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mardi, 09 juin 2009

La sexualité est-elle soluble dans le libéralisme?

 

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La sexualité est-elle soluble dans le libéralisme ?

Mardi, 02 Juin 2009 - http://unitepopulaire.org 

« À mesure que la société s’est affranchie des non-dits et des pudeurs, le sexe, entendons par là la sexualité, est devenu un enjeu de débats d’idées. Et de s’indigner de ce que le sexe soit sous le joug du libéralisme et réduit à un utilitarisme. Bien vu. Le libéralisme moderne fait en sorte qu’aucun domaine n’échappe à son emprise. Son idéologie est que la vie sociale est mue par le seul intérêt et par le plaisir. Du point de vue du libéralisme, tous les domaines de l’activité sont amenés à être régis par ces principes.

 

Le public et le privé sont ainsi tous concernés et la frontière entre les deux tend à s’estomper. Ainsi des coachs et des "spécialistes" du "développement personnel" expliquent comment faire du travail salarié, qui par nature relève d’un rapport de contrainte et de subordination, un espace de réalisation de soi. Dans ces conditions, il n’est pas étonnant que le sexe soit inclus dans le système des intérêts et des plaisirs. Si ce qui est utilitaire comme le salariat doit aussi être agréable, ce qui est a priori non utilitaire comme le sexe doit maintenant devenir utile et être valorisé, évalué, rentabilisé. Telle est la logique du libéralisme. Comment cela devient-il possible ? Pour le comprendre, il faut revenir aux fondements.

 

Le principe du libéralisme est l’absence de limites et l’inscription de chaque activité humaine dans le registre de la consommation. Le libéralisme y travaille sous divers aspects. L’un de ceux-ci est le passage de l’idéologie du "droit" au devoir-être et au devoir faire. On affirme d’abord le droit à une sexualité épanouie, et on développe ensuite l’idée que cela passe par le devoir de tout mettre en œuvre pour obtenir celle-ci. Il faut donc "forcer le destin". Ainsi, la majorité des rencontres se font maintenant par le web. Par ce biais, les rencontres se marchandisent puisque les hommes paient pour s’inscrire. Mais la démarche va au-delà. Ces rencontres se rationalisent à outrance et deviennent quelque chose d’équivalent à la recherche d’un emploi. Elles s’inscrivent dans la recherche d’une adéquation offre-demande. Alors que dans une rencontre, celle-ci ne peut être complètement prévue puisque la rencontre est censée faire changer l’un et l’autre, et donc créer une situation nouvelle. Désormais, chacun est censé être prêt au bonheur et doit en tout cas s’y préparer. Pour cela, des coachs psycho-sexuels proposent leurs services. Leur idée : chacun dispose d’un capital personnel et donc sexuel qu’il s’agit de faire "fructifier". Une sexualité réussie doit s’afficher, c’est un élément de visibilité sociale.

 

Nous sommes dans l’air du temps. On passe ainsi du droit au bonheur au devoir de le montrer pour prouver son efficience. Ceci se fait au nom d’une équivalence générale des valeurs – ou encore marchandisation de toutes les valeurs. Du point de vue libéral, on ne voit en effet pas très bien pourquoi quelqu’un de performant sur le marché du travail, de l’argent ou du pouvoir ne le serait pas dans sa vie sexuelle. Et réciproquement. Ce qui veut dire que la preuve de l’un tend à conforter la preuve de l’autre.

 

Si le corps est un capital, il est tout à fait normal d’en tirer profit en fonction des souhaits de chacun. Ainsi la prostitution devient un métier comme un autre, et le ou la prostitué devient un "travailleur du sexe". Une conception qui occulte le fait que si la prostitution est bien l’un des plus vieux métiers du monde, elle n’a jamais été un métier comme un autre. Après le puritanisme, le libéralisme produit ainsi une vision pseudo-décomplexée du sexe qui, en fait, le banalise et, même dans le cas de la prostitution, rabat une relation marchande mais complexe sur une pratique hygiéniste et strictement marchande.

 

Un autre aspect de la sexualité en régime libéral est particulièrement destructeur du lien social. C’est le fait que l’axiomatique libérale de l’intérêt et du plaisir aboutit à imaginer une sexualité sans l’autre. C’est ce à quoi s’emploie la pornographie. Elle a bien sûr bénéficié pour se développer de la grande peur du sida, dont elle est contemporaine. Mais son impact ne s’explique pas principalement par cela. Elle s’est développée parce que c’est un marché qui a pu prospérer sur l’isolement et la destruction des liens sociaux, stigmates manifestes de la société mondialisée. À cela s’est ajouté le culte de la performance qui, mis en scène dans la pornographie, tend à dévaloriser la sexualité réellement vécue puisque celle-ci risque d’être moins "réussie" techniquement que la sexualité visionnée. C’est l’effet de la spectacularisation de l’intime. L’idéal-type d’une sexualité comme exploit quasi-sportif – une sexualité compétitive – a remplacé l’hédonisme gentiment libertin et égalitaire des années 68.

Maintenant, beaucoup d’adolescents connaissent la pornographie avant de connaître réellement la sexualité et donc abordent celle-ci avec une vision parfaitement technicisée et selon un schéma de figures érotiques ou plutôt machinales imposées. Ceci provoque évidemment des troubles narcissiques et des troubles de la relation à l’autre. Dans les films porno, la femme est insatiable et les acteurs sont tous performants et interchangeables. Pas dans la vraie vie. La pornographie est aussi une métaphore de la transparence. On y montre tout ce qui est possible et seul existe ce qui est montré. Si la pornographie est une sexualité sans l’autre, le libéralisme pousse de toute façon à n’utiliser l’autre que comme un investissement. Et à se retirer de celui-ci si l’investissement ne s’avère pas rentable.

 

La logique est celle du zapping. Sachant que, à la limite, l’autre n’est pas indispensable et les sex toys sont faits pour le prouver. C’est "le plaisir à portée de soi-même" dit la publicité. Une certaine Anne Lolotte, qui donne des "consultations" à des "patients" (sic) explique : "À partir du moment où une patiente ou un patient accepte d’utiliser un sex toy c’est déjà un pas fait vers l’autonomie, la capacité au jeu et au plaisir." Nous sommes dans une logique libérale : dans une société de défiance généralisée, le contrat le plus fiable n’est-il pas celui que l’on fait avec soi-même ? Chacun est alors responsable et en quelque sorte propriétaire de son propre plaisir. Jouir ? Yes I can. La société du libre-échange devient celle où l’autre n’étant jamais que le même il n’y a plus rien à échanger et l’autosuffisance affective et sexuelle devient un idéal. […]

 

Culte de la performance et réduction à l’objet caractérisent donc la vision libérale de la sexualité. Alors que le puritanisme dévalorisait le sexe, la société de la transparence, dont la pornographie est l’une des manifestations, se propose de l’aseptiser, de le neutraliser, et de le marchandiser. Le sexe, y compris la séduction, est réduit à des performances à maximiser ou n’est rien. La société des ego fait ainsi de la sexualité une pratique diabolique – au sens étymologique de "ce qui sépare" – alors que la sexualité relève normalement du symbolique, c’est-à-dire d’un signe de reconnaissance, de ce qui donne un horizon commun à un couple ou à une collectivité. La sexualité n’est pas un capital à faire fructifier. C’est une pure dépense. Ce n’est pas non plus un ensemble de techniques. C’est une réalité têtue qui ne se laisse pas réduire à une fonctionnalité. »

 

 

Pierre Le Vigan, "Une nouvelle guerre du sexe ?", Europe Maxima, 8 mars 2009

mardi, 02 juin 2009

Wer sich nicht wehrt...

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Wer sich nicht wehrt

Ellen KOSITZA - http://www.sezession.de/

… der lebt verkehrt! Gerade bin ich auf ein Buch hingewiesen worden, über das ich gewiß nicht von allein gestolpert wäre. Aufs Stichwort Schlägerei hab ich nie ein google-alert gesetzt. Seit wir so idyllisch auf dem Lande wohnen, betrifft uns dergleichen nicht mehr. Davor schon. Bis zum Backfisch-Alter war ich ein Rabauke – keine sportliche Rangelei ohne mich; das Wort „Schulhof-Gewalt“ gab’s damals noch nicht, blutige Knie waren Alltag.

Später trug ich meine Haare lang, die böseren körperlichen Auseinandersetzungen folgten erst dann. Vier Attacken (nie politisch motiviert) mußte ich im Alter zwischen 17 und 22 abwehren, zweimal bekam ich ordentlich was ab – einmal war der Grabscher das Opfer, ihn erwischte meine Wasserflasche.

Im Rhein-Main-Gebiet war und ist Straßengewalt ein Dauerthema, vor allem für junge Männer, die schon damals für zahlreiche Ziele diverse Umwege einschlugen – die zu nehmen ich mich stets weigerte. Bloß kein verkehrtes Leben! Heute sind das für mich nicht Geschichten „von gestern“, sondern „von dort“.

Das mir eben anempfohlene Buch mit dem recht martialischen Titel Die Schlägerei- Selbstverteidigung im Straßenkampf von „Selbstverteidigungscoach“ Mike Toss (Book on demand, also unlektoriert: Kein Problem, hier wird ja keine Geisteswissenschaft betrieben) verspricht glaubwürdig Abhilfe für solche (u.U. lebenswichtigen) Situationen, in denen der hehre Vorsatz, daß „Gewalt auch keine Lösung“ sei, nicht weiterhilft.

Gemäß Klappentext werden rund ums „Tabuthema“ (wer will leugnen, daß es eins ist?) Straßenschlägerei Punkte wie Angstkontrolle, Kampfpsychologie und solche Techniken vermittelt, die auch ohne jahrelanges Training in Streßsituationen abrufbar sein sollen. Und natürlich: Wie man die handfeste Auseinandersetzung vermeidet.

„Es geht um ihre Gesundheit, und niemand hat das Recht, Sie zu verletzen!“

00:25 Publié dans Psychologie/psychanalyse | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : défense, auto-défense, sociologie | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

mercredi, 18 février 2009

JUng and the Völkisch Movement

 

 

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Jung and the Volkisch Movement

Kerry Bolton



Carl Gustav Jung (1875-1961), in founding Analytical Psychology did so as a break and a contradistinction from the psychological school of his mentor Sigmund Freud. The Jungian and the Freudian stand as the contrasts between the Germanic and the Jewish world-views in the realm of psychology. Indeed it has been suggested that Freud's observations were largely derived from mainly Jewish patients.

Jung commented: "... It is a quite unpardonable mistake to accept the conclusions of a Jewish psychology as generally valid."

The Jewish spirit that infuses Freudianism has been remarked upon by others qualified to speak, both Jew and Gentile. The Jewish historian Howard Sachar considered the chief motivation of the Jewish Freudians to be, "the unconscious desire of Jews to unmask the respectability of European society which closed them out... The B'nai B'rith Lodge of Vienna for example delighted in listening to Freud air his theories." (Sachar, The Course of Modern Jewish History).

Thomas Szasz, professor of psychology, State University, NY, wrote of Freud's "anti-Gentilism" as being "an important aspect of his personality and predilections."

Collective Unconscious

Jung gave science an important contribution with his theory that there is not only an individual unconscious but also a collective unconscious, including a racial or ethnic unconscious impacting significantly upon the individual and determining his very Being and Identity. It was a scientific development and elaboration of the concept held by Germanic philosophers such as Johann Gottfried von Herder, postulating that each people, or nation, has its own "soul."

Jung stated: "No doubt on an earlier and deeper level of psychic development, where it is still impossible to distinguish between an Aryan, Semitic, Hamitic, or Mongolian mentality, all human races have a common collective psyche. But with the beginning of racial differentiation, essential differences are developed in the collective psyche as well."

Jung indicated what this means in practical terms, as for example when politicians and religious dogmatists try to impose a multi-racial society. Jung wrote: "For this reason we cannot transplant the spirit of a foreign race in globo into our own mentality without sensible injury to the latter, a fact which does not however deter sundry natures of feeble instinct from affecting Indian philosophy and the like."


The Shadow

Another major contribution from Jung was his theory of individuation, or the Total Being brought into effect by integrating one's repressed unconscious into the conscious Self. To this process which is central to Jungian therapy Jung applied the German word Heilsweg, the "sacred way" of healing. On his way towards individuation one confronts the repressed unconscious or Dark side of oneSelf referred to by Jung as The Shadow Self.

In keeping with Jung's theme of the collective unconscious, not only the individual but an entire nation or ethnos possess its own unique collective 'Shadow.' This is what Jung addressed to the Germanic nation when he wrote,

We cannot possibly get beyond our present level of culture unless we receive a powerful impetus from our primitive roots. But we shall receive it only if we go back behind our cultural level, thus giving the suppressed primitive man in ourselves a chance to develop. How this is to be done is a problem I have been trying to solve for years... The existing edifice is rotten. We need some new foundations. We must dig down to the primitive in us, for only out of the conflict between civilized man and the Germanic barbarian will there come what we need; a new experience of God...


Völkisch Movement

Jung saw the primitive or Shadow of the Germanic folk repressed by a millennium of Christian moral bondage. When what is natural to an individual or an entire folk is repressed it will out eventually in some form or another. It was Jung's concern that the Germanic Shadow be brought to consciousness with the result of a collective individuation of the whole folk. He had stated in 1919, the very year Hitler joined the newly formed German Workers Party: "As the Christian view of the world loses its authority, the more menacingly will the 'blond beast' be heard prowling about in its underground prison, ready at any moment to burst out with devastating consequences."

Jung's desire to see the Germanic folk individuate brought him into contact with the energetic volkisch movements that had emerged during the late 19th century and were ever more determined with the humiliation of Germany and Austria following World War I. Likewise, these movements saw the compatibility of Jungian psychology with their own ideology.

One of the volkisch theorists was Jacob Hauer, founder of the Nordic Faith Movement. He became involved with Jungian conferences and associations during the 1930's. In 1934 he gave a lecture on number symbolism which had a great influence on Jung, and during the course of the same lecture Hauer used Jung's concept of the collective unconscious to suggest the existence of a racial unconscious with racial symbolism.

The year previously the National Socialists had assumed power, an Jung wrote his essay Wotan, stating that the NS Reich was summoning forth the repressed Shadow or Wotanic unconscious of Germany. In 1936 he wrote: "The depths of Wotan's character explain more of National Socialism than all the economic, political and psychological factors put together."

With rivalry for spiritual allegiance in NS Germany between the so-called "German Christians" who had Germanized Jesus, and the pagan, anti-Christian volkisch movement, Jung expressly condemned the former and urged Germans to throw their whole support behind Hauer's movement to bring forth that "new experience of God," of Wotan. He described Hauer as "god (i.e. Wotan) possessed," and Hauer's activities as "the tragic and really heroic efforts of a conscientious scholar."

To Jung the Old Religion was very much alive, albeit underground and waiting to resurface. He wrote:

No, memories of the old German religion have not been extinguished. They say there are greybeards in Westphalia who still know where the old images of the gods lie hidden; on their death beds they tell their youngest grandchild, who carries the secret... In Westphalia, the former Saxony, not everything that lies buried is dead.

In our present time, with the European soul buried beneath excessive materialism and superficiality, and the dying, putrescent vestiges of a thousand years of Judeo-Christian spiritual repression, Jung provides an insight whereby the European folk as a collectivity might find its way back to a sense of being. As that great exponent of European Being, the existentialist philosopher and supporter of National Socialism, Martin Heidegger himself has written:

The past of human existence as a whole is not a nothing, but that to which we always return when we have put down deep roots. But this return is not a passive acceptance of what has been, but its transmutation.

mardi, 25 novembre 2008

Claudio Risé: la destinée est en nous

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Claudio RISE:

La destinée est en nous

 

Le code de l'âme de Hillman bouleverse les instruments de la psychologie et nous apprend que

nous sommes porteurs, depuis le début, de l'empreinte d'un caractère individuel pourvu de

traits indélébiles. De Canetti à Kissinger, les parcours d'une vocation.

 

Freud dehors, Platon dedans. Dans son dernier ouvrage Le code de l'âme (Adelphi), James Hillman, perturbateur génial des banalités psychologiques, a enfin lancé une idée qui lui tournait dans la tête depuis des années et qui se flairait déjà un peu dans ses livres précédents. Il s'agit de la « théorie du gland ». La voici. Nous ne sommes pas le résultat des traumatismes subis pendant notre enfance ou des névroses de nos parents. Nous sommes autre chose. « Nous portons, imprimée en nous depuis le début, l'image d'un caractère précis et individuel, pourvu de traits indélébiles ». Comme le gland du chêne, qui porte en soi la “chênitude” de l'arbre qu'il va peut-être devenir. C'est pour récupérer cette image, porteuse d'une destinée, qu'on a recours à l'analyse. Le problème est que la panoplie des analystes (qui est, après tout, celle de Freud, utilisée aussi par les disciples de Jung) est contaminée par les toxines des théories qui voient la vie comme déterminée par les traumatismes de l'enfance.

 

Ainsi cette image innée qui nous montrerait notre vocation, notre “chênitude” personnelle, ne fait jamais surface, car l'intuition imaginaire, la faculté qui nous permettrait de la voir, reste enlisée dans la fange des névroses et des pathologies, encombrées, de surcroît, par l'idée d'évolution de la personnalité, alors que rien n'évolue: dans le “gland” il y a déjà tout. Comme le disait Picasso: « Je n'étudies pas, je ne fais que suivre ! ». Ou comme le dit Hillman: « Nous devons lire notre vie à l'envers, mais en abandonnant l'idée d'évolution et en recherchant plutôt la forme originaire qui est dans le “gland”, et si nous réalisons cette forme originaire (comme le disait Jung qui l'appelait “essence”), nous réalisons notre vie.

 

C'est la recherche de cette forme qui ressort de nos actes les plus impulsifs, les plus inconsidérés, actes pleins de vie, que la psychologie, par contre, estime malsains ou névrosés. Comme quand le petit Elias Canetti (prix Nobel de la littérature en 1981), fasciné par les caractères imprimés des journaux que son père lisait chaque jour, mais pas encore autorisé à apprendre, mendiait auprès de sa cousine Laurica (qui allait déjà à l'école) la permission de voir ses cahiers qui contenaient « ces lettres de l'alphabet qui étaient la chose la plus fascinante que j'eus jamais vue ». Et voilà qu'un jour, la cousine ne lui permet pas de voir l’écriture, alors le petit Canetti va chercher une hache: « Je voulus la tuer... je levai la hache et, en la brandissant devant moi, je répétai en marchant: je vais tuer Laurica, je vais tuer Laurica... ».

 

Quand quelqu'un voit devant soi l'image de son propre “gland”, il n'y a pas d'échappatoire possible: il doit le réaliser. « Canetti —dit Hillman— devait absolument s'emparer des lettres et des mots: comment aurait-il pu devenir écrivain ? C'est le démon, le génie, l’ange qui le veut. Ce qui se passe dans nos institutions pour l'hygiène mentale  —dit toujours Hillman— où les psycholeptiques sont distribués avec moins de retenue que les préservatifs, aurait suffi à transformer toutes les “éminentes personnalités”, devenues telles parce que fidèles à leur “gland”, en de pauvres hères sans personnalité depuis leur plus tendre enfance. Par contre, il faut que la psychologie jette ses bases dans l'imagination des personnes au lieu de prendre en considération ces dernières seulement pour des calculs statistiques ou pour des classements diagnostiques ». Pour seconder cette opération Hillman déploie sous les yeux étonnés du lecteur des centaines d'histoires d'éminences, aussi bien dans la réussite que dans l'échec, qui surent reconnaître leur propre “gland” et y rester fidèles, en dépit de toute hygiène mentale ou psychologico-évolutive.

 

Et voilà la petite Judy Garland (racontée par sa sœur) qui, à l'âge de deux ans, voit le numéro des Blue Sisters, trois petites sœurs entre cinq et douze ans. « Quand la plus petite des Blue Sisters commença à chanter... elle resta collée à la chaise comme en transes. Dans sa tête d'enfant, elle savait déjà exactement ce qu'elle voulait ». « Six mois plus tard, à deux ans et demi  —raconte Hillman— on lui fit faire un numéro avec ses deux plus grandes sœurs; après le numéro, toute seule, elle commença à chanter Jingle Bells, accompagnée par l'enthousiasme du public qui n'arrêtait pas de la rappeler sur scène. Et elle répondait en chantant et en faisant tinter ses clochettes de plus en plus fort, jusqu'au moment où son père dut la ramener de force... Le public l'adora instantanément ».

 

« Ne pensez surtout pas à des narcissismes maternels ou paternels  —met en garde Hillman—  j'attribuerais plutôt l'incroyable magnétisme de Frances Gumm (c'était son véritable nom), âgée de deux ans et demi à l'éclosion, sous les lumières du spectacle, du “gland” de Judy Garland, laquelle, pour commencer sa vie sur Terre, avait choisi précisément cette famille d'artistes et cette situation-là. Mais il faut aussi savoir que chaque “gland” exige son tribut. Pour Judy, le prix était: lavages d'estomac, chantage, gorge coupée avec des tessons de verre, scènes abominables en public, prise de tranquillisants, méchantes cuites, sexe sans discernement, perte d'un toit, désespoir profond... Mais le terrain de son “gland” était Somewhere over the rainbow, au delà de l'arc-en-ciel. Jusqu'à la fin, quand elle montait sur les planches bouffie par l'alcool, chancelante, troublée et en proie à la terreur, c'était cette chanson-là qui enchantait son auditoire, en entraînant l'artiste et son public vers les étoiles ».

 

Grande Judy ! Mais Grand James Hillman, dans ce livre ! Car aucun psychologue n'a jamais été en mesure de voir aussi nettement et aussi clairement la beauté de ce que nous appelons, avec hauteur, “pathologie” et qui n’est, en fait, que la réalisation d'une destinée, le déroulement exact du rôle qui nous a été confié, de la Moira, comme l'appelaient les Grecs de l'Antiquité. Hillman évite la chambre mortuaire de la psychologie et son langage, tout à la fois ordinaire et hautain, ne cache pas au lecteur que l'unicité du “gland” et la particularité absolue du démon qui le protège et l'illumine nous offre… un abîme de solitude... être vivants veut dire aussi être seuls ». Et aujourd'hui, en plus d'être quelque chose de difficile à vivre, comme cela l'a toujours été, c'est aussi être politiquement incorrect. « Tu dois socialiser, tu dois faire partie d'un groupe quelconque, tu dois participer. Colle-toi à un téléphone... ou alors demande à ton toubib qu’il te prescrive du Xanax (Prozac) ». Et puis il y a les théologies qui viennent d'Orient, ou d'Occident. « D'où qu'elles viennent, elles transforment subtilement le sens de la solitude en péché de solitude, en exaspérant le sentiment de malheur. Le désespoir devient vraiment insoutenable quand on cherche à s'en sortir ».

 

Mais regardons-la, ou mieux, éprouvons-la, cette solitude. Qu'est qu'on y trouve ? « Mélancolie, tristesse, silence... le substrat même des chansons de Judy Garland, du langage de son corps, de son visage, de ses yeux... cela rappelle au “gland” ses origines... Où sont ces origines ? Nous ne le savons pas car le lieu dont il est question dans les mythes et les cosmologies a disparu des mémoires ». « A force de vouloir rendre tout pathologique et psychologique, les Dieux, pour nous, sont devenus des maladies... Dionysos, nous dit-on, était un être obscène, Apollon était un être obsessionnel, tant et si bien que l'univers mythique, transcendent, l'univers d'où vient le “gland”, nous paraît, à nous Occidentaux modernes, rationnels et sécularisés, extrêmement éloigné, hors d'atteinte, beaucoup plus que lorsqu’il devait le paraître à Platon ». Et pourtant: « Judy Garland, alcoolique, droguée, ravagée, savait réveiller chez tous ceux qui l'écoutaient une sorte de pressentiment de ce qu'eux aussi dans un coin enfoui de leur âme, auraient espéré atteindre: l'image que chaque exilé porte en soi, dans son cœur, accompagné par le mélancolique souvenir de tout ce qui n'est pas de ce monde ». Ce serait donc une bonne thérapie, celle qui nous permettrait de reconnaître cette mélancolie, de lui rendre hommage sans essayer de la déloger à coup d'antidépresseurs. Le “gland”, c'est-à-dire nous, notre destinée, a une origine transcendante. C'est pourquoi ceux qui l'ont reconnu et réalisé refusent la biographie, ils ne veulent pas être racontés à travers une série de statistiques. Parce qu'ils savent bien ce que c’est, être différent.

 

Henry James mit le feu à ses journaux intimes dans le jardin, comme Dickens. A 29 ans (!) Freud avait déjà détruit ses journaux, et il disait: « Quant aux biographes, qu'ils se débrouillent. Je m'amuse beaucoup en pensant aux gaffes colossales qu'ils commettront ». D'autres personnages aiment raconter des faits absolument faux, régulièrement démentis par les témoins... Comment est-ce possible ? ». C'est, bien sûr, le “gland”, qui ne veut pas être diminué au niveau d'événements dus au hasard ou à la simple chronologie des choses, comme si la vie pouvait se résumer à l'affirmation banale qui veut que d'une chose en dérive forcément une autre.

 

Voici donc Henry Ford, qui raconte comment, lorsqu'il était enfant, il se faisait prêter les montres de ses voisins pour les démonter et pouvoir ainsi observer comment elles fonctionnaient. Il fit placer dans sa chambre un banc de travail d'horloger et il aimait raconter qu'adolescent, il avait souvent travaillé la nuit. Sa sœur nia les faits: jamais aucun voisin ne lui avait prêté de montre, jamais il n'avait réparé quoi que ce soit, jamais il n'avait eu de banc d'horloger dans sa chambre !

 

Et que dire de Henry Kissinger qui, interviewé sur son enfance passée à Furth, en Allemagne, en pleine période nazie, lui, juif, raconta: « Cette partie de mon enfance n'est pas significative pour ma vie. Pour les enfants, certaines choses ne sont pas tellement importantes ». En revanche, sa mère se souvient très bien de la peur et de l'effroi de ses fils quand des escouades de jeunes nazis passaient en défilant devant la maison. La biographie de Kissinger psychotise, dénonce le mécanisme du négationnisme et fait la relation entre la politique et ses jeunes années. Hillman pose la question: « Qui est l'auteur de cette vie, est-ce Kissinger ou est-ce son biographe ? Voilà un exemple typique de psycho-histoire. » En fait, le futur secrétaire d'Etat, l'homme de pouvoir capable d'affronter et de maîtriser les intrigues de la Maison Blanche, d'affronter les Breznev et les Mao Tsé Toung, d'ordonner les contrôles et les interceptions les plus dangereux et de proposer les bombardements contre l'ennemi, ne pouvait pas s’être senti menacé par un troupeau de garçons blonds en bas de laine. Pour le enfants, certaines choses ne sont pas tellement importantes parce que grâce à son “gland” Henry n 'avait jamais été l’enfant que sa mère avait devant les yeux.

 

Et l’on pourrait continuer ainsi encore longtemps... avec, par exemple, Léopold Stokowski, le compositeur, qui raconte quand son grand-père lui offrit son premier violon (en réalité son grand-père mourut avant sa naissance et Léopold ne joua jamais du violon), ou avec Léonard Bernstein, qui parle de son enfance misérable (ses parents étaient millionnaires !!!). C'est toujours le “gland” qui raconte son mythe, sa vérité, la seule qui compte. La dernière fois que je vis James Hillman, tout de blanc habillé, élégant, parfait, assis à la terrasse de l'Hôtel Tamaro d’Ascona, sur le Lac Majeur, je lui demandai ce qu'il préparait. « Je fais de l'ordre dans mes idées ­—me répondit-il en levant sa tête d'oiseau curieux—  je ne suis plus si jeune... ». Un travail de maître, James. Un très joli “gland”. Bien sûr, c'est le tien, mais maintenant, il est à la disposition de tout le monde. J'espère qu'on en fera quelque chose de bon !

 

Claudio RISÉ.

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mercredi, 08 octobre 2008

James Hillman : la Psicologia Moderna y el Olvido del Alma

La Psicología Moderna y el Olvido del Alma

Ex : http:://nueva-escuela.blogspot.com
Entrevista a James Hillman *

Por Scott London

Scott London: Ud. ha escrito y dado clases acerca de la necesidad de revisar la psicoterapia a lo largo de más de tres décadas. Ahora, de improviso, el público parece receptivo a sus ideas: Ud. figura en las listas de bestsellers y en las charlas de TV. ¿Por qué cree que su obra imprevistamente ha tocado una cuerda?

James Hillman: Creo que está habiendo un cambio de paradigma en la cultura. La antigua psicología ya no funciona. Demasiada gente ha estado analizando su pasado, su niñez, sus recuerdos, sus padres, y dándose cuenta de que no hace nada.

SL: Ud. no es una figura muy popular dentro del mundo institucional de los terapeutas.

JH: No soy crítico con la gente que hace psicoterapia. Los terapeutas que están en primera línea tienen que hacer frente a un enorme caudal de los fracasos sociales, políticos y económicos del capitalismo. Son sinceros y trabajan duro con muy poca credibilidad, y el sistema y las compañías farmacéuticas intentan eliminarlos. De modo que realmente no intento atacarlos. Lo que ataco son las teorías de la psicoterapia. Uno no ataca a los heridos de Irak, sino a la teoría detrás de la guerra. No es error de nadie que haya luchado en esa guerra. La guerra misma era el error.

Lo mismo ocurre con la psicoterapia. Transforma todos los problemas en problemas subjetivos, internos. Y no es de allí de donde vienen los problemas. Provienen del entorno, las ciudades, la economía. Provienen de la arquitectura, de los sistemas de enseñanza, del capitalismo, de la explotación. Vienen de muchos sitios que la psicoterapia no trata. La teoría de la psicoterapia lo vuelve todo sobre ti: tú eres el que está mal. Lo que intento decir es que si un muchacho tiene problemas o está desanimado, el problema no está simplemente dentro del muchacho; también está en el sistema, en la sociedad.





SL: No se puede arreglar a la persona sin arreglar la sociedad.

JH: No lo creo. Pero no creo que nada cambie hasta que no cambien las ideas. El punto de vista corriente de los norteamericanos consiste en creer que algo está mal en la persona. Tratamos a las personas de la misma manera que tratamos a los coches. Llevamos el pobre muchacho al doctor y preguntamos "¿qué no funciona en él, cuánto costará y cuándo podemos pasar a buscarlo?". No podemos cambiar nada hasta que tengamos ideas frescas, hasta que empecemos a ver las cosas diferentemente. Mi objetivo es crear una terapia de las ideas, tratar de aportar nuevas ideas, de modo que podamos ver de modo diferente los mismos viejos problemas.

SL: Ud. ha afirmado que escribe a partir de "la rabia, el disgusto y la destrucción"

JH: Me he encontrado con que la psicología contemporánea me enfurece con sus ideas simplistas acerca de la vida humana, y también su vacío. En la cosmología que subyace en la psicología, no hay ninguna razón para que estemos aquí o hagamos algo. Nos vemos compelidos por los resultados del Big Bang, hace billones de años, que eventualmente produjo la vida, que eventualmente produjo a los seres humanos, y así sucesivamente. Pero ¿y yo? Soy un accidente, un resultado -y por consiguiente una víctima.

SL: ¿Una víctima?

JH: Bueno, si sólo soy un resultado de causas pasadas, soy una víctima de estas causas pasadas. No hay mayor significado detrás de las cosas que proporcione una razón para estar aquí. O, si lo considera desde una perspectiva sociológica, soy el resultado de la crianza, la clase, los prejuicios sociales y la economía. Nuevamente soy una víctima. Un resultado.

SL: ¿Y qué acerca de la idea de que nos hacemos a nosotros mismos, de que puesto que la vida es un accidente, tenemos la libertad de transformarnos en lo que queramos?

JH: Sí, adoramos la idea del hombre que se ha hecho a sí mismo, ¡de otro modo iríamos a la huelga en contra de que Bill Gates tenga todo ese montón de dinero! Es increíble, y sin embargo es parte de ese culto a la individualidad.

Pero la cultura está pasando por una depresión psicológica. Nos preocupa nuestro lugar en el mundo, ser competitivos: ¿tendrán mis hijos tanto como tengo yo? ¿Llegaré a tener mi casa propia? ¿Cómo puedo comprarme un coche nuevo? ¿Me quitarán los inmigrantes mi mundo blanco? Toda esta ansiedad y depresión arroja dudas acerca de si puedo lograrlo como un individuo heroico estilo John Wayne.

SL: En "El código del alma" Ud. habla acerca de "la teoría de la bellota". ¿Qué es eso?

JH: Bueno, es más un mito que una teoría. Es el mito de Platón de que uno llega al mundo con un destino, aunque él emplea la palabra "paradigma" o arquetipo en lugar de destino. La teoría de la bellota dice que existe una imagen individual que le pertenece a tu alma.

El mismo mito puede encontrarse en la kabbalah. Los mormones también lo tienen. Los africanos también lo tienen. Los hindúes y los budistas también lo tienen de diferente manera -lo vinculan más con la reencarnación y el karma-, pero aún así uno llega al mundo con un destino particular. Los indios norteamericanos también lo tienen, y muy fuerte. De modo que todas estas culturas a lo largo del mundo tienen esta comprensión básica de la existencia. Sólo la psicología occidental no la tiene.

SL: En nuestra cultura tendemos a pensar en la vocación en términos de "profesión" o "carrera".

JH: Sí, pero la vocación puede referirse no sólo a maneras de hacer -esto es, trabajo- sino también a maneras de ser. Por ejemplo ser amigo. Goethe decía que su amigo Eckermann había nacido para la amistad. Aristóteles hacía de la amistad una de las grandes virtudes. En su libro sobre ética, tres o cuatro capítulos están dedicados a la amistad. En el pasado, la amistad era algo inmenso. Pero para nosotros es difícil pensar en la amistad como una vocación, porque no es una profesión.

SL: La maternidad es otro ejemplo que viene a la cabeza. De las madres se espera que tengan una vocación, por encima y más allá de ser una madre.

JH: En efecto, no es suficiente sólo ser madre. No es sólo la presión social sobre las madres por parte de ciertos tipos de feminismo y otras fuentes. También hay presión económica. Es una terrible crueldad del capitalismo depredador: ambos padres tienen que trabajar ahora. La familia debe tener dos fuentes de ingreso a fin de comprar las cosas que son deseables en nuestra cultura. De modo que la degradación de la maternidad -el sentimiento de que la maternidad no es en sí misma una vocación- también surge por la presión económica.

SL: ¿Qué implicaciones tienen sus ideas para los padres?

JH: Creo que lo que digo debiera aliviarlos enormemente y hacerlos desear prestar más atención a sus hijos, este “extraño” que ha aterrizado en medio de nosotros. En lugar de decir "Este es mi hijo" deben preguntarse "¿Quién es este niño que es mío?" Entonces tendrán mucho más respeto por el niño y tratarán de tener abiertos los ojos para las ocasiones en que el destino del niño pudiera mostrarse -como en la resistencia en la escuela, por ejemplo, o un conjunto de síntomas raros en un año, o una obsesión con una cosa u otra. Quizás allí esté ocurriendo algo muy importante que los padres no habían advertido antes.

SL: Los síntomas son vistos usualmente como debilidades.

JH: En efecto, de modo que se busca algún tipo de programa médico o terapéutico para liberarse de ellos, cuando los síntomas podrían ser la parte más crucial del niño. En mi libro hay muchas historias que ilustran esto.

SL: Tuve una larga discusión sobre su libro con una amiga que es madre de una niña de seis años. Si bien acepta la idea de que su hija tiene un potencial único, acaso incluso un "código", está preocupada de lo que eso puede significar en la práctica. Teme que pudiera abrumar a la niña con muchas expectativas.

JH: Esa es una madre muy inteligente. Creo que la peor atmósfera para una criatura de seis años, es aquella en la que no hay ninguna expectativa. Esto es, es peor para el niño crecer en un vacío donde "lo que hagas está bien, estoy segura de que triunfarás". Esta es una manifestación de desinterés.





Dice: "Realmente no tengo ninguna fantasía para ti". Una madre debiera tener alguna fantasía sobre el futuro de su hijo. Por lo menos aumentará su interés en su hijo. No se trata de convertir la fantasía en un programa para que el niño vuele en avión a lo largo del país. Eso sería la satisfacción de los propios sueños de los padres. Eso es diferente. Tener una fantasía -la cual el niño intentará cumplir o contra la cual se rebelará furiosamente- da al menos al niño alguna expectativa que cumplir o que rechazar.

SL: ¿Y qué piensa de la idea de someter los niños a tests para determinar sus aptitudes?

JH: Las aptitudes pueden mostrar la vocación, pero no son el único indicador. Las ineptitudes o limitaciones pueden revelar aún más la vocación que el mismo talento, curiosamente. O puede haber una formación muy lenta del carácter.

SL: ¿Cuál es el primer paso para entender la propia vocación?

JH: Es muy importante preguntarse a sí mismo: "¿Cómo puedo ser útil a los demás? ¿Qué quiere la gente de mí?" Esto bien podría revelar para qué está uno aquí.

SL: Ud. ha escrito que "la gran tarea de cualquier cultura es mantener los invisibles en contacto". ¿Qué quiere decir con ello?

JH: Es una idea difícil de explicar sin abandonar la psicología e introducirse en la religión. No hablo sobre quiénes son los invisibles, o dónde viven o qué quieren. No hay teología en ello. Pero es el único modo en que los humanos podamos dejar de ser tan humano-céntricos: permanecer vinculados a algo otro que humano.

SL: ¿Dios?

JH: Sí.

SL: ¿Nuestra vocación?

JH: Creo que el primer paso es darse cuenta de que cada uno de nosotros Somos. Y luego debemos mirar hacia atrás en nuestras vidas y considerar algunos de los accidentes y curiosidades y rarezas y problemas y enfermedades y comenzar a ver más en estas cosas de lo que habíamos visto antes.

Plantear preguntas, de modo que cuando ocurren esos pequeños y peculiares accidentes, uno se pregunta si hay algo más en acción en nuestra vida. Es más una sensibilidad, tal como la que tendría una persona que viviera en una cultura tribal: el concepto de que hay otras fuerzas en acción. Un modo de vivir más reverencial.

SL: Recuerdo una charla pública que Ud. dio hace tiempo. La gente quería preguntarle todo tipo de cuestiones acerca de su visión del alma, y Ud. parecía un poco irritado con ellos.

JH: He estado luchando con estas cuestiones durante treinta y cinco años. A veces me irrito en una situación pública porque pienso, Oh Dios, no puede volver a eso de nuevo. No puedo poner eso en una respuesta de dos palabras. No puedo. Donde quiera que vaya, la gente dice "¿Puedo hacerle una pregunta rápida?" Siempre es "una pregunta rápida". Bueno, mis respuestas son lentas.

SL: Antes mencionó a Goethe. El observó que nuestra mayor felicidad reside en practicar un talento para el que fuimos hechos. ¿Somos tan desgraciados, como cultura, porque estamos disociados de nuestros talentos innatos, nuestro código del alma?

JH: Creo que somos desgraciados en parte porque tenemos solo un dios, y es el dinero. El dinero es un porteador de esclavos. Nadie tiene tiempo libre, nadie tiene tiempo para mirar más allá de su ego. Toda la cultura está bajo una presión terrible y fraguada de preocupaciones.

Esa es la situación dominante en todo el mundo.

vendredi, 22 février 2008

Introduction à l'oeuvre de L. F. Clauss

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Robert Steuckers:

Introduction à l'œuvre de Ludwig Ferdinand CLAUSS  (1892-1974)

Né le 8 février 1892 à Offenburg dans la région du Taunus, l'anthropologue Ludwig Ferdinand Clauss est rapidement devenu l'un des raciologues et des islamologues les plus réputés de l'entre-deux-guerres, cumulant dans son œuvre une approche spirituelle et caractérielle des diverses composantes raciales de la population européenne, d'une part, et une étude approfondie de la psyché bédouine, après de longs séjours au sein des tribus de la Transjordanie. L'originalité de sa méthode d'investigation raciologique a été de renoncer à tous les zoologismes des théories raciales conventionnelles, nées dans la foulée du darwinisme, où l'homme est simplement un animal plus évolué que les autres. Clauss renonce aux comparaisons trop faciles entre l'homme et l'animal et focalise ses recherches sur les expressions du visage et du corps qui sont spécifiquement humaines ainsi que sur l'âme et le caractère.

Il exploite donc les différents aspects de la phénoménologie pour élaborer une raciologie psychologisante (ou une «psycho-raciologie») qui conduit à comprendre l'autre sans jamais le haïr. Dans une telle optique, admettre la différence, insurmontable et incontournable, de l'Autre, c'est accepter la pluralité des données humaines, la variété des façons d'être-homme, et refuser toute logique d'homologation et de centralisation coercitive.

 

Ludwig Ferdinand Clauss était un disciple du grand philosophe et phénoménologue Edmund Husserl. Il a également été influencé par Ewald Banse (1883-1953), un géographe qui avait étudié avant lui les impacts du paysage sur la psychologie, de l'écologie sur le mental. Ses théories cadraient mal avec celles, biologisantes, du national-socialisme. Les adversaires de Clauss considéraient qu'il réhabilitait le dualisme corps/âme, cher aux doctrines religieuses chrétiennes, parce que, contrairement aux darwiniens stricto sensu, il considérait que les dimensions psychiques et spirituelles de l'homme appartenaient à un niveau différent de celui de leurs caractéristiques corporelles, somatiques et biologiques. Clauss, en effet, démontrait que les corps, donc les traits raciaux, étaient le mode et le terrain d'expression d'une réalité spirituelle/psychique. En dernière instance, ce sont donc l'esprit (Geist)  et l'âme (Seele)  qui donnent forme au corps et sont primordiaux. D'après les théories post-phénoménologiques de Clauss, une race qui nous est étrangère, différente, doit être évaluée, non pas au départ de son extériorité corporelle, de ses traits raciaux somatiques, mais de son intériorité psychique. L'anthropologue doit dès lors vivre dans l'environnement naturel et immédiat de la race qu'il étudie. Raison pour laquelle Clauss, influencé par l'air du temps en Allemagne, commence par étudier l'élément nordique de la population allemande dans son propre biotope, constatant que cette composante ethnique germano-scandinave est une “race tendue vers l'action” concrète, avec un élan froid et un souci des résultats tangibles. Le milieu géographique premier de la race nordique est la Forêt (hercynienne), qui recouvrait l'Europe centrale dans la proto-histoire.

 

La Grande Forêt hercynienne a marqué les Européens de souche nordique comme le désert a marqué les Arabes et les Bédouins. La trace littéraire la plus significative qui atteste de cette nostalgie de la Forêt primordiale chez les Germains se trouve dans le premier livre évoquant le récit de l'Evangile en langue germanique, rédigé sous l'ordre de Louis le Pieux. Cet ouvrage, intitulé le Heliand (= Le Sauveur), conte, sur un mode épique très prisé des Germains de l'antiquité tardive et du haut moyen âge, les épisodes de la vie de Jésus, qui y a non pas les traits d'un prophète proche-oriental mais ceux d'un sage itinérant doté de qualités guerrières et d'un charisme lumineux, capable d'entraîner dans son sillage une phalange de disciples solides et vigoureux. Pour traduire les passages relatifs à la retraite de quarante jours que fit Jésus dans le désert, le traducteur du haut moyen âge ne parle pas du désert en utilisant un vocable germanique qui traduirait et désignerait une vaste étendue de sable et de roches, désolée et infertile, sans végétation ni ombre. Il écrit sinweldi, ce qui signifie la «forêt sans fin», touffue et impénétrable, couverte d'une grande variété d'essences, abritant d'innombrables formes de vie. Ainsi, pour méditer, pour se retrouver seul, face à Dieu, face à la virginité inconditionnée des éléments, le Germain retourne, non pas au désert, qu'il ne connaît pas, mais à la grande forêt primordiale. La forêt est protectrice et en sortir équivaut à retourner dans un “espace non protégé” (voir la légende du noble saxon Robin des Bois et la fascination qu'elle continue à exercer sur l'imaginaire des enfants et des adolescents).

 

L'idée de forêt protectrice est fondamentalement différente de celle du désert qui donne accès à l'Absolu: elle implique une vision du monde plus plurielle, vénérant une assez grande multiplicité de formes de vie végétale et animale, coordonnée en un tout organique, englobant et protecteur.

 

L' homo europeus ou germanicus n'a toutefois pas eu le temps de forger et de codifier une spiritualité complète et absolue de la forêt et, aujourd'hui, lui qui ne connaît pas le désert de l'intérieur, au contraire du Bédouin et de l'Arabe, n'a plus de forêt pour entrer en contact avec l'Inconditionné. Et quand Ernst Jünger parle de “recourir à la forêt”, d'adopter la démarche du Waldgänger, il formule une abstraction, une belle abstraction, mais rien qu'une abstraction puisque la forêt n'est plus, si ce n'est dans de lointains souvenirs ataviques et refoulés. Les descendants des hommes de la forêt ont inventé la technique, la mécanique (L. F. Clauss dit la  Mechanei), qui se veut un ersatz de la nature, un palliatif censé résoudre tous les problèmes de la vie, mais qui, finalement, n'est jamais qu'une construction et non pas une germination, dotée d'une mémoire intérieure (d'un code génétique). Leurs ancêtres, les Croisés retranchés dans le krak des Chevaliers, avaient fléchi devant le désert et devant son implacabilité. Preuve que les psychés humaines ne sont pas transposables arbitrairement, qu'un homme de la Forêt ne devient pas un homme du Désert et vice-versa, au gré de ses pérégrinations sur la surface de la Terre.

 

A terme, la spiritualité du Bédouin développe un “style prophétique” (Offenbarungsstil), parfaitement adapté au paysage désertique, et à la notion d'absolu qu'il éveille en l'âme, mais qui n'est pas exportable dans d'autres territoires. Le télescopage entre ce prophétisme d'origine arabe, sémitique, bédouine et l'esprit européen, plus sédentaire, provoque un déséquilibre religieux, voire une certaine angoisse existentielle, exprimée dans les diverses formes de christianisme en Europe.  

 

Clauss a donc appliqué concrètement —et personnellement—  sa méthode de psycho-raciologie en allant vivre parmi les Bédouins du désert du Néguev, en se convertissant à l'Islam et en adoptant leur mode de vie. Il a tiré de cette expérience une vision intérieure de l'arabité et une compréhension directe des bases psychologiques de l'Islam, bases qui révèlent l'origine désertique de cette religion universelle.

 

Sous le IIIième Reich, Clauss a tenté de faire passer sa méthodologie et sa théorie des caractères dans les instances officielles. En vain. Il a perdu sa position à l'université parce qu'il a refusé de rompre ses relations avec son amie et collaboratrice Margarete Landé, de confession israélite, et l'a cachée jusqu'à la fin de la guerre. Pour cette raison, les autorités israéliennes ont fait planter un arbre en son honneur à Yad Vashem en 1979. L'amitié qui liait Clauss à Margarete Landé ne l'a toutefois pas empêché de servir fidèlement son pays en étant attaché au Département VI C 13 du RSHA (Reichssicherheitshauptamt), en tant que spécialiste que Moyen-Orient.

 

Après la chute du IIIième Reich, Clauss rédige plusieurs romans ayant pour thèmes le désert et le monde arabe, remet ses travaux à jour et publie une étude très approfondie sur l'Islam, qu'il est un des rares Allemands à connaître de l'intérieur. La mystique arabe/bédouine du désert débouche sur une adoration de l'Inconditionné, sur une soumission du croyant à cet Inconditionné. Pour le Bédouin, c'est-à-dire l'Arabe le plus authentique, l'idéal de perfection pour l'homme, c'est de se libérer des “conditionnements” qui l'entravent dans son élan vers l'Absolu. L'homme parfait est celui qui se montre capable de dépasser ses passions, ses émotions, ses intérêts. L'élément fondamental du divin, dans cette optique, est l' istignâ, l'absence totale de besoins. Car Dieu, qui est l'Inconditionné, n'a pas de besoins, il ne doit rien à personne. Seule la créature est redevable: elle est responsable de façonner sa vie, reçue de Dieu, de façon à ce qu'elle plaise à Dieu. Ce travail de façonnage constant se dirige contre les incompétences, le laisser-aller, la négligence, auxquels l'homme succombe trop souvent, perdant l'humilité et la conscience de son indigence ontologique. C'est contre ceux qui veulent persister dans cette erreur et cette prétention que l'Islam appelle à la Jihad. Le croyant veut se soumettre à l'ordre immuable et généreux que Dieu a créé pour l'homme et doit lutter contre les fabrications des “associateurs”, qui composent des arguments qui vont dans le sens de leurs intérêts, de leurs passions mal dominées. La domination des “associateurs” conduit au chaos et au déclin. Réflexions importantes à l'heure où les diasporas musulmanes sont sollicitées de l'intérieur et de l'extérieur par toutes sortes de manipulateurs idéologiques et médiatiques et finissent pas excuser ici chez les leurs ce qu'ils ne leur pardonneraient pas là-bas chez elles. Clauss a été fasciné par cette exigence éthique, incompatible avec les modes de fonctionnement de la politicaille européenne conventionnelle. C'est sans doute ce qu'on ne lui a pas pardonné.

 

Ludwig Ferdinand Clauss meurt le 13 janvier 1974 à Huppert dans le Taunus. Considéré par les Musulmans comme un des leurs, par les Européens enracinés comme l'homme qui a le mieux explicité les caractères des ethnies de base de l'Europe, par les Juifs comme un Juste à qui on rend un hommage sobre et touchant en Israël, a récemment été vilipendé par des journalistes qui se piquent d'anti-fascisme à Paris, dont René Schérer, qui utilise le pseudonyme de «René Monzat». Pour ce Schérer-Monzat, Clauss, raciologue, aurait été tout bonnement un fanatique nazi, puisque les préoccupations d'ordre raciologique ne seraient que le fait des seuls tenants de cette idéologie, vaincue en 1945. Schérer-Monzat s'avère l'une de ces pitoyables victimes du manichéisme et de l'inculture contemporains, où la reductio ad Hitlerum devient une manie lassante. Au contraire, Clauss, bien davantage que tous les petits écrivaillons qui se piquent d'anti-fascisme, est le penseur du respect de l'Autre, respect qui ne peut se concrétiser qu'en replaçant cet Autre dans son contexte primordial, qu'en allant à l'Autre en fusionnant avec son milieu originel. Edicter des fusions, brasser dans le désordre, vouloir expérimenter des mélanges impossibles, n'est pas une preuve de respect de l'altérité des cultures qui nous sont étrangères.

 

Robert STEUCKERS.  

 

-Bibliographie:

Die nordische Seele. Artung. Prägung. Ausdruck, 1923; Fremde Schönheit. Eine Betrachtung seelischer Stilgesetze, 1928; Rasse und Seele. Eine Einführung in die Gegenwart, 1926; Rasse und Seele. Eine Einführung in den Sinn der leiblichen Gestalt, 1937; Als Beduine unter Beduine, 1931; Die nordische Seele, 1932; Die nordische Seele. Eine Einführung in die Rassenseelenkunde, 1940 (édition complétée de la précédente); Rassenseelenforschung im täglichen Leben, 1934; Vorschule der Rassenkunde auf der Grundlage praktischer Menschenbeobachtung,  1934 (en collaboration avec Arthur Hoffmann); Rasse und Charakter, Erster Teil: Das lebendige Antlitz, 1936 (la deuxième partie n'est pas parue); Rasse ist Gestalt, 1937; Semiten der Wüste unter sich. Miterlebnisse eines Rassenforschers, 1937; Rassenseele und Einzelmensch, 1938; König und Kerl, 1948 (œuvre dramatique); Thuruja,  1950 (roman); Verhüllte Häupter, 1955 (roman); Die Wüste frei machen, 1956 (roman); Flucht in die Wüste, 1960-63 (version pour la jeunesse de Verhüllte Häupter); Die Seele des Andern. Wege zum Verstehen im Abend- und Morgenland, 1958; Die Weltstunde des Islams, 1963.

 

- Sur Ludwig Ferdinand Clauss:

Julius Evola, Il mito del sangue,  Ar, Padoue, 1978 (trad.franç., Le mythe du sang, Editions de l'Homme Libre, Paris, 1999); Julius Evola, «F. L. Clauss: Rasse und Charakter», recension dans Bibliografia fascista, Anno 1936-XI (repris dans Julius Evola, Esplorazioni e disamine. Gli scritti di “Bibliografia fascista”, Volume I, 1934-IX - 1939-XIV, Edizioni all'Insegna del Veltro, Parma, 1994);  Léon Poliakov/Joseph Wulf, Das Dritte Reich und seine Denker. Dokumente und Berichte, Fourier, Wiesbaden, 1989 (2ième éd.) (Poliakov et Wulf reproduisent un document émanant du Dr. Walter Gross et datant du 28 mars 1941, où il est question de mettre Clauss à l'écart et de passer ses œuvres sous silence parce qu'il n'adhère pas au matérialisme biologique, parce qu'il est «vaniteux» et qu'il a une maîtresse juive); Robert Steuckers, «L'Islam dans les travaux de Ludwig Ferdinand Clauss», in Vouloir, n°89/92, juillet 1992.       

mercredi, 12 décembre 2007

H. Blüher: héros masculins, porteurs d'Etat

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Hans Blüher: les héros masculins, porteurs d'Etat

par Michael Morgenstern

Son père l'avait averti de la toute-puissance de la société établie: "Ils t'injurieront et te brocarderont. Tu iras frapper en vain à la porte des maisons d'édition et des rédactions des journaux. Ils tairont ton nom et en feront un tabou que personne n'osera briser ou contourner". Pourtant, à 23 ans, le jeune Blüher était fermement décidé à poursuivre sa voie: il voulait décrire le mouvement Wandervogel tel qu'il l'avait vécu, c'est-à-dire comme un ³phénomène érotique². Son premier ouvrage, paru en trois volumes en 1912, il l'appelait son ³brigand². Grâce à lui, il déboule d'un seul coup sous les feux de la rampe, où il récolte bien entendu les injures et les quolibets que son père lui avait prophétisés. Il était devenu l'advocatus diaboli en marge du mouvement de jeunesse. Le Wandervogel était décrit par son jeune historiographe comme un mouvement révolutionnaire dirigé contre l'esprit du temps et contre la poussiéreuse ³culture des pères² car porté par la passion (érotique) de la jeunesse masculine.

Armin Mohler a placé Blüher à côté d'Oswald Spengler, de Thomas Mann, de Carl Schmitt et des frères Jünger, dans la phalange de tête des penseurs de la Révolution Conservatrice, et l'avait compté parmi les ³principaux auteurs d'esprit bündisch².  Malgré ce grand honneur, son nom est aujourd'hui quasi oublié, plus rien ne s'écrit sur lui et ses ouvrages ne sont pas réédités. Le tabou fonctionne toujours.

Né en 1888 à Freiburg en Silésie, fils d'un pharmacien, Hans Blüher est profondément marqué par l'éducation qu'il reçoit au Gymnasium   de Berlin-Steglitz, où il fait ses ³humanités². Ce Gymnasium est aussi, ne l'oublions pas, le berceau du mouvement Wandervogel. Dans cette école, Blüher accède au monde spirituel de la mythologie antique, dont il restera compénétré jusqu'à la mort. Au même moment, les institutions prussiennes, prodigant leur formation militarisée  ‹c'est un de leurs mérites, pense Blüher‹  suscitent aussi l'éclosion de forces différentes, contraires, de facture anarchisante, romantique et libre-penseuse.

Assoiffé de savoir, Blüher est attiré par la pensée de Nietzsche, que les maîtres et les directeurs d'école condamnent encore. Cet engouement pour le philosophe de Sils-Maria le conduit à aller étudier brièvement la philologie à Bâle. A cette époque, Blüher part en randonnée, traverse les Alpes et se retrouve en Italie. Il dévore les ¦uvres de Max Stirner, surtout L'unique et sa propriété. Il en dira: "Ce fut l'extrémité la plus audacieuse, vers laquelle je pus me diriger". Parce qu'il partageait avec lui la même vénération pour Carl Spitteler  ‹pour Blüher, c'était un "Homère allemand"‹   il rencontre le pédagogue réformateur et charismatique Gustav Wyneken, figure de proue du mouvement de jeunesse. Wyneken avait créé la ³Communauté scolaire libre de Wickersdorf² en Thuringe. Blüher considérait que cette initiative constituait le pôle apollinien du mouvement de jeunesse, tandis que le Wandervogel en constituait le pôle dionysiaque. Blüher ne rompit avec Wyneken, le réformateur des écoles, que lorsque celui-ci se mit à théoriser la notion d'un ³peuple pur et bon² à la mode socialiste et à militer en faveur de l'³Etat failli² qu'était la République de Weimar. Blüher, lui, resta un monarchiste convaincu (il précisait: un ³royaliste prussien²); il rendit même visite à l'Empereur Guillaume II en exil à Doorn aux Pays-Bas, où le monarque déchu était contraint de fendre son bois de chauffage à la hache.

De tout son c¦ur, Blüher, l'outsider   et l'universaliste, haïssait l'univers des doctes professeurs maniaques et méticuleux qui s'enfermaient dans leur spécialité. Il a finalement abandonné la rédaction de son mémoire sur Schopenhauer, dès qu'il s'est rendu compte qu'un tel travail n'était que superflu et inutilement pénible. Il considérait que l'université n'était plus qu'un ³magasin à rayons multiples², dans lequel il allait pouvoir se servir selon son bon vouloir et ses humeurs. La monographie controversée sur le Wandervogel   fut le premier coup d'éclat de Blüher. Mais il a continué à exploiter cette thématique en publiant chez Eugen Diederichs à Iéna son ¦uvre majeure: Die Rolle der Erotik in der männlichen Gesellschaft. Eine Theorie der menschlichen Staatbildung nach Wesen und Wert  (= Le rôle de l'érotisme dans la société masculine. Pour une théorie sur l'essence et la valeur de la constitution de l'Etat humain). Ce sera son ouvrage le plus important, celui qui eut le plus de suites. La thèse de Blüher: l'Eros masculin cherche à atteindre deux principes de socialisation opposés, celui qui repose sur la conquête sexuelle de la femme et sur la fondation d'une famille, d'une part, et celui qui vise la constitution d'une ³ligue d'hommes² (Männerbund), d'autre part. Cette dernière forme de socialisation, dont l'érotisme est le moteur, n'a pas seulement été le pilier porteur de la culture grecque antique, mais a constitué l'assise de tout ordre de type étatique.

Dès lors, en suivant le même raisonnement, Blüher affirme que la protestation du mouvement de jeunesse bündisch et la forte valorisation des ³héros masculins² dans ces milieux, où l'on s'insurgeait contre le monde bourgeois, étaient en fait des révoltes contre l'absoluisation dominante, dans ce même monde bourgeois, de la forme de socialisation visant la création de familles. Au cours de ce processus de survalorisation de la famille, l'homme se féminisait et la femme se virilisait. L'érotisme inter-masculin, décrit par Blüher, ne doit pas être confondu avec l'homosexualité, car il n'y conduit que dans des cas exceptionnels. Pourtant, comme l'affirmait Nicolaus Sombart dans les colonnes de la Frankfurter Allgemeine Zeitung  à l'occasion du centenaire de la naissance de Blüher, Die Rolle der Erotik.. peut être considéré comme une réaction aux ³procès Eulenburg² de 1907 à 1909, qui ont enclenché une persécution des homosexuels qui a éclaboussé le mouvement de jeunesse.

Blüher a subi l'influence décisive de Freud, dont il avait très tôt lu les ouvrages et repris le concept de ³refoulement². A l'aide de cette notion-clef, il a examiné le cas du ³persécuteur d'homosexuels²: celui-ci est dans le fond tout autant attiré érotiquement par la jeunesse masculine que l'homosexuel, mais ne l'admet pas et agit de toutes ses forces pour camoufler ses tendances vis-à-vis du monde extérieur en les transformant en leur contraire. Freud lui-même a publié un texte sur Blüher et sur sa théorie de la bisexualité dans la revue qu'il dirigeait, Imago. Il louait la perspicacité de son disciple Blüher: "Vous êtes une intelligence puissante, un observateur pertinent, un gaillard doué de beaucoup de courage et sans trop d'inhibitions". Autodidacte et précepteur libre, Blüher devait finalement à Freud son existence matérielle quotidienne: comme la psychanalyse n'était pas encore ancrée dans les curricula universitaires, l'auteur de Die Rolle der Erotik... a pu ouvrir un cabinet de psychothérapeute, sans détenir ni titre ni diplôme. Il en a vécu chichement pendant toute sa vie.

Hans Blüher, chrétien et nietzschéen tout à la fois, monarchiste et révolutionnaire, était un homme bourré de contradictions. Il comptait parmi ses amis et ses interlocuteurs des intellectuels libéraux de gauche ou des pacifistes juifs comme Kurt Hiller, Gustav Landauer, Magnus Hirschfeld et Ernst Joel, ce qui ne l'a pas empêché d'écrire des ouvrages très critiques à l'encontre de la judaïté. Ainsi, par exemple, son livre Secessio Judaica (1922) ou Streit um Israël. Briefwechsel mit Hans-Joachim Schoeps  (1933; = Querelle à propos d'Israël. Correspondance avec H.J. Schoeps). Ces textes lui ont valu l'étiquette d'³antisémite². Avec le recul, et malgré l'esprit de notre temps, cette accusation ne tient pas: il suffit, pour s'en convaincre, de lire les souvenirs autobiographiques que Blüher nous a laissés. Ils sont parus en 1953 chez l'éditeur Paul List à Munich, deux ans avant la mort de leur auteur, sous le titre de Wege und Tage. Geschichte eines Denkers  (= Chemins et jours. Histoire d'un penseur).

Sous le Troisième Reich, ce penseur de la transgression a vécu retiré de tout, en préparant un ouvrage philosophique de grande ampleur qui a reçu le titre de Die Achse der Natur  (= L'Axe de la Nature) quand il est paru en 1949. Il avait traité Hitler d'³estropié érotique².

(article tiré de Junge Freiheit, n°6/1995).
 

[Synergies Européennes, Junge Freiheit (Berlin) / Vouloir (Bruxelles), Octobre, 1996]

mercredi, 23 mai 2007

Psychologie jungienne et figure d'Odin

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La psychologie jungienne face à la figure d'Odin

Horst Obleser, psychiatre d'obédience jungienne, a sorti en 1993 un ouvrage entièrement consacré à Odin, le dieu dont personne ne sait où il va ni qui il est. Muni d'une longue lance, le doigt orné d'un superbe anneau d'or magnifiquement décoré, un corbeau perché sur son épaule, un autre corvidé évoluant au-dessus de lui, flanqué de deux loups gris foncé, chevauchant un destrier fabuleux à huit pattes, il est le dieu de l'errance, du savoir et des guerriers. Il voit et sait tout. S'exprime exclusivement en vers. Ne boit que du vin ou de l'hydromel. Cette description épuise quasiment tout ce que les sources nous ont appris de ce dieu. C'est peu de choses. L'Europe centrale germanique est donc dépourvue d'un corpus mythologique élaboré, à la façon des traditions avestique ou védique. L'Europe germanique est donc mutilée sur les plans mythologique et psychique. Thérapeute, Horst Obleser le déplore, surtout dans le domaine de l'éducation: l'enfant germanique, contrairement à l'enfant indien par exemple, n'est pas plongé dans un corpus d'histoires et d'images "orientantes", qui lui expliquent l'agencement du monde, par le biais de contes et d'histoires, et le console, le cas échéant, quand il doit faire face aux déchirements et aux affres de l'existence. Il ne reste aux peuples germaniques qu'un rationalisme superficiel, dérivé du christianisme, dont ils ne comprennent guère les sources mythologiques proche-orientales, nées sur un territoire à la géologie, la faune et la flore très différentes. A l'heure actuelle, les images artificielles répandues par les médias se superposent à ce rationalisme christianomorphe lacunaire, interdisant à nos enfants de posséder in imo pectore des images et des références mythiques issues d'une psyché et d'un inconscient propres. Consolations et rêves ne dérivent pas de contes et de symboles transmis depuis de longues générations et surtout issus de la terre occupée depuis toujours par les ancêtres. Lacune qui doit mobiliser l'attention du thérapeute et l'induire à s'ouvrir aux recherches sur la mythologie.

Obleser: «Nous vivons dans une culture qui est fortement imprégnée de pensée chrétienne, mais une pensée chrétienne qui est néanmoins traversée d'idéaux guerriers. Un esprit aventureux conquérant se profile graduellement derrière [notre culture christianisée], qui devrait nous permettre de nous identifier à des héros ou des héroïnes. Mais cet état de choses n'exclut pas le fait, qu'au contraire d'autres cultures, comme les cultures grecque, égyptienne, hébraïque, indienne ou persane, nous ne possédons plus que des mythes théogoniques et cosmogoniques très fragmentaires» (pp. 15-16). «Dans l'espace germanique méridional, quasiment aucune tradition n'a survécu. Il nous reste la consolation qu'un mythe commun à tous les peuples germaniques n'a sans doute jamais existé. Les mythes germaniques ont sombré très profondément dans le passé, et sont en grande partie oubliés. A leur place, des images issues de la culture gréco-romaine, des mythes égyptiens ou, par l'intermédiaire de la christianisation, les mythes hébraïco-judaïques de la Bible, ont pris en nous un territoire psychique important. Sous toutes ces images étrangères, demeurent tapis les anciens mythes celtiques et germaniques, qu'il s'agit de redécouvrir» (p. 16).

Pourquoi? Caprice de philologue, de chercheur, d'intellectuel? Pire: lubie de psychiatre? Non. Nécessité thérapeutique! La fragilité psychique de l'Européen, et de l'Allemand en particulier, vient de ce MOI mutilé, nous enseigne C. G. Jung. Dans cette optique, Obleser écrit: «Le caractère des Germains peut se décrire sur deux plans, à partir de ce que nous savons de la personnalité du dieu Odin: d'une part, nous trouvons "une virilité dure, violente, tournée vers elle-même"; et, d'autre part, "une curieuse tendance oscillante" qui émerge tantôt dans l'individu tantôt dans le peuple tout entier». Et il poursuit: «Ninck nous parle dans ce contexte d'une virilité héroïque qui se caractérise par la force, la puissance, la dureté, la capacité à résister à l'adversité, qui se conjugue au goût prononcé pour le combat, pour l'audace et pour l'action décidée en conditions extrêmes. A tout cela s'ajoute encore un désir prononcé de liberté et d'indépendance. Certes, ce sont là des qualités que l'on retrouve, de manière similaire ou non, dans d'autres peuples, chez qui importent aussi les capacités à mener la guerre et les batailles» (pp. 271-272).

Autre caractéristique germanique, que l'on retrouve chez Odin: la pulsion à errer et à voyager. «Même chez les Celtes, proches parents des Germains, on ne retrouve pas cette pulsion exprimée de manière aussi claire. Le nombre impressionnant des Wanderlieder [Chants de randonnées, de voyage] dans la littérature ou le folklore allemands constitue autant d'expressions de cette pulsion, même s'ils ne sont plus qu'un souvenir terni de l'antique agitation perpétuelle des Germains. Cette facette essentielle de l'âme germanique a dû constituer une part importante de nos coutumes, qui s'est perpétuée dans les gildes d'artisans, et plus particulièrement chez les apprentis et les maîtres charpentiers, jusqu'à nos jours: l'apprenti, justement, doit pérégriner et passer un certain laps de temps à aller et venir à l'étranger. Ninck croit que le trait de caractère qui porte les peuples germaniques à pérégriner se répercute dans le langage quotidien, où l'on s'aperçoit des innombrables usages des mots "fahren" et "gehen" (…). Nos vies sont perçues comme des voyages, notamment quand nous parlons de "notre compagnon ou de notre compagne de route" (Lebensgefärhte, Lebengefärhtin) pour désigner notre époux ou notre épouse (…). L'importance accordée au mouvement dans la langue allemande se repère dans l'expression idiomatique "es geht mir gut", "je me porte bien", qui ne se dit pas du tout de la même façon en grec, où l'on utilise des vocables comme "avoir", "souffrir", "agir", ni en latin, où l'on opte pour "être", "avoir" ou "se passer" (…)» (p. 272).

Le substrat (ou l'adstrat) chrétien nous interdit donc de comprendre à fond cette propension à l'errance, le voyage, la pérégrination. Pour Obleser, seul le mystique médiéval Nicolas de Flues (Nikolaus von Flüe), renoue avec ces traits de caractère germaniques dans ses écrits. Il vivait en Suisse, à proximité du Lac des Quatre Cantons, entre 1417 et 1487. Il était paysan, juge et député de sa communauté rurale et montagnarde. A partir de sa cinquantième année, il s'est entièrement consacré à ses exercices religieux. Au cours desquels, il a eu une vision, celle du «pérégrin chantant» (Der singende Pilger). Dans mon "esprit", dit Nicolas de Flues, j'ai reçu la visite d'un pérégrin, coiffé d'un chapeau ample (attribut d'Odin), les épaules couvertes d'un manteau bleu ou gris foncé, venu du Levant. Derrière l'archétype de ce pérégrin, avatar médiéval d'Odin qui a réussi à percer la croûte du sur-moi chrétien, se profile aussi l'idéal de la quête du divin, propre à tous les mystiques d'hier et d'aujourd'hui. Ce pérégrin et cet idéal n'ont plus jamais laissé Nicolas de Flues en paix. La quête rend l'homme fébrile, lui ôte sa quiétude, lui inflige une souffrance indélébile. De plus, tout pérégrin est seul, livré à lui-même. Il fuit les conformismes. Il entre fréquemment en trance, terme par lequel il faut comprendre l'immersion dans la prière ou la méditation (le pérégrin de Nicolas de Flues prononce, sur le mode incantatoire, de longues séries d'"Allélouïa", en arrivant et en repartant, indiquant de la sorte que sa méditation —et sa joie de méditer— se font en état de mobilité, de mouvance, comme Odin). Pour C. G. Jung, Odin est "ein alter Sturm- und Rauschgott", un dieu ancien de la tempête (ou de l'assaut) et de l'ivresse (de l'effervescence). Pour Marie-Louise von Franz, la vision de Nicolas de Flues est une rencontre de l'homme germanique avec lui-même, avec l'image mythique de lui-même, que la christianisation lui a occultée: au tréfonds de sa personnalité, il est ce pérégrin, méditant et chantant, profond mais toujours sauvage, esseulé.

Jung trace un parallèle entre cette pérégrination odinique (ou cette vision de Nicolas de Flues) et le mouvement de jeunesse Wandervogel (ou ses avatars ultérieurs tels les Nerother, grands voyageurs, la d.j.1.11 de l'inclassable Eberhard Köbel, surnommé "tusk" par les Lapons qu'il allait régulièrement visités, etc.). Ce n'est donc pas un hasard si la caractéristique majeure de ce mouvement de jeunesse spécifiquement allemand ait été le "Wandern", la randonnée ou l'expédition lointaine vers des terres vierges (les Andes, l'Afrique pour un des frères Ölbermann, fondateurs des Nerother, la Nouvelle-Zemble arctique, la Laponie, etc.). Jung: «En randonnant inlassablement sur les routes, du Cap Nord à la Sicile, avec sac à dos et luth, ils étaient les fidèles serviteurs du dieu randonneur et vagabond». Et Jung ajoute qu'Odin est aussi un dieu qui saisit, s'empare des hommes ("ergriffen", "Egriffenheit"), les entraîne dans sa magie tourbillonnante.

Obleser rappelle la christianisation de la Germanie païenne. Sous Charlemagne, les armées franques soumettent les Saxons, encore païens, par le fer et par le feu. Psychologiquement, il s'agit, dit Obleser (p. 280) d'une soumission de l'âme germanique au "sur-moi" de la dogmatique chrétienne. Ce qui a pour corollaire une propension exagérée à la soumission chez les Allemands, devenus incapables de reconnaître leur propre, leur identité profonde, derrière le filtre de ce pesant "sur-moi". Une reconnaissance sereine de son "cœur profond" permet à tout un chacun, aussi au niveau collectif du peuple, d'intérioriser des forces, pour bâtir ses expériences ultérieures en toute positivité. L'histoire allemande est dès lors caractérisée par une non intériorisation, une non canalisation de ces forces particulières, qui font irruption et se gaspillent en pure perte, comme l'a démontré l'expérience tragique du IIIe Reich. Et comme le montre aussi la rage fébrile à faire du tourisme, y compris du tourisme de masse vulgaire, en notre époque triviale.

Charlemagne, après ses expéditions punitives en Saxe et en Westphalie, a toutefois fait codifier par ses scribes toutes les traditions germaniques, transmises auparavant par oral. Si nous avions pu conserver ces manuscrits, nous aurions pu reconstituer plus facilement cette psyché germanique, et guérir les travers d'une psychologie collective ébranlée et déséquilibrée. Louis le Pieux, malheureusement, ordonnera de brûler les manuscrits commandés par son prédécesseur. Ce geste fou de fanatique, déboussolé par une prêtraille écervelée, a laissé une blessure profonde en Europe. Les traditions centre-européennes, tant celtiques que germaniques, voire plus anciennes encore, ont été massivement évacuées, détruites, pour ne laisser que quelques bribes dans les traditions locales, qui évoquent un "chasseur nocturne", chevauchant dans la tempête.

Les recherches actuelles permettent donc de définir Odin comme une divinité de l'énergie, mais une énergie qui était au départ contrôlée, dans le contexte originel païen. Les pulsions de mobilité, la dimension guerrière de l'âme germanique, la propension à la méditation visionnaire et fulgurante, personnifiées par Odin, étaient compensées par les forces plus tempérées de Thor, par l'intelligence créatrice (et parfois négative) de Loki, par l'intelligence équilibrée d'Hönir, par la fidélité de Heimdall, par les pulsions d'aimance voire les pulsions érotiques de Freya. L'ensemble de ce panthéon permettait une intégration complète de la personnalité germanique. Obleser: «Par la christianisation violente, le développement [de la personnalité populaire germanique] a subi une fracture aux lourdes conséquences, qui ne peut plus être guérie, et que ne peuvent compenser des visions comme celles de Nicolas de Flues. Par la christianisation, ce ne sont pas seulement des détails de nos mythes qui ont été perdus, mais surtout le lien direct au savoir ancien, auquel nous pouvons encore vaguement accéder, vaille que vaille, par des moyens détournés, mais que nous ne pouvons plus restituer. L'influence d'Odin et de ses actes sont évidemment des pierres constitutives de notre psyché, même si nous n'en sommes plus conscients. Il faut dès lors regretter que nous ne pouvons plus aujourd'hui les comprendre, les encadrer et les saisir, alors qu'elles nous ont insufflés des caractéristiques hautement dynamiques» (p. 294).

Bref, l'ouvrage d'un thérapeute, qui a compris, dans la tradition de Jung, que le paganisme n'est pas seulement une vision de l'esprit, un esthétisme infécond, mais une nécessité équilibrante pour la personnalité d'un peuple, quel qu'il soit.

Detlev BAUMANN.

Horst OBLESER, Odin. Psychologischer Streifzug durch die germanische Mythologie, Stendel, Waiblingen, 1993, 334 pages, ISBN 3-926789-14-X.

06:10 Publié dans Psychologie/psychanalyse, Traditions | Lien permanent | Commentaires (0) | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook