs our attention to this charlatan’s truly mortal offenses against Athens, for who among this sophist’s accusers could forget for one moment the brutal crimes that were committed against the citizenry of Athens by Kritias, who in addition to being one of the the dearest pupils of Socrates, was also the bloodiest of all the Thirty Tyrants? And was not another cherished apostle—and, perhaps, a bit more—of Socrates, i.e., the slimy Alcibiades, known by both court and citizenry as the conscienceless traitor who bore the ultimate responsibility for the defeat and downfall of Athens in the Peloponnesian War? This obvious truth was disputed by no sane Athenian. 

No Greek thinker known to history, in fact, has a flimsier claim to the august title of true philosopher than this mongrelized gargoyle whose moral mania and theatrically grandiose death anticipate both the ethical idiocy and the shabby demise of the founder of the Christian cult, and Klages explicitly speaks of Socrates as the ancient world’s first Christian martyr. In the end, the only genuine achievements that can be credited to Socrates, Klages insists, were in the fields of epistemology and philosophical linguistics. And in all candor, who would seek to challenge the view that Socrates had about as much capacity for meaningful metaphysical speculation as your average floor-polisher? The rest is smoke and mirrors, a petty swindler’s sleight of hand.

Another brief philosophical text by Klages has become his best-known and most controversial work. In 1913, publisher Eugen Diederichs and the organizers of the anniversary celebration of the "Battle of the Nations" (which had taken place at Leipzig during the Wars of Liberation against Napoleon) invited the philosopher to address the representatives of the German Youth Movement. He delivered his Mensch und Erde, a stunning and prophetic attack on the enemies of Mother Earth, which was later published in a commemorative volume featuring a striking piece of cover-art by the neo-pagan painter Fidus. This seminal work has only recently received its due as the first statement of the philosophy of "deep ecology" when a new edition was published in 1980 in coordination with the establishment of the German "Green" political party. In this "roll-call of the dead," Klages laments the destruction of wildlife and landscape by encroaching "civilization," and, in attacking the very idea of "Progess," Klages praises the chthonic gods who have been driven into the underworld. He deplores the extinction of animal species and their wild habitats, the loss of ancient forests, and the annihilation of aboriginal peoples. He condemns Capitalism, Christianity, and utilitarianism as weapons aimed at the destruction of the ecology. Even tourism is excoriated as just another agent of environmental destruction, and Klages laments the murder of the whales long before such a concern was widespread . 

"Without a doubt," Klages says, "we are living in the age of the waning of the Soul," and he insists that when Spirit has finally silenced the "primal song of the landscape," the earth will be converted into "one gigantic Chicago interspersed with agriculture." Our machines are attended by machine-men, whose noisy and glittering amusements are unable to conceal the fact that the world has been stripped of all life-enhancing symbols and ritual observances. Our hearts are barren, and "their inner rivulets can no longer water the blossoms of song and holy feasts; there remains only this bleak and grey workaday world," in this age of soul-destruction. 

"Progress" is simply an "unfettered lust for murder," and all of nature must perish "before its poisonous breath." Our age has lost all "knowledge of the world-creating, world-weaving force of all-unifying Eros." "Originating with Socrates and coming through Kant all the way down to the present age, the hoarse demand of the Will resonates in every one of the refractions, disguises, and transformations assumed by our ethical systems, that it is the duty of man to control himself, to subject his desires to the rule of reason, to moderate his feelings when he can’t manage to exterminate them entirely." Moralistic preachers, devoted to the "improvement" of man, are nothing but criminals against life, whose immunity to the lessons of experience is reflected in their oblivion to the data of our historical experience. The "inborn" conscience, as a matter of fact, is not at all an original fact of existence, for it cannot be found anywhere else in the animal kingdom; conscience is merely spirit’s poison at its work of destroying the soul of man. Under this influence, the soul can no longer dwell amid the pulsating flux of images, for a despotic rationality, in tandem with this moral mania, finally substitutes for the endless "becoming" of the actuality of the world of nature, the disconnected, dead world of "being." "Whatever falls under the ray of intellect is immediately turned into a mere thing, a numbered object of thought connected only mechanically with other objects. The paradox enunciated by the modern sage, ‘we perceive but what is dead’, is a lapidary formulation of a profound truth." Klages tells us that Life must soon perish, "for the hour of returning has been missed."

The philosopher’s meditations on the myths and mysteries of the ancient Mediterranean world form the substance of the treatise entitled Vom kosmogonischen Eros, which appeared in 1922. Paradoxically, perhaps, in view of the anti-Socratism that we’ve been discussing, Klages follows the classic Platonic exposition in the "Symposium" regarding the nature of Eros, which is held to be compounded of antitheses such as wealth and poverty, fullness and emptiness, possession and want. This insight accounts for the dual nature of all striving, for every impulse and every desire arises from a lack of something that we yearn to possess and perishes at the moment when that which we have yearned to possess falls into our hands.

The duality that constitutes the substance of man is also clarified in the Eros-book. In primordial ages, man’s nature comprised the connected poles of body and soul, whose vital bonds it is spirit’s mission to sever from the moment that man enters into the realm of recorded history. Klages also clarifies the unique status of the image in his course of his exposition of biocentric phenomenology: "Wherever we find a living body, there we also find a soul; wherever we find a soul, there also we find a living body. The soul is the meaning of the body, and the image of the body is the manifestation of the soul. Whatever appears has a meaning, and every meaning reveals itself as it is made manifest. Meaning is experienced inwardly, the manifestation outwardly. The first must become image if it is to communicate itself, and the image must be re-internalized so that it may take effect. Those are, in the most literal sense, the twin poles of actuality." (Klages’s exposition had, for once, been anticipated by Friedrich Paulsen, in whose textbook, "An Introduction to Philosophy," we find the following remark: "Either we must regard the entire body, including the nervous system, as a system of means external to the soul, or we must regard the entire body as the visible expression, or physical equivalent, of life" [emphasis added]). 

Life is not governed by spirit, for "the law of spirit" demands that spirit divorce itself utterly from the "rhythms of cosmic life." Only the living image possesses a truly vital autonomy, for the image alone is independent of spirit. The image remains totally unaffected by whether or not the receiver of the sensuous image recollects its visitation afterwards. The thing, on the other hand, is thought into the world of consciousness. It exists as a dimension of a person’s inwardness. Life is not directed towards the future, for the future is not a property of actual time. The great error of Promethean man was in his elevating that which was to come to the same stage of actuality as the past. The "man of ‘world-history’" is a man dedicated to voids. He has annihilated and is annihilating the actuality of what has been in order to devote himself more completely to the projects of a hallucination called the future. He insists on shattering the fruitful connection of the near and the far in order to erect in its place the present’s Wandering Jew-like fascination "with a distant phantasm of futurity." Actual time is a "stream coursing from the future into the past." 

This "cosmogonic Eros" of which Klages speaks is the life-creating son of the Mother Goddess of the prehistoric Ægean world, and must not be confused with the vapid cupids that can still be found on ancient Roman frescoes, whose pale plaster descendants so gaudily adorn the walls and ceilings of the palaces of rococo Europe. A more authentic incarnation is found in the Theogony of Hesiod, in which the poet calls Eros one of the first beings, born without father or mother. Likewise, in the Orphic hymns, Kronos is his father; Sappho calls him the offspring of Earth and Heaven; and Simonides traces the descent of Eros to the union of Aphrodite and Ares. Hesiod’s treatment, by far the most profound, portrays Eros as the force of attraction upon which the very existence of the material world depends. When Hesiod makes Eros the offspring of the rainbow and the westwind, he is indicating, by the use of metaphor, that spring, the season in which they prevail, is the time of love. For Hesiod, Eros is "the most beautiful of all the deathless gods." The historical aspect of Klages’s text is largely an apologia for the Weltanschauung of Bachofen, with its forthright celebration of the "world of woman" and the life of "primitive" peoples (his most elaborate presentation of the Magna Mater and her world will appear in the crucial chapter on the "Great Mother" in Der Geist, which bears the telling subtitle "Marginal Observations on Bachofen’s Discoveries"). 

Eros is to be distinguished from "love" and "sex," both of which are tied to that obnoxious entity the "self" (Selbst), which tends to become the center of gravity in the life of man as history progressively tears his soul from the earth, turning the richly-endowed individual into a hollow mask and robot, divorced from Eros and earth. All Eros is Eros of distance (Eros der Ferne), and a moment’s reflection will suffice to demonstrate that nothing is more characteristic of our modern planetary technology than its tendency toward the annihilation of distance. Likewise, the will-to-possesion, the impulse for domination, and the thoughtless addiction to "information" that characterizes modern man are all condemned by Klages as attempts to lift the veil of Isis, which he sees as the ultimate "offense against life." "The intellectual will to power is the crime against life itself, causing man to meet life’s vindictive retaliation." For behind the veil, there is "nothingness," which is to say spirit and the will to desubstantialize the cosmos. This "modern man" has traveled very far indeed from the Naturvölker, who prefer life to cogitation, and who experience the erotic bond without commingling their precious egos, whose desire is impersonal and not focused upon an insane idealization and apotheosis of the loved one. For Klages, the most vital manifestation of Eros is not the "love unto death" of sentimental "tragedy," but is, instead, a surrender of the will to the impersonal forces of the cosmos. There is an Eros of the home as well as of the homeland, an Eros of the implement that we have fashioned with our own hands as well as an Eros of the art work that we have created with the implement’s aid. Eros inhabits, in fact, any object of perception to which we feel intimately connected, and all such objects and events become living symbols of our joys or of our sorrows. The ego has nothing to do with these erotic bonds, anymore than it has anything to do with maternal love.

Soul and Spirit

The very title of Klages’s metaphysical treatise, Der Geist als Widersacher der Seele, "The Spirit as Adversary of the Soul," refers to the ceaseless and savage battle waged by spirit against the soul. The mounting onslaught of spirit against the living soul has constituted the innermost essence of the life of man. Whereas spirit once existed in a temporary and uneasy symbiosis with the soul, in the course of human history spirit’s destructive power waxes ever stronger, until spirit eventually abandons the symbiotic compromise that endured whilst the powers of life were still exalted, and erupts into the waning empire of the living soul as a savage and unyielding dæmon whose malevolent career reaches its grisly climax in our apocalyptic age of "virtual" reality, compassion-babble, hydrogen bombs, and racial chaos. 

But just what is this "soul"? In the first place, the soul is not something exclusively human, for all phenomena possess soul, viz., the sea, animals, mountains, the wind, and the stars. In fact, all phenomena are "en-souled." Now the soul possesses two poles, the archetypal soul and the substantial soul, or, to look upon these matters from a slightly different angle, a passive receptor pole and an active effector pole. The passive receptor pole is, in the thought of Klages, the truly characteristic aspect for the soul’s life. From its birth, the soul leads a pathic, or passive, dream-existence, in which its life is filled with visionary images. The soul only becomes released for activity in the phenomenal world when the bearer of that soul is confronted by the polarity of another soul, which forces each soul to reveal its nature to the other. The original characteristics of the soul are night, dreaming, rhythmic pulsation, infinite distance, and the realm of the unconscious.

The "elementary" substances that constitute the earth originated under the complex influence of telluric and cosmic forces, and the symbiotic interaction of all telluric phenomena was required in order to bring the animate world into being. According to the doctrine of the "actuality of the images," the plant represents the transitional stage between the element and the living creature. (The botanist Jagadis Bose performed experiments that he felt conclusively demonstrated the capacity of plants to experience pain). The plant experiences life in the form of growth and maturation, as well as in the creation of offspring through the processes familiar to natural science. Spontaneous movements of various kinds are characteristic of plant-life, viz., the turning of the leaves and buds to the light, the sending of the root-system into the soil in order to extract nourishment from the earth, the fixing of supportive tendrils to fixed surfaces, etc. Klages draws our attention to the fact that there are several varieties of plant that are indubitably capable of self-motility. There are, at this threshold of another realm of being, organisms such as sea squirts, mussels, oysters, sponges, and zoophytes, which become fixed in their habitat only after the early stages of the lives. (When Verworrn published his experiments on the psychical life of the protista in 1899, he attributed sensation to these organisms, a position that certainly has much to recommend it. But when he attempted to demonstrate that even the will is in evidence at this stage of life, one can only shake one’s head in disbelief, for that which this author adduces as evidence of volition in the protista is the simple phenomenon of reaction to stimuli! Thus, Verworrn equates the reactive responses in the protista to the action of the will in man, in whom the "volitional" processes are more highly developed. This is certainly a case of blindness to a difference of essence.) 

In the next developmental stage, i.e., that of the animal, the soul is now captured in a living body. The drives and instincts make their first appearance during this phase. The characteristic functions of the creature comprise physical sensation (as represented by the body-pole) and contemplation (the psychical pole). The living body is the phenomenon of the soul, and the soul is the meaning of the living body. However, in opposition to the realm of the lower animals, wherein sensation dominates contemplation, we find that in the higher animals, contemplation is strengthened at the expense of the physical sensations, as the result of spirit’s invasion of the life-cell, which occurs at this time. Now if one were to consider "the waking state" to be synonymous with consciousness itself, than one must consclude that consciousness is present in animal and man alike. According to Klages, however, it is only the capacity for conceptual thought that characterizes consciousness, so that we must attribute consciousness proper only to man. In the animal, the image cannot be divorced from the sensory impression. In man, on the other hand, the content of the visual image can be separated from the act of perception that receives that content throught the sensorium. Therefore, although the animal undoubtedly possesses instincts, only man is truly conscious.

The biological processes that constitute plant life and animal life are also operative in man, but with the intervention of spirit (at least during the initial phase of development, during which spirit and life maintain some kind of balance), he is capable of creating symbolic systems of communication and expression, viz., art and poetry, as well as myth and cult. The processes of life establish the polar connection between the actual images of the world (or, the "macrocosm") and the pathic soul that receives them (or, the "microcosm").

The human soul comprises the totality of the immediate experiences of man. It is the soul that receives its impressions of actuality in the shape of images. "The image that falls upon the senses: that, and nothing besides, is the meaning of the world," Klages insists, and one such immediate act of reception can be seen in the manner in which one comprehends the imagery employed by a great poet or the skillfully drawn portrait executed by a gifted artist. The actualities received by the "pathic" soul are experienced in the dimensions of space and time, but they have their coming-to-be and their passing-away solely within the temporal order. In sharp contrast to the traditional Christian insistence that virtue constitutes a valorization of the "spirit" at the expense of a denigrated body, Klages sees man’s highest potential in the state of ecstasy, i.e., the privileged state of rapture in which the connected poles of body and soul are liberated from the intrusive "spirit." What the Christian understands by the word soul is, in fact, actually spirit, and spirit—to simplify our scheme somewhat for the sake of expediency—is the mortal adversary of the soul. Another way to express this insight would be the formula: spirit is death, and soul is life.

Spirit manifests its characteristic essence in formalistic cognition and technological processes and in the hyper-rationalism that has pre-occupied western thought since the Renaissance. Both mathematical formalism and "high" technology have reared their conceptual skyscrapers upon a foundation formed by the accumulation of empirical data. Spirit directs its acolytes to the appropriation and rigidification of the world of things, especially those things that are exploitable by utilitarian technocrats. Spirit fulfils its project in the act, or event, that occurs within the spatio-temporal continuum, although spirit itself has its origin outside that continuum. Spirit is manifest in man’s compulsive need to seize and control the materials at hand, for only "things" will behave consistently enough for the spirit-driven utilitarian to be able to "utilize" them by means of the familiar processes of quantification and classification, which enable "science" to fix, or "grasp," the thing in its lethal conceptual stranglehold. 

We must draw a sharp distinction between the thing and its properties on one side, and the "essence" (Wesen) and its characteristics on the other. Only an essence, or nature, can be immediately experienced. One cannot describe, or "grasp," an essence by means of the conceptual analysis that is appropriate only when a scientist or technician analyzes a thing in order to reduce it to an "objective" fact that will submit to the grasp of the concept. The souls of all phenomena unite to comprise a world of sensuous images, and it is only as unmediated images that the essences appear to the pathic soul who receives their meaning-content. The world of essences (phenomena) is experienced by the pathic soul, which is the receptor of the fleeting images that constitute actuality [Wirklichkeit der Bilder]. These images wander eternally in the restless cosmic dance that is the Heraclitean flux. The image lives in intimate connection with the poles of space and time. 

The world of things, on the other hand, is rationally comprehended as a causally connected system of objects (noumena). In the course of historical time man’s ability to perceive the living images and their attendant qualities is progressively impoverished until finally spirit replaces the living world of expressive images with the dead world of mere things, whose only connections are adequately expressed in the causal nexus, or, to use the language of science, the "laws of nature." 

In the final act of the historical tragedy, when there is no longer any vital substance upon which the vampire spirit may feed, the parasitic invader from beyond time will be forced to devour itself. 

Paradise Lost

We see that the philosophy of Klages has both a metaphysical dimension as well as a historical one, for he sees the history of the world as the tragic aftermath to the disasters that ensued when man was expelled from the lost primordial paradise in which he once enjoyed the bliss of a "Golden Age." When man found himself expelled from the eternal flux of coming-to-be and passing-away of the lost pagan paradise, he received in exchange the poor substitute known as consciousness. Paradise was lost, in effect, when man allowed his temporally-incarnated life-cell to be invaded by the a-temporal force that we call spirit.

Klages is quite specific in putting forward a candidate for this "Golden Age" which prospered long before spirit had acquired its present, murderous potency, for it is within the pre-historic Ægean culture-sphere, which has often been referred to by scholars as the "Pelasgian" world, that Klages locates his vision of a peaceful, pagan paradise that was as yet resistant to the invasive wiles of spirit.

Now who are these "Pelasgians," and why does the Pelasgian "state of mind" loom so largely in Klages’s thought? According to the philosopher, the development of human consciousness, from life, to thought, to will, reveals itself in the three-stage evolution from pre-historic man (the Pelasgian), through the Promethean (down to the Renaissance), to the Heracleic man (the stage which we now occupy). For Klages, the Pelasgian is the human being as he existed in the pre-historic "Golden Age" of Minoan Crete, Mycenean Hellas, and the related cultures of the Aegean world. He is a passive, "pathic" dreamer, whose predominant mode of being is contemplation. He consorts directly with the living Cosmos and its symbols, but he is doomed. 

The "Pelasgians" occupy a strategic place in the mythos of Ludwig Klages, and this "Pelasgian Realm" of Klages closely resembles the mythic Golden Age of Atlantis that looms so large in the Weltanschauung of E. T. A. Hoffmann. But who, in fact, were these Pelasgians? According to the pre-historians and mythologists, the Pelasgians were an ancient people who inhabited the islands and seacoasts of the eastern Mediterranean during the Neolithic and Bronze Age periods. Homer, in a well-known passage in the Odyssey (XIX, 175 ff), places them on Crete, but another writer, Dionysius Halicarnassus, could only tell us that the Pelasgians were autokhthonoi, or "indigenous" throughout Hellas. Homer also refers to "Lord Zeus of Dodona, Pelasgian," in the Iliad (II, 750). Plutarch says of them that "they were like the oak among trees: the first of men at least in Akhaia," while Pliny believes that Peloponnesian Arkadia was originally called Pelasgis; that Pelasgos was an aristocratic title; and that the Pelasgians were descended from the daughters of Danaos. 

The most famous Pelasgian settlement was at Dodona, and Thucydides (we discover with relief) informs us that all Greece was Pelasgian before the Trojan war (approximately 1200 B. C.): "Before the Trojan War no united effort appears to be made by Hellas; and to my belief that name itself had not yet been extended to the entire Hellenic world. In fact, before the time of Hellen, son of Deucalion, the appelation was probably unknown, and the names of the different nationalities prevailed locally, the widest in range being ‘Pelasgians.’" (Book One of the "History of the Peloponnesian War," Oxford text, edited by H. Stuart-Jones; translated by Arnold J. Toynbee). Homer mentions them in the Iliad (ii, 840), and, in the Odyssey (xix, 172-7), the poet describes them as "divine." Racially, there seems to be no doubt that the Pelasgians were an Aryan people, and physical anthropologists inform us that the twenty skulls discovered at the Minoan sites of Palakaistro, Zakro, and Gournia turn out to be predominantly dolicocephalic, with the cranial indices averaging 73.5 for the males, and 74.9 for the women (Prehistoric Crete, by R. W. Hutchinson, London, 1962). The historian Herodotus, like Thucydides, groups all of the pre-classical peoples of the Hellenic world under the name Pelasgian: "Croesus made inquiries as to which were the greatest powers in Hellas, with a view to securing their friendly support, and, as a result of these inquiries, he found that the Lacedaemonians and the Athenians stood out among the people of the Dorian and Ionian race respectively. Of these people that had thus made their mark, the latter was originally a Pelasgian and the former a Hellenic nationality....As regards the language spoken by the Pelasgians, I have no exact information; but it is possible to argue by inference from the still-existing Pelasgians who occupy the city of Creston in the hinterland of the Tyrrhennians; from the other Pelasgians who have settled in Placia and Scylace on the Hellespont; and from the various other communities of Pelasgian race which have changed their national name. If inferences may be legitimately drawn from this evidence, then the original Pelasgians were speakers of a non-Greek language, and the Athenian nation must have learned a new language at the time when they changed from Pelasgians into Hellenes. At all events, the inhabitants of Creston and of Placia, who in neither case speak the same language as their present respective neighbors, do speak the same language as one another…In contrast to this, the Hellenic race has employed an identical language continuously, ever since it came into existence. After splitting off from the Pelasgian race, it found itself weak, but from these small beginnings it has increased until it now includes a number of nationalities, its principal recruits being Pelasgians It is my further opinion that the non-Hellenic origin of the Pelasgians accounts for the complete failure of even this nationality to grow to any considerable dimensions" (Herodotus, Book I, chapters 56 to 58; translated by Arnold J. Toynbee). The rest, as they say, is silence (at least in the Classical sources), and we can see why this obscure people should appeal to the mythologizing "Golden Age" bent of Klages. Modern authorities regard the Pelasgians as inhabitants of a purely Neolithic culture pertaining only to the area of Thessaly bounded by Sesklo in the east and the Peneios valley in the west (the area which is now known as Thessaliotis). 

Although the philosopher’s alluring portrait of the Pelasgians was formulated before modern archaeology had completed our image of Ægean prehistory, the picture which Klages paints, in the Eros-book and in the "Magna Mater" chapter of Der Geist als Widersacher der Seele, of a vibrant, healthy, and physically beautiful people, in touch with the gods and with Nature, requires little—if any—correction in the wake of the new researches. The figures who move so gracefully through the enchanted atmosphere of the Palace frescoes at Knossos, as they carry their brightly-colored gifts of vase, flowers, and pyxis, to the Goddess, are straight out of a poet’s dream. The young women walk barefoot, and wear hip-hugging, flared skirts to which flounces are attached at knee and hem; their long raven-tresses are worn in a chignon, adorned with red and white ribbons, and their jackets are brightly colored, usually pink or sky-blue. The gifts that they bring to the Mother Goddess are also brilliantly colored: a porphyry pyxis; poppies of red and white, and a bottle striped with silver, gold, and copper bands. They wear bracelets and necklaces dressed with strands of beads. They appear graceful and serene with their white breasts in profile in the tholos tombs as well. 

This Minoan, or "Pelasgian," world was characterized by a dialectical fusion of two strains of religiosity: on the one hand, we meet with the Ægean worship of the Mother Goddess, with all that that entails with regard to ritual and style of living; and, on the other, we confront the Indo-European sky-god, or Father God, and the two strains seem to co-exist in an uneasy, unstable—but certainly fruitful—truce. Mythologists tell us that this heritage is reflected in the tales that indicate the marriages between the Indo-European sky-god Zeus with various incarnations of the Ægean Mother-Goddess (in some of the myths, Zeus is, himself, born on Crete!). In time, of course, the Father God will achieve dominance in the Hellenic world, but Klages is more interested in traces of the religion of the Goddess as it survives from the Stone Age into the world of the second millennium B.C. Our philosopher, in effect, merges the misty Neolithic and Bronze Age cultures of the ancient Aegean into a single magical world-space, wherein an innocent race lives at one with Nature and the Goddess. Klages treats the Pelasgians as the primeval Hellenes, who worshiped the Goddess, as she was embodied in female idols in the form of figurines of the famous steatopygous Fertility-Goddess type, with huge belly and swollen buttocks (even though this iconographic image, represented most clearly in the "Venus of Willendorf," proceeds from a much-earlier cultural stratum, the Palaeolithic. The later Greeks celebrated Demeter, the Life-Mother, in the Eleusinian mysteries). The Palace Culture of Minoan Crete would exemplify the matriarchalist style of the (late) Pelasgian world, especially as prehistoric Knossos had a far more sophisticated attitude toward women than did, say, the later Periclean Athens. For instance, in the legend of Ariadne, the fact that her presence is indicated at the funeral games shows us that women were free to mingle with men at their will, and the version of the myth which shows Ariadne as in charge of the palace in her father’s absence shows the great value which the Cretans placed on women. This centrality of woman is indicated in all of Minoan art, which depicts her as beautifully-animated; in fact, one of the most elegant of the ebon-tressed, slim-waisted, and crimson-lipped women depicted on the frescoes on the Palace of Knossos, was nicknamed La Parisienne by a French visitor at the turn of the century! Klages is drawn more toward the "pacifist," thalassocratic (sea-ruling) aspect of the Minoans of the second millennium B.C., than toward the covetous Bronze Age Greeks of the mainland with their heavily-fortified cities and unending wars (the Bronze Age mainlanders seem to have loved war for its own sake; another troubling element in their civilization is their reliance on slavery, especially of women). These are the Mycenaeans, who would eventually sack, and destroy, the Minoan Culture. It is a notable fact that most of our evidence about the "Pelasgian" religious beliefs and practices stems from Minoan Crete: very little material survives from Mycenae and the other mainland sites. On Crete, however, we find the dove-goddess image and the snake-goddess image, the stepped altars and shrine models, in religious sanctuaries overflowing with such sacred items. Clearly, the Goddess ruled on Minoan Crete, and, in fact, the Goddess Potnia, whose name crops up repeatedly in the Linear B tablets, might indeed be the "Lady of the Labyrinth," which is to say, the Lady of the Place of the labrys, or the double ax—the Palace of Knossos itself. Another Knossos cult-figure was the anemo ijereja, of "Priestess of the Winds"; there is also qerasija, which could well mean "the Huntress." According to some historians, offerings to the Goddess were entirely bloodless, and were usually gifts of honey, oil, wine, and spices like coriander and fennel; sheep and their shepherds were associated with Potnia, but certainly not in the aspect of blood-sacrifices. On the mainland, however, we find the Mycenaeans slaughtering rams, horses, and other animals in their vaulted tombs. We also find the cult of the Goddess on the Cycladic islands (to which "Greek islands" American "millionaires" and other arch-vulgarians habitually cart their flatulent girths on "vacations"). The famous Cycladic figurines represent the Mother Goddess as well, under the aspects of "the divine nurse" or the "Goddess of Blessing." In these figurines the Goddess is almost invariably represented with the pubic delta and the stomach emphasized. I will have more to say about this religion of the "Mother Goddess" later on, in the section devoted to the ideas of Bachofen, but for now I’d like to note that in the early phase of Minoan religion, the relationship of ruler and deity was not that of father-and-son, but of mother-and-son. For Minoan Crete, the Mother Goddess was represented on earth by the priest-king. Some lovely manifestations of this reverence for the Goddess can be found in the faience statuettes of the bare-breasted Mother Goddess which were found by Sir Arthur Evans in the Palace of Knossos: one of them shows the Goddess holding up a serpent in each of her hands; the other statuette shows the snakes entwining themselves around her arms. These figures appear in both "peak sanctuaries" and in household shrines, and have been designated by pre-historians as the "Snake Goddess" or the "Household Goddess." The "Household Goddess" is often associated with the motif of the double-axe, the emblem of the Palace at Knossos, and also with the horns-of-consecration, which associate her with the sacred bull of the Palace of King Minos. 

One inhabitant of the Palace of King Minos was the princess Ariadne, to whom we alluded briefly above. After the loss of Theseus, the fate of Ariadne would be intimately intertwined with that of Dionysus, the problematical Greek divinity whose cult excited so much controversy and such fierce opposition among the Greeks of the Classical Age. Dionysus was the orgiastic god in whom Klages, following Nietzsche, locates the site of an untrammeled sensuous abandon. This Thraco-Grecian deity, whose nature was so brilliantly interpreted by Nietzsche in the latter half of the 19^th century, and by his worthy successor Walter F. Otto in the first half of the 20^th century, becomes in the Klagesian view the ultimate symbol of heathen life, the epiphany of that frenzied ecstasy that the god’s followers achieved by means of the drunkenness and wild dancing of the maenads, those female adherents of the god of the vine, who experienced genuine enthusiasm, i.e., "the god within,’ as they followed the progress of their far-wandering god, who gave to man the inestimable gift of wine. These maenads celebrated their secret Dionysian cultic rituals far from the accustomed haunts of man, and any man was slaughtered on the spot if he should be apprehended whilst illicitly witnessing the ceremonies reserved for the gods’ female followers. These maenads were alleged to be in the possession of magical powers that enabled the god’s worshipers to bring about magical effects at great distances. And "all Eros is Eros of distance!"

Philosophical Roots and Biological Consequences

Der Geist als Widersacher der Seele contains a comprehensive survey of the philosophical literature that relates to "biocentric" concerns, and in these pages Klages closely scrutinizes the troubled seas and fog-shrouded moorlands of philosophy, both ancient and modern, over which we, unfortunately, have only sufficient time to cast a superficial and fleeting glance. We will, however, spend a profitable moment or two on several issues that Klages examined in some detail, for various pivotal disputes that have preoccupied the minds of gifted thinkers from the pre-Socratics down to Nietzsche were also of pre-eminent significance for Klages. 

One of the pre-Socratic thinkers in particular, Heraclitus of Ephesus (c. 536-470 B.C.E.), the "dark one," was looked upon by Ludwig Klages as the founding father of "biocentric," or life-centered, philosophy. Klages and Heraclitus share the conviction that life is ceaseless change, chaos, "eternal flux" [panta rhei]. Both thinkers held that it is not matter that endures through the ceaseless patterns of world-transformation: it is this ceaseless transformation itself that is the enduring process, which alone constitutes this ever-shifting vibrancy, this soaring and fading of appearances, this becoming and passing away of phenomenal images upon which Klages bestowed the name life. Likewise, Klages and Heraclitus were in complete accord in their conviction that natural events transpire in a succession of rhythmical pulsations. For both thinkers, nothing abides without change in the human world, and in the cosmos at large, everything flows and changes in the rhythmical and kaleidoscopic dance that is the cosmic process. We cannot say of a thing: "it is"; we can only say that a thing "comes to be" and that it "passes away." The only element, in fact, in the metaphysics of Heraclitus that will be repudiated by Klages is the great pre-Socratic master’s positing of a "Logos," or indwelling principle of order, and this slight disagreement is ultimately a trivial matter, for the Logos is an item which, in any case, plays a role so exiguous in the Heraclitean scheme as to render the notion, for all practical and theoretical purposes, nugatory as far as the basic thrust of the philosophy of the eternal flux.

Another great Greek philosopher, Protagoras of Abdera (c. 480-410 B.C.E.), is fulsomely acclaimed by Klages as the "father of European psychology and history’s pioneer epistemologist." When Protagoras asserted that the content of perception from moment to moment is the result of the fusion of an external event (the world) with an inner event (the experiencing soul), he was, in effect, introducing the Heraclitean flux into the sphere of the soul. No subsequent psychologist has achieved a greater theoretical triumph. The key text upon which Klages bases this endorsement is Sext. Emp., Pyrrh. I (217): "…matter is in flux, and as it flows additions are made continuously in the place of the effluxions, and the senses are transformed and altered according to the times of life and to all the other conditions of the bodies." (218) "Men apprehend different things at different times owing to their differing dispositions; for he who is in a natural state apprehends those things subsisting in matter which are able to appear to those in a natural state, and those who are in a non-natural state the things which can appear to those in a non-natural state." Thus, the entire sphere of psychical life is a matter of perception, which comprises the act of perception (in the soul) and the content of perception (in the object). This Protagorean insight forms the basis for the distinction between noumenon and phenomenon that will exert such a fructifying influence on Western thought, especially during the period of German Romanticism.

Greek thought has a significant bearing on crucial discoveries that were made by Klages. We have learned that there are two forces that are primordially opposed to each other, spirit and life; in addition, we have seen these forces cannot be reduced to each other, nor can they be reduced to any third term; body and soul constitute the poles of unified life, and it is the mission of spirit to invade that unity, to function as a divisive wedge in order to tear the soul from the body and the body from the soul. Thus, spirit begins its career as the disrupter of life; only at the end of history will it become the destroyer of life. We find a piquant irony in the oft-expressed view that accuses Klages of inventing this "spirit" out of whole cloth, for those who have sneered at his account of the provenance of spirit as a force that enters life from outside the sphere of life, dismissing the very idea from serious consideration by reducing the concept to a caricature ("Klagesian devil," "Klages with his spirit-as-‘space-invader’," and so on), offer quite an irresistible opening for a controversialist’s unbuttoned foil, because such statements reveal, at one and the same time, an ignorance of the history of philosophy in our professors and commentators that should curdle the blood of the most trusting students, as well as an almost incomprehensible inability, or unwillingness, to understand a scrupulously exact and closely-argued text. This intellectual disability possesses, one must confess, a certain undeniable pathos. As it happens, the question as to the provenance of spirit has always enjoyed a prominent position in the history of philosophical speculation (especially in the narrow field of epistemology, i.e., the "theory of cognition"), and the Klagesian viewpoint that has been so ignorantly and persistently excoriated is explicitly drawn from the philosophy of—Aristotle! It was Aristotle, "the master of those who know," who, in discussing the divided substance of man, discovered that he could only account for the origin of one of the components, viz., spirit [Gk. nous], by concluding that spirit had entered man "from outside"! Likewise, the idea of a "tripartite" structure of man, which seems so bizarre to novice students of biocentrism, has quite a respectable pedigree, for, once again, it was Aristotle who viewed man as having three aspects, viz., Psyche-Soma-Nous (Soul-Body-Spirit).

The speculations of the Greek philosophers who belonged to the Eleatic School provided the crucial insights that inspired Klages’s masterful formulation of the doctrine of the "actuality of the images." The specific problem that so exercised the Eleatics was the paradox of motion. The Eleatics insisted that motion was inconceivable, and they proceeded from that paradoxical belief to the conclusion that all change is impossible. One of the Eleatics, Zeno, is familiar to students of the history of philosophy as the designer of the renowned "Zeno’s Paradoxes," the most famous of which is the problem of Achilles and the Tortoise. Zeno provided four proofs against the possibility of motion: 1) a body must traverse in finite time an infinite number of spaces and, therefore, it can never ever begin its journey; 2) here we have Zeno’s application of his motion-theory to the "Achilles" problem that we’ve just mentioned—if Achilles grants a lead or "head start" (analogous to a "handicap") to the tortoise against whom he is competing in a foot-race, he will never be able to overtake the tortoise, because by the time Achilles has reached point A (the starting-point for the tortoise), his opponent has already reached point B. In fact, Achilles will never even reach point A, because before he can traverse the entire distance between his starting-point and point A, he must necessarily cover one-half of that distance, and then one-half of the remaining distance, and so on and so on ad infinitum, as it were! 3) the arrow that has just been launched by the archer is always resting, since it always occupies the same space; and 4) equivalent distances must, at equivalent velocity, be covered in the identical time. But a moving body will pass another body that is moving in the opposite direction (at the identical velocity) twice as quickly as when this body is resting, and this demonstrates that the observed facts contradict the laws of motion. Betraying a certain nervousness, historians of philosophy usually dismiss the Eleatics as superficial skeptics or confused souls, but they never condescend to provide a convincing refutation of their "obvious" or "superficial" errors.

Klages, on the other hand, finds both truth and error in the Eleatics’ position. From the standpoint of an analysis of things, the Eleatics’ are on firm ground in their insistence on the impossibility of change, but from the standpoint of an analysis of appearances, their position is utterly false. Their error arose from the fact that the Greeks of this period had already succumbed to the doctrine that the world of appearances is a world of deception, a reservoir of illusory images. This notion has governed almost every metaphysical system that has been devised by western philosophers down to our own time, and with every passing age, the emphasis upon the world of the things (Noumena) has increased at the expense of the world of appearances (Phenomena). Klages, on the other hand, will solve the "Problem of the Eleatics" by an emphatic demonstration that the phenomenal images are, in fact, the only realities. 

During the Renaissance, in fact, when ominous temblors were heralding the dawn of our "philosophy of the mechanistic apocalypse," there were independent scholars (among whom we find Giordano Bruno and Paracelsus) who speculated at length on the relationship that exists between the macrocosm and the microcosm, as well as on the three-fold nature of man and on the proto-characterological doctrine of the "Temperaments." 

But the key figure in the overturning of the triadic world-view is undoubtedly the French thinker and mathematician René Descartes (1596-1650), who is chiefly responsible for devising the influential schematic dualism of thinking substance and extended substance, which has dominated, in its various incarnations and permutations, the thinking of the vast majority of European thinkers ever since. Descartes explicitly insists that all of our perceptions as well as every "thing" that we encounter must be reduced to the status of a machine; in fact, he even suggests that the whole universe is merely a vast mechanism (terram totumque hunc mundum instar machinæ descripsi). It is no accident, then, that Cartesian thought is devoid of genuine psychology, for, as he says in the Discours de la méthode, man is a mere machine, and his every thought and every movement can be accounted for by means of a purely mechanical explanation. 

Nevertheless, there have been several revolts against Cartesian dualism. As recently as two centuries ago, the extraordinarily gifted group of "Nature Philosophers" who were active during the glory days of German Romanticism, pondered the question of the "three-fold" in publications that can be consulted with some profit even today. 

We have seen that the specifically Klagesian "triad" comprises body-soul-spirit, and the biocentric theory holds that life, which comprises the poles of body and soul, occurs as processes and events. Spirit is an intruder into the sphere of life, an invader seeking always to sever the poles, a dæmonic willfulness that is characterized by manic activity and purposeful deeds. "The body is the manifestation of the soul, and the soul is the meaning of the living body." We have seen that Klages was able to trace proleptic glimpses of this biocentric theory of the soul back to Greek antiquity, and he endeavored for many years to examine the residues of psychical life that survive in the language, poetry, and mythology of the ancient world, in order to interpret the true meanings of life as it had been expressed in the word, cult, and social life of the ancients. He brilliantly clarifies the symbolic language of myth, especially with reference to the cosmogonic Eros and the Orphic Mysteries. He also explores the sensual-imagistic thought of the ancients as the foundation upon which objective cognition is first erected, for it is among the Greeks, and only among the Greeks, that philosophy proper was discovered. During the peak years of the philosophical activity of the Greek thinkers, spirit still serves the interests of life, existing in an authentic relationship with an actuality that is sensuously and inwardly "en-souled" [beseelt]. The cosmological speculation of antiquity reveals a profound depth of feeling for the living cosmos, and likewise demonstrates the presence of the intimate bonds that connect man to the natural world; contemplation is still intimately bound-up with the primordial, elemental powers. Klages calls this "archaic" Greek view of the world, along with its later reincarnations in the history of western thought, the "biocentric" philosophy, and he situates this mode of contemplation as the enemy of the "logocentric" variety, i.e., the philosophy that is centered upon the Logos, or "mind," for mind is the manifestation of spirit as it enters western thought with the appearance of Socrates. From Plato himself, through his "neo-Platonic" disciples of the Hellenistic and Roman phases of antiquity, and down to the impoverished Socratic epigones among the shallow "rationalists" of 17^th and 18^th century Europe, all philosophers who attempt to restore or renew the project of a philosophical "enlightenment," are the heirs of Socrates, for it was Socrates who first made human reason the measure of all things. Socratic rationalism also gave rise to life-alien ethical schemes based upon a de-natured creature, viz., man-as-such. This pure spirit, this distilled ego, seeks to sever all natural and racial bonds, and as a result, "man" prides himself upon being utterly devoid of nobility, beauty, blood, and honor. In the course of time, he will attach his fortunes to the even more lethal spiritual plague known as Christianity, which hides its destructive force behind the hypocritical demand that we "love one’s neighbors." From 1789 onwards, a particularly noxious residue of this Christian injunction, the undifferentiating respect for the ghost known as "humanity," will be considered the hallmark of every moral being.

The heirs of the Socratic tradition have experienced numerous instances of factional strife and re-groupings in the course of time, although the allegiance to spirit has always remained unquestioned by all of the disputants. One faction may call itself "idealistic" because it considers concepts, ideas, and categories to be the only true realities; another faction may call itself "materialistic" because it views "things" as the ultimate constituents of reality; nevertheless, both philosophical factions give their allegiance, nolentes volentes, to the spirit and its demands. Logocentric thought, in fact, is the engine driving the development of the applied science that now rules the world. And by their gifts shall ye know them!

The bitterly antagonistic attitude of Klages towards one of the most illustrious heirs of Socrates, viz., Immanuel Kant, has disturbed many students of German thought who see something perverse and disingenuous in this opposition to the man whom they regard uncritically as the unsurpassed master of German thought. Alfred Rosenberg and the other offical spokesmen of the National Socialist movement were especially enraged by the ceaseless attacks on Kant by Klages and his disciple Werner Deubel. Nevertheless, Kant’s pre-eminence as an epistemologist was disputed as long ago as 1811, when Gottlob Ernst Schulze published his "Critique of Theoretical Philosophy," which was then, and remains today, the definitive savaging of Kant’s system. Klages endorses Schulze’s demonstration that Kant’s equation: actuality = being = concept = thing = appearance (or phenomenon) is utterly false, and is the main source of Kant’s inability to distinguish between perception and representation. Klages adds that he finds it astonishing that Kant should have been able to convince himself that he had found the ultimate ground of the faculty of cognition in—cognition! Klages cites with approval Nietzsche’s "Beyond Good and Evil," in which Kant is ridiculed for attempting to ground his epistemology in the "faculty of a faculty"! Klages shows that the foundation of the faculty of cognition lies not in cognition itself, but in experience, and that the actuality of space and time cannot have its origins in conceptual thought, but solely in the vital event. There can be no experienced colors or sounds without concomitant spatio-temporal characteristics, for there can be no divorce between actual space and actual time. We can have no experience of actual space without sensory input, just as we have no access to actual time without thereby participating in the ceaseless transformation of the phenomenal images. 

Formalistic science and its offspring, advanced technology, can gain access to only a small segment of the living world and its processes. Only the symbol has the power to penetrate all the levels of actuality, and of paramount importance to Klages in his elaborate expositions of the biocentric metaphysics is the distinction between conceptual and symbolic thought. We have previously drawn attention to the fact that drive-impulses are manifest in expressive movements that are, in turn, impelled by the influence of a non-conceptual power that Klages calls the symbol. Likewise, symbolic thinking is a tool that may profitably be utilized in the search for truth, and Klages contrasts symbolic contemplation with the logical, or "formalistic," cognition, but he is at pains to draw our attention to the errors into which an unwarranted, one-sided allegiance to either type of thought can plunge us. Although Klages has been repeatedly and bitterly accused by Marxists and other "progressives" as being a vitriolic enemy of reason, whose "irrationalism" provided the "fascists" with their heaviest ideological artillery, nothing could be further from the truth. On occasions too numerous to inventory, he ridicules people like Bergson and Keyserling who believe that "intuition" lights the royal road to truth. His demolition of the Bergsonian notion of the élan vital is definitive and shattering, and his insistence that such an entity is a mere pseudo-explanation is irrefutable and might have been published in a British philosophical journal. In the end, Klages says, "irrationalism" is the spawn of—spirit! 

Our ability to formulate and utilize concepts as well as our capacity to recognize conceptual identities is sharply opposed to the procedure involved in the symbolic recognition of identities. The recognition of such conceptual identities has, of course, a crucial bearing on the life of the mind, since it is this very ability that functions as the most important methodological tool employed by every researcher involved in the hard sciences. Symbolic identification, on the other hand, differs widely from its conceptual counterpart in that the symbolic type derives its meaning-content from the "elemental similarity of images." Thus, the process of substantive, or conceptual, identification confronts its opposite number in the "identity of essence" of symbolic thought. It is this "identity of essence," as it happens, which has given birth to language and its capacity to embody authentic meaning-content in words. Jean Paul was quite right, Klages tells us, in describing language as a "dictionary of faded metaphors," for every abstraction that is capable of verbal representation arose from the essentiality of the meaning-content of words.

He draws a sharp distinction between the true symbol (Gk. symbolon, i.e., token) and the mere sign whose significance is purely referential. The true meaning of an object resides in its presence, which Klages refers to as an aura, and this aura is directly communicated to a sensory apparatus that resists all purely linguistic attempts to establish formulas of equivalence or "correspondence." The sensual imagination participates in an unmediated actuality, and intuitive insight (Schauung) allows us to gain access to a realm of symbols, which rush into our souls as divine epiphanies. 

Life resists rules, for life is eternal flux. Life is not rigid being, and therefore life will always evade the man-traps of mind, the chains of the concept. Life, comprising the poles of body and soul, is the physical event as phenomenal expression of the soul. There can be no soul-less phenomena and there can be no souls without (phenomenal) appearances, just as there can be no word-less concepts and no words without meaning-content. The physical world is the image-laden appearance (phenomenon) that manifests a psychical substance. When the dæmonic object encounters the receptive, or "pathic," soul, the object becomes a symbol and acquires a "nimbus," which is a pulsating radiance surrounding the moment of becoming. This nimbus is referred to as an "aura" when applied to persons, and both nimbus and aura represent the contribution of the object to the act of perception. 

Non-symbolic, formalistic thought, on the other hand is irreverent, non- contemplative, and can best be characterized as an act that is enacted in the service of spirit, which imperiously and reductively ordains that the act of perception must also be an act of the will. Thus the will attains primacy even over the de-substantialized intellect, and Klages—who has persistently been dismissed as an obscurantist and irrationalist—never misses an opportunity to re-iterate his deep conviction that the essence of spirit is to be located in the will and not in the intellect.

As we’ve seen, Klages holds that the living soul is the antithesis of the spirit. The spirit seeks to rigidify the eternal flux of becoming, just as the soul, in yielding passively to the eternal flux, resists the raging Heracleic spirit and its murderous projects. Body and soul reach the peak of creative vitality when their poles are in equipoise or perfect balance, and the high point of life is reached in the experience of sensuous joy. Spirit’s assault upon the body is launched against this joy, and in waging war against the joy of the body, spirit also wages war against the soul, in order to expel the soul, to make it homeless, in order to annihilate all ecstasy and creativity. Every attempt that has been made by monistic thinkers to derive the assault on life from the sphere of life itself has misfired. Such troublesome anomalies as the supernatural visions and cases of dæmonic possession that transpired during the Middle Ages, as well the crippling cases of hysteria so familiar to psychologists in our own time, can never be satisfactorily explained unless we realize that the souls of these unfortunates were sundered by the acosmic force of spirit, whose very essence is the will, that enemy and murderer of life. The conceptual "Tower of Babylon" reared by monists in their ludicrous efforts to derive the force that wages war against life from life itself is no less absurd than would be the foredoomed attempt of a firefighter to extinguish a blaze by converting a portion of the fire into the water that will extinguish the fire!

There is, however, one privileged example of a manifestation of the will in the service of life, and this occurs when the will is enlisted for the purposes of artistic creation. The will, Klages insists, is incapable of creative force, but when the artist’s intuition has received an image of a god, the will functions "affirmatively" in the destructive assaults of the artist’s chisel upon the marble that is to embody the image of the divinity.

Actuality (the home of the soul) is experienced; being (the home of spirit) is thought. The soul is a passive surrender to the actuality of the appearances. Actuality is an ever-changing process of coming to be and passing away that is experienced as images. Spirit attempts to fix, to make rigid, the web of images that constitutes actuality by means of conceptual thought, whose concrete form is the apparatus of the scientist. Cognition represents identical, unfaltering, timeless being; life is the actuality of experience in time. When one says of time that it "is," as if it were something rigid and identical behind the eternal flux, then time is implicitly stripped of its very essence as that which is "temporal"; it is this temporal essence which is synonymous with becoming and transformation. When one speaks of a thing or a realm that is beyond, i.e., that "transcends," the unmediated, experienced actuality of the living world, one is merely misusing thought in order to introduce a conceptual, existential world in the place of the actual one, which has the inalienable character of transitoriness and temporality.

It is within the "pathic" soul that the categories of space and time originate. Acosmic spirit, on the other hand, invaded the sphere of life from outside the spatio-temporal cosmos. Klages scorns the schemes of philosophical "idealists" who attempt to ground the structures of space and time in some transcendental world. He also distinguishes a biocentric non-rational temporality from "objective" time. Biocentric thought, true to its immanentist ("this-worldly") status, recognizes that the images that pulsate in immanentist time are excluded by their very nature from any participation in objective time, for the images can only live within the instantaneous illumination of privileged moments. Klages savages the platitudes and errors of logocentric thinkers who adhere, with almost manic rigidity, to the conventional scheme of dual-axis temporality. In ordinary logic, time is viewed as radiating from the present (that extension-less hypostasis) backward into time-past and forward into time-to-come: but the whole scheme collapses in a heap as soon as we realize that the future, the "time-to-come," is nothing but a delirious void, a grotesque phantom, a piece of philosophical fiction. Only the past possesses true actuality; only the past is real. The future is merely a pale hallucination flitting about in deluded minds. True time is the relationship that binds the poles of past and present. This union occurs as a rhythmical pulsation that bears the moment’s content into the past, as a new moment is generated, as it were, out of the womb of eternity, that authentic depository of actual time. Time is an unending cycle of metamorphoses utterly unrelated to the processes of "objective" time. True time, cyclical time, is clocked by the moments that intervene between a segment of elapsed time and the time that is undergoing the process of elapsing. Time is the soul of space, just as space is the embodiment of time. Only within actual time can we apprehend the primordial images in their sensuous immediacy. Logic, on the other hand, can only falsify the exchange between living image and receptive soul. 

Let us examine the biological—or, more properly, ethological—implications of the doctrine of "primordial images" [Urbilder]. Bear in mind, of course, the crucial distinction that is drawn by Klages between the science of fact (Tatsachenwissenschaft) and the science of appearances (Erscheinungswissenschaft): factual science establishes laws of causality in order to explain, e.g., physiological processes or the laws of gravitation; thus, we say that factual science examines the causes of things. The science of appearances, on the other hand, investigates the actuality of the images, for images are the only enduring realities. 

The enduring nature of the image can be seen in the example of the generation of a beech-tree. Suppose a beech-tree sheds its seed upon the forest floor, in which it germinates. Can we say of the mother-tree that it lives within the child? Certainly not! We can chop down the mother tree and burn it to ashes, whilst the offspring continues to prosper. Can we say that the matter of which the old tree was composed survives intact within the younger tree? Again, no: for not an atom of the matter that made up the seed from which the young beech grew exists within it. Likewise, not an atom of the matter of which a man’s body is composed at the age of thirty survives from that same man’s body as it was on his tenth birthday. Now, if it is not the matter of which the organism is composed which endures through the ages, what then is it that so endures? "The one possible answer is: an image." Life and its processes occur outside the world of things. On the contrary: life comprises the events in the world of the images.

Thus, we see that the doctrine of the "actuality of the images" [Wirklichkeit der Bilder] holds that it is not things, but images, that are "en-souled" [beseelt], and this proposition, Klages tells us, forms the "key to his whole doctrine of life [Lebenslehre]." Things stand in a closed chain of causality, and there is no reciprocal action between the image and the thing, no parallelism, and no connection, and the attempts that have been undertaken by various philosophers to equate the thing and the image merely serve to rupture the chain of causality in its relevant sphere, i.e., the quantitative scientific method. The receptive soul is turned towards the actuality of the image, and when we say on one occasion that an object is "red," and on another that this same object is "warm," in the first case the reference is to the reality of things, whereas in the second case the reference is to the actuality of images. By using the name of a color, we indicate that we are differentiating between the superficial qualities, or surface attributes, of things; when we say that a colored object is "warm" or "cold," on the other hand, we are pointing to the phenomenal "presence" that has been received by the pathic soul. In fact, there are a whole host of common expressions in which this attribution of subjective, psychical states to visible phenomena occurs. We say, for instance, that red is "hot" and that blue is "cold." In the Vom Wesen des Bewusstseins (1921), a treatise on the nature of consciousness, Klages adduces an astonishingly vast inventory of words that are routinely utilized in descriptions of subjective as well as perceptual phenomena. Someone will speak of his a "bitter" feeling of resentment at some slight or injury. The expression that love is "sweet" occurs in almost every language. Likewise, joy is often described as "bright," just as grief or sorrow are often referred to as "dark." We also have "hot" anger (or the familiar variant, the "‘heat’ of the moment").

Images are the charged powers, or natures, that constitute the basis of all phenomena of cosmic and elemental life as well as of cellular, organic life. All that exists participates in the life of the images. Air, fire, earth, and water; rocks, clouds, planets and suns; plant, animal and man: all of these entities are alive and have souls that share in the life of the cosmos. It isn’t matter that constitutes the stuff of reality, for matter perishes; but the image, which remains alive as it wanders through the rhythmically pulsating cosmos, never dies. It changes through the processes of maturation and growth in the organism, and it transforms itself through the millennia in the species. The images alone have life; the images alone have meaning. The souls of those who now live are images that are temporarily wedded to matter, just as the souls of the dead are images that have been released from matter. The souls of the dead revisit us in their actual form in dreams (Wirklichkeitsform der Traumerscheinung), unconstrained by the limitations of material substance. The souls of the dead are not expelled from the world to live on as immortal "spirits" housed in some transcendent "beyond"; they are, instead, dæmonically vital presences, images that come to be, transform themselves, and vanish into the distance within the phenomenal world that is the only truly existing world.

The human soul recalls the material palpability of the archaic images by means of the faculty that Klages calls "recollection," and his view in this regard invites comparison with the Platonic process of "anamnesis." The recollection of which Klages speaks takes place, of course, without the intervention of the will or the projects of the conscious mind. Klages’s examination of "vital recollection" was greatly influenced by the thought of Wilhelm Jordan, a nineteenth century poet and pioneer Darwinist, whose works were first encountered by the young philosopher at the end of that century. In Jordan’s massive didactic poem Andachten, which was published in 1877, the poet espouses a doctrine of the "memory of corporeal matter." This work had such a fructifying influence on the thought of Klages, that we here give some excerpts: 
 

"It is recollection of her own cradle, when the red stinging fly glues grains of sand into a pointed arch as soon as she feels that her eggs have ripened to maturity. It is recollection of her own food during the maggot-state when the anxious mother straddles the caterpillar and drags it for long distances, lays her eggs in it, and locks it in that prison. The larva of the male stag-beetle feels and knows by recollection the length of his antlers, and in the old oak carves out in doubled dimensions the space in which he will undergo metamorphosis. What teaches the father of the air to weave the exact angles of her net by delicate law, and to suspend it from branch to branch with strings, as firm as they are light, according to her seat? Does she instruct her young in this art? No! She takes her motherly duties more lightly. The young are expelled uncared-for from the sac in which the eggs have been laid. But three or four days later the young spider spreads its little nest with equal skill on the fronds of a fern, although it never saw the net in which its mother caught flies. The caterpillar has no eye with which to see how others knit the silken coffins from which they shall rise again. From whence have they acquired all the skill with which they spin so? Wholly from inherited recollection. In man, what he learned during his life puts into the shade the harvest of his ancestors’ labors: this alone blinds him, stupefied by a learner’s pride, to his own wealth of inherited recollections. The recollection of that which has been done a thousand times before by all of his ancestors teaches a new-born child to suck aptly, though still blind. Recollection it is which allows man in his mother’s womb to fly, within the course of a few months, through all the phases of existence through which his ancestors rose long ago. Inherited recollection, and no brute compulsion, leads the habitual path to the goal that has many times been attained; it makes profoundest secrets plain and open, and worthy of admiration what was merely a miracle. Nature makes no free gifts. Her commandment is to gain strength to struggle, and the conqueror’s right is to pass this strength on to his descendants: her means by which the skill is handed down is the memory of corporeal matter."

The primordial images embody the memory of actual objects, which may re-emerge at any moment from the pole of the past to rise up in a rush of immediacy at the pole of the present. This living world of image-laden actuality is the "eternal flux" [panta rhei] of Heraclitus, and its cyclical transformations relate the present moment to the moments that have elapsed, and which will come around again, per sæcula sæculorum.

Thus we see that the cosmos communicates through the magical powers of the symbol, and when we incorporate symbolic imagery into our inmost being, a state of ecstasy supervenes, and the soul’s substance is magically revitalized (as we have already seen, genuine ecstasy reaches its peak when the poet’s "polar touch of a pathic soul" communicates his images in words that bear the meaning of the actual world within them).

When prehistoric man arrives on the stage, he is already experiencing the incipient stages of the fatal shift from sensation to contemplation. Spirit initiates the campaign of destruction: the receptor-activity is fractured into "impression" and "apperception," and it is at this very point that we witness, retrospectively, as it were, the creation of historical man. Before the dawn of historical man, in addition to the motor-processes that man possessed in common with the animal, his soul was turned towards wish-images. With the shift of the poles, i.e., when the sensory "receptor" processes yield power to the motor "effector" processes, we witness the hypertrophic development of the human ego. Klages is scornful of all egoism, and he repeatedly expressed bitter scorn towards all forms of "humanism," for he regards the humanist’s apotheosis of the precious "individual" as a debased kowtowing before a mere conceptual abstraction. The ego is not a man; it is merely a mask.) In the place of psychical wishes, we now have aims. In the ultimate stages of historical development man is exclusively devoted to the achievement of pre-conceived goals, and the vital impulses and wish-images are replaced by the driving forces, or interests. 

Man is now almost completely a creature of the will, and we recall that it is the will, and not the intellect, that is the characteristic function of spirit in the Klagesian system. However, we must emphasize that the will is not a creative, originating force. Its sole task is to act upon the bearer of spirit, if we may employ an analogy, in the manner of a rudder that purposively steers a craft in the direction desired by the navigator. In order to perform this regulative function, i.e., in order to transform a vital impulse into purposeful activity, the drive impulse must be inhibited and then directed towards the goal in view. 

Now spirit in man is dependent upon the sphere of life as long as it collaborates as an equal partner in the act of perception; but when the will achieves mastery in man, this is merely another expression for the triumph of spirit over the sphere of life. In the fatal shift from life to spirit, contemplative, unconscious feeling is diminished, and rational judgment and the projects of the regulative volition take command. The body’s ultimate divorce from the soul corresponds to the soullessness of modern man whose emotional life has diminished in creative power, just as the gigantic political state-systems have seized total control of the destiny of earth. Spirit is hostile to the demands of life. When consciousness, intellect, and the will to power achieve hegemony over the dæmonic forces of the cosmos, all psychical creativity and all vital expression must perish.

When man is exiled from the realm of passive contemplation, his world is transformed into the empire of will and its projects. Man now abandons the feminine unconscious mode of living and adheres to the masculine conscious mode, just as his affective life turns from bionomic rhythm to rationalized measure, from freedom to servitude, and from an ecstatic life in dreams to the harsh and pitiless glare of daylight wakefulness. No longer will he permit his soul to be absorbed into the elements, where the ego is dissolved and the soul merges itself with immensity in a world wherein the winds of the infinite cosmos rage and roar. He can no longer participate in that Selbsttödung, or self-dissolution, which Novalis once spoke of as the "truly philosophical act and the real beginning of all philosophy." Life, which had been soul and sleep, metamorphoses into the sick world of the fully conscious mind. To borrow another phrase from Novalis (who was one of Klages’s acknowledged masters), man now becomes "a disciple of the Philistine-religion that functions merely as an opiate." (That lapidary phrase, by the way, was crafted long before the birth of the "philosopher" Karl Marx, that minor player on the left-wing of the "Young Hegelians" of the 1840s; many reactionaries in our university philosophy departments still seem to be permanently bogged down in that stagnant morass—yet these old fogies of the spirit insist on accusing Fascists of being the political reactionaries!)

Man finally yields himself utterly to the blandishments of spirit in becoming a fully conscious being. Klages draws attention to the fact that there are in popular parlance two divergent conceptions of the nature of consciousness: the first refers to the inner experience itself; whilst the second refers to the observation of the experience. Klages only concerns himself with consciousness in the second sense of the word. Experiences are by their very nature unconscious and non-purposive. Spiritual activity takes place in a non-temporal moment, as does the act of conscious thought, which is an act of spirit. Experience must never be mistaken for the cognitive awareness of an experience, for as we have said, consciousness is not experience itself, but merely thought about experience. The "receptor" pole of experience is sharply opposed to the "effector" pole, in that the receptive soul receives sensory perceptions: the sense of touch receives the perception of "bodiliness"; the sense of sight receives the images, which are to be understood as pictures that are assimilated to the inner life. Sensation mediates the experience of (physical) closeness, whilst intuition receives the experience of distance. Sensation and intuition comprehend the images of the world. The senses of touch and vision collaborate in sensual experience. One or the other sense may predominate, i.e., an individual’s sense of sight may have a larger share than that of touch in one’s reception of the images (or vice versa), and one receptive process may be in the ascendant at certain times, whilst the other may come to the fore at other times. (In dreams the bodily component of the vital processes, i.e., sensation, sleeps, whilst the intuitive side remains wholly functional. These facts clearly indicate the incorporeality of dream-images as well as the nature of their actuality. Wakefulness is the condition of sensual processes, whilst the dream state is one of pure intuition.)

Pace William James, consciousness and its processes have nothing to do with any putative "stream of consciousness." That viewpoint ignores the fact that the processes that transpire in the conscious mind occur solely as interruptions of vital processes. The activities of consciousness can best be comprehended as momentary, abrupt assaults that are deeply disturbing in their effects on the vital substrata of the body-soul unity.These assaults of consciousness transpire as discrete, rhythmically pulsating "intermittencies" (the destructive nature of spirit’s operations can be readily demonstrated; recall, if you will, how conscious volition can interfere with various bodily states: an intensification of attention may, for instance, induce disturbances in the heart and the circulatory system; painful or onerous thought can easily disrupt the rhythm of one’s breathing; in fact, any number of automatic and semi-automatic somatic functions are vulnerable to spirit’s operations, but the most serious disturbances can be seen to take place, perhaps, when the activity of the will cancels out an ordinary, and necessary, human appetite in the interests of the will. Such "purposes" of the will are invariably hostile to the organism and, in the most extreme cases, an over-attention to the dictates of spirit can indeed eventuate in tragic fatalities such as occur in terminal sufferers from anorexia nervosa).

Whereas the unmolested soul could at one time "live" herself into the elements and images, experiencing their plenitudinous wealth of content in the simultaneous impressions that constitute the immediacy of the image, insurgent spirit now disrupts that immediacy by disabling the soul’s capacity to incorporate the images. In place of that ardent and erotic surrender to the living cosmos that is now lost to the soul, spirit places a satanic empire of willfulness and purposeful striving, a world of those who regard the world’s substance as nothing more than raw material to be devoured and destroyed. 

The image cannot be spoken, it must be lived. This is in sharp contradistinction to the status of the thing, which is, in fact, "speakable," as a result of its having been processed by the ministrations of spirit. All of our senses collaborate in the communication of the living images to the soul, and there are specific somatic sites, such as the eyes, mouth, and genitalia, that function as the gates, the "sacred" portals, as it were, through which the vital content of the images is transmitted to the inner life (these somatic sites, especially the genitalia, figure prominently in the cultic rituals that have been enacted by pagan worshipers in every historical period known to us). 

An Age of Chaos

In the biocentric phenomenology of Ludwig Klages, the triadic historical development of human consciousness, from the reign of life, through that of thought, to the ultimate empire of the raging will, is reflected in the mythic-symbolic physiognomy which finds expression in the three-stage, "triadic," evolution from "Pelasgian" man—of the upper Neolithic and Bronze Ages of pre-history; through the Promethean—down to the Renaissance; to the Heracleic man—the terminal phase that we now occupy, the age to which two brilliant 20^th century philosophers of history, Julius Evola and Savitri Devi, have given the name "Kali Yuga," which in Hinduism is the dark age of chaos and violence that precedes the inauguration of a new "Golden Age," when a fresh cycle of cosmic events dawns in bliss and beauty. 

And it is at this perilous juncture that courageous souls must stiffen their sinews and summon up their blood in order to endure the doom that is closing before us like a mailed fist. Readers may find some consolation, however, in our philosopher’s expressions of agnosticism regarding the ultimate destiny of man and earth. Those who confidently predict the end of all life and the ultimate doom of the cosmos are mere swindlers, Klages assures us. Those who cannot successfully predict such mundane trivialities as next season’s fashions in hemlines or the trends in popular music five years down the road can hardly expect to be taken seriously as prophets who can foretell the ultimate fate of the entire universe! 

In the end, Ludwig Klages insists that we must never underestimate the resilience of life, for we have no yardstick with which to measure the magnitude of life’s recuperative powers. "All things are in flux." That is all. 
 
 

*   *   *

 
 
 

A NOTE ON AUSTRIAN, OR "CLASSICAL," THEORY AS BIOCENTRIC ECONOMICS

ALTHOUGH Ludwig Klages was one of the most rigorous libertarian thinkers in the history of the West, he can scarcely be said to have developed anything like a full-fledged economic theory of a biocentric cast. Nevertheless, his marked and life-long hostility to state-worship of any kind, when conjoined with his withering attitude towards all attempts to interpret living processes by means of formalistic mathematics, are completely consistent with the doctrines of the Austrian Classical School, which was founded at the end of the 19^th Century by Carl Menger and Eugen von Böhm-Bawerk. The Austrian School subsequently flourished in America under the Austrian-born Ludwig von Mises and his most brilliant disciple, New York’s own Murray Rothbard, who, in addition to writing the dazzling formal treatise on economic theory entitled "Man, Economy, and State," was a brilliant essayist and gifted teacher.

The lecture entitled "Profit and Loss," which von Mises delivered to the Mont Pelerin Society in September, 1951, seems to proclaim the quintessentially biocentric version of economic theory: 
 

"The average man lacks the imagination to realize that the conditions of life and action are in a continual flux. As he sees it, there is no change in the external objects that constitute his well-being. His world-view is static and stationary. It mirrors a stagnating environment. He knows neither that the past differed from the present nor that there prevails uncertainty about future things...

"The imaginary construction of an evenly rotating economy is an indispensable tool of economic thinking. In order to conceive the function of profit and loss, the economist constructs the image of a hypothetical, although unrealizable, state of affairs in which nothing changes, in which tomorrow does not differ at all from today and in which no maladjustments can arise…The wheel turns spontaneously as it were. But the real world in which men live and have to work can never duplicate the hypothetical world of this mental makeshift.

"Now one of the main shortcomings of the mathematical economists is that they deal with this evenly rotating economy—they call it the static state—as if it were something really existing. Prepossessed by the fallacy that economics is to be treated with mathematical methods, they concentrate their efforts upon the anlysis of static states which, of course, allow a description in sets of simultaneous differential equations. But this mathematical treatment virtually avoids any reference to the real problems of economics. It indulges in quite useless mathematical play without adding anything to the comprehension of the problems of human acting and producing. It creates the misunderstanding as if the analysis of static states were the main concern of economics. It confuses a merely ancillary tool of thinking with reality."

 

CD - Ludwig Klages: Das Problem des Menschen

CD - Ludwig Klages: Das Problem des Menschen  

 

Bestellungen: http://www.bublies-verlag.de/

Ludwig Klages
Das Problem des Menschen
Originaltonaufnahmen 1949/1952

1. Das Problem des Menschen (1952) 15:35

2. Grundlagen der Charakterkunde (1949) 28:37

Herausgegeben von Thomas Knoefel und Richard Reschika
Audio-CD, 45 Minuten

Der Lebensphilosoph Ludwig Klages (1872-1956) gehört zu den leidenschaftlichsten und zugleich umstrittensten deutschen Denkern des 20. Jahrhunderts. Als philosophische Prophetenfigur, als konservativer Revolutionär, als radikaler Vordenker der ökologischen Bewegung, aber auch als innovativer Psychologe, welcher der Charakterologie und Ausdruckskunde, insbesondere der anrüchigen Graphologie, wissenschaftliche Geltung verschaffte, hat Klages jenseits des akademischen Mainstream ein Werk von beeindruckender Vielfalt und Spannweite hinterlassen. Dieses kulminiert in dem epochalen Opus magnum "Der Geist als Widersacher der Seele".
Seine rigorose Kultur- und Zivilisationskritik kreist um die Gefährdung des Menschen durch die zersetzende Übermacht des Geistes, das heißt vor allem des rationalen Zweckdenkens, das sich in lebensfeindlicher Wissenschaft und Technik, devotem Mammonsdienst, psychischer Selbstverstümmelung sowie weitreichender Umweltzerstörung äußert.
In den beiden Radioessays "Grundlagen der Charakterkunde" (1949) sowie "Das Problem des Menschen" (1952), den einzig überlieferten Originaltonaufnahmen von Klages, kommt der wissenschaftlich argumentierende Psychologe zu Wort, kommt aber auch jenes Pathos hörbar zum Ausdruck, das für dessen Persönlichkeit und Denken prägend war: ausgefeilte Essays, mit denen Klages gegen die mathematisierenden, die Seele gleichsam austreibenden Tendenzen der akademischen Psychologie seiner Zeit, zum Beispiel in Form der experimentellen Psychologie, der Psychoanalyse oder des Behaviorismus, anschrieb. Kurzum, ein zu Unrecht vergessenes, an originellen und fruchtbaren Denkanstößen überreiches Kapitel der Psychologiegeschichte.

"Klages erinnert an einen protestantischen Pastor mit dem Temperament eines Condottiere: herausragend, explosiv, redegewandt und prophetisch, geheimnisvoll und zugleich hochgebildet. Er ist der am meisten verwirklichte Mensch, dem ich bisher begegnet bin. Dieser Mann gleicht einem Magier, seinem Charme kann sich niemand entziehen." (E.M. Cioran)

Stimmen der Kritik:

"Welch schneidende, harte, barsche, kalte und trotzdem nicht dialektfreie Stimme... Gratulation zu dieser Produktion!" (Ulrich Holbein)

"Die Stimme ist die Überraschung. Gestehen wir es nur, daß sie zunächst fatal an die Lehrer aus der "Feuerzangenbowle" erinnert, mit einem wahrhaft unerhörten, elementarisch gerollten "r", mit einer liebenswürdigen Unkenntnis der englischen Aussprache - Klages, 1872 geboren, kam aus einer Welt, in der das Englische noch nicht selbstverständliche Weltsprache war -, und so vernehmen wir denn die Lehre vom Gegensatz zwischen "bösiness" und Seele. Man kann diese Stimme aber auch ganz anders hören: Dann wirkt sie als Zeichen einer großen inneren Sammlung des Denkers. Sie ist eigentümlich artikuliert, melodisch und dabei ganz offensichtlich das Ergebnis eines bewußten Stilwillens. Es handelt sich hier um zwei Radiovorträge: Zusammen geben sie einen guten Einblick in die Grundideen von Klages und die Ergebnisse seiner Forschungen. Diese gingen vom "Ausdruck" aus, um einer Psychologie Paroli bieten zu können, die sich, um 1900, als Klages seine Theorie zu entwerfen begann, immer stärker an den naturwissenschaftlichen Methoden orientieren wollte. Aber auch zur älteren Physiognomik Lavaters wollte Klages nicht einfach zurückkehren. Die Erforschung des Ausdrucks sollte sich weniger auf feststehende Merkmale richten und dafür ein dynamisches Moment gewinnen, indem sie dem Rhythmus der Ausdrucksbewegungen folgte. Hier war vor allem Charles Darwin sein Vorläufer, der den Ausdruck der Gemütsbewegungen beim Tier und beim Menschen als Forschungsthema entdeckt hatte. Für solche vorbewußten, aus dem vitalen Kern stammenden Ausdrucksgestalten muß Klages ein großartiges Sensorium gehabt haben; man hat den Beweis dafür in der vielfältigen Rezeption, die er gefunden hat, und bei der das überraschende Zeugnis jenes von Sergej Eisenstein darstellt, der sich in seiner Regiearbeit immer wieder, nicht unkritisch, mit Klages' Ausdruckskunde beschäftigte. Und natürlich wäre die gesamte neuere Graphologie undenkbar ohne die Begriffe, die Klages zur Deutung der Handschrift beisteuerte. Diese waren aber keine Zufallsfunde. Hinter ihnen stand begründend eine zivilisationskritische Metaphysik, ja eine heidnische Anschauung vom Wesen des Menschen, deren Formulierung sein Lebenswerk darstellte. Klages unterschied zwischen dem Bewußtsein, dem Geist und dem Willen einerseits und der Spontaneität des Lebens auf der anderen Seite. Wenn Nietzsche in der "priesterlichen Moral" das Grundproblem entdeckt hatte, so verschärfte Klages diesen Gedanken zu einer Schuldgeschichte des Christentums, der alle zerstörerischen Wirkungen der technischen Welt aufgebürdet wurden. In der konzentriertesten, abgeklärtesten Version kann man diese Gedanken nun von ihm selbst hören." (Lorenz Jäger, Frankfurter Allgemeine Zeitung)

La contribution à Il Regime Fascista de Friedrich Everling

 

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1991

 

 

Robert Steuckers:

 

La contribution à Il Regime Fascista de Friedrich Everling

 

Ecrivain et théoricien monarchiste, Friedrich Everling, né en 1891 à Sankt-Goar et décédé en 1958 à Menton, est le fils du théologien protestant et homme politique Otto Everling. Juriste de formation, il embrasse d'abord la carrière diplomatique; mais fidèle à ses convictions monarchistes, il refuse de prêter serment à la République de Weimar et devient avocat. De 1924 à 1933, il est député deutschnationaler  au Reichstag et y défend les thèses légitimistes les plus tranchées. A la même époque, il édite la revue Konservative Monatsschrift. 

 

En 1933, sa carrière de député prend fin et il est nommé Conseiller supérieur au tribunal administratif de Berlin. Son œuvre comprend une définition de l'idéologie conservatrice, une prise de position dans la querelle des drapeaux (or-rouge-noir ou noir-blanc-rouge?), une défense du principe monarchique, des études sur les états (Stände)  dans l'Etat post-républicain, la structuration organique du «Troisième Reich» (non entendu, au départ, dans le sens national-socialiste, bien qu'Everling fera son aggiornamento)  qui prendra le relais du Second Reich défunt, etc.

 

La signature de Friedrich Everling apparaît le 18 avril 1934 dans Il regime fascista.  Son article, intitulé «I Capi» (= Les Chefs), part d'une réflexion de Heinrich von Treitschke sur les personnalités fortes qui font l'histoire: «Ce sont les personnalités et les hommes qui font l'histoire, des hommes comme Luther, comme Frédéric le Grand et Bismarck. Cette grande vérité héroïque restera toujours vraie. Comment se fait-il que de tels hommes apparaissent, chacun dans la forme adaptée à son temps, voilà qui, pour nous mortels, demeurera toujours une énigme».  Rappelant que cette phrase avait été écrite de la propre main de Mussolini sur un portrait du Duce offert à l'un de ses amis, Everling cherche à démontrer que ce ne sont pas les masses qui font l'histoire et forment les Etats, mais que l'idéal du Chef domine l'histoire. Se référant ensuite à Gustave Le Bon, auteur de La psychologie des foules, Everling rappelle que ces hommes qui font l'histoire sont des hommes de forte foi et de «long vouloir». Les Chefs ont pour moyens d'action l'affirmation, la répétition (l'unique mode rhétorique sérieux d'après Napoléon) et la volonté ou la capacité de transmettre quelque chose, une suggestion par exemple. A la base du pouvoir exercé par les Chefs, poursuit Everling dans son article d'Il Regime fascista,  toujours en se référant à Le Bon, se trouve le prestige, mode de domination naturel qui paralyse les facultés critiques d'autrui, stupéfie, suscite le respect. Everling prouve ensuite qu'il est lecteur d'Evola, en citant cette phrase d'Imperialismo pagano,  qui définit le Chef: «[Il est d'] une nature qui s'impose non par la violence, non par l'avidité ou par l'habilité à conduire des esclaves, mais en vertu du caractère irrésistible des formes qui transcendent la vie». Evoquant les études de Max Weber sur les figures charismatiques de la politique, Everling rejoint la critique du grand sociologue allemand qui parlait des «chefs par profession mais sans vocation»; Everling, lui, dit préférer parler des «chefs à salaire». En conclusion à cet article consacré à la nature et aux vertus du Chef, Everling écrit: «L'idéal du Chef ne peut être véritablement compris que par ceux qui, dans une certaine mesure, le portent déjà en eux. Reconnaître un tel idéal, pour un peuple, signifie un progrès pour le peuple entier. A la suite des nations qui marchent déjà dans ce sens  —l'Allemagne et l'Italie—  les autres embrayeront le pas».  

La contribution à Il Regime Fascista de Wilhelm Stapel

 

 

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1991

Robert Steuckers:

La contribution à Il Regime Fascista de Wilhelm Stapel

 

Wilhelm Stapel (1882-1954) est l'une des figures-clé de la Révolution Conservatrice allemande. Fils d'un horloger, assistant de librairie, Stapel termine en 1910/11 des études d'histoire de l'art. En 1911, il collabore au journal libéral de gauche Der Beobachter  (Stuttgart). En 1911, il adhère au Dürerbund  (Association Dürer). De 1912 à 1916, il est rédacteur à la revue Kunstwart.  En 1919, il fonde la revue Deutsches Volkstum  qu'il dirigera jusqu'en 1938. Pour Armin Mohler (in Die konservative Revolution in Deutschland 1918-1932,  Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 3ième éd., 1989, pp. 410-411), Stapel est «un mélange curieux de systématiste et de polémiste; sa plume était l'une des plus craintes de la droite». Ses rapports avec les autorités du IIIième Reich ont été tendus. En 1938, il est mis au ban de l'univers journalistique; sa revue Deutsches Volkstum  cesse de paraître. L'objectif de Stapel était de donner une ancrage théologique au conservatisme allemand. En témoigne son ouvrage principal: Der christliche Staatsmann. Eine Theologie des Nationalismus  (Hanseatische Verlagsanstalt, Hambourg, 1932). Après la disparition de Deutsches Volkstum,  Stapel, contraint et forcé, a dû adopter un profil bas et faire toutes les concessions d'usage à la langue de bois nationale-socialiste. Malgré cela, son ouvrage principal, après 1938, Die drei Stände. Versuch einer Morphologie des deutschen Volkes (Hanseatische Verlagsanstalt, Hambourg, 1941), fait montre d'une originalité profonde. Comme l'indique le titre, Stapel tente de dresser une typologie du peuple allemand, distinguant trois strates majeures: les paysans, les bourgeois et les ouvriers.

La contribution de Wilhelm Stapel à Il Regime fascista, intitulée «Nazione, Spirito, Impero» (16 mars 1934), est composée, presque dans sa totalité, d'extraits de Der christliche Staatsmann.  Ce qui laisse à penser que c'est Evola lui-même qui a choisi, peut-être sans autorisation, des extraits du livre et les a juxtaposés dans un ordre cohérent.

Ce qui intéressait Evola dans la théologie conservatrice de Stapel (baptisée «théologie du nationalisme» pour cadrer avec les circonstances), c'était sa condamnation du nationalisme bourgeois, de facture jacobine, étayé de références naturalistes. Ce qui ne signifie pas que Stapel rejette toutes les doctrines qui se donnent l'étiquette de «nationaliste». Dans son article d'Il regime fascista, Stapel admet l'existence des nationalités (nous dirions aujourd'hui des «ethnies»), dans la ligne de Herder et du jeune Goethe. Il admet également la distinction, opérée par Fichte, entre «peuples originaires» (les Germains et les Slaves), non mélangés, et «peuples mélangés», dont l'existentialité est un produit récent, impur, mal stabilisé (les peuples latins). Pour Stapel, Fichte, en soulignant ce caractère «originaire», respecte la création de Dieu, qui a créé les uns et les autres de façon telle et non autre, et introduit un motif conservateur, c'est-à-dire métaphysique, dans le nationalisme, le rendant de la sorte acceptable. En clair, cela signifie que les nationalismes slaves et germaniques, à base ethnique, sont acceptables, tandis que les autres, qui sont l'œuvre des hommes et non de Dieu, sont inacceptables. Le nationalisme allemand, tel qu'il procède de Fichte, «demeure étranger à la sécularisation vulgaire advenue dans le sillage du naturalisme et du rationalisme; ainsi, au lieu d'être la phase crépusculaire d'un cycle de pensée, ce nationalisme peut apparaître comme le principe d'une pensée nouvelle»  («Nazione, Spirito, Impero», art. cit.).

L'homme étant incapable de connaître tous les paramètres de l'univers, il doit s'orienter dans le monde par l'intermédiaire de «formes figurées». Le monde de l'inconnu, de l'incommensurable, est voisin du nôtre; le Chrétien, écrit Stapel, le désigne du terme de «Règne de Dieu»; ce règne est un ordre qui domine le monde: Dieu en est le Seigneur. Etre chrétien, dans cette théologie de Stapel, procède d'une «prise de position métaphysique», comme d'ailleurs toute acceptation ou toute récusation. Opter pour Dieu, c'est évidemment accomplir un acte métaphysique, qui revient à dire: «je veux appartenir à ce Règne». «Et qu'est-ce que cela veut dire? Cela signifie que l'homme se subordonne au Seigneur des Troupes célestes. Il entre comme un combattant dans une armée métaphysique (...)  [Dans ce choix], l'élément "humain" ne varie pas mais dans la substance, s'opère une mutation. Celui qui a juré par le Dieu des Chrétiens, doit Lui être obéissant. Il doit faire peu de cas de sa propre vie humaine et de sa propre personnalité. Il doit obéir à Dieu et diriger, risquer, sa vie pour son honneur. Et cela ne signifie pas fidélité dans la joie d'accèder à la "sainteté", qui peut déjà être momentanément goûtée, mais signifie plutôt obéissance et solidarité guerrière. Tout ce que Dieu, en tant que Seigneur, ordonne, il faut le faire. Cela transcende toute philosophie, toute convulsion sentimentale impure du «converti», toute préoccupation d'évolutionnisme moralisant. Le savoir  phraseur, le zèle moraliste, le sentimentalisme imbu de soi, tout cela est duperie à l'égard de soi-même. Décide-toi et laisse le reste à Dieu»  («Nazione, Spirito, Impero», art. cit.).

Cette théorisation radicale de l'engagement métaphysique pour le Règne de Dieu a séduit Evola, comme l'ont fasciné, sur le plan pratique, les mouvements du Roumain Codreanu, la Légion de l'Archange Michel et la Garde de Fer. La notion de «Milice de Dieu», également présente dans la Chevalerie médiévale et dans l'idée de Djihad en Islam, sont des éléments actifs et significatifs de la «Tradition Primordiale», selon Evola. Cette adhésion, cette milice, va toutefois au-delà des formes. De tradition luthérienne et prussienne, Stapel rejette le culte catholique des institutions et du formalisme; pour lui, la décision du sujet de devenir «milicien de Dieu», de Le servir dans l'obéissance, vient toute entière de l'intériorité; elle n'est en aucun cas une injonction dictée par un Etat ou un parti. Il est intéressant de noter que cette théologie de l'engagement total, qui séduit le traditionaliste Evola, vient en droite ligne d'une interprétation des écrits de Luther. Donc du protestantisme dans sa forme la plus pure et non d'un protestantisme de mouture anglo-saxonne, où l'éthique du service et de l'Etat est absente. Ceux qui, dans les pays latins, croient trouver en Evola une sorte de religiosité qui remplacerait leur catholicisme, ou qui ajoutent à leur catholicisme, caricatural ou ébranlé, des oripeaux évoliens, ne comprennent pas toute la pensée de leur maître: le protestantisme luthérien a sa place chez Evola. Le culte des institutions formelles est explicitement rejeté chez Stapel: «Il n'existe ni Etats chrétiens ni partis chrétiens. Mais il existe des Chrétiens.  [Les Chrétiens peuvent être citoyens ou membres de partis]. Ce qui les distingue des autres, n'est pas perceptible en tant que sagesse ou moralité ou douceur, etc., particulières mais réside dans l'imperceptible, dans la substance. Ils ont juré fidélité à leur Dieu. Ils sont sous les ordres du Seigneur des Troupes célestes. Pour cette raison, ils pensent et agissent dans un espace plus grand que les autres hommes. Pour eux, il n'existe pas seulement ce monde, mais un autre monde derrière celui-ci. Ils n'agissent pas seulement sur la terre mais toujours à la fois "dans le ciel et sur la terre". C'est pourquoi leurs décisions sont toujours déterminées autrement que les décisions des autres. Ils peuvent s'engager plus à fond, au-delà de tout ce qui est terrestre, également au-delà des moralités de ce monde, dans le sens où ils font ce que Dieu leur a donné mission de faire. Le Chrétien est mandaté par les faits de sa nature propre [Geschaffenheit,  dans le texte original; littéralement, cela signifie sa «créaturité»; Evola, ou le traducteur d'Il Regime fascista,  traduit parnatura propria]  et de sa vocation. S'il a été créé Allemand, alors il devra mettre toutes ses énergies au service de sa germanité et de son Reich allemand. S'il a été créé Anglais, alors il devra mettre ses énergies au service de son peuple et de son Etat. Comme tout cela peut-il se concilier? Il faut qu'il laisse à Dieu le soin d'y veiller».    

Quant au rôle de Luther, Stapel l'a définit dans un article de Deutsches Volkstum  (1933, p. 181; «Das Reich. Ein Schlußwort»): «Quand l'Eglise est devenue inféconde et quand Dieu est entré en colère en s'apercevant de l'absence de sérieux de ses serviteurs, il a fait s'éveiller parmi les Allemands, peuple sérieux, un combattant et un prophète: Martin Luther. C'est ainsi que le Pneuma et l'Eglise ont été mis entre les mains des Allemands. A partir de ce moment, le Reich et l'Eglise, comme jadis chez les Romains, se retrouvaient entre les mains d'un seul peuple. Le Reich s'étendait alors sur tout le globe: dans le Reich de Charles-Quint, le soleil ne se couchait jamais. Mais chez Charles-Quint, le sang allemand de Maximilien s'était estompé et l'esprit allemand s'était éteint. L'Empereur n'est pas resté fidèle au peuple de son père. A l'heure où sonnait le destin du monde, il a failli. Au lieu de protéger et de laisser se développer l'Eglise de l'esprit, au lieu d'ordonner le monde selon les principes du Reich, il s'est enlisé dans des querelles d'intérêts. C'est ainsi qu'il a perdu et sa couronne et le Reich; le dernier véritable empereur s'est retiré, fatigué, dans un monastère, après avoir abandonné sa fonction. Ce n'est pas la Réforme qui est la cause de l'interrègne, mais l'infidélité et la négligence de Charles-Quint. Il n'a pas reconnu la véritable Eglise et a oublié [ce que signifiait] le Reich».  Plusieurs analystes de la «Révolution Conservatrice» allemande, comme Martin Greiffenhagen (Das Dilemma des Konservatismus in Deutschland,  R. Piper Verlag, München, 1977), Kurt Sontheimer (Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik,  DTV, 3ième éd., 1978) ou Klaus Breuning (Die Vision des Reiches. Deutscher Katholizismus zwischen Demokratie und Diktatur. 1929-1934,  Hueber, München, 1969) ont mis en exergue l'importance capitale de l'œuvre et des articles polémiques de Stapel. Greiffenhagen, par exemple, montre qu'il n'y a aucune propension au «novisme» (à l'innovation pour l'innovation) chez Stapel, contrairement à tout ce qui est affirmé péremptoirement par le filon philosophique moderne; ce que les militants, ou les «miliciens de Dieu», doivent créer, parce que les circonstances l'exigent, n'est pas quelque chose de radicalement neuf, mais, au contraire, quelque chose d'original, de primordial, qu'il faut raviver, faire ré-advenir. Pour Stapel, c'est la notion de Reich qu'il faut rappeler à la vie. Dans Der christliche Staatsmann. Eine Theologie des Nationalismus,  il écrit (p. 7-8): «Le Reich n'est pas un rêve, un désir; ce n'est pas une fuite dans une quelconque illusion, mais c'est une réalité politique archétypale (uralt) de nature métaphysique, à laquelle nous sommes devenus infidèles [...]. Lorsqu'Israël s'est détourné de Yahvé, Dieu a puni Israël, comme nous pouvons le lire dans l'Ancien Testament. Et lorsque nous nous détournons du Reich, Dieu nous punit, comme nous le montre l'histoire allemande. C'est cela le Testament Allemand».  

Stapel et Evola se réfèrent donc tous deux à un archétype métaphysique, transcendant toute forme de «sécularité», et visent, comme l'écrit Stapel (Der christliche Staatsmann,  op. cit., p. 6), à forger un «front antiséculier». Front anti-séculier qui sera également porté par un anti-intellectualisme conséquent et radical: «La croissance de l'intellect s'est effectuée au détriment de la substance humaine, prise dans sa totalité. Le sentiment est devenu plus prosaïque et incolore (nüchtern); l'imagination terne et schématique; la passion a perdu son élan; l'instinct s'est amenuisé, n'est plus sûr de lui; la faculté de pressentir s'étiole. Mais, l'intellect croît et cherche, par le calcul, par la réflexion, par l'ébauche de belles idées, etc., à remplacer la source vive des sentiments, la fantaisie, l'instinct et le pressentiment. Tandis que l'homme croît et se développe toujours davantage dans l'orbite de l'intellect, les racines de son existentialité s'assèchent. A la place de réactions immédiates, inconscientes  —qui sont bonnes quand la substance est bonne, mauvaises quand la substance est mauvaise—  survient une éthique du cerveau» (Der Christliche Staatsmann,  op. cit., p. 195).

Comme chez Evola, Rohan et Everling, nous trouvons, chez Stapel, une définition du chef, en tant qu'homme d'Etat: «Le véritable homme d'Etat unit en lui la "paternalité" (Väterlichkeit), l'esprit guerrier et le charisme. Paternellement, il règne sur le peuple qui lui a été confié. Lorsque son peuple croît en nombre, il lui fournit de l'espace pour vivre, en rassemblant ses forces guerrières. Dieu le bénit, lui donne bonheur et gloire, si bien que le peuple l'honore et lui fait confiance. L'homme d'Etat pèse et soupèse la guerre et la paix tout en conversant avec Dieu. Ses réflexions humaines deviennent prières, deviennent décisions. Sa décision n'est pas le produit d'un calcul, d'une soustraction, effectué(e) dans son entendement mais reflète la plénitude totale des forces historiques. Ses victoires et ses défaites ne sont pas des hasards dus à des facteurs humains, mais des dispositions de la Providence. Le véritable homme d'Etat est à la fois souverain, guerrier et prêtre» (Der christliche..., op. cit., p. 190). Si Evola manie l'opposition tellurique/ouranien ou matrilinéaire/patrilinéaire, Stapel, penseur luthérien et prussien, nomme «Romains», ceux qui ont, dans l'histoire, le sens de l'Etat, sont imperméables à toute forme de libéralisme, en dépit des formes républicaines ou impériales qu'ils peuvent défendre. Les négateurs de l'idée d'Etat sont, pour Stapel, les misérables «Graeculi», qui ne pensent ni n'agissent jamais de manière politique et ne réagissent que sous la dictée et l'emprise d'affects privés. Pour Stapel, la dichotomie directrice distingue donc les «Romains» des «Graeculi». Le parallèle avec Steding, qui opposait les défenseurs du Reich aux «neutres», est évident.

Snapshots of the Continent Entre Deux Guerres: Keyserling's Europe (1928) and Spengler's Hour of Decision (1934)

Snapshots Of The Continent Entre Deux Guerres:

Keyserling’s Europe (1928)

And

Spengler’s Hour Of Decision (1934)

Thomas F. Bertonneau / http://www.brusselsjournal.com/

Swiftly on beginning my graduate-student career in 1984 I observed that people calling themselves intellectuals – the kind of people whom one met in those days as fellows in graduate humanities programs – tended to be obsessed with topicality and immediacy.  Some adhered explicitly to one or another ideology of the a-historical, identifying so strongly with a perceived avant-garde or “cutting edge” that yesterday struck them as contemptible, a thing to be denounced so as to make way for the reformation of existence.  But the majority were (and I suppose are) conformists looking for cues about what effective poses they might strike or words employ to signify their being “with it.”  To be “with it” in a comparative literature program in California in the mid-1980s meant to be conversant with “theory,” and “theory” in turn meant the latest oracular pronouncement by the Francophone philosophe du jour, as issued almost before the writer wrote it by the those beacons of scholastic responsibility, the university presses.  First it was Michel Foucault, then Jacques Derrida, and then Jean-Michel Lyotard.  As tomorrow swiftly became yesterday, one sensed a panic to keep up with the horizonless succession of “with-it” gurus in fear that one might appear to others, better informed, as clownishly derrière-garde.

Being reactionary by conviction, I decided on an opposite course: to ignore the avant-garde and to read backwards, as it were, into the archive of forgotten and marginal books that no one deemed respectable by the establishment was reading anymore, and sideways into the contemporarily unorthodox.  Part of the providential harvest of that eccentric project, which became a habit, is my acquaintance with two quirky tomes that, despite their oddness, seem to me to stand out as notable achievements of the European mind in the decade before World War Two.  One is Count Hermann Keyserling’s Europe (1928); the other is Oswald Spengler’s “other book,” The Hour of Decision (1934).   Both speak to us, in the God-forsaken present moment, with no small critical alacrity.

I. Spengler has proved a more durable figure than Keyserling, but the reading audience during the early years of the Weimar Republic would have known Keyserling better than Spengler.  People talked about Spengler, but they read Keyserling, whose style was the more accessible.  Of Baltic Junker descent, Graf Hermann Alexander Keyserling (1880 – 1946) fared badly in the aftermath of the Great War.  He lost title to Rayküll, the hereditary Keyserling estate in Junker-dominated Livonia, when the newly independent Estonian Republic, conspicuously failing to reverse erstwhile Bolshevik policy, expropriated (or rather re-expropriated) the fixed holdings of the German-speaking ex-aristocracy.  Keyserling found himself stateless, dispossessed, and in search of a career, his sole remaining asset consisting in his education (higher studies at Dorpat, Heidelberg, and Vienna).  Marriage to Otto von Bismarck’s granddaughter (1919) returned Keyserling to something like a station while the success of his first book, The Travel Diary of a Philosopher (1922), stabilized his finances.  The Travel Diary, immediately translated into a half-dozen languages including English, remains readable, even fascinating.  In 1914, before the outbreak of hostilities, Keyserling had undertaken a global circumnavigation, the lesson of which the Diary, a nation-by-nation account of the world at that moment, meditatively records.

 

The Diary bespeaks a cosmopolitan-liberal attitude, flavored by a pronounced mystical inclination.  Europe, or Das Spektrum Europas in the original German, will strike readers by contrast as an apology (highly qualified) both for nationalism and for individualism.  Keyserling’s “spectroscopic analyses” of the various European peoples, in their peculiar individualities as well as in their complex relation to one another, advances the argument that, if Europe ever were to forge administrative unity out of its querulous variety, it would only ever do so by granting full rights and legitimacy to the varieties.

Keyserling favors a modest pan-European government, whose chief function would be the mediation of disputes between the otherwise sovereign nation-states, but characteristically he supplies no details.  Keyserling’s notion of a pan-European administration differs in its modesty from many being advanced at the time by such as H. G. Wells, whose speculative utopias – as for example in Men Like Gods – uniformly foresee the dissolution of the nation-state, not just into a pan-European arrangement, but, rather, into a World Republic.  Of course, Wells assumes that English, not French or Mandarin, will be the singular unifying tongue of that Republic.  The elites will educate people so that anything like a national identity disappears completely in the first captive generation.  In the concluding chapter of Europe, in a discussion of national “style,” Keyserling insists on the contrast between his own sense of identity and the “international,” or specifically political type of identity, promulgated by the Communists and Socialists.  In the case of the specifically political identity, the subject yields his individuality to merge with the ideological construction.   Keyserling reacts to this as to a toxin.  “When I analyze my own self-consciousness,” Keyserling poses, “what do I find myself to be?”

Keyserling answers: “First and foremost, I am myself; second, an aristocrat; third, a Keyserling; fourth, a Westerner; fifth, a European; sixth, a Balt; seventh, a German; eighth, a Russian; ninth, a Frenchman – yes, a Frenchman, for the years during which France was my teacher influenced my ego deeply.”  We note that politics never enters into it.  Reading the autobiographical passages of Europe, especially those in the chapter on “The Baltic States,” one gets the impression, incidentally, that belonging to Baltdom ranks as rather more important for Keyserling’s self-assessment than its place in his explicit hierarchy of identities would suggest.

Europe deploys a well-thought-out dialectic of individual and national character, whose subtleties Keyserling presents in his “Introduction.”  In the same “Introduction,” the author also sets forth his case for the absolute legitimacy of judging nations and cultures against one another.  Keyserling fixes over the whole of Europe an epigraph drawn from Paul to the Romans: “For all have sinned and come short of the glory of God.”  His dialectic follows from his conviction of imperfectness both of the basic human nature and of human arrangements for the conduct of political existence.

Keyserling can note, by way of a widely applicable example, that the Latin subject’s sense of his status as “civis Romanus… awoke in him as an individual a profound sense of self-discipline and obligation”; Keyserling can also assert that, “The man who attempts to deduce his own worth from the fact that he is a member of a particular group is thinking askew, and, besides presenting an absurd spectacle, gets himself disliked.”  The two statements imply, for Keyserling, no contradiction.  In the spirit of Saint Paul, Keyserling indeed hazards the sweeping – and, to some, disturbing – rule that, “in not a single nation is the national element, as such, bound up with anything of worth” because “the gifts of every nation are balanced by complementary defects.” As Keyserling sees things, “the only value in the national spirit is that it may serve as the basic material, as the principle of form, for the individual.”  In the ironic consequence, as Keyserling closes out his syllogism, “it is for this very reason that every nation instinctively measures its standing by the number and quality of world-important figures which it has produced.”

Whereas on the one hand in Keyserling’s epigrammatic judgment, “the individual and the unique are more than the nation, be it one’s own or another,” on the other hand “value and mass have absolutely nothing to do with each other.”  Apropos of Keyserling’s disdain for the “mass,” he notes that, “Christ preached love of one’s neighbor just because he did not have in mind philanthropy and democracy.”

Invoking Hebrew theology and German music as examples, Keyserling argues that: “A nation can achieve significance for humanity only in certain respects; namely, those wherein its special aptitudes fit it to become the appointed organ for all humanity.” Thus to evoke “abstract considerations of justice” is for Keyserling a “useless” exercise flying in the face of a “cosmic truth.” Given the central role of the individual in Keyserling’s scheme, readers will register little surprise when, in Europe, the author insists that the individual not only possesses the right, but indeed lives under an ethical imperative, to render public judgment on collectivities, with reference to a metaphysical hierarchy of values.  “Strength and beauty are higher, in the absolute sense, than weakness and ugliness; superiority is higher, too, in the absolute sense, than inferiority, and the aristocratic is higher than the plebieian.”  Europe offers, among other pleasures, Keyserling’s giving himself “free rein” to articulate such judgments in a spirit of “inner liberation,” in which the cultured reader will surely participate, treating everyone with equal severity and irony.

Keyserling admits, “There are some who will have for this book nothing but resentment.”  He hopes indeed that “all Pharisees, all Philistines, all nitwits, the bourgeois, the humorless, the thick-witted, will be deeply, thoroughly hurt.”  These are words almost more apt – but certainly more apt, supremely apt – for Anno Domine 2009 than for 1928; but one nevertheless presupposes their legitimacy in context.  Keyserling reminds his readers in advance that he will have imposed the same criteria in assessing “my own people,” meaning the Balts, as in assessing others.

 

II. One can only sample the wares, so to speak, in a summary of Europe, keeping in mind Keyserling’s warning that he must necessarily offend the easily offended.  Readers will need to explore Europe on their own to discover what Keyserling has to say about Netherlanders, Hungarians, Romanians, Swedes, and Swiss.  What follows makes reference only to the chapters on England, France, and Germany.  Does the order of the chapters imply even the most modest of hierarchies, with the first chapter taking up the analysis of England?  Keyserling must have recognized the importance of his Anglophone audience to his popularity.  His treatment of the English, while unsparing in principle, does seem warmed somewhat by fondness.  For Keyserling, that odd phenomenon of “Anglomania” (nowadays one would say “Anglophilia”) tells us something, by way of indirection, about its object.  “One nation sees itself mirrored in the other, not as it is, but as it would like to be; just as, during the World War, every nation attributed to its enemy the worst features of its own unconscious.”

On England.  With characteristic nakedness of statement, Keyserling credits the Anglo-Saxon, not with “intelligence” but rather with “instinct.”  According to Keyserling, “the whole [English] nation… has an unconquerable prejudice against thinking, and, above all, against any insistence on intellectual problems.”  Being creatures of instinct, Englishmen act with certitude or at least with the appearance of certitude.  It is this certitude, translated pragmatically as the habit of taking bold action, which others so admire, even while misunderstanding it, in the Anglo-Saxon spirit.  “The Englishman… is an animal-man”; and “at the lowest end of the scale he is the horse-man, with corresponding equine features.”  The aversion to ratiocination explains the British Empire, which “simply grew up, with no intention on anybody’s part,” to be governed by the colonial-administrator type, who “rarely thinks of anything but food, drink, sport, and, if he is young, flirtations.”

More than God, whatever his sectarian dispensation, Keyserling’s Englishman worships “the rules of the game.”  Thus his “loyalty to one’s land, one’s party, one’s class, one’s prejudices… the first law” so that “the question of absolute value is beside the point.”  From these inclinations stem “British empiricism, so despised by the French, which enables the British successfully to anticipate the crises precipitated by the spirit of the times.”  Yet if the Englishman were ungifted intellectually, he would be, in Keyserling’s estimate, “all the more gifted psychologically,” with the consequence that the Briton possesses “skill in handling human material [that] is extraordinary.”  Nestling at the core of that gift is the principle, which Keyserling classifies as “primitive,” that one should “live and let live.”  The English sense of individuality and of rights is likewise primitive, in the positive sense of being a reversion, against the modern tide, to the atheling-egotism of the Beowulf heroes and King Alfred.  More than any other European nation, England has preserved medieval customs that might prove healthily anodyne to the deculturation inherent in modernity.  Yet Keyserling fears that the English will fail to preserve custom and will plunge into “the Mass Age” more thoroughly than other nations, just as the offshoot American nation, in his judgment, had already done.

On France.  Chortling Gallic readers need only to have turned the page to receive their own stinging dose of Keyserling’s patented forthrightness.  It starts out flatteringly enough.  Whereas the Englishman lives according to instinct, the Frenchman, taking him in the generality, behaves like a “universally intelligible life-form”; one sees in him a creature of “the conscious” and of “the intellect,” whose rationality has concocted, in the Gallic idiom, “a perfect language for itself.”  So it is that “all Occidental ideology, whenever it can be expressed at all in French, finds in the body of that language its most intelligible expression.”  Nevertheless, “however clear the intelligence of the Frenchman may be, his self-consciousness is emotional rather than intellectual,” being as such, “easily and violently aroused,” with the emotion itself its “own ultimate justification.”  From Parisian emotiveness, from the esteem in which others regard France, and using the intellectual precision of the French language, comes the least attractive of Gallic qualities: “The Frenchman… has always seen in his opponent the enemy of civilization.”  Just that inclination emerged in 1914, but the ferocity of the Jacobins showed its presence at the birth of the French Republic.

As Keyserling sees it, however, France is not a dynamic, but an essentially conservative, nation, which is what has enabled it to survive its endless cycle of revolutions.  The real role of France after 1918 should not have been, as the French took it on themselves to do through the League of Nations, to “restore” – that is, to transform – Europe after some rational pattern; it should have been to conserve the precious vestiges of pre-Revolutionary culture.  “The French are par excellence the culture nation of Europe.”

On Germany.  On the topic of Germany, Keyserling begins by quoting his old friend Count Benckendorff, the Czar’s ambassador in London: “Ne dites pas les allemands; il n’y a que des allemands.”  (“Speak not of the Germans; there are only Germans.”)  According to Keyserling, “The German exists only from the viewpoint of others”; yet not quite, as one can make applicable generalizations.  A German is an “object creature” whose “life-element lies, once and for all, in that which, externally, emerges most typically in the cult of the object.”  A German is by nature therefore an expert, dedicated to his own expertise and to expertise qua itself as the principle of orderly existence.  Keyserling avails himself of a standing joke: “If there were two gates, on the first of which was inscribed To Heaven, and on the other To Lectures about Heaven, all Germans would make for the second.”  German interest in objects and objectives gives rise to German technical prodigality – the German primacy in precision Engineering and the mechanical systematization of everyday life.  Despite its orientation to the objects, the German mentality suffers from “unreality.”  How so?

“The personal element in man,” Keyserling remarks, “declines in direct proportion as his consciousness becomes centered in detached, externalized ideas; and for those who have to deal with him it really becomes impossible to know what they can expect and what they can rely on.”  Keyserling does not foresee the collapse of the Weimar Republic and the catastrophe of the dictatorship, but he does, in the just-quoted sentence, see the cause of both.

The concluding chapter of Europe attempts a summing-up with a forecast.  Keyserling writes: “Europe is emerging as a unity because, faced at closer range by an overwhelming non-European humanity, the things which Europeans have in common are becoming more significant than those which divide them, and thus new factors are beginning to predominate over old ones in the common consciousness.”  But, in compliance with his dialectic, Keyserling issues a warning.  The unification of the European nations as they confront the non-European must avoid the result of producing “frantic Pan-Europeans” who, forgetting the specificity of the constituent nationalities, “understand each other not better, but worse than before.”  If that were to happen, Europe would have been effectively “Americanized.”  Keyserling concludes on an ominous note: “More than one culture has died out before reaching full blossom.  Atlantis, the Gondwana continent, went the way of death.  Infinite is human stupidity, human slothfulness.”

III. Keyserling and Oswald Spengler (1880 – 1936) never exactly knew each other; rather, they lived in standoffish awareness of each other, with Keyserling playing the more extroverted and Spengler the more introverted role.  In February 1922, Keyserling wrote to Spengler from Darmstadt, enclosing his review of The Decline of the West, and inviting Spengler to participate in a “School of Wisdom” seminar to be held at the Count’s Darmstadt house.  (The “School of Wisdom” was Keyserling’s lecture-foundation, which operated from 1920 until the Nazi regime shut it down in 1933.)  Spengler declined the invitation on the grounds that the audience was likely to be “young people stuffed with theoretical learning.”  Spengler remarked to Keyserling in his reply, that, “by wisdom I understand something that one obtains after decades of hard practical work, quite apart from learning.”  Spengler makes his adieu by promising to have his publisher send the new edition of The Decline to his correspondent.  The tone of Keyserling’s invitation perhaps abraded Spengler’s sense of propriety; Keyserling does presume a willingness to cooperate that, to Spengler, might have seemed a bit too peremptory. Keyserling nevertheless rightly presupposed that he shared many judgments with Spengler – just not the judgment concerning the obligatory status of a social invitation from Keyserling.

 

The Hour of Decision, like everything that Spengler authored, is a rich mine of observation and insight, difficult to summarize, mainly because it communicates so thoroughly with the monumental Decline, to which it forms an epilogue.  The core of The Hour is its diptych of concluding chapters on what Spengler calls “The White World-Revolution” and “The Coloured World-Revolution.”  As in the case of Keyserling’s ironic forthrightness, only more so, Spengler’s plain speaking makes him consummately politically incorrect.  The Hitlerian regime would suppress The Hour just as it suppressed Keyserling’s Darmstadt lecture-institute.  Both were unforgivably heterodox in the totalitarian context.  Spengler, writing in the onset of “die Nazizeit,” saw nothing particularly new in the dire developments of the day, only an intensification of the familiar Tendenz.  The West’s terminal crisis had been in progress already for a hundred chaotic years; the great spectacle of disintegration would only continue, not merely in the external world of institutions and forms, but also in the internal world of spiritual integrity.

Conjuring the image of the modern megalopolis and echoing Ortega’s alarm over the masses, Spengler writes, “A pile of atoms is no more alive than a single one.”  Crudely quantitative in its mental processes, the modern mass subject equates “the material product of economic activity” with “civilization and history.”  Spengler insists that economics is merely a sleight-of-hand discourse for disguising the real nature of the “catastrophe” that has overcome the West, which is a failure of cultural nerve.

In The Hour, Spengler builds on notions he had developed in The Decline, particularly the idea that the West has ceased to be a “Culture,” a healthy, vital thing, and has entered into the moribund phase of its life, or what Spengler calls “Civilization.” Into the megalopolis, “this world of stone and petrifaction,” writes Spengler, “flock ever-growing crowds of peasant folk uprooted from the land, the ‘masses’ in the terrifying sense, formless human sand from which artificial and therefore fleeting figures can be kneaded.”  Spengler stresses the formlessness of “Civilization,” in which “the instinct for the permanence of family and race” stands abolished.  Where “Culture is growth,” and “an abundance of children,” “Civilization” is “cold intelligence… the mere intelligence of the day, of the daily papers, ephemeral literature, and national assemblies,” with no urge to prolong itself as settled custom, well-bred offspring, or a posterity that honors tradition.  The “White World-Revolution” consists in the triumph of “the mob, the underworld in every sense.”

The mob, which sees everything from below, hates refinement and despises anything permanent.  The masses want “liberation from all… bonds [and] from every kind of form and custom, from all the people whose mode of life they feel in their dull fury to be superior.”  Hence the appeal of egalitarianism to the masses.  But, as Spengler argues, egalitarianism is really only a slogan, a euphemism.  The real trend is “Nihilism.”

The pattern of “Nihilism” emerged in the French Revolution, with its vocabulary of leveling, as in the radically politicizing etiquette of “citoyen” and in the supposedly universal demand for “Liberty, Equality, and Fraternity.”  “The central demand of political liberalism,” writes Spengler, consists in “the desire to be free from the ethical restrictions of the Old Culture.”  Yet as Spengler insists: “The demand was anything but universal; it was only called so by the ranters and writers who lived by it and sought to further private aims through this freedom.”  We see this identical pattern today in the various concocted emergencies and so-called universal demands that the current thoroughly liberal-nihilistic regime in the United States trots out serially to justify its consolidation of power, whereby it ceaselessly attacks what remains in the American body-politic of form and custom.  In Spengler’s aphorism: “Active liberalism progresses from Jacobinism to Bolshevism logically.”

In Spengler’s judgment, moreover, one would make a mistake in equating Bolshevism, as people would have done in the 1930s, uniquely with the Soviet Union.  “Actually [Bolshevism] was born in Western Europe, and born indeed of logical necessity as the last phase of the liberal democracy of 1770 – which is to say, of the presumptuous intention to control living history by paper systems and ideals.”

When Spengler remarks on the theme of tolerance (so-called) in liberalism-nihilism, one thinks again of the existing situation in Europe and North America the first decade of the Twenty-First Century.  Inherent to form is its rigorous exclusion of the formless.  In its aggressive demand for inclusion of the rightly excluded, which belongs to its destructive impetus, the liberal-nihilistic regime works actively to de-stigmatize anti-social behavior.  Thus under liberalism-nihilism “tolerance is extended,” by self-denominating representatives of the people, “to the destructive forces, not demanded by them.”  Of course, the “destructive forces” do not refuse the extension.  On historical analogy, Spengler refers to this as “the Gracchan method.”  When once, as had already happened in Europe in Spengler’s time, “the concept of the proletariat [had] been accepted by the middle classes,” then the formula for cultural suicide had at last all of its ingredients in place.  “I am aware,” writes Spengler, “that most people will refuse with horror to admit that this irrevocable crashing of everything that centuries have built up was intentional, the result of deliberate working to that end… But it is so.”

 

IV. Like another, later analyst of modernity in its agony, Eric Voegelin, Spengler sees at the root of Liberalism-Nihilism the perversion of a religious idea.  “All Communist systems in the West are in fact derived from Christian theological thought: More’s Utopia, the Sun-State of the Dominica Campanella, the doctrines of Luther’s disciples Karlstadt and Thomas Münzer, and Fichte’s state-socialism… Christian theology is the grandmother of Bolshevism.”  The materialism – which is again a type of nihilism – of Marxism and socialism never contradicts the case for liberalism-nihilism as a perversion of Gospel themes.  “As soon as one mixes up the concepts of poverty, hunger, distress, work, and wages (with the moral undertone of rich and poor, right and wrong) and is led thereby to join in the social and economic demands of the proletarian sort – that is, money demands – one is a materialist.”  But, this being Spengler’s point, one may have the belief-attitude with respect to one’s materialist doctrines that the fanatic of God has for his mental idol, with the concomitant fierceness and ruthlessness.  The end of real Christianity is “renunciation.”  With reference to the sentence of Adam, writes Spengler, the Gospel tells men, “do not regard this hard meaning of life as misery and seek to circumvent it by party politics.”

In a precise description of the modern, immigration-friendly, general-welfare state, Spengler remarks that “for proletarian election propaganda,” an opposite principle to the Gospel one is required: “The materialist prefers to eat the bread that others have earned in the sweat of their face.”  When the Gracchan rabble dominates from below so that the demagogues might manipulate from above, then it will come to pass that “the parasitic egoism of inferior minds, who regard the economic life of other people, and that of the whole, as an object from which to squeeze with the least possible exertion the greatest possible enjoyment” will seek its bestial end in “panem et circenses.”  Once the majority descends to vulgar consumption through extortion – and through a mere pretence of work under the welfare-umbrella of “the political wage” – then the society has doomed itself.  It can only lurch in the direction of its inevitable demise.  Even the keen-eyed will not want to confront reality.  They will, as Spengler writes, “refuse in horror” to believe what they see.  Spengler might have been thinking about a letter from his correspondent Roderich Schlubach dated 9 October 1931.  Schlubach writes: “I frankly admit that much of what you prophesied [in The Decline] has taken place.  The decline of the West seems to be at hand, and still I do not believe in an end of the world, only in an entire change in our circumstances.”

That is “The White World-Revolution” – the triumph of rabble-envy, the destruction of form, childlessness, and the childishness of mass entertainments.  Indeed, “an entire change in our circumstances,” as Schlubach says, not grasping that his words mean the opposite of what he intends.  What of “The Coloured World-Revolution”?  Keyserling had admonished, in the concluding chapter of Europe, that Europe in its chafing unity would come under threat from the nearby non-European world.  In Spengler’s historical theory, the threat of external barbarism always coincides with the passage of the “Culture” into its deliquescent rabble-stage – the stage that the Decline-author ironically calls “Civilization.”  Earlier, in the robustness of the culture-stage, the ascendant people inevitably imposes itself on neighboring and foreign peoples whose levels of social complexity and technical sophistication are lower and who cannot effectively resist encroachment.  Spengler emphasizes that it cannot be otherwise.  The people of the less-developed society gradually grow conscious of a difference, which the emergent demagogue-class of the more-developed society in its liberal paroxysm swiftly encourages them to see as an injustice.

Thus, Spengler asserts, “the White Revolution since 1770 has been preparing the soil for the Coloured one.”  The process has followed this course:

The literature of the English liberals like Mill and Spencer… supplied the “world outlook” to the higher schools of India.  And thence the way to Marx was easy for the young reformers themselves to find.  Sun Yat Sen, the leader of the Chinese Revolution, found it in America.  And out of it all there arose a revolutionary literature of which the Radicalism puts that of Marx and Borodin to shame.

Spengler, who was consciously and deliberately distancing himself from the National Socialists, reminds his readers that he is not “speaking of race… in the sense in which it is the fashion among anti-Semites in Europe and America today.”  He is simply comparing the attitude to life of existing peoples.  The Western nations compete for dominance with non-Western nations whether they want to do so or not.  The non-Western nations, like Japan, act in bold accord with ideologies that cast the West in a scapegoat role, and that are overtly racist.  The West has enemies.  It cannot choose not to be in enmity with them; they choose enmity peremptorily.  The West can either stand up to its assailants or succumb.  When Spengler turns to demography, to his tally of Western birth-replacement deficits and burgeoning populations elsewhere, his discourse strikes us, not as dated, but as entirely contemporary.  “The women’s emancipation of Ibsen’s time wanted, not freedom from the husband, but freedom from the child, from the burden of children, just as men’s emancipation in the same period signified freedom from the duties towards family, nation, and State.”

The attitude of the European middle class, judging by its failure to oppose the vulgarization of society and again by its unwillingness to perpetuate itself in offspring, is one of abdication before the forces of nothingness – this is true whether it is 1934 or 2009.  Like the proletariat, the bourgeoisie then and now hungers only for panem et circenses, or, as we so quaintly call it in present-day America, the consumer lifestyle.  Spengler predicts, in The Hour, that the non-Western world will grow increasingly hostile and predatory towards the West, seeing the decadent nations as easy pickings and seeking opportunities to assault and humiliate the bitterly resented other.  Spengler believes that the nihilistic tendency of Western revolutionaries will merge with the similar tendencies of their non-Western, colonial or ex-colonial counterparts and that the internal and external masses will cooperate in a common destructive project.  What else was the bizarre alliance between the Nazi regime in Berlin and the Bushidoregime in Tokyo?  Or between Heinrich Himmler and the Grand Mufti of Jerusalem?  Just this intimate cooperation of homebred totalitarians with inassimilable fellah-collaborators seems today to be the case, for example, in Great Britain and Sweden – and to no little extent, not merely with respect to illegal Mexican immigration, in the United States as well.

The Hour of Decision remains a shocking book.  It will shock even conservatives because they cannot have avoided being assimilated in some degree to the prevailing dogma about what one may or may not say.  One can imagine the reaction of contemporary liberals to the book if only they knew anything about it: spitting, blood-shot indignation.  Contemporary liberals have already banned almost the entirety of Spengler’s vocabulary under the strictures of self-abasing multiculturalist dhimmi-mentality. The Hour is also a radical book, not least in its notion, also present in both volumes of The Decline that, the crisis of the West, which began already in the Eighteenth Century, would likely play itself out right through the end of the Twentieth Century and beyond.  The disquiet that comes across at the end of Keyserling’s Europe, which appeared as we recall in 1928, asserts itself as greatly heightened apprehension in the final chapter of The Hour, which appeared in German in 1934 and in English in 1936, after Goebbels had suppressed further publication of the German edition.  The National Socialists, like modern liberals, could not bear to be identified by a strong voice, as who and what they actually were.

Ernst Jünger - La guerra y los coleopteros

Ernst Jünger - La guerra y los coleópteros

Publicado en diario El Pais, Suplemento de Cultura. EL PAÍS, Barcelona

Ex: http://elfrentenegro.blogspot.com/

En 1985, con motivo del 90 aniversario de Jünger, el periodista Julien Hervier realizó una serie de entrevistas al escritor en su refugio de Wilflingen destinadas a la radio alemana. En 1986 fueron publicadas en forma de libro por Gallimard y en 1990, en castellano, por Fondo de Cultura Económica. Las siguientes frases de Jünger han sido extraídas de esas entrevistas.

• «Cuando la vida de un hombre presenta una unidad, esto se debe a su carácter. Uno es arrojado a las situaciones más diversas. Pero en cuanto a lo que podríamos llamar la melodía de la vida, está allí desde el principio; y hasta que el barco se hunda, como en el Titanic, se la sigue tocando, se repite exactamente. Esto es cierto para cada existencia, pero no todas las melodías son encantadoras».

• «Yo he logrado conservar mi estilo, incluso en las guerras».

• «Para mí, un acontecimiento importantísimo fue la gran ofensiva del 21 de marzo de 1918. Fue un gran encuentro: millares de hombres perecieron en minutos. Es difícil describir tal fenómeno: por ejemplo, se suprimió el miedo. Esto ya es un signo de que grandes potencias se encuentran muy próximas. Pero debo decir que también estar en las selvas vírgenes, arriba de Río de Janeiro, sentado en un lindero, donde revolotean colibríes y se tiene la impresión de que las flores se están abriendo, es asimismo muy hermoso. O más bien, esto es lo bello, porque la guerra no lo es: no es sino terrible».

• «Me sería muy agradable consagrarme a mis coleópteros».

• «Hay que respetar la propia historia. Experimento por ese joven teniente que fui (el de Tempestades de acero) una verdadera simpatía, aunque me siento muy lejos de él».

• «Esa es la ventaja del orden estricto, del ejército prusiano, de la Compañía de Jesús o de la flota inglesa: cada uno sabe lo que tiene que hacer. Pero si usted va a un café frecuentado por literatos... ¡esa gente es mucho más pérfida que los generales!».

• «Cada generación recibe las cualidades que necesita para afrontar su tiempo».

• «El segundo poder de las profundidades es Eros; allí donde dos seres se aman, sustraen una parte de su terreno al Leviatán».

• «Mi interés por la droga me ha valido diversas dificultades. Pero tomo la droga muy en serio como para pensar que se puede hacer de ella un hábito».

• «La participación política no puede más que dañar lo que hay de esencial en un autor».

• «Desde el principio la fisonomía de Hitler me pareció sospechosa».

• «La descripción del paraíso nunca se hace con tal éxito como la del infierno».

Les contributions à Il Regime Fascista du Prince Karl Anton Rohan

 

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1991

Robert STEUCKERS:

Les contributions à Il Regime Fascista du Prince Karl Anton Rohan (1898-1975)

 

Le Prince Karl Anton Rohan, issu d'une très ancienne famille bretonne, émigrée à Vienne et devenue autrichienne, fonde en 1924 le Verband für kulturelle Zusammenarbeit  (= Association pour la Coopération Culturelle) et édite à Berlin, de 1925 à 1936, la célèbre Europäische Revue,  qui donne aux cercles conservateurs et conservateurs-révolutionnaires (dans l'optique jungkonservativ)  une dimension européenne, supra-nationale, impériale (dans le sens de Reich).  Huppés et mondains, les cercles regroupés autour de l'Europäische Revue  influençaient les milieux diplomatiques. Après que le Prince Rohan ait passé le flambeau de rédacteur-en-chef au Dr. Joachim Moras, l'importance du Conseiller d'Etat prussien, le Prof. Dr. Baron Axel von Freytagh-Loringhoven, n'a cessé de croître dans la revue.

Le Prince Rohan, dans son ouvrage Schicksalstunde Europas. Erkenntnisse und Bekenntnisse, Wirklichkeiten und Möglichkeiten  (Leykam-Verlag, Graz, 1937), a esquissé un bilan de l'histoire spirituelle et événémentielle de l'Europe, en abordant le problème central de la personnalité dans l'éthique qu'il qualifiait de «spécifiquement européenne», en amorçant une réflexion sur le matérialisme et le rationalisme, erreurs philosophiques et politiques du monde moderne, et en annonçant le retour à l'avant-plan d'idées et d'idéaux non révolutionnaires, voire contre-révolutionnaires, pour lesquels, croyait-il, le fascisme et le national-socialisme préparaient le terrain, parce qu'ils étaient des réactions radicalement anti-bourgeoises. Les aristocrates qui ont encore en eux les vieux réflexes constructeurs du politique reviendront tout naturellement au pouvoir; mais ceux qui sont épuisés dans leur vitalité et leur créativité devront se ressourcer dans le grand nombre: «les vieilles figures sont fissurées; elles devraient se replonger dans le nombre, de façon à ce que, au départ de cette immersion dans le nombre, de nouvelles figures puissent croître et remonter à la surface»  (p.383).

«Tout comme la caste supérieure déterminée par le sang et constituée par l'aristocratie n'a pas pu inclure dans les structures du pouvoir de l'ancien régime les forces montantes de la révolution bourgeoise, les autorités éphémères du monde bourgeois du XIXième siècle ont échoué dans leur tentative de capter et de diriger sur des voies d'ordre la "révolte des masses", la révolution de l'anti-bourgeois. Dans le vaste processus historique qu'est la révolution sociale, les anciennes autorités ont été broyées, étrillées, et aucune autorité nouvelle n'est encore apparue. Pour être plus précis: les signes avant-coureurs d'une nouvelle et véritable autorité ne sont présents sur la scène que depuis peu de temps; cette autorité nouvelle doit mûrir et s'affirmer. Ceux qui constituaient l'élite sont désormais fatigués. La vision du monde de nos relativistes d'esprit et de morale n'était vraiment pas appropriée pour servir de plate-forme à une domination sur les masses, au sein desquels même les plus arriérés savent désormais lire et écrire. Et les pédérastes et demi-puceaux  émanant de la "jeunesse dorée" des classes supérieures urbanisées ne pouvaient évidemment pas apparaître aux yeux de l'ouvrier comme l'élite de ses vœux, à laquelle il devrait se soumettre. Les classes supérieures et la masse se comportent dans l'histoire comme le conscient et l'inconscient dans l'homme. La santé, au sens social comme au sens psychologique, est cet état de choses, dans lequel le dessous et le dessus entretiennent un rapport d'échange constant et fructueux, où le dessus est reconnu par le dessous, où le dessous donne au dessus la direction (vox populi, vox dei), où le dessus comprend le dessous et où la répartition naturelle des rôles de l'un et de l'autre se maintient en harmonie. Ce qui signifie que le haut, et seul le haut, doit agir, toutefois en acceptant une responsabilité pour le tout; et ces strates supérieures doivent agir en concordance avec les aspirations de la masse et avec ses exigences qui sont évidemment générales et confuses. Si la masse veut agir immédiatement (sans intermédiaire), en révolte contre le haut, alors il arrive ce qui arrive à l'individu qui agit au moment où son subconscient oblitère sa conscience: il y a des pots cassés et notre homme obtient presque toujours le contraire de ce qu'il avait désiré. Car, de toute éternité, le rôle des classes supérieures, de la direction, ou, au niveau de l'individu, de la conscience, c'est d'adapter et de canaliser dans le réel les sombres émotions et pulsions de la masse ou de l'inconscient. Sans ce rôle de régulateur et de transformateur, surviennent immanquablement des catastrophes. Si cet équilibre normal et sain, cette oscillation entre le haut et le bas, sont interrompus, la conscience poursuit sa vie sans lien avec son socle fait d'inconscient, si elle plane dans les airs, alors nous voyons apparaître les premières manifestations de fatigue. Sont alors nécessaires le repos, la détente, la récréation, la distraction. Toute révolution n'est jamais autre chose, ne peut jamais être autre chose, que l'expulsion d'une élite dominante par une élite dominée qui aspire à exercer le pouvoir; or tout processus révolutionnaire commence au sein des élites. On y est fatigué, on ne croit plus à ses propres forces. On trouve que ceux d'en bas, que les adversaires, ont en fait raison dans ce qu'ils disent et revendiquent. On décide de ne pas résister et on est balayé. C'est ainsi qu'en 1918 les monarchies ont été abandonnées par les détenteurs du pouvoir, avant même qu'elles n'aient été réellement attaquées. Si l'élite fatiguée ne veut pas prendre connaissance de ses symptomes, elle vivra de sa propre substance; alors la masse inconsciente, qui a perdu toute relation normale avec l'élite, se fera plus critique et plus turbulente. On verra alors apparaître de véritables troubles qui iront en crescendo, jusqu'aux crises névrotiques, jusqu'aux dépressions nerveuses. Si l'élite, qui a perdu toute véritable autorité et donc toute légitimité, refuse de se retirer du pouvoir, elle s'en tiendra au droit positif contre le droit naturel et refusera de faire passer les réformes nécessaires; alors la révolution dégénère en guerre civile»  (pp. 381-383) . «La première démarche à accomplir, pour forger de nouvelles figures, une nouvelle élite qui entretient un contact sain avec la base, c'est de vivifier les hiérarchies que la révolution et la contre-révolution ont constituées. Il s'agit ici de construire une communauté de volonté. Discipline sévère, inclusion dans un ordre, mais aussi travail sans relâche aux postes qui ont été assignés, exécution précise des ordres reçus, voilà les premisses. Mais pour monter plus haut dans la nouvelle hiérarchie, il faut adhérer à un mythe politique, il faut être intérieurement emporté par l'esprit d'une Weltanschauung. Derrière les slogans que sont la "révolution mondiale", l'Italianità et la Romanità, le Volkstum et la race nordique, se profile toute une construction doctrinale avec ses fondements d'ordre historique, sociologique, économique, scientifique et aussi moral: il faut les accepter sans conditions car ils sont les présupposés qui fondent la confiance au sein de la communauté de volonté, qui sont nécessaires à l'exercice des plus hautes fonctions»  (pp. 383-384). A la lecture de ces extraits, on s'aperçoit que l'intérêt d'Evola pour Rohan (et vice-versa: Rohan cite Révolte contre le monde moderne  en page 25 de Schicksalsstunde Europas,  op. cit.) vient d'une volonté partagée entre les deux hommes de dépasser définitivement les limites étroites du bourgeoisisme, de reforger dans la «mobilisation totale» une nouvelle aristocratie européenne supra-nationale. Pour Rohan, le fascisme italien et le national-socialisme allemand sont des effervescences provisoires, brutales et violentes, qui s'avèrent nécessaires pendant le laps de temps où il n'y a plus de véritable autorité. Dès que la «domination des meilleurs» sera installée, «la crispation se détendra, la militarisation actuelle des peuples se relâchera. Car la violence ne doit s'exercer que là où manque une autorité véritable. Un pouvoir réel devra nécessairement octroyer davantage de liberté, sans pour autant craindre l'effondrement des peuples et des Etats ni une diminution de leur puissance de frappe en cas de guerre ou en temps de paix»  (p. 386). «Le nouveau type dominant, anti-bourgeois, a fait appel aux masses, il les a politisées, il les a fusionnées en unités disciplinées sous le signe de mythes nouveaux»  (p. 387).

Dans Il Regime fascista, Rohan aborde la problèmatique de l'«autre Europe», qui est, écrit-il, «notre Europe», c'est-à-dire celle de la nouvelle phalange anti-bourgeoise, regroupant des ressortissants des anciennes aristocraties (comme, par exemple, Evola et lui-même) et les élites nouvelles, fascistes ou nationales-socialistes, qui ont réussi la «mobilisation totale» des énergies populaires. Dans l'article intitulé «L'altra Europa, la "nostra" Europa» (16 février 1934), Rohan oppose sa conception de l'Europe à celle d'un autre aristocrate autrichien, le Comte Richard Nikolaus Coudenhove-Kalergi, auteur, en 1924, d'un projet de «Paneurope», regroupant tous les Etats du continent à l'exclusion de l'Angleterre et de la Russie. Cette Paneurope, qui a enthousiasmé Briand et Stresemann, devait s'inscrire dans la tradition libérale-démocratique et en étendre les principes à l'ensemble du continent. Rohan et Evola sont «paneuropéens», mais à l'enseigne de valeurs diamétralement opposées au libéralisme et au démocratisme, nés dans le sillage de 1789 ou imités des modes anglo-saxonnes.        

La lecture évolienne des thèses de H. F. K. Günther

 

 

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1991

Robert Steuckers:

La lecture évolienne des thèses de H.F.K. Günther:

 

Hans Friedrich Karl Günther (1891-1968), célèbre pour avoir publié, à partir de juillet 1922 et jusqu'en 1942, une Rassenkunde des deutschen Volkes  (= Raciologie du peuple allemand), qui atteindra, toutes éditions confondues, 124.000 exemplaires. Une édition abrégée, intitulée Kleine Rassenkunde des deutschen Volkes  (= Petite raciologie du peuple allemand), atteindra 295.000 exemplaires. Ces deux ouvrages vulgarisaient les théories raciales de l'époque, notamment les classifications des phénotypes raciaux que l'on trouvait  —et que l'on trouve toujours—   en Europe centrale. Plus tard, Günther s'intéressera à la religiosité des Indo-Européens, qu'il qualifiera de «pantragique» et de «réservée», qu'il définira comme dépourvue d'enthousiasme extatique (cf. H.F.K. Günther, Religiosité indo-européenne,  Pardès, 1987; trad. franç. et préface de R. Steuckers; présentation de Julius Evola). Günther, comme nous l'avons mentionné ci-dessous, publiera un livre sur le déclin des sociétés hellénique et romaine, de même qu'une étude sur les impacts indo-européens/nordiques (les deux termes sont souvent synonymes chez Günther) en Asie centrale, en Iran, en Afghanistan et en Inde, incluant notamment des références aux dimensions pantragiques du bouddhisme des origines. Intérêt qui le rapproche d'Evola, auteur d'un ouvrage de référence capital sur le bouddhisme, La Doctrine de l'Eveil  (cf. H.F.K. Günther, Die Nordische Rasse bei den Indogermanen Asiens, Hohe Warte, Pähl Obb., 1982; préface de Jürgen Spanuth). Pour Günther, les Celtes d'Irlande véhiculent des idéaux matriarcaux, contraires à l'«esprit nordique»; en évoquant ces idéaux, il fait preuve d'une sévérité semblable à celle d'Evola. Mais, pour Günther, cette dominante matriarcale chez les Celtes, notamment en Irlande et en Gaule, vient de la disparition progressive de la caste dominante de souche nordique, porteuse de l'esprit patriarcal. Dans sa Rassenkunde des deutschen Volkes  (pp. 310-313), Günther formule sa critique du matriarcat celtique: «Les mutations d'ordre racial à l'intérieur des peuples celtiques s'aperçoivent très distinctement dans l'Irlande du début du Moyen Age. Dans la saga irlandaise, dans le style ornemental de l'écriture et des images, nous observons un équilibre entre les veines nordiques et occidentales (westisch); dans certains domaines, cet équilibre rappelle l'équilibre westique/nordique de l'ère mycénienne. Il faut donc tenir pour acquis qu'en Irlande et dans le Sud-Ouest de l'Angleterre, la caste dominante nordique/celtique n'a pas été numériquement forte et a rapidement disparu. Le type d'esprit que reflète le peuple irlandais  —et qui s'aperçoit dans les sagas irlandaises—  est très nettement déterminé par le subsrat racial westique. Heusler a suggéré une comparaison entre la saga germanique d'Islande (produite par des éléments de race nordique) et la saga d'Irlande, influencée par le substrat racial westique. Face à la saga islandaise, que Heusler décrit comme étant "fidèle à la vie et à l'histoire du temps, très réaliste et austère", caractérisée par un style narratif viril et sûr de soi, la saga irlandaise apparaît, dans son "âme" (Seele), comme "démesurée et hyperbolique"; la saga irlandaise "conduit le discours dans le pathétique ou l'hymnique"; plus loin, Heusler remarque que "l'apparence extérieure de la personne est habituellement décrite par une abondance de mots qui suggère une certaine volupté". Heusler poursuit: "La saga irlandaise aime évoquer des faits relatifs au corps (notamment en cas de blessure), en basculant souvent dans la crudité, le médical, de façon telle que cela apparaît peu ragoûtant quand on s'en tient aux critères du goût germanique" (...). La saga chez les Irlandais nous dévoile, par opposition à l'objectivité factuelle et à la retenue de la saga islandaise, une puissance imaginative débridée, un goût pour les idées folles et des descriptions exagérées, qui, souvent, sonnent "oriental"; on croit reconnaître, dans les textes de ces sagas, un type de spiritualité dont la coloration, si l'on peut dire, vire au jaune et au rouge et non plus au vert et au bleu nordiques; ce type de spiritualité présente un degré de chaleur bien supérieur à celui dont fait montre la race nordique. Nous devons donc admettre que la race westique, auparavant dominée et soumise, est revenue au pouvoir, après la disparition des éléments raciaux nordiques momentanément dominants (...). A la dénordicisation (Entnordung), dont la conséquence a été une re-westicisation (Verwestung) de l'ancienne celticité (nordique), correspond le retour de mœurs radicalement non nordiques dans le texte des sagas irlandaises. Ce retour montre, notamment, que la race westique, à l'origine, devait être régie par le matriarcat, système qui lui est spécifique. Les mœurs matriarcales impliquent que les enfants appartiennent seulement à leur mère et que le père, en coutume et en droit, n'a aucune place comparable à celle qu'il occupe dans les sociétés régies par l'esprit nordique. La femme peut se lier à l'homme qu'elle choisit puis se séparer de lui; dans le matriarcat, il n'existait pas et n'existe pas de mariage du type que connaissent les Européens d'aujourd'hui. Seul existe un sentiment d'appartenance entre les enfants nés d'une même mère. La race nordique est patriarcale, la race westique est matriarcale. La saga irlandaise nous montre que les Celtes d'Irlande, aux débuts de l'ère médiévale, n'étaient plus que des locuteurs de langues celtiques (Zimmer), puisque dans les régions celtophones des Iles Britanniques, le matriarcat avait repoussé le patriarcat, propre des véritables Celtes de race nordique, disparus au fil des temps. Nous devons en conséquence admettre que, dans son ensemble, la race westique avait pour spécificité le matriarcat (...). Le matriarcat ne connaît pas la notion de père. La famille, si toutefois l'on peut appeler telle cette forme de socialité, est constituée par la mère et ses enfants, quel que soit le père dont ils sont issus. Ces enfants n'héritent pas d'un père, mais de leur mère ou du frère de leur mère ou d'un oncle maternel. La femme s'unit à un homme, dont elle a un ou plusieurs enfants; cette union dure plus ou moins longtemps, mais ne prend jamais des formes que connaît le mariage européen actuel, qui, lui, est un ordre, où l'homme, de droit, possède la puissance matrimoniale et paternelle. "Ces états de choses sont radicalement différents de ce que nous trouvons chez les Indo-Européens, qui, tout au début de leur histoire, ont connu la famille patrilinéaire, comme le prouve leur vocabulaire ayant trait à la parenté...". Le patriarcat postule une position de puissance claire pour l'homme en tant qu'époux et que père; ce patriarcat est présent chez tous les peuples de race nordique. Le matriarcat correspond très souvent à un grand débridement des mœurs sexuelles, du moins selon le sentiment nordique. La saga irlandaise décrit le débridement et l'impudeur surtout du sexe féminin. (...) Zimmer avance toute une série d'exemples, tendant à prouver qu'au sein des populations celtophones de souche westique dans les Iles Britanniques, on rencontrait une conception des mœurs sexuelles qui devait horrifier les ressortissants de la race nordique. La race westique a déjà d'emblée une sexualité plus accentuée, moins réservée; les structures matriarcales ont vraisemblablement contribué à  dévoiler cette sexualité et à lui ôter tous freins. La confrontation entre mœurs nordiques et westiques a eu lieu récemment en Irlande, au moment de la pénétration des tribus anglo-saxonnes de race nordique; les mœurs irlandaises ont dû apparaître à ces ressortissants de la race nordique comme une abominable lubricité, comme une horreur qui méritait l'éradication. Chaque race a ses mœurs spécifiques; le patriarcat caractérise la race nordique. Il faut donc réfuter le point de vue qui veut que toutes les variantes des mœurs européennes ont connu un développement partant d'un stade originel matriarcal pour aboutir à un stade patriarcal ultérieur».

Comme Evola, mais contrairement à Klages, Schuler ou Wirth, Günther a un préjugé dévaforable à l'endroit du matriarcat. Pour Evola et Günther, le patriarcat est facteur d'ordre, de stabilité. Les deux auteurs réfutent également l'idée d'une évolution du matriarcat originel au patriarcat. Patriarcat et matriarcat représentent deux psychologies immuables, présentes depuis l'aube des temps, et en conflit permanent l'une avec l'autre.

Dans Il mito del sangue,  Evola résume la classification des races européennes selon Günther et évoque tant leurs caractéristiques physiques que psychiques. En conclusion de son panorama, Evola écrit (pp. 130-131): «Du point de vue de la théorie de la race en général, Günther assume totalement l'idée de la persistence et de l'autonomie des caractères raciaux, idée plus ou moins dérivée du mendelisme. Les "races mélangées" n'existent pas pour lui. Il exclut en conséquence que du croisement de deux ou de plusieurs races naisse une race effectivement nouvelle. Le produit du croisement sera simplement un composite, dans lequel se sera conservée l'hérédité des races qui l'auront composé, à l'état plus ou moins dominant ou dominé, mais jamais porté au-delà des limites de variabilité inhérentes aux types d'origine. "Quand les races se sont entrecroisées de nombreuses fois, au point de ne plus laisser subsister aucun type pur ni de l'une race ni de l'autre, nous n'obtenons pas, même après un long laps de temps, une race mêlée. Dans un tel cas, nous avons un peuple qui présente une compénétration confuse de toutes les caractéristiques: dans un même homme, nous retrouvons la stature propre à une race particulière, unie à une forme crânienne propre à une autre race, avec la couleur de la peau d'une troisième race et la couleur des yeux d'une quatrième", et ainsi de suite, la même règle s'étendant aussi aux caractéristiques psychiques. Le croisement peut donc créer de nouvelles combinaisons, sans que l'ancienne hérédité ne disparaisse. Tout au plus, il peut se produire une sélection et une élimination: des circonstances spéciales pourraient  —au sein même de la race composite—  faciliter la présence et la prédominance d'un certain groupe de caractéristiques et en étouffer d'autres, tant et si bien que, finalement, de telles circonstances perdurent; il se maintient alors une combinaison spéciale relativement stable, laquelle peut faire naître l'impression d'un type nouveau. Sinon, si ces circonstances s'estompent, les autres caractéristiques, celles qui ont été étouffées, réémergent; le type apparemment nouveau se décompose et, alors, se manifestent les caractères de toutes les races qui ont donné lieu au mélange. En tous cas, toute race possède en propre un idéal bien déterminé de beauté, qui finit par être altéré par le mélange, comme sont altérés les principes éthiques qui correspondent à chaque sang. C'est sur de telles bases que Günther considère comme absurde l'idée que, par le truchement d'un mélange généralisé, on pourrait réussir, en Europe, à créer une seule et unique race européenne. A rebours de cette idée, Günther estime qu'il est impossible d'arriver à unifier racialement le peuple allemand. "La majeure partie des Allemands", dit-il, "sont non seulement issus de géniteurs de races diverses mais pures, mais sont aussi les résultats du mélange d'éléments déjà mélangés". D'un tel mélange, rien de créatif ne peut surgir».      

C'est ce qui permet à Evola de dire que Günther développe, d'une certaine façon, une conception non raciste de la race. La dimension psychique, puis éthique, finit par être déterminante. Est de «bonne race», l'homme qui incarne de manière toute naturelle les principes de domination de soi. Après avoir été sévère à l'égard du bouddhisme dans Die Nordische Rasse bei den Indogermanen Asiens  (op. cit., pp. 52-59), parce qu'il voyait en lui une négation de la vie, survenu à un moment où l'âme nordique des conquérants aryas établis dans le nord du sub-continent indien accusait une certaine fatigue, Günther fait l'éloge du self-control   bouddhique, dans Religiosité indo-europénne  (op. cit.). Evola en parle dans Il mito del sangue  (p. 176-177): «Intéressante et typique est l'interprétation que donne Günther du bouddhisme. Le terme yoga, qui, en sanskrit, désigne la discipline spirituelle, est "lié au latin jugum et a, chez les Anglo-Saxons la valeur de self-control; il est apparu chez les Hellènes comme enkrateia et sophrosyne et, dans le stoïcisme, comme apatheia; chez les Romains, comme la vertu purement romaine de temperentia et de disciplina, qui se reconnaît encore dans la maxime tardive du stoïcisme romain: nihil admirari. La même valeur réapparaît ultérieurement dans la chevalerie médiévale comme mesura et en langue allemande comme diu mâsze; des héros légendaires de l'Espagne, décrits comme types nordiques, du blond Cid Campeador, on dit qu'il apparaissait comme "mesuré" (tan mesurado). Le trait nordique de l'auto-discipline, de la retenue et de la froide modération se transforme, se falsifie, à des époques plus récentes, chez les peuples indo-germaniques déjà dénordicisés, ce qui donne lieu à la pratique de la mortification des sens et de l'ascèse". L'Indo-Germain antique affirme la vie. Au concept de yoga, propre de l'Inde ancienne, dérivé de ce style tout de retenue et d'auto-discipline, propre de la race nordique, s'associe le concept d'ascèse, sous l'influence de formes pré-aryennes. Cette ascèse repose sur l'idée que par le biais d'exercices et de pratiques variées, notamment corporelles, on peut se libérer du monde et potentialiser sa volonté de manière surnaturelle. La transformation la plus notable, dans ce sens, s'est précisément opérée dans le bouddhisme, où l'impétuosité vitale nordique originelle est placée dans un milieu inadéquat, lequel, par conséquent, est ressenti comme un milieu de "douleur"; cette impétuosité, pour ainsi dire, s'introvertit, se fait instrument d'évasion et de libération de la vie, de la douleur. "A partir de la diffusion du bouddhisme, l'Etat des descendants des Arî n'a plus cessé de perdre son pouvoir. A partir de la dynastie Nanda et Mauria, c'est-à-dire au IVième siècle avant JC, apparaissent des dominateurs issus des castes inférieures; la vie éthique est alors altérée; l'élément sensualiste se développe. Pour l'Inde aryenne ou nordique, on peut donc calculer un millénaire de vie, allant plus ou moins de 1400 à 400 av. JC».  Evola reproche à Günther de ne pas comprendre la valeur de l'ascèse bouddhique. Son interprétation du bouddhisme, comme affadissement d'un tonus nordique originel, a, dit Evola, des connotations naturalistes.    

 

Ein Gea(e)chteter - Ernst von Salomon

Ex: http://www.ostpreussen.de/

Ein Gea(e)chteter Hans-Joachim v. Leesen zum 100. Geburstag Ernst v. Salomons Frage 2 des Fragebogens: Name? Antwort: von Salomon, Ernst. Frage 4: Geburtsdatum? Antwort: 25. September 1902, morgens 2 Uhr 5 Minuten. Frage 5: Geburtsort? Antwort: Kiel. Doch bei so nüchternen Angaben beläßt es der Gefragte, der in diesen Tagen 100 Jahre alt geworden wäre, nicht. Und das gerade war die ebenso originelle wie zugkräftige Idee, die sein vor 51 Jahren erschienenes Buch "Der Fragebogen" zum ersten Bestseller der Bundesrepublik Deutschland machte, von dem bis heute 450.000 Exemplare verkauft sind. Hinzu kommen Übersetzungen in fast alle wichtigen Sprachen. Die Ausgabe als heute noch lieferbares rororo-Taschenbuch weist im Impressum die Angabe auf, im Dezember 1999 sei das 98. Tausend der Taschenbuchfassung ausgeliefert worden. Und wer sie sich jetzt nicht nur kauft, sondern auch liest, der wird verblüfft feststellen, daß das Buch immer noch so frisch und aktuell ist wie vor einem halben Jahrhundert. Als die Sieger 1945 endlich Deutschland niedergerungen hatten, genügte ihnen nicht die Ausschaltung der deutschen Macht. Sie wollten vielmehr die Deutschen zu anderen Menschen machen. Das sollte mittels einer Methode vollbracht werden, die sie als "Umerziehung" bezeichneten, die später, als die Chinesen sich ihrer bedienten, als "Gehirnwäsche" in die Geschichte einging, treffender und umfassender aber wohl den Namen "Charakterwäsche" verdient. Die Besiegten sollten ihre Geschichte, so wie sie sie bisher gesehen hatten, verleugnen und sie so deuten, wie die Sieger es ihnen vorschrieben, wobei die Schwie- rigkeit darin bestand, daß die vorher so herzlich verbündeten Sieger sich sehr bald uneins wurden und jeweils eine ganz andere Auffassung von deutscher Geschichte demonstrierten. Die Deutschen sollten auch nicht mehr "autoritätsgläubig" sein, nicht mehr gemäß dem fünften Gebot Vater und Mutter ehren, überhaupt all das ablegen, was ein späterer Parteivorsitzender "Sekundärtugenden" nennen sollte. Diesem Ziel diente zunächst einmal der "Fragebogen der Alliierten Militärregierungen", den jeder erwachsene Deutsche ausfüllen sollte. In ihm stellte man den Deutschen 131 Fragen - von der Frage 1: "Für Sie in Frage kommende Stellung" bis zur Frage 131: "Kenntnis fremder Sprachen und Grad der Vollkommenheit". Die Fragen waren von einer Qualität wie etwa jene mit der Nummer 108, die da lautete: "Welche politische Partei haben Sie in der November-Wahl 1932 gewählt?", eine Frage, die Zweifel aufkommen ließ an dem Verständnis der demokratischen Sieger für eine allgemeine, gleiche und geheime Wahl, die nicht gerade dazu dienen konnte, die Hoffnung der Deutschen auf die kommende Demokratie zu festigen. v. Salomon hatte sich, nachdem er anderthalb Jahre lang in einem US-Internierungslager inhaftiert worden war, um dann mit dem Vermerk "irrtümlich verhaftet" sang- und klanglos entlassen zu werden, vorgenommen, den Fragebogen ernst zu nehmen und ihn Punkt für Punkt ausführlich zu beantworten. Dabei beließ er es nicht bei den 131 Fragen, sondern nutzte die den Fragen sich anschließende Rubrik "Remarks/Bemerkungen", um auf 150 Druckseiten "Bemerkungen" über seine Erfahrungen in US-Haft niederzuschreiben. Diese Schilderungen waren seinerzeit wohl ein wesentlicher Grund für den explosionsartigen Erfolg. Im ersten Jahr nach dem Erscheinen wurden 100.000 Bücher verkauft. Weder davor noch - wenn man richtig beobachtet - danach hat jemand dieses wichtige Kapitel deutscher Nachkriegsgeschichte in einer literarisch anspruchsvollen Form geschildert. Doch nicht nur die Form machte den Reiz aus, sondern ebenso die mitgeteilten Tatsachen, die bislang mit einem Tabu belegt waren. Un- menschlichkeiten wurden schon damals ausschließlich der deutschen Seite zugeschrieben, während man nun erkannte, daß sie auch den Siegern nicht fremd waren. Aber weit darüber hinaus ist der "Fragebogen" ein menschliches Dokument über das Leben und das Denken in Deutschland in der ersten Hälfte des 20. Jahrhundert, gesehen durch die Brille eines Mannes, der politisch schwer einzuordnen ist. Man könnte ihn konservativ nennen, wenn er nicht auch die vorhandenen Verhältnisse auf dem Wege der Revolution hätte ändern wollen. Mit Sicherheit war er kein Kommunist, weil er nichts von dem Ideal der Gleichheit hielt und auch der Brüderlichkeit gegenüber ein erhebliches Maß an Skepsis beibehielt. Den Liberalismus lehnte er entschieden ab und hielt die Ordnung für lebenswichtiger als die Freiheit. Man hat ihn eingeordnet in die Reihen der konservativen Revolutionäre wie etwa Ernst Jünger, dem er freundschaftlich verbunden war, Oswald Spengler oder Arthur Moeller van den Bruck. Auf die Frage nach der Staatsangehörigkeit antwortete Ernst v. Salomon: "Ich bin Preuße. Die Farben meiner Fahne sind schwarz und weiß. Sie deuten an, daß meine Väter für die Freiheit starben, und fordern von mir, nicht nur bei hellem Sonnenschein, sondern auch in trüben Tagen ein Preuße zu sein. Es ist dies nicht immer einfach." Er sei als Preuße "gewohnt, gehalten und gezwungen, den Tatsachen nüchtern ins Auge zu blicken," schreibt er. Das dürfte eine wichtige Aussage sein: Er läßt sich durch Phrasen nichts vormachen und bleibt der nüchterne Betrachter der Zeitläufe. Natürlich akzeptiert er, daß er nach dem Staatsangehörigkeitsprinzip Deutscher ist. Inhaltlich ist ihm aber das Preußische wichtiger, denn: "Preußen hat den Staat gelebt. Es gibt keinen Augenblick preußischer Geschichte, in welchem sich nicht, wer immer für Preußen verantwortlich war, mit dem Staate, mit der Idee des Staates befassen mußte. Preußen hat jeden Tag vor harten Wirklichkeiten gestanden. Die Gefährdung war ebenso ungeheuer wie die Aufgabe. Vielleicht ist es darum gewesen, daß sich ein Bündel edler Namen aus allen deutschen Geschlechtern zu Preußen hingezogen fühlte, preußisch wurde aus Wahl, durch Bekenntnis, daß die besten Preußen ihrer Herkunft nach nicht preußisch waren, nicht preußisch durch den Zufall der Geburt ... Und dies ist das Erstaunliche: das preußische Staatsgefühl hatte dem einzelnen nichts zu bieten als strenge Forderungen. Es verlangte vom König, der erste Diener des Staates zu sein, wertete niemals Absichten, immer nur Leistungen, es wahrte nicht Interessen und Vorteile, sondern Idee und Formen, es achtete nicht auf die Erfüllung. Im Ganzen ist dies Staatsgefühl ... bedeutend mehr ethisch als metaphysisch oder biologisch be- dingt ..." Angesichts solcher Aussagen kann man nur zu dem Schluß kommen, daß der preußische Geist genau das Gegenteil ist vom bundesrepublikanischen Geist von heute. Neben einigen anderen Büchern aus der Feder Ernst v. Salomons nach dem Kriege, wie etwa "Die schöne Wilhelmine", ein Unterhaltungsroman mit hohen Auflagen und Fernsehweihen, aber ohne politische Bedeutung, ragen seine bis 1945 erschienenen und dann von den Siegern natürlich sofort verbotenen Werke heraus. Sein erstes Buch trug den Titel "Die Geächteten" und erreichte nach Angaben des Verlages eine Auflage von 50.000, was nicht stimmen kann, liegt doch dem Berichterstatter ein Exemplar aus der Kriegszeit vor, das den Vermerk trägt "115.000 bis 119.000 Tausend". In ihm schilderte v. Salomon seinen Weg als preußischer Kadett im Jahre 1919 und in der Zeit der totalen Verwirrung während der ersten Nachkriegsjahre, die er den "Nachkrieg" nennt und in der er als Soldat in einem der von der sozialdemokratisch geführten Reichsregierung ins Leben gerufenen Freikorps mithalf, das Reich vor dem Untergang in kommunistischen Revolutionsversuchen zu bewahren. Dabei stellte er mit seinen Kameraden fest, daß sie eigentlich keineswegs die Absicht gehabt hatten, die alte Ordnung aufrechtzuerhalten. Er schilderte, wie die Idee des Frontsozialismus entstand, der aber angesichts der Gefährdung des Reiches von außen wie von innen nicht ausformuliert werden konnte. Salomon kämpfte mit seinem Freikorps in Berlin gegen spartakistische Umsturzversuche, im Baltikum gegen die auf die deutschen Grenzen vorrückende Rote Armee. Er beschützte die Weimarer Nationalversammlung, arbeitete im Untergrund gegen die französische Besatzungsmacht im Westen Deutschlands und fand sich schließlich mit Tausenden seiner Kameraden zusammen, als es darum ging, Oberschlesien gegen den Ansturm polnischer Insurgenten zu verteidigen. Als die Lage des Reiches vor allem aufgrund der Ausbeutung des Landes durch unermeßliche Tributzahlungen an die Sieger von 1918 immer verzweifelter wurde, gelangte er mit anderen Kameraden zu dem Schluß, daß die sogenannte Erfüllungspolitik der Reichsregierung zum Untergang des Landes führen mußte. Deshalb beschlossen sie, den in ihren Augen für das System repräsentativen Reichsaußenminister Walther Rathenau zu ermorden. Man glaubte, das Attentat könnte das Signal zu einer nationalen Erhebung sein. Sie hatten sich geirrt. Salomon war am Rande an den Vorbereitungen beteiligt. Er wurde gefaßt, vor Gericht gestellt und zu fünf Jahren Zuchthaus verurteilt, die er absaß. Nach der Entlassung entdeckte der Verleger Ernst Rowohlt seine schriftstellerische Begabung und veranlaßte ihn, seine Erlebnisse und Empfindungen niederzuschreiben. Daraus entstand das Buch "Die Geächteten". Ihm folgte in den dreißiger Jahren ein schmalerer Band über seine Kadettenzeit: "Die Kadetten". Salomon bemühte sich, die Geschichte der Freikorps in mehreren Büchern zu dokumentieren, so in dem jetzt wieder als Reprint vorliegenden Werk "Das Buch vom deutschen Freikorpskämpfer" oder in der mehr theoretischen Schrift "Nahe Geschichte". Im Dritten Reich hielt er sich aus der Politik heraus. So hatte er sich das neue Deutschland nicht vorgestellt, war er doch nicht der Mann der Massen, sondern einer, der den Elitegedanken hochhielt. Überhaupt nichts anfangen konnte er mit den Bemühungen der Nationalsozialisten, die Geschichte und die Politik mit Hilfe des Rassegedankens zu interpretieren, ein ideologischer Ansatz, der nicht nur scheiterte, sondern auch zu schrecklichen Verbrechen führ-te. Er war zunächst Lektor im Rowohlt-Verlag, dann Drehbuchautor bei der Ufa und bei der Bavaria. Zahlreiche Drehbücher, die meisten unpolitisch, entstammten seiner Feder. Die einmarschierten US-Truppen nahmen in dem Bemühen, alle Elemente der bisherigen deutschen Elite auszuschalten, auch Ernst v. Salomon im Rahmen des "automatic arrest" fest. Er durchlief mehrere US-Internierungslager und erlebte all die Demütigungen, Schikanen und Brutalitäten, die sich auch die westlichen Sieger gegen die völkerrechtswidrig eingesperrten Internierten im Übermaß zuschulden kommen ließen. Aus den Internierungserlebnissen entstand "Der Fragebogen", den er auf Sylt schrieb. Der Leser erfährt von der Gedankenwelt ebenso wie von den Taten der jungen Nationalrevolutionäre während der Weimarer Republik. Die Freikorpskämpfe werden wieder lebendig, ebenso wie die Anstrengungen der Landvolkbewegung Ende der 20er Jahre. Salomon schilderte die Zeit vom 30. Januar 1933 bis 8. Mai 1945, diese Spanne, die "gewöhnlich als die des Dritten Reiches, billig als die des Tausendjährigen Reiches, kurz als die des Nazi-Regimes, und gut als die der nationalsozialistischen Regierung in Deutschland bezeichnet wird", wie er es formuliert. Und schließlich holt er aus, um das zu schildern, was er als Internierter in US-Lagern erleben mußte. Was damals den Deutschen am "Fragebogen" so gut gefiel und auch heute noch pures Lesevergnügen bereitet, ist jede fehlende Anpassung, jeder Mangel an vorauseilendem Gehorsam und politischer Korrektheit. Statt dessen schildert v. Salomon selbstbewußt, frech, teils auch wohl sarkastisch und auch nicht ohne Aggression die Zeit. Das Buch wirkte damals Anfang der 50er Jahre wie befreiend für die geistige Atmosphäre und wurde daher auch von den Inhabern der Macht angegiftet. Von den Erträgen des Buches kaufte Salomon für sich und seine Familie ein Bauernhaus in Stöckte an der Luhe. Am 5. August 1972 ist dort Ernst v. Salomon im Alter von 69 Jahren gestorben. Der heimatlose Rechte liegt auf dem Waldfriedhof in Marienthal in der Lüneburger Heide begraben.   CD "Ein preußischer Revolutionär": Bereits mit 28 Jahren schrieb Ernst v. Salomon in seinem autobiographischen Werk "Die Geächteten" seine Erlebnisse als Freikorpskämpfer nieder. Es ist eines der bedeutendsten Dokumente über die Zeit des Bürgerkrieges in Deutschland, der Putschversuche und Aufstände sowie des Kampfes der Freikorps an den deutschen Grenzen. Die gelungene musikalische Untermalung macht die Lesung ausgewählter Kapitel zu einem Hörgenuß. Mit mehrfarbigem Beiheft. Zirka 70 Minuten, 14,95 Euro.   Die Staats- und Wirtschaftspolitische Gesellschaft e.V. und der Ostdeutsche Kulturkreis e.V. laden zu einer Gedenkveranstaltung am Donnerstag, 26. September 2002, um 19.30 Uhr im Saal "Kaiser Friedrich", Kiel, Hasselsdieksdammer Weg 2 (Eingang vom Wilhelmplatz aus). Der Historiker und Germanist Dr. Olaf Rose, Bochum, spricht über das Werk und den Menschen Ernst v. Salomon, der Rezitator Günther Pahl, Pinneberg, liest aus v. Salomons Büchern. Die Veranstaltung ist öffentlich, der Eintritt beträgt 5 Euro, für Schüler und Studenten 3 Euro.

Le Waldgänger et le militant

Le Waldgänger et le militant

par Claude Bourrinet - http://www.europemaxima.com/

« Fabrice eut beaucoup de peine à se délivrer de la cohue ; cette scène rappela son imagination sur la terre. Je n’ai que ce que je mérite, se dit-il, je me suis frotté à la canaille. »

Stendhal, La Chartreuse de Parme.

Qui s’avisera de lire la dernière fable de La Fontaine, son mot dernier avant la mort, connaîtra peut-être l’ultime message d’un sage épicurien en matière d’engagement : l’amateur de jardin ne place pas plus haut l’urgence sacrée de la contemplation, et tout ce qui en peut brouiller l’onde transparente est davantage qu’une faute philosophique : c’est un crime vis-à-vis de l’âme. La vertu de cet ultime apologue est de présenter, dans leur radical altruisme, les deux figures du militant qu’une civilisation ayant pour paradigmes l’apôtre et le citoyen a léguée à l’Europe. On ne fait pas plus concis. L’une, animée du zèle le plus politique, érige la justice en exercice de vertu. L’autre, poussée par une charité admirable, soigne avec abnégation son prochain. Les deux récoltent incompréhension, ingratitude et vindicte. L’hôte des bois, seul, dans son ermitage, sauve quelque chose du grand naufrage humain.

Néanmoins, il n’est pas certain que l’épilogue de ce grand livre du monde que sont les Fables fût si péremptoire dans la condamnation d’un travers dont on sentait, en cette fin de grand siècle, les prémisses. Mainte saynète offre en effet matière, sinon à l’espoir, du moins à un certain plaisir de vivre, voire à un bonheur certain. Si La Fontaine verse quelque peu dans le jansénisme avec les affres de l’âge, il reste pour l’éternité un épicurien sensible aux sollicitations positivement ordonnée d’un Monde qui n’est pas si désagréable que cela, nonobstant sa cruauté.

En ce temps-là, peu avaient oublié Montaigne, le maître de tous, celui qui inspirait ou repoussait, parfois les deux à la fois, sans qui il ne fût ni Charon, ni Pascal, ni La Fontaine, ni beaucoup d’autres. Le châtelain périgourdin avait eu l’occasion de côtoyer La Boétie, qui promettait, ne fût-ce la mort, de donner à la France une plume et un grand cerveau, sinon un grand cœur. Montaigne conçut ses Essais comme un écrin pour l’ouvrage de son ami, lequel est tout un programme, puisqu’il s’intitule De la servitude volontaire. Les Temps étaient pourtant à la rébellion (mais l’une n’empêche pas l’autre), Parpaillots, Ligueurs s’empoignaient, avec l’aide fraternelle des ennemis de la France, pour s’entrégorger pour la plus grande gloire de leur Dieu. Cet âge de fer vit naître, peut-être, le militant moderne. On se mit à concevoir des programmes politiques destinés à changer le régime monarchique, la religion se transmuta en idéologie, et les Églises devinrent des partis. L’État n’était plus le médiateur naturel du Dieu transcendant et du peuple chrétien : il était devenu un instrument autonome, susceptible de transformations, malléable, améliorable, dont on pouvait s’emparer, et qui possédait sa propre Raison. Ainsi, avec le militant, naquit la politique.

On connaît la position de Montaigne là-dessus. Le maire de Bordeaux et le grand commis qui s’entremit entre Henri III et Henri de Navarre, si son loyalisme le plaça dans les régiments royaux, où il fit avec un certain plaisir guerrier le coup de feu, se garda de s’offrir pleinement à la flamme du combat, où il eût à se brûler l’âme, le cœur, ou, quelque fût son nom, ce qui lui assurait de toutes les façons, devant le monde et devant lui-même, la pérennité de son être. Il s’en faut bien de se prêter pour ne pas se perdre. Tel était l’honnête homme, qui, moulé par un livre consubstantiel à sa recherche, invitait à exercer par le monde des hommes et face à la nécessité une indifférence active, qui n’est pas sans prévenir la nonchalance dévote de François de Sales. C’est bien là, chez Montaigne, qui n’évoqua jamais Jésus dans ses écrits, une sorte de synthèse improbable entre le stoïcisme et l’épicurisme. Aussi bien invoqua-t-il volontiers les figures emblématiques de Socrate, d’Alcibiade, de César, d’Alexandre, pour illustrer cette virilité négligente et attentive, cette implication dans les combats de la terre, et cette plasticité de l’âme et du corps, qui saisit le sel de la vie au moment du plus grand danger, comme si ce fût une promenade parmi les prairies élyséennes.

Nous sommes loin du culte chevaleresque et du moine-soldat. L’on n’y perçoit nullement la droite rectitude des héritiers de Zoroastre, des lutteurs manichéens et des croisés juchés sur leurs étriers afin de pourfendre le Mal et vider la cité des hommes des ennemis de la cité de Dieu.

Il faudrait donc repenser le problème et du militantisme et de l’engagement, en ayant conscience des conditionnement culturels et historiques qui en dessinent l’image. Bien évidemment, tout questionnement surgit en son point historial où la réponse est toujours contenue dans la manière d’interroger le destin. Les implicites sont bien plus redoutables que les apparences conceptuelles et rhétoriques les plus sensibles. La pensée, lorsqu’elle se fait servante de l’action, est freinée dans ses élans et ses capacités à creuser jusqu’aux racines. Elle exige un retrait.

L’interrogation première devra porter sur cette inhibition quasi universelle à mettre à la question les plus évidentes légitimités, incertaines dans la mesure de leur évidence. À n’en pas douter, l’engagement pour une cause est une nourriture pour l’existence, même passagère, dont il est bien difficile de se passer comme viatique. Il ne s’agit parfois que de trouver la chapelle sur le marché des causes. Les situationnistes, bien après Nietzsche, rejetaient cette forme de confort qui, même lorsqu’il impliquait la mort et la souffrance, le sacrifice et l’opprobre, semblait octroyer au croyant l’assurance d’un salut, au regard de Dieu, des hommes, ou de soi-même, en tout cas un rôle, dont la véritable et profonde raison réside dans l’irraison de pulsions inavouées ou d’un narcissisme, d’un amour-propre, pour user de la terminologie du Grand Siècle, qui confère à tout discours assertif, et même performatif lorsqu’il s’agit d’agir, cette dose plus ou moins volumineuse de soupçon, de défiance, qui ne demande qu’à envahir l’esprit et le cœur, et justifier toutes les désertions, les abandons et le ressentiment.

Mais il est vrai que le nomadisme militant et la haine des anciens emballements sont des traits caractéristiques de la conscience contemporaine, comme si la maladie sectatrice dénoncée chez les réformés par Bossuet se trouvait soudain envahir le champ politique, une fois les Grands Récits idéologiques chus dans la poussière de l’Histoire.

Il est permis de se demander si un tel type de conscience se manifestait dans l’Antiquité non chrétienne. Il ne semble pas qu’il y eût, avant l’universalisation de la Weltanschauung galiléenne, ce dépassement, cet outre-passement qui caractérise le lutteur convaincu de sa bonne foi et désireux de convertir autrui, avec cette obsession clinique de la trahison, des autres et de soi-même. On pourrait certes excepter de la communauté philosophique grecque, très bigarrée, les disciples d’Antisthène, ces cyniques, qui privilégiaient la physis au Nomos, et convoquaient la parrhèsia, la franchise qui invite à tout dire, pour lancer des invectives à l’égard des pouvoirs en place, ce qui leur valut maints déboires sous l’Empire, sous lequel leur mouvement avait pris une tournure populaire. Julien n’hésitait pas à mêler dans le même mépris cette Cynicorum turba, munie du tribôn et de la besace, et les « Galiléens incultes », auxquels ils ressemblaient beaucoup. Les autres philosophes se contentaient d’une saine abstention, ou, de façon plus risquée, de jouer les conseillers des Princes.

Pour le reste, les Anciens se battaient pour défendre les dieux du foyer, de la cité, de la communauté, ils n’avaient en vue que les intérêts de cette dernière, et si la pensée plus ample d’un ordonnancement impérial leur vint à l’esprit, à la suite des Perses et des Égyptiens, ce fut comme la donnée d’un état de fait, comme le fruit d’un arbre immense à l’ombre duquel devaient s’ébattre, dans leurs particularismes, les peuples variés constituant l’humanité. Nulle part, à nul moment, le Grec et le Romain n’apparaissent comme des sectateurs d’une religion impérieuse. À l’intérieur de la Cité s’affrontaient des factions, les potentes, les humiliores, populo grasso et populo minuto de toujours. Mais il s’agissait de combat politique, d’organisation de l’État, un État organique, lié par mille liens au tissu sociétal, et qui s’incarnait particulièrement dans des hommes, qui étaient des orateurs et des soldats. On recrutait des clientèles, on se faisait des armées privées. Ces solidarités verticales dureraient autant que l’ancien monde, jusqu’à la première moitié du XVIIe siècle, où les puissants, dans une sorte de protection déclinée jusqu’au bas de l’échelle sociale, unissaient les membres de la société, pour parfois les mobiliser contre un État de plus en plus froid et autonome.

Il s’avère néanmoins qu’apparaissaient dans les temps antiques des revendications souvent rapportées par les marxistes dans leur désir d’asseoir leur usurpation sur les traces du passé. Par exemple, dans les pages consacrées à Tibérius et Caius Gracchus, Plutarque reproduit un discours censé avoir été prononcé par Tibérius : « Les bêtes, disait-il, qui paissent en Italie ont une tanière, et il y a pour chacune d’elle un gîte et un asile ; mais ceux qui combattent et meurent pour l’Italie n’ont que leur part d’air et de lumière, pas autre chose. Sans domicile, sans résidence fixe, ils errent partout avec leurs enfants et leurs femmes, etc. » Comment éviter l’émergence de l’espoir quand il faut trouver du pain ? Les fils de Cornélie étaient assez grands pour se vouer au parti populaire et en perdre la vie. Leur stoïcisme les élevait à la conception d’un cosmos garant du Nomos de la Cité, et le caractère subversif de leur combat n’était qu’une tentative de restitutio de l’Urbs, des Temps anciens où le Romain était paysan et libre. On sent dans cette lutte héroïque cet élan de justice qui sert de modèle pour l’éternité aux révoltés de tous temps. Cependant, les Gracques sont d’ici-bas, de la portion sublunaire de l’univers, commune aux choses périssables et imparfaites, et l’édifice qu’ils convoitent, qui participe de la bonne vie en quoi Aristote voit le télos de l’action politique, n’est pas une cathédrale pointée vers le ciel. Leur silhouette ne ressemble pas à celles des saints peints par Gréco, longilignes, tendus presque à rompre vers un point du Ciel ouvrant des vertiges angoissés. Les Gracques ont combattu pour remplir le devoir de leur gens, de leur lignée, celle qui leur enjoignait de défendre le peuple, d’en être le protecteur. Logiquement, César reprendra le flambeau, et assurera les fondements d’un État plus apte à unir les membres de l’Empire.

Depuis la Renaissance, il est d’usage d’invoquer l’exemple de la geste politique antique pour inspirer l’action. Mais la filiation est rompue, la parenté apparente de la politique contemporaine avec celle de l’antiquité est illusoire.

La frontière, on le sent bien, tient à peu de choses, mais séparent deux contrées entièrement différentes. Augustin savait parfaitement que Cité terrestre et cité de Dieu étaient intimement mêlées, et qu’il n’était pas si loisible de les identifier au sein d’une vie qui se nourrit de tout ce qu’elle trouve pour se justifier. Tant que la notion de Res publica subsista, et quand elle revint dans la conscience des hommes, les luttes politiques manifestèrent la propension des clans, des ordres, des classes, des partis, à se projeter dans l’avenir pour établir ce que d’aucuns considéraient comme l’ordre légitime des choses. Chacun au demeurant, même dans les siècles « obscurs » où, selon toutes les apparences, le christianisme appuyait son empreinte, ne remettait en cause l’ordre naturel qui s’appuyait sur l’inégalité, la hiérarchie, l’occupation justifiée de places prédestinées qu’il ne s’agissait seulement que de consolider ou d’élargir. Les potentialités subversives du christianisme, un christianisme au fond vulgaire, comme il y eut un marxisme qu’on appela tel, n’apparaissaient pas, parce qu’on scindait nettement le bas et le haut de la Création, et que les fins de la Justice divines, parfois impénétrables, étaient reportées à plus tard, si possible après la mort, ou à la fin des Temps.

Le militant se trouvait donc chez les orants, les moines. Les évêques, avant le Concile de Trente, ressemblent plus à des Princes qu’à des Bergers soucieux de l’éducation de leur troupeau. L’engagement du croyant, hormis lors de ces brusques flambées que furent les Croisades, qui n’étaient pas si fréquentes, au fond, mis à part l’Espagne de la Reconquista (période où se développe la figure du militant, telle qu’elle se réalisa plus tard dans la vocation de l’hidalgo Ignace de Loyola), était de bien tenir son rôle dans l’économie divine. Cette idée subsiste chez Calderon, dans sa pièce El Gràn teatro del mundo, par exemple, où pauvre, riche, seigneur etc. ont leur rôle dévolu de toute éternité.

Le gouffre ouvert à partir de la révolution nominaliste, qui affirme que les universaux sont des signes, et non des substances, donne au discours, même déraciné, toute sa faculté d’expression et d’universalisation. Si la réalité est singulière, les universaux ne sont pas moins existants, quoique séparés, et relèvent de l’ordre logique, ce que le conceptualisme va étayer, en posant une morale autonome, indépendante de l’ordre naturel. La voie est donc ouverte pour l’élaboration d’une liberté civique spécifiquement humaine, constructiviste, dont les attendus et les conséquences ne dépendent plus d’une transcendance ou d’une immanence cosmique, ou même théologique.

La tension néanmoins prégnante dans l’anthropologie humaniste et baroque, qui sourd parfois de minorités marquées par la structuration mentale lentement instaurée par des siècles de christianisme, tension qui se manifeste spectaculairement dans l’éruption de mouvements millénaristes, comme les mouvements paysans allemands, comme celui des anabaptistes, ou ceux des niveleurs anglais, et même chez les jansénistes qui, bien que fondamentalement dans l’incapacité de proposer un programme politique, comme l’avaient fait les Réformés, ont durablement marqué de leur empreinte militante le paysage politique de la France des XVIIe et XVIIIe siècle, et bien plus tard, n’a pas été contrarié par l’adoption, au sein des grands commis de l’État, des principes machiavéliens de la Raison d’État, selon lesquels la fin justifie les moyens.

L’ironie voudra que ce soit l’être le plus hostile à l’ancien monde, Lénine, le fondateur du parti bolchevik, qui synthétise ces traditions pour unir l’enrégimentement jésuitique et le prophétisme apocalyptique. La puissance d’un programme comme celui contenu dans Que faire ? ne peut s’apprécier que si l’on y distingue la jonction électrique entre le formidable effondrement des valeurs provoqué par l’avènement de l’ère moderne et l’exacerbation d’un vieux fonds mystique, particulièrement présent en Russie orthodoxe, un peu moins dans l’Europe occidentale agnostique.

On découvrit il y a quelques décennies, au moment où mouraient ce que l’on nomma les « Grands Récits » que l’entrée en militantisme possédait de nombreux points communs avec la conversion, l’entrée en religion. Mais on ne put le dire que parce qu’on en était sorti, et que dorénavant on pouvait s’en moquer, comme du pape et des curés de village. Le militantisme de masse devint aussi étrangement suranné que les voix nasillardes de la T.S.F. et les chapeaux mous. Les sociologues et les ethnologues s’en donnèrent à cœur joie. On perdit même l’habitude de coller des affiches sur les murs. Et la production de « Grands Récits » fut remplacée par les stories selling, les compagnons de route par des publicistes girouettes, et les électeurs par des consommateurs d’offres politiques. Dans le même temps, les rivalités générées par la Guerre froide, qui avaient donné l’illusion qu’un choix était possible, devenaient des options de gouvernance.

La vérité se présente-t-elle sous une clarté solaire, nous continuons comme avec nos jeux d’ombres. Le désert a gagné tous les aspects de la vie et de la pensée, et Internet, ironiquement, n’a fait que l’universaliser. Les happy few qui communiaient jadis dans une cercle restreint, parisien, se relisant sans cesse et se prenant de la gueule, ne connaissaient pas autant ce sentiment de vide, cette inutile clameur, que nous, qui sommes dotés de tous les moyens d’expression et de diffusion. Les noms deviennent abstraits, et les paroles, comme les feuilles dans le vent, retombent où elles peuvent. Les idées restent idéelles, peut-être idéales, et ne sont guère suivies d’effets. Le pire, pour un homme qui se respecte, est l’illusion, vertu ô combien plébéienne !

Finalement, la solitude est la vraie condition de l’homme moderne, et il faut une force surhumaine pour réussir à rester homme. Il est plus difficile de trouver un homme véritable maintenant, que du temps de Diogène. Toute communication étant devenue impossible, qu’il n’existe qu’un impératif pour celui qui veut sauver quelque chose du désastre : écrire un texte, le glisser dans une bouteille balancée à la mer immense de l’absurde, et disparaître.

Au demeurant, il faut une perspicacité hors du commun pour saisir du premier coup d’œil, qui vaut un instinct, la vérité d’un système, surtout quand on est plongé dans les conditions horribles qui étaient celles d’Alexandre Zinoviev, lorsqu’il avait dix-sept ans sous Staline. Du moment où la vue prend un peu de hauteur, qui n’est certes pas celle de Sirius, la question de savoir ce qu’il est possible de faire ou de ne pas faire se pose autrement que lorsque elle reçoit l’écume des événements, à la manière des journaux.

Dans le premier chapitre du Voyage au bout de la nuit, Céline nous plonge dans une conversation de café du commerce. Bardamu et Ganate, anticipant les anti-héros beckettiens, parlent de tout, et changent d’avis en un temps record. La critique célinienne va loin. Car ce qui est dénoncé, dans le Voyage…, ce n’est pas seulement la guerre, la colonisation, l’Amérique et la misère. Ce serait déjà beaucoup, mais dès les premières lignes, on saisit l’angle par lequel il faut aborder le monde contemporain, celui qui, faisant appel aux masses, est responsable de dizaines de millions de mort et de l’assassinat d’une civilisation comme on en a rarement vu dans l’Histoire. Ce n’est pas un hasard que Le Temps, le quotidien à succès de la belle époque, vienne à nourrir la conversation. Comme écrit Camus dans La Chute, un autre livre sans concession lui aussi, « Une phrase leur [les historiens futurs] suffira pour l’homme moderne : il forniquait et lisait des journaux. ». Une remarque de Ganate nous met au fait, comme pour nous offrir une clé : « … Grands changements ! qu’ils racontent. Comment ça ? Rien n’est changé en vérité. Ils continuent à s’admirer et c’est tout. Et ça n’est pas nouveau non plus. Des mots, et encore pas beaucoup, même parmi les mots, qui sont changés !... » En plus de Schopenhauer, il y a de L’Écclésiaste et du Pascal chez Céline. Autant dire que c’est un moraliste de notre Temps de détresse, comme Cioran. Avec seulement de plaisir que le style.

Venons-en justement, au style. Car il faut bien l’avouer, la dose d’optimisme pour faire d’un homme un militant est à peu de chose près la même que pour en faire un imbécile. L’aristocrate, comme le guerrier, sait bien lui, que le cœur de ce phénomène somme toute étrange qu’est l’existence est de savoir mourir élégamment. Tout le reste est du commerce et de la réclame.

Comment prendre néanmoins les situations les plus désagréables ou les plus insupportables ? Les cas extrêmes ne semblent pas offrir beaucoup le choix. Ce même Zinoviev, dont l’autobiographie est un bréviaire pour tout dissident, sauva sa vie plusieurs fois par des gestes dont le génie venait de leur folie même. Ainsi, au sortir de la Loubianka, escorté par deux hommes du N.K.V.D., leur faussa-t-il compagnie de la manière la plus improbable, les sbires ayant oublié quelque chose et l’ayant laissé provisoirement sur place, dans la rue, ne pensant pas qu’il eût l’audace de partir. Ce qu’il fit, sans le sou, sans rien, pour suivre un destin picaresque. Et tragique.

Alexandre Zinoviev, paradoxalement, ne ménageait pas sa peine lorsqu’il s’engageait dans une activité. Il fut bon travailleur, bon soldat, héroïque même. Comme Jünger fut un bon guerrier. Ce qui distingue le rebelle véritable est sa pensée de derrière. Pascal en était un. Le non que l’on porte au fond de soi est peut-être plus efficace que toute agit-prop. Ne fût-on qu’un seul à dire non, la machine est déjà grippée. L’absence d’assentiment, la passivité, la désertion morale sont bien plus dangereux pour le totalitarisme, dur ou mou, que l’attaque frontale, qui ne fait souvent qu’alimenter la propagande en retour et conforter la police. À la longue, ce travail de sape, la multiplication des refus intimes, parfois prudemment partagés avec des happy few, travaille le sol qui soutient l’édifice. Car tout totalitarisme ne vise pas que les corps : il ne peut subsister si ses membres n’adhèrent pleinement à ses rêves, qui ne sauraient être que désirables.

La logique du monde étant régie, depuis des millénaires, par une destruction de plus en plus accélérée de la Tradition, le chaos est le point terminus de son évolution, ce qui peut offrir des perspectives sportives permettant aux âmes guerrières d’exceller.

Le monde contemporain, « post-moderne », est un univers hyper-sophistiqué, emmaillé d’un réseau électronique de surveillance, enfliqué et empuanti de délateurs, géométrisé, arithmétisé, balisé, lobotomisé, enfarci de lipides télévisés engluant les neurones encalminés, robotisé par un dressage pavlovien, qui produit sa bave en guise d’huile de vidange, une société où les flics ont désormais des silhouettes de scaphandres intersidéraux, spectres humanoïdes au regard vide, comme ces caméras qui nous épient cent fois en une heure ; nos gènes sont pesés, enregistrés, archivés, nos désirs sont gérés et marchandisés, nos rêves domestiqués, la trace des colliers irrite de sa sanglante et empestée blessure nos cous, nos poignées, nos sursauts, nos paroles sont empaquetées, lessivées, ensucrées, aseptisées, notre fatigue auscultée, hospitalisée, pharmacataloguée, notre mémoire est enrégimentée, encasernée, emmaillotée dans un drapeau qu’on nous a mis sur le dos, comme ça, quand on avait les yeux braqués sur le présent. Parce que l’homme post-moderne, il ne songe qu’à la baffre, aux délectables digestions d’après-orgies, à coups de bourrages tripaux et crâneux, avec de gros entonnoirs bien vissés qui lui traversent la carcasse jusqu’au croupion pour qu’il déverse son caca bien conforme, soupesé par les pinces régulées de scolopendres aux sourires frigides.

Mais par-delà les barreaux de la cage peinturlurée de couleurs vulgaires, se hument les sous-bois fauves et frais de la forêt splendide, aux sentiers rayés des flèches du soleil, aux buissons sombres des mystères ancestraux, aux butes arides tapissées de feuilles bruissantes, aux odeurs fortes et enivrantes de l’humus, qui est le parfum préféré des loups furtifs et libres. Ils n’ont de rêves que l’étreinte serrée des écorces et des taillis teignant leur pelage âcre des couleurs du combat. La horde suit son chef au fond de la nuit, et la lune, comme l’écho de leurs songes, fait étinceler les crocs acérés. Tapie à l’orée de sa cité sauvage, elle épie de ses yeux étincelants comme des étoiles les spectacles méprisables de la ville grasse et torve, écroulée sous sa masse abrutie.

Cependant ce recours physique aux forêt est bien rare, et ses plaisirs peu à même de se renouveler à mesure que le monde devient plus civilisé, plus féminisé, plus consensuel.

Au demeurant, ceux qui invoquent le peuple devraient réfléchir. Qu’aurait-on à lui proposer, sinon de juguler ses désirs et sa vanité ? Sa place est nécessairement inférieure aux prêtres et aux guerriers. Si révolution il doit y avoir, elle sera autant pour le peuple, dans la mesure où l’humilité est pour lui, avec la protection des puissants, un gage de bonheur, et contre le peuple, parce que le monde moderne est tout autant son produit, celui de l’intérêt, du matérialisme et du dénigrement du sacré.

Le recours aux forêts mentales offre plus de richesse, à mon sens. L’univers n’a pas si sombré dans l’Âge de Kali qu’il ne subsistât, à qui sait les saisir, d’antiques fragments de la Cité perdue. Ils sont à la mesure de chacun, et répondent à qui peut les percevoir. Des expériences dionysiaques et apolloniennes intenses sont à portée, à condition d’en extraire, comme un élixir, la quintessence.

Ainsi partira-t-on de ce postulat, que l’espoir est affaire de Thersite, que l’aristocrate, ou tout simplement celui qui ressent la nostalgie d’un ancien sens du monde, sait que le Temps n’existe pas, qu’il est vain d’ « améliorer les choses », de les « faire bouger », comme l’on dit, ce qui d’ailleurs a toute chance de les faire empirer ; qu’une fois perdu, le monde clos, hiérarchisé, naturellement enté dans l’ordre cosmique, n’a guère de chance de revenir au jour, à moins que la roue ne retourne à l’origine, ce qui ne peut se produire qu’après un cataclysme intégral. Au fond, le meilleur service qu’on puisse faire au monde est d’accélérer sa décomposition, afin de hâter la vitesse de la roue.

La vie est un naufrage. Je veux parler de celle qui échappe à la lumière d’Apollon, et qui est fort commune. Il est bien connu que la vraie est ailleurs, et que je est un autre. Il est évident que la recherche du bonheur est une stupidité, à laisser à la plèbe. Nous avons nos urgences. Et comme il faut bien subsister, la nécessité de côtoyer les imbéciles et les fainéants s’impose à nous. La frénésie que manifestent la plupart des hommes, non seulement à trouver une place plus ou moins rémunératrice, mais aussi à s’élever au sommet du panier de crabe où l’on est bien contraint de s’agiter, subsidiairement de s’appuyer sur la tête ou les parties génitales de ses congénères, rend l’espèce humaine suprêmement comique. Cependant, l’on n’est pas démuni, pour peu qu’on veuille sauver quelque chose de cette ridicule pantalonnade. Trois attitudes sont susceptibles d’êtres adoptées :

— l’attitude baroque : l’on est spectateur du Gràn teatro del mundo, des autres et de soi-même. La distance se présente comme une réaction de salubrité ;

— l’attitude que j’appellerais martiale : l’on possède un dharma, un devoir à remplir, fixé par l’Ordre cosmique, qui nous dépasse, et qu’on ne peut que deviner par les retombées d’un destin qu’on ne peut connaître que fort tard, trop tard peut-être. Nous ne sommes que de braves soldats postés sur la ligne de front, perdus ou sacrifiés, je l’ignore, fidèles à leur devoir.

Ces deux visions ne sont pas incompatibles, comme le suggère Calderon.

— Reste la poésie, qui est une grâce, ou une malédiction. L’Artifex est aussi, et surtout, Vates. Il accède à une existence supérieure par l’imagination, qui est la vision. Il traduit, annonce, clame, enchante. Il s’enchante lui-même car il saisit la finalité d’un combat où hommes, bêtes, dieux sont mêlés. Son rôle rejoint celui du prêtre, qui est de lier. Littéralement, il est porté par enthousiasme, par une force supérieure, l’éros, qui lui donne la paix.

Claude Bourrinet

Heroischer Realismus im Kerker - Nationalrevolutionäre der Weimarer Republik

Heroischer Realismus im Kerker – Nationalrevolutionäre der Weimarer Republik

Geschrieben von Daniel Bigalke - http://www.blauenarzisse.de/   

08.02.2009

Im agitatorischen Stil kommt der unter Herausgeberschaft von Hartmut Plaas’ 1928 erschienene Sammelband: „Wir klagen an! Nationalisten in den Kerkern der Bourgeoisie“ daher. Als einen der ersten Faksimiles druckte der Uwe-Berg-Verlag die Schrift in seiner Reihe „Quellentexte zur Konservativen Revolution“ unter der Kategorie „Die Nationalrevolutionäre“ ab. Was der Einband nicht verrät: der Herausgeber wurde 1944 im Zuge des Stauffenberg-Attentats hingerichtet.

„Revolutionärer Wille“: Konservatismus und Technik

Vorliegender Band thematisiert jedoch vor allem die nationalrevolutionären Bewegungen in der Weimarer Republik. Die Vertreter dieser Bewegung waren im Allgemeinen recht jung und von den Fronterlebnissen des Ersten Weltkriegs und der Niederlage von 1918 sowie den daraus entstehenden politischen und institutionellen Verwerfungen entscheidend geprägt. Der „revolutionäre Wille“ fand bei ihnen deshalb den stärksten Ausdruck. Das konservative, bewahrende Element tritt dadurch stark in den Hintergrund. Sie seien – so die Sicht des nationalistischen Kriegsromanciers Franz Schauwecker – von allen Gruppen der Konservativen Revolution am ehesten bereit gewesen, Fortschritt und Technik zur Erreichung ihrer Ziele zu akzeptieren, allerdings nicht als Ziel an sich.

„Wir klagen an!“ ist ein Standardwerk des nationalrevolutionären Denkens in der Weimarer Republik und damit ein Beitrag zur gesamten konservativ-revolutionären Bewegung. Es enthält eine interessante Aufsatzsammlung von Inhaftierten und ihren Fürsprechern: Hartmut Plaas, Ernst von Salomon, Kapitän Ehrhardt, Hans-Gerd Techow, Martin Bormann und Arnold Friese. Insbesondere tritt hier die Person Ernst von Salomons hervor. Er verbüßte eine Haft bis 1928 wegen Beteiligung an der Ermordung Walther Rathenaus und dem Mordversuch an einem Gesinnungsgenossen.

Jenseits von „Rechts“ und „Links“

Wie Ernst von Salomon bewiesen fast alle Nationalrevolutionäre eine starke Affinität zu sozialen Fragen und zum Sozialismus. Eine Aufteilung in die üblichen Schemata von „Rechts“ und „Links“ lehnten sie deshalb ab. Bestes Beispiel dafür bleibt der im sozialdemokratischen und kommunistischen Spektrum anzutreffende Ernst Niekisch. Im Gegensatz zum typischen Berufspolitiker konnte er jedoch niemals allein durch seine Parteizugehörigkeit verstanden werden. Insbesondere eine „unkapitalistische Ordnung“ wurde auch von ihm als wünschenswert angesehen – auf Basis der Nation. Damit stand er dem Konzept des Nationalbolschewismus am nächsten.

Der die Zeitschrift TAT herausgebende gleichnamige Kreis um Hans Zehrer pendelt nach Armin Mohler zwischen Nationalrevolutionären und Jungkonservativen. Vertreter dieser Gruppe sind unter anderem Ernst Jünger, Friedrich Georg Jünger, Friedrich Hielscher, Ernst von Salomon, Hartmut Plaas, Franz Schauwecker, Harro Schulze-Boysen und die Zirkel um den erst sozialdemokratischen, dann nationalsozialistischen Otto Strasser und wieder Ernst Niekisch.

Die Anklage der Nationalrevolutionäre

Es geht in der Textsammlung um die jeweils individuelle Anklage an Vertreter des bürgerlichen Deutschlands, wie bereits die Einleitung verdeutlicht: „Ihr hattet den Staat. Ihr habt ihn verkommen lassen. Ihr hattet die Macht. Ihr triebt Mißbrauch mit ihr! Ihr führet Krieg und heulet derweil um Frieden! Wir klagen euch an.“ Die Zeilen lesen sich oftmals als prägende Leidensgeschichten aus den Gefängnissen der Weimarer Republik. Aber auch eine gewisse Zynik spricht aus vielen Zeilen. So etwa hier bei Roderich Zoeller: „Und ich verließ nach sechsmonatigem Nachdenken hinter Gitterfenstern das Gefängnis natürlich als sittlich gebesserter Mensch.“

Alles Geschehene wird in vielen Essays als unvermeidbar hinzunehmend betrachtet – frei nach Leon Bloy: „Tout ce qui arrive est adorable!“ Zu Deutsch: „Alles was passiert, ist zu bewundern!“ Damit ist der tragische Heroismus für sie charakteristisch. Er zeigt sich in den Texten der Verurteilten als eine Tugend, die selbst durch die Aussicht auf die völlige Vernichtung und Hoffnungslosigkeit in den Gefängnissen nicht zu erschüttern ist. Die besondere Tragik der Nationalrevolutionäre beginnt aber erst 1933: spätestens seit der Ermordung Ernst Röhms verschonten sie auch die neuen Machthaber nicht. Man mag dies einer Konzeption des „permanenten Widerstands“ in nationalrevolutionären Denkzirkeln zuschulde kommen lassen, aber auch andere ideologische Hürden zur Politik der NSDAP spielen hier eine Rolle – wie zum Beispiel der rigide Antisemitismus der Partei. Neben Ernst Niekisch bleibt auch der Zeichner Paul A. Weber hier ein Beispiel für die brutale Verfolgung und Internierung von Nationalrevolutionären.

Ihre Texte aber treten kämpferisch auf, verzweifelt und doch niemals selbstverleumderisch. Zugleich unterlegen sie auch die ausgefeilte Publikations- und Rezeptionsstrategie ihrer Autoren, denn tatsächlich fand Ernst von Salomons autobiographischer Erstling, „Die Geächteten“ beim deutschen Leser Anklang. Dieser thematisiert ebenso eindrücklich wie vorliegende Schriften seine Inhaftierung während der Weimarer Republik. Nicht nur deshalb liegt hier ein interessantes Stück rechter Publizistik vor.

Il cantore del mito nuovo: Giorgio Locchi

Il cantore del mito nuovo: Giorgio Locchi

… suonava così antico, eppure era così nuovo…

(Richard Wagner, I Maestri Cantori di Norimberga)

di Adriano Scianca (2005) - http://augustomovimento.blogspot.com/

E per ultima venne la “globalizzazione”. In duemila anni di pensiero unico egualitario ci siamo sorbiti: “l’inevitabile” venuta dei tempi messianici, “l’inevitabile” avanzata del progresso tecnico, economico e morale, “l’inevitabile” avvento della società senza classi, “l’inevitabile” trionfo del dominio americano, “l’inevitabile” instaurazione della società multirazziale. Ed ora, appunto, è la “globalizzazione” ad imporsi come “inevitabile”. Il cammino è già tracciato, nulla possiamo contro il Senso della Storia. Certo, l’ingresso trionfale nell’Eden finale va continuamente procrastinato, giacché sempre emergono popoli impertinenti che non apprezzano gli hegelismi in salsa yankee di cui sopra. Ma prima o poi – ce lo dice Bush, ce lo dicono i pacifisti, ce lo dicono gli scienziati, i filosofi e i preti – la storia finirà. È sicuro. Sicuro?

Fine della storia?

È vero: la storia può effettivamente finire. È del tutto plausibile che nel futuro che ci aspetta si possa assistere al triste spettacolo dell’“ultimo uomo” che saltella invitto e trionfante. Ma questo è solo uno dei possibili esiti del divenire storico. L’altro, anch’esso sempre possibile, va nella direzione opposta, verso una rigenerazione della storia attraverso un nuovo mito. Parola di Giorgio Locchi. Romano, laureato in giurisprudenza, corrispondente da Parigi de “Il Tempo” per più di trent’anni, animatore della prima e più geniale Nouvelle Droite, fine conoscitore della filosofia tedesca, della musica classica, della nuova fisica, Locchi ha rappresentato una delle menti più brillanti ed originali del pensiero anti-egualitario successivo alla sconfitta militare europea del ‘45.

Molti giovani promesse del pensiero anticonformista degli anni ‘70 conservano ancora oggi il nitido ricordo delle visite da “Meister Locchi” presso la sua casa di Saint-Cloud, a Parigi, «casa dove molti giovani francesi, italiani e tedeschi si recavano più in pellegrinaggio che in visita; ma simulando indifferenza, nella speranza che Locchi […] fosse come Zarathustra dell’umore giusto per vaticinare anziché, come disgraziatamente faceva più spesso, parlare del tempo o del suo cane o di attualità irrilevanti»¹. Le ragioni di una tale venerazione non possono sfuggire anche a chi l’autore romano lo abbia conosciuto solo tramite i suoi testi. Leggere Locchi, infatti, è un’“esperienza di verità”: aprendo il suo Wagner, Nietzsche e il mito sovrumanista – un «grande libro», «uno dei testi classici dell’ermeneutica wagneriana», come lo definisce Paolo Isotta sul… “Corriere della Sera”!² – ci si trova di fronte al disvelamento (ἀλήθεια, a-letheia) di un sapere originale ed originario. Disvelamento che non può mai essere totale.

L’aristocratica prosa locchiana è infatti ermetica ed allusiva. Il lettore ne è conquistato, nel tentativo di sbirciare tra le righe e cogliere un sapere ulteriore che, se ne è certi, l’autore già possiede ma dispensa con parsimonia³. Ad aumentare il fascino dell’opera di Locchi, poi, contribuisce anche la vastità dei riferimenti e la diversità degli ambiti toccati: dalle profonde dissertazioni filosofiche alle ampie parentesi musicologiche, dai riferimenti di storia delle religioni alle ardite digressioni sulla fisica e la biologia contemporanea. Chi è abituato alle atmosfere asfittiche di certo neofascismo onanistico o ai tic degli evolomani di stretta osservanza ne è subito rapito.

La libertà storica

Il punto di partenza del pensiero locchiano è il rifiuto di ogni determinismo storico, ovvero l’idea che «la storia – il divenire storico dell’uomo – scaturisca dalla storicità stessa dell’uomo, cioè dalla libertà storica dell’uomo e dall’esercizio sempre rinnovato che di questa libertà storica, di generazione in generazione, fanno personalità umane differenti»⁴. È il rifiuto della “logica dell’inevitabile”. La storia è sempre aperta e determinabile dalla volontà umana. Due sono, a livello macro-storico, gli esiti possibili, i poli opposti verso cui indirizzare il divenire: la tendenza egualitarista e la tendenza sovrumanista, esemplificate da Nietzsche con i due mitemi del trionfo dell’ultimo uomo e dell’avvento del superuomo (o, se si preferisce, dell’“oltreuomo”, come è stato rinominato da Vattimo nell’intento illusorio di depotenziarne la carica rivoluzionaria). Il filosofo della volontà di potenza afferma la libertà storica dell’uomo tramite l’annuncio della morte di Dio: chi ha acquisito la consapevolezza che “Dio è morto” «non crede più di essere governato da una legge storica che lo trascende e lo conduce, con l’umanità intera, verso un fine – ed una fine – della storia predeterminato ab aeterno o a principio; bensì sa ormai che è l’uomo stesso, in ogni “presente” della storia, a stabilire conflittualmente la legge con cui determinare l’avvenire dell’umanità»⁵.

Tutto ciò porta Locchi ad individuare una vera e propria “teoria aperta della storia”. Il futuro, in questa prospettiva, non è mai stabilito una volta per tutte, rimane costantemente da decidere. Non solo: anche il passato non è chiuso. Il passato, infatti, non è ciò che è avvenuto una volta per tutte, un mero dato inerte che l’uomo può studiare come fosse un puro oggetto. Esso, al contrario, è interpretazione eternamente cangiante. Il tempo storico, lo stiamo vedendo a poco a poco, assume un carattere tridimensionale, sferico, essendo caratterizzato da interpretazioni del passato, impegni nell’attualità e progetti per l’avvenire eternamente in movimento. L’origine mitica finisce per proiettarsi nel futuro, in funzione eversiva nei confronti dell’attualità. Le diverse prospettive che ne fuoriescono finiscono per scontrarsi dando vita al conflitto epocale.

Il conflitto epocale

Il “conflitto epocale” è dato dallo scontro di due tendenze antagoniste. Si è già detto quale siano le tendenze della nostra epoca: egualitarismo e sovrumanismo. Ogni tendenza attraversa tre fasi: quella mitica (in cui sorge una nuova visione del mondo in modo ancora istintuale, come sentimento del mondo non razionalizzato e quindi come unità dei contrari), quella ideologica (in cui la tendenza, affermandosi storicamente, comincia a riflettere su se stessa e quindi si divide in differenti ideologie apparentemente contrapposte tra loro) e quella autocritica o sintetica (in cui la tendenza prende atto della sua divisione ideologica e cerca di ricreare artificialmente la propria unità originaria). E se l’egualitarismo (oggi in fase “sintetica”) è la tendenza storica dominante da duemila anni, la prima espressione “mitica” del sovrumanismo va ricercata nei movimenti fascisti europei.

Il fascismo, per Locchi, non può essere compreso che alla luce della “predicazione sovrumanista” di Nietzsche e Wagner⁶ e della “volgarizzazione” di tali tesi ad opera degli intellettuali della Rivoluzione Conservatrice (che, quindi, cessa di essere un’entità “innocente”, astrattamente separata dalle sue realizzazioni pratiche, come vorrebbe certo neodestrismo debole). Fascismo come espressione politica del Nuovo Mito comparso nell’ottocento da qualche parte tra Bayreuth e Sils Maria, quindi. Un qualcosa di nuovo, dunque. Ma, wagnerianamente, anche un qualcosa di antico.

Il fascismo, infatti, rappresenta anche la piena assunzione del “residuo” pagano che il cristianesimo non è riuscito a cancellare e che è sopravvissuto nell’inconscio collettivo europeo. Un fenomeno rivoluzionario, insomma, che si richiama ad un passato quanto più possibile ancestrale ed arcaico, proiettandolo nel futuro per sovvertire il presente. Lo scopo, nella lunga durata, è quello di far «regredire oltre la soglia memoriale» la Weltanschauung cristiana, versando significati nuovi nei significanti vecchi di matrice biblica, così come originariamente il cristianesimo “falsificò” i termini pagani per veicolare la propria visione del mondo in un linguaggio che non risultasse incomprensibile alle genti europee. È il progetto che il Parsifal wagneriano esprime con la formula «redimere il redentore»⁷.

Il male americano

Ma il primo tentativo di agire concretamente nella storia da parte della tendenza sovrumanista, come sappiamo, è sfociato nella sconfitta militare europea del 1945. Una sconfitta che ha posto il vecchio continente tra le fauci della tenaglia costruita a Yalta. In quel periodo, è bene ricordarlo, troppi eredi del mondo uscito perdente dal secondo conflitto mondiale pensarono di rinverdire la loro militanza sostenendo uno dei due bracci della tenaglia a scapito dell’altro, vagheggiando di un Occidente “bianco” che altro non poteva essere se non la “terra della sera” (Abend-land) in cui veder tramontare ogni speranza di rinascita europea. Scelsero, quei “fascisti” vecchi o nuovi, la tattica del “male minore”. Che, notoriamente, non è altro che la tattica dell’“utile idiota” vista… dall’utile idiota.

In questo contesto, sarà proprio Locchi (non da solo, né per primo: si pensi solo a Jean Thiriart) a denunciare le insidie del “male americano”. E Il male americano è anche il titolo di un libro tratto da un articolo comparso su Nouvelle Ecole nel 1975 a firma Robert De Herte ed Hans-Jürgen Nigra, pseudonimi rispettivamente di Alain de Benoist e dello stesso Locchi. Tale testo contribuirà in maniera decisiva a depurare il corpus dottrinale della Nuova Destra di ogni suggestione occidentalista. Del resto, i due autori cortocircuiteranno la logica dei blocchi citando una frase di Jean Cau: «Nell’ordine dei colonialismi, è prima di tutto non essendo americani oggi che non saremo russi domani». C’è una grande saggezza in tutto ciò. Ne Il male americano l’America è descritta più nella sua ideologia implicita, nel suo way of life, che nella sua prassi criminale. Un’ideologia fatta di moralismo puritano, di disprezzo per ogni idea di politica, tradizione o autorità, di mentalità utilitarista, di conformismo e mancanza di stile, di odio freudiano contro l’Europa. Ciò che soprattutto interessa agli autori è l’influenza della Bibbia nella mentalità collettiva statunitense, senza la quale sarebbero inconcepibili i deliri neocons dell’attuale gestione. Ed inoltre – il ricordo del ‘68 è ancora caldo – non manca la ripetuta sottolineatura della sostanziale convergenza tra la contestazione sinistrorsa ed i miti di oltre-Atlantico. New York come capitale del neo-marxismo: ce n’è abbastanza per distinguere il testo di Locchi/De Benoist dalle denunce “progressiste” dei vari Noam Chomsky (che pure, beninteso, hanno anch’esse la loro funzione).

La terra dei figli

Ma “il male americano” è soprattutto un male dell’Europa. Oggi che la Guerra Fredda è finita e all’ordine di Yalta è subentrato il feroce solipsismo armato di uno pseudo-impero fanatico e usuraio, ce ne accorgiamo più che mai. L’Europa: il grande malato della storia contemporanea. Ma anche un’idea-forza, un mito, un ripiego sulle origini che è progetto d’avvenire, come vuole la logica del tempo sferico.





In questo senso, i riferimenti all’avventura indoeuropea o all’Imperium romano, alle poleis greche piuttosto che al medioevo ghibellino servono come materiale grezzo da cui forgiare qualcosa di nuovo, qualcosa che non si è mai visto. «Se si vuol parlare d’Europa, progettare una Europa, bisogna pensare all’Europa come a qualcosa che ancora non è mai stato, qualcosa il cui senso e la cui identità restano da inventare. L’Europa non è stata e non può essere una “patria”, una “terra dei padri”; essa soltanto può essere progettata, per dirla con Nietzsche, come “terra dei figli”»⁸. Se nostalgia dev’esserci, allora che sia “nostalgia dell’avvenire”, come nello (stranamente felice) slogan missino di qualche tempo fa. Questo mondo che crede nella fine della storia sta forse assistendo semplicemente alla fine della propria storia. Per il resto, nulla è scritto. Sprofonderemo anche noi fra le rovine putride di questa decadenza al neon? Oppure avremo la forza di forgiare il nostro destino attraverso l’istituzione di un “nuovo inizio”? A decidere sarà solo la saldezza della nostra fedeltà, la profondità della nostra azione, la tenacia della nostra volontà.


Note


(1) Stefano Vaj, Introduzione a Giorgio Locchi, Espressione e repressione del principio sovrumanista. Tra gli intellettuali influenzati da Locchi ricordiamo, oltre allo stesso Vaj, tutto il nucleo fondante della Novelle Droite anni ‘70/80, da De Benoist a Faye, Steukers, Vial, Krebs, ma anche Gennaro Malgieri ed Annalisa Terranova, oggi in AN. Spunti locchiani emergono anche in tempi recenti in Giovanni Damiano e Francesco Boco. Non possiamo non citare, inoltre, Paolo Isotta, critico musicale del “Corriere della Sera” (!), cui Maurizio Cabona riuscì a far redigere un entusiastico saggio introduttivo al libro su Nietzsche e Wagner e che anche ultimamente (vedi nota successiva) è tornato a citare Locchi proprio sulle colonne del maggiore quotidiano italiano.

(2) Paolo Isotta, “La Rivoluzione di Wagner”, ne “Il Corriere della Sera” del 04/04/2005.

(3) Va detto, inoltre, che tra le carte lasciate da Locchi si trova diverso materiale inedito, tra cui un saggio su Martin Heidegger probabilmente e sfortunatamente destinato a non vedere mai la luce.

(4) Da Wagner, Nietzsche e il mito sovrumanista.

(5) Ibidem.

(6) Grande merito di Locchi è del resto il fatto stesso di aver riscoperto le potenzialità rivoluzionarie dell’opera wagneriana in un ambiente che continuava a pensare al compositore tedesco nell’ottica della duplice “scomunica” nietzschana ed evoliana.

(7) Gli indoeuropei, la filosofia greca, Nietzsche, la Konservative Revolution, il fascismo, l’Europa: il lettore attento avrà già scorto, dietro a simili riferimenti, l’ombra possente di Adriano Romualdi. Eppure, incredibilmente, Locchi sviluppò il suo pensiero del tutto autonomamente da Romualdi. Anzi, sarà solo grazie ad alcuni giovani italiani recatisi da lui in visita a Parigi che il filosofo conoscerà l’opera del giovane pensatore morto prematuramente. Senza mancare di sottolineare l’oggettiva convergenza di vedute. Per gli amanti della rete (e i poliglotti), segnaliamo la presenza, in Internet, di un testo in spagnolo (La esencia del fascismo como fenómeno europeo. Conferencia-Homenaje a Adriano Romualdi) che riproduce un discorso di Locchi pronunciato proprio in onore del compianto autore di Julius Evola: l’uomo e l’opera. Ignoriamo le circostanze cui far risalire tale discorso.

(8) Da L’Europa: non è eredità ma missione futura.

Ernst Jünger: The Resolute Life of an Anarch

 

Ernst Junger: The Resolute Life of an Anarch

by Keith Preston - http://attackthesystem.com/

Perhaps the most interesting, poignant and, possibly, threatening  type of writer and thinker is the one who not only defies conventional categorizations of thought but also offers a deeply penetrating critique of those illusions many hold to be the most sacred. Ernst Junger (1895-1998), who first came to literary prominence during Germany’s Weimar era as a diarist of the experiences of a front line stormtrooper during the Great War, is one such writer. Both the controversial nature of his writing and its staying power are demonstrated by the fact that he remains one of the most important yet widely disliked literary and cultural figures of twentieth century Germany. As recently as 1993, when Junger would have been ninety-eight years of age, he was the subject of an intensely hostile exchange in the “New York Review of Books” between an admirer and a detractor of his work.(1) On the occasion of his one hundreth birthday in 1995, Junger was the subject of a scathing, derisive musical performed in East Berlin. Yet Junger was also the recipient of Germany’s most prestigious literary awards, the Goethe Prize and the Schiller Memorial Prize. Junger, who converted to Catholicism at the age of 101, received a commendation from Pope John Paul II and was an honored guest of French President Francois Mitterand and German Chancellor Helmut Kohl at the Franco-German reconciliation ceremony at Verdun in 1984. Though he was an exceptional achiever during virtually every stage of his extraordinarily long life, it was his work during the Weimar period that not only secured for a Junger a presence in German cultural and political history, but also became the standard by which much of his later work was evaluated and by which his reputation was, and still is, debated. (2)

 

Ernst Junger was born on March 29, 1895 in Heidelberg, but was raised in Hanover. His father, also named Ernst, was an academically trained chemist who became wealthy as the owner of a pharmaceutical manufacturing business, finding himself successful enough to essentially retire while he was still in his forties. Though raised as an evangelical Protestant, Junger’s father did not believe in any formal religion, nor did his mother, Karoline, an educated middle class German woman whose interests included Germany’s rich literary tradition and the cause of women’s emancipation. His parents’ politics seem to have been liberal, though not radical, in the manner not uncommon to the rising bourgeoise of Germany’s upper middle class during the pre-war period. It was in this affluent, secure bourgeoise environment that Ernst Junger grew up. Indeed, many of Junger’s later activities and professed beliefs are easily understood as a revolt against the comfort and safety of his upbringing. As a child, he was an avid reader of the tales of adventurers and soldiers, but a poor academic student who did not adjust well to the regimented Prussian educational system. Junger’s instructors consistently complained of his inattentiveness. As an adolescent, he became involved with the Wandervogel, roughly the German equivalent of the Boy Scouts.(3)

 

          It was while attending a boarding school near his parents’ home in 1913, at the age of seventeen, that Junger first demonstrated his first propensity for what might be called an “adventurist” way of life. With only six months left before graduation, Junger left school, leaving no word to his family as to his destination. Using money given to him for school-related fees and expenses to buy a firearm and a railroad ticket to Verdun,  Junger subsequently enlisted in the French Foreign Legion, an elite military unit of the French armed forces that accepted enlistees of any nationality and had a reputation for attracting fugitives, criminals and career mercenaries. Junger had no intention of staying with the Legion. He only wanted to be posted to Africa, as he eventually was. Junger then deserted, only to be captured and sentenced to jail. Eventually his father found a capable lawyer for his wayward son and secured his release. Junger then returned to his studies and underwent a belated high school graduation. However, it was only a very short time later that Junger was back in uniform. (4)

 

Warrior and War Diarist

 

Ernst Junger immediately volunteered for military service when he heard the news that Germany was at war in the summer of 1914. After two months of training, Junger was assigned to a reserve unit stationed at Champagne. He was afraid the war would end before he had the opportunity to see any action. This attitude was not uncommon among many recruits or conscripts who fought in the war for their respective states. The question immediately arises at to why so many young people would wish to look into the face of death with such enthusiasm. Perhaps they really did not understand the horrors that awaited them. In Junger’s case, his rebellion against the security and luxury of his bourgeoise upbringing had already been ably demonstrated by his excursion with the French Foreign Legion. Because of his high school education, something that soldiers of more proletarian origins lacked, Junger was selected to train to become an officer. Shortly before beginning his officer’s training, Junger was exposed to combat for the first time. From the start, he carried pocket-sized notebooks with him and recorded his observations on the front lines. His writings while at the front exhibit a distinctive tone of detachment, as though he is simply an observer watching while the enemy fires at others. In the middle part of 1915, Junger suffered his first war wound, a bullet graze to the thigh that required only two weeks of recovery time. Afterwards, he was promoted to the rank of lieutenant.(5)

 

At age twenty-one, Junger was the leader of a reconnaissance team at the Somme whose purpose was to go out at night and search for British landmines. Early on, he acquired the reputation of a brave soldier who lacked the preoccupation with his own safety common to most of the fighting men. The introduction of steel artifacts into the war, tanks for the British side and steel helmets for the Germans, made a deep impression on Junger. Wounded three times at the Somme, Junger was awarded the Iron Medal First Class. Upon recovery, he returned to the front lines. A combat daredevil, he once held out against a much larger British force with only twenty men. After being transferred to fight the French at Flanders, he lost ten of his fourteen men and was wounded in the left hand by a blast from French shelling. After being harshly criticized by a superior officer for the number of men lost on that particular mission, Junger began to develop a contempt for the military hierarchy whom he regarded as having achieved their status as a result of their class position, frequently lacking combat experience of their own. In late 1917, having already experienced nearly three full years of combat, Junger was wounded for the fifth time during a surprise assault by the British. He was grazed in the head by a bullet, acquiring two holes in his helmet in the process. His performance in this battle won him the Knights Cross of the Hohenzollerns. In March 1918, Junger participated in another fierce battle with the British, losing 87 of his 150 men. (6)

 

            Nothing impressed Junger more than personal bravery and endurance on the part of soldiers. He once “fell to the ground in tears” at the sight of a young recruit who had only days earlier been unable to carry an ammunition case by himself suddenly being able to carry two cases of missles after surviving an attack of British shells. A recurring theme in Junger’s writings on his war experiences is the way in which war brings out the most savage human impulses. Essentially, human beings are given full license to engage in behavior that would be considered criminal during peacetime. He wrote casually about burning occupied towns during the course of retreat or a shift of position. However, Junger also demonstrated a capacity for merciful behavior during his combat efforts. He refrained from shooting a cornered British soldier after the foe displayed a portrait of his family to Junger. He was wounded yet again in August of 1918. Having been shot in the chest and directly through a lung, this was his most serious wound yet. After being hit, he still managed to shoot dead yet another British officer. As Junger was being carried off the battlefield on a stretcher, one of the stretcher carriers was killed by a British bullet. Another German soldier attempted to carry Junger on his back, but the soldier was shot dead himself and Junger fell to the ground. Finally, a medic recovered him and pulled him out of harm’s way. This episode would be the end of his battle experiences during the Great War.(7)

 

In Storms of Steel

 

Junger’s keeping of his wartime diaries paid off quite well in the long run. They were to become the basis of his first and most famous book, In Storms of Steel, published in 1920. The title was given to the book by Junger himself, having found the phrase in an old Icelandic saga. It was at the suggestion of his father that Junger first sought to have his wartime memoirs published. Initially, he found no takers, antiwar sentiment being extremely high in Germany at the time, until his father at last arranged to have the work published privately. In Storms of Steel differs considerably from similar works published by war veterans during the same era, such as Erich Maria Remarque’s All Quiet on the Western Front and John Dos Passos’ Three Soldiers. Junger’s book reflects none of the disillusionment with war by those experienced in its horrors of the kind found in these other works. Instead, Junger depicted warfare as an adventure in which the soldier faced the highest possible challenge, a battle to the death with a mortal enemy. Though Junger certainly considered himself to be a patriot and, under the influence of Maurice Barres (8), eventually became a strident German nationalist, his depiction of military combat as an idyllic setting where human wills face the supreme test rose far above ordinary nationalist sentiments. Junger’s warrior ideal was not merely the patriot fighting out of a profound sense of loyalty to his country  nor the stereotype of the dutiful soldier whose sense of honor and obedience compels him to follow the orders of his superiors in a headlong march towards death. Nor was the warrior prototype exalted by Junger necessarily an idealist fighting for some alleged greater good such as a political ideal or religious devotion. Instead, war itself is the ideal for Junger. On this question, he was profoundly influenced by Nietzsche, whose dictum “a good war justifies any cause”, provides an apt characterization of Junger’s depiction of the life (and death) of the combat soldier. (9)

 

This aspect of Junger’s outlook is illustrated quite well by the ending he chose to give to the first edition of In Storms of Steel. Although the second edition (published in 1926) ends with the nationalist rallying cry, “Germany lives and shall never go under!”, a sentiment that was deleted for the third edition published in 1934 at the onset of the Nazi era, the original edition ends simply with Junger in the hospital after being wounded for the final time and receiving word that he has received yet another commendation for his valor as a combat soldier. There is no mention of Germany’s defeat a few months later. Nationalism aside, the book is clearly about Junger, not about Germany, and Junger’s depiction of the war simultaneously displays an extraordinary level detachment for someone who lived in the face of death for four years and a highly personalized account of the war where battle is first and foremost about the assertion of one’s own “will to power” with cliched patriotic pieties being of secondary concern.

 

Indeed, Junger goes so far as to say there were winners and losers on both sides of the war. The true winners were not those who fought in a particular army or for a particular country, but who rose to the challenge placed before them and essentially achieved what Junger regarded as a higher state of enlightenment. He believed the war had revealed certain fundamental truths about the human condition. First, the illusions of the old bourgeoise order concerning peace, progress and prosperity had been inalterably shattered. This was not an uncommon sentiment during that time, but it is a revelation that Junger seems to revel in while others found it to be overwhelmingly devastating. Indeed, the lifelong champion of Enlightenment liberalism, Bertrand Russell, whose life was almost as long as Junger’s and who observed many of the same events from a much different philosophical perspective, once remarked that no one who had been born before 1914 knew what it was like to be truly happy.(10) A second observation advanced by Junger had to do with the role of technology in transforming the nature of war, not only in a purely mechanical sense, but on a much greater existential level. Before, man had commanded weaponry in the course of combat. Now weaponry of the kind made possible by modern technology and industrial civilization essentially commanded man. The machines did the fighting. Man simply resisted this external domination. Lastly, the supremacy of might and the ruthless nature of human existence had been demonstrated. Nietzsche was right. The tragic, Darwinian nature of the human condition had been revealed as an irrevocable law.

 

In Storms of Steel was only the first of several works based on his experiences as a combat officer that were produced by Junger during the 1920s. Copse 125 described a battle between two small groups of combatants. In this work, Junger continued to explore the philosophical themes present in his first work. The type of technologically driven warfare that emerged during the Great War is characterized as reducing men to automatons driven by airplanes, tanks and machine guns. Once again, jingoistic nationalism is downplayed as a contributing factor to the essence of combat soldier’s spirit. Another work of Junger’s from the early 1920s, Battle as Inner Experience, explored the psychology of war. Junger suggested that civilization itself was but a mere mask for the “primordial” nature of humanity that once again reveals itself during war. Indeed, war had the effect of elevating humanity to a higher level. The warrior becomes a kind of god-like animal, divine in his superhuman qualities, but animalistic in his bloodlust. The perpetual threat of imminent death is a kind of intoxicant. Life is at its finest when death is closest. Junger described war as a struggle for a cause that overshadows the respective political or cultural ideals of the combatants. This overarching cause is courage. The fighter is honor bound to respect the courage of his mortal enemy. Drawing on the philosophy of Nietzsche, Junger argued that the war had produced a “new race” that had replaced the old pieties, such as those drawn from religion, with a new recognition of the primacy of the “will to power”.(11)

 

Conservative Revolutionary

 

Junger’s writings about the war quickly earned him the status of a celebrity during the Weimar period. Battle as Inner Experience contained the prescient suggestion that the young men who had experienced the greatest war the world had yet to see at that point could never be successfully re-integrated into the old bougeoise order from which they came. For these fighters, the war had been a spiritual experience. Having endured so much only to see their side lose on such seemingly humiliating terms, the veterans of the war were aliens to the rationalistic, anti-militarist, liberal republic that emerged in 1918 at the close of the war. Junger was at his parents’ home recovering from war wounds during the time of the attempted coup by the leftist workers’ and soldiers’ councils and subsequent suppression of these by the Freikorps. He experimented with psychoactive drugs such as cocaine and opium during this time, something that he would continue to do much later in life. Upon recovery, he went back into active duty in the much diminished Germany army. Junger’s earliest works, such as In Storms of Steel, were published during this time and he also wrote for military journals on the more technical and specialized aspects of combat and military technology. Interestingly, Junger attributed Germany’s defeat in the war simply to poor leadership, both military and civilian, and rejected the “stab in the back” legend that consoled less keen veterans.

 

After leaving the army in 1923, Junger continued to write, producing a novella about a soldier during the war titled Sturm, and also began to study the philosophy of Oswald Spengler. His first work as a philosopher of nationalism appeared the Nazi paper Volkischer Beobachter in September, 1923.

Critiquing the failed Marxist revolution of 1918, Junger argued that the leftist coup failed because of its lacking of fresh ideas. It was simply a regurgitation of the egalitarian outllook of the French Revolution. The revolutionary left appealed only to the material wants of the Germany people in Junger’s views. A successful revolution would have to be much more than that. It would have to appeal to their spiritual or “folkish” instincts as well. Over the next few years Junger studied the natural sciences at the University of Leipzig and in 1925, at age thirty, he married nineteen-year-old Gretha von Jeinsen. Around this time, he also became a full-time political  writer. Junger was hostile to Weimar democracy and its commercial bourgeiose society. His emerging political ideal was one of an elite warrior caste that stood above petty partisan politics and the middle class obsession with material acquisition. Junger became involved with the the Stahlhelm, a right-wing veterans group, and was a contributer to its paper, Die Standardite. He associated himself with the younger, more militant members of the organization who favored an uncompromised nationalist revolution and eschewed the parliamentary system. Junger’s weekly column in Die Standardite disseminated his nationalist ideology to his less educated readers. Junger’s views at this point were a mixture of Spengler, Social Darwinism, the traditionalist philosophy of the French rightist Maurice Barres, opposition to the internationalism of the left that had seemingly been discredited by the events of 1914, irrationalism and anti-parliamentarianism. He took a favorable view of the working class and praised the Nazis’ efforts to win proletarian sympathies. Junger also argued that a nationalist outlook need not be attached to one particular form of government, even suggesting that a liberal monarchy would be inferior to a nationalist republic.(12)

 

In an essay for Die Standardite titled “The Machine”, Junger argued that the principal struggle was not between social classes or political parties but between man and technology. He was not anti-technological in a Luddite sense, but regarded the technological apparatus of modernity to have achieved a position of superiority over mankind which needed to be reversed. He was concerned that the mechanized efficiency of modern life produced a corrosive effect on the human spirit. Junger considered the Nazis’ glorification of peasant life to be antiquated. Ever the realist, he believed the world of the rural people to be in a state of irreversible decline. Instead, Junger espoused a “metropolitan nationalism” centered on the urban working class. Nationalism was the antidote to the anti-particularist materialism of the Marxists who, in Junger’s views, simply mirrored the liberals in their efforts to reduce the individual to a component of a mechanized mass society. The humanitarian rhetoric of the left Junger dismissed as the hypocritical cant of power-seekers feigning benevolence. He began to pin his hopes for a nationalist revolution on the younger veterans who comprised much of the urban working class.

 

In 1926, Junger became editor of Arminius, which also featured the writings of Nazi leaders like Alfred Rosenberg and Joseph Goebbels. In 1927, he contributed his final article to the Nazi paper, calling for a new definition of the “worker”, one not rooted in Marxist ideology but the idea of the worker as a civilian counterpart to the soldier who struggles fervently for the nationalist ideal. Junger and  Hitler had exchanged copies of their respective writings and a scheduled meeting between the two was canceled due to a change in Hitler’s itinerary. Junger respected Hitler’s abilities as an orator, but came to feel he lacked the ability to become a true leader. He also found Nazi ideology to be intellectually shallow, many of the Nazi movement’s leaders to be talentless and was displeased by the vulgarity,  crassly opportunistic and overly theatrical aspects of Nazi public rallies. Always an elitist, Junger considered the Nazis’ pandering the common people to be debased. As he became more skeptical of the Nazis, Junger began writing for a wider circle of readers beyond that of the militant nationalist right-wing. His works began to appear in the Jewish liberal Leopold Schwarzchild’s Das Tagebuch and the “national-bolshevik” Ernst Niekisch’s Widerstand.

 

Junger began to assemble around himself an elite corps of bohemian, eccentric intellectuals who would meet regularly on Friday evenings. This group included some of the most interesting personalities of the Weimar period. Among them were the Freikorps veteran Ernst von Salomon, Otto von Strasser, who with his brother Gregor led a leftist anti-Hitler faction of the Nazi movement, the national-bolshevik Niekisch, the Jewish anarchist Erich Muhsam who had figured prominently in the early phase of the failed leftist revolution of 1918, the American writer Thomas Wolfe and the expressionist writer Arnolt Bronnen. Many among this group espoused a type of revolutionary socialism based on nationalism rather than class, disdaining the Nazis’ opportunistic outreach efforts to the middle class. Some, like Niekisch, favored an alliance between Germany and Soviet Russia against the liberal-capitalist powers of the West. Occasionally, Joseph Goebbels would turn up at these meetings hoping to convert the group, particularly Junger himself, whose war writings he had admired, to the Nazi cause. These efforts by the Nazi propaganda master proved unsuccessful. Junger regarded Goebbels as a shallow ideologue who spoke in platitudes even in private conversation.(13)

 

The final break between Ernst Junger and the NSDAP occurred in September 1929. Junger published an article in Schwarzchild’s Tagebuch attacking and ridiculing the Nazis as sell outs for having reinvented themselves as a parliamentary party. He also dismissed their racism and anti-Semitism as ridiculous, stating that according to the Nazis a nationalist is simply someone who “eats three Jews for breakfast.” He condemned the Nazis for pandering to the liberal middle class and reactionary traditional conservatives “with lengthy tirades against the decline in morals, against abortion, strikes, lockouts, and the reduction of police and military forces.” Goebbels responded by attacking Junger in the Nazi press, accusing him being motivated by personal literary ambition, and insisting this had caused him “to vilify the national socialist movement, probably so as to make himself popular in his new kosher surroundings” and dismissing Junger’s attacks by proclaiming the Nazis did not “debate with renegades who abuse us in the smutty press of Jewish traitors.”(14)

 

Junger on the Jewish Question

 

Junger held complicated views on the question of German Jews. He considered anti-Semitism of the type espoused by Hitler to be crude and reactionary. Yet his own version of nationalism required a level of homogeneity that was difficult to reconcile with the subnational status of Germany Jewry. Junger suggested that Jews should assimilate and pledge their loyalty to Germany once and for all. Yet he expressed admiration for Orthodox Judaism and indifference to Zionism. Junger maintained personal friendships with Jews and wrote for a Jewish owned publication. During this time his Jewish publisher Schwarzchild published an article examining Junger’s views on the Jews of Germany. Schwarzchild insisted that Junger was nothing like his Nazi rivals on the far right. Junger’s nationalism was based on an aristocratic warrior ethos, while Hitler’s was more comparable to the criminal underworld. Hitler’s men were “plebian alley scum”. However, Schwarzchild also characterized Junger’s rendition of nationalism as motivated by little more than a fervent rejection of bourgeoise society and lacking in attention to political realities and serious economic questions.(15)

 

The Worker

 

Other than In Storms of Steel, Junger’s The Worker: Mastery and Form was his most influential work from the Weimar era. Junger would later distance himself from this work, published in 1932, and it was reprinted in the 1950s only after Junger was prompted to do so by Martin Heidegger.

In The Worker, Junger outlines his vision of a future state ordered as a technocracy based on workers and soldiers led by a warrior elite. Workers are no longer simply components of an industrial machine, whether capitalist or communist, but have become a kind of civilian-soldier operating as an economic warrior. Just as the soldier glories in his accomplishments in battle, so does the worker glory in the achievements expressed through his work. Junger predicted that continued technological advancements would render the worker/capitalist dichotomy obsolete. He also incorporated the political philosophy of his friend Carl Schmitt into his worldview. As Schmitt saw international relations as a Hobbesian battle between rival powers, Junger believed each state would eventually adopt a system not unlike what he described in The Worker. Each state would maintain its own technocratic order with the workers and soldiers of each country playing essentially the same role on behalf of their respective nations. International affairs would be a crucible where the will to power of the different nations would be tested.

Junger’s vision contains a certain amount prescience. The general trend in politics at the time was a movement towards the kind of technocratic state Junger described. These took on many varied forms including German National Socialism, Italian Fascism, Soviet Communism, the growing welfare states of Western Europe and America’s New Deal. Coming on the eve of World War Two, Junger’s prediction of a global Hobbesian struggle between national collectives possessing previously unimagined levels of technological sophistication also seems rather prophetic. Junger once again attacked the bourgeoise as anachronistic. Its values of material luxury and safety he regarded as unfit for the violent world of the future. (16)

 

The National Socialist Era

 

By the time Hitler took power in 1933, Junger’s war writings had become commonly used in high schools and universities as examples of wartime literature, and Junger enjoyed success within the context of German popular culture as well. Excerpts of Junger’s works were featured in military journals. The Nazis tried to coopt his semi-celebrity status, but he was uncooperative. Junger was appointed to the Nazified German Academcy of Poetry, but declined the position. When the Nazi Party’s paper published some of his work in 1934, Junger wrote a letter of protest. The Nazi regime, despite its best efforts to capitalize on his reputation, viewed Junger with suspicioun. His past association with the national-bolshevik Ersnt Niekisch, the Jewish anarchist Erich Muhsam and the anti-Hitler Nazi Otto von Strasser, all of whom were either eventually killed or exiled by the Third Reich, led the Nazis to regard Junger as a potential subversive. On several occasions, Junger received visits from the Gestapo in search of some of his former friends. During the early years of the Nazi regime, Junger was in the fortunate position of being able to economically afford travel outside of Germany. He journeyed to Norway, Brazil, Greece and Morocco during this time, and published several works based on his travels.(17)

 

Junger’s most significant work from the Nazi period is the novel On the Marble Cliffs. The book is an allegorical attack on the Hitler regime. It was written in 1939, the same year that Junger reentered the German army. The book describes a mysterious villian that threatens a community, a sinister warlord called the “Head Ranger”. This character is never featured in the plot of the novel, but maintains a forboding presence that is universal (much like “Big Brother” in George Orwell’s 1984). Another character in the novel, “Braquemart”, is described as having physical characteristics remarkably similar to those of Goebbels. The book sold fourteen thousand copies during its first two weeks in publication. Swiss reviewers immediately recognized the allegorical references to the Nazi state in the novel. The Nazi Party’s organ, Volkische Beobachter, stated that Ernst Jünger was flirting with a bullet to the head. Goebbels urged Hitler to ban the book, but Hitler refused, probably not wanting to show his hand. Indeed, Hitler gave orders that Junger not be harmed.(18)

         

Junger was stationed in France for most of the Second World War. Once again, he kept diaries of the experience. Once again, he expressed concern that he might not get to see any action before the war was over. While Junger did not have the opportunity to experience the level of danger and daredevil heroics he had during the Great War, he did receive yet another medal, the Iron Cross, for retrieving the body of a dead corporal while under heavy fire. Junger also published some of his war diaries during this time. However, the German government took a dim view of these, viewing them as too sympathetic to the occupied French. Junger’s duties included censorship of the mail coming into France from German civilians. He took a rather liberal approach to this responsibility and simply disposed of incriminating documents rather than turning them over for investigation. In doing so, he probably saved lives. He also encountered members of France’s literary and cultural elite, among them the actor Louis Ferdinand Celine, a raving anti-Semite and pro-Vichyite who suggested Hitler’s harsh measures against the Jews had not been heavy handed enough. As rumors of the Nazi extermination programs began to spread,  Junger wrote in his diary that the mechanization of the human spirit of the type he had written about in the past had apparently generated a higher level of human depravity. When he saw three young French-Jewish girls wearing the yellow stars required by the Nazis, he wrote that he felt embarrassed to be in the Nazi army. In July of 1942, Junger observed the mass arrest of French Jews, the beginning of implementation of the “Final Solution”. He described the scene as follows:

 

“Parents were first separated from their children, so there was wailing to be heard in the streets. At no moment may I forget that I am surrounded by the unfortunate, by those suffering to the very depths, else what sort of person, what sort of officer would I be? The uniform obliges one to grant protection wherever it goes. Of course one has the impression that one must also, like Don Quixote, take on millions.”(19)

         

An entry into Junger’s diary from October 16, 1943 suggests that an unnamed army officer had told  Junger about the use of crematoria and poison gas to murder Jews en masse. Rumors of plots against Hitler circulated among the officers with whom Junger maintained contact. His son, Ernstl, was arrested after an informant claimed he had spoken critically of Hitler. Ernstl Junger was imprisoned for three months, then placed in a penal battalion where he was killed in action in Italy. On July 20, 1944 an unsuccessful assassination attempt was carried out against Hitler. It is still disputed as to whether or not Junger knew of the plot or had a role in its planning. Among those arrested for their role in the attemt on Hitler’s life were members of Junger’s immediate circle of associates and superior officers within the German army. Junger was dishonorably discharged shortly afterward.(20)

 

Following the close of the Second World War, Junger came under suspicion from the Allied occupational authorities because of his far right-wing nationalist and militarist past. He refused to cooperate with the Allies De-Nazification programs and was barred from publishing for four years. He would go on to live another half century, producing many more literary works, becoming a close friend of Albert Hoffman, the inventor of the hallucinogen LSD, with which he experimented. In a 1977 novel, Eumeswil, he took his tendency towards viewing the world around him with detachment to a newer, more clearly articulated level with his invention of the concept of the “Anarch”. This idea, heavily influenced by the writings of the early nineteenth century German philosopher Max Stirner, championed the solitary individual who remains true to himself within the context of whatever external circumstances happen to be present. Some sample quotations from this work illustrate the philosophy and worldview of the elderly Junger quite well:

 

“For the anarch, if he remains free of being ruled, whether by sovereign or society, this does not mean he refuses to serve in any way. In general, he serves no worse than anyone else, and sometimes even better, if he likes the game. He only holds back from the pledge, the sacrifice, the ultimate devotion … I serve in the Casbah; if, while doing this, I die for the Condor, it would be an accident, perhaps even an obliging gesture, but nothing more.”

 

“The egalitarian mania of demagogues is even more dangerous than the brutality of men in gallooned coats. For the anarch, this remains theoretical, because he avoids both sides. Anyone who has been oppressed can get back on his feet if the oppression did not cost him his life. A man who has been equalized is physically and morally ruined. Anyone who is different is not equal; that is one of the reasons why the Jews are so often targeted.”

 

“The anarch, recognizing no government, but not indulging in paradisal dreams as the anarchist does, is, for that very reason, a neutral observer.”

 

“Opposition is collaboration.”

 

“A basic theme for the anarch is how man, left to his own devices, can defy superior force - whether state, society or the elements - by making use of their rules without submitting to them.”

 

“… malcontents… prowl through the institutions eternally dissatisfied, always disappointed. Connected with this is their love of cellars and rooftops, exile and prisons, and also banishment, on which they actually pride themselves. When the structure finally caves in they are the first to be killed in the collapse. Why do they not know that the world remains inalterable in change? Because they never find their way down to its real depth, their own. That is the sole place of essence, safety. And so they do themselves in.”

 

“The anarch may not be spared prisons - as one fluke of existence among others. He will then find the fault in himself.”

 

“We are touching one a … distinction between anarch and anarchist; the relation to authority, to legislative power. The anarchist is their mortal enemy, while the anarch refuses to acknowledge them. He seeks neither to gain hold of them, nor to topple them, nor to alter them - their impact bypasses him. He must resign himself only to the whirlwinds they generate.”

 

“The anarch is no individualist, either. He wishes to present himself neither as a Great Man nor as a Free Spirit. His own measure is enough for him; freedom is not his goal; it is his property. He does not come on as foe or reformer: one can get along nicely with him in shacks or in palaces. Life is too short and too beautiful to sacrifice for ideas, although contamination is not always avoidable. But hats off to the martyrs.”

 

“We can expect as little from society as from the state. Salvation lies in the individual.” (21)

 

Notes:

 

1. Ian Buruma, “The Anarch at Twilight”, New York Review of Books, Volume 40, No. 12, June 24, 1993. Hilary Barr, “An Exchange on Ernst Junger”, New York Review of Books, Volume 40, No. 21, December 16, 1993.

 

2. Nevin, Thomas. Ernst Junger and Germany: Into the Abyss, 1914-1945. Durham, N.C.: Duke University Press, 1996, pp. 1-7. Loose, Gerhard. Ernst Junger. New York: Twayne Publishers, 1974, preface.

 

3. Nevin, pp. 9-26. Loose, p. 21

 

4. Loose, p. 22. Nevin, pp. 27-37.

 

5. Nevin. p. 49.

 

6. Ibid., p. 57

 

7. Ibid., p. 61

 

8. Maurice Barrès (September 22, 1862 - December 4, 1923) was a French novelist, journalist, an anti-semite, nationalist politician and agitator. Leaning towards the far-left in his youth as a Boulangist deputy, he progressively developed a theory close to Romantic nationalism and shifted to the right during the Dreyfus Affair, leading the Anti-Dreyfusards alongside Charles Maurras. In 1906, he was elected both to the Académie française and as deputy of the Seine department, and until his death he sat with the conservative Entente républicaine démocratique. A strong supporter of the Union sacrée(Holy Union) during World War I, Barrès remained a major influence of generations of French writers, as well as of monarchists, although he was not a monarchist himself. Source: http://en.wikipedia.org/wiki/Maurice_Barr%C3%A8s

 

9. Nevin, pp. 58, 71, 97.

 

10. Schilpp, P. A. “The Philosophy of Bertrand Russell”.  Reviewed Hermann Weyl, The American Mathematical Monthly, Vol. 53, No. 4 (Apr., 1946), pp. 208-214.

 

11. Nevin, pp. 122, 125, 134, 136, 140, 173.

 

12. Ibid., pp. 75-91.

 

13. Ibid., p. 107.

 

14. Ibid., p. 108.

 

15. Ibid., pp. 109-111.

 

16. Ibid., pp. 114-140.

 

17. Ibid., p. 145.

 

18. Ibid., p. 162.

 

19. Ibid., p. 189.

 

20. Ibid., p. 209.

 

21. Junger, Ernst. Eumeswil. New York: Marion Publishers, 1980, 1993.

 

Bibliography

 

Barr, Hilary. “An Exchange on Ernst Junger”, New York Review of Books, Volume 40, No. 21, December 16, 1993.

 

Braun, Abdalbarr. “Warrior, Waldgaenger, Anarch: An Essay on Ernst Junger’s Concept of the Sovereign Individual”. Archived at http://www.fluxeuropa.com/juenger-anarch.htm

 

Buruma, Ian. “The Anarch at Twilight”, New York Review of Books, Volume 40, No. 12, June 24, 1993.

 

Hofmann, Albert. LSD: My Problem Child, Chapter Seven, “Radiance From Ernst Junger”. Archived at http://www.flashback.se/archive/my_problem_child/chapter7.html

 

Loose, Gerhard. Ernst Junger. New York: Twayne Publishers, 1974.

 

Hervier, Julien. The Details of Time: Conversations with Ernst Junger. New York: Marsilio Publishers, 1986.

 

Junger, Ernst. Eumeswil. New York: Marsilio Publishers, 1980, 1993.

 

Junger, Ernst. In Storms of Steel. New York: Penguin Books, 1920, 1963, 2003.

 

Junger, Ernst. On the Marble Cliffs. New York: Duenewald Printing Corporation, 1947.

 

Nevin, Thomas. Ernst Junger and Germnay: Into the Abyss, 1914-1945. Durham, N.C.: Duke University Press, 1996.

 

Schilpp, P. A. “The Philosophy of Bertrand Russell”.  Reviewed Hermann Weyl, The American Mathematical Monthly, Vol. 53, No. 4 (Apr., 1946), pp. 208-214.

 

Stern, J. P. Ernst Junger. New Haven: Yale University Press, 1953.

 

Zavrel, Consul B. John. “Ernst Junger is Still Working at 102″. Archived at http://www.meaus.com/Ernst%20Junger%20at%20102.html

 

The Political Theory Carl Schmitt

The Political Theory of Carl Schmitt

By Keith Preston - http://attackthesystem.com/

 

Discussion:

 

Carl Schmitt

The Crisis of Parliamentary Liberalism 

The Concept of the Political

 

The Weimar Republic Sourcebook (p. 331, 334-337, 342-345)

 

          The editors of The Weimar Republic Sourcebook attempt to summarize the political thought of Carl Schmitt and interpret his writings on political and legal theory on the basis of his later association with Nazism between 1933 and 1936. Schmitt is described as having “attempted to drive a wedge between liberalism and democracy and undercut the assumption that rational discourse and legal formalism could be the basis of political legitimacy.”(Sourcebook, p. 331) His contributions to political theory are characterized as advancing the view that “genuine politics was irreducible to socio-economic conflicts and unconstrained by normative considerations”. The essence of politics is a battle to the death “between friend and foe.” The editors recognize distinctions between the thought of Schmitt and that of right-wing revolutionaries of Weimar, but assert that his ideas “certainly provided no obstacle to Schmitt’s opportunistic embrace of Nazism.”

 

          As ostensible support for this interpretation of Schmitt, the editors provide excerpts from two of Schmitt’s works. The first excerpt is from the preface to the second edition of Schmitt’s The Crisis of Parliamentary Democracy, a work first published in 1923 with the preface having been written for the 1926 edition. In this excerpt, Schmitt describes the dysfunctional workings of the Weimar parliamentary system. He regards this dysfunction as symptomatic of the inadequacies of the classical liberal theory of government. According to this theory as Schmitt interprets it, the affairs of states are to be conducted on the basis of open discussion between proponents of competing ideas as a kind of empirical process. Schmitt contrasts this idealized view of parliamentarianism with the realities of its actual practice, such as cynical appeals by politicians to narrow self-interests on the part of constituents, bickering among narrow partisan forces, the use of propaganda and symbolism rather than rational discourse as a means of influencing public opinion, the binding of parliamentarians by party discipline, decisions made by means of backroom deals, rule by committee and so forth.

 

          Schmitt recognizes a fundamental distinction between liberalism, or “parliamentarism”, and democracy. Liberal theory advances the concept of a state where all retain equal political rights. Schmitt contrasts this with actual democratic practice as it has existed historically. Historic democracy rests on an “equality of equals”, for instance, those holding a particular social position (as in ancient Greece), subscribing to particular religious beliefs or belonging to a specific national entity. Schmitt observes that democratic states have traditionally included a great deal of political and social inequality, from slavery to religious exclusionism to a stratified class hierarchy. Even modern democracies ostensibly organized on the principle of universal suffrage do not extend such democratic rights to residents of their colonial possessions. Beyond this level, states, even officially “democratic” ones, distinguish between their own citizens and those of other states. At a fundamental level, there is an innate tension between liberalism and democracy. Liberalism is individualistic, whereas democracy sanctions the “general will” as the principle of political legitimacy. However, a consistent or coherent “general will” necessitates a level of homogeneity that by its very nature goes against the individualistic ethos of liberalism. This is the source of the “crisis of parliamentarism” that Schmitt suggests. According to the democratic theory rooted in the ideas of Jean Jacques Rosseau, a legitimate state must reflect the “general will”, but no general will can be discerned in a regime that simultaneously espouses liberalism. Lacking the homogeneity necessary for a democratic “general will”, the state becomes fragmented into competing interests. Indeed, a liberal parliamentary state can actually act against the “peoples’ will” and become undemocratic. By this same principle, anti-liberal states such as those organized according to the principles of fascism or bolshevism can be democratic in so far as they reflect the “general will.”

 

            The second excerpt included by the editors is drawn from Schmitt’s The Concept of the Political, published in 1927. According to Schmitt, the irreducible minimum on which human political life is based is the friend/enemy distinction. This friend/enemy distinction is to politics what the good/evil dichotomy is to morality, beautiful/ugly to aesthetics, profitable/unprofitable to economics, and so forth. These categories need not be inclusive of one another. For instance, a political enemy need not be morally evil or aesthetically ugly. What is significant is that the enemy is the “other” and therefore a source of possible conflict. The friend/enemy distinction is not dependent on the specific nature of the “enemy”. It is merely enough that the enemy is a threat. The political enemy is also distinctive from personal enemies. Whatever one’s personal thoughts about the political enemy, it remains true that the enemy is hostile to the collective to which one belongs. The first purpose of the state is to maintain its own existence as an organized  collective prepared if necessary to do battle to the death with other organized collectives that pose an existential threat. This is the essential core of what is meant by the “political”. Organized collectives within a particular state can also engage in such conflicts (i.e., civil war). Internal conflicts within a collective can threaten the survival of the collective as a whole. As long as existential threats to a collective remain, the friend/enemy concept that Schmitt considers to be the heart of politics will remain valid.

 

           An implicit view of the ideas of Carl Schmitt can be distinguished from the editors’ introductory comments and selective quotations from these two works. Is Schmitt attempting to “drive a wedge” between liberalism and democracy thereby undermining the Weimar regime’s claims to legitimacy and pave the way for a more overtly authoritarian system? Is Schmitt arguing for a more exclusionary form of the state, for instance one that might practice exclusivity on ethnic or national grounds? Is Schmitt attempting to sanction the use of war as a mere political instrument, independent of any normative considerations, perhaps even as an ideal unto itself? If the answer to any of these questions is an affirmative one, then one might be able to plausibly argue that Schmitt is indeed creating a kind of intellectual framework that could later be used to justify at least some of the ideas of Nazism and even lead to an embrace of Nazism by Schmitt himself.

 

          It would appear that the expression “context is everything” becomes a quite relevant when examining the work of Carl Schmitt. It is clear enough that the excerpts from Schmitt included in the The Weimar Republic Sourcebook have been chosen rather selectively. As a glaring example, this important passage from second edition’s preface from The Crisis of Parliamentary Democracy has been deleted:

 

“That the parliamentary enterprise today is the lesser evil, that it will continue to be preferable to Bolshevism and dictatorship, that it would have unforseeable consequences were it to be discarded, that it is ’socially and technically’ a very practical thing-all these are interesting and in part also correct observations. But they do not constitute the intellectual foundations of a specifically intended institution. Parliamentarism exists today as a method of government and a political system. Just as everything else that exists and functions tolerably, it is useful-no more and no less. It counts for a great deal that even today it functions better than other untried methods, and that a minimum of order that is today actually at hand would be endangered by frivolous experiments. Every reasonable person would concede such arguments. But they do not carry weight in an argument about principles. Certainly no one would be so un-demanding that he regarded an intellectual foundation or a moral truth as proven by the question, What else?” (Schmitt, Crisis, pp. 2-3)

 

          This passage, conspicuously absent from the Sourcebook excerpt, indicates that Schmitt is in fact wary of the idea of undermining the authority of the Republic for it’s own sake or for the sake of implementing a revolutionary regime. Schmitt is clearly a “conservative” in the tradition of Hobbes, one who values order and stability above all else, and also Burke, expressing a preference for the established, the familiar, the traditional, and the practical, and an aversion to extremism, fanaticism, utopianism,  and upheaval for the sake of exotic ideological inclinations. Clearly, it would be rather difficult to reconcile such an outlook with the political millenarianism of either Marxism or National Socialism. The “crisis of parliamentary democracy” that Schmitt is addressing is a crisis of legitimacy. On what political or ethical principles does a liberal democratic state of the type Weimar purports to be claim and establish its own legitimacy? This is an immensely important question, given the gulf between liberal theory and parliamentary democracy as it is actually being practiced in Weimar, the conflicts between liberal practice and democratic theories of legitimacy as they have previously been laid out by Rosseau and others and, perhaps most importantly, the challenges to liberalism and claims to “democratic” legitimacy being made by proponents of totalitarian ideologies from both the Left and Right.

 

          The introduction to the first edition and first chapter of Crisis contain a frank discussion of both the intellectual as well as practical problems associated with the practice of “democracy”. Schmitt observes how democracy, broadly defined, has triumphed over older systems, such as monarchy, aristocracy or theocracy in favor of the principle of “popular sovereignty”. However, the advent of democracy has also undermined older theories on the foundations of political legitimacy, such as those rooted in religion (”divine right of kings”), dynastic lineages or mere appeals to tradition. Further, the triumphs of both liberalism and democracy have brought into fuller view the innate conflicts between the two. There is also the additional matter of the gap between the practice of politics (such as parliamentary procedures) and the ends of politics (such as the “will of the people”). Schmitt observes how parliamentarism as a procedural methodology  has a wide assortment of critics, including those representing the forces of reaction (royalists and clerics, for instance) and radicalism (from Marxists to anarchists). Schmitt also points out that he is by no means the first thinker to point out these issues, citing Mosca, Jacob Burckhardt, Belloc, Chesterton, and Michels, among others.

 

          A fundamental question that concerns Schmitt is the matter of what the democratic “will of the people” actually means, observing that an ostensibly democratic state could adopt virtually any set of policy positions, “whether militarist or pacifist, absolutist or liberal, centralized or decentralized, progressive or reactionary, and again at different times without ceasing to be a democracy.” (Schmitt, Crisis, p. 25) He also raises the question of the fate of democracy in a society where “the people” cease to favor democracy. Can democracy be formally renounced in the name of democracy? For instance, can “the people” embrace Bolshevism or a fascist dictatorship as an expression of their democratic “general will”? The flip side of this question asks whether a political class committed in theory to democracy can act undemocratically (against “the will of the people”) if the people display an insufficient level of education in the ways of democracy. How is the will of the people to be identified in the first place? Is it not possible for rulers to construct a “will of the people” of their own through the use of propaganda? For Schmitt, these questions are not simply a matter of intellectual hair-splitting but are of vital importance in a weak, politically paralyzed democratic state where the committment of significant sectors of both the political class and the public at large to the preservation of democracy is questionable, and where the overthrow of democracy by proponents of other ideologies is a very real possibility.

 

          Schmitt examines the claims of parliamentarism to democratic legitimacy. He describes the liberal ideology that underlies parliamentarism as follows:

 

“It is essential that liberalism be understood as a consistent, comprehensive metaphysical system. Normally one only discusses the economic line of reasoning that social harmony and the maximization of wealth follow from the free economic competition of individuals…But all this is only an application of a general liberal principle…: That truth can be found through an unrestrained clash of opinion and that competition will produce harmony.” (Schmitt, Crisis, p. 35)

 

For Schmitt, this view reduces truth to “a mere function of the eternal competition of opinions.” After pointing out the startling contrast between the theory and practice of liberalism, Schmitt suggests that liberal parliamentarian claims to legitimacy are rather weak and examines the claims of rival ideologies. Marxism replaces the liberal emphasis on the competition between opinions with a focus on competition between economic classes and, more generally, differing modes of production that rise and fall as history unfolds. Marxism is the inverse of liberalism, in that it replaces the intellectual with the material. The competition of economic classes is also much more intensified than the competition between opinions and commercial interests under liberalism. The Marxist class struggle is violent and bloody. Belief in parliamentary debate is replaced with belief in “direct action”. Drawing from the same rationalist intellectual tradition as the radical democrats, Marxism rejects parliamentarism as sham covering the dictatorship of a particular class, i.e., the bourgeoise. True democracy is achieved through the reversal of class relations under a proletarian state that rules in the interest of the laboring majority. Such a state need not utilize formal democratic procedures, but may exist as an “educational dictatorship” that functions to enlighten the proletariat regarding its true class interests. Schmitt then contrasts the rationalism of both liberalism and Marxism with irrationalism. Central to irrationalism is the idea of a political myth, comparable to the religious mythology of previous belief systems, and originally developed by the radical left-wing but having since been appropriated by revolutionary nationalists. It is myth that motivates people to action, whether individually or collectively. It matters less whether a particular myth is true than if people are inspired by it.

 

          It is clear enough that Schmitt’s criticisms of liberalism are intended not so much as an effort to undermine democratic legitimacy as much as an effort to confront the weaknesses of the intellectual foundations of liberal democracy with candor and intellectual rigor, not necessarily to undermine liberal democracy, but out of recognition of the need for strong and decisive political authority capable of acting in the interests of the nation during perilous times. Schmitt remarks:

 

“If democratic identity is taken seriously, then in an emergency no other constitutional institution can withstand the sole criterion of the peoples’ will, however it is expressed.” (Sourcebook, p.337)

 

          In other words, the state must first act to preserve itself and the general welfare and well-being of the people at large. If necessary, the state may override narrow partisan interests, parliamentary procedure or, presumably, routine electoral processes. Such actions by political leadership may be illiberal, but not necessarily undemocratic, as the democratic general will does not include national suicide. Schmitt outlines this theory of the survival of the state as the first priority of politics in The Concept of the Political. The essence of the “political” is the existence of organized collectives prepared to meet existential threats to themselves with lethal force if necessary. The “political” is different from the moral, the aesthetic, the economic or the religious as it involves first and foremost the possibility of groups of human beings killing other human beings. This does not mean that war is necessarily “good” or something to be desired or agitated for. Indeed, it may sometimes be in the political interests of a state to avoid war. However, any state that wishes to survive must be prepared to meet challenges to its existence, whether from conquest or domination by external forces or revolution and chaos from internal forces. Additionally, a state must be capable of recognizing its own interests and assume sole responsibility for doing so. A state that cannot identify its enemies and counter enemy forces effectively is threatened existentially.

 

          Schmitt’s political ideas are more easily understood in the context of Weimar’s political situation. He is considering the position of a defeated and demoralized Germany, unable to defend itself against external threats, and threatened internally by weak, chaotic and unpopular political leadership, economic hardship, political and ideological polarization and growing revolutionary movements, sometimes exhibiting terrorist or fanatical characteristics. Schmitt regards Germany as desperately in need of some sort of foundation for the establishment of a recognized, legitimate political authority capable of upholding the interests and advancing the well-being of the nation in the face of foreign enemies and above domestic factional interests. This view is far removed from the Nazi ideas of revolution, crude racial determinism, the cult of the leader and war as a value unto itself. Schmitt is clearly a much different thinker than the adherents of the quasi-mystical nationalism common to the radical right-wing of the era. Weimar’s failure was due in part to the failure of political leadership to effectively address the questions raised by Schmitt.

Ernst Jünger - Un autre destin européen

Un nouveau livre de Dominique Venner : Ernst Jünger. Un autre destin Européen

En librairie depuis le 15 mai 2009. Il s’agit de la première biographie consacrée en France à Ernst Jünger, grande et énigmatique figure du XXe siècle. Le 9 janvier 1995, à la veille de son centenaire, il adressait ce message de connivence à Dominique Venner : « Nous autres, camarades, nous pouvons montrer nos blessures ! »

Le livre :
Très jeune héros de la Grande Guerre, nationaliste opposé à Hitler, ami de la France, Ernst Jünger (1895-1997) fut le plus grand écrivain allemand de son temps. Mais ce n’est pas rendre service à l’auteur d’Orages d’acier que de le ranger dans la catégorie des bien pensants. Il n’a cessé au contraire de distiller un alcool beaucoup trop fort pour les gosiers fragiles. C’est ce Jünger, dangereux pour le confort, que restitue Dominique Venner. Il y replace l’itinéraire de l’écrivain dans sa vérité au cœur des époques successives qu’il a traversées. Belliciste dans sa jeunesse, admirateur d’Hitler à ses début, puis opposant irréductible, subsiste en lui le jeune officier héroïque des troupes d’assaut qui chanta « la guerre notre mère », et l’intellectuel phare de la “Révolution conservatrice”. Mais il fut aussi le guerrier apaisé qui tirait gloire d’avoir donné son nom à un papillon.

Dans cette biographie critique, Dominique Venner montre qu’aux pires moments du siècle, Jünger s’est toujours distingué par sa noblesse. En cela il incarne un modèle. Dans ses écrits, il a tracé les lignes d’un autre destin européen enraciné dans les origines et affranchi de ce qui l’opprime et le nie.

Dominique Venner, Ernst Jünger. Un autre destin Européen. Editions du Rocher, 240 p..

Source : le site Internet Dominique Venner.

Disponible en particulier sur Libre-Diffusion.com.

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La révolution conservatrice en Allemagne (1918-1932)

SYNERGIES EUROPÉENNES - Novembre 1989

 

La "Révolution Conservatrice" en Allemagne (1918-1932)

 

A propos de la réédition tant attendue du célèbre manuel d'Armin Mohler

 

par Robert STEUCKERS

 

L'ouvrage d'Armin Mohler sur la "Konservative Revolution" (KR) a été si souvent cité, qu'il est de-venu, dans l'espace linguistique francophone, chez ceux qui cultivent une sorte d'adhésion affective aux idées vitalistes allemandes déri-vées de Nietzsche, une sorte de mythe, de ré-férence mythique très mal connue mais souvent évoquée. Cette année, une réédition a enfin vu le jour, flanquée d'un volume complémen-taire où sont consignés les commentaires de l'auteur sur l'état actuel de la recherche, sur les nou-veaux ou-vrages d'approfondissement et surtout sur les re-cherches de Sternhell (1).

 

Comment se présente-t-il, finalement, cet ou-vrage de base, ce manuel si fondamental? Il se compose d'abord d'un texte d'initiation, com-mençant à la page 3 de l'ouvrage et s'achevant à la page 169; ensuite d'une bibliographie ex-haustive, recensant tous les ouvrages des au-teurs cités et tous les ouvrages pa-noramiques sur la KR: elle débute à la page 173 pour se ter-miner à la page 483. Suivent alors les annexes, avec la liste des abréviations utilisées pour les lieux d'édition et les maisons d'édition, puis les registres des personnes, des périodiques et des organisations.

 

Un ouvrage destiné à la recherche

 

L'ouvrage est donc de prime abord destiné à la re-cherche. Mais comme la thématique englobe des idées, des leitmotive, des affirmations poli-tiques qui ont enthousiasmé de larges strates de l'intelligentsia alle-mande voire une partie des masses, il est évident qu'aujourd'hui encore elle enregistrera des retentis-sements divers en de-hors des cénacles académiques. A Bruxelles, à Genève, à Paris ou à Québec, il n'y a pas que des professeurs qui lisent Ernst Jünger ou Tho-mas Mann... La recension qui suit s'adressera dès lors essentiellement à ce public extra-aca-démique et se con-centrera sur la première partie de l'ouvrage, le texte d'initiation, avec ses défini-tions de concepts, sa clas-sification des diverses strates du phénomène que fut la KR. Mohler, dans ces chapitres d'une densité inouïe, définit très méticuleusement des mouvements politico-idéologiques aussi marginaux que fascinants: les "trots-kystes du national-socialisme", la "Deutsche Be-wegung" (DB), le national-bolché-visme, le "Troi-sième Front" (Dritte Front,  en abrégé DF), les Völkischen,  les Jungkonser-vativen,  les nationaux-révolutionnaires, les Bündischen,  etc. ainsi que des concepts comme Weltanschauung, nihilisme, Umschlag,  "Grand Midi", réalisme héroïque, etc.

 

"Konservative Revolution" et national-socialisme

 

Le premier souci de Mohler, c'est de distinguer la KR du national-socialisme. Pour la tradition antifasciste, souvent imprégnée des démon-strations du marxisme vulgaire, le national-so-cialisme est la continuation politique de la KR. De fait, le national-socialisme a affirmé pour-suivre dans les faits ce que la KR (ou la "Deutsche Bewegung") avait esquissé en esprit. Mais nonobstant cette revendication nationale-socialiste, on est bien obligé de constater, avec Mohler, que la KR d'avant 1933 recelait bien d'autres possibles. Le national-socialisme a constitué un grand mouvement de masse, impres-sionnant dans ses dimensions et affublé de toutes les lourdeurs propres aux appareils de ce type. Face à lui, foisonnaient des petits cercles où l'esprit s'épanouissait indépendamment des vicis-situdes politiques du temps. Ces cénacles d'intel-lec-tuels n'eurent que peu d'influence sur les masses. Le grand parti, en revanche, écrit Mohler, "gardait les masses sous son égide par le biais des liens orga-ni-sationnels et d'une doctrine adaptée à la moyenne et limitée à des slogans; il n'offrait aux têtes supérieures que peu d'espace et seulement dans la mesure où elles voulaient bien participer au travail d'enré-gimentement des masses et limitaient l'exercice de leurs facultés intellectuelles à un quelconque petit domaine ésotérique" (p.4).

 

Peu d'intellectuels se satisferont de ce rôle de "garde-chiourme de luxe" et préfèreront rester dans cette cha-leur du nid qu'offraient leurs petits cénacles élitaires, où, pensaient-ils, l'"idée vraie" était conservée intacte, tandis que les partis de masse la caricaturaient et la tra-his-saient. Ce réflexe déclencha une cascade de rup-tures, de sécessions, d'excommunications, de conju-ra-tions avec des éléments exclus du parti, si bien que plus aucune équation entre la NSDAP et la KR ne peut honnêtement être posée. Bon nombre de figures de la KR de-vinrent ainsi les "trotskystes du national-so-cialisme", les hérétiques de la "Deutsche Be-wegung", qui seront poursuivis par le régime ou opteront pour l'"émigration intérieure" ou s'insinueront dans cer-taines instances de l'Etat car le degré de la mise au pas totalitaire fut nettement moindre en Allemagne qu'en Union Soviétique. Des représentants éminents de la KR, comme Hans Grimm, Oswald Spengler et Ernst Jünger purent compter sur l'appui de la Reichswehr, des cercles diplomatiques "vieux-conservateurs" ou de cénacles liés à l'industrie. Ne choisissent l'émi-gration que les figures de proue des groupes sociaux-révolutionnaires (Ot-to Strasser, Paetel, Ebeling) ou certains natio-naux-socialistes dissidents comme Rausch-ning. La plupart restent toutefois en Alle-magne, en es-pérant que surviendra une "seconde ré-volution" entièrement conforme à l'"Idée". D'autres se taisent définitivement (Blüher, Hielscher), se ré-fugient dans des préoccupations totalement a-politi-ques ou dans la poésie (Winnig) ou se tournent vers la phi-losophie religieuse (Esch-mann). Très rares seront ceux qui passeront carrément au national-socialisme comme Bäum-ler, spécialiste de Bachofen.

 

La thèse qui cherche à prouver la "culpabilité an-ticipative" de la KR ne tient pas. En effet, les idées de la KR se retrouvent, sous des formes chaque fois spé-cifiquement nationales, dans tous les pays d'Eu-rope depuis la moitié du XIXième siècle. Si l'on re-trouve des traces de ces idées dans le national-so-cia-lisme allemand, celui-ci, comme nous venons de le voir, n'est qu'une manifestation très partielle et in-com-plète de la KR, et n'a été qu'une tentative parmi des dizaines d'autres possibles. Raisonner en termes de causalité (diabolique) constitue donc, expli-que Moh-ler, un raccourci trop facile, occultant par exemple le fait patent que les conjurés du 20 juillet 1944 ou que Schulze-Boysen, agent so-viétique pendu en 1942, avaient été influencés par les idées de la KR.

 

L'origine du terme "Konservative Revolution"

 

Pour éviter toutes les confusions et les amalgames, Mohler pose au préalable quelques définitions: celle de la KR proprement dite, celle de la "Deutsche Be-wegung", celle de la "Weltanschauung" en tant que véhicule pédago-gique des idées nouvelles. Les termes "konser-vativ" et "revolutionär" apparaissent accolés l'un à l'autre pour la première fois dans le journal berlinois Die Volksstimme  du 24 mai 1848: le po-lémiste qui les unissait était mani-festement mu par l'intention de persifler, de se gausser de ceux qui agitaient les émotions du public en affirmant tout et le contraire de tout (le conservatisme et la révolution), l'esprit troublé par les excès de bière blanche. En 1851, le couple de vocables réapparait —cette fois dans un sens non polémique— dans un ouvrage sur la Russie attribué à Theobald Buddeus. En 1875, Youri Sa-marine donne pour titre "Re-volyoutsionnyi konser-vatizm" à une plaquette qu'il a rédigée avec F. Dmi-triev. Par la suite, Dostoïevski l'utilisera à son tour. En 1900, Charles Maurras l'emploie dans son Enquête sur la Monarchie.  En 1921, Thomas Mann l'utilise dans un article sur la Russie. En Allemagne, le terme "Konservative Revolution" acquiert une vaste no-to-riété quand Hugo von Hoffmannsthal le prononce dans l'un de ses célèbres discours (Das Schriftum als geistiger Raum der Nation  — La littérature comme espace spirituel de la nation; 1927). Von Hoff-manns-thal désigne un processus de maturation intellectuel caractérisé par la recherche de "liens", prenant le relais de la recherche de "liberté", et par la recherche de "totalité", d'"unité" pour échapper aux divi-sions et aux discordes, produits de l'ère libérale.

 

Chez Hoffmannsthal, le concept n'a pas encore d'im-plication politique directe. Mais dans les quelques ti-mi-des essais de politisation de ce concept, dans le con-texte de la République de Weimar agonisante, on per-çoit très nettement une volonté de mettre à l'avant-plan les ca-ractéristiques immuables de l'âme humaine, en réaction contre les idées de 1789 qui pariaient sur la perfectibilité infinie de l'homme. Mais tous les cou-rants qui s'opposèrent jadis à la Révolution Française ne débouchent pas sur la KR. Bon nombre d'entre eux restent simplement partisans de la Restauration, de la Réaction, sont des conservateurs de la vieille école (Altkonservativen).

 

"Konservative Revolution" et "Deutsche Bewegung"

 

Donc si la KR est un refus des idées de 1789, elle n'est pas nostalgie de l'Ancien Régime: elle opte con-fusément, parfois plus clairement, pour une "troisième voie", où seraient absentes l'anarchie, l'absence de valeurs, la fascination du laissez-faire propres au li-béralisme, l'immoralité fondamentale du règne de l'ar-gent, les rigidités de l'Ancien Régime et des abso-lutismes royaux, les platitudes des socialismes et com-munismes d'essence marxiste, les stratégies d'a-ra-sement du passé ("Du passé, faisons table rase..."). A l'aube du XIXième siècle, entre la Révolution et la Restauration, surgit, sur la scène philoso-phique euro-péenne, l'idéalisme allemand, réponse au rationalisme français et à l'empirisme anglais. Parallèlement à cet idéalisme, le roman-tisme secoue les âmes. Sur le ter-rain, comme dans le Tiers-Monde aujourd'hui, les Al-le-mands, exaltés par Fichte, Arndt, Jahn, etc., pren-nent les armes contre Napoléon, incarnation d'un co-lo-nialisme "occidental". Ce mélange de guerre de li-bé-ration, de révolution sociale et de retour sur soi-même, sur sa propre identité, constitue une sorte de préfiguration de la KR, laquelle serait alors le stade atteint par la "Deutsche Bewegung" dans les années 20.

 

Pour en résumer l'esprit, explique Mohler, il faut mé-diter une citation tirée du célébrissime roman de D.H. Lawrence, The plumed Serpent  (= Le serpent à plu-mes, 1926). Ecoutons-la: "Lorsque les Mexicains apprennent le nom de Quetzalcoatl, ils ne devraient le prononcer qu'avec la langue de leur propre sang. Je voudrais que le monde teutonique se mette à repenser dans l'esprit de Thor, de Wotan et d'Yggdrasil, le frêne qui est axe du monde, que les pays druidiques comprennent que leur mystère se trouve dans le gui, qu'ils sont eux-mêmes le Tuatha de Danaan, qu'ils sont ce peuple toujours en vie même s'il a un jour sombré. Les peuples méditerranéens devraient se réapproprier leur Hermès et Tunis son Astharoth; en Perse, c'est Mithra qui devrait ressusciter, en Inde Brahma et en Chine le plus vieux des dragons".

 

Avec Herder, les Allemands ont élaboré et conservé une philosophie qui cherche, elle aussi, à renouer avec les essences intimes des peuples; de cette philosophie sont issus les nationalismes germaniques et slaves. Dans le sens où elle recherche les essences (tout en les préservant et en en conservant les virtualités) et veut les poser comme socles d'un avenir radicalement neuf (donc révolutionnaire), la KR se rapproche du na-tionalisme allemand mais acquiert simultanément une valeur universelle (et non universaliste) dans le sens où la diversité des modes de vie, des pensées, des âmes et des corps, est un fait universel, tandis que l'univer-salisme, sous quelque forme qu'il se présente, cherche à biffer cette prolixité au profit d'un schéma équarisseur qui n'a rien d'universel mais tout de l'ab-straction.

 

La notion de "Weltanschauung"

 

La KR, à défaut d'être une philosophie rigoureuse de type universitaire, est un éventail de Weltan-schau-ungen.  Tandis que la philoso-phie fait partie intégrante de la pensée du vieil Occident, la Weltanschauung apparaît au moment où l'édifice occidental s'effondre. Jadis, les catégories étaient bien contingentées: la pensée, les sentiments, la volonté ne se mêlaient pas en des flux désordonnés comme aujour-d'hui. Mais désormais, dans notre "interrègne", qui succède à l'ef-fondrement du christianisme, les Weltan-schau-ungen  mêlent pensées, senti-ments et volontés au sein d'une tension perpé-tuelle et dynamisante. La pensée, soutenue par des Weltanschauungen,  détient désor-mais un caractère instrumental: on sollicite une mul-titu-de de disciplines pour illustrer des idées déjà pré-alablement conçues, acceptées, choisies. Et ces idées servent à atteindre des objectifs dans la réalité elle-même. La nature particulière (et non plus universelle) de toute pensée nous révèle un monde bigarré, un chaos dynamique, en mutation perpétuelle. Selon Mohler, les Weltanschauungen  ne sont plus véhicu-lées par de purs philosophes ou de purs poètes mais par des êtres hybrides, mi-penseurs, mi-poètes, qui savent conjuguer habilement  —et avec une cer-taine cohérence—   concepts et images. Les gestes de l'existence concrète jouent un rôle primordial chez ces penseurs-poètes: songeons à T.E. Lawrence (d'Ara-bie), Malraux et Ernst Jünger. Leurs existences enga-gées leur ont fait touché du doigt les nerfs de la vie, leur a communiqué une expérience des choses bien plus vive et forte que celle des philosophes et des théologiens, même les plus audacieux. 

 

L'opposition concept/image

 

Les mots et les concepts sont donc insuffisants pour cerner la réalité dans toute sa multiplicité. La parole du poète, l'image, leur sont de loin supérieures. L'ère nouvelle se reflète dès lors davantage dans les travaux des "intellectuels anti-intellectuels", de ceux qui peu-vent, avec génie, manier les images. Un passage du journal de Gerhard Nebel, daté du 19 novembre 1943, illustre parfaitement les positions de Mohler quand il sou-ligne l'importance de la Weltanschauung  par rap-port à la philosophie classique et surtout quand il en-tonne son plaidoyer pour l'intensité de l'existence contre la grisaille des théories, plaidoyer qu'il a ré-sumé dans le concept de "nominalisme" et qui a eu le reten-tissement que l'on sait dans la maturation intel-lectuelle de la "Nouvelle Droite" française (3).

 

Ecoutons donc les paroles de Gerhard Nebel: "Le rap-port entre les deux instruments méta-physiques de l'homme, le concept et l'image, livre à ceux qui veu-lent s'exercer à la com-paraison une matière inépui-sable. On peut dire, ainsi, que le concept est impro-ductif, dans la mesure où il ne fait qu'ordonner ce qui nous tombe sous le sens, ce que nous avons déjà dé-couvert, ce qui est à notre disposition, tandis que l'image génère de la réalité spirituelle et ramène à la surface des éléments jusqu'alors cachés de l'Etre. Le concept opère prudemment des distinctions et des re-groupements dans le cadre strict des faits sûrs; l'image saisit les choses, avec l'impétuosité de l'aventurier et son absence de tout scrupule, et les lance vers le large et l'infini. Le concept vit de peurs; l'image vit du faste triomphant de la découverte. Le concept doit tuer sa proie (s'il n'a pas déjà ramassé rien qu'un cadavre), tandis que l'image fait apparaître une vie toute pétil-lante. Le concept, en tant que concept, exclut tout mys-tère; l'image est une unité paradoxale de contraires, qui nous éclaire tout en honorant l'obscur. Le concept est vieillot; l'image est toujours fraîche et jeune. Le concept est la victime du temps et vieillit vite; l'image est toujours au-delà du temps. Le concept est subor-donné au progrès, tout comme les sciences, elles aussi, appartiennent à la caté-gorie du progrès, tandis que l'image relève de l'instant. Le concept est écono-mie; l'image est gaspillage. Le concept est ce qu'il est; l'image est toujours davantage que ce qu'elle semble être. Le concept sollicite le cerveau mais l'image solli-cite le cœur. Le concept ne meut qu'une périphérie de l'existen-ce; l'image, elle, agit sur l'ensemble de l'existence, sur son noyau. Le concept est fini; l'image, infinie. Le concept simplifie; l'image honore la diversité. Le concept prend parti; l'image s'abstient de juger. Le concept est gé-néral; l'image est avant tout individuelle et, même là où l'on peut faire de l'image une image générale et où l'on peut lui subordonner des phénomènes, cette action de subordonnance rap-pelle des chasses passionnantes; l'ennui que suscite l'inclusion, l'enfermement de faits de monde dans des concepts, reste étranger à l'image...".

 

Les idées véhiculées par les Weltanschauungen s'incarnent dans le réel arbitrairement, de façon impré-visible, discontinue. En effet, ces idées ne sont plus des idées pures, elles n'ont plus une place fixe et immuable dans une quelconque empyrée, au-delà de la réalité. Elles sont bien au contraire imbriquées, pri-sonnières des aléas du réel, soumises à ses mutations, aux conflits qui forment sa trame. Etudier l'impact des Weltan-schauungen,  dont celles de la KR, c'est poser une topographie de courants souterrains, qui ne sau-tent pas directement aux yeux de l'obser-vateur.

 

Une exigence de la KR: dépasser le wilhelminisme

 

Quand Arthur Moeller van den Bruck parle d'un "Troisième Reich" en 1923 (4), il ne songe évidem-ment pas à l'Etat hitlérien, dont rien ne laisse alors prévoir l'avènement, mais d'un système politique qui succéderait au IIième Reich bismarcko-wilhelminien et où les oppo-sitions entre le socialisme et le nationa-lisme, en-tre la gauche et la droite seraient sublimées en une synthèse nouvelle. De plus, cette idée d'un "troisième" Empire, ajoute Mohler, renoue avec toute une spéculation philosophique christiano-européenne très ancienne, qui parlait d'un troisième règne comme du règne de l'esprit (saint). Dès le IIième siècle, les montanistes, secte chrétienne, évoquent l'avènement d'un règne de l'esprit saint, successeur des règnes de Dieu le Père (ancien testament) et de Dieu le Fils (nouveau testament et incarnation), qui serait la syn-thèse parfaite des contraires. Dans le cadre de l'histoire allemande, on repère une longue aspiration à la syn-thèse, à la conciliation de l'inconciliable: par exemple, entre les Habs-bourg et les Hohenzollern. Après la Grande Guer-re, après la réconciliation nationale dans le sang et les tranchées, Moeller van den Bruck est l'un de ces hommes qui espèrent une synthèse entre la gauche et la droite par le truchement d'un "troisième parti". Evidemment, les hitlé-riens, en fondant leur "troisième Reich", prétendront transposer dans le réel toutes ses vieilles aspirations pour les asseoir définiti-ve-ment dans l'histoire. La KR et/ou la "Deutsche Be-wegung" se scinde alors en deux groupes: ceux qui estiment que le IIIième Reich de Hitler est une falsifi-cation et entrent en dissidence, et ceux qui pensent que c'est une première étape vers le but ultime et acceptent le fait accompli.

 

Sous le IIième Reich historique, existait une "opposition de droite", mécontente du caractère libé-ral/darwiniste de la révolution industrielle allemande, du rôle de l'industrie et du grand capital, de l'étroitesse d'esprit bourgeoise, du façadisme pompeux, avec ses stucs et son tape-à-l'oeil. Le "conservatisme" officiel de l'époque n'est plus qu'un décor, que poses mata-mores-ques, tandis que l'économie devient le destin. Ce bourgeoisisme à colifichets militaires suscite des réactions. Les unes sont réformistes; les autres exigent une rupture radicale. Parmi les réfor-mistes, il faut compter le mouvement chrétien-social du Pasteur Adolf Stoecker, luttant pour un "Empire social", pour une "voie caritative" vers la justice sociale. Les élé-ments les plus dynami-ques du mouvement finiront par adhérer à la sociale-démocratie. Quant au "Mouvement Pan-Ger-maniste" (Alldeutscher Verband),  il sombre-ra dans un impérialisme utopique, sur fond de roman-tisme niais et de cliquetis de sabre. Les autres mouve-ments restent périphériques: les mouvements "artistiques" de masse, les mar-xistes qui veulent une voie nationale, les pre-miers "Völkischen",  etc.

 

A l'ombre de Nietzsche...

 

Face à ces réformateurs qui ne débouchent sur rien ou disparaissent parce que récupérés, se trouvent d'abord quelques isolés. Des isolés qui mûrissent et agissent à l'ombre de Nietzsche, ce penseur qui ne peut être classé parmi les prota-gonistes de la "Deutsche Bewe-gung" ni parmi les précurseurs de la KR, bien que, sans lui et sans son œuvre, cette dernière n'aurait pas été telle qu'elle fut. Mais comme les isolés qu'a-limente la pensée de Nietzsche sont nombreux, très différents les uns des autres, il s'en trouve quelques-uns qui amorcent véritablement le processus de maturation de la KR. Mohler en cite deux, très importants: Paul de Lagarde et Julius Langbehn. L'orientaliste Paul de La-garde voulait fonder une religion allemande, appelée à remplacer et à renforcer le message des christia-nismes protestants et catholiques en pariant sur la veine mys-tique, notamment celle de Meister Eckhart le Rhénan et de Ruusbroeck le Bra-bançon (5). Julius Langbehn est surtout l'homme d'un livre, Rembrandt als Erzieher (1890; = Rembrandt éducateur) (6). A partir de la person-nalité de Rembrandt, Langbehn chante la mysti-que profonde du Nord-Ouest européen et sug-gère une synthèse entre la rudesse froide mais vertueuse du Nord et l'enthousiasme du Sud.

 

Mouvement völkisch et mouvement de jeunesse

 

En marge de ses deux isolés, qui connurent un succès retentissant, deux courants sociaux contri-buent à briser les hypocrisies et le matérialisme de l'ère wilhelmi-nienne: le mouvement völkisch  et le mouvement de jeunesse (Jugendbewe-gung). Par völkisch,  nous ex-plique Mohler, l'on entend les groupes animés par une philosophie qui pose l'homme comme essentiellement dépen-dant de ses origines, que celles-ci proviennent d'une matière informelle, la race, ou du travail de l'histoire (le peuple ou la tribu étant, dans cette op-tique, forgé par une histoire longue et com-mune). Proches de l'idéologie völkische  sont les doctrines qui posent l'homme comme déterminé par un "paysage spirituel" ou par la langue qu'il parle. Dans les années 1880, le mouvement völkisch  se constitue en un front du refus assez catégorique: il est surtout antisémite et remplace l'ancien antisémitisme confessionnel par un antisémitisme "raciste" et déterministe, lequel prétend que le Juif reste juif en dépit de ses options person-nelles réelles ou affectées. Le mouvement völkisch  se divise en deux tendan-ces, l'une aristocratique, dirigée par Max Lieber-mann von Sonnenberg, qui cherche à rapprocher certaines catégories du peuple de l'aristocratie conservatrice; l'autre est radicale, démo-cratique et issue de la base. C'est en Hesse que cette pre-mière radicalité völkische se hissera au niveau d'un parti de masse, sous l'impulsion d'Otto Böckel, le "roi des paysans hessois", qui renoue avec les souvenirs de la grande guerre des paysans du XVIième siècle et rêve d'un soulève-ment généralisé contre les grands capitalistes (dont les Juifs) et les Junker,  alliés objectifs des premiers.

 

Le mouvement de jeunesse est une révolte des jeunes contre les pères, contre l'artificialité du wilhelminisme, contre les conventions qui étouf-fent les cœurs. Créé par Karl Fischer en 1896, devenu le "Wandervogel" (= "oiseau migra-teur") en 1901, le mouvement connait des dé-buts anarchisants et romantiques, avec des éco-liers et lycéens, coiffés de bérets fantaisistes et la gui-tare en bandoulière, qui partent en randon-née, pour quitter les villes et découvrir la beauté des paysages (7). A partir de 1910-1913, le mou-vement de jeunesse acquerra une forme plus stricte et plus disciplinée: la principale organisation porteuse de ce renouveau fut la Frei-deutsche Jugend  (8).

 

Le choc de 1914

 

Quand éclate la guerre de 1914, les peuples croient à une ultime épreuve purgative qui pulvérisera les bar-rières de partis, de classes, de confessions, etc. et conduira à la "totalité" espé-rée. Thomas Mann, dans les premières semaines de la guerre, parle de "purification", de grand nettoyage par le vide qui ba-laiera le bric-à-brac wilhelminien. Peu importaient la victoire, les motifs, les intérêts: seule comptait la guerre comme hygiène, aux yeux des peuples lassés par les artifices bourgeois. Mais les enthousiasmes du début s'enliseront, après la bataille de la Marne, dans la guerre des tranchées et dans l'implacable choc mé-canique des matériels. "Toute finesse a été broyée, piétinée", écrit Ernst Jünger. Le XIXième siècle périt dans ce maelstrom de fer et de feu, les façades rhéto-riques s'écroulent pulvérisées, les contingente-ments proprets perdent tout crédit et deviennent ridicules.

 

De cette tourmente, surgit, discrète, une nouvelle "totalité", une "totalité" spartiate, une "totalité" de souffrances, avec des alternances de joies et de morts. Une chose apparaît certai-ne, écrit encore Ernst Jünger, c'est "que la vie, dans son noyau le plus intime, est indestructi-ble". Un philosophe ami d'Ernst Jünger, Hugo Fischer, décrit cet avènement de la totalité nou-velle, dans un essai de guerre paru dans la revue "nationale-bolchévique" Widerstand (Janvier 1934; "Der deutsche Infanterist von 1917"): "Le culte des grands mots n'a plus de raison d'être aujourd'hui... La guerre mondiale a été le dai-mon qui a fracassé et pulvérisé le pathétisme. La guerre n'a plus de com-mencement ni de fin, le fantassin gris se trouve quelque part au mi-lieu des masses de terre boueuse qui s'étendent à perte de vue; il est dans son trou sale, prêt à bondir; il est un rien au sein d'une monotonie grise et désolée, qui a toujours été telle et sera toujours telle mais, en même temps, il est le point focal d'une nou-velle souveraineté. Là-bas, quelque part, il y avait ja-dis de beaux systèmes, scrupuleusement construits, des systèmes de tran--chées et d'abris; ces systèmes ne l'intéres-sent plus; il reste là, debout, ou s'accroupit, à moitié mort de soif, quelque part dans la campagne libre et ouverte; l'opposition entre la vie et la mort est repoussée à la lisière de ses souvenirs. Il n'est ni un individu ni une com-munauté, il est une particule d'une force élé-mentaire, planant au-dessus des champs rava-gés. Les concepts ont été bouleversés dans sa tête. Les vieux concepts. Les écailles lui tombent des yeux. Dans le brouillard infini, que scrutent les yeux de son esprit, l'aube semble se lever et il commence, sans sa-voir ce qu'il fait, à penser dans les catégories du siècle prochain. Les ca-nons balayent cette mer de saletés et de pourriture, qui avait été le domaine de son exis-tence, et les entonnoirs qu'ont creusés les obus sont sa demeure (...) Il a survécu à toutes les formes de guerre; le voilà, incorruptible et immortel, et il ne sait plus ce qui est beau, ce qui est laid. Son regard pénètre les choses avec la tranquillité d'un jet de flamme. Avec ou sans mérite, il est resté, a survécu (...) L'"intériorité" s'est projetée vers l'extérieur, s'est transformée de fond en comble, et cette extériorité est devenue totale; intériorité et extériorité fusion-nent; (...) On ne peut plus distinguer quand l'extériorité s'arrête et quand l'homme com-mence; celui-ci ne laisse plus rien derrière lui qui pourrait être réservée à une sphère privée".

 

La défaite de 1918: une nécessité

 

En novembre 1918, l'Etat allemand wilhelminien a cessé d'exister: la vieille droite parle du "coup de cou-teau dans le dos", œuvre des gau-ches qui ont trahi une armée sur le point de vaincre. Dans cette perspective, la défaite n'est qu'un hasard. Mais pour les tenants de la KR, la défaite est une nécessité et il convient main-tenant de déchiffrer le sens de cette défaite. Franz Schauwecker, figure de la mouvance na-tio-nale-révolu-tionnaire, écrit: "Nous devions perdre la guerre pour gagner la Nation".  Car une victoire de l'Allemagne wilhelminienne aurait été une défaite de l'"Allemagne secrète". L'écrivain Edwin Erich Dwin-ger, de père nord-allemand et de mère russe, engagé à 17 ans dans un régiment de dragons, prisonnier en Si-bérie, combattant enrôlé de force dans les armées rouge et blanche, revenu en Allemagne en 1920, met cette idée dans la bouche d'un pope russe, personnage de sa trilogie romanesque consacrée à la Russie (9): "Vous l'avez perdue la grande Guerre, c'est sûr... Mais qui sait, cela vaut peut-être mieux ainsi? Car si vous l'aviez gagnée, Dieu vous aurait quitté... L'orgueil et l'oppres-sion [du wilhelminisme, ndt] se seraient multi-pliées par cent; une jouissance vide de sens aurait tué toute étincelle divine en vous... Un pourrissement rapide vous aurait frappé; vous n'auriez pas connu de véritable ascension... Si vous aviez ga-gné, vous seriez en fin de course... Mais maintenant vous êtes face à une nouvelle aurore...".        

 

Après la guerre vient la République de Weimar, mal aimée parce qu'elle perpétue, sous des ori-peaux répu-blicains, le style de vie bourgeois, celui du parvenu. Cette situation est inaccepta-ble pour les guerriers reve-nus des tranchées: dans cette république bourgeoise, qui a troqué les uniformes chamarrés et les casques à pointe contre les fracs des notaires et des banquiers, ils "bivouaquent dans les appartements bourgeois, ne pouvant plus renoncer à la simplicité virile de la vie militaire", comme le disait l'un d'eux. Ils seront les recrues idéales des partis extrémistes, communiste ou national-socialiste. La Républi-que de Weimar se dé-ploiera en trois phases: une phase tumultueuse, s'étendant de novembre 1918, avec la proclamation de la République, à la fin de 1923, quand les Français quittent la Ruhr et que le putsch Hitler/Ludendorff est maté à Munich; une phase de calme, qui durera jus-qu'à la crise de 1929, où la République, sous l'impulsion de Stresemann, jugule l'inflation et où les passions semblent s'apaiser. A partir de la crise, l'édifice répu-blicain vole en éclats et les nationaux-socialistes sortent vainqueurs de l'arène.

 

Le débourgeoisement total

 

La République de Weimar a connu des débuts très dif-ficiles: elle a dû mater dix-huit coups de force de la gauche et trois coups de force de la droite, sans compter les manœuvres séparatistes en Rhénanie, fo-mentées par la France. Dans cette tourmente, on en est arrivé à une situation (apparemment) absurde: un gou-vernement en majorité socialiste appelle les ouvriers à la grève générale pour bloquer le putsch d'extrême-droite de Kapp; cette grève générale est l'étincelle qui déclenche l'insurrection communiste de la Ruhr et, pour étrangler celle-ci, le gouvernement ap-pel-le les sympathisants des putschistes de Kapp à la rescousse! La situation était telle que l'esprit public, secoué, pre-nait une cure sévère de dé-bourgeoisement.

 

Bien sûr, le débourgeoisement total n'affectaient qu'une infime minorité, mais cette minorité était quand même assez nombreuse pour que ses attitudes et son esprit déteignent quelque peu sur l'opinion publique et sur la mentalité générale de l'époque. La guerre avait arraché plusieurs clas-ses d'âge au confort bourgeois, lequel n'exerçait plus le moindre attrait sur elles. Pour ces hommes jeunes, la vie active du guerrier était qua-litativement supérieure à celle du bourgeois et ils haïs-saient l'idée de se morfondre dans des fauteuils mous, les pantoufles aux pieds. C'est pourquoi l'ardeur de la guerre, ils allaient la rechercher et la retrouver dans les "Corps Francs", ceux de l'intérieur et ceux de l'ex-térieur. Ceux de l'intérieur se moulaient dans les structures d'auto-défense locales (Einwohner-wehr)  et permettaient, en fin de compte, un retour progressif à la vie civile, assorti quand même d'une promptitude à reprendre l'assaut dans les rangs communistes ou, surtout, na-tionaux-socialistes. Ceux de l'extérieur, qui combattaient les Polonais en Haute-Silésie et avaient arraché l'Annaberg de haute lutte, ou affrontaient les armées bolchéviques dans le Baltikum, regroupaient des soldats perdus, de nouveaux lansquenets, des irré-cupérables pour la vie bourgeoise, des pélérins de l'absolu, des vagabonds spartiates en prise directe avec l'élé-mentaire. Dans leurs âmes sauvages, l'esprit de la KR s'incrustera dans sa plus pure quin-tessence.

 

Parallèlement aux Corps Francs, d'autres structures d'accueil existaient pour les jeunes et les soldats fa-rouches: les Bünde du mouvement de jeunesse, lequel, avec la guerre, avait perdu toutes ses fantaisies anar-chistes et abandonné toutes ses rêveries philoso-phiques et idéalistes. Ensuite les partis de toutes obé-diences recru-taient ces ensauvagés, ces inquiets, ces cheva-liers de l'élémentaire pour les engager dans leurs formations de combat, leurs services d'ordre. Avant le choc de la guerre, le révolutionnaire typique ne renon-çait par radicalement aux for-mes de l'existence bour-geoise: il contestait simplement le fait que ces formes, assorties de richesses et de positions sociales avanta-geuses, étaient réservées à une petite minorité. L'engage-ment du révolutionnaire d'avant 1914 visait à généraliser ces formes bourgeoises d'existence, à les étendre à l'ensemble de la société, classe ouvrière comprise. Le révolutionnaire de type nou-veau, en re-vanche, ne partage pas cet uto-pisme eudémoniste: il veut éradiquer toute référence à ces valeurs bour-geoises haïes, tout sentiment positif envers elles. Pour le bourgeois frileux, convaincu de détenir la vérité, la formule de toute civilisation, le révolutionnaire nouveau est un "nihiliste", un dangereux mar-ginal, un personnage inquiétant.

 

Les lansquenets modernes

 

Mais les partis bourgeois, battus en brèche, incapables de faire face aux aléas qu'étaient les exigences des Al-liés et les dérèglements de l'économie mondiale, la violence de la rue et la famine des classes défavori-sées, ont été obligés de recourir à la force pour se maintenir en selle et de faire appel à ces lansquenets modernes pour encadrer leurs militants. Ces cadres issus des Corps Francs se rendent alors incontour-nables au sein des partis qui les utilisent, mais conservent toujours une certaine distance, en marge du gros des militants.

 

Ce processus n'est pas seulement vrai pour le national-socialisme, avec ses turbulents SA. Chez les commu-nistes, des bandes de solides bagarreurs adhèrent au Roter Kampfbund. Cer-taines organisations restent in-dépendantes for-mellement, comme le Kampfbund Wi-king  du Capitaine Hermann Ehrhardt, le Bund Ober-land  du Capitaine Beppo Römer et du Dr. Friedrich Weber, le Wehrwolf  de Fritz Kloppe et la Reichs-flagge  du Capitaine Adolf Heiß. Le Stahl-helm, orga-nisation paramilitaire d'anciens com-battants, dirigée par Seldte et Duesterberg, est proche des Deutschna-tionalen (DNVP). Le Jungdeutscher Orde (Jungdo)  de Mahraun sert de service d'ordre à la Demokratische Partei. Quant aux sociaux-démocrates (SPD), leur or-ganisation paramilitaire s'appelait le Reichs-ban-ner Schwarz-Rot-Gold, dont les chefs étaient Hörsing et Höltermann.

 

La quasi similitude entre toutes ses formations faisait que l'on passait allègrement de l'une à l'autre, au gré des conflits personnels. Beppo Römer quittera ainsi l'Oberland  pour passer à la KPD communiste. Bodo Uhse (10) fera exacte-ment le même itinéraire, mais en passant par la NSDAP et le mouvement révolution-naire pay-san, la Landvolkbewegung. Giesecke passera de la KPD à la NSDAP. Contre les Français dans la Ruhr, les militants communistes sabotent instal-lations et voies ferrées sous la conduite d'of-ficiers prussiens; SA et Roter Kampfbund colla-borent contre le gouver-nement à Berlin en 1930-31.

 

Dans ce contexte, Mohler souligne surtout l'apparition et la maturation de deux mouve-ments d'idées, le fa-meux "national-bolché-visme" et le "Troisième Front" (Dritte Front).  Si l'on analyse de façon dualiste l'affrontement majeur de l'époque, entre nationaux-so-cialistes et communistes, l'on dira que l'idéologie des forces communistes dérive des idées de 1789, tan-dis que celles du national-socialisme de cel-les de 1813, de la Deutsche Bewegung.  Il n'em-pêche que, dans une plage d'intersection réduite, des contacts fructueux entre les deux mondes se sont produits. Dans quelques cerveaux perti-nents, un socialisme ra-dical fusionne avec un nationalisme tout aussi radical, afin de sceller l'alliance des deux nations "prolétariennes", l'Allemagne et la Russie, contre l'Occident capitaliste.

 

Trois vagues de national-bolchévisme

 

Trois vagues de "national-bolchévisme" se suc-céde-ront. La première date de 1919/1920. Elle est une ré-action directe contre Versailles et atteint son apogée lors de la guerre russo-polonaise de 1920. La section de Hambourg de la KPD, dirigée par Heinrich Lauf-fenberg et Fritz Wolffheim, appelle à la guerre popu-laire et nationale contre l'Occident (11). Rapidement, des contacts sont pris avec des nationalistes de pure eau comme le Comte Ernst zu Reventlow. Quand la cavalerie de Boudienny se rapproche du Corridor de Dantzig, un espoir fou germe: foncer vers l'Ouest avec l'Armée Rouge et réduire à néant le nouvel ordre de Versailles. Weygand, en réorganisant l'armée polo-naise en août 1920, brise l'élan russe et annihile les espoirs allemands. Lauffenberg et Wolffheim sont ex-communiés par le Komintern et leur nouvelle organi-sation, la KAPD (Kommunisti-sche Arbeiterpartei Deutschlands),  se mue en une secte insignifiante.

 

La seconde vague date de 1923, quand l'occupation de la Ruhr et l'inflation obligent une nouvelle fois natio-nalisme et communisme à fusionner. Radek, fonction-naire du Komintern, rend un vibrant hommage à Schlageter, fusillé par les Français. Moeller van den Bruck répond. Un dialogue voit le jour. Dans le jour-nal Die Rote Fahne, on peut lire les lignes suivantes, parfaitement à même de satisfaire et les natio-nalistes et les communistes: "La Nation s'effrite. L'héritage du prolétariat allemand, créé par les peines de générations d'ouvriers est menacé par la botte des militaristes fran-çais et par la faiblesse et la lâcheté de la bourgeoi-sie alle-mande, fébrile à l'idée de récolter ses petits pro-fits. Seule la classe ouvrière peut désormais sauver la Nation". Mais cette seconde vague natio-nale-bol-chéviste n'est restée qu'un symptôme de fièvre: d'un côté comme de l'autre, on s'est contenté de formuler de belles proclamations.

 

Plus sérieuse sera la troisième vague nationale-bolchéviste, explique Mohler. Elle s'amorce dès 1930. A la crise économique mondiale et à ses effets sociaux, s'ajoute le Plan de réparations de l'Américain Young qui réduit encore les maigres ressources des Alle-mands. Une fois de plus, les questions nationale et so-ciale se mêlent étroite-ment. Gregor Strasser, chef de l'aile gauche de la NSDAP, et Heinz Neumann, tacti-cien commu-niste du rapprochement avec les natio-naux, parlent abondamment de l'aspiration anti-capita-liste du peuple allemand. Des officiers natio-nalistes, aristocratiques voire nationaux-socia-listes, passent à la KPD comme le célèbre Lieutenant Scheringer, Ludwig Renn, le Comte Alexander Stenbock-Fermor, les chefs de la Landvolkbewegung  comme Bodo Uhse ou Bruno von Salomon, le Capitaine des Corps Francs Beppo Römer, héros de l'épisode de l'Annaberg. Dans la pratique, la KPD soutient l'initiative du Stahl-helm contre le gouvernement prussien en août 1931; communistes et natio-naux-socialistes organisent de concert la grève des transports en commun berlinois de novem-bre 1932. Toutes ces alliances demeurent ponc-tuel-les et strictement tactiques, donc sans lendemain.

 

La tendance anti-russe de la NSDAP munichoise (Hitler et Rosenberg) réduit à néant le tandem KPD/NSDAP, particulièrement bien rodé à Berlin. L'URSS signe des pactes de non-agression avec la Pologne (25.1.1932) et avec la France (29.11.1932). Au sein de la KPD, la tendance Thälmann, internatio-naliste et anti-fas-ciste, l'emporte sur la tendance Neu-mann, socia-liste et nationale.

 

Mais ce national-bolchévisme idéologique et militant, présent dans de larges couches de la population, du moins dans les plus turbulentes, a son pendant dans certains cercles très influents de la diplomatie, regrou-pés autour du "Comte rouge", Ulrich von Brockdorff-Rantzau, et du Baron von Maltzan. La position de Brockdorff-Rantzau était en fait plus nuancée qu'on ne l'a cru. Quoi qu'il en soit, leur optique était de se dé-gager des exigences françaises en jouant la carte russe, exactement dans le même esprit de la politique prussienne russophile de 1813 (les "Accords de Taurog-gen"), tout en voulant reconstituer un équilibre euro-péen à la Bis-marck.

 

Le "troisième front" (Dritte Front)

 

Pour distinguer clairement la KR du national-socia-lisme, il faut savoir, explique Mohler, qu'avant la "Nuit des Longs Couteaux" du 30 juin 1934, où Hit-ler élimine quelques adversai-res et concurrents, inté-rieurs et extérieurs, le national-socialisme est une idéologie floue, re-celant virtuellement plusieurs pos-sibles. Ce fut, selon les circonstances, à la fois sa force et sa faiblesse face à un communisme à la doc-trine claire, nette mais trop souvent rigide. Mohler énumère quelques types humains rassemblés sous la bannière hitlérienne: des ouvriers re-belles, des resca-pés de l'aventure des Corps Francs de la Baltique, des boutiquiers en colère qui veulent faire supprimer les magasins à rayons multiples, des entrepreneurs qui veulent la paix sociale et des débouchés extérieurs nouveaux. Sur le plan de la politique étrangère, les options sont également diverses: alliance avec l'Italie fasciste contre le bolchévisme; al-lian-ce de tous les pays germaniques avec mini-misation des rapports avec les peuples du Sud, décrétés "fellahisés"; alliance avec une Russie redevenue plus nationale et débarrassée de ses velléités communistes et internationalistes, afin de forger un pacte indéfectible des "have-nots"  con-tre les nations capitalistes. De plus, la NSDAP des premières années du pouvoir, compte dans ses rangs des fédéra-listes bavarois et des centralistes prussiens, des catho-liques et des protestants convaincus, et, enfin, des mi-litants farouchement hostiles à toutes les formes de christianisme.

 

Cette panade idéologique complexe est le propre des partis de masse et Hitler, pour des raisons pratiques et tactiques, tenait à ce que le flou soit conservé, afin de garder un maximum de militants et d'électeurs. Avant la prise du pou-voir, plusieurs tenants de la KR avaient constaté que cette démagogie contribuerait tôt ou tard à falsifier et à galvauder l'idée précise, tranchée et argu-mentée qu'ils se faisaient de la nation. Pour éviter l'avènement de la falsification nationale-socialiste et/ou communiste, il fallait à leurs yeux créer un "troisième front" (Dritte Front),  basé sur une synthèse cohérente et destiné à remplacer le système de Weimar. Entre le drapeau rouge de la KPD et les chemises brunes de la NSDAP, les dissidents optent pour le drapeau noir de la révolte paysanne, hissé par les révoltés du XVIième siècle et par les amis de Claus Heim (12). Le drapeau noir est "le dra-peau de la terre et de la misère, de la nuit allemande et de l'état d'alerte".

 

Le rôle de Hans Zehrer

 

L'un des partisans les plus chaleureux de ce "troisième front" fut Hans Zehrer, éditeur de la revue Die Tat d'octobre 1931 à 1933. Dans un article intitulé signifi-cativement Rechts oder Links? (Die Tat, 23. Jg., H.7, Okt. 1931), Zehrer explique que l'anti-libéralisme en Allemagne s'est scindé en deux ailes, une aile droite et une aile gauche. L'aile droite puise dans le réservoir des sentiments nationaux mais fait passer les questions sociales au second plan. L'aile gauche, elle, accorde le primat aux questions sociales et tente de gagner du ter-rain en matière de nationalisme. Le camp des anti-libéraux est donc partagé entre deux pôles: le national et le social. Cette opposition risque à moyen ou long terme d'épuiser les combattants, de lasser les masses et de n'aboutir à rien. En fin de course, les appareils dirigeants des partis communiste et national-socialiste ne défendent pas les intérêts fondamentaux de la po-pulation, mais exclusive-ment leurs propres intérêts. Les bases des deux partis devraient, écrit Zehrer, se détourner de leurs chefs et se regrouper en une "troisième communauté", qui serait la synthèse parfaite des pôles social et national, antagonisés à mau-vais escient.

 

Derrière Zehrer se profilait l'ombre du Général von Schleicher qui, lui, cherchait à sauver Weimar en atti-rant dans un "troisième front" les groupes socialisants internes à la NSDAP (Gre-gor Strasser), quelques syn-dicalistes sociaux-dé-mocrates, etc. Mais l'assem-bla-ge était trop hétéroclite: KPD et NSDAP ré-sistent à l'entre-prise de fractionnement. Le "troisième front" ne sera qu'un rassemblement de groupes situés "entre deux chaises", sans force motrice dé-cisive.

 

Robert STEUCKERS.

 

(La suite de cette recension, rendant compte d'un ouvrage abso-lument capital pour comprendre le mouvement des idées poli-tiques de notre siècle, paraîtra dans nos éditions ultérieures. Nous mettrons l'accent sur les fondements philosophiques de la KR et sur ses principaux groupes).

 

Armin MOHLER, Die Konservative Revolution in Deutschland 1918-1932. Ein Handbuch (Dritte, um einen Ergänzungsband erweiterte Auflage 1989), Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darm-stadt, 1989, I-XXX + 567 S., Ergänzungsband, I-VIII + 131 S., DM 89 (beide zusammen); DM 37 (Ergänzungsband einzeln). 

 

 

G. Maschke: "Der subventionierte Amoklauf"

 

Dossier "Günter Maschke"

 

Der subventionierte Amoklauf

Raphael Gross: Carl Schmitt und die Juden

Günter Maschke - http://www.jungefreiheit.de/

Nullus est liber tam malus, ut non aliqua parte prosit – Kein Buch ist so schlecht, daß es nicht in irgendeiner Beziehung nütze, pflegte Plinius d. Ä. (23–79) seinem Neffen und Adoptivsohn, dem jüngeren Plinius (61–113) tröstend zu sagen. Doch dank der nie genug zu preisenden Gnade unser aller Sterblichkeit ward es dem rastlos lesenden Gelehrten nicht vergönnt, Raphael Gross‘ "Carl Schmitt und die Juden" aufzuschlagen, und blieb es dem Admiral der Römischen Flotte versagt, vor den Untiefen dieser nicht auszulotenden Seichtigkeit zu erschaudern.

Wir sind einiges gewohnt und wissen, daß, wer sich die Füße an Carl Schmitt abstreift, gute Gesinnung beweist und es deshalb auf Kenntnisse und Genauigkeit nicht ankommt, handelt es sich doch um "ein politisch-moralisches Integrationsritual". Dem Pingeligen wird an dieser treffenden Bemerkung Vilmos Holczhausers das Wort "Ritual" stören. Denn so einig sich die zahllosen Schmitt-Verfolger waren, sind und sein werden – bisher streifte ein jeder seine Füße auf die eigene, gar zu individuelle Manier ab. Ein mächtig-weiser Ordner mußte kommen, auf daß sich das üppig geförderte, volkspädagogisch so erfreuliche Gewusel in ein wirkliches Ritual verwandele, auf daß aus dem Chaos Schöpfung werde. Nun ist er da, der große Liturgiker, der in genialer Einfachheit, mit einer einzigen Position und keinem Begriff, die Wirrnis beendet und gelassen sein Fiat lux spricht: überlebensgroß Herr Gross.

Herr Gross weiß etwas, das alle wissen, doch bringt er‘s nicht übers Herz, diese seine Sonderstellung zu verschweigen: Carl Schmitt war Antisemit. Das war er tatsächlich, wenn es auch für geraume Zeit (oder für immer) unklar bleiben wird, wie sein Antisemitismus funktionierte bzw. wie er sich zusammensetzte. Vor 1933 lassen sich keine antisemitischen Bemerkungen Schmitts finden, sieht man von dem harmlosen Spott auf Walther Rathenau in den "Schattenrissen" (1913) ab, der gleichwohl Gross erzürnt. Gross aber schließt aus dem Fehlen antisemitischer Bemerkungen auf deren "stillschweigende Allgegenwart" (so Thomas Wirtz in einer glänzenden Kritik in der FAZ vom 31.7., die ihren Gegenstand zu ernst nimmt). Sei vor 1933 ein antisemitisches Bekenntnis "einfach unklug" gewesen, so habe sich 1933 der wahre Schmitt entpuppt. Dessen Antisemitismus aber könne nicht reduziert werden auf einen mit nationalsozialistischen Girlanden umdekorierten, christlichen Anti-Judaismus. Doch gab es genug Professoren, auch Juristen, wie etwa Axel Freiherr von Freytagh-Loringhoven, die vor 1933 aus ihrem Antisemitismus keinen Hehl machten, ab 1933 es jedoch vorzogen, zu schweigen (der Vergleich fällt hier nicht zugunsten Schmitts aus). Wie es aber um Schmitts Antisemitismus auch stand, wie sehr man von Schmitts "Glossarium" aus den Jahren 1947/51 auch schockiert sein mag: die entsprechenden Textstellen und Fakten lassen sich auf wenigen Seiten ausbreiten. Wir kennen auch längere Aufsätze über die von Schmitt geleitete "Judentagung" (3. bis 4. Oktober 1936 in Berlin) und es sind auch ausführliche Studien, etwa über die Hintergründe dieser Tagung, denkbar.

Doch eine solche Arbeit leistet Gross nicht. Er will statt dessen das gesamte Werk Schmitts, das 1910 mit "Über Schuld und Schuldarten" einsetzt und erst 1983 mit dem Interview des italienischen Juristen Fulco Lanchester, "Un giurista d‘avanti a se stesso" (Quaderni costituzionali, 1/1938, Seite 5–34), endet, als bloßen Ausfluß, als getarnte Anwendung, als fachwissenschaftlich nur verbrämte Polemik wider den /die Juden verstehen. Gross möchte uns weismachen, er verfüge über den Universalschlüssel zu einem Haus, dessen Türen er noch nicht einmal von weitem gesehen hat. Denn Schmitts Werk ist in erster Linie Staatstheorie, Völkerrecht und Politikwissenschaft, es ist eng verbunden mit damaligen konkreten Problemen, und es bleibt verbunden mit weiter andauernden Fragen; was Schmitt von den Juden dachte, ist für ein Verständnis seiner Schriften nicht einmal von tertiärer Bedeutung. Selbst die beliebt gewordene Debatte um seine "Politische Theologie" führt zu nichts, verkennt man, daß sie im bloß Metaphorischen verharrt, – sie wird nur für soo wichtig erachtet, weil sie zu Spekulationen reizt, die sich inzwischen als Karikaturen fort und fort reproduzieren. Achselzuckend bemerkt Thomas Wirtz: "Der Jude als Artfremder (ist) der einzylindrige Motor, der Schmitts Werk über mehr als sechs Jahrzehnte am Laufen gehalten habe; ihn zu vernichten sei der Antrieb seiner langen und weit gestreuten Produktion gewesen." Weshalb ist noch niemand auf die Idee gekommen, das Werk Jean Bodins als eine Camouflage seines Hasses auf die Hexen und seiner Forderung, diese zu foltern und zu töten, zu deuten?

Solche Methode ist wissenschaftlich unsinnig (eigentlich sollte hier stehen "irrsinnig", aber was tue ich nicht alles für meinen Redakteur?) und nicht unverwandt der Verfahrensweise des Herrn Omnes, Napoleon aus seiner Körpergröße zu erklären. Für Gross sind alle Begriffe Schmitts, auch die so typischen Gegensatzpaare Nomos–Gesetz, Legalität–Legitimität, Land–Meer, Norm –Befehl, Macht–Recht, aber auch Beschleunigung, Katechon, Antichrist substantiell antisemitische Begriffe, die stets den Feind Schmitts, die Juden, im Visier haben. (Wie steht es mit "Verfassung-Verfassungsgesetz" oder mit "institutioneller Garantie"?). Wer der Moderne ablehnend oder auch nur skeptisch gegenübersteht (die bei Gross wenig mehr ist als die jüdische Emanzipation, ansonsten aber als schnurstrackser Weg zum Heil erscheint), der sollte sich vorsehen. Denn wenn es stimmt, daß die Juden besonders begabte Agenten der Moderne sind, sprich der Beschleunigung, Abstrahierung, Quantifizierung, Entortung, dann hat man auf derlei Hirnwebereien gefälligst zu verzichten. Da die jüdischen Juristen besonderem Wert auf die "formale" Legalität legen, ist schon jede Kritik an deren Alleinherrschaftsanspruch und jede Suche nach einer tragfähigen Legitimität verdächtig und gehört in den Orkus. Da die Vorstellungen vom Kommen des Antichrist antisemitisch getönt sein können, ist jedes Erschrecken vor dem Pax et securitas, mit dem der Mensch dem Menschen ausgeliefert wird, ist jedes Entsetzen vor einer rein quantitativen, nihilistischen Ordnung würgender Immanenz "böse" und "gefährlich".

"Gefährlich" ist übrigens ein Lieblingswort Gross‘, der sich hier gänzlich dem gouvernantenhaften Wissenschaftsbetrieb der BRD eingliedert. Und da der Nomos auch die Kritik des jüdischen Gesetzes beinhaltet (und weil es ihm um die Erhaltung der konkreten Völker als "Gedanken Gottes" zu tun ist?), ist er letztlich nichts als eine aufgetakelte antisemitische Spekulation. Wie fruchtbar und aufschließend ein Gedanke auch sei, – wenn er zu einer antisemitischen Conclusio führen kann, hat man sich seiner zu entschlagen. Am grauenvollsten ist für Gross natürlich das "Feinddenken", die Unterscheidung von Freund und Feind. Diese banalité supérieure impliziert jedoch auch zwingend, daß man nur mit einem Feind Frieden schließen kann, – solch simple Einsicht Schmitts, die auch das Urteil spricht über eine Welt, in der es keine Feinde mehr geben soll und die gleichzeitig vom Frieden schwätzt, entgeht Gross wie so vielen anderen. Über die Struktur, die Entwicklung, die lignes de force von Schmitts Werk, über deren Zusammenhang mit den Fragen, die die Menschen des 20. Jahrhunderts quälen und ängstigen (und die die des 21. Jahrhunderts noch ganz anders quälen und ängstigen werden!), erfährt man selbst bei Jürgen Fijalkowski, Mathias Schmitz oder Graf Krockow mehr.

Gross verplempert statt dessen seine Seiten mit schülerhaften Nacherzählungen, sei es der Deutung des Erbsündendogmas, einiger Thesen Kelsens, der Vorstellungen vom Nomos bei Albert Erich Günther und Wilhelm Stapel (die flugs mit denen Schmitts ineinsgesetzt werden), der Überlegungen de Maistres und Donoso Cortés‘ usw. Schwupp sind wieder 20–30 Seiten geschrieben, die das Herz des linksliberalen Bildungsspießers erfreuen (weil dieser meint, sich der Lektüre der betreffenden Autoren entschlagen zu können, da er wähnt, Gross habe diese wirklich sorgfältig gelesen: "Echo kommt vor jedem Wort"). Dieses hilflose Proseminaristen-Verfahren verwehrt es Gross, Schmitt dort zu kritisieren, wo es angebracht ist. Weil Schmitt sich lobend über de Maistres angebliche Thesen zur "Souveränität" und zur "Entscheidung" äußert, entgeht es Gross, daß der Savoyarde stets an "Wahrheit" interessiert war, daß für ihn die "Entscheidung" nur effektiv war im Dienste dieser einen, zwar bedrohten, jedoch unbezweifelbaren Wahrheit: Wichtig war, wie entschieden wurde, nicht, wie Schmitt gerne schrieb, daß. De Maistre war weder ein "Dezisionist", noch glaubte er, daß es nur auf eine "Entscheidung" ankomme, gleichgültig, wie diese beschaffen sei. (Ob mit letzterem Schmitt während seiner dezisionistischen Phase wirklich erfaßt ist, muß hier auf sich beruhen). Ähnliches gilt für Schmitts Deutung von Donoso, der nicht, wie Schmitt erklärte, die Diktatur forderte, weil er die Legitimität für erledigt hielt, sondern nur die Diktatur im Namen der Legitimität bejahte. Schmitt hat sich diese (und andere!) Autoren aufs Bedenklichste zurechtgeschnitzelt und sie gewaltsam zu seinen Vorläufern ernannt; dies zu demonstrieren (was freilich schon geschah), wäre ein sinnvolles Unterfangen gewesen.

Gross‘ in der Regel unholde Unwissenheit verrät sich auch, weist er dem Katechon eine zentrale Bedeutung für die katholische Theologie zu, – als wäre dieser in den Dogmatiken und Handbüchern nicht beinahe inexistent und als hätte nicht der schärfste katholische Kritiker Schmitts, Alvaro d‘Ors, die Entbehrlichkeit dieses Begriffes für ein christliches Geschichtsbild dargelegt: der Christ muß wollen, daß Sein Reich komme und darf gar nicht um Aufschub bitten. Gross hat keine Ahnung von Katholizismus, weiß aber, daß Schmitt "eigentlich" kein Katholik war.

Besonderes Augenmerk widmet Gross Hans Kelsen. Die Kontrapunktik Kelsen–Schmitt ist in der Sekundärliteratur beliebt und gibt ja tatsächlich einiges her. Sieht man jedoch von Schmitts "Politischer Theologie" (1922) und von Kelsens Polemik "Wer soll der Hüter der Verfassung sein?" (Die Justiz, 1930/31, Seite 576–628) gegen Schmitts "Der Hüter der Verfassung" (als Aufsatz zuerst 1929) ab, so bezieht sich Schmitt sehr selten auf Kelsen, Kelsen auf Schmitt so gut wie nie. Was Schmitt angeht, so ist die Ursache bekannt: er hielt Kelsens Werk schlicht für langweilig und banal und sprach allenfalls abfällig von den "ewigen Trivialitäten Kelsens".Laut Gross aber hat Schmitt Kelsen fanatisch verfolgt. Beklagte sich dieser 1934, im Vorwort zur "Reinen Rechtslehre", über die "schon an Haß grenzende Opposition gegen die ‚Reine Rechtslehre‘, so fingiert Gross, daß sich dies auf Schmitt beziehe, von dem in Kelsens Schrift nirgendwo die Rede ist.

Gross sieht nur Antisemiten und Antisemitisches

Viel schärfer als von Schmitt wurde Kelsen von dem Wiener Völkerrechtler Hold v. Ferneck oder von dem protestantischen Antinazi Rudolf Smend attackiert, geradezu brutal aber von Hermann Heller (vgl. dessen "Die Souveränität", 1927), der nota bene Jude, Sozialist und Emigrant war. Über diese und andere Kritiker Kelsens schweigt Gross. Jeder Zweifel jedoch, der gegenüber der "Reinen Rechtslehre" geäußert wird, die für Gross eine potenzierte Heilige Schrift ist, verrät schurkischen Antisemitismus, so daß – folgt man der Logik Gross‘ – der Jude Heller ein weitaus bösartigerer Antisemit sein muß als Schmitt. Kurz darauf erfahren wir, daß Kelsen "sich der Gefahr bewußt (war), die seiner relativistischen Weltanschauung von seiten der politisch-religiösen Theorie Schmitts" drohe und werden auf Kelsens "Staatsform und Weltanschauung" (1933, S. 29 f.) verwiesen, wo es jedoch um Jesus und Barabas geht und die "Volksabstimmung" (sich äußernd in der Forderung des jüdischen Pöbels, daß Pilatus Jesus kreuzigen lassen solle und nicht den Barabas) Kelsen nur dann als "ein gewaltiges Argument gegen die Demokratie" erscheint, "wenn die politischen Gläubigen (...) ihrer Wahrheit so gewiß sind wie der Sohn Gottes"; von Schmitt ist auch hier nirgendwo die Rede. Gross verfährt noch einmal so und macht den Leser glauben, daß Kelsen mit einer Passage aus "Der soziologische und der juristische Staatsbegriff" (Ausgabe 1928) auf eine Kritik Schmitts antworte, – doch gibt es weder diese Kritik noch einen von Kelsen auch nur erwähnten Carl Schmitt.

Eine weitere, noch üblere Methode Gross‘ darf man "assoziatives glissando" nennen: Wenn "selbst ein liberaler Theologe, wie Adolf v. Harnack" den Alten Bund mit dem Neuen für unvereinbar hält (als wenn vom Christentum aus etwas anderes möglich sei, Dialog hin, Hans Küng her!), so ist dies für Gross die Vorstufe zu Ernst Jüngers und Carl Schmitts Sorge, daß "durch die Exterminierung der Juden deren Moral nun frei und virulent" geworden sei. Von Sympathie für die Juden zeugen derlei Aussagen nicht, aber sie stehen in einem strikten Gegensatz zur Forderung, daß man sie ausrotte – Gross aber rückt sie in die Nähe dieser Forderung. Aufweis der Unvereinbarkeit von Altem und Neuem Bund und Ablehnung des Allgemeinwerdens der jüdischen Moral ist für ihn gleichbedeutend mit klammheimlicher Bejahung des Massenmordes!

So wie Antisemiten einer bestimmten Spezies nur Juden und Jüdisches sehen, so sieht Gross nur Antisemiten und Antisemitistisches. Wo Gross auch hintapert: Der Antisemitismus war schon da und hat die Landschaft vermint. Wenn aber dem der Grosschen Prosekution Unterworfenen gerade mal keine antisemitischen Gedankengänge nachzuweisen sind, so hat er sich ihnen doch hingegeben, "trotzdem" und "eigentlich": Hoch leben die Moskauer Trotzkistenprozesse! Gleichwohl schimpft Gross auf "Verschwörungsphantasien" und "-theorien" und vergißt, daß ohne Verschwörungen, die weder in Biarritzer Hotels noch auf Prager Friedhöfen stattfinden müssen, das Politische und die Politik gar nicht denkbar sind und daß "Verschwörung" seit Jahrzehnten ein seriöses Thema der Geschichtsschreibung und politischen Wissenschaft (nicht nur) in den romanischen Ländern ist.

Man mag erwarten, daß Gross etwas über die Ursachen des Antisemitismus sagt, d. h. über die Realitäten, die ihn provozierten; daß diese Realitäten verzerrt wahrgenommen werden können, kann nur bewiesen werden, wenn man sie untersucht. Doch Gross sieht nur jahrtausendealtes Vorurteil, ewigen Wahn, ein permanentes Kopfkino, eine geheimnisvolle, sich unaufhörlich aus dem Nichts erneuernde Urzeugung. Die ausgedehnte, jüdische Selbstkritik nicht nur vor und nach 1933, der Kampf der assimilierten deutschen Juden gegen die einströmenden Ostjuden zwecks Eindämmung des Antisemitismus u. a. m., – dies alles gibt es für Gross nicht. Bei Theodor Herzl lesen wir: "In den Bevölkerungen wächst der Antisemitismus täglich, stündlich und muß weiter wachsen, weil die Ursachen fortbestehen und nicht behoben werden können. – Die causa remota ist der im Mittelalter eingetretene Verlust unserer Assimilierbarkeit, die causa proxima die Überproduktion an mittleren Intelligenzen, die keinen Abfluß nach unten haben und keinen Aufstieg – nämlich keinen gesunden Abfluß und keinen gesunden Aufstieg. Wir werden nach unten hin zu Umstürzlern proletarisiert, bilden die Unteroffiziere aller revolutionären Parteien und gleichzeitig wächst nach oben unsere furchtbare Geldmacht". (Herzl, "Gesammelte zionistische Werke", Band I, 1923, Seite 39 und 41) Ein Vertreter dieser furchtbaren Macht bemerkt derweil zu einem anderen: "Was die antisemitischen Sympathien betrifft, so sind die Juden selbst hieran schuld und haben die Aufregung ihrem Dünkel, ihrer Überhebung und namenlosen Frechheit zuzuschreiben". (Meyer Carl Rothschild an Gerson von Bleichröder, 16. September 1875, zitiert nach: Fritz Stern, Kulturpessimismus als politische Gefahr, 1963, Seite 92). Friedrich Meinecke kam 1946 in "Die deutsche Katastrophe", gedruckt mit Erlaubnis der US-Besatzer, zu dem Ergebnis: "Zu denen, die den Becher der ihnen zugefallenen Macht gar zu rasch und gierig an den Mund führten, gehörten auch viele Juden. – Die Juden, die dazu neigen, eine ihnen einmal lächelnde Gunst der Konjunktur unbedacht zu genießen, hatten mancherlei Anstoß erregt seit ihrer vollen Emanzipation. Sie haben viel beigetragen zu jener allmählichen Entwertung und Diskreditierung der liberalen Gedankenwelt, die seit dem Ausgange des 19. Jahrhhunderts eingetreten ist" (Seite 53 und 29). Wer nicht von den Ursachen des Antisemitismus reden will, sollte auch von diesem schweigen, und schweigen sollte auch der, der sich weigert, dessen Realitätskern zu untersuchen, weil wahnhafte Reaktionen möglich sind. La verdad es siempre deliciosa.

Daß gerade "der assimilierte Jude der wahre Feind" sei, diese Wendung Peter F. Druckers aus seinem Buche "The end of economic man" (New York 1939) schreibt Gross Schmitt zu: Dieser hatte in seinem "Glossarium" (Seite 17/18) den Satz Druckers nicht klar genug als Zitat gekennzeichnet. Das Motiv für seinen Amoklauf findet Gross also in der sachlichen Feststellung eines jüdischen Intellektuellen! Schmitts oft verblüffende Nachlässigkeit im Umgang mit Zitaten, auch mit historischen Herleitungen, biographischen Behauptungen oder angeblichen Nachzeichnungen der Ideen anderer, die in Wirklichkeit Verzeichnungen sind, – hier wird sie rüde abgestraft, wobei sich der Abstrafer freilich selbst disqualifiziert: Gross warf keinen einzigen Blick in das von Schmitt immerhin deutlich genannte Buch Druckers.

Zweifel am Zustand der akademischen Welt

Die groben Schnitzer, die oft kleinen, dann aber Gross‘ Ignoranz und stultitia offenbarenden Irrtümer, die Nichtkenntnis selbst der Literatur, die ihm bei seinem Feldzug zupaß käme, – man findet kein Ende. Schreibt Schmitt etwa über Hitler: "Er wollte sich mit Gewalt in die weltbeherrschende Schicht und in ihr Arcanum eindrängen; er wollte es ihnen nicht entreißen, sondern nur daran beteiligt werden; er wollte aufgenommen werden in den feinen Club, endlich einmal ein ganz großer Herr sein, ein Lord. Jenes Arcanum aber lag tatsächlich in der Idee der Rasse" (Glossarium, Seite 157; bei Gross, Seite 358), so "beschrieb Schmitt sich damit selbst als einen Verführten des nationalsozialistischen Arcanums"! Gross kennt gar einen Bruder Schmitts namens "Georg", von dem selbst das schlaue Carlchen nichts wußte. Einen Aufsatz jedoch, dessen Autor Gross‘ Bösartigkeiten nicht erreicht, ihn aber wegen seiner Konfusion anregen könnte, straft er mit Nichtachtung: Jean-Luc Evrard, Les juifs de Carl Schmitt, in: Les Temps Modernes, November/Dezember 1997, Seite 53–100.

Der Text hat Gross "viele Jahre beschäftigt", – die tropisch wuchernde Fülle an Fehlern, Verschleifungen, Insinuationen, ganz zu schweigen von der grundsätzlichen Unergiebigkeit des Themas, lassen sich vielleicht auch damit erklären. Doch der Skandal liegt nicht darin, daß wieder einmal ein miserables Buch über Schmitt geschrieben wurde (unter den ca. 200 Monographien liegt die Gross‘ wohl im untersten Vierzigstel), sondern daß Gross eine ganze Heerschar von Beratern, Hinweisgebern, Helfern zur Seite stand, ganze 45, so ich richtig zählte. Hier finden sich bedeutende Gelehrte, wie Reinhart Koselleck, leidliche Kenner wie Dirk van Laak, ein Anti-Schmitt-Maniaque wie Bernd Rüthers. Einige dieser 45 Leute aus Deutschland, Österreich, Israel, Frankreich, den USA sollen sogar das Manuskript gelesen haben. Man muß also einmal mehr am intellektuellen wie am moralischen Zustand der akademischen Welt verzweifeln.

Gross wurde auch über Jahre hinweg von mehreren Stiftungen gefördert. In den deutschsprachigen Ländern fließen für jüdische Stipendiaten keineswegs Milch und Honig – sie stürzen vielmehr kataraktartig auf die Antragsteller herab. Jacob Taubes‘ Diktum, daß die jüdische Intelligenz in der BRD sich in einer Situation befinde, in der sie bis auf die Knochen korrumpiert werde, bewahrheitet sich ein weiteres Mal. Na also! Etwas kann man immer lernen, hätte der ältere Plinius gejauchzt. Ein jiddisches Sprichwort weiß es noch: Gott bewahre uns vor jüdischer Chuzpe, jüdischen Mäulern und jüdischem Köpfchen.

 

Raphael Gross: Carl Schmitt und die Juden. Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M. 2000, 441 Seiten, geb., 54 Mark

Passaggi al Bosco - E. Jünger nell'era dei Titani

L. Bonesio, C. Resta,

PASSAGGI AL BOSCO.
Ernst Jünger nell’era dei Titani

ed. Mimesis, 2000

 

Ernst Jünger- Il tesserino militare da volontario della Ia Guerra Mondiale

 

Ex: http://www.maschiselvatici.it/

Se chiudo gli occhi vedo talvolta un paesaggio oscuro con pietre, rocce e montagne sull’orlo dell’infinito. Nello sfondo, sulla sponda di un mare nero, riconosco me stesso, una figurina minuscola che pare disegnata col gesso. Questo è il mio posto d’avanguardia, sull’estremo limite del nulla: sull’orlo di quell’abisso combatto la mia battaglia.

Ernst Jünger

«Jünger è stato se stesso e costituisce categoria umana a sé, come per tutti gli uomini sarebbe doveroso»[i]. Queste parole pronunciate da Quirino Principe alla scomparsa dell’autore tedesco, avvenuta il 17 febbraio del 1998 alla soglia dei 103 anni, mentre infuriavano i goffi tentativi di inserire il suo pensiero, le sue opere e scelte di vita in questo o quell’orientamento filosofico o politico, rappresentano, forse, l’unica descrizione possibile di una figura gigantesca come quella di Jünger. Scrittore, filosofo, poeta, guerriero, ma anche entomologo: il suo orgoglio più grande era quello di aver dato il proprio nome ad una famiglia di insetti. Uomo di pensiero aristocratico e d’azione, Ernst Jünger è oggi - dopo decenni di colpevole silenzio e di censure dovute alla mediocrità disinformata di alcuni e alla malafede di altri - una delle figure intellettuali europee più discusse e controverse. Mentre le sue opere vengono finalmente pubblicate da grandi case editrici, nel panorama degli studi critici italiani spicca, per completezza e profondità di analisi, il bellissimo libro di Luisa Bonesio e Caterina Resta, Passaggi al bosco. Ernst Jünger nell’era dei Titani, ed. Mimesis. Si tratta di un volume che ripercorre rigorosamente l’intera opera del pensatore tedesco, dalla sua formazione sui campi di battaglia della prima Guerra Mondiale alle speculazioni dell’ultimo Jünger ritirato a Wilflingen, il villaggio della Svevia superiore, ignorato persino da molte carte geografiche e circondato da un meraviglioso paesaggio di boschi e prati, in cui lo scrittore tedesco trascorse l’ultima parte della sua vita avventurosa. Una vita lunga, piena, attiva e contemplativa assieme, che ha registrato la presenza di Jünger in eventi storici decisivi. Parafrasando il titolo di un saggio di Moreno Marchi dedicato ad alcuni scrittori francesi, anche di Jünger si può senz’altro affermare che ha vissuto con il sangue e con l’inchiostro. Lasciandoci in eredità se stesso, la sua esemplare statura, le sue qualità di uomo libero, prima e oltre la sua ricchissima produzione letteraria. Costringendoci inoltre - magnifico dono - a fare i conti in qualche modo con la sua persona, con il suo pensiero. Non è possibile prescindere da Ernst Jünger, infatti, se si desidera affrontare responsabilmente questioni cruciali del nostro tempo, come la tecnica, il nichilismo, la libertà, l’identità, l’organizzazione politica degli spazi planetari.
Egli ha attraversato tutto il Novecento divenendone uno dei suoi più lucidi testimoni. E’ riuscito a cogliere l’essenza profonda dei processi che segnano la modernità; e ciò non in virtù di uno sguardo intellettualistico (o cartesiano), bensì grazie alla sua straordinaria e misteriosa sensibilità stereoscopica che gli ha consentito di cogliere «le cose nella loro corporeità più segreta e più immobile»[ii]. Non a caso, il nazionalbolscevico Ernst Niekisch coniò per Jünger la bellissima definizione di sismografo per sottolinearne le capacità di comprensione finanche dei più piccoli e “sotterranei” segnali del tempo. Capacità non disgiunte da un’indiscutibile e profetica veggenza, quasi come se Jünger disponesse di particolari ed invisibili antenne, non troppo dissimili da quelle dei suoi amatissimi insetti.
Benché l’eccezionale ricchezza dell’opera e della vita di Ernst Jünger renda praticamente infiniti gli argomenti da esaminare e gli spunti di riflessione da approfondire, questa raccolta di saggi di Luisa Bonesio e Caterina Resta rappresenta, sicuramente, la più riuscita esplorazione della totalità del pensiero jüngeriano, nei suoi nuclei teorici fondamentali, che sia mai stata pubblicata in Italia. Un libro indispensabile, dunque, per chi già conosce ed apprezza lo scrittore tedesco; ed un libro che, pur essendo molto più di una semplice “introduzione” all’opera di Jünger, per l’obiettività inconsueta ed immune dal vergognoso “brigantaggio politico” che molto spesso ha contraddistinto l’approccio al pensiero jüngeriano, è utilissimo anche per chi poco conosce di questo autore di riflessioni attualissime. Egli appartiene a quella schiera di uomini che si plasmarono nelle trincee della prima Guerra Mondiale e la cui vita fu segnata in modo indelebile da quei tragici avvenimenti[iii]. Ferito quattordici volte, si vide attribuire la croce Pour le mérite, il più importante riconoscimento dell’esercito tedesco. E fu proprio la guerra, l’esperienza fondamentale del giovane Jünger e il fattore stimolante delle sue prime speculazioni. Jünger riconobbe subito il travestimento moderno del fenomeno bellico nella guerra di materiali (Materialschlacht). «Il genio della guerra si è congiunto con il genio del progresso»[iv]: così la battaglia tradizionale evolve in una specie di combattimento in cui uomini e macchine sembrano affratellati. E’ la fine dei valori eroici tradizionali. L’assalto dei giovani volontari tedeschi, molti dei quali Wandervögel, presso Langemarck il 10 novembre 1914, è spesso ricordato da Jünger come un evento emblematico: l’entusiasmo e l’idealismo romantico delle migliori leve di una generazione si scontrarono con il fuoco delle artiglierie nemiche; e non ci fu nulla da fare. Eppure il capitano Jünger non reagisce alla guerra moderna cantando le virtù di quella antica, bensì scorge la grandezza dell’uomo, del guerriero che diventa tecnico, anche nelle tempeste d’acciaio. E, soprattutto, si rende presto conto della grande svolta che l’Occidente sta vivendo.
Lo sviluppo tecnologico, che ha modificato i sistemi di combattimento, sconvolge la vita anche in tempo di pace. La mobilitazione totale (nel suo duplice aspetto, tecnico e spirituale) si impone nel mondo del lavoro che assume dunque un carattere totale. Con incredibile chiarezza Jünger intravede, tra le due guerre mondiali, l’avvento della figura dell’Operaio o Lavoratore (Der Arbeiter), il «milite del lavoro»[v] che mobilita il mondo con la tecnica. Non si tratta di una grandezza economica, come vorrebbero liberalismo e marxismo, bensì di un tipo d’uomo che si riconnette ai requisiti dell’epoca attuale. Una figura metafisica che sconvolge l’in-forme mondo del dominio (apparente) borghese. Quest’ultimo, assieme alle categorie concettuali del razionalismo cartesiano, è il bersaglio polemico di tutta l’opera dell’autore tedesco. Posto che anche il “borghese”, per Jünger, non è il rappresentante di una classe sociale ma il tipo d’uomo che nega ogni valore metafisico ed il modello di vita che, fondandosi sul bisogno infantile di sicurezza, rimuove le forze elementari della natura. Secondo Jünger, la figura dell’Operaio è destinata a sostituire l’individuo borghese, sorto dall’Illuminismo e slegato da ogni appartenenza, il cui tempo è tramontato. Il primo conflitto mondiale segna proprio la fine del “tempo dell’io individuale” (Ichzeit) e l’inizio “del tempo del noi collettivo” (Wirzeit). Lo spazio del lavoro non conosce più confini e l’azione dell’homo technicus è la sua spinta unificatrice. Come osserva Resta, ben prima dell’invenzione di internet lo scrittore europeo comprese perfettamente il modo reticolare con cui la tecnologia impone il suo dominio.
Tuttavia, se negli anni Trenta Jünger ha ancora fiducia nelle capacità del Lavoratore di dominare le macchine nell’attesa che la tecnica si spiritualizzi, giungendo al suo “punto di perfezione” e facendo dunque emergere il fondo immobile ed elementare del vorticoso processo di unificazione tecnica del pianeta, il catastrofico secondo conflitto mondiale, agli occhi dello scrittore tedesco, rende evidente l’inadeguatezza dell’Operaio. Il quale lungi dal controllare i suoi strumenti sembra essere diretto da loro, in un processo che tende alla costruzione di una terra senza confini e senza dèi, in cui trionfa un orribile e volgare “paesaggio da officina”. Con il passare del tempo, insomma, Jünger sembra diventare più pessimista circa le capacità dell’Operaio di costruire un ordine armonico dopo e oltre la distruzione. Perciò scorge da un lato la necessità di una unificazione politica del mondo nella quale l’organizzazione (il meccanismo tecnologico) non schiacci l’organismo (la sostanza vitale, le diverse culture ed identità). Il fondamento di questo Stato mondiale (Weltstaat) - che riscopre il modello politico imperiale, l’unico capace di garantire unità nella varietà[vi], nell’era della crisi degli Stati nazionali - deve essere una Nuova Teologia in grado di portare l’uomo a riscoprire la relazione col divino, relazione indispensabile per governare l’accelerazione del nostro tempo ed evitare gli esiti più devastanti e nichilistici del titanismo tecnologico. Dall’altro lato, però, Jünger ritiene che questa rinnovata alleanza con gli dèi debba realizzarsi prima di tutto nel cuore del singolo. Considerato che il Lavoratore, figura titanica, non si rivela all’altezza di questo compito, lo scrittore tedesco individua allora nuove figure (il Ribelle, l’Anarca) capaci di operare quei passaggi oltre il muro del tempo che restituiscono libertà ed autenticità al singolo che sappia avvicinarsi al fondo immobile, originario e atemporale della realtà.
Di fronte al nichilismo della modernità, che Jünger giudica come un processo di riduzione (Reduktion) e svanimento (Schwund) di ogni sostanza, che agisce attraverso il tecnicismo e sistemi d’ordine di grandi dimensioni, l’autore tedesco guadagna ora una prospettiva nuova che gli consente di mutare l’atteggiamento nei confronti della tecnica. Quest’ultima, lungi dall’indebolire il “borghese”, appare ora agli occhi di Jünger come lo strumento di diffusione all’intero globo del suo potere dissacrato e dissacrante. La forma del Lavoro, di cui Jünger aveva subito il fascino, manifesta in maniera sempre più evidente il suo volto terrificante, distruttivo ed omologante. E’ la crescita del deserto di cui parla Nietzsche: l’omogeneizzazione dei paesaggi naturali e culturali procede di pari passo con l’inaridimento spirituale. Nel mezzo di questo gorgo nichilistico, secondo Jünger, sarebbe illusorio cercare la salvezza difendendo romanticamente istituzioni destinate ad essere travolte. La “cultura museale” e il percorso verso il nulla sono anzi, per lo scrittore tedesco, le due facce della stessa falsa medaglia. Nel panorama uniforme ed indifferenziato della modernità desertificante - di cui un altro simbolo è il Titanic, la nave lussuosa e tecnologica che corre velocissima verso l’impatto con l’iceberg in un’irreale atmosfera di festa – le piccole élites o i singoli non disposti a barattare la propria libertà ed identità per un po’ di comfort, possono resistere all’inglobamento nel Leviatano (il nichilismo, lo Stato moderno ridotto ad oggetto nichilistico), solo recuperando la dimensione della selvatichezza, della Wildnis. Natura incontaminata (Wildnis) e bosco (Wald) sono allora simboli di quella terra selvaggia non corrotta dall’organizzazione - intesa come l’ordine tecnico e scientifico che restringe, fino ad annientarla, la libertà dell’uomo; l’ordine del nulla, insomma - che cresce ovunque, nel petto del singolo e nel deserto, come un’oasi. La stupenda immagine del ricorso alla Selva rappresenta proprio il distacco dagli impersonali automatismi dei ritmi meccanici. E’ l’incontro con se stessi nella riscoperta delle forze elementari della natura, sacrificate dalla modernità occidentale sull’altare di una ragione eletta a divinità. Ma non si tratta di una passeggiata, né di una facile ritirata. Il bosco è infatti la grande dimora della morte. E il Ribelle dei boschi (Waldgänger), aprendosi alle forze elementari e trascendenti della natura, sa che il rischio, il pericolo, l’aspetto avventuroso dell’esistenza, il dolore, la violenza, la stessa morte (tutto ciò contro cui il “borghese” si illude di potersi “assicurare”), sono manifestazioni della natura, costituiscono il fondo primordiale (Urgrund) della vita. I tentativi volti alla negazione di queste forze non sono solo vani ma anche pericolosi: come insegna la psicologia del profondo, i contenuti rimossi della psiche rischiano di possedere completamente l’individuo, o la collettività, che quei contenuti ha negato.
I passaggi al bosco, dunque, sono praticabili, come spiega perfettamente Bonesio, laddove l’uomo riesce ancora a sentire la sacralità della natura, nella sua totalità, pensando ad essa al di fuori degli schemi riduttivi della scienza moderna che la banalizza ad oggetto di analisi e manipolazione. Ma l’approccio alla natura non può nemmeno essere di tipo romantico, giacché questo definisce la bellezza della natura solo in funzione dei canoni estetici dell’uomo, rimanendo così in una prospettiva antropocentrica. Bisogna imparare di nuovo a guardare la natura rispettandone i simboli meravigliosi. Ed anche in questo il Maestro Jünger ha molto da insegnarci.

Paolo Marcon

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[i] Q. Principe, Ultimo Titano del ‘900 o primo del Duemila, in “Lo Stato”, 1998, n. 9, p. 63.

[ii] E. Jünger, Lettera dalla Sicilia all’uomo nella luna, in id., Foglie e pietre, trad. it., Milano, 1997, p. 109.

[iii] «La guerra è il padre di tutte le cose, anche il nostro […] Essa ci ha martellato e temprato perché diventassimo ciò che siamo. Per tutto il tempo che la ruota della vita girerà in noi, la guerra sarà il suo asse» (E. Jünger, Der Kampf als inneres Erlebnis, cit. in C. Risé, Misteri, guerra e trasformazione. Le battaglie del Sé, Milano, 1997, p. 26).

[iv] E. Jünger, La mobilitazione totale, in id., Foglie e pietre, op. cit., p. 114.

[v] L’espressione è di Delio Cantimori. Cfr. D. Cantimori, Ernst Jünger e la mistica milizia del lavoro, in id., Tre saggi su Jünger, Moeller van den Brück, Schmitt, Roma, 1985, pp. 17-43.

[vi] «Due principi supremi dovranno essere sanciti nella costituzione, qualunque struttura essa abbia: i principi dell’unità e della varietà. Il nuovo impero deve essere unico nelle sue articolazioni, ma nel rispetto delle loro specificità» (E. Jünger, La pace, trad. it., Parma, 1993, p. 52).

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Ecco una bibliografia con le principali opere di Jünger in ordine cronologico!

  *1920.Nelle tempeste d'acciaio, Guanda.Diario tenuto da Ernst durante la prima guerra mondiale.Opera fondamentale che lo rese famoso come scrittore di guerra.Vi descrive, in modo realistico, la "guerra di materiali" (Materialschlacht), una nuova specie di combattimento dovuto all’impiego della tecnica nelle operazioni militari, in cui l’uomo diventa meno importante della forza delle macchine.

*1924.Boschetto 125, Guanda.Ancora sulla prima guerra mondiale.Racconta la vita di trincea.

*1929.Il cuore avventuroso, Guanda.Diario visionario che propone una serie di immagini talvolta sconvolgenti, che attaccano la società del dopoguerra.

*1932.L'Operaio, Guanda. E' l'opera più "pallosa" di Jünger, ma importante anche per rendersi conto dell'evoluzione del suo pensiero.Qui prima espone la sua fondamentale Teoria della Forma, o Figura (Gestalt), e poi individua la figura dell'Operaio (Der Arbeiter), come figura del nostro tempo.E' colui che mobilita il mondo con la Tecnica. Sostanziale giudizio positivo della tecnica come strumento di accelerazione e superamento del nichilismo.

*1934.Foglie e pietre, Adelphi.Raccolta di saggi tra cui l’importantissimo "La Mobilitazione Totale".Questa è un processo legato all’avvento della figura dell’Operaio e all’evoluzione delle tecniche di guerra (nelle battaglie di materiali tutti sono mobilitati).Ma è uno stato di cose che si impone, in tempo di pace, nel mondo del lavoro.

*1936.Ludi africani, Guanda.Racconto della sua esperienza di legionario.Con questo libro Jünger sembra denunciare il carattere illusorio della fuga romantica dalla società borghese.

*1939.Sulle scogliere di marmo, Guanda. Bellissimo!!! Romanzo utopico che presenta una critica neanche troppo velata al Nazismo.Da leggere assolutamente. Curiosità: qui il Forestaro è una figura negativa...bisognerebbe studiarla questa cosa...

*1941-1942.La pace, Guanda.Guarda oltre la guerra mondiale e pensa agli assetti futuri.Si dice che questo libro sia stato letto da Rommel mentre preparava il colpo di stato fallito contro Hitler.

*1941-1945.Irradiazioni, Guanda. Diario della seconda guerra mondiale.

*1950.Oltre la linea, Adelphi.Saggio sul nichilismo in cui introduce il tema della Wildnis.

*1951.Trattato del Ribelle, Adelphi.In questo testo Jünger descrive la figura del Waldgänger (colui che passa il bosco). Vedi recensione negli "Abbiamo letto".

*1953.Il nodo di Gordio, Il Mulino.Riflessioni su occidente e oriente, scritto con Schmitt.

*1954.Il libro dell'orologio a polvere, Adelphi. Riflessioni sul tempo: era un grande appassionato di clessidre.

*1959.Al muro del tempo, Adelphi. Ancora sul tempo in una prospettiva critica rispetto alle concezioni lineari.

*1960.Lo Stato mondiale, Guanda. Importante per capire la dimensione imperiale della globalizzazione.

*1977.Eumeswil, Guanda. Romanzo utopico in cui individua la figura dell' Anarca, un tipo d'uomo che "può trasformarsi in Ribelle, ma può anche vivere tranquillamente al riparo di un'oscura funzione".

 

H. J. Schoeps - Preussischer Patriot und bekennender Jude

Hans-Joachim Schoeps

Preußischer Patriot und bekennender Jude

Hans-Joachim Schoeps – geboren vor 100 Jahren

Ex: http://eisernekrone.blogspot.com/

„Mich bewegt sehr und richtet auf, daß es noch immer Konservative gibt, die die Tradition nicht abbrechen lassen, sondern die den Bogen schlagen wollen – von vorgestern nach übermorgen.“
„...stelle ich fest, (...) daß es füglich bei mir keine Entwicklung gegeben hat. Ich bin immer Konservativer, Preuße und Jude gewesen.“

Preußischer Patriot und bekennender Jude

Heute, am 30. Januar 2009, ist der 100. Geburtstag des deutsch-jüdischen Wissenschafters, Publizisten und Patrioten Hans-Joachim Schoeps. Ein bleibendes wissenschaftliches Vermächtnis, das die engeren Betätigungsfelder seiner Studien überschreitet und als Institution überdauert, ist die von ihm gegründete Gesellschaft für Kulturwissenschaft in Potsdam. Ein weiteres, die gemeinsam mit dem Religionswissenschafter Ernst Benz (siehe unsere Würdigung "Der Adel der menschlichen Seele" - von der deutschen Mystik bis zum Übermenschen) ins Leben gerufene „Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte“. Seine gesammelten wissenschaftlichen und publizistischen Werke sind in einer 16-bändigen Ausgabe im Olms-Verlag zwischen 1990 und 2005 als Nachdrucke erschienen. Schwerpunkt seiner Forschungen, insbesondere als Professor für Religionsgeschichte in Erlangen, war zum einen das Judentum, insbesondere auch im Verhältnis zum frühen Christentum, man kann sagen Randfragen der Judaistik, die aber eine gewisse Brisanz sowohl für Christen wie Juden besitzen. Und zum anderen, der Staat Preußen, von diesem her auch das, was man als „deutsche Frage“ sich zu bezeichnen angewohnt hat. Insbesondere sein sowohl wissenschaftlichen Ansprüchen wie allgemeinverständlicher Darstellung gerecht werdendes Buch „Preußen. Geschichte eines Staates“ (1) ist als geschichtliche Einführung bis heute unübertroffen. Eine von Schoeps veranstaltete Preußen-Anthologie „Das war Preußen. Zeugnisse der Jahrhunderte“ wurde im übrigen von Julius Evola ins Italienische übersetzt. (2)
Da Hans-Joachim Schoeps nicht nur distanzierter Forscher gewesen ist, sondern sowohl Juden- wie Preußentum als die beiden Koordinaten seines eigenen Lebens betrachtet hat, wurde für ihn ein politisches Engagement als Nationalkonservativer, Monarchist und jüdischer Patriot geradezu zur Pflicht. Seine wesentliche Prägung hat Schoeps durch die bündische Jugendbewegung (3) und deren Deutung durch Hans Blüher erfahren; Schoeps war es dann auch, der Blühers zentrales Werk, „Die Rolle der Erotik in der männlichen Gesellschaft“, nach dem Zweiten Weltkrieg im Klett-Verlag neu herausgegeben hat. Blühers christlichem Antijudaismus hat er sich im „Streit um Israel“, einer in Briefform gehaltenen Auseinandersetzung auf höchstem Niveau, in direkter Konfrontation gestellt. (4) Für seinen Versuch, einem patriotischen, aber nicht „assimilierten“ (also letztlich apostatischen) Judentum auch im deutschen Aufbruch von 1933 einen Platz zu behaupten, gegen die de facto bestehende Allianz von Nationalsozialismus und Zionismus, die eine solche Position für unmöglich erklärt hat, wurde er Zeit seines Lebens und über den Tod hinaus angefeindet und hat sich gar noch von dem CSU-Klampfensänger Wolf Biermann als „Heil-Hitler-Jude“ anpöbeln lassen müssen. 1970 veröffentlichte Schoeps die Dokumente dieses Beharrungskampfes unter dem Titel „Bereit für Deutschland. Der Patriotismus deutscher Juden und der Nationalsozialismus“.
In Zeiten der beinahe vollständig vollzogenen Identifikation des Judentums mit dem Zionismus ist die Voraussetzung für das Verständnis des inneren wie äußeren Ringens eines „deutschbewußten Juden und jüdischbewußtes Deutschen“ (5), der den Zionismus mindestens ebenso entschieden ablehnte wie die Assimilation, und der auch niemals das zionistisch besetzte Palästina besuchte („Erst wenn der Messias gekommen ist, reise ich“), so gut wie nicht gegeben. Dazu kommt, daß Schoeps auch keineswegs ein Haredi, oder wie der eigentlich diffamierende Ausdruck heißt: „ultraorthodoxer“ Jude, dem man solchen messiaserwartenden Antizionismus selbst von Zionistenseite in gewissem Rahmen noch nachsieht, (6) gewesen ist, sondern große Sympathien für das Judenchristentum der Ebioniten (7), also eine spezielle jüdisch-christliche, vom Heidenchristentum unterschiedene Frömmigkeit hegte, und auch den, nach unserer Ansicht eigentlich traditionellen, den Talmud ablehnenden Karäern, die von den „orthodoxen“ Juden aber als häretisch betrachtet werden, Interesse entgegenbrachte.
1950 schreibt Schoeps über sein Verhältnis zu den zeitgenössischen Juden: „Die Juden glauben ja garnicht so [er bezieht sich auf sein eigenes, 1938 erschienenes Buch „Grundlehren des jüdischen Glaubens“]. Die glauben entweder an garnichts oder an Geld oder an den israelischen Staat. Und die Orthodoxen (=Rechtgläubigen) sind orthoprax und verketzern den Glauben überhaupt als Gojim naches. [...] Ich repräsentiere die Juden so wenig wie diese den jüdischen Glauben. Die Mentalität, die mir als jüdisch entgegentritt, wohin ich mich wende, ist mir so fern und fremd – ich gestehe häufig antipathisch. [...] Es kommt hinzu: 95-100% der in Europa lebenden Juden sind Zionisten, d.h. sie geben sich der nationalistischen Seuche hin, die ich wie die Pest hasse. Ich bin der Meinung, daß die Welt – wenigstens meine Welt – daran zugrundegeht.“ (8)
Nicht nur der zionistischen, sondern auch der mystisch-magischen Strömung, Kabbala und deren Wiederentdeckung und –belebung durch Gershom Scholem oder Oskar Goldberg, stand er ablehnend gegenüber. Dabei stehen sich kabbalistische Ekstase und zionistischer Aufbruch nicht so fern wie es scheinen mag. Sie haben in der Bewegung des „falschen Messias“ Sabbatai Zwi einen Kreuzungspunkt, der zugleich Schoepsens persönliche „Familientragödie“ darstellt. „Vieles ist möglich, aber Pseudomessianismus darf es in unserer Familie nie wieder geben. Kein biederer Protestant kann auch nur von ferne ahnen, was das Prinzip ‚sola fide’ ins Jüdische übersetzt beinhaltet. In meinem Fall tat sich ein Abgrund auf. Es hätte ja bedeutet, daß ich dem feigen Betrüger Sabbatai Zewi (Schapse Z’wi), an den meine Vorfahren auch nach dessen Selbstverrat vom 15. September 1666 inbrünstig geglaubt haben, weshalb man sie die ‚Schepse’ nannte, nachträglich Indemnity erteilt hätte. Das durfte ich nicht. (...) Adolf Hitler war doch nur ein dummer Mörder. Der Schapse Z’wi nach 1666 übertrifft ihn an Gemeinheit. – Und diesem Manne haben wir geglaubt. Im übrigen ist es von zweitrangiger Bedeutung, ob zum Prinzip ‚sola fide’ im Namen von Sabbatai Zewi, Martin Luther oder gar Karl Marx aufgerufen wird.“ (9) Der Verdacht gegenüber Gnostizismus und Mystizismus, das Gesetz ebenso außer Kraft zu setzen, wie die Zionisten das Verbot der Errichtung eines staatlichen Gebilde vor dem Erscheinen des Messias (tatsächlich haben die Sabbatianer als erste zu einer Einwanderungsbewegung nach Palästina aufgerufen), schmiedet in Schoeps Weltanschauung das Gesetz des Judentums (ohne seine ghettomäßige Ausgestaltung im orthodoxen Talmudjudentum) an den gerechten Staat Preußen. Die Problematik liegt hier offen als luthersche Ambiguität vor uns: die Gewissens- und Glaubensverinnerlichung im Verhältnis zur äußeren legitimen Autorität. Eine Flucht aus dieser Spannung kann zum Rückfall in das „Heidentum“ führt, auf den an den Beispielen Nationalsozialismus und Zionismus noch einzugehen ist.
In seiner Religionsgemeinschaft isoliert, brachte sich Schoeps als Vorsitzender monarchistischer und stockkonservativer Verbände vollends ins Abseits des Zeitgeistes. Auch die bundesdeutschen Konservativen dachten nicht daran, ihm zu folgen. Caspar von Schrenck-Notzing konnte mit einigem Recht schreiben: „Als Historiker Preußens war Schoeps am erfolgreichsten. Wenig Erfolg beschieden war ihm jedoch bei dem Versuch der Übertragung dieses Konservativismus in die Gegenwart.“ (10)
Paradox erscheint es da, daß er dennoch zum (Doktor-)Vater einer „Neuen Rechten“ oder eines neuen Nationalismus werden konnte. Durch seine Dissertanten Robert Hepp, (11) Hans-Dietrich Sander, (12) Hellmut Diwald und andere (13) wirkt sein politisch-wissenschaftlicher Einfluß, wenn auch eher untergründig und selektiv, fort.
Das Verständnis für seine Person hat sich bis heute nicht gerade erhöht. Dabei könnte Schoeps gerade wegen seiner Außenseiterstellung als Ausnahmegestalt ein Licht auf die Widersprüche und auch innere Größe einerseits der preußischen Geschichte und andererseits der zumeist mehr beschworenen als analysierten deutsch-jüdischen Symbiose werfen.

Nationalsozialistischer und zionistischer "Baalskult"

Schoeps bekannte, daß ihm alles „Völkische“, ob Nazismus oder Zionismus – die er zumindest diesbezüglich ausdrücklich auf die gleiche Stufe stellte - widerwärtig sei und seiner wie jeder politischen Theologie als biologische Theologie oder Bio-Theologie entgegenstünde. "Das goldene Kalb ist Symbol des baalischen Jungstiers, die angebetete Zeugungskraft der Allnatur, niemand anderes als der Blut- und Bodengötze. Überall wo die biologischen Kräfte vergottet werden, Rasse, Blut und Boden letzte Werte sind, ist der kanaaitische Baal am Werk."(14) In Nazismus wie Zionismus, in jedem völkischen Biologismus. Das historische Israel der Sinai-Gesetzgebung habe immer mit dem Baalskult gekämpft, so Schoeps.
Wenn man Baal, der solaren Gottheit Syriens, Gerechtigkeit widerfahren lassen will, so ergänze ich, muß man jedoch anerkennen, daß die im äußeren Kampf zwischen Juden- und Heidentum entgegenstehenden Gestalten beide korrekte und konkrete Ausprägungen der einen Tradition sind. Wenn allerdings das „auserwählte Volk“ im Sinne eines Monotheismus, diese Erwählung (15) als Selbstvergottung mißversteht, weil es den Bund zwischen Gott und Israel so versteht wie die Syrer ihre Beziehung zu Baal, so liegt eine monströse Entartung und Verkehrung der monotheistischen Sendung vor, wie umgekehrt dann auch, wenn ein heidnisches Volk – oder ein neuheidnisch gedachtes wie im Fall des Nationalsozialismus – sich als ein auserwähltes Volk analog Israel zu erheben versucht. In beiden Fällen kommt es zu der von Schoeps am Beispiel des zionistischen Judentums beklagten Hybris: „Denn auch das Judentum selber trägt die Möglichkeit des baalischen Selbstmißverständnisses von der Sinai-Gesetzgebung bis zum letzten Zionistenkongreß in sich – und immer dann wird der Abfall zum Baal akut, wenn das Bekenntnis statt zum ewigen Gott zur Ewigkeit des eigenen Volkes und seines – welches Mißverständnis – auserwählten Bluts sich Bahn bricht.“ (16) Mit dem historischen Baalskult und seine Umwandlung in den Sol Invictus des römischen Imperiums hat dieser beschriebene Vorgang offensichtlich wenig bis nichts zu tun. (17)
Schoeps spricht in Bezug auf das Buch „Wir Juden“ des Zionisten Joachim Prinz von „nackter Lebensverherrlichung und Diesseitsbejahung ohne Ausblick auf ein anderes, und sei es auch nur wie bei Nietzsche durch das Medium des schlechten Gewissens hindurch, daß ein anderes besseres Wissen verdrängt worden ist.“ (18) Da springt doch die Nähe zu der Unterscheidung von Leben und „Mehr-als-Leben“ ins Auge, die der Baron Julius Evola gerade als „Heide“ getroffen hat. (19) Evola stand wie auch Schoeps der „Konservativen Revolution“ nahe, auch wenn diese nach Schoeps „ein Unbegrif des Publizisten Armin Mohler“ sein soll. (Der Begriff wurde in Wirklichkeit auch von dem von Schoeps geschätzten Edgar Julius Jung explizit und affirmativ verwendet.) Die Kritik von Schoeps an der völkischen Bewegung, inklusive des „jüdisch-völkischen“ Zionismus, ist nicht von einem exklusiv jüdischen Standpunkt zu verstehen. Er wird auch nicht nur selbstverständlich von einem Christen geteilt werden müssen, sondern ist allgemein der Unterschied zwischen Tradition als Überlieferung von einem übernatürlichen und überindividuellen Ausgangspunkt her und der modernen Auffassung – mit bereits manchen antiken Vorläufern – von dem bloß natürlichen, animalischen Ursprung des Menschen und einem Kollektivismus der Pseudoüberwindung des Individualismus, dem Kollektiv-Individualismus, der die geordnete Wirklichkeit (den Kosmos) de facto nihilistisch negiert, so viel er auch an zu bloßem Tand werdenden Mythen der Überlieferung in Beschlag zu nehmen versucht (im Fall des biologistischen Nationalsozialismus die germanische Mythologie und im Fall der Zionisten die biblische Geschichte Israels.)
Schoeps Deutschtumsbekenntnis ist genausowenig völkisch-biologisch wie sein jüdisches. Gerade angesichts des völkischen Aufbruchs 1933, dessen begrenzte Gültigkeit Schoeps „um die Wahrung des bedrohten Volkskörpers willen“ anerkannte - was ihm heute als unverzeihlich vorgeworfen wird -, hat er die eigentliche deutsche Sendung als Erbe des mittelalterlichen Reichs hervorgehoben, die „Leibwerdung eines objektiven Ordnungsauftrages“, der geschichtlich stets „in einem übervölkisch-staatlichen Bezirk seine Ansatzpunkte gefunden“ hat. Als Wesensbestandteil des „preußisch-deutschen Staatsethos“ bezeichnet Schoeps in seiner dialektischen Sprache das „sich vor einem Objekt Verantworten“. Aber „im Bekenntnis zu Blut und Rasse droht die Gefahr einer Selbstverabsolutierung, die echter Objektverantwortung nicht mehr zu bedürfen scheint, weil es fraglich wird, ob die übersteigerte Verherrlichung der eigenen völkischen Art die in der staatlichen Ebene liegende Frage nach der geschichtlichen Sinnerfüllung oder Sinnverfehlung überhaupt noch zu konzipieren vermag.“ (20) Diese an das „Dritte Reich“ gerichteten Sätze entfalten aber auch ihre erschreckende Aktualität, wenn man die selbstgerechte und autistische Haltung des Zionistenstaats gegenüber der Weltöffentlichkeit betrachtet, es wird einem klar, daß von einem solchen Standpunkt, der das Volk an die Stelle Gottes gesetzt hat, aus keine Selbstkritik, keine Korrektur des eingeschlagenen Weges mehr möglich ist, ohne das Projekt insgesamt zu negieren. Dies ist der von Schoeps diagnostizierte molochitische, also letztlich selbstverschlingende Zug, dessen Zug die reine nihilistische Vergötzung der eigenen Macht ist. „Verfallenheit an die Naturmagie und nie zu sättigender Machttrieb - also Baal und Moloch in einer Gestalt - manifestieren sich im modernen Götzen, der mit Hilfe magischer Bannformeln und kultischer Riten ganze Lebensräume unter seine Gewalt bringt.“ (21)
Dies war nach Schoeps Ansicht im nationalsozialistischen, antipreußischen Großdeutschland der Fall - tatsächlich hat ja ein süddeutsch-österreichisches Pseudopreußentum all das zum Vorbild eigener Machtausübung genommen, was Preußenkarikaturen entspringt und in der Tat eine Projektion der Barbarei des englischen Imperialismus war (wir würden aber eine ergänzende, leider unterlegene Strömung im Dritten Reich anerkennen, für die etwa Carl Schmitt, Christoph Steding und auch Julius Evola stehen.) Bemerkenswert ist daher die sachliche und wenig dramatisierende, sondern scheinbar einer pessimistischen Grundstimmung entsprechende Bilanz von Schoeps, dessen Eltern in deutschen Konzentrationslagern ums Leben gekommen sind: „In Deutschland hat man ja gesehen, was dabei herauskommt, wenn ein Volk nationalistischen Kräften ausgeliefert wird und sich füglich von Gott und den sittlichen Gesetzen emanzipiert. Sie fragen mich, wie ich als Jude das deutsche Verhalten in der Hitlerzeit religiös beurteile? Ich kann nur sagen: folgerichtig und normal. Denn das steht eben zu erwarten, wenn sich Nationalismus und Technik verbünden. Ich habe mich über die ‚deutschen Greuel’ niemals gewundert, sie entsprechen ja nur der Abgründigkeit der menschlichen Existenz. Ich habe mich höchstens über die Zeiten gewundert bzw. sie bewundert, wo die Greuel gebändigt werden konnten wie etwa im Hl. Allianz genannten Staatenbund christlicher Monarchien. In der Zeit des hochseligen Königs Friedr. Wilh. IV. gab es zum letzten Mal pax christiana, die auch immer pax judaica ist.“ (22) Diese Bändigung des unter der Ordnung verborgenen Chaos ist für Schoeps in der biblischen Schöpfung verankert, wo dem Tohuwabohu (dem Wüsten und Leeren) von Gott die Ordnung aufgeprägt wird, ohne daß diese chaotischen Mächte aber völlig beseitigt werden: „Das Gesetz ist überhaupt nur gegeben worden, weil im Anfang das Chaos war, und die Menschen nahmen es an, weil sie im Chaos nicht untergehen wollten. Nur auf diesem Untergrund hat die gesetzliche Lebensordnung ihren tiefen Sinn. (...) Mir scheint die Verbürgerlichung der Religion hat uns Juden allesamt vergessen lassen, daß die Welt unheimlich, vielleicht sogar tückisch ist. Warum nimmt die jüdische Theologie Genesis 1,2 nie ernst? Da ist doch die Rede vom Tohu-wa-bohu, in das die Ordnungen der Schöpfung hineingelegt worden sind. Man sollte sich mit dem Besitztitel der Auserwählung nicht darüber hinwegtäuschen, daß unter der Schöpfungswelt noch immer das Tohu-wa-bohu liegt – als der grollende Abgrund. Wie hat man das vergessen können? Kann man denn ernstlich das Gesetz erfüllen, es sei denn auf der Flucht vor den Elementargewalten einer höchst unsicheren Welt?“ (23)
Diese tief in der Bibel verankerte konservative Grundhaltung, die fern allen „revolutionären jüdischen Geistes“ und der messianischen Verneinung der bestehenden Ordnung ist, bildet den einen, traditionsgebundenen Strom des Judentums, der geschichtlich leider oft nicht der dominante gewesen ist.

Um die Reichstheologie

Nach diesen negativen Bestimmungen gilt es die positive politische Theologie – Reichstheologie – ins Auge zu fassen, von der Schoeps nicht nur meinte, daß jüdische Deutsche ihren Anteil daran haben könnten, sondern aufgrund der Kontinuität der Reichsvorstellung vom alten Israel an, sogar in besonderer Weise. Die Herleitung des Reichs nicht von Rom, sondern von Jerusalem, stieß erwartungsgemäß auf Widerspruch in Plettenberg, beim konservativ-revolutionären Exegeten der „Politischen Theologie“, Carl Schmitt.
„23.5.48
[...] Begegnung mit Joachim Schoeps: Erst durch Cramer von Laue [Schüler von C.S.] , dann jetzt durch den (mir als erster Sonntagsmorgengruß entgegenspringenden) Satz aus dem Blüherschen Streitgespräch um Israel 1933 (S. 50): 'Und dies (daß die jüdische Auserwähltheit das Vorbild des mittelalterlichen Reiches war) ist auch der Grund, warum ein gläubiges Judentum kaiserlich (nicht königlich) gestimmt ist!' Nein, Joachim Schoeps, das ist nicht der Grund! Der Grund liegt in Joh. 19, 15, und das christliche Reich der Kaiser des Mittelalters hatte eine Legitimation als ein katechon [Original in griechisch] nach 2. Tess. 6/7.“
So Carl Schmitt in seinem Glossarium. (24) Schoeps könnte auch darauf verweisen, daß die Übernahme des Erzengels Michael als Engel des deutschen Volkes (herabgesunken zum charakteristischen „deutschen Michel“), die Kontinuität des israelischen Reichsgedanken belegt. Carl Schmitt könnte einiges für seine christliche Rechtfertigung des Imperiums vorbringen. Letztlich muß man wohl feststellen, daß beide politischen Theologien im mittelalterlichen Reich verbunden oder überlagert gewesen sind, sich aber in den katholisch-protestantischen bzw. österreichisch-preußischen Gegensatz auseinanderentwickelt haben.
Drei Jahre nach dem erwähnten Tagebucheintrag Schmitts kam es, angestoßen durch die Zusendung eines Aufsatzes über Donoso Cortés durch Schoeps, zu einem kurzen Briefwechsel zwischen den beiden politisch-theologischen Kontrahenten. Schmitt in einer ersten Reaktion an Armin Mohler, in einem Brief vom 25.8.1951: „Ich bin überrascht, dass er sich an der gegen mich gerichteten Verschwörung des Totschweigens nicht beteiligt.“ (25) Wenig später gibt es ein persönliches Treffen, von dem Schmitt dann Mohler in einem Brief vom 12.11.1951 berichtet: „Vorige Woche habe ich Prof. Schoeps persönlich kennen gelernt; darüber gelegentlich mehr. Er hat mir gut gefallen.“ (26)
Im bereits erwähnten „Streit um Israel“ ist der Streitpartner nicht Schmitt, sondern konkret Blüher, und richtet sich der Stoß gegen ein (ausschließlich) „blutshaftes“ Verständnis von Deutschsein, von der her eine „jüdisch-preußische Symbiose“ immer nur widernatürlich erscheinen kann. So heißt es kurz nach der von Schmitt monierten Stelle: „das mittelalterliche Reich, das sacrum imperium, war gegründet durch den sakralen Ordnungsauftrag; der Kaiser als der ‚wahre Nachbildner Davids’ – so heißt es sogar noch in der Augsburgischen Konfession – sollte einstehen für Gerechtigkeit und Frieden. Im Reiche ist das Kaisersein ein Amt, wie der im kaiserlichen Dienste stehende Adel in ausgezeichneter Weise ein Amtsadel ist und damit im Gegensatz zum heidnischen Schwertadel und analog zum Priestertum eine geistige Angelegenheit. Und nur dasjenige Preußen, das sich als Erben des mittelalterlichen Kaiserreiches weiß, hat geschichtliche Bedeutung und echte Sachbeziehung zu den Positionen des Offenbarungsglaubens. Mir geht es stets nur um das ‚geistige’ Gebilde Preußen und nicht um das naturale, das letzten Endes immer nur die Objektivation eines bluthaft-vitalen Seins, einer ganz bestimmten, in Norddeutschland vorzugsweise beheimateten Struktur darstellt. In Ihren [Blühers] Darstellungen wittere ich aber immer wieder diese naturale Verkehrung [...]“ (27)
Schoeps hat auf verschiedene Weise versucht, die Möglichkeit des „preußischen Juden“ als „legitime historische Figur“, mehr noch: als „überzeugende Figur“ zu begründen. Der schwächste Ansatz ist der bei einer allgemeinen „Seelenverwandtschaft“ zwischen dem Bewohner der Wüste und der norddeutschen Weite. Die spezifisch preußische Beharrung der geprägten Form – sinnbildlich im Kasernenbau - angesichts der alles auflösenden Weite der Landschaft hat er sehr plastisch herauszuarbeiten verstanden, aber was soll dem von hebräischer Seite entsprechen - etwa das Wanderheiligtum des Bundeszelts? Stärker vermag auf den ersten Blick die Parallele zwischen dem jüdischen Gesetzesgehorsam und der preußischen Pflichtauffassung („das moralische Gesetz in uns“) einzunehmen. Hier sehen wir im übrigen wieder Schmitt auf der anderen Seite, der des Urteils, christlich-personalistisch als Entscheidung nicht als bloße Anwendung gedacht, gegenüber dem – bei Schmitt sicher auch jüdisch konnotierten - Gesetz. (28) Ganz am Rande sei vermerkt, daß die Sharia des Islam, zumindest in der dschafaritischen Rechtsschule, gerade weil das islamische Gesetz nicht so explizit und detailliert aufgelistet aufzufinden ist wie die mosaischen Gesetze, sondern in den Rechtsquellen, inklusive der Vernunft, aufgesucht werden muß und einer persönlichen Führung bedarf (Quelle der Nachahmung) die Vorzüge der beiden Systeme zu vereinen vermag, und die Nachteile – Starrheit bzw. Willkürlichkeit – vermeidet. (29)
Das Verhältnis von auctoritas und veritas kann für Schoeps aber auch in Preußen problematisch werden, wenn die „unbedingten Gehorsam“ verlangende Obrigkeit selbst keine – göttliche – Autorität über sich mehr kennt, der Staat also absolut wird. Für Schoeps eine heidnische Entartung, gegen die gerade das Festhalten am mittelalterlichen Reichsgedanken, das Gottesgnadentum, mobilisiert wird. Der moderne, rein säkulare Staat kann von ihm daher nur als die Monstrosität - das "kälteste Ungeheuer" Nietzsches - gesehen werden, die er auch ist, ob er sich nun nationalsozialistisch, bolschewistisch oder liberalistisch maskiert.
Die Linie zwischen einem totalen Staat als einzige Vermittlung des Göttlichen und einem totalen Staat anstelle des Göttlichen ist natürlich eine feine, aber nicht wirklich die zwischen jüdisch-christlich und heidnisch. So kann Franco Freda, den platonischen Staat vor Augen, heidnischer Apologet des „wahren Staates“ in seiner „Auflösung des Systems“ (30) schreiben: „Betonen wir nochmals daß die Wirklichkeit dessen, was heilig und göttlich ist, und die Heiligkeit dessen, was die wirkliche politische Struktur ist, das Fundament des wahren Staates bilden muß: denn wenn sich ein Staat, ein politisches Regime nicht durch das Faktum legitimeren läßt, daß es eine spirituelle Gültigkeit besitzt, spirituelle Ziele verfolgt, kann es nichts Organisches und Zentriertes repräsentieren: es wird nichts als eine tote, materialistische und soziale Anhäufung sein, resultierend aus der allen Organismen ohne Lebenskraft eigenen Erstarrung.“ Freda führt den Bruch „zwischen dem sogenannten laikalen Bereich des Staates und der abstrakten Ebene des ‚spirituellen’, der gegenüber diesem autonom bleibt“, einer moralischen „Welt des Gewissens“ einerseits und einer ausschließlich „profanen und laikalen, von jener göttlichen Potentialität ausgeschlossenen“ andererseits – man vergleiche Carl Schmitts „Leviathan“! – auf „die jüdisch-christliche Infektion vor zweitausend Jahren “ zurück. Die von Schoeps auf die kaiserlich-reichische Linie bis David und von Schmitt auf die katechontische Funktion des römischen Imperiums zurückgeführte sakrale Dimension des Staates als Ordnungserhalter gegenüber dem materialistischen Chaos, wird von Freda also gerade als das Heidnische angesehen (gegen alle Neuheiden, die nach der Trennung von Diesseits und Jenseits, gerade das Jenseits als christlich-jüdische „Erfindung“ wegstreichen.) Wir sehen uns scheinbar einer babylonischen Sprachverwirrung der Politischen Theologie gegenüber, die sich mit Hilfe der von René Guénon erörterten Doktrin lösen läßt. Nicht im exklusiven Rückgang auf das Königtum Davids, nicht allein auf das getaufte römische Kaisertum nach Konstantin, nicht auf die ausschließlich heidnisch-platonische Tradition, sondern auf die gemeinsame primordiale Stiftung durch den "König der Welt", in der biblischen Gestalt der Priester-König Melchisedek, der Gerechtigkeit und Frieden durch Herrschaft gewährleistet.

Martin A. Schwarz


(Alemannia Judaica - Der jüdische Friedhof in Erlangen)

(1) Berlin: Propyläen 1966, zahlreiche Neuauflagen.
(2) Schoeps, Das war Preußen. Zeugnisse der Jahrhunderte. Eine Anthologie; Honnef: Peters 1955; ital.: Questa fu la Prussia. Testimonianze sul prussianesimo; Rom: Volpe 1965. Die Übersetzung erschien unter Evolas üblichem Übersetzerpseudonym Carlo d’Altavilla.
(3) Die nicht wenige Fragen aufwerfende Identifikation des (Männer-)Bündischen mit dem jüdischen B’rith, Bund Gottes mit den Menschen, bleibt in unserer Darlegung ausgeblendet. Es sei nur bemerkt, daß Schoeps hier sein jüdisch-deutsches Bekenntnis so weit ins Metaphysische trägt, daß man an die Schwelle der Frage gelangt, ob man nach Schoeps überhaupt wirklich voll und ganz Deutscher sein kann als Nicht-Jude. Jedenfalls beansprucht er als Jude Deutscher zu sein und als Deutscher Jude.
(4) Hans Blüher / Hans Joachim Schoeps, Streit um Israel. Ein jüdisch-christliches Gespräch. Hamburg: Hanseatische Verlagsanstalt 1933.
(5) So der Titel der einzigen ihm gewidmeten Monographie:
Richard Faber, Deutschbewusstes Judentum und jüdischbewusstes Deutschtum. Der Historische und Politische Theologe Hans-Joachim Schoeps; Würzburg: Königshausen und Neumann 2008. Faber, dessen Bücher oftmals monomanisch um interessante bis abseitige Themen der Kultur- und Ideengeschichte, vorzüglich der konservativ-revolutionären bis faschistischen, kreisen, selten analytisch, sondern suggestiv und selbstreferentiell, immer auf der Suche nach der „Pointe der Pointe“, die sich aber oft nur dem als Pointe erweist, der schon weltanschaulich von Faber eingelullt nur mehr auf die Bestätigung wartet. Der als Dissertant von Mohammed Rassem (Freund Sedlmayrs und Bewunderer Schoeps) zu Jacob Taubes gewechselte Faber hat sich ein gewisses Feeling für die „Konservative Revolution“ erlesen, das seinem Faible fürs Faschistenriechen entgegenkommt. Die Grundthese seiner zahlreichen, anscheinend schnell heruntergeschriebenen Bücher ist gegen Mohler gerichtet und besagt, daß die „Konservative Revolution“ primär römisch gewesen sei und nicht nietzscheanisch-antirömisch.
Ich will nicht leugnen, daß diese kurze Würdigung von Schoeps der Faberschen Arbeit manche Hinweise verdankt, die es gegen den politisch-korrekten Strich Fabers zu bürsten galt. Zum Titel und der Formulierung ist noch zu sagen, daß Schoeps weitaus mehr preußisch als deutsch gewesen ist, oder anders gewendet, Deutschtum ganz von Preußen her gedacht hat.
(6) Im zionistisch besetzten Palästina sind die Haredim vom Wehrdienst befreit, siedeln sich aber schwer bewaffnet als kolonialistische Vortrupps in noch vorwiegend arabisch besiedeltem Land an – theoretisch antizionistisch, praktisch ultrazionistisch, mit talmudistischer Chutzpah das Göttliche Verbot umgehend, das sie mit dem Mund weiter bekennen.
(7) Siehe z.B.: Schoeps, Judenchristentum und Gnosis; u.a. zu finden in: Schoeps, Ein weites Feld. Gesammelte Aufsätze; Berlin: Haude & Spener 1980. Schoeps entwirft Ebioniten und Gnostiker (Marcioniten) als zwei geradezu idealtypische Gegensätze, wobei Gnosis unter dem Gesichtspunkt der Ablehnung des Schöpfergottes gesehen wird (also mit der universalen Gnosis als esoterischer Wahrheit jeder echten Tradition absolut nichts gemeinsam hat.) Für die Ebioniten war Jesus vor allem als Erfüllung des Gesetzes, d.h. als (vollkommener) Gerechter relevant und nicht als Messias-König. Es ist von der ebionitischen Auffassung auch nicht weit zu Schoeps’ preußischen Staat als Gerechtigkeit auf Erden, gegen den keine Auflehnung möglich ist.
(8) Brief an Schalom Ben Chorim, 18.3.1950, in: Julius H. Schoeps (Hg.), Auf der Suche nach einer jüdischen Theologie. Der Briefwechel zwischen Schalom Ben Chorim und Hans-Joachim Schoeps; Frankfurt am Main: Athenäum 1989, S. 56. Orthographie beibehalten.
(9) Schoeps, Ja – nein – und trotzdem. Erinnerungen – Begegnungen – Erfahrungen; Mainz: v. Hase & Koehler 1974; S. 139 f.
(10) Criticón, Nr. 28, 3./4.1975, S. 55.
(11) Hepps Dissertation „Politische Theologie und theologische Politik“ atmet natürlich unmittelbar, aber auch seine erste Veröffentlichung „ Selbstherrlichkeit und Selbstbedienung. Zur Dialektik der Emanzipation“ noch den Schoepschen Geist, des Denkens „von oben“ und ist mit großem Vergnügen zu lesen, anders als seine in die „Politische Biologie“ wenn auch nicht „Bio-Theologie“ abdriftende, allerdings auf einem realen Problem beruhende „Endlösung der deutschen Frage“, die ihn berühmt und wohl auch berüchtigt gemacht hat.
(12) In der Schoeps-Dissertation „Marxistische Ideologie und allgemeine Kunsttheorie“ ist bekanntlich die verschwiegene Beziehung von Walter Benjamin und Carl Schmitt erstmals aufgedeckt worden. „Der nationale Imperativ“ ist bereits durch den Titel preußisch konnotiert, wieweit auch der Sandersche Nationalismus in der Substanz mehr preußisch als völkischnational ist, wäre aufzuzeigen. Aber sicher hat Sander auch in die andere Richtung ausgeschwungen, als dialektischer Denker, dem es um die Totalität von Idee und Wirklichkeit angelegen ist. Sanders „Auflösung aller Dinge“ hat schließlich nochmals das Skandalon des Blüher/Schoeps-„Streits um Israel“ aufgenommen, eindeutig auf der Blüher-Seite anknüpfend. Sanders Kollege Robert Hepp hat dieses Buch einer scharfen (unveröffentlichten) Kritik unterzogen, ohne explizit die Schoepsche Gegenposition zu beziehen.
(13) Zu nennen wären etwa noch: Werner Maser (Frühgeschichte der NSDAP), Günther Deschner (die deutsche Gobineau-Rezeption), Hans-Joachim Schwierskott (über Moeller van den Bruck.)
(14) Schoeps, Was ist der Mensch? Philosophische Anthropologie als Geistesgeschichte der neuesten Zeit; Göttingen: Musterschmidt 1960, S. 325.
(15) Für das richtige, traditionsgemäße Verständnis dieses Begriffs, siehe: Charles-André Gilis, La profanation d'Israël selon le droit sacré; o.O. o.J (=2003); Neuauflage: Paris: La Turban noir 2008.
(16) Ebd., S. 325, zitiert nach Faber, S. 40.
(17) Vgl. für eine korrekte Darstellung: Franz Altheim, Der unbesiegte Gott. Heidentum und Christentum; Hamburg: Rowohlt 1957; auszugsweise auch hier: Der unbesiegte Gott (2) - Helios von Emesa.
(18) Schoeps, „Bereit für Deutschland!“ Der Patriotismus deutscher Juden und der Nationalsozialismus. Frühe Schriften 1930 bis 1939. Eine historische Dokumenation; Berlin: Haude & Spener 1970; S. 175.
(19) Und im übrigen hat Evola auf dieser Basis seine „Rassentheorie“ entwickelt, die dementsprechend nicht unter die Kritik der Rasseverherrlichung fällt, da diese bei Schoeps wie allgemein unter Rasse eben gerade „Blut“ und Biologie versteht. Der immer wieder vorgebracht Vorwurf, Evola hätte eine nationalsozialistische Rassetheorie vertreten ist daher völlig falsch. Eher schon läßt sich fragen, warum das „Mehr-als-Leben“ gerade mit dem aus der Biologie stammenden Wort Rasse belegt werden soll, was tatsächlich nicht einsichig ist.
(20) Ebd., S. 106.
(21) Schoeps, Was ist der Mensch?, S. 327.
(22) Brief an Schalom Ben-Chorin, 18.3.1950, in: Auf der Suche, S.55.
(23) Schoeps, Bereit, S. 151.
(24) Carl Schmitt, Glossarium. Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951; Berlin: Akademie 1991, S. 153.
(25) Armin Mohler (Hg.), Carl Schmitt – Briefwechsel mit einem seiner Schüler; Berlin: Akademie 1995, S. 101.
(26) Ebd., S. 109.
(27) Schoeps/Blüher, S. 50 f.
(28) Carl Schmitt, Gesetz und Urteil. Eine Untersuchung zum Problem der Rechtspraxis; München: Beck 1912; Neuauflage für März 2009 vorgesehen.
(29) Exkurs: Schoeps und der Islam

In seinem Buch „Gottheit und Menschheit. Die großen Religionsstifter und ihre Lehren“ (Stuttgart: Steingrüben 1950) nimmt Schoeps auch zum Islam Stellung, es hat aber den Anschein, dies geschähe mehr der Vollständigkeit halber als von Interesse oder Kompetenz her. Schoeps reiht einige der Platitüden der Orientalistik über den unoriginellen, allzumenschlichen usw. Propheten des Islam aneinander und charakterisiert den Islam als in seinem Prädestitationsdenken und seiner Schicksalsgläubigkeit „calvinistisch“, was genauso sinnvoll ist, wie das Christentum – unter Ausblendung all seiner anderen Strömungen – als calvinistisch zu bezeichnen. Tatsächlich schreibt Schoeps auch von der entgegengesetzten „pantheistischen“ Strömung, die Einseitigkeit durch eine zweite ergänzend. Denn in Wirklichkeit ist Ibn Arabi als wichtigster Vertreter des esoterischen Islam genausowenig pantheistisch wie Shankara, Meister Eckart oder Lao-Tse, deren grundsätzliche Identität mit seiner „Mystik“ oder vielmehr Gnosis aufgezeigt werden kann. Auch das beklagte „allzumenschliche“ also anscheinend unethische Verhalten des Propheten muß hinterfragt werden, denn es beruht auf einigen späten Hadithen. Träte uns Muhammad als fehlerlose Idealgestalt entgegen, wären die Orientalisten sofort bei der Stelle, um den geschichtlichen Wahrheitsgehalt dieser Stellen in Zweifel zu ziehen. Tatsächlich sind diese Berichte über Fehler und unmoralisches Verhalten aber Hadithen – vorwiegend aus der „Hadithfabrik“ von Abu Huraira - zu entnehmen, die die Rechtfertigung des unislamischen Verhaltens der Umayyaden-Kalifen bezweckten, in deren Dienst die Hadithverfasser standen. Schiiten anerkennen keinen einzigen dieser Hadithe.
Von dieser Ausgangsbasis aus zweiter Hand – eben der westlichen Orientalistik – ist es dann schon bemerkenswert, daß Schoeps' eigenes Urteil durchaus die Größe des Islam erkennt: „Wäre Muhammed nur ein verschlagener Schlaukopf oder ein Sozialreformer oder ein religiöser Fanatiker gewesen, so hätte er niemals die Wirkung ausgeübt, die er hervorgebracht hat und die durch seinen Tod in keiner Weise aufgehalten wurde. So wirkt eben doch eine echte, original konzipierte Religionsidee. Muhammed war der große Reformer Arabiens; die Strenge und Nüchternheit, die den staatlich-politischen Sinn schärfen und ausbilden half, trägt bei ihm die Zeichen seiner Herkunft aus der Wüste. Auf seine religionsgeschichtliche Bedeutung hin geurteilt, ist der Islam der bisher letzte, ganz große Versuch zur Errichtung einer theokratischen Herrschaft in der Welt gewesen. Von der altrömischen Zeit abgesehen ist die Durchdringung des staatlichen öffentlichen und privaten Lebens mit der Religion, die Verbindung und der Zusammenschluß beider, niemals wieder ideell so eng gewesen wie in der Stiftung Muhammeds: dem Islam.“ (S. 125)
(30) Franco Giorgio Freda, La disintegrazione del sistema, Padova: Edizioni di Ar 2000 (EA: 1969); eigene Übersetzung, unveröffentlicht.
„Bereit für Deutschland!“

„Zionisten wie Nazis sind völkische Bewegungen, die von unten her den Staat aufbauen wollen. Wir denken grundsätzlich von oben her: Königtum und Obrigkeit von Gottes Gnaden.“
Brief an Schalom Ben-Chorin, 18.3.1950

„Hat man es mit Personen zu tun, die - Gott behüte - selbständige Denker sind und daher in keine der üblichen Schubfächer und Klassifizierungen hineinpassen, dann bezeichne man sie einfach als 'faschistisch' oder 'faschistoid', denn das macht bei minderbemittelten Leuten immer großen Eindruck. Gerade das Letztere ist ein wichtiger Punkt, der mit dem atemberaubenden Bildungsgrad der heutigen 'Journaille' zusammenhängt. Es ist ihr in der Regel gar nicht möglich: 'nationalistisch', 'reaktionär', 'konservativ', 'preußisch' zu unterscheiden, weil sie nicht weiß, daß jede dieser Bezeichnungen höchst verschiedenartige Phänomene und Sachverhalte deckt. Beispielsweise bedeutet konservativ das Gegenteil von reaktionär und preußisch das Bekenntnis zum Antinationalismus.“
Ja - Nein - und trotzdem

Goethe come fenomenologo

 

 

Goethe come fenomenologo

di Ludwig Klages

Fonte: tellus

Difficilmente il Romanticismo avrebbe ripreso con tanta deci­sione, com’è avvenuto, i simboli dell’androgino e del ginandro, se Goethe non gli fosse apparso come modello esemplare della congiunzione di tratti maschili e femminili. Noi non dobbiamo farci tante domande, sulle particolarità dell’anima maschile e femminile, poiché per i nostri scopi può bastare sapere che quella maschile è caratterizzata da un’attività estrovertita, quella femminile da una passività ricettiva. In quella si radica, perciò, il senso della fattualità; in questa il sentimento della realtà. Nel linguaggio comune non si tiene conto della distinzione tra realtà e fattualità, ma in filosofia queste non dovrebbero essere mai confuse. Mostriamo con un esempio la loro differenza. Nelle vicinanze di una città si trova in un prato un boschetto.

Questo è un “dato di fatto” (Tatsache) e - come tale - resta sempre il medesimo, indifferente a chi lo pensi e per quale scopo. Supponiamo che in una bella giornata d’estate si trovino davanti al boschetto tre persone: uno speculatore edilizio, un botanico, un pittore di paesaggio, tutti e tre rivolti al medesimo oggetto percettivo, cioè al boschetto. Lo speculatore edilizio, esaminato di sfuggita il bosco, fa un calcolo approssimativo: la stima della grandezza della superficie, il valore di vendita del legno abbattuto, il terreno necessario alla costruzione di un caseg­giato, il valore crescente del terreno, per­ché al massimo in due anni vi passerà davanti una ferrovia, con una fermata poco lontano ecc... Il botanico ha immediatamente notato un’orchidea, più lontano del legno di tasso, e confida di servirsene per il proprio erbario. Per entrambi, come si nota, l’oggetto per­cettivo è divenuto all’istante un oggetto del pensiero, ed entrambi hanno subito posto l’oggetto del pensiero al servizio di interessi personali, per quanto notevolmente differenti l’uno dall’altro.

Entrambi si comportano quindi in modo spiritualmente attivo, e - se avvertiti - sarebbero anche capaci di riflettervi sopra. Ma una attività spirituale o azione era già presente a loro insaputa nella costituzione dell’oggetto percettivo stesso, nella misura in cui esso è un dato di fatto, ovvero un prodotto del giudizio. Ci convinciamo di ciò passando ad un breve esame di quel che ha vissuto intanto la terza persona, il pittore di paesaggio. Anch’egli ha innanzitutto percepito il medesimo gruppo di alberi, ma subito il suo sguardo indugia sulle forme dei tronchi, sulle masse di foglie in movimento e sulle loro tonalità di colore, da lì passa all’azzurro del cielo d’estate e al bianco di un gruppo di nubi più distante, racchiude - in ogni caso senza la minima riflessione - tutto ciò in una immagine, davanti a cui l’osserva­tore trascura di fissare in concetti il fatto percettivo “là c’è un bosco ed io sono qui”.  Senza per ora indagare  il senso di quel che gli accade,  riconosciamo  tuttavia  già una cosa:  tanto più l’artista  è avvinto dall’immagine intuita,  quanto più  la sua condotta,  da spiritualmente  attiva,  diventa passivamente ricettiva,  e con ciò  in egual  misura  il suo  contenuto percettivo perde il carattere di fatto oggettivo.

Supponiamo, cioè, che a causa di un impulso interno, su cui torneremo, egli si senta indotto a trasferire l’immagine intuita sulla tela, ed inizi così subito uno schizzo di colori, ma non riesca a finir­lo nel tempo stabilito e si veda costretto a rinviarlo successivamente; allora facilmente accade che il suo oggetto, se vogliamo chiamarlo così, nel frattempo è scomparso e ha lasciato il posto ad un oggetto essenzialmente diverso.

Il tempo è improvvisamente mutato, nubi grigio cupo si addensano nel cielo, gli alberi si piegano nella tempesta, e infine comincia a piovere. Il fatto (il bosco qui sul posto) è rimasto lo stesso, l'immagine intuita è divenuta un’altra. E se ora il nostro pittore dovesse intraprendere un lungo viaggio, per poi ritornare nel tardo autunno, egli incontrerebbe allora nello stesso posto un'immagine intuita che, per così dire, sembrerebbe appartenere ad un altro mondo. Ma è necessario generalizzare la nostra considerazione.

La realtà delle immagini intuite o, come si preferisce, dei fenomeni (Erscheinun-gen), si trova in incessante trasformazione; perciò i fatti, a cui ci riferiamo col pensiero come a stati di cose in sé identici di contro a questo stesso mondo fenomenico, sono prestazioni del nostro spirito, anche se a noi estorte in occa­sione dell’esperienza sensibile, e per questo senza dubbio prestazioni compiute necessariamente.

Ma se qualcuno si ponesse la domanda, perché attribuiamo una realtà originaria ai fenomeni e ai fatti solamente una derivata, allora dovrebbe bastare a convincerlo la seguente indicazione: il contenuto dell'oggetto del pensiero a poco a poco s'impoverirebbe e infine svanireb­be nel nulla col venir meno dell'espe­rienza intuitiva. Se si privasse di conseguenza l’essere vivente della vista, dell’udito, dell’odorato, del gusto, e infine anche del tatto, il suo oggetto del pen­siero sarebbe progressivamente cancellato, finché alla fine non rimarrebbe più nulla con cui il suo spirito possa cimentarsi.
Chiediamoci ora quale profitto nelle proprie ricerche Goethe dovette al proprio lato femminile, ovvero all’eccitabile sen­timento della realtà. Ci colpisce in primo luogo la fondamentale importanza che egli, in opposizione all’intera filosofia a partire da Cartesio, inclusi i più notevoli pensatori del proprio secolo, ha attribuito all’intuizione (Anschauung) come formazione conoscitiva. Egli riscoprì ciò che si era chiamato nei secoli precedenti - con espressione felice, ma con altri intenti - visio sine comprehensione, e per questo è divenuto - in opposizione perfino alla scienza del proprio tempo - il primo moderno fenomenologo (Erscheinungsforscher). Per l’importanza che ha, questo fatto esige un adeguato riconoscimento.

Se   Goethe   ritrova  la  fonte  delle sue più  notevoli  convinzioni  -  una  parola,  che  è  tratta  dal senso  della vista  -  nelle  immagini  intuite del mondo,  e specialmente,  in quelle visive,   allora  si  potrebbero  trovare d’accordo con ciò il fisico,  il “sensualista”,  se  solo  non risultasse  decisiva ’aggiunta, che - grazie ad una proprietà subito da discutere - la ad una proprietà subito da discutere - la contemplazione in questione permetterebbe alla facoltà   di   giudizio   il  ritrovamento immediato della verità; con ciò restituiamo al termine intuizione (Intuition), oggi logorato dall'uso popolare, il suo vero signifi­cato, che dovrebbe essere reso con “feconda illuminazione mediante visione (Anschauung)” o, più brevemente, con “ispirazione” (Eingebung). Spinoza aveva inoltre compreso qualcosa di diverso, cioè un tipo di evidenza imme­diata simile a quella usata dai matematici; ma Goethe crede, anche in questo caso, di poter fare affidamento su di essa. «Se tu dici», scrive nel 1785 a Jacobi, «che in Dio si può soltanto credere, io invece ti dico che attribuisco grande valore al contemplare, e se Spinoza parla di scientia intuitiva..., a me queste poche parole danno il coraggio di dedicare la mia intera vita all'osservazione delle cose»; e ancora nel 1801: se la filosofia «innalza, consolida e trasforma in un profondo, quieto intuire il nostro originario sentimento di essere una cosa sola con la natura, allora è la benvenuta». Tale capacità egli la chiama altrove “giudizio intuitivo” (anschauende Urteilskraf). Chi infine riuscisse a cogliere lo spirito di una frase simile: «I miei studi sulla natura si basano solo sull’esperienza», noterà - forse con proprio stupore - che è impossibile rinvenire nella fisica, anzi in tutte le scienze della natura, la parola che qui Goethe adopera come “fon­damento” della propria intera ricerca: la parola erleben! E se costui considerasse, ancora, i due versi molto citati: «Chi è in relazione con la propria Madre, la Natura, questi trova nel calice a stelo tutto un mondo», allora forse si potrebbe insinuare in lui un sospetto: che la frattura metafisica (die metapbysische Spalte) non sia tra le cosiddette scienze della natura e le cosiddette scienze dello spirito, bensì fra entrambe e la scienza della vita, iniziata, nell’età moderna, con Goethe. La possibilità di una scienza dei fenomeni deve essere intanto garantita non da un mero cambiamento di metodo, bensì da un radicale cambiamento nel porre la questione. L’indagine dei fatti è indagine delle cause: ma le cause non sono trovate dall’Intuizione intellettuale, o come la si voglia chiamare.

D’altra patte il termine fenomeno (Erscheinung), se deve avere un senso, può solo significare l’apparire di un qualcosa, il manifestarsi di un’anima in tutti gli eventi, o il rivelarsi di un’essenza in esso. Abbiamo lasciato in sospeso, che cosa senta propriamente il pittore, quando si affida all'immagine intuita, e il motivo che lo induce a voler fissare con l’aiuto di un’immagine ritratta il contenuto del­la propria esperienza vitale. Vuole realmente produrre una mera copia, come potrebbe anche fare una lastra sensibile alla luce? La risposta è: quanto più egli s’imbatte nello stato della contemplazione, che gli antichi a ragione chiama­vano ’patico’, tanto più entra in relazione con l’anima dell’immagine; e quel che egli, perciò, si sente spinto a trasferire sulla tela, non è tanto una copia del bosco, quanto piuttosto un’apparizione dell’anima del bosco. Con ciò conosciamo il senso di quella trasformazione, che è negata al fatto percettivo oggettivo: la vita  insita nei fenomeni, che - in quanto tale - oscilla senza stabilità tra l’andare e il venire. Indagarla, per così dire, attraverso il fenomeno, è il compito degli   spiriti   fedeli alla vita, e solo questi sono veri fenomenologi. Proprio questo intendeva Goethe.

Egli ha pubblicato nel 1776 un geniale saggio sullo scultore francese Falconet, che - come ogni sua opera - è un frammento autobiografico, ma riguardante questa volta della propria cosiddetta originaria visione del mondo. Riportiamo alcuni dei passi più fortemente probatori. L’artista «può entrare nella bottega di un calzolaio o in una stalla; può guar­dare il volto dell’amata, i propri stivali o l’arte antica, dappertutto vede le sacre vibrazioni... con cui la Natura congiunge ogni cosa. Ad ogni passo gli si schiude il mondo magico, quello stesso che fervidamente e continuamente ha avvolto le opere dei grandi maestri, alla cui riverenza è spinto ogni artista che voglia emularli. Ogni uomo ha più volte sentito nella propria vita la forza di questo incantesimo... Chi entrando in un sacro bosco, non è stato assalito neppure una volta da un brivido? Chi l’avvolgente notte non ha assalito con inaudito terrore? A chi, in presenza dell’amata, il mondo intero non è apparso dorato?... Ecco, ciò che si agita nell’anima dell’artista, ciò che tende all’espressione più chiara, senza la mediazione del conoscere».

Assumiamo ora, che lo stato sopra descritto generi la facoltà di giudizio, accordiamogli ispirazioni, intuizioni; il risultato sarebbe allora un sapere riguardante l’essenza dei fenomeni, e per il ricercatore volto a ciò un definitivo chiarimento, una rivelazione, per così dire, illuminata dalla quale l’immagine intui­ta otterrebbe il carattere del “fenomeno originario”, irriducibile a ogni riflessione. Nelle Sentenze in prosa si dice: «Tutto ciò che chiamiamo, nel senso più elevato, invenzione, scoperta, è l’impor­tante attività [...] di un innato sentimento della verità che, a lungo formatosi nel silenzio, improvvisamente come un lampo porta ad una intuizione feconda. Esso è una rivelazione che si sviluppa dall’interno verso l’esterno».

Quando Novalis, a proposito dei principi d’indagine del Romanticismo, che proseguì il cammino iniziato da Goethe, enuncia l’espressione oscuramente sibillina: «All’interno va il misterioso cammino», con questa egli non intende che - in modo simile ad una contemplazione “narcisistica” - si debba volgere lo sguardo a se stessi e distoglierlo dal mondo dei fenomeni, bensì che allo spirito l’occhio si apre soltanto nella dedizione al mondo delle immagini, per cui esso contempla ciò che appare nei fenomeni e trova nell’esteriore qualcosa di interiore, la cui vita sempre in trasformazione si esprime nell’esteriore. In altre parole, la meta della fenomenologia è un’indagine dell’essenza (Wesensforscbung), altrimenti non vi sarebbe più neppure un’indagine dei fenomeni!

Il testo di Ludwig Klages fa parte del volume Goethe als Seelenforscher (1932) edito da Bouvier, Berlin-Bonn.

© traduzione Mario Clerici
© Marco Baldino, 1996

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Spengler e l'Italia

Spengler e l’Italia

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Se si cercano nell’opera di Spengler (sopra in foto) indicazioni riguardanti la situazione politica e spirituale della nazione italiana, si troverà che non esiste un pensiero unitario al riguardo. Al di là dell’ammirazione espressa in Neubau des deutschen Reiches (1924) e in Jahre der Entscheidung (1933) verso Benito Mussolini – ammirazione che però non si estende al fascismo come movimento o ideologia ma rimane circoscritta alla figura cesarea del Duce, alla cui personalità Spengler riconduce tutto il fenomeno fascista in Italia – l’opinione di Spengler sull’anima italiana non è lusinghiera.

In Preußentum und Sozialismus (1919), gli Italiani, insieme ai Francesi, sono le nazioni anarchiche contrapposte alle nazioni socialiste (Spagnoli, Inglesi, Prussiani). «Nel XV secolo, l’anima di Firenze si rivoltava contro lo spirito gotico […]. Quello che noi chiamiamo Rinascimento è la volontà antigotica di un’arte composta e di una formazione intellettuale raffinata; è, assieme alla gran quantità di Stati predoni, alle repubbliche, ai condottieri, alla politica del “momento per momento” descritta nel classico libro di Machiavelli, al ristretto orizzonte di tutti i disegni di potenza – compresi quelli del Vaticano in quel periodo – una protesta contro la profondità e la vastità della coscienza cosmica faustiana. A Firenze è nato il tipo del popolo italiano». Nei frammenti storici, ascriverà l’anima di Firenze all’origine etrusca, ma non si dilungherà altrimenti sull’Italia.

Il secolo italiano si sarebbe dunque svolto e concluso già all’inizio del meriggio della Kultur faustiana, tra il ‘400 e il Sacco di Roma (1527), con cui inizia l’influenza spagnola. Allo spirito spagnolo Spengler attribuisce la creazione sia della corte asburgica di Vienna sia del Papato della Controriforma, tuttora dominato dallo spirito gotico-spagnolo e dall’idea universale dell’ultramontanismo, creazione dello spirito spagnolo così come il capitalismo è creazione dello spirito inglese e il socialismo lo è dello spirito prussiano. Questo spirito è anche ponte tra il socialismo prussiano e il periodo gotico: Bismarck per esempio è considerato l’ultimo uomo di Stato di stile spagnolo.

Questa analisi prosegue ora lasciandosi dietro gli scritti di Spengler, ma sempre alla luce del suo pensiero e traendone le giuste conseguenze. Esaurito il proprio secolo, la nazione italiana ha subìto varie influenze mischiate ed innestate sul proprio spirito: dalla politica francese del Piemonte madamista o della Serenissima al tramonto, al genio spagnolo di un Eugenio di Savoia, all’illuminismo “all’inglese” di un Francesco di Lorena, diventando campo di battaglia tra le idee e le nazioni faustiane. Anche il nostro Risorgimento reca i segni di uno scontro tra lo spirito spagnolo ormai al tramonto (l’Austria e il Papa), i limitati sussulti della Francia (Napoleone III), il liberalismo inglese (Mazzini, Garibaldi) e l’influenza prussiana (Cavour, Crispi). Di stampo italo-francese è stato poi l’intervento nel 1915, che mirava a Trento e Trieste, senza vedere la lotta titanica tra Inglesi e Prussiani. Dopo esser tornata protagonista col cesarismo mussoliniano, è sprofondata al ruolo di provincia, in seguito alla guerra mondiale.

Se ora si volesse, sempre con una visione storica di carattere spengleriano, inquadrare la giusta chiave per la riscossa nazionale dell’Italia – posto che, a nostro parere, il tentativo d’una nazione europea isolata rischia di risultare sterile – bisogna tenere conto e della situazione storica attuale e della storia del popolo italiano. Il cesarismo avanza, ma la lotta tra socialismo e capitalismo è ancora aperta, ed è inutile dire che il posto dell’Italia, come delle altre nazioni europee, non può che essere in una coalizione continentale d’animo prussiano anziché in una coalizione atlantica d’animo inglese, come oggi.




Il giudizio sull’anarchismo degli Italiani è impietoso ma vero, e spiega molti dei problemi del nostro Paese; ma l’Italia non è solo Firenze. Lasciando da parte lo spirito gotico-spagnolo asburgico-papale, in opposizione al quale essa si è formata, è a Roma che si deve guardare. Per Spengler, l’impero romano fu grande in un periodo di cesarismo, ed essendo l’animo di un popolo legato al paesaggio, è naturale che gli Italiani siano eredi di Roma e destinati a riscoprirne il destino di restare saldi di fronte al futuro. Così, se alla Germania Spengler mostrava il socialismo prussiano quale forma politica, è un “socialismo romano” che l’Italia deve riscoprire.

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Préface à "Religiosité indo-européenne" de H. F. K. Günther

 

 

 

Archives de SYNERGIES EUROPÉENNES - Septembre 1987

Préface du traducteur à "Religiosité indo-européenne" de H. F. K. Günther

Un préjugé défavorable accompagnera ce livre de Günther. En effet, en France, Günther jouit d'une réputation détestable, celle d'être "l'anthropologue officiel" du Troisième Reich de Hitler. Cet étiquetage n'a que la valeur d'un slogan et il n'est pas étonnant que ce soit le présentateur de télévision Polac qui l'ait instrumentalisé, lors d'un débat à l'écran, tenu le 17 avril 1982 sur la "Nouvelle Droite" d'Alain de Benoist. Avec la complicité directe d'un avocat parisien, Maître Souchon, et la complicité indirecte d'un essayiste britannique, ayant comme qualification scientifique d'être un "militant anti-fasciste", Michael Billig (1), Polac pouvait fabriquer, devant plusieurs centaines de milliers de téléspectateurs, le bricolage médiatique d'un "Günther hyper-nazi", maniaque de la race et dangereux antisémite. Comme aucun représentant de la "Nouvelle Droite", aucun anthropologue sérieux, aucun connaisseur des idées allemandes des années 20 et 30, n'étaient présents sur le plateau, Polac, Souchon et leurs petits copains n'ont pas dû affronter la contradiction de spécialistes et le pauvre Günther, décédé de-puis quatorze ans, a fait les frais d'un show  médiatique sans la moindre valeur scientifique, comme le démontre avec brio David Barney dans Eléments  (n°42, juin-juillet 1982).

Qui fut Günther? Hans Friedrich Karl Günther est né le 16 février 1891 à Fribourg en Brisgau, ville où il vécut sa jeunesse. Il y fréquenta l'université et, après un séjour d'études à Paris, acquit les diplômes qui sanctionnaient ses connaissances en linguistique comparée et en philologie germanique. La formation de Günther est donc celle d'un philologue, non celle d'un anthropologue. Quand éclate la guerre de 1914, Günther se porte volontaire mais, atteint d'un rhumatisme des articulations pendant son instruction, il est renvoyé chez lui et jugé inapte au service actif. Il servira ultérieurement le Reich dans la Croix-Rouge. La guerre finie, il enseigne à Dresde et à Fribourg. Son premier ouvrage paraît en 1920 et s'intitule Ritter, Tod und Teufel. Der heldische Gedanke  (= Le chevalier, la mort et le diable. L'idée héroïque), conjointement à une pièce de théâtre, d'inspiration nationaliste, faustienne, païenne et romantique, Hans Baldenwegs Aufbruch. Ein deutsches Spiel in vier Auftritten  (=Le départ de Hans Baldenweg. Pièce allemande en quatre actes). Le destin de Günther venait d'être scellé. Non par le contenu intellectuel de ces deux travaux, mais par la personnalité de son éditeur munichois, Julius Friedrich Lehmann, enthousiasmé par Ritter, Tod und Teufel.  Cet éditeur connu avait repéré des qualités innées d'anthropologue chez son jeune protégé. Günther, avait remarqué Lehmann, repérait tout de suite, avec justesse, les caractéristiques raciales des individus qu'il rencontrait au hasard, dans les rues ou sur les chemins de campagne. Il était dès lors l'homme que cherchait Lehmann, pour écrire un précis de "raciologie" vulgarisé, accessible au grand public, commercialisable à grande échelle. Malgré l'avis défavorable d'un professeur d'anthropologie de l'université, Lehmann déci-de de payer Günther pendant deux ans, afin d'achever, à l'abri du besoin, sa "raciologie". En juillet 1922, Rassenkunde des deutschen Volkes  sort de presse. Plusieurs éditions se succéderont jusqu'en 1942 et 124.000 exemplaires du livre trouveront acquéreurs. En 1929, paraît une édition abrégée, Kleine Rassenkunde des deutschen Volkes,  rapidement surnommée Volksgünther,  qui sera, elle, tirée à 295.000 exemplaires.

Auteur d'un ouvrage scientifique de référence sur "l'idée nordique" en Allemagne (2), Hans-Jürgen Lutzhöft explique les raisons qui ont fait le succès de ces deux manuels:

1) En reprenant les classifications des races, dressées par les anthropologues anglo-saxons Beddoe et Ripley, Günther analysait la population allemande et repérait les mixages dont elle était le résultat. C'était la première fois qu'un livre aussi didactique sur la question paraissait en Allemagne. Günther faisait dès lors figure de pionnier.

2) Didactique, Günther initiait ses lecteurs, avec une remarquable clarté, aux arcanes et aux concepts fondamentaux de l'anthropologie biologique. Le lecteur moyen acquérait, avec ce livre, un texte "initiatique" pratique, concret et instructif.

3) Les deux ouvrages étaient richement illustrés, ce qui ôtait toute abstraction ennuyeuse aux descriptions des phénotypes raciaux (physionomies, corpulences, formes des crânes, couleur des cheveux et des yeux etc.).

4) Le style du livre était précis, clair, compréhensible, convaincant.

5) La simplicité des démonstrations encourageait la lecture.

6) Günther ne sombrait dans aucune polémique gratuite. Certes, sa race "favorite" était la race nordique mais jamais il ne médisait des au-tres races européennes. Cette absence de propos médisants, inhabituelle dans les vulgarisations anthropologiques de l'époque, accordait à Günther un public nettement plus large que celui des petites sectes nordicomanes.

7) Vulgarisation qui n'avait pas la prétention d'être autre chose, la Rassenkunde  possèdait un niveau scientifique réel et incontestable, malgré les lacunes que pouvaient repérer les spécialistes autorisés des universités. Pour l'anthropologue Eugen Fischer, le plus renommé dans sa profession pendant l'entre-deux-guerres allemand, la lecture de la Rassenkunde  était impérative pour le débutant et même pour le professionnel qui voulait acquérir une souplesse didactique dans sa branche.

Le succès incroyable et inattendu de la Rassenkunde  permet à Günther d'envisager la vie d'un écrivain libre. Il suit les cours de l'anthropologue Theodor Mollison (1874-1952) à Breslau et rencontre à Dres-de celle qui deviendra bien vite son épouse, la jeune musicologue norvégienne Maggen Blom. En 1923, il suit la jeune fille à Skien, sa ville natale, dans le Telemark norvégien, et l'épouse en juillet. Deux filles naîtront de cette union, Ingrid et Sigrun. Les Günther resteront deux ans à Skien, puis se fixeront à Uppsala en Suède, où se trouve "l'Institut d'Etat suédois de biologie raciale". Il travaillera là avec les anthropologues Lundborg et Nordenstreng. En 1927, la famille va habiter dans l'île de Lidingö près de Stockholm. Les années scandinaves de Günther sont indubitablement les plus heureuses de sa vie. Son âme de solitaire trouve un profond apaisement en parcourant les forêts et les montagnes peu peuplées de Norvège et de Suède. Il décline plusieurs invitations à revenir en Allemagne. En 1929, pourtant, quand le Reich est frappé durement par la crise économique, les ventes de la Rassenkunde  baissent sensiblement, ce qui oblige Günther à abandonner sa vie de chercheur libre. Son ami Hartnacke use de son influence pour lui donner, à Dresde, un emploi de professeur de Gymnasium  à temps partiel.

C'est à ce moment que des militants nationaux-socialistes ou nationalistes commencent à s'intéresser à lui. Darré estime que la Rassenkunde  a donné une impulsion déterminante au "mouvement nordique". Ludendorff en chante les louanges. Rosenberg, lui, avait déjà, dans le Völkischer Beobachter  du 7 mai 1925, réclamé la présence d'un homme du format de Günther à la Deutsche Akademie.  Ce sera finalement Wilhelm Frick, ministre national-socialiste de l'intérieur et de l'éducation populaire du Land  de Thuringe, qui, avec l'appui de Max Robert Gerstenhauer, Président thuringien de la Wirtschaftspartei  (= Parti de l'Economie), bientôt alliée au NSDAP, déploiera une redoutable énergie pour donner à Günther, apolitique et simplement ami du responsable national-socialiste Paul Schultze-Naumburg, une chaire de professeur à l'université d'Iéna. Le corps académique résiste, arguant que Günther, diplômé en philologie, n'a pas la formation nécessaire pour accéder à un poste de professeur d'anthropologie, de raciologie ou d'hygiène raciale (Rassenhygiene).  Frick et Gerstenhauer circonviennent ces réticences en créant une chaire "d'anthropologie sociale", attribuée immédiatement à Günther. Ce "putsch" national-socialiste, que Günther, bien que principal intéressé, n'a suivi que de loin, finit par réussir parce qu'une chaire d'anthropologie sociale constituait une nouveauté indispensable et parce que Günther, en fin de compte, avait amplement prouvé qu'il maîtrisait cette discipline moderne. La seule réticence restante était d'ordre juridique: les adversaires des nazis jugeaient que Frick posait là un précédent, risquant de sanctionner, ultérieurement, toutes inter-ventions intempestives du politique dans le fonctionnement de l'université. Le 15 novembre 1930, Günther prononce son discours inaugural seul, sans la présence du recteur et du doyen de sa faculté. Mais bien en présence de Hitler, qui vint personnellement féliciter le nouveau professeur, qui ne s'attendait pas du tout à cela... Hitler prenait sans doute la nomination de Günther comme prétexte pour être présent à l'université lors d'une séance publique et pour encourager ses compagnons de route à intervenir dans les nominations, comme l'avaient fait Frick et Gerstenhauer.

En 1933, quand Hitler et ses partisans accèdent au pouvoir, deux adversaires de Günther sont destitués voire emprisonnés, sans doute pour avoir mi-lité dans des formations hostiles à la NSDAP victorieuse. Rosenberg fait accorder à Günther le "Prix de science de la NSDAP" en 1935. En 1936, Günther reçoit une distinction honorifique moins compromettante: la "Plaquette Rudolf Virchow de la Société berlinoise d'Ethnologie, d'Anthropologie et de Proto-histoire", dirigée par Eugen Fischer. En 1937, il entre dans le comité directeur de la Société Allemande de Philosophie. Pour son cinquantième anniversaire, le 16 février 1941, il reçoit la "Médaille Goethe d'Art et de Science" et, ce qui est cette fois nettement compromettant, l'insigne d'or du parti.

En 1932, Günther publie un ouvrage très intéressant sur la présence d'éléments raciaux nordiques chez les Indo-Européens d'Asie (Indo-Iraniens, Beloutches, Afghans, Perses, Tadjiks, Galtchas, Sakkas, Tokhariens et Arméniens). Günther décèle de cette façon la voie des migrations indo-européennes, amorcées vers -1600 avant notre ère et repère les noyaux de peuplement encore fortement marqués par ce mouvement de population (3). 

En 1935, paraît un autre livre important de Günther, Herkunft und Rassengeschichte der Germanen.  Par la suite, jusqu'en 1956, Günther se préoccupera essentiellement d'hérédité, de sociologie rurale, etc., tous thèmes difficilement politisables. Malgré cet engouement du régime pour sa personne, Günther demeure en retrait et ne fait pas valoir sa position pour acquérir davantage d'honneurs ou d'influence. Hans-Jürgen Lutzhöft estime que cette discrétion, finalement admirable, est le résultat des dispositions psychiques, du tempérament de Günther lui-même. Il n'aimait guère les contacts, était timide et soli-taire. Par dessus tout, il appréciait la solitude dans la campagne et avait en horreur la fébrilité militante des organisations de masse. Comme le montre bien Frömmigkeit nordischer Artung  (1934, 6ème éd.: 1963), Günther détestait le "byzantinisme" et le fanatisme. En 1941, en pleine guerre, Günther fait l'apologie d'un sentiment: celui de la "propension à la conciliation", fruit, dans le chef de l'individu, d'une fidélité inébranlable à ses principes et d'une tolérance largement ouverte à l'égard des convictions d'autrui; pour Günther, véritable-ment "nordique", donc exemplaire selon les critères de sa mythologie, était l'adage: "You happen to think that way; allright! I happen to think this way"  (Vous pensez de cette façon? Fort bien! Moi, je pense de cette autre façon). Nostalgique de la Scandinavie, Günther, dit Lutzhöft, a souvent songé à émigrer; mais, une telle aventure l'aurait privé, lui et sa famille, de bien des avantages matériels...

Le cours des événements a fait réfléchir Günther et a renforcé son attitude réservée à l'endroit du régime. Entre l'idéologie officiellement proclamée et la pratique politique réelle de l'Etat national-socialiste, l'observateur détaché que voulait être Günther constate des différences flagrantes. Ce scepticisme croissant apparaît clairement dans le manuscrit qu'il prévoyait de faire paraître en 1944. Ce livre, intitulé Die Unehelichen in erbkundlicher Betrachtung  (= Les enfants illégitimes vus sous l'angle des notions d'hérédité) fut en dernière instance interdit par les autorités nationales-socialistes, surtout à l'instigation de Goebbels et de Bormann. Pourquoi? Günther, personnellement, ne reçut jamais aucune explication quant à cette interdiction, surprenante lorsqu'on sait que l'anthropologue détenait l'insigne d'or du parti. Lutzhöft donne quelques explications intéressantes, qui, approfondies, vérifiées sur base de documents et de témoignages, permettraient d'élucider davantage encore la nature du régime national-socialiste, encore très peu connu dans son essence, malgré les masses de livres qui lui ont été consacrées. La raison majeure de l'interdiction réside dans le contenu du manuscrit, qui défend la monogamie et la famille traditionnelle, institutions qu'apparemment la dernière garde de Hitler, dont Bormann, souhaitait supprimer. Pour Günther, la famille traditionnelle monogame doit être maintenue telle quelle sinon le peuple allemand "risque de dégénérer". L'urbanisation croissante du peuple allemand a entraîné, pense Günther, un déclin du patrimoine génétique germanique, de telle sorte qu'un bon tiers de la nation pouvait être qualifié de "génétiquement inférieur". Sur le plan de la propagande, un tel bilan s'avère négatif car il autorise tous les pessimismes et contredit l'image d'une "race des seigneurs".

Pour Günther, une politique raciale ne doit pas être quantitative; elle ne doit pas viser à l'accroissement quantitatif de la population mais à son amélioration qualitative. Günther s'insurge dès lors contre la politique sociale du IIIème Reich, qui distribue des allocations familiales de façon égalitaire, sans opérer la moindre sélection entre familles génétiquement valables et familles génétiquement inintéressantes. Ensuite, il critique sévèrement l'attribution d'allocations aux filles-mères parce qu'une telle politique risquerait de faire augmenter indûment les naissances illégitimes et de détruire, à plus ou moins courte échéance, l'institution du mariage. Günther avait eu vent des projets d'établissement de la polygamie (conçus par Himmler et les époux Bormann) afin de combler le déficit des naissances et l'affaiblissement biologique dus à la guerre. Le trop-plein de femmes que l'Allemagne allait inévitablement connaître après les hostilités constituait un problème grave devant être résolu au profit exclusif des combattants rescapés de l'épopée hitlérienne. Bormann envisageait une institution polygamique prévoyant une femme principale et des femmes secondaires ou "amantes légales", toutes destinées à concevoir des enfants, de façon à ce que les Germains demeurent majoritaires en Europe. Pour Günther, ce système ne pourrait fonctionner harmonieusement.

Les "amantes légales", souvent sexuellement attrayantes, fantaisistes, gaies, auraient monopolisé l'attention de leurs mâles au détriment des femmes principales, plus soucieuses, en théorie, de leurs devoirs de mères. En conséquence, pense Günther, les femmes sexuellement fougueuses, qui ne sont pas nécessairement valables génétiquement (Günther, en tout cas, ne le croit pas), verraient leurs chances augmenter au détriment de la race, tandis que les femmes plus posées, génétiquement précieuses, risquent d'être délaissées, ce qui jouerait également au détriment de la race. Pire, ce système ne provoquerait même pas, dit Günther, l'accroissement quantitatif de la population, pour lequel il a été conçu. La polygamie, l'histoire l'enseigne, produit moins d'enfants que la monogamie. L'opposition de Günther au régime est évidente dans cette querelle relative à la politique sociale du IIIème Reich; il adopte une position résolument conservatrice devant la dérive polygamiste, provoquée par la guerre et la crainte d'être une nation dirigeante numériquement plus faible que les peuples dirigés, notamment les Slaves.

Revenu à Fribourg pendant la guerre, il quitte une nouvelle fois sa ville natale quand son institut est détruit et se fixe à Weimar. Lorsque les Américains pénètrent dans la ville, le savant et son épouse sont réquisitionnés un jour par semaine pour travailler au déblaie-ment du camp de Buchenwald. Quand les troupes US abandonnent la région pour la céder aux Russes, Günther et sa famille retournent à Fribourg, où l'attendent et l'arrêtent des militaires français. L'anthropologue, oublié, restera trois ans dans un camp d'internement. Les officiers de la Sûreté le traitent avec amabilité, écrira-t-il, et la "chambre de dénazification" ne retient aucune charge contre lui, estimant qu'il s'est contenté de fréquenter les milieux scientifiques internationaux et n'a jamais fait profession d'antisémitisme. Polac, Billig et Souchon, eux, sont plus zélés que la chambre de dénazification... S'ils avaient été citoyens ouest-allemands, ils auraient dû répon-dre devant les tribunaux de leurs diffamations, sans objet puisque seule compte la décision de la chambre de dénazification  —contrôlée par la France de surcroît puisque Fribourg est en zone d'occupation française— qui a statué en bon-ne et due forme sur la chose à juger et décidé qu'il y avait non-lieu.

Günther se remit aussitôt au travail et dès 1951, recommence à faire paraître articles et essais. En 1952, paraît chez Payot une traduction française de son ouvrage sur le mariage (Le Mariage, ses formes, son origine,  Payot, 1952). En 1953, il devient membre correspondant de l' American Society of Human Genetics. En 1956 et 1957, paraissent deux ouvrages particulièrement intéressants: Lebensgeschichte des Hellenischen Volkes et Lebensgeschichte des Römischen Volkes, ("Histoire biologique du peuple grec" et "Histoire biologique du peuple romain"), tous deux repris de travaux antérieurs, commencés en 1929. En 1963, paraît la sixième édition, revue et corrigée, de Frömmigkeit nordischer Artung.  Cette sixième édition, avec l'édition anglaise plus complète de 1967 (Religious attitudes of the Indo-Europeans,  Clair Press, London, 1967), a servi de base à cette version française de Frömmigkeit nordischer Artung,  dont le titre est dérivé de celui d'une édition italienne: Religiosita indoeuropea.  Le texte de Frömmigkeit...  est une exploration du mental indo-européen à la lumière des textes classiques de l'antiquité gréco-romaine ainsi que de certains passages de l'Edda et de poésies de l'ère romantique allemande. Avec les travaux d'un Benveniste ou d'un Dumézil, ce livre apparaîtra dépassé voire sommaire. Sa lecture demeure néanmoins indispensable, surtout pour les sources qu'il mentionne et parce qu'il est en quelque sorte un des modestes mais incontournables chaînons dans la longue quête intellectuelle, philologique, de l'indo-européanité, entreprise depuis les premières intuitions des humanistes de la Renaissance et les pionniers de la linguistique comparée.

Après la mort de sa femme en 1966, Günther vit encore plus retiré qu'auparavant. Pendant l'hiver 1967-1968, il met péniblement en ordre  —ses forces physiques l'abandonnent—  ses notes personnelles de l'époque nationale-socialiste. Il en sort un livre: Mein Eindruck von Adolf Hitler  (L'impression que me fit Adolf Hitler). On perçoit dans ce recueil les raisons de la réticence de Günther à l'égard du régime nazi et on découvre aussi son tempérament peu sociable, hostile à tout militantisme et à tout collectivisme comportemental. S'il fut, malgré lui, un anthropologue apprécié du régime, choyé par quelques personnalités comme Darré ou Rosenberg, Günther fut toujours incapable de s'enthousiasmer pour la politique et, secrètement, au fond de son cœur, rejetait toute forme de collectivisme. Pour ce romantique de la race nordique, les collectivismes communiste ou national-socialiste sont des "asiatismes". L'option personnelle de Günther le rapproche davantage d'un Wittfogel, théoricien du "despotisme oriental" et inspirateur de Rudi Dutschke. L'idéal social de Günther, c'est celui d'un paysannat libre, sans Etat, a-politique, centré sur le clan cimenté par les liens de consanguinité. En Scandinavie, dans certains villages de Westphalie et du Schleswig-Holstein, dans le Nord-Ouest des Etats-Unis où se sont fixés de nombreux paysans norvégiens et suédois, un tel paysannat existait et subsiste encore très timidement. Cet idéal n'a jamais pu être concrétisé sous le IIIème Reich. Mein Eindruck von Adolf Hitler  (4) est, en dernière instance, un réquisitoire terrible contre le régime, dressé par quelqu'un qui l'a vécu de très près. Ce document témoigne d'abord, rétrospectivement, de la malhonnêteté profonde des pseudo-historiens français qui font de Günther l'anthropologue officiel de la NSDAP et, ensuite, de la méchanceté gratuite et irresponsable des quelques larrons qui se produisent régulièrement sur les plateaux de télévision pour "criminaliser" les idéologies, les pensées, les travaux scientifiques qui ont l'heur de déplaire aux prêtres de l'ordre moral occidental...

Epuisé par l'âge et la maladie, Günther meurt le 25 septembre 1968 à Fribourg. La veille de sa mort, il écrivait à Tennyson qu'il souhaitait se retirer dans une maison de repos car il ne ressentait plus aucune joie et n'aspirait plus qu'au calme.

Robert Steuckers.

(Bruxelles, septembre 1987).

Notes

(1) Michael Billig, L'internationale raciste. De la psychologie à la science des races,  François Maspero, Paris, 1981.

(2) Hans-Jürgen Lutzhöft, Der Nordische Gedanke in Deutschland, 1920-1940,  Ernst Klett Verlag, Stuttgart, 1971. La présente introduction tire la plupart de ses éléments de cet ouvrage universitaire sérieux.

(3) Cf. Hans F. K. Günther, Die Nordische Rasse bei den Indogermanen Asiens,  Verlag Hohe Warte, Pähl, 1982 (réédition).

(4) Hans F. K. Günther, Mein Eindruck von Adolf Hitler,  Franz v. Bebenburg, Pähl, 1969.

Eugen Rostenstock-Huessy und die Deutsche Revolution

 

Erich Ritter von Kuehnelt-Leddhin - http://www.monarchieliga.de

Eugen Rosenstock-Huessy und die Deutsche Revolution

Rosenstock-Huessy zu hören, war sicherlich immer leichter als ihn zu lesen, denn sein brillanter Geist und sein großes Wissen verleiteten ihn stets dazu, panoramisch zu wirken, und in der Konversation mit ihm konnte man sich nicht seiner Persönlichkeit entziehen. Er hatte nach Amerika emigrierend zuerst den Versuch gemacht, einen gesicherten Platz in Harvard zu finden, doch der dem Christentum zuneigende Philosoph Alfred Whitehead warnte ihn, daß seine Universität völlig kommunistisch orientiert sei. Ein „Begräbnis erster Klasse in der theologischen Fakultät“ ausschlagend, begab er sich schließlich in das damals weniger „fortschrittliche“ Dartmouth College, in dem zu dieser Zeit ältere Traditionen noch lebendig waren.

Ich hatte während meiner amerikanischen Professuren 1937 - 1947 nur zweimal Gelegenheit, Rosenstock-Huessy zu sehen. Bei diesem Zusammentreffen hatte ich in New York die Zeit, mit ihm eingehend über den Nationalsozialismus zu sprechen. Es war ein sehr ruhiges, leidenschaftsloses Gespräch, obwohl Rosenstock keineswegs als Phlegmatiker angesehen werden konnte und Hyperbeln keineswegs abhold war. Doch erregte das Thema ihn nicht über Gebühr, und er behandelte den Nationalsozialismus, der ihn doch in doppelter Weise um seine Heimat gebracht hatte, mit christlicher Gelassenheit, vielleicht aber auch, weil ihn dieses mörderisch-skurrile Phänomen nicht vordergründig interessierte.

Es waren dies Gelegenheiten gegen Ende des Krieges oder knapp nach dem Krieg: ich kann das nicht mehr genau feststellen, da ich kein Tagebuch führe. Ich muß allerdings auch gestehen, daß wir, obwohl geeint durch den christlichen Glauben, nur zu oft auf verschiedenen Gleisen fuhren; die ganze Art des Schauens, Wägens und Beurteilens waren öfters anders, wobei aber er, der amerikanischer Staatsbürger wurde, viel weniger von seiner neuen Heimat beeinflußt wurde, als ich, der Ausländer, der zufällig in Amerika „gelandet“ war und in fast jeder Nacht von der Heimkehr träumte. Er war zwar der um 21 Jahre ältere, doch war ich in diesem Zwiegespräch wahrscheinlich der „amerikanisiertere“.

Natürlich sah auch Rosenstock im „Umbruch“ von 1933 eine wahre Zäsur in der Geschichte des Herzens von Europa, aber doch nicht eine Revolution und als solche figuriert die Machtübernahme auch nicht in Rosenstocks „Die europäischen Revolutionen“, auch der Marcia su Roma der Faschisten nicht, der historisch-genetisch, aber keineswegs charakterlich-inhaltlich mit dem Nationalsozialismus eine gemeinsame Wurzel besitzt. Mit der Entstehungsgeschichte dieser beiden, viel zu oft in einen Topf geworfenen Bewegungen fing auch unser Gespräch an.

Ich erwähnte, daß 1896 unter der Führung von Klofáč, Střibrný und Franke eine Gruppe von tschechischen Sozialdemokraten sich von der Sozialdemokratischen Partei trennten und eine Nationalsozialistische Partei gründete, die alsbald auch im Wiener Reichsrat vertreten war. Diese Nationalsozialisten bejahten weiter den Sozialismus, waren aber zugleich davon überzeugt, daß dieser zumindestens in der Gegenwart nicht auf internationaler, sondern nur auf nationaler Grundlage realisierbar war. Als tschechische Nationalisten bekämpften sie höchst natürlich die deutsche Minderheit in den drei Ländern der heiligen Wenzelskrone, eine Minderheit, die aber augenscheinlich reicher und auch industriell entwickelter und kapitalkräftiger war. Wichtig war auch bei dieser Parteigründung ihr geschichtliches Leitbild: die Bewegung und der Kampf der fanatischen Hussiten, also der Taboriten im 15. Jahrhundert. Sie waren die ersten nationalen Sozialisten gewesen, die das deutsche (katholische) Element in einem richtigen Genozid auszurotten versucht hatten - ein einzigartiges Ereignis im spätmittelalterlichen christlichen Europa. Mit ihnen hatten die tschechischen Nationalsozialisten ihr Image d'Epinal. Einst die tschechische Nationalschande unter den Gebildeten, war diese totalitäre paramilitärische Bewegung nunmehr im Zeitalter des Nationalismus umbewertet worden. Schon in der Mitte des 19. Jahrhunderts sahen Tschechen in den hussitischen Taboriten wahre Nationalhelden; Jan Hus war es freilich als wahrer Märtyrer schon früher gewesen.

Die nationalistische Welle, die Rosenstock so sehr bedauerte, nahm im Rahmen der Nationaldemokratie einen Parteiencharakter an und verrichtete in ganz Europa ihr Zerstörungswerk. Die Donaumonarchie bot ihr dazu eine ideale Gelegenheit. Es waren aber die Deutschen des Habsburgerreiches, die eigentlich in dieser ursprünglich eher romantischen Bewegung die Vorkämpfer waren. Dieser Nationalismus war natürlich eine Folge der Französischen Revolution als auch der Befreiungskriege.

In Österreich entstand eine deutschnationale Bewegung, die unter die Führung von Georg v. Schönerer geriet. Einem kleinen Teil der deutschen Arbeiterschaft in Böhmen, Mähren und Schlesien war diese aber viel zu „bürgerlich“ und daher kam es 1903 zur Geburt der D.A.P., der „Deutschen Arbeiterpartei“. In dieser wurde schon wenige Jahre später der Vorschlag gemacht, sie in „Nationalsozialistische Arbeiterpartei“ umzubenennen, doch wurde dieser Plan zuerst einmal fallengelassen, denn man fürchtete von Kritikern, vor allem von „Schönererianern“ als Nachahmer der tschechischen Nationalsozialisten ausgelacht zu werden. Das aber sollte sich später ändern.

Rosenstock hörte meinem Bericht aufmerksam, ja gespannt zu, gerade weil er viel eher Geschichtsphilosoph als Geschichtsforscher war. Er schien aufgeregt, als ich ihm weiter berichtete, wie ein sozialistischer italienischer Journalist jahrelang als Freund des unglückseligen Cesare Battisti im österreichischen Trient weilte, wo er in aller Wahrscheinlichkeit von diesem Reichsratsabgeordneten Battisti erfuhr, daß im „Hohen Haus“ in Wien Nationalsozialisten als Vertreter der tschechischen Arbeiterklasse Sitz und Stimme hatten. Der Journalist war von dieser nationalistisch-sozialistischen Synthese derart beeindruckt, daß er später nach seiner Ausweisung durch die österreichischen Behörden nicht nur ein Büchlein über die Aussichtslosigkeit der irridentistischen Bewegung im Trentino, sondern auch ein Buch über Jan Hus und die Revolution, die durch seinen tragischen Tod entfacht wurde, in Rom anno 1913 veröffentlichte. Es hieß Giovanni Hus il Vendico und ist wissenschaftlich eigentlich wertlos, historisch aber doch voll Bedeutung, denn es zeigt, in welcher Richtung die Gedanken dieses Publizisten der äußersten Linken sich bewegten.

Sein radikal anarcho-sozialistischer Vater hatte ihm einen spanischen Taufnamen gegeben, nach dem Revolutionär Mexikos, Benito Juárez. Rosenstock erriet gleich, daß es sich um Benito Mussolini handelte, der 1919 den Faschismus ins Leben rief, wobei er den Namen einer alten linken Bauernbewegung aus Mittelitalien kopierte. Die Fascas, wie wir wohl alle wissen, sind ein rein republikanisches Symbol, der Faschismus war auch republikanisch, sozial-sozialistisch, aber nationalistisch im romanisch-britischen, d.h. staatlichen und nicht im ethnischen, also germano-slawischen Sinn. Trotz gemeinsamer Wurzel haben jedoch Faschismus und Nationalsozialismus einen verschiedenen Grundcharakter. Der Nationalsozialismus, wie wir sehen werden, ist die ältere Bewegung, und den Nationalsozialismus als „Faschismus“ zu bezeichnen, ist eine rein moskowitische Sprachregelung, die aber von linken Sympathisanten im Westen mit lakaienhafter Ergebenheit sorgfältig befolgt wird. Die Realisierung der faschistischen Vision war selbstverständlich nicht die Dyarchie von 1922 bis 1943, sondern die Repúbblica Sociale Italiana.

Für Rosenstock war natürlich der Unterschied zwischen dem Fascismo und dem Nationalsozialismus äußerst interessant. Immer betonte er „Jedes Volk macht seine Revolution. Wir beide stimmten aber darin überein, daß der Faschismus ohne den Triumph des Nationalsozialismus ein relativ unbedeutendes mediterran-exotisches Phänomen geblieben wäre, das im Anfang allenthalben auf überraschende Sympathien stieß, nicht zuletzt, weil die bessere Organisation in Italien das Leben der Touristen auf mannigfache Art erleichterte. Daher die Begeisterung eines Liberalen wie Lloyd George oder eines Sozialisten wie George Bernard Shaw für den Duce. Ich kannte schließlich auch amerikanische Demokraten, die sich für den Faschismus erwärmten und möchte da auf George D. Herron hinweisen, eines fanatischen „Demokratisten“, der Wilsons linke Hand in der Außenpolitik war, seinerzeit den österreichischen Friedensvorstoß im Februar 1918 zunichte gemacht hatte, aber 1925 als glühender Verehrer des Fascismo starb. Alles wurde anders durch den Einfluß von Hitler und den enormen Eindruck, den ab 1938 die deutsche Tüchtigkeit auf Mussolini machte. Er wurde dann zum Kopisten. Das hätte allerdings nicht so kommen müssen.

Wir sprachen auch von Hannah Arendt, die große Unterschiede zwischen den beiden Bewegungen gemacht hatte, und da war Rosenstock wahrlich in seinem Element, denn nationale Unterschiede waren für ihn stets von großer Bedeutung und über diese hatte er ja immer nachgedacht und geschrieben, besonders aber über die Gegensätze im französischen und deutschen Volkscharakter. Wir debattierten damals auch die Frage, inwieweit der Faschismus eine verzweifelte „südliche“ Reaktion eines doch recht anarchisch veranlagten Volkes in einem industriell-technischen Zeitalter auf Ordnung, Gehorsam, Pünktlichkeit und den Reichtum im Norden Europas war. Von dort kamen ja die geldkräftigen Touristen, die den Werken Botticellis, Leonardos und Michelangelos als auch der antiken Vergangenheit Roms ihre Verehrung darbrachten, sich aber über die Zugverspätungen, schlecht funktionierenden Badezimmer, die Taschendiebe und Bettler entrüsteten. Diese Problematik fehlte jedoch bei den Deutschen völlig.

Wir kamen dann wieder auf die Vorgeschichte des Nationalsozialismus zu sprechen. Die D.A.P., die Deutsche Arbeiterpartei, ursprünglich nur in den drei nordwestlichen Ländern der Habsburgermonarchie vertreten, bereitete sich langsam auch in der Alpen- und Donauregion aus. Im Nordwesten gab es lediglich den Kampf gegen die Tschechen, die „blutsaugerischen“ Unternehmer und Banken als auch gegen einen grundbesitzenden Adel, der nicht national, sondern heimatlich-vaterländisch dachte. Fragte man einen typischen Vertreter des Hochadels, ob er sich deutsch oder tschechisch fühle, antwortete er in der Regel scharf: „böhmisch!“, „mährisch!“ oder „schlesisch!“, wenn nicht „österreichisch“! Doch in Innerösterreich, vor allem in Wien, gab es den „Antisemitismus“, der eigentlich eher bei den Tschechen als bei den Deutschböhmen vorhanden war, und in Wien war es, wo die D.A.P. im Mai 1918 ihren ersten Kongreß außerhalb des Nordwestens abhielt. Auf diesem Kongreß erfolgte die Namensänderung: die D.A.P. wurde in D.N.S.A.P., „Deutsche Nationalsozialistische Arbeiterpartei“, umgetauft. Damals war Hitler noch an der Westfront, aber in Aussig, dem Hauptsitz der DAP-DNSAP, wurden schon zahlreiche Zeitschriften, Bücher, Pamphlete, Plakate gedruckt, viele mit dem Hakenkreuz verziert. Das Wiener Programm der DNSAP war demokratisch, sozialistisch und als Folge des demokratischen Mehrheitsprinzips gegen unpopuläre Minderheiten gerichtet, als da sind: der Adel, die Reichen, die Juden, die Kleriker. Für die Banken wurden „demokratische Kontrollen“ gefordert, ebenso für die Aufstiegsmöglichkeiten in der Armee. Die Habsburgermonarchie mit ihrer nationalen Vielfalt wurde in Bausch und Bogen abgelehnt und ein „großdeutsches“ Reich gefordert. Es war dies das Programm einer typischen Linkspartei.

Im November zerfiel die Monarchie, in den ersten Wahlen der Tschechoslowakei bekam die DNSAP 42.000 Stimmen und im Frühjahr 1919 brachte der Ingenieur Rudolf Jung die ganze Literatur der DNSAP zu Hitler nach München, der ursprünglich eine „sozialrevolutionäre“ Partei gründen wollte - und auf Anraten Jungs die rote Fahne wählte. Es gab nun mit einer Namensumstellung vier deutsche nationalsozialistische Parteien: eine österreichische, deutsche und sogar eine polnische (mit dem Sitz in Bielitz) - dazu die ursprüngliche, die „tschechoslowakische“, die Národně socialistická strana československá. In den tschechischen Lexika figurierten die tschechischen und die deutschen Nationalsozialisten immer zusammen! Von dieser böhmisch-mährischen Wurzel wußte Rosenstock ein wenig, hatte ihr aber keine Bedeutung zugemessen, sah aber in der „Deutschen Revolution“ (einem Begriff, dem er nur sehr zögernd zustimmte) eine Entwicklung analog jener der Französischen Revolution, einer Revolution, die sich nach dem Sturz der Bastille ohne Unterlaß radikalisierte. Und das tat auch die Deutsche Revolution. Das Wort von Theodor Heuss: „Alles war daran nicht falsch, aber das Ganze war falsch“, war in dieser Diskussion nicht gefallen, doch vielleicht- ich sage „vielleicht“ - war dies auch die Ansicht Rosenstocks. Man darf da nicht vergessen, daß er einmal, 1926, Mitbegründer eines Arbeitslagers für Arbeiter, Bauern und Studenten gewesen war. Ich meinte aber, daß in der deutschen - in der „legalen Revolution“, um einen Ausdruck Carl Schmitts zu gebrauchen - eine gewisse linke Fatalität steckte, wobei der Historiker, der die Geschichte wirklich kennt, das Wort „Unabänderlichkeit“ sehr ungern in den Mund nimmt. Rosenstock, der stark am Rhythmus der Revolutionen festhielt, war über meine stete Rückkehr zu den Begriffen „links“ und „rechts“ nicht allzu glücklich und zwar gerade, weil er das sprachliche Element in der Geschichte für sehr wichtig hielt. Er schwelgte manchmal geradezu in der Sprachanalyse.

Ich versuchte „links“ und „rechts“ als echte Antithesen darzustellen und solche berühren sich in ihren Extremen nie. Der Glaube an die Extremberührung - les extrêmes se touchent - ist eine fausse idée claire, denn extrem groß und klein, nah und fern, schwer und leicht, gut und böse wachsen nie zusammen. Nun aber ist die linke Vision vom idealen Staat stets ein Gebilde von einer Sprache, einer Rasse, einer Nation, einer Partei, einem Führer, einer Sitte, einer Klasse, eines Einkommens, einer Schulform, eines Bildungsniveaus, eines Gesetzes, also eines zentralistischen Staates, der keine Abweichungen von der Norm duldet. In ihm regiert (in der Theorie) das Volk, zumeist versinnbildlicht durch einen Mann, der kein Vater, sondern ein „Bruder“ ist - Big Brother. Nun ist dies ein anti-personalistischer Traum, also ein Alptraum.

Rosenstock, der gerne in Kategorien dachte, wußte jedoch nicht, warum ich unbedingt dieser Vision ein linkes Etikett aufkleben wollte. Ich betonte daraufhin, daß ich ebenso wie er selbst eine solche unnatürliche Ordnung verdamme, und in allen Sprachen - sowohl im Sanskrit, in den ural-altaischen Idiomen als auch in der Bibel – „links“ einen negativen und „rechts“ einen positiven Charakter tragen. Im Deutschen ist, zum Beispiel, „rechts“ mit dem Recht, mit richtig, rechtlich, gerecht, redlich verwandt. Im Italienischen ist sogar die Linke (la sinistra) vom Unglücksfall (il sinistro) nur im Genus verschieden. In der Heiligen Schrift werden nicht nur beim Jüngsten Gericht die Erlösten auf die rechte und die Verdammten auf die linke Seite Christi gestellt.

Dabei kam man gleich auf die psychologischen Grundlagen von „links“ und „rechts“ zu sprechen. Ich betonte, daß der Linke auf das Zwillingspaar Gleichheit und Nämlichkeit (identity, sameness) eingestellt ist. Wir alle haben mit dem Tierreich einen Trieb zur Nämlichkeit gemeinsam: wir sind manchmal tatsächlich in der Stimmung, mit Menschen unserer Kultur, Sprache, Rasse, Geschlecht, Alter, politischer Überzeugung, Religion, künstlerischem Geschmack usw. zusammenzukommen. Wenn dies zu einer Dauerhaltung wird, entsteht Misogynie (oder Misandrie), Xenophobie, Rassismus, geistige Verengung, Kleinkariertheit, Intoleranz und dergleichen mehr. Glücklicherweise hat jedoch der Mensch auch den entgegengesetzten Trieb, den er mit dem Tierreich nicht teilt, und das ist ein diversitärer Trieb, der sich in einer Freude am Wandel und an der Verschiedenheit, die sich nicht nur in der Begegnung mit andersdenkenden Menschen, sondern vor allem in der Reiselust äußert, das heißt ganz andere Erdbewohner zu treffen, andere Speisen zu essen, eine fremde Musik zu hören, ungewohnte Pflanzen zu sehen, ein neues Klima zu erfahren, eine exotische Architektur zu studieren und Kunstprodukte zu genießen, die uns überraschen. Einem Hund kann man dasselbe Futter tagaus-tagein vorsetzen, wir aber brauchen als Menschen „Abwechslung“.

Die Natur ist variabel und frei, daher auch voller Ungleichheiten. Das Blumenbeet und das Kartoffelfeld müssen „angelegt“ werden. Wollen wir eine gerade Gartenhecke, so müssen wir sie brutal mit einer Schere immer wieder schneiden. Und deshalb besteht auch ein unüberbrückbarer Gegensatz zwischen Gleichheit, Nämlichkeit und Freiheit. Gleiche sind wir nur in der Tyrannis, am wenigsten sind wir „Gleiche vor Gott“, denn wenn Judas Iskarioth dem heiligen Johannes, dem Täufer gleich wäre, müßte das Christentum gleich abtreten. Die Linke steht also für Gleichheit, Nämlichkeit und die „gleichmacherische“ Knechtschaft. Nationalsozialismus und kommunistischer Internationalsozialismus sind einander weitgehend ähnlich, denn sie sind beide extrem links, beide Erben der Französischen Revolution und also keineswegs „Extreme, die sich berühren“. Es war also gar nicht so zufällig, daß der Zweite Weltkrieg nur auf Grund der deutsch-sowjetischen Allianz möglich wurde. Rosenstock hörte mir aufmerksam zu. In seine Systematik war das nicht allzu leicht einzuordnen. Er bestand darauf, daß die Existenz ein Kreuz sei, das in vier Richtungen weise: in die Zukunft, aber auch in die Vergangenheit, nach außen und nach innen. Sie sei weder linear noch zirkular. Für Rosenstock war diese Kreuzform der Existenz von zutiefst christlicher Symbolbedeutung. Irgendwie war er doch ein Mystiker, der sich weder auf die evangelische, noch auf die katholische Seite schlagen wollte, aber auch nicht wie Wilhelm Röpke als „erasmisch“ bezeichnet werden wollte. Dafür war Rosenstock zutiefst vom Ostchristentum fasziniert und machte Rom für den kirchlichen Bruch zwischen Ost und West hauptverantwortlich. Dem Taufschein nach war Rosenstock ein evangelischer Christ geworden und seine christliche Schau war stets präsent. Für Karl Muth, katholisch und aufgeschlossen, aber kein „Modernist“, hatte er die größte Verehrung.

Rosenstock wußte natürlich nicht nur von der gemeinsamen fränkisch-karolingischen Wurzel Frankreichs und des Römisch-Deutschen Reichs, sondern bekräftigte sie immer wieder, doch wies er andererseits auch auf die deutschfranzösischen Unterschiede hin. Organisation ist ein französisches Wort, schrieb er, das aber von Kant übernommen wurde, und Organisation war die Stärke des Nationalsozialismus vom Beginn an, während sie sich in der Französischen Revolution erst entwickelte und in ideologisch gefärbten Angriffskriegen später ihren konkretesten Ausdruck fand. In Frankreich, aber vielleicht noch mehr in Deutschland, bestätigte sich dann das Rosenstock-Wort, daß man vom rechten Pfad abkommen kann, wenn man am geraden Weg bleibt und in Deutschland verlief alles erbarmungslos gradlinig. Das Reich ging gradlinig in den Untergang - ohne den Common Sense, der die „Angelsachsen“ auszeichnet. Freilich: Die Franzosen können genau so pèlerins de l'absolu - ein Bloy-Wort - wie die Deutschen sein! Es gibt da eben ein „absolutistisches“ Rückgrat von Europa, das mit Gibraltar beginnt und über Spanien, Frankreich, Deutschland und Polen nach Rußland führt. In dieser Region gilt das „Alles oder Nichts“ und dort werden auch von den Grundprinzipien die letzten, ja mörderisch-logischen Schlußfolgerungen gezogen.

Rosenstock wies in dieser Beziehung auf Descartes und Kant hin, zwei „lieblose Junggesellen“, wie er sich ausdrückte, die in einer blutlosen Geistigkeit lebten. Sehr analog war Rosenstocks Kritik an John Dewey und Konfuzius, die in ihrer Philosophie keinen Raum für die Leidenschaften, für das Unerwartete und Unfaßbare übrigließen, doch überraschte mich ein wenig der Umstand, daß Rosenstock die Vortragsserie Deweys in China nach dem Ersten Weltkrieg nicht erwähnte, diesen Beitrag des amerikanischen Instrumentalismus zum chinesischen Pragmatismus, der in der Folge fast umweglos zu Maos „zündenden Platitüden“ in seinem roten Büchlein und indirekt auch zu den unsagbaren Schrecken der sogenannten „Kulturrevolution“ geführt hat.

Schon die Wahlschlachten der Nationalsozialisten im demokratischen Rahmen zeichneten sich genau so durch eine hervorragende Organisation aus wie ihr Regieren und darin standen sie auch den blutrünstigen französischen Demokraten nicht nach, die aber allerdings nicht wie die National- und Internationalsozialisten ihre Untaten in entlegenen Lagern und Kellern ausführten, sondern am hellichten Tag mit voller Beteiligung und zum Gaudium des Volkes. Nicht umsonst waren der sadistische Marquis de Sade und der masochistische Neurotiker Rousseau die intellektuellen Väter der Französischen Revolution gewesen. Frankreich und Deutschland! Man vergesse da nicht den französischen Beitrag zur grundlegenden Modernisierung Preußens, durch die Réfugiés, den auch Friedrich II. in seinem Ersten Testament anerkannte, und die Bewunderung des linken Frankreich für das fortschrittliche und aufgeklärte Preußen. Danton nannte Preußen den natürlichen Alliierten Frankreichs und das Comité du Salut bezeichnete die Allianz Frankreichs mit Österreich im Jahre 1756 als größten Unsinn der Bourbonen. Diese Sympathien führten schließlich zum Basler Sonderfrieden.

Es war ganz natürlicherweise dieser aufgeklärte, fortschrittliche, religiös äußerst geschwächte Norden und Osten der Weimarer Republik, in dem die Nationalsozialisten ihre erdrückende Mehrheit bekamen und Spenglers These vom Preußischen Sozialismus - diesmal im nationalen Gewand - ihre Bestätigung fand. Dies bezeugt ganz eindeutig die Wahlkarte. Das will aber nicht bedeuten, daß der deutsche Süden restlos unschuldig ist. August M. Knoll stellte richtig fest, daß Hitler der Mann war, der den österreichischen Wahnsinn in den Dienst des deutschen Schwertes stellte.

Über Preußen und Österreich hatte meines Wissens Rosenstock kaum Aussagen gemacht. Für ihn war der Nationalsozialismus ein Stück rasanter Dummheit. Man erinnere sich da an das alte Witzwort: „Selig sind die Armen im Geiste, denn ihrer ist das Dritte Reich“. Rosenstock aber schrieb: „Hitler war die Antwort des von allem Denken enthobenen Volkes. Angebrüllt werden ist besser als objektiv ausgedacht werden. Denn das Böse, das aus den Herzen kommt, hat Luther gesagt, ist immer noch lebensspendender als das Gute, das aus dem Kopf stammt. Das ist natürlich auch eine Kritik an der Demokratie, um die man nicht herumkommt, wenn man sich an Plato erinnert, der die Tyrannis als Folge der Demokratie sah, und auch nicht Aristoteles vergißt, der uns ermahnt hatte, in der Demokratie ein Regierungssystem zu sehen, in dem die Stimmen gezählt und nicht gewogen werden. Stimmt man mit den Erkenntnissen der Antike überein, darf man sich nicht an Rosenstocks Feststellung stoßen, daß die Masse der Deutschen das Denken nie erlernt hatte, was aber natürlich für alle Massen auf dem weiten Erdenrund zutrifft. Und Masse, wie Rosenstock hervorhob, kommt vom lateinischer Massa, d.h. Teig, und ein Teig läßt sich nun einmal kneten. Dies hatte der Nationalsozialismus mit dem deutschen Volk vor und nach der „Machtübernahme“ gründlichst getan.

Doch die Nationalsozialisten taten eben noch etwas - nicht ganz anderes wohl aber Dazugehörendes: sie füllten den Alltag des modernen Menscher aus, was ja auch die Kommunisten in Rußland taten und was Rosenstock „anerkennend“ bemerkte. Das ist natürlich ein Problem der Moderne und erinnert auch an einen Ausspruch von Karl Kraus, der mit Ironie gesagt hatte daß wenn man dem Menschen die Politik wegnimmt, ihm gar nichts mehr übrigbliebe als sein Innenleben. In der Sowjetunion war es tatsächlich nicht nur die Arbeit, die daseinsausfüllend wirken sollte, sondern auch die marxistische Heilslehre, die in der Zweiten Revolution des Jahres 1917 von der RSDAP, der Russischen Sozialdemokratischen Arbeiterpartei, in Szene gesetzt wurde. (Erst 1918 nannten sich die radikalen Vertreter der RSDAP „Kommunisten“.) Die Wichtigkeit der Arbeit, ja, die Heiligung der Arbeit hat auch das katholische, in Spanien gegründete Opus Dei erkannt.

Für die Nationalsozialistische Arbeiterpartei waren konstruktive Volksgenossen eben auch nur die „Arbeiter der Stirne und der Faust“, die Werktätigen im roten Jargon. Für die Arbeit muß es allerdings auch eine Muße geben und dafür war dann Kraft durch Freude, wobei die Freude da nicht Selbstzweck war, sondern nur der Kraft diente.

Es war aber bei weitem eben nicht nur die Arbeit, sondern vor allem die weltanschauliche Ausfüllung eines doch größtenteils religiösen Vakuums, das von größter Bedeutung war. Was das Leben des Menschen in der Vergangenheit ausfüllte, war zwar oft harte, aber kreative Handarbeit, wenn nicht gar künstlerische oder kunstverwandte Schöpfung, wie z.B. beim Schneider, Schuster, Tischler, Baumeister. Dazu kamen früher vier hochwichtige Elemente: Religion, Familienleben, vaterländische Begeisterung und noch zivile Vereinigungen. Alles das wurde kollektiviert, in Frage gestellt, bedroht, an den Rand gedrängt. Der „Sinn des Lebens“ entfloh, die Treuebindungen nach oben und unten zerbrachen. Dafür gab es Parteien und Parteiungen mit Wahlschlachten, wahre Orgien von Treueerschütterungen und Treuebrüchen. Die alle Bürger verbindenden Loyalitäten zerbrachen. Vergessen wir nicht, daß allein schon das Wort „Partei“ („Teil“) auf einen Zwist hinweist. Das gewählte Staatsoberhaupt, anders als der Monarch, wurde von einem Teil des Volkes gewünscht, von den anderen abgelehnt, wenn nicht gehaßt oder verachtet.

In dieses Vakuum stieß eine Ideologie vor, die in einem archaischen Land wie Rußland nur ein sehr kleines Segment der Bevölkerung ergriff, in den modernen deutschen Landen ebenso wie in Frankreich am Ende des 18. Jahrhunderts jedoch ein sehr großes. Hier, in einer von der Monotonie geplagten Gesellschaft war auf einmal durch die Synthese „der beiden Jahrhundertkräfte“ (Pfitzner), durch Nationalismus und Sozialismus, den Massen ein neuer Lebensinhalt geboten worden. Und da war nach 1933 eine Regierung vorhanden, die energisch handelte, die eine dynamische, aufregende Politik betrieb, die nach Jahren der Erniedrigung die ganze Welt in Atem hielt. „Viele Deutsche wurden Nazis“, schrieb Rosenstock, „denn schlechte Entscheidungen sind besser als gar keine“. Als es dann am Ende des „Tausendjährigen Reiches“ und nach dem Zusammenbruch offenbar wurde, daß die schlechten Entscheidungen unsagbar dumm und zugleich verbrecherisch waren, verlor die braune Masse bis auf kleine Minderheiten ihren Glauben.

Über die Untaten zeigte sich Rosenstock-Huessy nicht erstaunt. Er zitierte mir gegenüber Dostojewskij: „Wenn es Gott nicht gibt, dann ist alles erlaubt!“ Ich aber treffe manchmal, wenn auch sehr selten, Nationalsozialisten, die von ihrem Glauben nicht loskommen, weil es ihnen vor dem Nichts graut, aber öfters ehemalige Braune, die zu keiner Alternative gefunden haben und bitter die Jahre beklagen, in denen sie vor Begeisterung lichterloh gebrannt hatten und bereit gewesen waren, für ihre Ersatzreligion jedes Opfer zu bringen, denn der Mensch ist nun einmal ein ideologisch-religiöses Wesen; er lebt nicht durch Brot allein, er ist nicht nur auf den Genuß ausgerichtet, sondern auch auf Askese und Opfer. „Alles in der Welt läßt sich ertragen, nur nicht eine Reihe von schönen Tagen!“, wie schon Goethe sagte.

Eine Hinwendung zur Religion löst für solche Menschen dieses Problem, aber die Gnade des Glaubens läßt sich nicht „verordnen“ und eine Bekehrung zur Liberaldemokratie ist zumeist eine eitle Hoffnung. Heute stehen wir sogar dem Neologismus der „Demokratieverdrossenheit' gegenüber, und Professor Allan Bloom hat uns in seinem amerikanischen Beststeller The Closing of the American Mind gestanden, daß die großen Europäer stets rechts standen. Wer könnte sich auch einen nicht jugendlich-enthusiastischen, sondern reifen Sokrates, Plato, Aristoteles, Dante, Shakespeare, Leibniz, Vico, Pascal, Kant, Schiller, Goethe, Hegel, Schelling, Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche, Spengler, Freud, Solowjew oder Berdjajew als Protagonisten unserer heutigen Demokratie oder des Sozialismus vorstellen? Die liberale, parlamentarische Demokratie ist ja auch keine geschlossene Ideologie, sondern eigentlich nur ein Rahmen, in den durch Wahlen ein Bild eingelegt wird. Und auf Grund dieses vorher nicht festgelegten Bildes regiert dann nicht „das Volk“, eine reine Abstraktion, sondern die Vertreter einer Mehrheit über eine Minderheit.

In seinem großen Werk Die europäischen Revolutionen spricht er, sich an Polybius anlehnend, von einem historisch wiederholten Kreislauf von der Monarchie über die Aristokratie zur Demokratie, betont aber ganz richtig, daß diese Staatsformen nie in völliger Reinheit, sondern stets mit anderen gemischt vorkommen. Rosenstocks Denken war eigentlich zu elitär, um sich für die - sagen wir - betont demokratische Staatsform zu erwärmen. Er hatte die Erfahrung der Krisen und der Wandlung der Weimarer Republik hinter sich. Das glaubte ich aus unserer Diskussion herauszuhören. Politische Denker wie Rousseau und Thomas Paine hielt er für ein ganz großes Unglück. Seine Bejahung Amerikas widerspricht dem nicht, da das Wort „Demokratie“ weder in der Unabhängigkeitserklärung, noch in der Verfassung der USA aufscheint, und die Gründerväter der Union, die sich in der Verfassung nicht einmal als Republik bezeichnet, überzeugte Antidemokraten waren. Drüben machte sich erst nach 1828 der Einfluß der Ideen der Französischen Revolution massiv bemerkbar. Ob Rosenstock in Dartmouth, wo er lehrte, antidemokratische Äußerungen machte? Leicht möglich. Wie Rosenstock einmal betonte, zeichnet sich die geistige Welt der amerikanischen Universitäten durch einen völligen Mangel an Originalität aus; es bleibe die Rolle von importierten Europäern im Professorat, den stark konformistischen Charakter der dortigen Hochschulen zu durchbrechen. Er gab aber auch zu, daß es europäisch-kontinentale Gedankengänge gäbe, die den Amerikanern nicht immer gut tun.

Rosenstock wurde amerikanischer Staatsbürger, bezeichnete sich aber nicht als Refugee, vielleicht weil ihm die Gesellschaft der meist linksdralligen Emigraille nicht sympathisch war, und stellte fest, daß ihm das preußische Kultusministerium bis zur Kriegserklärung Hitlers an Amerika monatlich 150 Dollar schickte. In seinen Büchern benützte er zwar die „Wir-Form“ für Amerikaner, doch paßte er in die amerikanische Szene eigentlich nicht hinein. Sein enormes Wissen schreckte die Amerikaner, sie verstanden ihn wenig, doch muß man gestehen, daß Georg Müller in seinem Nachwort zu Rosenstock Ja und Nein recht hatte, als er schrieb, wie schwierig es sei, eine systematische Einführung zur Ideenwelt Rosenstocks zu verfassen. Dem muß man wohl zustimmen, zugleich aber protestierte Rosenstock in seiner Soziologie, daß man ihn als „unsystematisch“ betrachte. Auch ich muß sagen, daß ich selbst es mühevoll finde, immer und überall dem roten Faden seiner Gedankenwelt nachzuspüren. In Dartmouth hatte er jedoch eine Gruppe von Jüngern um sich. Er hatte sie zweifellos fasziniert.

In vielerlei Beziehung war Rosenstock sehr deutsch. Ich glaube - beweisen kann ich es nicht -, daß seine Exilierung ihn doch so schmerzte, daß er deswegen an einer öffentlichen Distanzierung zu seiner Heimat Abstand nahm. Man kann sich gar nicht vorstellen, welch ungeheurer Blödsinn in Amerika, das ja eine gigantische Insel im Weltmeer ist, über Deutschland gesagt, geschrieben und auch gefilmt wurde. Die ganze psychologische Kriegsführung war eine Fortsetzung der Propaganda des Ersten Weltkrieges, und die marxistischen Emigranten, wie Gustav Stolper festgestellt hatte, waren daran furchtbar schuldig. Rosenstock war für interne Propagandazwecke nicht benützbar und dasselbe konnte man von Brüning sagen, dem ich erst drüben begegnet bin und der einen ganz großen Eindruck auf mich machte. Die Linke griff ihn wegen seiner Passivität wütend an.

Was in Deutschland geschehen war, entsetzte, aber überraschte ihn eigentlich nicht. Er bekräftigte, daß „die Massen keinen Rückblick und keinen Sinn für die Zukunft haben“. Auch bestand er darauf, daß jede Revolution ihre Abwehr viel grausamer gestalte als jede vorhergehende (oft nur angebliche) Unterdrückung. Sicherlich waren die Französische und die Russische Revolution zu einer Zeit liberaler Reformen ausgebrochen und die Weimarer Republik war viel eher chaotisch als repressiv. Die russische Revolution zerstörte übrigens nicht die Monarchie, sondern eine demokratische Republik unter der Führung Kerenskis, eines hellen Narren und verkappten Sozialrevolutionärs. Wir stehen hier einfach sowohl primitiven Leidenschaften als einem Sieg von Ideen gegenüber. „Ideas Have Consequences“, um den Titel eines amerikanischen konservativen Buches zu zitieren. Die Mischung von Leidenschaften mit Ideen führen jedoch allzuleicht zur Unerbittlichkeit. Der Sturz monarchischer Patriarchalität hat überall nur die entsetzlichsten Folgen gehabt Nicht nur in Europas drei Kaiserreichen, sondern auch in Spanien, Jugoslawien, Rumänien, Bulgarien, China, Iran, Afghanistan, Äthiopien; sie hat auch Portugal, Italien, Griechenland und Brasilien nichts Gutes gebracht.

Der „Restauration“ in Deutschlands Westen nach 1945 stand Rosenstock mit einer gewissen Skepsis gegenüber, denn er empfand sich als ein wichtiger Anreger des Kreisauer Kreises vor 1933, dessen Ideen keine Verwirklichung fanden. Auch entdeckte er, daß die deutsche Jugend an derselben Sterilität litt wie die amerikanische. An einer Universität im Herzen Europas hätte es Rosenstock wahrscheinlich nicht leicht gehabt. Revolution und Krieg hatten ihm eigentlich doch übel mitgespielt. Er hat Deutschland nach dem Krieg zwar wiedergesehen, war aber doch fern von der Heimat in Vermont im 85. Lebensjahr gestorben - ein Riese, der in unsere kleinkarierte Welt nicht mehr hineingepaßt hat.

Annulation magique de la crise et "méthode physiognomique" chez Ernst Jünger

Annulation magique de la crise et "méthode physiognomique" chez Ernst Jünger

 

par Robert Steuckers

Parmi les fidèles de l'idéologie marxiste, bien peu ont analysé la pensée de ceux qu'ils appellent les écrivains "pré-fascistes", ou carrément "fascistes", et dont Ernst Jünger, évidemment, serait une des figures de proue. Armin Steil est un des rares idéologues marxistes à avoir analysé avec pertinence et profondeur, et surtout avec clarté, les démarches de Georges Sorel, Carl Schmitt et Ernst Jünger, dans son ouvrage Die imaginäre Revolte. Untersuchungen zur faschistischen Ideologie und ihrer theoretischen Vorbereitung bei Georges Sorel, Carl Schmitt und Ernst Jünger (réf. infra; = La révolte imaginaire. Recherches sur l'idéologie fasciste et sur sa préparation chez GS, CS et EJ).

En se penchant sur Le Travailleur, Steil constate que la logique de Jünger, et partant de son "fascisme", ou, plus exactement, de son "conservatisme révolutionnaire", n'est pas une logique théorique, une logique construite, basée sur l'observation de causes et d'effets, mais une logique et un langage métaphoriques, poétiques, imagées. Face à une réalité socio-économique et politique chaotique, face à la crise de la société et de la cultures allemandes, Jünger veut maîtriser les effets pervers, les dysfonctionnements par l'esthétique: son "fascisme", son "conservatisme révolutionnaire", seraient donc essentiellement de nature esthétique, contrairement au marxisme qui se moulerait sur les réalités matérielles et résoudrait les crises en travaillant les matières socio-économiques elles-mêmes, sans recul idéaliste, sans recours à une transcendance ou à une esthétique. Steil conclut très justement: "Le livre [= Le Travailleur]  veut éduquer [les hommes] à avoir une attitude souveraine face aux processus sociaux". L'observation minutieuse, froide, dépassionnée, constituerait dont la "clef magique" qui permettrait à l'élite qui s'en sert de maîtriser les crises, de mettre un terme au chaos et aux disparités dissolvantes qui entravent le bon fonctionnement des sociétés qui les subissent.

Etre des yeux hyper-perceptifs

Les esprits volontaires qui souhaitent donc "prendre le taureau par les cornes", agir sur le terrain politique, lutter contre les crises et leurs effets, ne doivent donc pas s'atteler à construire un système mécanique d'idées toutes faites qui s'agencent et s'emboîtent parfaitement, mais être des "yeux" hyper-perceptifs, capables de décrire les phénomènes de la vie quotidienne: c'est ce que Jünger appelle la "méthode physiognomique". Elle permet de voir l'essence d'une chose dans sa simple apparence, de saisir l'unité de l'essence et de l'apparence, qui est la "forme" (die Gestalt), invisible pour tout observateur inattentif, distrait, non habitué à manier avec la dextérité voulue la "méthode physiognomique". Tout phénomène valable, fécond, porterait donc en lui une "forme", plus ou moins occultée, une force potentielle qu'il s'agit d'arraisonner et de mettre au service d'un projet politique ou historique. En revanche, tout phénomène qui n'apparaît que comme "normal" est, par conséquent, un phénomène sans plus de "forme", sans "force". En tant que tel ce phénomène serait un signe avant-coureur de la décadence, un signe indiquant qu'il y a redistribution des cartes, que des formes meurent, en obéissant ainsi à une logique cachée, qui, elle, prépare l'avènement de formes nouvelles, aux forces intactes.

L'observation des phénomènes de la vie courante, de détails de nos décors quotidiens, laisse entrevoir où se manifestent la chute et la mort des formes: les néons, les lumières tapageuses, criardes et artificielles des villes modernes, sont un indice patent de cette déperdition de forces, masquée par des couleurs et des intensités sans vie réelle. La circulation moderne dans les grandes villes houspille le piéton, seul être de chair dans cet univers de béton, d'asphalte et de métal, sur ces marges à peine tolérées que sont les trottoirs, pistes réservées à la "moindre vitesse".

Le "Travailleur" utilise la "méthode physiognomique"

Le "Travailleur" est donc la figure qui fait usage de la "méthode physiognomique", observe, déchiffre, plonge dans cet univers d'artifice à la recherce des forces encore enfouies, pour les mobiliser en vue d'un projet purement imaginé, explique Steil, "utopique" au sens marxien et engelsien du terme. Ce recours à l'imaginaire, explique le marxiste Steil, procède d'une logique du doute, qui veut à tout prix donner du sens à ce qui n'en a pas. Qui veut se persuader que, derrière, les phénomènes de déclin, de dévitalisation, se profilent un "Ordre" et des lois, qui sont des avatars du Dieu unique refusé par les tenants du matérialisme historique. Cet "Ordre", cette "Gestalt", cette "forme", sont intégrateurs de la diversité infinie des observations posées par les personnes, mais ne sont pas, comme dans le cas du matérialisme historique, un reflet des rapports sociaux, mais une vision totalisante, intuitive, allant directement à l'essentiel, c'est-à-dire à la forme originelle. Ce n'est pas l'énumération objective et positive des causes et des effets qui permet de décider et d'agir, mais, au contraire, un regard perçant qui permet de voir et de saisir le monde comme le théâtre où s'affrontent et coopèrent les formes.

Le "Travailleur" est précisément celui qui possède un tel "regard perçant", et qui remplacera le "bourgeois", raisonnant étroitement sur les simples causes et effets. Steil constate le hiatus entre cette vision du "Travailleur" et celle, marxiste et empirique, du "Prolétaire": la figure forgée par Jünger se place très haut au-dessus des contingences socio-économiques; le prolétaire conscient de sa déréliction, lui, travaille au c¦ur même de ces contingences, sans prendre aucune distance, sans détachement. Le "haut vol" du "Travailleur", sa perspective aquiline, lui procure un masque: métallique ou cosmétique, masque à gaz du combattant, masque du coureur automobile chez les hommes, fard chez les femmes. Les traits individuels disparaissent derrière ces masques, comme doivent disparaître les imperfections individuelles des hommes humains, trop humains. Les figures du Travailleur sont des figures certes imaginaires, idéalisées à outrance, dés-individualisées et apurées: elles fonctionnent comme des soldats prussiens de l'ère frédéricienne à l'exercice. En suivant leurs chefs, ces moindres (mais néanmoins nécessaires) avatars du "Travailleur" et des soldats prussiens de la guerre en dentelle, perdent certes les imperfections de leur individualité, mais abandonnent aussi leurs doutes et leurs désorientements: les règles et l'Ordre sont des ancres de sauvetage offertes par la nouvelle communauté élitaire des "Travailleurs", virtuoses de la "méthode physiognomique".

L'indépendance apparente du prolétaire

L'Ordre, comme projection imaginaire, et la "méthode physiognomique" sont des instruments contre la notion empirique et marxiste de "lutte des classes", proteste Steil, avant de donner très clairement la version de Jünger: laisser le travailleur, l'ouvrier, dans les contingences socio-économiques, c'est le laisser dans un monde entièrement déterminé par la bourgeoisie, issu d'elle et contrôlé en dernière instance par elle. En occupant une place désignée dans l'ordre bourgeois, l'ouvrier ne jouit que d'une indépendance apparente; il n'a là aucune autonomie. Toute attaque lancée contre l'ordre bourgeois au départ de cette position apparente n'est elle aussi qu'apparente, appelée à être récupérée et à renforcer l'établissement. "Tout mouvement s'effectue théoriquement dans le cadre d'une utopie sociale et humaine vieillie, en pratique elle hisse toujours au pouvoir la figure de l'affairiste rusé, dont l'art consiste à négocier et à trafiquer", écrit Jünger. Pour Steil, cette définition radicalise la vision sorélienne du socialisme, qui voulait transformer la politique en pur moyen, sans objectif limitant, inscrit dans les contingences.

Restaurer l'oeuvre "auratique"

Un marxiste verra, dans cet idéalisme et dans cette épure du politique comme pur moyen, une élimination de la politique, une volonté de mettre un terme à la violence destructrice de la politique, qui est seulement, pour le regard marxiste, "lutte des classes". Mais la technique en marche qui balaie les formes mortes pour rétablir de nouvelles formes à la suite d'un affrontement planétaire des formes subsistantes, encore dotées de forces plus ou moins intactes. La technique détruit donc les formes résiduaires et caduques, elle planétarise et gigantise la guerre permanente des formes, mais le "Travailleur", en instrumentalisant froidement la "méthode physiognomique", donnera une forme finale à la technique (voeu qui ne s'est jamais réalisé!!). Cette forme finale sera artistique et le beau qui s'en dégagera aura une fonction magique et "sacrale", comme dans les sociétés dites "primitives". La rénovation de ces formes, écrit Steil, se fera par la restauration de l'oeuvre "auratique", éclipsée par la sérialisation technique. L'Aura, expression impalpable de la forme, de l'essence du phénomène représenté, restitue la dimension sacrée, proclame le retour d'un culte du beau, en remplacement qualitatif des religiosités mortes au cours de l'ère bourgeoise.

Le "réalisme héroïque", assise du nouvel Ordre socio-politique, sera porté par une caste dominatrice exerçant simultanément trois fonctions: celle de détenteur du savoir, celle du guerrier nouveau forgé au cours des batailles de matériel de la Grande Guerre, et celle du producteur d'une nouvelle esthétique, medium intégrateur des différences sociales.

Armin Steil, dans sa critique marxiste du "pré-fascisme" des Sorel, Jünger et Schmitt, dégage clairement l'essentiel d'une oeuvre aussi capitale que Le Travailleur, où la manie de fabriquer des systèmes est réfutée au bénéfice de grandes affirmations idéales, dégagées des trop lourdes contingences de la société bourgeoise et de la misère prolétarienne. La démarche jüngerienne, dans cette optique, apparaît comme un dégagement de la cangue du concret, comme un retrait hautain conduisant in fine  à une domination totale mais extérieure de cette concrétude. Mais le regard perçant, réclamé par la méthodologie physiognomique, n'est-il pas, au contraire, un instrument de pénétration de la concrétude, bien plus subtil que les simples prises en compte de la surface des phénomènes?

Référence: Armin STEIL, Die imaginäre Revolte. Untersuchungen zur faschistischen Ideologie und ihrer theoretischen Vorbereitung bei Georges Sorel, Carl Schmitt und Ernst Jünger, Verlag Arbeiterbewegung und Gesellschaftswissenschaft, Marburg, 1984, ISBN 3-921630-39-8.
 

[Synergies Européennes, Vouloir, Juillet, 1995]