George Orwell and the Cold War: A Reconsideration

George Orwell and the Cold War: A Reconsideration

By Murray N. Rothbard

Mises.org & https://www.lewrockwell.com

[From Reflections on America, 1984: An Orwell Symposium. Ed. Robert Mulvihill. Athens and London, University of Georgia Press, 1986.]

In a recent and well-known article, Norman Podhoretz has attempted to conscript George Orwell into the ranks of neoconservative enthusiasts for the newly revitalized cold war with the Soviet Union.1If Orwell were alive today, this truly “Orwellian” distortion would afford him considerable wry amusement. It is my contention that the cold war, as pursued by the three superpowers of Nineteen Eighty-Four, was the key to their successful imposition of a totalitarian regime upon their subjects. We all know that Nineteen Eighty-Four was a brilliant and mordant attack on totalitarian trends in modern society, and it is also clear that Orwell was strongly opposed to communism and to the regime of the Soviet Union. But the crucial role of a perpetual cold war in the entrenchment of totalitarianism in Orwell’s “nightmare vision” of the world has been relatively neglected by writers and scholars.In Nineteen Eighty-Four there are three giant superstates or blocs of nations: Oceania (run by the United States, and including the British Empire and Latin America), Eurasia (the Eurasian continent), and Eastasia (China, southeast Asia, much of the Pacific).

The superpowers are always at war, in shifting coalitions and alignments against each other. The war is kept, by agreement between the superpowers, safely on the periphery of the blocs, since war in their heartlands might actually blow up the world and their own rule along with it. The perpetual but basically phony war is kept alive by unremitting campaigns of hatred and fear against the shadowy foreign Enemy. The perpetual war system is then used by the ruling elite in each country to fasten totalitarian collectivist rule upon their subjects. As Harry Elmer Barnes wrote, this system “could only work if the masses are always kept at a fever heat of fear and excitement and are effectively prevented from learning that the wars are actually phony. To bring about this indispensable deception of the people requires a tremendous development of propaganda, thought-policing, regimentation, and mental terrorism.” And finally, “when it becomes impossible to keep the people any longer at a white heat in their hatred of one enemy group of nations, the war is shifted against another bloc and new, violent hate campaigns are planned and set in motion.”2

From Orwell’s time to the present day, the United States has fulfilled his analysis or prophecy by engaging in campaigns of unremitting hatred and fear of the Soviets, including such widely trumpeted themes (later quietly admitted to be incorrect) as “missile gap” and “windows of vulnerability.” What Garet Garrett perceptively called “a complex of vaunting and fear” has been the hallmark of the American as well as of previous empires:3 the curious combination of vaunting and braggadocio that insists that a nation-state’s military might is second to none in any area, combined with repeated panic about the intentions and imminent actions of the “empire of evil” that is marked as the Enemy. It is the sort of fear and vaunting that makes Americans proud of their capacity to “overkill” the Russians many times and yet agree enthusiastically to virtually any and all increases in the military budget for mightier weapons of mass destruction. Senator Ralph Flanders (Republican, Vermont) pinpointed this process of rule through fear when he stated during the Korean War:

Fear is felt and spread by the Department of Defense in the Pentagon. In part, the spreading of it is purposeful. Faced with what seem to be enormous armed forces aimed against us, we can scarcely expect the Department of Defense to do other than keep the people in a state of fear so that they will be prepared without limit to furnish men and munitions.4 This applies not only to the Pentagon but to its civilian theoreticians, the men whom Marcus Raskin, once one of their number, has dubbed “the mega-death intellectuals.” Thus Raskin pointed out that their most important function is to justify and extend the existence of their employers. … In order to justify the continued large-scale production of these [thermonuclear] bombs and missiles, military and industrial leaders needed some kind of theory to rationalize their use. … This became particularly urgent during the late 1950s, when economy-minded members of the Eisenhower Administration began to wonder why so much money, thought, and resources, were being spent on weapons if their use could not be justified. And so began a series of rationalizations by the “defense intellectuals” in and out of the Universities. … Military procurement will continue to flourish, and they will continue to demonstrate why it must. In this respect they are no different from the great majority of modern specialists who accept the assumptions of the organizations which employ them because of the rewards in money and power and prestige. … They know enough not to question their employers’ right to exist.5

In addition to the manufacture of fear and hatred against the primary Enemy, there have been numerous Orwellian shifts between the Good Guys and the Bad Guys. Our deadly enemies in World War II, Germany and Japan, are now considered prime Good Guys, the only problem being their unfortunate reluctance to take up arms against the former Good Guys, the Soviet Union. China, having been a much lauded Good Guy under Chiang Kai-shek when fighting Bad Guy Japan, became the worst of the Bad Guys under communism, and indeed the United States fought the Korean and Vietnamese wars largely for the sake of containing the expansionism of Communist China, which was supposed to be an even worse guy than the Soviet Union. But now all that is changed, and Communist China is now the virtual ally of the United States against the principal Enemy in the Kremlin.

Along with other institutions of the permanent cold war, Orwellian New-speak has developed richly. Every government, no matter how despotic, that is willing to join the anti-Soviet crusade is called a champion of the “free world.” Torture committed by “totalitarian” regimes is evil; torture undertaken by regimes that are merely “authoritarian” is almost benign. While the Department of War has not yet been transformed into the Department of Peace, it was changed early in the cold war to the Department of Defense, and President Reagan has almost completed the transformation by the neat Orwellian touch of calling the MX missile “the Peacemaker.”

As early as the 1950s, an English publicist observed that “Orwell’s main contention that ‘cold war’ is now an essential feature of normal life is being verified more and more from day to day. No one really believes in a ‘peace settlement’ with the Soviets, and many people in positions of power regard such a prospect with positive horror.” He added that “a war footing is the only basis of full employment.”6

And Harry Barnes noted that “the advantages of the cold war in bolstering the economy, avoiding a depression, and maintaining political tenure after 1945 were quickly recognized by both politicians and economists.”

The most recent analysis of Orwell’s Nineteen Eighty-Four in terms of permanent cold war was in U.S. News and World Report, in its issue marking the beginning of the year 1984:

No nuclear holocaust has occurred but Orwell’s concept of perpetual local conflict is borne out. Wars have erupted every year since 1945, claiming more than 30 million lives. The Defense Department reports that there currently are 40 wars raging that involve one-fourth of all nations in the world — from El Salvador to Kampuchea to Lebanon and Afghanistan.

Like the constant war of 1984, these post-war conflicts occurred not within superpower borders but in far-off places such as Korea and Vietnam. Unlike Orwell’s fictitious superpowers, Washington and Moscow are not always able to control events and find themselves sucked into local wars such as the current conflict in the Middle East heightening the risk of a superpower confrontation and use of nuclear armaments.7

But most Orwell scholars have ignored the critical permanent-cold-war underpinning to the totalitarianism in the book. Thus, in a recently published collection of scholarly essays on Orwell, there is barely a mention of militarism or war. 8

In contrast, one of the few scholars who have recognized the importance of war in Orwell’s Nineteen Eighty-Fourwas the Marxist critic Raymond Williams. While deploring the obvious anti-Soviet nature of Orwell’s thought, Williams noted that Orwell discovered the basic feature of the existing two- or three-superpower world, “oligarchical collectivism,” as depicted by James Burnham, in his Managerial Revolution (1940), a book that had a profound if ambivalent impact upon Orwell. As Williams put it:

Orwell’s vision of power politics is also close to convincing. The transformation of official “allies” to “enemies” has happened, almost openly, in the generation since he wrote. His idea of a world divided into three blocs — Oceania, Eurasia, and Eastasia, of which two are always at war with the other though the alliances change — is again too close for comfort. And there are times when one can believe that what “had been called England or Britain” has become simply Airship One.9

A generation earlier, John Atkins had written that Orwell had “discovered this conception of the political future in James Burnham’s Managerial Revolution.” Specifically, “there is a state of permanent war but it is a contest of limited aims between combatants who cannot destroy each other. The war cannot be decisive. … As none of the states comes near conquering the others, however the war deteriorates into a series of skirmishes [although]. … The protagonists store atomic bombs.”10

To establish what we might call this “revisionist” interpretation of Nineteen Eighty-Four we must first point out that the book was not, as in the popular interpretation, a prophecy of the future so much as a realistic portrayal of existing political trends. Thus, Jeffrey Meyers points out that Nineteen Eighty-Four was less a “nightmare vision” (Irving Howe’s famous phrase) of the future than “a very concrete and naturalistic portrayal of the present and the past,” a “realistic synthesis and rearrangement of familiar materials.” And again, Orwell’s “statements about 1984 reveal that the novel, though set in a future time, is realistic rather than fantastic, and deliberately intensifies the actuality of the present.” Specifically, according to Meyers, Nineteen Eighty-Four was not “totalitarianism after its world triumph” as in the interpretation of Howe, but rather “the very real though unfamiliar political terrorism of Nazi Germany and Stalinist Russia transposed into the landscape of London in 1941–44.”11 And not only Burnham’s work but the reality of the 1943 Teheran Conference gave Orwell the idea of a world ruled by three totalitarian superstates.

Bernard Crick, Orwell’s major biographer, points out that the English reviewers of Nineteen Eighty-Four caught on immediately that the novel was supposed to be an intensification of present trends rather than a prophecy of the future. Crick notes that these reviewers realized that Orwell had “not written utopian or anti-utopian fantasy … but had simply extended certain discernible tendencies of 1948 forward into 1984.”12 Indeed, the very year 1984 was simply the transposition of the existing year, 1948. Orwell’s friend Julian Symons wrote that 1984 society was meant to be the “near future,” and that all the grim inventions of the rulers “were just extensions of ‘ordinary’ war and post-war things.” We might also point out that the terrifying Room 101 in Nineteen Eighty-Four was the same numbered room in which Orwell had worked in London during World War II as a British war propagandist.

But let Orwell speak for himself. Orwell was distressed at many American reviews of the book, especially in Timeand Life, which, in contrast to the British, saw Nineteen Eighty-Four as the author’s renunciation of his long-held devotion to democratic socialism. Even his own publisher, Frederic Warburg, interpreted the book in the same way. This response moved Orwell, terminally ill in a hospital, to issue a repudiation. He outlined a statement to Warburg, who, from detailed notes, issued a press release in Orwell’s name. First, Orwell noted that, contrary to many reviews, Nineteen Eighty-Four was not prophecy but an analysis of what could happen, based on present political trends. Orwell then added: “Specifically, the danger lies in the structure imposed on Socialist and on liberal capitalist communities by the necessity to prepare for total war with the USSR and the new weapons, of which of course the atomic bomb is the most powerful and the most publicized. But danger also lies in the acceptance of a totalitarian outlook by intellectuals of all colours.” After outlining his forecast of several world superstates, specifically the Anglo-American world (Oceania) and a Soviet-dominated Eurasia, Orwell went on:

If these two great blocs line up as mortal enemies it is obvious that the Anglo-Americans will not take the name of their opponents. … The name suggested in 1984 is of course Ingsoc, but in practice a wide range of choices is open. In the USA the phrase “American” or “hundred per cent American” is suitable and the qualifying adjective is as totalitarian as any could wish.13

We are about as far from the world of Norman Podhoretz as we can get. While Orwell is assuredly anti-Communist and anticollectivist his envisioned totalitarianism can and does come in many guises and forms, and the foundation for his nightmare totalitarian world is a perpetual cold war that keeps brandishing the horror of modern atomic weaponry.

Shortly after the atom bomb was dropped on Japan, George Orwell pre-figured his world of Nineteen Eighty-Four in an incisive and important analysis of the new phenomenon. In an essay entitled “You and the Atom Bomb,” he noted that when weapons are expensive (as the A-bomb is) politics tends to become despotic, with power concentrated into the hands of a few rulers. In contrast, in the day when weapons were simple and cheap (as was the musket or rifle, for instance) power tends to be decentralized. After noting that Russia was thought to be capable of producing the A-bomb within five years (that is, by 1950), Orwell writes of the “prospect,” at that time, “of two or three monstrous super-states, each possessed of a weapon by which millions of people can be wiped out in a few seconds, dividing the world between them.” It is generally supposed, he noted, that the result will be another great war, a war which this time will put an end to civilization. But isn’t it more likely, he added, “that surviving great nations make a tacit agreement never to use the bomb against one another? Suppose they only use it, or the threat of it, against people who are unable to retaliate?”

Returning to his favorite theme, in this period, of Burnham’s view of the world in The Managerial Revolution,Orwell declares that Burnham’s geographical picture of the new world has turned out to be correct. More and more obviously the surface of the earth is being parceled off into three great empires, each self-contained and cut off from contact with the outer world, and each ruled, under one disguise or another by a self-elected oligarchy. The haggling as to where the frontiers are to be drawn is still going on, and will continue for some years.

Orwell then proceeds gloomily:

The atomic bomb may complete the process by robbing the exploited classes and peoples of all power to revolt, and at the same time putting the possessors of the bomb on a basis of equality. Unable to conquer one another they are likely to continue ruling the world between them, and it is difficult to see how the balance can be upset except by slow and unpredictable demographic changes.

In short, the atomic bomb is likely “to put an end to large-scale wars at the cost of prolonging ‘a peace that is no peace.’” The drift of the world will not be toward anarchy, as envisioned by H.G. Wells, but toward “horribly stable … slave empires.14

Over a year later, Orwell returned to his pessimistic perpetual-cold-war analysis of the postwar world. Scoffing at optimistic press reports that the Americans “will agree to inspection of armaments,” Orwell notes that “on another page of the same paper are reports of events in Greece which amount to a state of war between two groups of powers who are being so chummy in New York.” There are two axioms, he added, governing international affairs. One is that “there can be no peace without a general surrender of sovereignty,” and another is that “no country capable of defending its sovereignty ever surrenders it.” The result will be no peace, a continuing arms race, but no all-out war.15

Orwell completes his repeated wrestling with the works of James Burnham in his review of The Struggle for the World (1947). Orwell notes that the advent of atomic weapons has led Burnham to abandon his three-identical-superpowers view of the world, and also to shuck off his tough pose of value-freedom. Instead, Burnham is virtually demanding an immediate preventive war against Russia,” which has become the collectivist enemy, a preemptive strike to be launched before Russia acquires the atomic bomb.

While Orwell is fleetingly tempted by Burnham’s apocalyptic approach, and asserts that domination of Britain by the United States is to be preferred to domination by Russia, he emerges from the discussion highly critical. After all, Orwell writes, the

Russian regime may become more liberal and less dangerous a generation hence. … Of course, this would not happen with the consent of the ruling clique, but it is thinkable that the mechanics of the situation may bring it about. The other possibility is that the great powers will be simply too frightened of the effects of atomic weapons ever to make use of them. But that would be much too dull for Burnham. Everything must happen suddenly and completely.16

George Orwell’s last important essay on world affairs was published in Partisan Review in the summer of 1947. He there reaffirmed his attachment to socialism but conceded that the chances were against its coming to pass. He added that there were three possibilities ahead for the world. One (which, as he had noted a few months before was the new Burnham solution) was that the United States would launch an atomic attack on Russia before Russia developed the bomb. Here Orwell was more firmly opposed to such a program than he had been before. For even if Russia were annihilated, a preemptive attack would only lead to the rise of new empires, rivalries, wars, and use of atomic weapons. At any rate, the first possibility was not likely. The second possibility, declared Orwell, was that the cold war would continue until Russia got the bomb, at which point world war and the destruction of civilization would take place. Again, Orwell did not consider this possibility very likely. The third, and most likely, possibility is the old vision of perpetual cold war between blocs of superpowers. In this world,

the fear inspired by the atomic bomb and other weapons yet to come will be so great that everyone will refrain from using them. … It would mean the division of the world among two or three vast super-states, unable to conquer one another and unable to be overthrown by any internal rebellion. In all probability their structure would be hierarchic, with a semi-divine caste at the top and outright slavery at the bottom, and the crushing out of liberty would exceed anything the world has yet seen. Within each state the necessary psychological atmosphere would be kept up by complete severance from the outer world, and by a continuous phony war against rival states. Civilization of this type might remain static for thousands of years.17

Orwell (perhaps, like Burnham, now fond of sudden and complete solutions) considers this last possibility the worst.

It should be clear that George Orwell was horrified at what he considered to be the dominant trend of the postwar world: totalitarianism based on perpetual but peripheral cold war between shifting alliances of several blocs of super states. His positive solutions to this problem were fitful and inconsistent; in Partisan Review he called wistfully for a Socialist United States of Western Europe as the only way out, but he clearly placed little hope in such a development. His major problem was one that affected all democratic socialists of that era: a tension between their anticommunism and their opposition to imperialist, or at least interstate, wars. And so at times Orwell was tempted by the apocalyptic preventive-atomic-war solution, as was even Bertrand Russell during the same period. In another, unpublished article, “In Defense of Comrade Zilliacus,” written at some time near the end of 1947, Orwell, bitterly opposed to what he considered the increasingly procommunist attitude of his own Labour magazine, the Tribune, came the closest to enlisting in the cold war by denouncing neutralism and asserting that his hoped-for Socialist United States of Europe should ground itself on the backing of the United States of America. But despite these aberrations, the dominant thrust of Orwell’s thinking during the postwar period, and certainly as reflected in Nineteen Eighty-Four, was horror at a trend toward perpetual cold war as the groundwork for a totalitarianism throughout the world. And his hope for eventual loosening of the Russian regime, if also fitful, still rested cheek by jowl with his more apocalyptic leanings.

Notes

1.Norman Podhoretz, “If Orwell Were Alive Today,” Harper’s, January 1983, pp. 30-37.

2.Harry Elmer Barnes, “How ‘Nineteen Eighty-Four’ Trends Threaten American Peace, Freedom, and Prosperity,” in Revisionism: A Key to Peace and Other Es­says (San Francisco: Cato Institute, 1980), pp. 142-43. Also see Barnes, An Intel­lectual and Cultural History of the Western World, 3d rev. ed., 3 vols. (New York: Dover, 1965), 3: 1324-1332; and Murray N. Rothbard, “Harry Elmer Barnes as Revisionist of the Cold War,” in Harry Elmer Barnes, Learned Crusader, ed. A. Goddard (Colorado Springs: Ralph Myles, 1968). pp. 314-38. For a similar anal­ysis, see F.J.P. Veal[e] Advance to Barbarism(Appleton, Wis.: C.C. Nelson, 1953), pp. 266-84.

3.Garet Garrett, The People’s Pottage (Caldwell, Idaho: Caxton Printers, 1953), pp. 154-57.

4.Quoted in Garrett, The People’s Pottage, p. 154.

5.Marcus Raskin, “The Megadeath Intellectuals,” New York Review of Books, November 14, 1963, pp. 6-7. Also see Martin Nicolaus, “The Professor, the Policeman and the Peasant,” Viet-Report, June-July 1966, pp. 15-19; and Fred Kaplan, The Wizards of Armageddon (New York: Simon and Schuster, 1983). [6]Barnes, “‘Nineteen Eighty-Four’ Trends,” p. 176.

6.Barnes, “‘Nineteen Eighty-Four’ Trends,” p. 176.

7.U.S. News and World Report, December 26, 1983, pp. 86-87.

8.Irving Howe, ed., 1984 Revisited: Totalitarianism in Our Century (New York: Harper and Row, Perennial Library, 1983). There is a passing reference in Robert Nisbet’s essay and a few references in Luther Carpenter’s article on the reception given to Nineteen Eighty-Four by his students at a community college on Staten Island (pp. 180, 82).

9.Raymond Williams. George Orwell (New York: Columbia University Press, 1971), p. 76.

10.John Atkins, George Orwell (London: Caldor and Boyars, 1954), pp. 237-38.

11.Jeffrey Meyers, A Reader’s Guide to George Orwell (London: Thames and Hud­son, 1975), pp. 144-45. Also, “Far from being a picture of the totalitarianism or the future 1984 is, in countless details, a realistic picture of the totalitarianism of the present” (Richard J. Voorhees, The Paradox of George Orwell, Purdue Uni­versity Studies, 1961, pp. 85-87).

12.Bernard Crick, George Orwell: A Life (London: Seeker and Warburg, 1981), p. 393. Also see p. 397.

13.George Orwell, The Collected Essays, Journalism and Letters of George Orwell, ed. Sonia Orwell and Ian Angus, 4 vols. (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1968), 4:504 (hereafter cited as CEJL). Also see Crick, George Orwell, pp. 393-95.

14.George Orwell, “You and the Atom Bomb,” Tribune, October 19, 1945, re­printed in CEJL, 4:8-10.

15.George Orwell, “As I Please,” Tribune, December 13, 1946, reprinted in CEJL, 4:255.

16.George Orwell, “Burnham’s View of the Contemporary World Struggle,” New Leader (New York), March 29, 1947, reprinted in CEJL, 4:325.

17.George Orwell. “Toward European Unity,” Partisan Review July-August 1947, reprinted in CEJL, 4:370-75.

The Best of Murray N. Rothbard

Murray N. Rothbard (1926–1995) was dean of the Austrian School, founder of modern libertarianism, and academic vice president of the Mises Institute. He was also editor – with Lew Rockwell – of The Rothbard-Rockwell Report, and appointed Lew as his literary executor. See his books.

Previous article by Murray N. Rothbard: The State as God’s Will

Chuchotements dans la nuit de Howard Phillips Lovecraft

 

La Lucarne et la Nuit

 

Écrit en 1930, dans l’élan de la découverte de Pluton, et le souvenir d’un réel voyage dans les zones les plus reculées du sauvage Vermont, un des récits les plus implacables et savamment construits de Lovecraft. Malgré un très vaste héritage, et alors même que le « faux documentaire » (depuis La guerre des mondes de H.G. Wells par Orson Welles diffusée en 1938), fait partie de l’histoire de la radio, Lovecraft reste un défi à l’adaptation cinématographique ou radiophonique. Garder l’omniprésence du narrateur, être fidèle à ces nappes de langue très savamment orchestrées, rester toujours dans la seule suggestion de l’horreur ou de la peur ? En proposant des fictions d’une heure, France Culture en permet l’aventure, et ce qu’elle révèle de l’actualité de Lovecraft pour notre imaginaire au présent Chuchotements dans la nuit : Une inondation vient de ravager les zones les plus reculées du sauvage Vermont. On a aperçu d'étranges choses roses dériver au fil des eaux. Tenant du pur rationalisme, Wilmarth, un jeune professeur de littérature, commence une correspondance avec Akeley, propriétaire d'une ferme isolée, lequel lui fait parvenir d'étranges mais irrécusables photographies, et un enregistrement sur cylindre. Tous les moyens narratifs, lettres, télégramme, téléphone, voyages en train, en voiture, sont convoqués pour une tension qui ne cessera de s'accroître. Jusqu'à cette étrange découverte d'un appareil audio-électrique susceptible de conserver les cerveaux, autorisant d'infinis voyages spatio-temporels. Écrit en 1930, dans l'élan de la découverte de Pluton, et le souvenir d'un réel voyage dans ces vallées reculées, un des récits les plus implacables et savamment construits de Lovecraft.

 

Avec

- Julian Eggerickx (Albert Wilmarth)

- Fred Ulysse (Henry Akeley)

- Jean-Noël Lefévre ( Noyes)

- Grégoire Monsaingeon ( La Voix synthétique)

- Marc Barbé ( l’employé des chemins de fer)

- Modeste N’zapassara ( Le contrôleur du train)

- Aurélien Osinski (Brown)

 

Et les voix de Jules Churin, Manon Leroy, Slimane Yefsah, Jean-Marc Layer, Pascal Loison et Othello Vilgard

- Musique originale : François Bonnet

- Prise de son, montage et mixage : Bruno Mourlan et Lidwine Caron

- Assistante à la réalisation : Louise Loubrieu

- Traduction et adaptation : François Bon

- Réalisation : Christophe Hocké

- Conseillère littéraire Caroline Ouazana

 

A Perfeição da Técnica: Friedrich-Georg Jünger

A Perfeição da Técnica: Friedrich-Georg Jünger

por Robert Steuckers

Ex: http://legio-victrix.blogspot.com

 

Nascido em 1 de setembro de 1989 em Hannover, irmão do famoso escritor alemão Ernst Jünger, Friedrich-Georg Jünger se interessou pela poesia desde uma idade muito jovem, despertando nele um forte interesse pelo classicismo alemão em um itinerário que atravessa Klopstock , Goethe e Hölderin. Graças a esta imersão precoce no trabalho de Hölderin, Friedrich-Georg Jünger é fascinado pela antiguidade clássica e percebe a essência da helenidade e da romanidade antigas como uma aproximação à natureza, como uma glorificação da elementalidade, ao mesmo tempo que é dotada de uma visão do homem que permanecerá imutável, sobrevivendo ao longo dos séculos na psique européia, às vezes visível à luz do dia, às vezes escondida. A era da técnica separou os homens dessa proximidade vivificante, elevando-o perigosamente acima do elemental. Toda a obra poética de Friedrich-Georg Jünger é um protesto veemente contra a pretensão mortífera que constitui esse distanciamento. Nosso autor permanecerá profundamente marcado pelas paisagens idílicas de sua infância, uma marca que se refletirá em seu amor incondicional pela Terra, pela flora e pela fauna (especialmente insetos: foi Friedrich-Georg quem apresentou seu irmão Ernst ao mundo da entomologia), pelos seres mais elementares da vida no planeta, pelas raízes culturais.

 

A Primeira Guerra Mundial acabará com essa imersão jovem na natureza. Friedrich-Georg se alistará em 1916 como aspirante a oficial. Severamente ferido no pulmão, na frente do Somme, em 1917, passa o resto do conflito em um hospital de campo. Depois de sua convalescença, se matricula em Direito, obtendo o título de doutor em 1924. Mas ele nunca seguirá a carreira de jurista, logo descobriu sua vocação como escritor político dentro do movimento nacionalista de esquerda, entre os nacional-revolucionários e o nacional-bolcheviques, unindo-se mais tarde à figura de Ernst Niekisch, editor da revista "Widerstand" (Resistência). A partir desta publicação, bem como de "Arminios" ou "Die Kommenden", os irmãos Jünger inauguraram um novo estilo que poderíamos definir como do "soldado nacionalista", expressado pelos jovens oficiais que chegaram recentemente do front e incapazes de se adaptar à vida civil . A experiência das trincheiras e o fragor dos ataques mostraram-lhes, através do suor e do sangue, que a vida não é um jogo inventado pelo cerebralismo, mas um rebuliço orgânico elemental onde, de fato, os instintos reinam. A política, em sua própria esfera, deve compreender a temperatura dessa agitação, ouvir essas pulsões, navegar em seus meandros para forjar uma força sempre jovem, nova e vivificante. Para Friedrich-Georg Jünger, a política deve ser apreendida de um ângulo cósmico, fora de todos os miasmas "burgueses, cerebrais e intelectualizantes". Paralelamente a esta tarefa de escritor político e profeta desse nacionalismo radicalmente anti-burguês, Friedrich-Georg Jünger mergulha na obra de Dostoiévski, Kant e dos grandes romancistas americanos. Junto com seu irmão Ernst, ele realiza uma série de viagens pelos países mediterrâneos: Dalmácia, Nápoles, Baleares, Sicília e as ilhas do Mar Egeu.

 

Quando Hitler sobe ao poder, o triunfante é um nacionalismo das massas, não aquele nacionalismo absoluto e cósmico que evocava a pequena falange (sic) "fortemente exaltada" que editou seus textos nas revistas nacional-revolucionárias. Em um poema, Der Mohn (A Papoula), Friedrich-Georg Jünger ironiza e descreve o nacional-socialismo como "a música infantil de uma embriaguez sem glória". Como resultado desses versículos sarcásticos, ele se vê envolto em uma série de problemas com a polícia, pelo que ele sai de Berlim e se instala, com Ernst, em Kirchhorst, na Baixa Saxônia.

 

Aposentado da política depois de ter publicado mais de uma centena de poemas na revista de Niekisch - que vê pouco a pouco o aumento das pressões da autoridade até que finalmente é preso em 1937 -, Friedrich-Georg Jünger consagra por inteiro à criação literária, publicando em 1936 um ensaio intitulado Über das Komische e terminando em 1939 a primeira versão de seu maior trabalho filosófico: Die Perfektion der Technik (A Perfeição da Técnica). Os primeiros rascunhos deste trabalho foram destruídos em 1942, durante um bombardeio aliado. Em 1944, uma primeira edição, feita a partir de uma série de novos ensaios, é novamente reduzida às cinzas devido a um ataque aéreo. Finalmente, o livro aparece em 1946, provocando um debate em torno da problemática da técnica e da natureza, prefigurando, apesar de sua orientação "conservadora", todas as reivindicações ambientais alemãs dos anos 60, 70 e 80. Durante a guerra, Friedrich-Georg Jünger publicou poemas e textos sobre a Grécia antiga e seus deuses. Com o surgimento de Die Perfektion der Technik, que verá várias edições sucessivas, os interesses de Friedrich-Georg se voltam aos temas da técnica, da natureza, do cálculo, da mecanização, da massificação e da propriedade. Recusando, em Die Perfektion der Technik, enunciar suas teses sob um esquema clássico, linear e sistemático; seus argumentos aparecem "em espiral", de maneira desordenada, esclarecendo volta após volta, capítulo aqui, capítulo lá, tal ou qual aspecto da tecnificação global. Como filigrana, percebe-se uma crítica às teses que seu irmão Ernst mantinha então em Der Arbeiter (O Trabalhador), que aceitou como inevitável a evolução da técnica moderna. Sua posição antitécnica aborda a tese de Ortega y Gasset em Meditações sobre a Técnica (1939) de Henry Miller e de Lewis Munford (que usa o termo "megamaquinismo"). Em 1949, Friedrich-Georg Jünger publicou uma obra de exegese sobre Nietzsche, onde es interrogava sobre o sentido da teoria cíclica do tempo enunciado pelo anacoreta de Sils-Maria. Friedrich-Georg Jünger contesta a utilidade de usar e problematizar uma concepção cíclica dos tempos, porque este uso e esta problematização acabarão por conferir ao tempo uma forma única e intangível que, para Nietzsche, é concebida como cíclica. O tempo cíclico, próprio da Grécia das origens e do pensamento pré-cristão, deve ser percebido a partir dos ângulos do imaginário e não da teoria, que obriga a conjugar a naturalidade a partir de um modelo único de eternidade e, assim, o instante e o fato desaparecem sob os cortes arbitrários estabelecidos pelo tempo mecânico, segmentarizados em visões lineares. A temporalidade cíclica de Nietzsche, por seus cortes em ciclos idênticos e repetitivos, preserva, pensou Friedrich-Georg Jünger, algo de mecânico, de newtoniano, pelo que, finalmente, não é uma temporalidade "grega". O tempo, para Nietzsche, é um tempo policial, sequestrado; carece de apoio, de suporte (Tragend und Haltend). Friedrich-Georg Jünger canta uma a-temporalidade que é identificada com a natureza mais elementar, o "Wildnis", a natureza de Pã, o fundo natural intacto do mundo, não manchado pela mão humana, que é, em última instância, um acesso ao divino, ao último segredo do mundo. O "Wildnis" - um conceito fundamental no poeta "pagão" que é Friedrich-Georg Jünger - é a matriz de toda a vida, o receptáculo aonde deve retornar toda vida.

 

Em 1970, Friedrich-Georg Jünger fundou, juntamente com Max Llimmelheber, a revista trimestral "Scheidwege", onde figuraram na lista de colaboradores os principais representantes de um pensamento ao mesmo tempo naturalista e conservador, céticos em relação a todas as formas de planificação técnico. Entre os pensadores desta inclinação conservadora-ecológica que apresentaram suas teses na publicação podemos lembrar os nomes de Jürgen Dahl, Hans Seldmayr, Friederich Wagner, Adolf Portmann, Erwin Chargaff, Walter Heiteler, Wolfgang Häedecke, etc.

 

Friedrich-Georg Jünger morreu em Überlingen, perto das margens do lago de Constança, em 20 de julho de 1977.

 

O germanista norte-americano Anton H. Richter, em seu trabalho sobre o pensamento de Friedrich-Georg Jünger, ressalta quatro temas essenciais em nosso autor: a antiguidade clássica, a essência cíclica da existência, a técnica e o poder de o irracional. Em seus escritos sobre antiguidade grega, Friedrich-Georg Jünger reflete sobre a dicotomia dionisíaca/titânica. Como dionisismo, abrange o apolíneo e o pânico, numa frente unida de forças organizacionais intactas contra as distorções, a fragmentação e a unidimensionalidade do titanismo e do mecanicismo de nossos tempos. A atenção de Friedrich-Georg Jünger centra-se essencialmente nos elementos ctônicos e orgânicos da antiguidade clássica. Desta perspectiva, os motivos recorrentes de seus poemas são a luz, o fogo e a água, forças elementares às quais ele homenageia profundamente. Friedrich-Georg Jünger zomba da razão calculadora, da sua ineficiência fundamental exaltando, em contraste, o poder do vinho, da exuberância do festivo, do sublime que se aninha na dança e nas forças carnavalescas. A verdadeira compreensão da realidade é alcançada pela intuição das forças, dos poderes da natureza, do ctônico, do biológico, do somático e do sangue, que são armas muito mais efetivas do que a razão, que o verbo plano e unidimensional, desmembrado, purgado, decapitado, despojado: de tudo o que torna o homem moderno um ser de esquemas incompletos. Apolo traz a ordem clara e a serenidade imutável; Dionísio traz as forças lúdicas do vinho e das frutas, entendidos como uma dádiva, um êxtase, uma embriaguez reveladora, mas nunca uma inconsciência; Pan, guardião da natureza, traz a fertilidade. Diante desses doadores generosos e desinteressados, os titãs são usurpadores, acumuladores de riqueza, guerreiros cruéis e antiéticos que enfrentam os deuses da profusão e da abundância que às vezes conseguem matá-los, lacerando seus corpos, devorando-os.

 

Pan é a figura central do panteão pessoal de Friedrich-Georg Jünger; Pan é o governante da "Wildnis", da natureza primordial que os titãs desejam arrasar. Friedrich-Georg Jünger se remete a Empédocles, que ensinava que ele forma um "contiuum epistemológico" com a natureza: toda a natureza está no homem e pode ser descoberta através do amor.

 

Simbolizado por rios e cobras, o princípio da recorrência, do retorno incessante, pelo qual todas as coisas alcançam a "Wildnis" original, é também o caminho para retornar a esse mesmo Wildnis. Friedrich-Georg Jünger canta o tempo cíclico, diferente do tempo linear-unidirecional judaico-cristão, segmentado em momentos únicos, irrepetíveeis, sobre um caminho também único que leva à Redenção. O homem moderno ocidental, alérgico aos esconderijos imponderáveis ​​onde a "Wildnis" se manifesta, optou pelo tempo contínuo e vetorial, tornando assim a sua existência um segmento entre duas eternidades atemporais (o antes do nascer e o depois da morte). Aqui se enfrentam dois tipos humanos: o homem moderno, impregnado com a visão judaico-cristã e linear do tempo, e o homem orgânico, que se reconhece inextricavelmente ligado ao cosmos e aos ritmos cósmicos.

 

A Perfeição da Técnica

 

Denúncia do titanismo mecanicista ocidental, este trabalho é a pedreira onde todos os pensadores ecológicos contemporâneos se nutriram para afinar suas críticas. Dividida em duas grandes partes e uma digressão, composta por uma multiplicidade de pequenos capítulos concisos, a obra começa com uma observação fundamental: a literatura utópica, responsável pela introdução do idealismo técnico no campo político, só provocou um desencanto da própria veia utópica. A técnica não resolve nenhum problema existencial do homem, não aumenta o gozo do tempo, não reduz o trabalho: ela tão somente desloca o manual em proveito do "organizativo". A técnica não cria novas riquezas; pelo contrário: condena a classe trabalhadora ao pauperismo físico e moral permanente. O desdobramento desenfreado da técnica é causado por uma falta geral da condição humana que a razão se esforça para sanar. Mas essa falta não desaparece com a invasão da técnica, que não é senão uma camuflagem grosseira, um remendo triste. A máquina é devoradora, aniquiladora da "substância": sua racionalidade é pura ilusão. O economista acredita, a partir de sua apreensão particular da realidade, que a técnica é uma fonte de riquezas, mas não parece observar que sua racionalidade quantitativista não é senão aparência pura e simples, que a técnica, em sua vontade de ser aperfeiçoada até o infinito, não segue senão sua própria lógica, uma lógica que não é econômica.

 

Uma das características do mundo moderno é o conflito tático entre o economista e o técnico: o último aspira a determinar processos de produção a favor da lucratividade, um fator que é puramente subjetivo. A técnica, quando atinge seu grau mais alto, leva a uma economia disfuncional. Essa oposição entre técnica e economia pode produzir estupor em mais de um crítico da unidimensionalidade contemporânea, acostumada a colocar hipertrofias técnicas e econômicas na mesma caixa de alfaiate. Mas Friedrich-Georg Jünger concebe a economia a partir de sua definição etimológica: como medida e norma dos "oikos", da habitação humana, bem circunscrita no tempo e no espaço. A forma atual adotada pelos "oikos" vem de uma mobilização exagerada dos recursos, assimilável ​​à economia da pilhagem e da rapina (Raubbau), de uma concepção mesquinha do lugar que se ocupa sobre a Terra, sem consideração pelas gerações passadas e futuras.

 

A idéia central de Friedrich-Georg Jünger sobre a técnica é a de um automatismo dominado por sua própria lógica. A partir do momento em que essa lógica se põe em marcha, ela escapa aos seus criadores. O automatismo da técnica, então, se multiplica em função exponencial: as máquinas, por si só, impõem a criação de outras máquinas, até atingir o automatismo completo, mecanizado e dinâmico, em um tempo segmentado, um tempo que não é senão um tempo morto. Este tempo morto penetra no tecido orgânico do ser humano e sujeita o homem à sua lógica letal particular. O homem é, portanto, despojado do "seu" tempo interno e biológico, mergulhado em uma adaptação ao tempo inorgânico e morto da máquina. A vida é então imersa em um grande automatismo governado pela soberania absoluta da técnica, convertida senhora e dona de seus ciclos e ritmos, de sua percepção de si e do mundo exterior. O automatismo generalizado é "a perfeição da técnica", à qual Friedrich-Georg, um pensador organicista, opõe a "maturação" (die Reife) que só pode ser alcançada por seres naturais, sem coerção ou violência. A principal característica da gigantesca organização titânica da técnica, dominante na era contemporânea, é a dominação exclusiva exercida por determinações e deduções causais, características da mentalidade e da lógica técnica. O Estado, como entidade política, pode adquirir, pelo caminho da técnica, um poder ilimitado. Mas isso não é, para o Estado, senão uma espécie de pacto com o diabo, porque os princípios inerentes à técnica acabarão por remover sua substância orgânica, substituindo-a por puro e rígido automatismo técnico.

 

Quem diz automatização total diz organização total, no sentido de gestão. O trabalho, na era da multiplicação exponencial de autômatos, é organizado para a perfeição, isto é, para a rentabilidade total e imediata, deixando de lado ou sem considerar a mão-de-obra ou o útil. A técnica só é capaz de avaliar a si mesma, o que implica uma automação a todo custo, o que, por sua vez, implica troca a todo custo, o que leva à normalização a todo custo, cuja conseqüência é a padronização a todo custo. Friedrich-Georg Jünger acrescenta o conceito de "partição" (Stückelung), onde "partes" não são mais "partes", mas "peças" (Stücke), reduzidas a uma função de mero aparato, uma função inorgânica.

 

Friedrich-Georg Jünger cita Marx para denunciar a alienação desse processo, mas se distancia dele ao ver que este considera o processo técnico como um "fatum" necessário no processo de emancipação da classe proletária. O trabalhador (Arbeiter) é precisamente "trabalhador" porque está conectado, "volens nolens", ao aparato de produção técnica. A condição proletária não depende da modéstia econômica ou do rendimento, mas dessa conexão, independentemente do salário recebido. Esta conexão despersonaliza e faz desaparecer a condição de pessoa. O trabalhador é aquele que perdeu o benefício interno que o ligava à sua atividade, um benefício que evitava sua intercambiabilidade. A alienação não é um problema induzido pela economia, como Marx pensou, mas pela técnica. A progressão geral do automatismo desvaloriza todo o trabalho que possa ser interno e espontâneo no trabalhador, ao mesmo tempo que favorece inevitavelmente o processo de destruição da natureza, o processo de "devoração" (Verzehr) dos substratos (dos recursos oferecidos pela Mãe-Natureza, generosa e esbanjadora "donatrix"). Por causa dessa alienação técnica, o trabalhador é precipitado em um mundo de exploração onde ele não possui proteção. Para beneficiar-se de uma aparência de proteção, ela deve criar organizações - sindicatos - mas com o erro de que essas organizações também estejam conectadas ao aparato técnico. A organização protetora não emancipa, enjaula. O trabalhador se defende contra a alienação e a sua transformação em peça, mas, paradoxalmente, aceita o sistema de automação total. Marx, Engels e os primeiros socialistas perceberam a alienação econômica e política, mas eram cegos para a alienação técnica, incapazes de compreender o poder destrutivo da máquina. A dialética marxista, de fato, se torna um mecanicismo estéril ao serviço de um socialismo maquinista. O socialista permanece na mesma lógica que governa a automação total sob a égide do capitalismo. Mas o pior é que o seu triunfo não terminará (a menos que abandone o marxismo) com a alienação automatista, mas será um dos fatores do movimento de aceleração, simplificação e crescimento técnico. A criação de organizações é a causa da gênese da mobilização total, que transforma tudo em celulares e em todos os lugares em oficinas ou laboratórios cheios de agitação incessante e zumbidos. Toda área social que tende a aceitar essa mobilização total favorece, queira ou não, a repressão: é a porta aberta para campos de concentração, aglomerações, deportações em massa e massacres em massa. É o reinado do gestor impávido, uma figura sinistra que pode aparecer sob mil máscaras. A técnica nunca produz harmonia, a máquina não é uma deusa dispensadora de bondades. Pelo contrário, esteriliza os substratos naturais doados, organiza a pilhagem planejada contra a "Wildnis". A máquina é devoradora e antropófaga, deve ser alimentada sem cessar e, uma vez que acumula mais do que doa, acabará um dia com todas as riquezas da Terra. As enormes forças naturais elementares são desenraizadas pela gigantesca maquinaria e retém os prisioneiros por ela e nela, o que não conduz senão a catástrofes explosivas e à necessidade de uma sobrevivência constante: outra faceta da mobilização total.

 

As massas se entrelaçam voluntariamente nesta automação total, ao mesmo tempo que anulam as resistências isoladas de indivíduos conscientes. As massas são levadas pelo rápido movimento da automação, a tal ponto que, em caso de quebra ou paralisação momentânea do movimento linear para a automação, elas experimentam uma sensação de vida que acham insuportável.

 

A guerra, também, a partir de agora, será totalmente mecanizada. Os potenciais de destruição são amplificados ao extremo. A reivindicação de uniformes, o valor mobilizador dos símbolos, a glória, desaparecem na perfeição técnica. A guerra só pode ser suportada por soldados tremendamente endurecidos e tenazes, apenas os homens que possam exterminar a piedade em seus corações poderão suportá-la.

 

A mobilidade absoluta que inaugura a automação total se volta contra tudo tudo que pode significar duração e estabilidade, especificamente contra a propriedade (Eigentum). Friedrich-Georg Jünger, ao meditar sobre essa afirmação, define a propriedade de uma maneira original e particular. A existência de máquinas depende de uma concepção exclusivamente temporal, a existência da propriedade é devida a uma concepção espacial. A propriedade implica limites, definições, cercas, paredes e paredes, "clausuras" em suma. A eliminação dessas delimitações é uma razão de ser para o coletivismo técnico. A propriedade é sinônimo de um campo de ação limitado, circunscrito, fechado em um espaço específico e preciso. Para progredir de forma vetorial, a automação precisa pular os bloqueios da propriedade, um obstáculo para a instalação de seus onipresentes meios de controle, comunicação e conexão. Uma humanidade privada de todas as formas de propriedade não pode escapar da conexão total. O socialismo, na medida em que nega a propriedade, na medida em que rejeita o mundo das "zonas enclausuradas", facilita precisamente a conexão absoluta, que é sinônimo de manipulação absoluta. Segue-se que o proprietário de máquinas não é proprietário; o capitalismo mecanicista mina a ordem das propriedades, caracterizada por duração e estabilidade, em preferência de um dinamismo omnidisolvente. A independência da pessoa é uma impossibilidade nessa conexão aos fatos e ao modo de pensar próprio do instrumentalismo e do organizacionismo técnicos.

 

Entre suas reflexões críticas sobre a automatização e a tecnificação totais nos tempos modernos, Friedrich-Georg Jünger apela aos grandes filósofos da tradição europeia. Descartes inaugura um idealismo que estabelece uma separação insuperável entre o corpo e o espírito, eliminando o "sistema de influências psíquicas" que interligava ambos, para eventualmente substituí-lo por uma intervenção divina pontual que faz de Deus um simples demiurgo-relojoeiro. A "res extensa" de Descartes em um conjunto de coisas mortas, explicável como um conjunto de mecanismos em que o homem, instrumento do Deus-relojoeiro, pode intervir completamente impune em todos os momentos. A "res cogitans" é instituído como mestre absoluto dos processos mecânicos que governam o Universo. O homem pode se tornar um deus: um grande relojoeiro que pode manipular todas as coisas ao seu gosto e alvedrio, sem cuidado ou respeito. O cartesianismo dá o sinal de saída da exploração tecnicista ao extremo da Terra.

David Mata, cœur rebelle, nous a quitté

Mort d’un lettré : David Mata, cœur rebelle, nous a quitté

Michel Lhomme, philosophe, politologue

Ex: https://metamag.fr

Arnaud Bordes, l’excellent éditeur Alexipharmaque a annoncé cet été le décès d’un écrivain discret d’origine espagnole, disciple d’Ortega y Gasset, David Mata.

Nous avions, pour notre part, particulièrement apprécié ses courts récits comme Violaine en son château, Hermann ou Les solistes de Dresde. Violaine est proprement autobiographique et nous raconte l’histoire d’un jeune homme autodidacte de modeste famille à l’entrée de la vie fasciné par le latin et une jeune châtelaine. Il se dégage du livre une atmosphère à la Fournier mais nous ne sommes pas ici dans les brumes aquatiques de Sologne mais dans le relief parfois asséché de la région de Tarbes qui confère justement à la langue de Mata un romantisme abrupt.

Les Solistes de Dresde est une charge contre l’art contemporain qui nous rappelle les thèses d’un autre grand timide, Kostas Mavrakis dont on attend avec impatience le prochain ouvrage sur la civilisation.

Hermann est sans doute la meilleure promenade virgilienne que l’on puisse faire en Gasgogne.

David Mata est demeuré inconnu et discret toute sa vie, un écrivain clandestin mais sans doute le souhaitait-il, lui-même. Il avait raison. Comme d’autres, nous pensons au poète André Coyné. Il rejoindra cette cohorte ésotérique d’érudits qui ,n’en déplaise à certains, se transmet dans l’ombre par des éditeurs éclairés ou des revues d’avant-garde (Eléments, Livr’arbitres) et qui constituera toujours la vraie littérature et pas celle des 581 romans de la rentrée dont une grande partie finira au pilon sans même avoir été lus.

Pour lire David Mata,  cliquer ICI

At the Heart of Darkness

By Samuel Francis

Ex: http://www.counter-currents.com

Editor’s Note:

It is a little-known — but entirely unsurprising — fact that Samuel Francis had a deep love and encyclopedic knowledge of H. P. Lovecraft. In honor of Lovecraft’s birthday, here is Francis’ review of S. T. Joshi’s H. P. Lovecraft: A Life and Lovecraft’s Miscellaneous Writings. — Greg Johnson

“The New Englanders are a people of God, settled in those which were once the Devil’s territories.”—Cotton Mather

S. T. Joshi
H. P. Lovecraft: A Life
West Warwick, Rhode Island: Necronomicon Press

S. T. Joshi
H. P. Lovecraft: Miscellaneous Writings
Sank City, Wisconsin: Arkham House

S. T. Joshi begins his mammoth biographical study of Howard Phillips Lovecraft by quoting his subject’s reaction to a suggestion from a fan that he write his autobiography. With the almost pathological modesty that characterized Lovecraft throughout his life, he snorted in response, “One might as well write the pompously documented biography of a sandwich man or elevator boy in 8 volumes.” If there is one theme that runs throughout Lovecraft’s voluminous correspondence, it is that he never had any illusions that the obscure life he led was worth writing about or that the supernatural horror fiction he wrote, and on which his fame today rests, was worth reading. It is both fortunate and unfortunate that those who have succeeded in turning H. P. Lovecraft into a cult (in some quarters, almost a religion) as well as an industry have paid no attention.

Born in Providence, Rhode Island, in 1890 to a declining high-bourgeois family of New England old stock, Lovecraft lived, or rather endured, a life and writing career that can only be judged failures. His father, a traveling salesman, died in a local insane asylum from what must have been syphilis when Lovecraft was eight. His mother smothered him with possessive and crippling affection and incessantly sought to bind him to her by insisting he was “hideous.” She died in the same asylum in 1921, after two years’ confinement. Dependent on his grandfather’s business for their income, Lovecraft and his family were obliged to leave their home during his childhood and take up far more modest quarters when the business failed. Afflicted from early youth by nightmares, macabre dreams, and a “nervous temperament,” Lovecraft was unable to complete high school and entered adulthood a reclusive and even neurotic young man, utterly unprepared to earn his own living and utterly disinclined to try.

Something of a child prodigy who translated Ovid into heroic couplets at the age of 10 or 12, Lovecraft succeeded in inventing his own world as a substitute for the one in which he was unable or unwilling to participate. As a child and adolescent, he not only immersed himself in 18th-century English and ancient Roman literature and history but acquired a genuine expertise in his hobbies of astronomy and chemistry. He was writing newspaper columns on astronomy at an early age and planned a career as a professional astronomer, but his lack of mathematical aptitude and his inability to complete high school made that career impossible. Instead he turned to amateur journalism, to crafting dreadful poetry that was usually little more than clever imitations of the Augustan masters he adored, and eventually to writing short stories based on his nightmares and heavily influenced by the major literary hero of his youth, Edgar Allan Poe. In the 1920’s, there emerged a small national market for the genre of popular literature known as “supernatural horror” or “weird fiction,” mainly through a now-famous pulp magazine called Weird Tales.

Lovecraft published frequently in Weird Tales and similar pulps in that period, and indeed the principal reason they are remembered today at all is because of him. But even there he did not fit. His stories were often rejected by Weird Tales’s eccentric, mercenary, and largely incompetent editor, Farnsworth Wright, and in truth Lovecraft’s own highly original and distinctive tales of horror simply did not conform to the formulas on which Wright and similar editors insisted.

In 1924, Lovecraft married a woman named Sonia Greene, but in marriage too he was a failure. Unable to find a job in New York that could support both of them, he lived on her earnings as a fashion designer. He was never comfortable doing so, nor indeed in being married at all, and he insisted on divorcing her in 1929. Reduced to poverty—at times nearly to starvation—Lovecraft returned to his beloved Providence to live with an aunt, his only remaining relative, scratching out less than a livelihood by ghostwriting stories, articles, and an occasional book for other “writers.” Wracked by bad health from the days of his boyhood, unable to endure cold temperatures without becoming comatose, and consuming a diet that by his own calculations cost him 30 cents a day, Lovecraft contracted both a kidney infection and intestinal cancer at the age of 46. He died in Providence in 1937. Only seven people attended his funeral, and at the time of his death probably not more than a thousand readers would have recognized his name. And yet, had he lived for only a few more years, he would probably have become world famous and, eventually, wealthy. His work has been in print almost since his death, and in the late 1960’s he began to become something of a cult figure. Not only all his stories and novelettes but five volumes of his letters as well as the substantial collection of his Miscellaneous Writings are in print, and the stories at least continue to sell well. A number of biographical accounts and reminiscences of Lovecraft have been published by his fans and friends; there are at least two magazines devoted to his life and work (one of them seemingly a serious literary journal), and two full-scale biographies (including Mr. Joshi’s new one) have appeared.

Several films have been based on his stories, which have influenced some of the major writers of the late 20th century, including Jorge Luis Borges and Umberto Eco, and an entire school of “supernatural horror fiction” has based itself on the “Cthulhu Mythos” that he invented for his own stories. An academic conference on Lovecraft was held at Brown University on the centenary of his birth, and several monographs on him and his work have been published. Lovecraft himself has popped up as a character in several science fiction and fantasy novels, as well as in comic books; a roleplaying game, based on one of his stories, has been created, and in the 1970’s there was a rock  band called “H. P. Lovecraft.” Indeed, in 1996 some Lovecraft fans even mounted a presidential campaign for one of the principal archdemons of his fictitious mythology, using the slogan, “Cthulhu For President: Why Vote For The Lesser Evil?”

Lovecraft has thus evolved into a myth, and much of what has been written about him is no less mythical than the monsters and macabre characters he created. The eccentricity of his personality and the even more bizarre contours of his personal philosophical and political beliefs—he was at once a militant atheist and a “mechanistic materialist” as well as an extreme reactionary and racialist, if not an outright Nazi, who ardently admired Franklin Roosevelt as well as Hitler and Mussolini—simply add to the myth; while the thousands of letters he produced during his lifetime (the published five volumes of letters are heavily edited and abridged and represent only a fraction of the total) render his life and mind difficult to assimilate, especially for an intelligentsia that sneers at both the sort of fiction he wrote and the ideas around which his mind revolved. Some critics have placed his literary work on the same level as that of Poe, while others dismiss his writing as trash. Some regard him as a serious thinker and aesthetic theorist; others, simply as a crackpot and a neurotic malcontent. He has been accepted almost literally as a god—and as the very sandwich man or elevator boy he was convinced he was.

By far the greatest merit of Mr. Joshi’s biography is that it takes Lovecraft seriously—perhaps too seriously —but not as a god. While Joshi spends a good deal of time elaborating and explaining Lovecraft’s philosophical views and showing their importance to his literary work, he is often quite savage in his assessment of Lovecraft’s writing at its worst. At the same time, he readily hails Lovecraft’s several major stories as the masterpieces of literary horror that they are and carefully avoids the temptations either to indulge in speculations about the more obscure corners of Lovecraft’s life or to envelop his peculiar mind and personality in the psychobabble which detracts from the other major biography of Lovecraft by the science fiction writer L. Sprague de Camp.
Lovecraft’s early stories are flawed mainly by verbosity and what critics have called “adjectivitis”—an overreliance on adjectives to describe the horrible, dreadful, frightening, gruesome, mind-chilling, etc.

Moreover, throughout his tales character development is weak: indeed, there are precious few characters at all. The protagonists of his stories are usually thinly disguised doppelgangers of Lovecraft himself, scholarly bachelors of good family but dim prospects who encounter events and beings that defy natural explanation and which usually end in the horrible, dreadful, frightening, gruesome, mind-chilling death or dismemberment of the protagonist or other characters, or at least in their insanity. There are virtually no female characters, little story development (Lovecraft’s plot devices often consist of diaries, letters, and various documents from which a narrative is reconstructed), less dialogue, and a good deal of heavy message between the lines as to how the cosmos is not really as nice or neat as mere mortals like to imagine.

The centerpiece of his stories, developed at various times throughout his career but intensively in the 1920’s, is the aforementioned “Cthulhu Mythos,” a term that refers to various fictitiously named locations in New England (Arkham, Miskatonic University), as well as to a series of supernatural or (more accurately) extraterrestrial beings known as the “Old Ones.” In Lovecraft’s literary cosmology, the Old Ones—with names like Cthulhu, Yog-Sothoth, Nyarlathotep, Azathoth, et cetera, loosely derived from real mythology and philology—dominated the Earth millions of years ago. Hideous in appearance (they often resemble gigantic polymorphous insects compounded with reptiles and crustaceans) but possessed of vastly superhuman intelligence and powers, they are hostile to human beings and can be revived, resuscitated, or invoked through a kind of black magic known to a few and practiced by none but the degenerate (usually nonwhites). The techniques for invoking them are to be found in various ancient tomes also invented by Lovecraft, chiefly the Necronomicon, written in the eighth century A.D. by “the mad Arab Abdul Alhazred” and existing today in only five known copies (one of which is conveniently located in the Miskatonic University Library). But invokers of the Old Ones are generally destroyed by them, and even those who become aware of their continuing existence and the implications of their existence are usually driven mad.

The stories in which Lovecraft developed the Mythos most seriously are among his best and most mature tales, and while they continued to exhibit the peculiarities of his style in their lack of character development and plot, they are gems of setting and atmosphere, enlivened by Lovecraft’s own profound knowledge of New England history, topography, architecture, and antiquities, sparingly written and genuinely effective in communicating what Lovecraft wanted to communicate. Mr. Joshi is right to insist that Lovecraft should not be faulted for avoiding character and plot since both of these would have detracted from the larger effect Lovecraft intended to create. For, as Mr. Joshi shows, in Lovecraft’s stories it is neither the human characters nor their actions that are the main interest but the Lovecraftian Cosmos itself and the beings or forces that animate it.

Lovecraft’s juvenile fascination with science alienated him from Christianity and drew him into a lifelong worldview that Mr. Joshi, as far as I know, is the first to recognize as a modern version of Epicureanism—a cosmology that denies the existence of anything but matter and motion and rejects the view that the universe has any purpose or goal. Lovecraft probably derived his Epicureanism from the Roman poet Lucretius, whom he may have read in Latin, but he also adapted that worldview throughout his life, trying to take account of Einsteinian physics and quantum theory as they became known in the 1920’s. It was the very purposelessness of the universe that lay at the heart of Lovecraft’s almost obsessive conservatism. As he wrote in an essay of 1926, reprinted in Miscellaneous Writings:

The world, life, and universe we know, are only a passing cloud—yesterday in eternity it did not exist, and tomorrow its existence will be forgotten. Nothing matters—all that happens happens through the automatic and inflexible interacting of electrons, atoms, and molecules of infinity according to patterns which are coexistent with basic entity itself . . . . All is illusion, hollowness, and nothingness—but what does that matter? Illusions are all we have, so let us pretend to cling to them; they lend dramatic values and comforting sensations of purpose to things which are really valueless and purposeless. All one can logically do is to jog placidly and cynically on, according to the artificial standards and traditions with which heredity and environment have endowed him. He will get most satisfaction in the end by keeping faithful to these things.

This rather dismal creed, repeatedly developed in his essays and even more in his letters, was indeed something of a crutch for an emotional cripple, but it was also a persuasion to which Lovecraft was seriously and intellectually attached; otherwise, he would not have argued it as carefully as he did or tried to adapt it to recent scientific developments that seemed to contradict it. Given the inherent meaninglessness of life and cosmos, the only way for human beings to extract and preserve meaning is to insist on given social and cultural traditions and the political order that enforces them, and both the given culture as well as the political order are themselves dependent on the race and the ruling class that created them.

Lovecraft’s racialism is a persistent problem for his admirers, and most of them spend a good deal of energy trying to hammer it into the proper psychopathological pigeonholes. The bigotries Lovecraft habitually expresses in his letters and often in his stories are supposedly merely reflections of his own wounded psyche and his personal failure to get along like a normal man. For some reason, however, no one seems compelled to attribute his atheism and materialism to any psychological flaw, and Mr. Joshi is refreshingly free of this sort of cant, though he is careful to make it clear that he finds Lovecraft’s racial views “the one true black mark on his character.”
Lovecraft’s racial opinions were indeed strong even for the decade that saw publication of Madison Grant’s and Lothrop Stoddard’s work. During his life in New York, he wrote to a friend about a walk he and his wife took in the Bronx: “Upon my most solemn oath, I’ll be shot if three out of every four persons—nay, full nine out of every ten—wern’t [sic] flabby, pungent, grinning, chattering n–gers.” Similarly, six years later he remarked, “The population [of New York City] is a mongrel herd with repulsive Mongoloid Jews in the visible majority, and the coarse faces and bad manners eventually come to wear on one so unbearably that one feels like punching every g– d— bastard in sight.” These are only two more printable expressions of his views that are commonplace in his letters. It must be said, however, that there is no known occasion on which Lovecraft offered insult or injury to those whom he despised; indeed, both his wife Sonia Greene and several of his closer friends were Jewish. Decades after his death, Sonia tried to claim that his anti-Semitism was a major reason for her leaving him, but the fact is that Lovecraft insisted on the divorce, against her wishes. All accounts agree that Lovecraft was a charming, highly courteous, and kindly man, a brilliant conversationalist and companion, with an agile and erudite intelligence. His admiration for Hitler seems to have ceased after he learned of Nazi physical attacks on Jews.

Although Mr. Joshi tries to argue that Lovecraft’s racialism was largely irrelevant to his writing, that is not quite true. He is entirely correct in seeing that what he calls Lovecraft’s “cosmicism—the depicting of the boundless gulfs of space and time and the risible insignificance of humanity within them” is the core of his philosophical thought as well as his literary work, and he claims that “This is something Lovecraft expressed more powerfully than any writer before or since” (that may not be true either; there seems to be a strong parallel between Lovecraft’s cosmology and that of Joseph Conrad). Indeed, Lovecraft’s “cosmicism” is the real horror of his stories—not the grotesque appearance of the Old Ones and not the gruesome fate of those who have truck with them, but rather the discovery by the scholarly bachelors who recount the tales that the universe has no meaning at all, that all the conventions and ideas and values on which their lives and those of mankind rest are but shadows in the ceaseless play of impersonal if not actually hostile cosmic forces. As Mr. Joshi summarizes “Lovecraft’s vision”: “Humanity is not at centre stage in the cosmos, and there is no one to help us against the entities who have from time to time descended upon the earth and wreaked havoc; indeed, the ‘gods’ of the Mythos are not really gods at all, but merely extraterrestrials who occasionally manipulate their human followers for their own advantage.”

Mr. Joshi is correct about the cosmic level of meaning in Lovecraft’s stories, but he largely neglects another, social level of meaning. On that level, Lovecraft’s stories are dramas of modernity in which the forces of tradition and order in society and in the universe are confronted by modernity itself—in the form of the shapeless beings known (ironically) as the “Old Ones.” In fact, they are the “New Ones.” Their appearance to earthly beings is often attended by allusions to “Einsteinian physics,” “Freudian psychology,” “non-Euclidean algebra” (a meaningless but suggestive term), modern art, and the writing of T. S. Eliot and James Joyce. The conflicts in the stories are typically between some representative of traditional order (the New England old stock protagonist) on the one hand, and the “hordes” of Mongoloids, Levantines, Negroes, Caribbeans, and Asians that gibber and prance in worship of the Old Ones and invoke their dark, destructive, and invincible powers.

What Lovecraft does in his stories, then, is not only to develop the logic of his “cosmicism” by exposing the futility of human conventions, but to document the triumph of a formless and monstrous modernity against the civilization to which Lovecraft himself—if almost no one else in his time—was faithful. In the course of his brief existence, he saw the traditions of his class and his people vanishing before his eyes, and with them the civilization they had created, and no one seemed to care or even grasp the nature of the forces that were destroying it. The measures conventionally invoked to preserve it—traditional Christianity, traditional art forms, conventional ethics and political theory—were useless against the ineluctable cosmic sweep of the Old Ones and the new anarchic powers they symbolized.

Lovecraft believed that his order could not be saved, and that in the long run it didn’t matter anyway, so be jogged placidly and cynically on, one of America’s last free men, living his life as he wanted to live it and as he believed a New England gentleman should live it: thinking what he wanted to think, and writing what he wanted to write, without concern for conventional opinions, worldly success, or immortality. And yet, despite the indifference he affected, Howard Phillips Lovecraft has in the end attained a kind of immortality, for the classic tales of horror he created will be read as long as that genre of literature is read at all. And since man’s horror of the alien cosmos into which he has been thrown is perhaps the oldest theme of art, that may be for a very long time to come.

Source: Chronicles, May 1997, http://www.unz.org/Pub/Chronicles-1997may-00024 ^[2]

Article printed from Counter-Currents Publishing: https://www.counter-currents.com

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The Plumed Serpent: D.H. Lawrence on Radical Traditionalism

By Manon Welles  

Ex: http://www.aristocratofthesoul.com

We must change back to the vision of the living cosmos; we must.
The oldest Pan is in us, and he will not be denied.

The Plumed Serpent is the story of an Aztec pagan revolution that spreads through Mexico during the time of the Mexican Revolution (the 1910s). Published in 1926, it also has themes of anti-capitalism, anti-Americanism, romanticism, nationalism, and primal and traditional roles for men and women.

The protagonist is 40-year-old Kate Leslie, the widow of an Irish revolutionary. She’s not particularly close to her grown children from her first husband, and seeking solitude and change in the midst of her grief she settles temporarily in Mexico.

Soon she meets Don Ramón Carrasco, an intellectual who’s attempting to rid the country of Christianity and capitalism and replace them with the cult of the Aztec god Quetzalcoatl (“the plumed serpent”) and Mexican nationalism. He’s assisted in his vision by Don Cipriano Viedma, a general in the Mexican army. Ramón provides the leadership, poetry, and propaganda that helps the movement take off, and Cipriano lends a military counterpoint.

Ramón writes hymns, then distributes copies to the villagers who quickly become fascinated by the idea of the old gods returning to Mexico:

Your gods are ready to return to you. Quetzalcoatl and Tlaloc, the old gods, are minded to come back to you. Be quiet, don’t let them find you crying and complaining. I have come from out of the lake to tell you the gods are coming back to Mexico, they are ready to return to their own home.

The Mexican commoners flock to listen as hymns are read (Mexico’s illiteracy rate was about 78 percent in 1910) (Presley). Soon the villagers are inspired to dance and drum in the native trance-inducing style that’s foreign to Christian worship, and they refuse the Church’s orders to quit listening to the Hymns of Quetzalcoatl. According to Smith, Lawrence was “interested in two related concepts of male homosociality: Männerbund and Blutbrüdershaft,” and there certainly are aspects of this in The Plumed Serpent among the Men of Quetzalcoatl. Ramón also employs an array of craftsmen to create the aesthetics for the Quetzalcoatl movement—ceremonial costumes, the Quetzalcoatl symbol in iron, and traditional Indian dress that’s adopted by the male followers.

Orchestrating a Pagan Revolution

The Plumed Serpent has been called D. H. Lawrence’s “most politically controversial novel” (Krockel). Despite its fascinating plot and the brilliant prose readers expect from Lawrence, it’s been called every name modernists can sling at a book—fascist, sexist, racist, silly, offensive, propaganda, difficult, an embarrassment. So many people have slammed the novel that when literary critic Leslie Fiedler said Lawrence had no followers—at a D.H. Lawrence festival, no less—William S. Burroughs interrupted to say how influenced he was by The Plumed Serpent (Morgan).

A primary reason Lawrence’s book is criticized is because his vision for Mexico may have been inspired by a trip to the Weimar Republic in the 1920s, after which he spoke positively of the growing völkisch movement and its focus on pagan traditions, saying in a 1924 letter: “The ancient spirit of pre-historic Germany [is] coming back, at the end of history” (Krockel). This is a misguided view because the Quetzalcoatl movement has none of the vitriol and racism that later characterized National Socialism (a Christianity ideology). Instead, the Quetzalcoatl leaders’ plan is to unite the various ethnicities in Mexico into one pagan culture, and whites living in the country will be allowed to stay if they are peaceful.

In The Plumed Serpent, Ramón speaks of the need for every country to have its own Savior, and his vision for a traditional, anti-capitalistic society includes a rebirth of paganism for the entire world:

If I want Mexicans to learn the name of Quetzalcoatl, it is because I want them to speak with the tongues of their own blood. I wish the Teutonic world would once more think in terms of Thor and Wotan, and the tree Igdrasil. And I wish the Druidic world would see, honestly, that in the mistletoe is their mystery, and that they themselves are the Tuatha De Danaan, alive, but submerged. And a new Hermes should come back to the Mediterranean, and a new Ashtaroth to Tunis; and Mithras again to Persia, and Brahma unbroken to India, and the oldest of dragons to China.

Although Lawrence’s novel has been criticized numerous times for post-colonial themes, such is an intellectually lazy and incomplete reading. According to Oh, “What Lawrence tries to do in The Plumed Serpent is the reverse of colonialist eradication of indigenous religion. The restoration of ancient Mexican religion necessarily accompanies Lawrence’s critiques of Western colonial projects.”

Lawrence and Nietzsche: A Philosophy of the Future

Ramón performs public invocations to the Aztec god and plans to proclaim himself the living Quetzalcoatl. (When the time is right, his friend Cipriano will be declared the living warrior god Huitzilopochtli, and Kate is offered a place in the pantheon as the goddess Malintzi.) But Ramón’s wife is a devout Catholic and fervently tries to convince him to stop the pagan revolution. Nietzsche was a major influence on Lawrence by the 1920s, and Ramón’s harsh diatribe to his Christian wife sounds straight out of The Genealogy of Morals:

But believe me, if the real Christ has not been able to save Mexico—and He hasn’t—then I am sure the white Anti-Christ of charity, and socialism, and politics, and reform, will only succeed in finally destroying her. That, and that alone, makes me take my stand.—You, Carlota, with your charity works and your pity: and men like Benito Juarez, with their Reform and their Liberty: and the rest of the benevolent people, politicians and socialists and so forth, surcharged with pity for living men, in their mouths, but really with hate . . .

The Plumed Serpent has been compared to Thus Spoke Zarathustra as well. Both feature religious reformers intent on creating the Overman, both use pre-Christian deities in their mythos, and both proclaim that God is dead (Humma). (In a priceless scene, Ramón has Christ and the Virgin Mary retire from Mexico while he implores the villagers to call out to them, “Adiós! Say Adiós! my children.”) A brutal overturning of Christian morality is present in both narratives. In addition, Ramón teaches his people to become better than they are, to awaken the Star within them and become complete men and women.

The Plumed Serpent is an engaging handbook for initiating a pagan revival in the West. The methods employed by Ramón would be more effective in a rural society 100 years ago, but readers will likely find inspiration in the Quetzalcoatl movement’s aesthetics and success. It’s an immensely enjoyable read for anyone interested in reconstructionist paganism or radical traditionalism.

Endnotes:

Humma, John B. Metaphor and Meaning in D.H. Lawrence’s Later Novels. University of Missouri (1990).

Krockel, Carl. D.H. Lawrence and Germany: The Politics of Influence. Editions Rodopi BV (2007).

Morgan, Ted. Literary Outlaw: The Life and Times of William S. Burroughs. W. W. Norton (2012).

Oh, Eunyoung. D.H. Lawrence’s Border Crossing: Colonialism in His Travel Writing and Leadership Novels. Routledge (2014).

Presley, James. “Mexican Views on Rural Education, 1900-1910.” The Americas, Vol. 20, No. 1 (July 1963), pp. 64-71.

Smith, Jad. “Völkisch Organicism and the Use of Primitivism in Lawrence’s The Plumed Serpent.” D.H. Lawrence Review, 30:3. (2002)

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Le Peuple blanc d'Arthur Machen

Le Peuple blanc d'Arthur Machen

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On peut parfaitement adresser les reproches les plus durs au Matin des magiciens de Pauwels et Bergier. Tous resteront sans effet toutefois devant cette évidence : cet ouvrage bizarre et boursouflé, qualifié de «gros livre hirsute» par ses auteurs eux-mêmes (1), nous a permis de découvrir des écrivains qui, en 1960, année où il fut publié, n'intéressaient qu'une poignée de spécialistes de la littérature fantastique et amateurs de fous littéraires.

 

Même si cinquante années ont passé depuis la publication du livre de Pauwels et Bergier, Arthur Machen demeure l'un de ces écrivains restant encore assez méconnu des lecteurs de langue française. Le Matin des magiciens cite de larges extraits d'une des plus étranges nouvelles écrites par Machen, intitulée Le Peuple blanc dont le prologue, qui met en scène un certain Ambrose discutant avec plusieurs de ses amis, est absolument remarquable quant à la vision du Mal qu'il donne. C'est peut-être la seule chose que je retiendrai de ce livre fameux, naïf et généreux dans sa volonté de concilier une démarche scientifique (fantaisiste) avec l'exploration de territoires soi-disant peu connus : la découverte d'Arthur Machen même si c'est la sublime Cristina Campo qui je crois, dans ses Impardonnables, avait attiré ma curiosité en citant le nom de l'écrivain.

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Le Peuple blanc (The White People), vraisemblablement écrit à la fin du 19^e siècle, fut publié en 1904 dans le Horlick's Magazine puis inclus dans The House of Souls paru en 1906. Ce texte est composé de trois parties : un prologue entièrement reproduit par Pauwels et Bergier, prologue qui est une discussion sur la définition du Mal, le cœur proprement dit de la nouvelle qui s'intitule Le livre vert décrivant la découverte progressive d'une jeune femme initiée à de très anciens cultes, enfin un épilogue, où nous retrouvons Ambrose et son ami, le premier affirmant à son invité qu'il a connu la jeune femme, qui par chance s'est empoisonnée juste avant que ne lui soit révélée une vérité abominable, dont nous ne saurons bien évidemment rien.

 

Il est clair que Lovecraft, qui admirait Machen après l'avoir découvert en 1923, le surnommant, immédiatement, Titan (2), s'est inspiré de ce beau récit pour plusieurs de ses propres textes, puisque Le Peuple blanc peut être considéré comme un modèle du genre en matière de suggestion de l'horreur. Qui est Arthur Machen ? Si nous ne craignions point d'utiliser une de ces facilités si communes sous la plume des journalistes, nous pourrions prétendre qu'il s'agit d'une espèce d'Henry James ayant décidé de plonger résolument dans les ténèbres, bien plus avant qu'il ne le fera dans son célèbre Tour d'écrou. Peut-être l'une des plus évidentes adaptations cinématographiques de la nouvelle de Machen, très connue dans les pays anglo-saxons, est-elle Le Projet Blair Witch de Daniel Myrick et Eduardo Sánchez plutôt que Le Labyrinthe de Pan de Guillermo del Toro, tandis qu'un auteur comme T. E. D. Klein transposera Le Peuple blanc dans ses Ceremonies. La liste des influences plus ou moins directes est sans doute beaucoup plus longue.

Voyons à présent les passages que Machen consacre, dans le Prologue de notre nouvelle, à définir le Mal, passages à mon sens saisissants tant ils paraissent annoncer les textes d'un Bernanos, qui ne savait probablement rien de cet auteur.

Machen, par l'intermédiaire de l'étrange personnage dénommé Ambrose, commence par tenter d'exposer un paradoxe, seule façon, sans doute, de contourner la difficulté consistant à donner une définition strictement rationnelle (à laquelle, bien sûr, il ne prétend même pas) du Mal : «Ceux qui sont grands écrit Arthur Machen, quelle que soit leur catégorie, sont ceux qui se détournent des mauvaises copies pour aller vers les originaux parfaits. Pour moi, cela ne fait aucun doute : bien des saints les plus honorés n’ont jamais accompli ce qu’on appelle communément «une bonne action». D’autre part, il y a ceux qui ont sondé les abîmes du péché sans commettre dans toute leur vie une seule mauvaise action» (3).

Je ne sais si Machen avait lu Kierkegaard mais nous pourrions rapprocher cette idée d'une occultation du Mal véritable des termes employés par le grand Danois lorsqu'il définit le Mal réel, accompli, comme étant l'hermétisme, et le plus grand mal comme étant l'hermétisme le plus accompli : il n'y a, stricto sensu, aucune possibilité de communiquer avec Satan, l'idiot absolu, au sens étymologique premier de ce mot. Je renvoie mon lecteur, sur ce point, à ma longue étude de Monsieur Ouine auquel j'ai appliqué la catégorie kierkegaardienne du démoniaque. Paradoxe encore plutôt que contradiction, le fait que Machen prétende que la carrière la plus haute dans le Mal ne puisse être le fait de médiocres, qui se conteront de donner quelque extériorité (mensonges, larcins, viols, meurtres) au Mal dont ils ne comprennent et ne peuvent comprendre la sublime et muette grandeur. Qui ne songe, encore, aux meilleurs romans de Barbey d'Aurevilly?

Machen affirme ainsi que le geste, quel que soit son pouvoir de saisissement et d'horreur, par lequel le Mal va se répandre dans la société civile signe, à coup sûr, sa faible nocivité, sa lamentable publicité. Le Mal absolu est secret, ésotérique au sens premier du terme (4) et n'a rien de commun avec le monde quotidien, qu'il plonge dans le mutisme (songeons à l'étonnant silence de Karl Kraus aux prises, dans son immense Troisième nuit de Walpurgis, avec la résistance du langage face au nazisme) : «Nous estimons qu’un homme qui nous fait du mal et qui en fait à ses voisins est méchant, ce qui, socialement, est exact; mais ne pouvez-vous comprendre que le Mal qui a, par essence, un caractère solitaire, est une passion de l’âme prise isolément et détachée de tout ? Le meurtrier ordinaire, en sa qualité de meurtrier, n’est en aucune façon un pécheur au vrai sens du terme. C’est simplement une bête sauvage dont nous devons nous débarrasser pour mettre nos cous à l’abri de son couteau» (5).

Le meurtrier ordinaire est peut-être donc celui qui, en fin de compte, du Mal nous donne la vision la plus fausse, la plus commune en tout cas. Machen poursuit avec un nouveau paradoxe, dont les termes sont étonnamment bernanosiens : «Le mal, naturellement, est entièrement positif – mais dans le mauvais sens, c’est tout. Vous pouvez me croire : le péché au sens propre du mot est très rare; il y a eu probablement beaucoup moins de pécheurs que de saints» (6). La raison de cette rareté est toute simple : le Mal et le Bien absolus sont, par définition, des miracles de ténèbres ou de lumière qui ne sauraient trop souvent déchirer la toile grise de nos journées absolument banales car, comme Machen le précise :
« – Alors, l’essence du péché est réellement…
– Dans le fait de prendre le ciel d’assaut, il me semble, dit Ambrose. C’est tout simplement une tentative pour pénétrer d’une manière interdite dans une autre sphère plus élevée. Maintenant, vous pouvez comprendre pourquoi il est exceptionnel. Peu de gens, en vérité, éprouvent le désir de pénétrer dans d’autres sphères […]» (7). Bien peu en effet et, lorsqu'on s'intéresse aux carrières de quelques-uns des plus grands criminels de l'histoire, force est de constater que leurs plus abominables forfaits sont commis comme s'ils n'y pensaient point. La conscience dans le Mal si remarquablement illustrée par Les Fleurs du Mal de Baudelaire est un rêve d'écrivain plus qu'une réalité tangible. À moins qu'il ne nous faille postuler la conséquence logique, du moins probable, de nos précédentes affirmations : le meurtrier le plus accompli est celui que nous ne pouvons soupçonner puisque, par définition, ses crimes restent absolument secrets.

Cette autre sphère, parce qu'elle est invisible, est plus réelle que celle dans laquelle nous vivons et nous débattons, selon la vieille vérité mille fois illustrée par les histoires d'épouvante. Qui voudrait tenter d'y pénétrer ou bien fixer ce qui en vient, monstre sur le point de franchir le seuil ou bien Horla invisible vidant les bouteilles de lait gardées au frais ?

Arthur Machen continue à exposer ses étonnantes vues sur le Mal radical, rattachant le comportement du pécheur au Péché, l'acte mauvais étant par essence une incessante réactualisation, une permanente réinvention du premier Péché. Évoquons de nouveau Kierkegaard, qui, s'attardant sur l'exemple de Macbeth, écrit : «[...] être à demeure dans le péché est ce qui, tout au fond de sa chute, le soutient encore, par le diabolique renfort de la conséquence; ce n'est pas le péché nouveau, distinct qui (oui, démence horrible !) l'aide; le péché nouveau, distinct, n'exprime que la continuité dans le péché et c'est là, proprement, le péché» (8).

Machen poursuit sa belle démonstration, avec une idée (bien plus vieille que la traduction qu'en donnera Shakespeare dans ce même Macbeth) qui sera illustrée de façon admirable dans une nouvelle saisissante, La terreur, où la nature se rebelle contre les hommes qui ont déchu de leur grandeur :
« – Voulez-vous dire, poursuit l'ami de notre étrange Ambrose, qu’il y a quelque chose de foncièrement contraire à la nature dans le péché ?
– Exactement. La sainteté exige un effort aussi important – ou presque. Mais elle s’exerce dans des directions qui furent autrefois celles de la nature. Elle tend à retrouver l’extase qui existait avant la Chute. Le péché, lui, tend à parvenir à l’extase et à la connaissance qui n’appartiennent qu’aux anges; et en accomplissant cet effort, l’homme devient démon. […] Le saint s’efforce de recouvrer un don qu’il a perdu; le pécheur tente d’obtenir une chose qu’il n’a jamais eue. Bref, il répète la Chute» (9).

Nous ne nous poserons point la question de savoir si la suite de l'histoire, servant, selon Ambrose, de meilleur exemple à ses étonnantes vues, histoire intitulée je l'ai dit Le livre vert, n'est point quelque peu en dessous de la remarquable exposition que l'auteur, dans son Prologue, nous livre sur le monde du Mal.
Puis-je, à mon tour, exposer une illustration de cette très poétique et fascinante plongée dans le Mal ? Mon propre exemple est celui de Judas, dont l'insigne trahison, que l'on pourrait raisonnablement caractériser comme une vulgaire et coupable publicité d'un mal que la société aura vite fait de juguler ou tenter d'expliquer comme le fait Pierre-Emmanuel Dauzat dans son larmoyant ouvrage, n'est sans doute absolument rien si on s'avisait de la comparer au Mal réel, proprement intérieur, qui ronge et dévore l'apôtre. La Chanson d'amour de Judas Iscariote est, avec un peu de chance, beaucoup de choses, bonnes ou mauvaises qu'importe, mais il est, en premier lieu, une méditation sur l'état de damnation, l'hermétisme démoniaque.

Notes
(1) Louis Pauwels et Jacques Bergier, Le matin des magiciens (Gallimard, coll. Folio, 1972), p. 594.
(2) Lovecraft plaçait Le Peuple blanc en deuxième position des plus grands textes fantastiques, derrière Les Saules d'Algernon Blackwood (texte publié en 1916 et recueilli dans Élève de quatrième... dimension édité dans la célèbre collection Présence du futur de Denoël). D'Arthur Machen, il faut absolument lire (puis relire, afin d'en saisir les subtilités narratives) le somptueux et ténébreux roman, composé de nouvelles qui s'imbriquent entre elles à la façon du Manuscrit trouvé à Saragosse et des Nouvelles Mille et une nuits de Stevenson, intitulé Les Trois imposteurs aux éditions Terre de Brume, que j'évoquerai dans une note ultérieure. Comme toujours avec cette maison qui semble ne jamais relire les textes qu'elle publie, le livre est truffé de fautes et de bizarreries typographiques mais enfin, le noir génie de Machen, le livre qui en est sorti, n'en sont même pas gâtés.
(3) Arthur Machen, Le peuple blanc et autres récits de terreur (préface et traduction de Jacques Parsons, Bibliothèque Marabout, coll. Fantastique, 1974), p. 16.
(4) «– Donc, pour en revenir à votre sujet favori, vous estimez que le péché a quelque chose d’ésotérique, d’occulte ?
– Oui. Il est le miracle infernal comme la sainteté est le miracle céleste. Parfois, il est élevé à une telle hauteur que nous ne pouvons absolument pas soupçonner son existence; ainsi, la note des grands tuyaux de l’orgue est si grave que nous ne saurions l’entendre», ibid., p. 23.
(5) Ibid., p. 17.
(6) Ibid., id.
(7) Ibid., p. 19.
(8) Dans son Traité du désespoir datant de 1848 (Gallimard, coll. Folio, 1999), p. 213.
(9) Ibid., p. 20.

Les idées politiques d'Henry de Monfreid...

Les idées politiques d'Henry de Monfreid...

Les éditions du Lore viennent de publier un essai de Jean-Louis Lenclos intitulé Les idées politiques d'Henry de Monfreid. Une façon de redécouvrir sous un angle nouveau l’œuvre de l'auteur des Secrets de la Mer rouge , de La croisière du hachich ou de Mes vies d'aventure.

Pour commander l'ouvrage:

http://www.ladiffusiondulore.fr/recherche?controller=sear...

Cet ouvrage inédit présente le mémoire universitaire de droit soutenu par Jean-Louis Lenclos en octobre 1977, sous la direction du Professeur De Lacharrière, à l’université de Parix X- Nanterre.

Lorsqu’on consultait les proches d’Henry de Monfreid, ils répondaient invariablement : « il n’avait pas d’idées politiques, cela ne l’intéressait pas ; c’était un Aventurier ! »

Contrairement à divers fantasmes colportés, Henry de Monfreid ne fut à aucun moment cet individu louche, dénué de sens moral et de scrupules que recouvre habituellement ce terme d’aventurier.

En se penchant méticuleusement sur son œuvre littéraire prolifique, ce livre explore les idées politiques bien tranchées d’Henry de Monfreid.

Certaines de ses idées sont à rapprocher des penseurs traditionalistes tels que Louis de Bonald ou Joseph de Maistre, mais aussi Nietzsche par certains aspects.

Par ailleurs, Henry de Monfreid semble acquis à l’idée de hiérarchisation des races humaines. Plus surprenant, il vécut une extase quasi-religieuse en la présence de Mussolini…

Cette étude très bien documentée vous fera découvrir les grandes lignes politiques d’un homme qui considérait l’homme comme une créature foncièrement mauvaise et qui n’eut de cesse de s’affranchir des servitudes humaines. "

Animal Farm: Beware of the Language of Equality

by Charles Johnson

Ex: http://www.eurocanadian.ca

The impulse for writing this brief essay comes from teaching the book for several years abroad. In my simple observations about the work, I've employed a medical analogy, whereby, Old Major is a social physician; his patient is the ailing, but equally oblivious, population of farm animals, and the illness is the daily life on that farm, owned by Mr. Jones. This analysis of Animal Farm follows a therapeutic progression: from a diagnosis, to a prescribed therapy, and ending finally in a description of a state of health that should result if the treatment is followed. In contrast to the usual interpretation of Animal Farm which highlights Orwell's famous quote that "all animals are equal, but some animals are more equal than others," the message of this medical analogy is that those who control language control politics and power.

In this respect, I'm aware of how Orwell uses Old Major to dramatize Karl Marx's critique of the struggle between owners and workers. But Orwell goes further, with important insights for the Alt Right. Aware that "Convictions are more dangerous enemies of truth than lies," Orwell puts aside whatever his sympathies with the workers might be; he challenges the idea that "All animals are equal." First, he shows the failure of this idea by focusing on who controls language, and then he presents reasons why equality among all the animals might not be all that desirable. In doing this, Orwell went against the egalitarian impulses of his day, displaying an intellectual originality that is rightly admired but perhaps all too seldom imitated.

I. Diagnosis—Medical Analogy

What Old Major offers the other animals is a diagnosis of the exploitation and unfairness that infects daily life on the farm. He states:

We are born, we are given just so much food as will keep the breath in our bodies, and those of us who are capable of it are forced to work to the last atom of our strength; and the very instant that our usefulness has come to an end we are slaughtered with hideous cruelty.

Old Major educates the farm animals, making them aware that this is unhealthy. The animals "are forced to work," doing the most burdensome work to exhaustion, and in return, they only receive "just so much food as will keep the breath" in them — so that they can continue to work. As Old Major understands life on the farm, work is a major measure of value for most animals, and "the very instant that our usefulness has come to an end we are slaughtered." Even at the end of a life-time of loyal labour on Manor Farm, animals don't get to enjoy retirement. Instead, they are mercilessly eliminated. Old Major assures Boxer that no animal is immune to this outcome: "the very day those great muscles of yours lose their power, Jones [...] will cut your throat and boil you down for the foxhounds." As with any good doctor, Old Major knows that it isn't enough to diagnose correctly the patient. The treatment must cure the illness.

II. Treatment

To treat the pandemic injustices of Manor Farm, Old Major prescribes the therapy of rebellion. Speaking to the animals gathered in the barn, Old Major says:

[W]ork night and day, body and soul, for the over throw of the human race! That is my message to you, comrades: Rebellion!

A reader might ask: Why do the ills of Manor Farm have to be treated by the harsh remedy of rebellion? Any increase in animal rights is a decrease in Jones' control. Any further sharing out of resources diminishes profit for Jones. Moreover, not yet unified with the other animals by hunger, the individual animal poses no threat to Jones. The lone animal can't stand against the immediate punishment of a beating or starvation. Divided, the animals don't have power. Without power, negotiation is impossible. Jones doesn't need to compromise, so why would he? People in power rarely like to share it. The only recourse the animals have, therefore, is to take and redistribute power through violent revolution. Old Major believes that this forceful redistribution of power on the farm will be the end of inequality and making of a society based on harmonious relations without exploitation.

III. State of Health

But having always experienced inequality, the animals don't know what equality is, so Old Major has to show them. He does so in two ways: he addresses all the animals by the revolutionary sobriquet of "Comrade." All the animals are "comrades." Therefore, according to Old Major, "all animals are equal." Old Major further shows this to be true with the power of the vote. Each animal has a vote. The donkey's vote is no less a vote than the horse's vote. A pig's vote is no more a vote than a sheep's vote. Simply put, a vote is a vote is a vote. All votes are equal; consequently, all animals are equal. Yet readers must acknowledge this animal egalitarianism is only Old Major's hope for the future and not quite the reality, especially under the rule of the pigs.

IV. Language as a Measure of Power—Breakdown of Egalitarianism

Language is a measure of power on the Animal Farm. The pigs give the sheep their slogans "Four legs good, two legs bad," and "Four legs good, two legs better." The sheep are incapable of coming up with their own slogans. They're illiterate and under the control of the pigs. The sheep mindlessly memorize and repeat slogans at the pigs' behest. If Wittgenstein is right when he claims, "The limits of my language are the limits of my world," then clearly the sheep have a small world. But even more revealing might be the application of Wittgenstein's idea to describe the relationships of power on the Animal Farm: the limits of language are the limits of power. It is, therefore, no accident that the sheep have the least language and the least amount of power while the pigs have the most language, and the most power. The pigs, after all, write and revise the rules that govern life on the farm for all the animals. However, language alone doesn't separate the pigs from the others.

V. Leisure

Snowball is able to become the hero of the Battle of the Cowshed not only because of language but because of leisure. Orwell describes an ordinary day on the farm shortly after the rebellion:

The pigs did not actually work, but directed and supervised the others. With their superior knowledge it was natural that they should assume the leadership.

The pigs do have language ability to a high degree above the other animals. This "superior knowledge" of language is what makes it "natural that they should assume the leadership." Of course, later Snowball clearly makes use of this "superior knowledge" of language by reading about the campaigns of Julius Caesar. Snowball 's learning allows him to organize and direct the animals to defend themselves against the attacking humans; however, without leisure, even the most useful books remain unread. Therefore, it is not insignificant that the "pigs did not actually work;" un-tired at night, the pigs are holed up in the harness-room, studying "from books." There's an undeniably intimate connection between leisure and learning that enables Snowball to be heroic. Even the modern story-tellers of Hollywood can't ignore this fact. That is why the bat-suited hero of Gotham is the leisured Bruce Wayne during the day. Moreover, the iron-clad Tony Stark is equally free from draining daily work when he's not putting in a shift as Iron Man. In understanding Animal Farm, we shouldn't overlook the importance of leisure. Orwell and Hollywood might agree at least on this point: leisure doesn't make a person heroic, but it is awfully difficult to be heroic without leisure. But leisure isn't the only resource where the animals are found to be unequal.

VI. Food

Food not only is the product of the farm, but it is also proof that the egalitarian revolution of Animalism has failed. When the animals returned from a long day's work in the fields, they realized that "the milk had disappeared." If life on Animal Farm were truly egalitarian, wouldn't each animal get a portion of milk? Of course they would. But that doesn't happen. As Napoleon said, "Never mind the milk, comrades!" This inequality with food resources continues throughout the novel. Though the "animals had assumed" that the windfall apples "would be shared out equally," they soon learned that "all the windfalls were [...] for the use of the pigs." And even as the farm faces the winter hardship of food shortages, not all animals make equal sacrifices: "[A]ll rations were reduced, except those of the pigs and dogs." There are many examples of inequality on the Animal Farm that result from power, greed and the pigs' preference for pigs over other animals on the farm. But the most formidable and unyielding source of inequality might be Nature itself.

VII. Nature Isn't Egalitarian

Maybe we would like to believe that the failure of animal egalitarianism wasn't inevitable. But the truth, however, might be that it truly was never possible. The pigs have a natural advantage the other farm animals lack. Orwell writes that the pigs "had taught themselves to read and write." This auto-didactic aptitude for reading and writing reveals more than a few not insignificant natural abilities that the pigs have. The pigs have a passion for learning, for teaching themselves new abilities without being prompted to do so by others; moreover, what the pigs teach themselves is equally important because "to read and write" is to have power over others on the farm. The other farm animals are aware that the pigs are "manifestly cleverer" and therefore, "should decide the questions of farm policy." Nature has made the pigs different. And as Freud observes:

[N]ature, by endowing individuals with extremely unequal [...] mental capacities, has introduced injustices against which there is no remedy.

Nature isn't egalitarian, and clearly the pigs have benefited in part from the lottery of chance. Their leadership is the reward for being "superior" to the other animals. Nature and the effort of the pigs have made the animals unequal. Nonetheless, the "remedy" of enforced equality under Napoleon's dictatorship may be far worse than the disease of Nature's "injustices."

VIII. Undesired Outcomes of Egalitarianism

The dream of Old Major's egalitarianism turns into a nightmare under Napoleon's rule, and disagreement is outlawed through violence. One of Boxer's favorite slogans is "Napoleon is always right." He speaks more truth than he understands. Napoleon is always right. If he isn't, he exiles you or kills you. All animals are equal under Napoleon because they're all unable to dissent. Conformity is the unwritten law of Animal Farm. And its immediate consequences can't be ignored: countless deaths and tyranny; however, its unseen insidious effects are more dangerous. Maybe the windmill really fell because Benjamin refused to speak up. Since he "could read as well as any pig," who is to say that he didn't recognize the windmill's flaw of thin walls. If he realized the flaw, could it be that he chose to remain silent out of self-preservation? The silence of conformity comes at a cost: progress. As William Blake writes, "Without contraries is no progression." Doubtless, dissent is essential for progress and a healthy society. Silence puts an end to progress, and the tyranny of Napoleon turns even language into a weapon against the unsuspecting animals.

IX. Language as a Tool of Control

If you can say it, you can think it; you can do it. For this very reason, Napoleon bans "Beasts of England." Having witnessed the execution of their comrades by Napoleon's dogs, the farm animals retreat to the knoll and sing the song as an act of solace. Shortly afterwards, Squealer arrives. Orwell writes:

He announced that, by a special decree of Comrade Napoleon, 'Beasts of England' had been abolished. From now onwards it was forbidden to sing it.

The root of resistance is language; rebellion can't flower without it. "Beasts of England" is a song of rebellion, but now that Napoleon is in control, he doesn't want rebellion. The language of rebellion makes rebellion possible. Language comes first; the idea exists in language and only then is action possible. However, Squealer assures the animals that rebellion is "No longer needed" because, of course, Napoleon doesn't want it. To kill the flower, Napoleon tears out the root. It's not that "the Rebellion is now completed," as Squealer states, but rather that Napoleon has simply made rebellion impossible by eliminating its language. When the language of freedom disappears, slavery will be inescapable.

Orwell's work is rare in the world of books, and we do him the honor he deserves by reading it and reading it again. In Animal Farm, while sympathizing with the exploited and the urge for equality, he warned against the manipulation of those in control of the language of egalitarianism, the naive denial of the inescapable reality that animals and humans are not naturally equal, and that we must be wary of those who will manipulate us with words to believe we can be equal while not allowing open discussion about nature's inequalities.

Un tratado de Jünger sobre la Oclocracia.

Un tratado de Jünger sobre la Oclocracia.

Carlos Javier Blanco Martín

Publicado en V.V.A.A. , Junger. Tras la Guerra y la Paz. Pensamientos y Perspectivas, Nº 4. Editorial EAS, Torrevieja, 2017, pps 281-29.

Un tratado de Jünger sobre la Oclocracia. Así veo yo Sobre los Acantilados de Mármol. Oclocracia: el poder de la chusma.

La Civilización siempre vive en peligro. Todo un universo de creaciones culturales, de logros que parecen perdurables y supremos, todo lo que más amamos y de cuya sustancia creemos que está formado el Cielo, todo eso se puede caer en una catástrofe. La Civilización es un delicado edificio cristalino que una mano torpe puede hacer tambalear. Las manos bárbaras acechan siempre allende las fronteras, pero no hay gruesos muros ni tropas de contención que valgan si el bárbaro ya habita dentro. El bárbaro interior es un gran protagonista del libro que quiero comentarles. Sobre los acantilados de mármol es la historia de un gran derrumbe, de un hundimiento civilizatorio. Es la historia de la ruina de Europa, de la existencia entendida como amor a la ciencia, a la naturaleza, al "buen vivir", a la existencia entendida como trabajo, goce y servicio, todo ello a la vez

¿Quienes provocan esa catástrofe? Expeditiva e incompleta será la respuesta que cite al Gran Guardabosque. En principio, su arquetipo es el del "gran bárbaro". Hombre de guerra, reclutador de la peor canalla, todo le es válido con tal de arrasar y dar satisfacción a sus ambiciones. A las mientes nos vienen Atila, Gengis Khan, Almanzor, Hitler, Stalin... El Gran Guardabosque se va acercando al país dulce, de clima bondadoso, de refinada cultura clásica, de límpidas y gratas costumbres, La Marina. Cuanto se ve desde La Marina parece una síntesis geográfica e histórica. Como en los sueños, desde los Acantilados de Mármol se divisa una condensación de tiempos y paisajes. Se perciben valores y hábitos de tiempos medievales, la persistencia de códigos caballerescos, monacales, campesinos, etc. de aquellos siglos lejanos, en unión onírica con elementos propios de la contemporaneidad (automóviles, por ejemplo). La Marina recuerda la Europa mediterránea y templada, el entorno de países con fuerte cultura clásica, países de ricos viñedos y tradiciones hermosas. Por el contrario, el Gran Guardabosque representa la zafiedad de quien procede de brumosos y oscuros bosques, prototipo del bárbaro, al que unos climas y territorios poco amables no pueden afectarle de otro modo sino por embrutecimiento. Sin embargo, la figura del Gran Guardabosque es muy compleja en esta obra de Jünger. No es el "bruto", no carece de cierta grandeza, pese a que su acción sobre la Civilización será nefasta. Los personajes que de todo punto repugnan son los que les siguen, aquellos a quienes sus tropas reclutan y movilizan. La canalla, la hez, aquellos que conforman –en toda civilización o comunidad gastada- la Oclocracia. Tras Aristóteles, las descripciones spenglerianas de la Oclocracia nos parecen aquí fundamentales.

Esta novela es un auténtico tratado sobre la Oclocracia: El poder de la chusma. Desde Aristóteles hasta Spengler, se conoce su sombra horrenda que se extiende sobre todo pueblo civilizado. La sombra de la propia canalla. Es inevitable que en el ascenso civilizado, en el avance moral y educativo, en el refinamiento de costumbres que conducen a la “vida buena”, vida en la que amplias capas de población gustan de la existencia específicamente humana (ciencia, arte, amor, buena mesa) existan también capas irreductibles, rezagados, “barbarie interior”.

La barbarie extraliminar y la barbarie intraliminar (por usar los términos de C. Alonso del Real) se llegan a confundir, se mezclan explosivamente, precipitando con ello la caída de la civilización. La unión y confusión de ambas barbaries es el punto en que se acelera la entropia, la tendencia al desorden.

Me llama la atención en la novela de Jünger el modo en que la hez de las ciudades se refugia en la Campaña, frecuentando la vida bárbara de pastores. Los pastores, extraliminares con respecto a La Marina, vivían en medio de la violencia. Su código de honor venía marcado por el signo de la brutalidad. Y sin embargo, no dejaba de existir entre ellos cierta nobleza primigenia... hasta que la brutalidad fue dirigida y contaminada por los designios del Gran Guardabosques. Entonces, esos bárbaros extraliminares se mezclaron con el detritus, con la barbarie intraliminar, y en sus querellas sangrientas comenzó a percibirse el sinsentido y la degradación. En esta periferia brutal de La Marina aún quedan personajes que conservan el sentido de la nobleza, arcaica y brutal: Belovar. Este anciano formidable aparece descrito como un titán de los más viejos tiempos. Sus perros, sus sirvientes, su clan... todo lo que rodea a Belovar guarda unas muy plásticas resonancias feudales, o referencias incluso más arcaicas todavía, apuntando a un tiempo en que nada era fácil, y el hombre se hizo hombre como animal de rapiña o como verdugo de otras criaturas. Belovar es la fuerza viril que inexcusablemente se requiere, en condiciones históricas ordinarias, para oponerse a las fuerzas demoníacas de la chusma.

Pero nuestro libro muestra precisamente que las “condiciones ordinarias” ya no se darán más. El mundo que rodeaba La Marina no desconocía las guerras, la muerte, los códigos de honor, de heroismo y sangre. De hecho, en la Marina todo se experimenta: la paz, el amor, la ciencia y la guerra. Todo se vive de forma absoluta como si se presentara en oníricas condensaciones. Así vivimos en los sueños, mezclando pasado, presente y futuro, reuniendo a vivos y muertos. Edad antigua, edad media, renacimiento y el más puro siglo XX, todo coexiste en la novela.

Desde cualquier altozano se divisan los hechos en las fronteras o las alteraciones de paisaje y de cultura, todo aquello que supone alejarse de La Marina. La irrupción de la excepción, de un poder tiránico sin límites, sin lógica, sin código comprensible alguno es justamente de lo que trata Jünger. Podemos comprender mejor el Mal si este principio, que nos es odioso, se sujeta a un finalismo, a unas justificaciones, a una lógica. Pero el Mal del mundo contemporáneo, el Mal del totalitarismo, es, por su propia naturaleza, incomprensible. El universo concentracionario, el del nacionalsocialismo o del gulag, es contrario a la lógica, y por ello mismo es Maldad densa, sólida, rotunda. No es la maldad instrumental de quien persigue sus propios fines, que se pueden juzgar con cierta objetividad (riqueza, tierras, esclavos, gloria, honra, poder). Toda maldad es entendible si nos muestra el fin. Pero lo que observan los protagonistas del libro Sobre los acantilados de mármol no admite juicios ni conceptos: es el Mal mismo el que avanza, la crueldad gratuita y la degradación de lo humano.

La cabaña de los desolladores es el pasaje más terrorífico de la novela y, a mi modo de ver, el que vuelve densa la atmósfera de horror ante lo absurdo. Esa cabaña de Köppelsbleek, donde la gentuza viola la humanidad, la degrada y humilla por pura diversión, representa todo el destino de la especie humana, el de Europa especialmente, en el siglo XX.  El contraste entre estos horrores y la hermosa naturaleza que los rodea es lacerante. La naturaleza misma es protagonista del conocimiento, ella se funde, a la manera más clásica, helénica, con la contemplación y la fruición; ella misma es la actriz central en la novela, junto con los esforzados protagonistas, el hermano Othón y el propio narrador.

La labor de botánicos que los dos hombres desenvuelven no guarda relación alguna con la ciencia tecnologizada y violenta que se impone al mundo de hoy. Es la labor linneana y aristotélica: recopilación, catálogo, descripción minuciosa, artística y llena de veneración de cuanto en el mundo se ofrece al ojo atento: ojo atento porque amoroso, y amoroso porque atento. Y sin embargo, en aquella Ermita donde trabajan el narrador y el hermano Othón, anida también la barbarie y la humanidad “naturalizada”, en el más prosaico sentido del término. Lampusa, la cocinera y el niño, Erio, un fruto de amoríos pasajeros, ellos mismos “naturaleza”, nada tienen que ver ni con el pasado guerrero de los dos sabios, ni con la noble sapiencia presente que cultivan ahora ellos. Las cuatro personas forman una especie de familia, o más bien, un remedo de hogar, quizá simbolizan la propia socialidad del hombre. No somos iguales, no tenemos todos los dones del guerrero, del sabio o del virtuoso. Hace falta gente que conecte con las víboras, con las plantas más humildes, que ponga la olla en el fuego, que viva la infancia. La propia Lampusa, en el desencadenamiento de la barbarie final, nos recuerda a todos que ella, brujeril y cavernícola, ella misma lleva en sí esa barbarie. Que ella se entregará con ancestral vileza a quien domine en el momento. Con la misma diligencia que lleva la “casa”, esto es la Ermita, la vieja buscó machos para su hija y protección para su progenie, pero nunca de manera noble e incondicional. Lampusa es un principio de cuanto “naturaleza” hay en el hombre. En aquellos gentiles y hermosos parajes de La Marina, hay naturaleza en el doble y maravillosamente ambiguo sentido del término: indomeñable fuerza salvaje, ajena a la moral y madre de toda Barbarie, por un lado, y, por el otro, Belleza absoluta digna de admiración y fruición.

Las personas más civilizadas pueden tener por seguro que en su propio hogar, en su misma caverna, compartiendo la olla y el lecho, hay también una naturaleza salvaje, una semilla de la ancestral barbarie. Más aún, en esas selvas de cemento y hormigón, que se llaman ciudades, anidan las condiciones perfectas de un retroceso, como supieron ver otras grandes mentes de la generación de Jünger; así es el caso de Oswald Spengler. Justamente cuando envejece una civilización y el alma de los hombres se reseca, en la misma fase en que los grandes valores que la vivifican quedan angostados, entonces sucede que el fondo más primitivo y salvaje pase a un primer plano. Ese fondo es el de Lampusa, la caverna y la cocinera del héroe y del sabio. El salvajismo del hombre de la era técnica y de la gran urbe, nos tememos, es de una peor especie que del “primitivo natural”. No proviene de una ingenuidad y de una múltiple vía para recorrer posibilidades y actualizarlas, sino precisamente procede de la muerte y desecación de importantes regiones del alma humana, proviene de una degeneración. La cabaña de Köppelsbleek, con sus calaveras y manos clavadas absurdamente, y los instrumentos para desollar cuerpos humanos a la vista, representa el retroceso demasiado fácil en que la Civilización puede incurrir. Las hogueras en los bosques, las cabañas, granjas, graneros, en fin, la destrucción de los esfuerzos humanos por civilizar el mundo, por cultivar, son prueba irrefutable de cuán fácilmente la destrucción se adueña de todo, y el caos siempre está del lado de los elementos más retardatarios de la Civilización.

La decadencia, en el sentido spengleriano, puede concebirse como la entropía, la degradación que no cesa una vez se ha alcanzado un punto máximo de civismo. La caída es más acusada o catastrófica cuando este punto se halla muy alto. En el Imperio decadente de Roma, según atestiguan las fuentes, no eran pocos los “ciudadanos” dispuestos a renunciar a sus libertades puramente formales y auparse en una mayor “libertad”, a saber, imitar la existencia del bárbaro germano, en cuyas filas muchas veces engrosaban los romanos huyendo de su propia putrefacción. Se barbariza exactamente aquel que ya en su corazón ha experimentado esa transformación irreversible, una tal que lo conduce a seguir hacia abajo la línea pendiente. Sólo después se traduce este cambio interior en actos externos, en señales de conversión, en emigraciones o afiliaciones.

Algo semejante podríamos hallar en los primeros años de invasión islámica de la Hispania goda. Quienes ya llevaban en sí la “mozarabía”, esto es, el alma de un cristianismo “mágico” o “arábigo” (por hablar al estilo de Spengler), en el Sur y en el Levante españoles, apenas se forzaron para volverse mahometanos, apenas tuvieron que renunciar esos cristianos “mágicos” a su alma en aras de una aclimitación o incluso a una conversión a la fe mahometana. Eran cristianos, de origen godo o hispanorromano, pero que ya vivían perfectamente inmersos en el espíritu afromediterráno, semita y oriental. Todavía no habían podido conocer el nuevo cristianismo surgido en las montañas y bosques del Norte, el cristianismo fáustico. No supieron detectar el “enemigo”, de ahí procede la falta de resistencia suya, que anacrónicamente tanto nos ofende a los españoles de hoy, aunque nos ofende de manera absurda y anacrónica.

Depende de un estado fundamental del alma el detectar adecuadamente a los enemigos, a los hombres que, aun siendo sustancialmente como usted y como yo, hombres comunes y corrientes, representan valores incompatibles con la razón de ser de nuestra existencia y de nuestra civilización. Aquella mozarabía de los siglos VIII al X, en un principio, buscó el modus vivendi e incluso vio continuidad en su existencia cotidiana, pero luego fue demasiado tarde. Muy pronto llegó el día en que esa gente sufrió una aculturación y un infierno represivo, y se percataron de su aculturación cuando ya era inútil lamentarse. Aquella tropa beréber y asiática invasora pudo parecer, simplemente, una nueva especie de amos que sustituirían parcialmente a la antigua raza de los dominadores godos y del patriciado romano. Grave error. Grave error que acontece cuando no se sabe eliminar el huevo de la serpiente, o decapitar a la hidra antes de que se reproduzca. Algo de esto hemos de temer hoy en día, cuando hay tantos intereses ocultos por que se produzca una sustitución étnica de las poblaciones europeas, así como una imposición de religiones foráneas, especialmente la islámica, que más que como religión se nos presenta como una teología política supersticiosa y totalitaria. El Gran Guardabosque exige silencio, miedo a hablar, tolerancia con lo intolerable.

La decadencia de la civilización europea, que queda expuesta peligrosamente a la acción de bárbaros exteriores en connivencia con los bárbaros intraliminares, es para mí el trasunto de la novela jüngeriana que comentamos. Nosotros somos los legítimos dueños y habitantes de La Marina. La Marina podría ser España o cualquier país europeo que, tras sus avatares, ha llegado a ser, históricamente, un país bello y una conquista de nuestros mayores. Todo lo que sabemos del buen vivir y del vivir a nuestra manera, todo cuanto llamamos tradición, cultura, socialidad, identidad, todo ello es fruto de ríos y mares de sangre, de sudor, de esfuerzo cotidiano. Si queremos seguir siendo ciegos ante lo que se agita en las fronteras, ante los incendios (“gusanos de luz”, escribe  Jünger), debemos saber que sólo nos queda contemplar la Destrucción. Hacer la guerra, ir a la guerra, demostrar un instinto belicista, no es otra cosa, en ciertas ocasiones, que la voluntad existencial: seguir siendo. No somos “ellos”. Estamos dispuestos a defender nuestras casas, campos, mujeres y niños. Cuando vemos, como lo ven los hombres de La Marina, que el Mal, la entropía, aumenta sus dominios y se extiende entre nuestras propias tierras, se infiltra y recaba aliados, entonces está en juego algo más que una patria chica, o un orgullo nacionalista estrecho. Las armas deben volver a brillar bajo el sol y cegar a nuestros rivales, causarles miedo, por cuanto que la Civilización entera, un enjambre de patrias secularmente hermanadas, está en grave riesgo. Se puede morir con honor, oponiéndose al Caos, midiendo fuerzas con Él, o morir tristemente vejado, víctima de los despellejadores de la Cabaña de Köppelsbleek. En La Marina había cierta conciencia de enfrentarse al Caos, de poner coto al Gran Guardabosques.

El veterano “mauritano” y el príncipe, en su visita a la Ermita representan esa necesidad de conservar el honor, la identidad, la tradición. El príncipe, un joven viejo, lleva en su sangre azul el instinto de repeler al Caos, de plantar batalla a ese Poder entrópico. Ser digno de nuestros mayores, ponerse a la altura de las glorias pasadas... Esto puede ayudar, pero nunca será lo bastante para la nueva situación de emergencia. El príncipe representa un pasado, una aristocracia que se despide y cuya sangre está diluída, ejerciendo un papel en la historia que acabará en irrelevancia. Todavía puede concitar focos de resistencia, pues esa sangre es sabedora de las viejas luchas. El instinto dirá, en nuestro caso hispano, cuándo hay que resucitar el ardor de Covadonga o de Las Navas de Tolosa, el empuje de la Reconquista o de los Tercios, pero no nos será dable recuperar un pasado, aun cuando fuese éste de lo más glorioso. Pues los desafíos nuevos exigen algo más, mucho más que retomar modelos del pasado. El Enemigo de nuestra Civilización no es fácilmente visible tras de una frontera (“hay moros en la costa”) o una bandera. El Enemigo, en tanto que alteridad irreductible y conjunto de valores inasimilables en nuestra Civilización, ha tomado posiciones de índole estructural. La estrategia del caos de éste Gran Guardabosque ha consistido en contar con algo más que “invasiones” físicas y amenazas armadas. Es una estrategia de confusionismo ideológico. Todos los pilares axiológicos de Europa van siendo dinamitados uno a uno, ante una indiferencia general o un aplauso orquestado desde las “ideologías”. Hoy en día, liberales o marxistas, socialdemócratas o conservadores, hoy en día todos aplauden orquestadamente en medio de un silencio de corderos. Los ideólogos difunden ideologías y supersticiones, llámense “democracia” o “derechos humanos”, por encima de las pequeñas diferencias de detalle en cuanto a programas de gobierno o reformas económico-políticas, matices en el estilo o verborrea doctrinaria. El príncipe ya no puede mover a una clase caballeresca que enarbole la bandera de la buena “tradición”. Apenas un puñado frente al griterío de masas barbarizadas. Los programas aristocráticos de un Spengler o de un Jünger, su “socialismo” nacionalista, su conservadurismo no reaccionario nada tenían que ver con la movilización parda o roja de masas intoxicadas. La verdadera sangre azul que pudiera hacer frente a la muchedumbre parda y roja, eran cuatro gotas ya impotentes en la República de Weimar. Y otro tanto se diga del arquetipo del veterano militar “mauritano”. Los “mauritanos”, orden militar, podrán nutrir siempre a ese conjunto de fuerzas que son el brazo del nacionalista, de quien desea proteger a su patria de los enemigos externos o internos. Pero estos hombres duros, curtidos, gente de armas que llevan siempre afiladas para la ocasión bien pueden errar y pasarse a las filas del Caos, contribuir al Caos mismo. También se observa que aquellos que se presentan como protectores, y que han sido designados para tal función, se agazapan esperando el cambio de poder y su adaptación a los nuevos tiempos. Tal es el destino de las manzanas podridas: se convierten en el cobijo de toda clase de gusanos.

Otro asunto que reclama máxima atención en esta obra es el papel de la ciencia, del conocimiento. En el más clásico sentido, la ciencia de Sobre los Acantilados de Mármol es objeto de fruición. Los griegos y los medievales contemplaron así la tarea de la investigación científica. La detallada cartografía y la exhaustiva descripción y catalogado del mundo. La belleza de cada orgánulo, florecilla y menudencia viviente...contemplar con ojos calmos y limpios todo el espectáculo de la creación ¿habrá fuente de placer que supere a ésta? Sin embargo, la creciente amenaza debería sacar al Hermano Othón y al protagonista de su ensimismamiento contemplativo. El Gran Guardabosques representa una amenaza radical, el triunfo inexorable de la Barbarie. Con la degradación del hombre y de la vida buena todo lo sublime llega a su fin, todo muere y se pudre. Y sin embargo nuestros dos protagonistas, el narrador y su hermano, parecen no inmutarse. Acompañan a Belovar, y a las fuerzas escasas que harán las veces de resistencia, de muro de contención ante el Caos, pero no por ello la contemplación –casi sagrada- de sus objetos es abandonada. Este papel de la ciencia, una ciencia de lo bello, una ciencia bella por sí misma, una contemplación aristotélica y linneana de la gran maravilla del mundo nos hace recordar qué fue la Edad Media, en qué consistió Europa misma. En mitad de la barbarie, entre la degradación de la civilización grecorromana y la inicial brutalidad de la barbarie germana, la Europa fáustica es la civilización que nace de su crisálida, que brotará con una nueva alma, un alma que no se la dará la vieja Grecia, la podrida Roma ni la alienígena Jerusalén. Un alma nueva que aúna el clásico sentido contemplativo, entre estético y místico, con la visión extática y caballeresca de una nueva espiritualidad que es, entre otras cosas, espiritualidad guerrera. El guerrero, brutal y animalesco en “tiempos bárbaros”, se transforma en caballero. Y el ejercicio de las armas no excluye el de las letras, e incluso ambos se potenciarán bajo formas de espiritualidad superiores. La propia biografía del autor parece atestiguar esta visión grandiosa del Caballero. La idea del Caballero, ojo atento para la Ciencia, ojo que contempla el mundo con fruición tanto como brazo armado y fuerte, esa es la idea que a partir del siglo XVIII comienza a desvanecerse, a olvidarse, a ser objeto de burla. El caballero andante que convive con las armas de fuego y una sociedad rufianesca que ya se burla de él nos es muy conocido a través de la figura de El Quijote. El Caballero cruzado, el caballero monje o el sabio con yelmo, espada y armadura nos parecen hoy pura fantasía. Pero existieron y dieron fundamento a Europa. Toda la modernidad se mofa de estos personajes, pues no les entiende, los toma como contradicciones insoportables que atentan contra su propia razón de existir. El mismo perfil de Jünger -soldado, poeta, científico, filósofo- es una síntesis “anti-moderna”. El progresismo desea un tipo de hombres tallados, unilaterales, especializados. Y, desde luego, en la utopía imposible de un capitalismo para “ciudadanos consumidores” satisfechos, el honor, el valor, la lealtad, la disciplina, el respeto y la organización jerárquica son valores que nada cuentan. Estos valores más bien estorban, son contradicciones inherentes a la forma de existencia que se nos programa.

No se trata de una ciencia entendida como “fuerza productiva”. No se trata de esa tecnología que hoy impera, completamente desconectada de la admiración. La verdadera ciencia y la filosofía se identificaban en los clásicos griegos y en los escolásticos medievales. La curiosidad innata e insaciable del hombre entonces no debía quedar presa de afanes mezquinos, afanes de “tendero”. La curiosidad del sabio, al igual que el honor del guerrero, no “sirven para nada” salvo para justificar la Civilización misma. Nada menos. Las cosas más nobles –arte, ciencia, filosofía, - no sirven para nada porque su función consiste en dar fundamento a la existencia. Y una existencia dotada de fundamento es una existencia verdaderamente humana, civilizada, feliz.

Hoy, ya no tenemos noticia sobre el fundamento existencia de nuestra Civilización. No sabemos quiénes somos porque no sabemos de dónde venimos. Las Civilizaciones se defienden con honor o sucumben. Europa sigue enfrascada en las ideologías caducas de la Modernidad. Esas ideologías contienen todas, necesariamente, el germen totalitario. Las ideologías son productos irracionales o “defectuosamente racionales”, productos de filosofías jurídicas, políticas, económicas, etc. , ideologías rebasadas ya por el propio curso de los acontecimientos. Cuando el capitalismo burgués necesitó al individuo atómico, productor-consumidor, aplastó las comunidades orgánicas nacidas en la Edad Media y las trituró a mayor gloria del Capital, convirtiéndolas en masas inorgánicas. El burgués fue el gran enemigo de la Comunidad orgánica. Después, el comunismo, el socialismo y la socialdemocracia no hicieron sino reconstruir utópicamente la sociedad siempre desde la imagen, ahora invertida, del burgués atómico. Las clases sociales, y la lucha de clases, son conceptos que llevan consigo el pecado original de su cuna. Son pretendidas antítesis del individuo ideal del burgués liberal. El obrero será un burgués generalizado. El socialismo se convertirá en una apoteosis del propio liberalismo: que todos sean obreros pero obreros en una sociedad opulenta en la que podrán vivir como burgueses. La ciencia, la espiritualidad, el culto a la máquina y al productivismo quedarían así, pues, inalterados. La Civilización se rebaja a la condición de resultar en una plasmación utópica de las ideologías (liberales, marxistas, etc.) mismas. Al atacar a una o varias de esas ideologías, el europeo moderno se expone a atacar a su Civilización misma en la medida en que “ha generalizado” en exceso. El hombre europeo tira el niño junto con el agua de la bañera, como se suele decir.

Esta novela jüngeriana expresa magníficamente lo que significa el fin de una Civilización y el advenimiento de la barbarie. Expresa como pocas obras literarias el peligro que continuamente corre Europa de “echarlo todo a perder”, el peligro de sucumbir ante valores e imposiciones extraños. Llevamos, desde el siglo XVIII, demasiado tiempo pensando en términos de ideologías y no de valores civilizatorios. Llevamos demasiado tiempo negando los propios fundamentos de nuestra existencia: natalidad, familia, milicia, patriotismo, lealtad, honor, espíritu de sacrificio y disciplina, amor al saber y amor al hombre. Los fundamentos antropológicos de nuestra civilización son objeto de saqueo, escarnio, burla. Y eso que, de no haber bajado la guardia en nuestro sistema educativo y en nuestras instituciones familiares y comunitarias, esos valores serían fácilmente reconocidos por todos, salvo por la Oclocracia, como valores esenciales que no entienden de izquierda ni de derecha, que no saben de banderías ni de sectas. El Gran Guardabosque no sólo asoma por las fronteras (por ejemplo inmigración masiva y descontrolada, cuando no teledirigida, americanización, islamización, etc.). El Gran Guardabosque, igual que Saurón o Big Brother, está entre nosotros, e incluso lee los sueños mientras dormimos.

Der neue Pirinçci: Ellen Kositza bespricht »Der Übergang«

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Das Buch hier bestellen:
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Akif Pirinçci bleibt sich treu: In seiner neuen Essaysammlung »Der Übergang« widmet sich der Autor verschiedenen Facetten des gewaltigen Transformationsprozesses, in dem sich unser Land seit Jahren befindet, und legt die verborgenen Grundlagen frei – den Archetyp des Spießers, die deutsche Lust an der (politischen) Sauberkeit und andere.

In ihrem 20. Empfehlungsvideo bespricht Sezession-Literaturredakteurin Ellen Kositza den neuen Pirinçci. Es ist kein Buch, das einfache Lösungen verspricht – es ist eine Anatomie der Lage, die absehbar war und in die wir wie die Schafe hineingetrottet sind.

Ernst Jünger und die bildende Kunst

Ernst Jünger und die bildende Kunst

 

 

ISBN: 978-3-8260-6152-3
Autor: Dietka, Norbert
Year of publication: 2017

34,80 EUR

ISBN: 978-3-8260-6152-3
Year of publication: 2017
Pagenumbers: 216
Language: deutsch

 

Short description: Mit dieser Publikation wird erstmalig der Versuch unternommen, systematisch das signifikante Verhältnis des Schriftstellers Ernst Jünger zur bildenden Kunst zu dokumentieren. Im Vordergrund steht, anhand von diversen Bildzeugnissen – Porträts von Malern, Bildhauern und Fotografen –, diese spezifische Kommunikationen zu thematisieren und, soweit es die Recherchen zuließen, Textzeugnisse (Briefe, Tagebücher und Aufsätze) hinzuzuziehen. In Form von kleineren Features werden auf der Grundlage des vorhandenen Materials ausgewählte Künstler und deren Erzeugnisse (in der Regel Jünger-Porträts) näher vorgestellt. Die Dokumentation kann schon wegen der äußerst umfangreichen, noch nicht ausgewerteten Brief-Konvolute nur ein vorläufiges Ergebnis generieren. Auch müsste kritisch hinterfragt werden, ob eine summarisch auf Vollständigkeit abzielende Bestandaufnahme eine exemplarische, nach inhaltlichen Gesichtspunkten ausgerichtete Untersuchung ersetzen kann. Allerdings wird mit dem hier vorgelegten Ergebnis eine Basis geschaffen, die weiterführende Arbeiten begünstigen soll.

Der Autor Norbert Dietka studierte Germanistik und Geschichte an der Universität Dortmund und wurde dort mit einer Arbeit über die Jünger-Kritik (1945–1985) 1987 promoviert. Dietka war bis 2013 im Schuldienst und versteht sich heute als freier Publizist. Der Autor hat mehrere Beiträge zur Jünger-Rezeption in der französisch-deutschen Publikationsreihe Les Carnets der „Revue du Centre de Recherche et de Documentation Ernst Jünger“ (Rédacteurs en chef: Danièle Beltran-Vidal und Lutz Hagestedt) veröffentlicht und war zuletzt mit einem Aufsatz am Projekt ,Ernst Jünger Handbuch‘ des Verlages J. B. Metzler (hg. von Matthias Schöning) beteiligt. 2016 veröffentlichte Dietka sein Buch Ernst Jüngers Versuch von der „Herrschaft und Gestalt des Arbeiters“ im Verlag Königshausen & Neumann.

 

Abel GANCE et l'adaptation au cinéma du "Voyage" de Louis-Ferdinand CÉLINE (1994)

Le Petit Célinien

http://www.lepetitcelinien.com. Émission "Le cinéma retrouvé" du 27 août 1994 autour du projet d'adaptation au cinéma de "Voyage au bout de la nuit" de Louis-Ferdinand CÉLINE par Abel GANCE. Invité : Jacques TARDI. Producteur : Michel BOUJUT. Réalisateur : Christine ROBERT.
- CELINE illustré par TARDI : Voyage au bout de la nuit : http://amzn.to/2sec83P ; Mort à crédit : http://amzn.to/2smxNGc ; Casse-Pipe : http://amzn.to/2qARVIm.

Nos remerciements à Arthur Yasmine : http://ow.ly/ZRqCW.

Amis de Livr'arbitres: soirée Léon Bloy

Un roman monstre : Les Deux Étendards

par Alexis Martinot

Ex: http://www.zone-critique.com 

Il faut lire Les Deux Étendards. Publié en 1952 dans un silence presque général, le premier roman de Lucien Rebatet fascine aujourd’hui des lecteurs de plus en plus nombreux et prend le chemin de ces grandes œuvres célébrées sur le tard, à défaut de l’avoir été du vivant de leur auteur. Notre rubrique « Peut-on encore lire ? » revient pour vous sur un chef-d’œuvre maudit du XXème siècle.

Pavé de plus de 1300 pages, Les Deux Étendards est d’abord une histoire d’amour et de religion. Il fait partie de ces rares romans que l’on dévore en quelques jours et dont les personnages, si vivants, nous restent en mémoire autant, voire davantage, que des êtres réels. Michel, alter ego de Rebatet, est un jeune homme de vingt ans, vif et d’une solide culture, qui monte à Paris dans les années vingt pour s’y accomplir et devenir un grand écrivain. Mais son ami d’enfance, le lyonnais Régis, moins mûr et catholique, le bouleverse par l’incroyable récit de son histoire d’amour avec la mystérieuse Anne-Marie. Une nuit d’été, du haut de la colline Brouilly, le couple vit une expérience mystique : tous deux ressentent un appel divin et prennent la décision de remettre leur amour à Dieu, pour l’éterniser plutôt que de le consommer bourgeoisement sur terre. Régis se préparera pour devenir prêtre, Anne-Marie pour rentrer dans un couvent. Malgré son anticléricalisme instinctif, Michel est troublé par cette extraordinaire histoire. Fasciné par le portrait que Régis dresse d’Anne-Marie, il tombe terriblement amoureux de celle-ci lors de la première rencontre, au point d’abandonner Paris pour se rapprocher de l’intimité du couple lyonnais. Au-delà de son attirance pour Anne-Marie, Michel entrevoit à travers le catholicisme une possibilité de salut et de grandeur d’âme : « Dans le catholicisme aussi, dit-il, l’homme peut aller au-delà de ses limites humaines. » Mais sa tentative de conversion échoue.

Délivré du catholicisme, Michel s’affirme et développe une philosophie nietzschéenne radicale et antichrétienne, tout en restant proche de ses deux amis. L’heure de la séparation entre Régis et Anne-Marie approche et cette décision se révèle absurde pour elle. Régis devient de plus en plus dogmatique et reste ferme à l’égard de son engagement. Anne-Marie découvre qu’elle n’est pas prête pour cette séparation, que cette dernière ne peut venir de la volonté de Dieu, qu’elle va à l’encontre du bon sens amoureux. Influencée par Michel, elle perd sa foi. Elle finit par s’offrir à lui, mais la nostalgie de Régis et de Dieu la rattrape : elle se révèle incapable de trouver sa place dans ce monde désenchanté. Le christianisme est une « drogue » dit-elle : « j’en ai pris une trop forte dose, je ne m’en remettrai jamais. »

Le crépuscule de Dieu

Sacrifiant son amour et sa plus grande amitié, Régis s’enferme orgueilleusement dans le dogme catholique. Anne-Marie, orpheline de sa foi, sombre dans la débauche et l’avilissement. D’abord mystique, l’évolution de ce personnage révèle l’écart problématique entre une foi sincère et l’organisation de la religion sur terre. Michel trouve la seule issue possible dans le salut par l’art, la création de la grande œuvre. Il symbolise l’individualisme dans ce qu’il a de plus noble, c’est-à-dire la connaissance et le développement de soi. Mais cette réponse élitiste ne s’applique qu’à ceux de « la grande race » dans laquelle il se reconnaît. Le reste des hommes est condamné au désespoir ou à l’aveuglement, en tout cas ce roman annonce la difficulté pour l’homme de notre temps de donner un sens à son existence. Le destin de ces trois personnages illustre le désenchantement du monde et l’impossibilité de croire en Dieu à une époque charnière où il n’était pas tout à fait mort. Si Michel ne nie pas le désir de Dieu de chaque être humain, il constate que les religions ont brouillé le chemin entre l’homme et Dieu en organisant la spiritualité par des dogmes nihilistes, dans le sens où ils nient la nature humaine : « Les hommes ont détruit le sacré, ce pont qui rapproche les hommes au sein du monde. »

Le destin de ces trois personnages illustre le désenchantement du monde et l’impossibilité de croire en Dieu à une époque charnière où il n’était pas tout à fait mort.

La passionnante bataille philosophique qui oppose Michel à Régis, c’est celle de Nietzsche contre les derniers spasmes du catholicisme français. Mais le roman se garde de n’être qu’un vulgaire roman à thèse. Même s’il a été conçu comme « une machine de guerre contre le christianisme », il n’en ressort aucune vérité universelle : les deux idéologies sont le reflet et la continuité logique de la nature des personnages. Régis a ressenti l’appel de Dieu, il peut ainsi s’offrir tout entier, les yeux fermés, au dogme chrétien. Pessimiste, en quête de réponses et vierge de tout appel divin, Michel se plonge dans la littérature chrétienne, il en dégage les incohérences et les failles intellectuelles : son esprit critique l’empêche d’embrasser la foi. Néanmoins, Rebatet reste sans pitié avec le christianisme : il en donne une image effroyable, ignoble car incompatible avec la nature humaine et la beauté artistique. La laideur des églises, la perversité des prêtres et l’orgueil de Régis laissent le sentiment que seule une révolution nietzschéenne des valeurs permettra de vivre dignement dans ce monde désenchanté.

La voix d’un immense écrivain

Les grands écrivains sont sans doute ceux qui ressemblent le moins à des hommes de lettres : ce sont les inclassables, les ovnis qui semblent survoler la littérature. Rebatet est assurément un des leurs. Son œuvre se déploie sur trois domaines : la littérature avec Les Deux Étendards et Les Épis Murs, la politique avec son violent pamphlet antidémocratique et antisémite Les Décombres, et la critique d’art, avec sa prodigieuse Histoire de la musique et ses quelques 8 000 articles culturels publiés de son vivant, traitant de cinéma, de peinture, de littérature et de musique. Cette immense et éclectique culture transparaît dans le style splendide des Deux Étendards : il y a du cinéma dans les dialogues, dans les subtiles raccords entre les scènes, de la peinture dans les fines descriptions de Lyon, de Paris, ou simplement dans le portrait d’une jeune fille, il y a aussi de la musique dans la construction narrative de l’histoire, en témoignent les titres de certains chapitres (« Ouverture provinciale » ou « Staccato »). La critique a souvent rapproché ce roman des opéras de Wagner, auxquels assistent d’ailleurs les personnages des Deux Étendards. Les correspondances sont effectivement nombreuses : on pense à Lohengrin devant l’impossibilité d’Anne-Marie de communiquer avec Dieu, à Tristan aussi, avec le thème de l’amour impossible. Si l’on sent dans certains passages les influences de Stendhal, Balzac et Proust, Rebatet s’est aussi et surtout inspiré des peintres, des musiciens et des cinéastes qu’il vénérait.

Ce roman a été écrit en grande partie en prison, alors que son auteur, au fond d’une sale et sordide cage, redoutait chaque matin son exécution.

Son tour de force est d’avoir su maintenir une extraordinaire verve tout au long du roman, en variant les tons, les motifs et les couleurs : en alternant la narration, avec un narrateur interne ou externe, des monologues intérieurs, des extraits de carnet intime, des lettres, on passe aisément d’une violente critique antibourgeoise à une description psychologique pleine de finesse ou à des passages d’un érotisme inoubliable, le tout en disséquant à l’extrême les grands sentiments humains : l’amour, l’amitié, la spiritualité,  l’émotion esthétique. Heureusement pour nous lecteurs, ce roman a été écrit en grande partie en prison, alors que son auteur, au fond d’une sale et sordide cage, redoutait chaque matin son exécution. Les condamnés à mort jouissaient du curieux privilège d’avoir une lampe allumée dans leur cellule nuit et jour, Rebatet en profitait pour écrire sans relâche. C’est sans doute cette condition qui a donné au roman toute sa puissance, car c’est tout un monde vivant, profond et torrentiel que l’on quitte lorsque l’on referme ce livre.

• Les Deux Étendards, Lucien Rebatet, Gallimard, coll. Blanche, 1328 pages, 50 euros.

Alexis Martinot.

Le dossier Macron et le retour de Boris Vian

Le dossier Macron et le retour de Boris Vian

par Nicolas Bonnal

Ex: http://www.dedefensa.org 

Tout le monde a souligné à foison leur ressemblance. Or j’avais signé aux Belles Lettres en 2008 un contrat sur Boris Vian et notre modernité. Je vivais alors dans la Bolivie de mon cher Evo Morales, plus précisément à Sucre (et dans le Gran hôtel de Che Guevara qui plus est, un trois étoiles à neuf euros), et malheureusement l’Alliance française du coin de la rue n’avait pas un seul exemplaire de l’œuvre du maître ! Le web était moins riche que maintenant et je n’honorai donc pas mon contrat. Et comme on ne versait plus d’à-valoir…

J’ai tout de même retrouvé quelques textes, et je les donne à mes lecteurs préférés...

"On est curieusement entrés dans l'ère de l'écume des jours"

De l'écume des jours ? Oui, celle de Boris Vian, qui se résume à deux axes, par-delà les provocations verbales du petit maître oublié : les gens deviennent puérils, ludiques, et l'espace, l'espace vital surtout se rétrécit.

Comme nos contemporains, les "adulescents" de Vian sont très ludiques ; ils sont aussi techno-dépendants, rêvent de pianocktail et de patinage ; ils ne sont pas très sexués et ils ne sont pas, mais alors pas du tout politisés. Ils rêvent d'être des ignares, et d'ailleurs on va tuer le Jean-Sol Partre national (ah, nos intellos rive gauche !) pour bien marquer ce rêve américain. On rêve de jazz et de négritude, comme aujourd'hui de rap et d’exotisme cheap. Avec ces certitudes, on ignore où l'on est, on ignore même si l'on est. Vian a célébré le modèle du jeune con, qui allait vieillir un beau jour (le jeune, pas le con). Et on a fait de cela le modèle du progrès, du moderne, de la jeunesse, de la mode. Imaginez les héros de Boris Vian avec cinquante de plus, et vous avez les retraités d’aujourd’hui…

Mais surtout, parce que l'histoire de la bêtise prendrait trop de place, il y a une diminution d'espace. Lorsque la pauvre Chloé devient malade, l'appartement commence à diminuer. J'ai évoqué ironiquement l'odyssée de l'espace, où d'ailleurs on voit les cosmonautes mener des vies considérablement médiocres ; mais cette odyssée est devenue une descente aux abysses. L'individu post-historique est surtout post-spatial, il n'a pas de maison, pas d'appartement ; ou bien il a trois fois moins de place que son grand ancêtre de la Nouvelle Vague (sur ce sujet j’ai bâti mon roman décalé comme on dit, et onirique), et il lui faut travailler pour rembourser, ou plutôt vivre pour rembourser, puisque le travail ne suffira pas, qu'il sera toujours moins rétribué, quand ses études auront été inutilement rallongées. Il faut 500 mois de SMIC pour acheter un deux-pièces dans notre beau Paris.

La diminution d'un espace vital n'est pas sans effet : on a réduit l'espace habitable depuis Thatcher et aussi –surtout – depuis l'euro, et les gens se sont calmés. Ils ont été réduits à la portion congrue, réduits en part de marché, réduits à la merci de l'ennemi. Dans une société où l'on peut plus respirer, se loger, fumer en discutant, ou discuter en fumant, se garer, se déplacer, s'exprimer, on se doute que la possibilité de changement radical, si elle venait encore à l'esprit de quelques-uns capables de structurer leur pensée, serait de facto impossible à exécuter ».

Je rajoute ce texte de célébration du triste maître de ma jeunesse giscardienne :

Il y a cinquante ans mourait Boris Vian. A bien des égards la présence de cet auteur s’est faite discrète, d’autant que les temps qui courent souvent trop vite ont tendance à oublier jusqu’à leurs pères. Pourtant, Boris Vian fait partie d’un patrimoine bien vendu, mais qui ne s’est jamais internationalisé ou même exporté, ni sous la forme de chansons ni sous celle de romans.

Boris Vian c’est la douceur de vivre des années 50, l’intrusion de la sacro-sainte modernité dans la France dite moisie, le sens de l’humour et de la générosité, le refus de tous les chauvinismes et de toutes les intolérances... C’est aussi le sens de l’amour et de la légèreté, la célébration de la jeunesse et de la nouveauté.

France & surmodernité

La société médiatique adore se célébrer : espérons qu’elle saura célébrer Boris Vian, car elle lui doit beaucoup. Vian a été en effet le prophète de la révolution culturelle qui a fait de la vieille mère des arts, des armes et des lois cette fille de Marx et de coca-cola, du fast-food et de Canal +. Vian, sans le vouloir, partout où il a mis le doigt, l’a bien mis. Il a fait un sans-faute dans son œuvre, la plus sérieuse comme la plus décalée, la plus tragique comme la plus dérisoire pour ajourner la France et la mettre à la hauteur de la modernité. Mais la France est fatiguée : aussi userons-nous du terme de surmodernité pour exprimer cet état de dépression satisfaite dans laquelle se trouve le pays. Il y a en effet un double enjeu chez Vian : un enjeu euphorique et un enjeu dramatique.

Exception française & fou-rire

Il y a une dizaine d’années, nous pouvions encore sans rire évoquer ou dénoncer une exception française ; exception que Marc Bloch avait définie ainsi : nous nous reconnaissons aussi bien dans le sacre de Clovis que dans la Fête de la Confédération. La France de gauche comme la France de Droite aimait ses lieux de la mémoire, ses petites fêtes, son 14 juillet, sa Jeanne d’Arc, sa colline inspirée, ses faubourg Saint-Antoine.

Avec Boris Vian, c’est tout cet apanage qui a disparu. On entra dans un procès de déculturation totale, d’américanisation-dépression avec un rejet complet de sa culture et de sa civilisation. Nous y reviendrons.

Vian a réglé ses comptes ou plutôt ses contes avec une France du passé et dépassée qu’il détestait. Il l’a fait avant beaucoup d’autres, et nous l’avons tous suivi.

Nous naviguerons entre américanisation et dépression. Comparez la bonne humeur pornographique d’On tuera tous les affreux (un ex-savant nazi fabrique des modèles nymphomanes et des politiciens sur une nouvelle île du Dr Moreau) à l’atmosphère grise et française de l’arrache-cœur, de l’herbe rose ; comparez ce refus empathique de la petite France profonde et de son clocher fatidique à l’adoration de la grande agglomération yankee et polluée, bourrée de limousines, de gros bras et de filles délurées – et puis vous comprendrez pourquoi ces Français soi-disant exilés à Chicago (764 morts pour ce qui va de cette année) ont voté pour le candidat des supermarchés et du progrès sociétal. Attendez-vous à une réduction de mètres (maîtres) carrés et à une énième révolution culturelle comme celles que promouvait Vian dans ses chansons dérisoires.

Les petites chansons ont certes vieilli car elles étaient de piètre qualité, comme les romans sauce surréaliste, mais elles donnaient l’inspiration du jour et à venir : le changement de sexe (bourrée de complexes !), la complainte du progrès avec le partage des biens (ah, Gudule, écoute-moi…) entre divorcés-remariés, et toute cette entropie de bistrot branché qui nous préparait à la culture détonante de Canal+ et de l’ère bobo. Le slogan de l’arche Delanoë était d’ailleurs de changer d’ère. Vian nous aurait concocté une laide chanson sur les Google babies vendus aux couples LGBT, conçus en Israël et incubés en Inde par des mères porteuses payées trois dollars. Avec le fou rire.

Un dernier mot : le mutant de la gauche libérale et sociétale a écrit une chanson nommée le déserteur. Or c’est bien ce qui résume notre époque. La France est devenue un pays de déserteurs, la France, comme tant d’autres pays occidentaux aussi, est un pays de désertion (revoyez les films de Godard, Tati, Risi et Fellini pour l’Italie pour analyser ce que je veux dire). Cela n’empêchera pas de faire la guerre nucléaire pour Soros et les oligarques humanitaires.

Le cas Vian confirme en tout cas que le Macron-cosmos va naviguer à 80-85% de satisfaits, car vous n’imaginez pas ce qu’on peut faire du peuple français…

Sources

L’écume des jours ; l’arrache-cœurs ; et on tuera tous les affreux ; chansons

Bonnal – les maîtres carrés (roman héroï-comique)

America in the Time of Kerouac’s Travels

How the author of On the Road midwifed an anti-establishment movement at the same time that he denounced it.

By JON ZOBENICA

Ex: http://www.theamericanconservative.com  

 

In Jack Kerouac’s last piece of writing, “After Me, the Deluge,” the writer rued his influence on the hippie movement. In so doing, both in the Chicago Tribune magazine, where “Deluge” appeared in 1969, and during a pie-eyed appearance on Bill Buckley’s Firing Line the year before, Kerouac validated the pop-cultural notion that by going against the grain of Eisenhower’s suburban, conservative America, he unwittingly helped inspire the ’60s counterculture and its many excesses.

With its hobo squalor, its sexual candor, and most of all its aimless and irrepressible urge to roam, Kerouac’s famous On the Road, published in September of 1957, certainly appeared to signal a departure from the domestic conventions of the late 1950s. Relationships in the book are volatile and tenuous, while people and property are often exploited just for kicks. As a chronicle of freewheeling social disintegration, On the Road went down as a book very much at odds with its time, a foretaste of the cultural revolutions that rocked the late 1960s.

Often unnoticed or forgotten is that the road trips in Kerouac’s book were undertaken between 1947 and 1950, the postwar Truman years, in whose grain On the Road actually resides, even if Kerouac downplayed this fact. Betwixt the numerous travels that made up On the Road, Kerouac wrote his first book, The Town and the City (1950), a family history/coming-of-age novel in which World War II assumes its proper dimensions as an influence on the lives of his Martin family. Tellingly, however, Kerouac’s chief surrogate, young Peter Martin, was almost determinedly unmoved by it all: “Mighty world events meant virtually nothing to him, they were not real enough, and he was certain that his wonderful joyous visions of super-spiritual existence and great poetry were ‘realer than all.’”

Hence On the Road, a series of larks whose settings and patterns, preoccupations and mores, are marked by a recent conflict that goes almost entirely unmentioned. But the war’s influence was profound, starting with the wanderlust itself, which followed years of gasoline and tire rationing and Detroit’s suspension of automaking during the conflict. Further, space on Pullman cars and interstate buses was largely reserved for troops, furloughed GIs and their families, or those setting out to work in vital war industries. Everyone else had to stay put, scramble for the few remaining tickets, or venture into the black market.

With war’s end, people rushed to get behind the wheel and go, and automakers, tire manufacturers, oil companies, and others offered plenty of encouragement. Magazine ads of the time occasionally achieved near Kerouacian poetry in invoking the joyous splendors awaiting motorists. A Lincoln ad from 1945: “These grey years will end with brighter days … Then, free as a birdsong, you’ll share in the secrets of a thousand roads … Travel the taut highway that thins to a dot in the distance.” A Nash Motors ad from the same year was borderline orgasmic: “Waiting for you … wide highways that beg your car to spread her wings and fly … Her low, sweet motor-music as the miles race by … the way she quickens to a throttle-touch and leaps ahead to flatten out the hills and make the pavement sing beneath her wheels.”

Years later, Kerouac remarked that On the Road had been an investigation into “post-Whitman America,” an idea that tallied with a bit of doggerel (“Song of the Open Road … Again!”) produced in 1946 by Quaker State copywriters: “Oh, some roads stretch to Mexico, / And some roads stretch towards Nome, / And roads reach out from east and west, / And beckon us from home …”

Of course, as Kerouac sensitively attested in The Town and the City, the war had been beckoning Americans from home for years. He chronicled “the whole legend of wartime America … the great story of wandering, sadness, parting, farewell.” He marveled at “the young soldier-wives who were beginning to wander the nation … in search of some pitiable little home or situation that would bring them close to their young husbands, if only for a few months.” All this movement provoked “night-dreams woven out of three thousand miles of continental traveling … enacted upon some deranged little map of the mind that was supposed to represent the continent of America.” He added, “No one could see it, yet everyone was in it, and it was like the incomprehensible mystery of life … grown fantastic and homeless.” The members of his Martin family, being no exception, were also “uprooted by war,” part of the “great wartime wanderings” of that period.

Before On the Road’s protagonists, Sal and Dean, ever balled the jack across miles of open blacktop, moving from one brief habitation to the next, America was in the throes of temporary relocations, out-and-out migrations, and demographic shifts of an unprecedented scale. Some 15 million Americans were in uniform and away from home during the war, and Life reported that an estimated 75 percent of them did not intend to return to their hometowns. Nearly as many relocated owing to war-related industry, largely to be near shipyards and aircraft plants along the coasts and the Gulf Shore or near the veritable arsenal that emerged in and around Detroit. The sociologist Francis E. Merrill noted in 1948 that more than 27.5 million Americans “experienced at least one wartime change of residence that removed them from one set of social influences and often failed to substitute similar influences.” Roughly 20 percent of the population, in other words, was socially unmoored by the war.

And the migrations didn’t end with the war’s conclusion. Throughout the 1940s, an estimated 12 million Americans relocated to a new state. As a record of human movement within the country, this dwarfs the Great Migration (of Southern blacks to the North and Midwest), the second wave of which—beginning in 1940—is partly subsumed into this far larger, racially neutral tally.

Hidden within the numbers for that decade are various pathologies associated with social dislocation. This is what Merrill was hinting at when he noted that many Americans, in relocating, found themselves bereft of familiar social influences. Such influences serve as inhibitors, informally keeping most people from significant misbehavior. When you’re known to those around you, your actions naturally have greater social consequence than if you’re a stranger. Many of those 27.5 million during the war, and those 12 million over the course of the decade, were living—at least for a time—as virtual strangers in their new communities, which included occupied foreign capitals, stateside garrison towns, and American cities swelling with newly arrived defense workers. Furthermore, couples were often living apart (with, say, the man in uniform and the woman engaged in defense work), while children were subject to diminished supervision. Consequently, America in the ’40s experienced significant increases in promiscuity, infidelity, rape, out-of-wedlock births, divorce, venereal disease, auto theft, truancy, and juvenile delinquency.

Further, as Merrill noted, planning for the future is difficult in times of flux, and an uncertain future generates an equally uncertain present, which in turn produces indecision that can erode adherence to conventional mores. Thus, in The Town and the City we see one of the Martin daughters, Liz, elope at 18 with her piano-player boyfriend, leaving the town of Galloway (a fictionalized Lowell, Mass.) for Hartford, Conn. From there the two move to Detroit to find better-paying defense work. At 19, Liz delivers a stillborn baby in this strange and distant city, plunges into depression, and disappears from her family for a time. In the fall of 1945 she turns up in New York City (by way of San Francisco), separated from her husband and working as a nightclub singer when not occasionally flashing leg in “second-rate floorshows.”

“She had become one of the many girls in America,” Kerouac writes, capturing exactly the indecision Merrill noted, “who flit from city to city in search of something they hope to find and never even name, girls who ‘know all the ropes,’ know a thousand people in a hundred cities and places, girls who work at all kinds of jobs, impulsive, desperately gay, lonely, hardened girls.” All of which makes the roving escapades of Sal and Dean appear tamer in context. What seemed outré in the reading in 1957 was less so in the doing in 1947; less so, for that matter, in the reading in 1967, after the deluge Kerouac regretted had somewhat normalized many of the behaviors of 20 years prior, which—however prevalent they were at the time—were still considered misbehaviors. The excesses of the 1960s were in some ways a pale recurrence of those of the 1940s, the difference resting more in the attitude toward those excesses than in the excesses themselves.

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But it wasn’t just behaviors in the ’40s that had been changed by the war—behaviors, again, that put the Beats nearer the American mainstream than they seemed ten years later, when On the Road was finally published. Whole environments through which Kerouac moved in his travels had been changed—if not created—by the war. For instance, the Bay Area ghetto in which Kerouac (“Sal”) lives with a buddy for a time, while employed as a rent-a-cop, didn’t exist before the war. Kerouac called this black enclave “Mill City,” but it was actually Marin City (across the Golden Gate from San Francisco and just north of Sausalito), then a collection of hastily constructed dwellings put up at the beginning of the war to house thousands of newly arrived workers at a nearby shipyard. Among them were many African-Americans, whose population in the San Francisco-Oakland area grew sixfold during the war. Los Angeles saw a similar influx of African-American defense workers—as reflected in Chester Himes’s 1945 novel If He Hollers Let Him Go, in which a black machinist, as a wartime expediency, is put in an unaccustomed position of authority in the racially, politically, and (with a certain white Rosie the Riveter) sexually fraught atmosphere of a San Pedro shipyard.

When the war boom ended and the (mostly white) GIs came home to preferential hiring, these blacks were relegated once more to a poorer, often marginalized existence. But the scale and impact of such migrations went largely overlooked by Kerouac. Like Peter Martin in The Town and the City, he gave little thought to the shifting fortunes of whole human populations, preoccupied as he was with his joyous visions of super-spiritual existence. He described Mill City thus: “It was, so they say, the only community in America where whites and Negroes lived together voluntarily … and so wild and joyous a place I’ve never seen since.” This is classic slumming, oblivious of the fact that blacks at the time didn’t live anywhere “voluntarily” in the sense Kerouac implies. They lived where they were allowed to live, such as in cheap wartime shacks mostly ceded by whites following the peace and the drop-off in local industry, whereas Kerouac and others could pop in voluntarily for a time and admire the beat Negroes with their irrepressible laughter and happiness. As Kerouac writes at one point, “next door … lived a Negro called Mr. Snow whose laugh, I swear on the Bible, was positively and finally the one greatest laugh in all this world.”

To be fair, in “October in the Railroad Earth,” written in San Francisco several years after the travels that made up On the Road, Kerouac did reveal a fleeting, Joycean awareness of the grubbiness and disappointment that attended the large-scale migration of blacks to the West Coast during and after the war. He described a “poor grime-bemarked” street near the city’s Southern Pacific station as a scene of “lost bums,” including black migrants who—having long ago left the East only to find themselves now chronically unemployed—were in the grip of such hopelessness, irresponsibility, and lack of initiative that all they did was “stand there spitting in the broken glass, sometimes fifty in one afternoon against one wall at Third and Howard.”

The entire West Coast, of course, was changed by the war. Washington, Oregon, and California saw population increases ranging from 37 percent to more than 53 percent during the 1940s, and California experienced the greatest population increase of any state that decade, moving it for the first time into the top three in total population. More specifically, the war precipitated a westward migration that eventually (from 1940 to 1970) saw the black population of Los Angles grow tenfold and that of San Francisco-Oakland more than fifteenfold. It’s not too squiggly a line that connects the fleeting defense boom of the ’40s with such defining moments of the ’60s as the Watts Riots and the rise of the Black Panthers in Oakland; not too dim an influence that the boom had on such distinctive postwar artifacts as Sweet Sweetback’s Baadasssss Song (the original blaxploitation film, from 1971, set in and around poverty-stricken black Los Angeles) and “Mau-Mauing the Flak Catchers” (Tom Wolfe’s tragicomic 1970 essay on Bay Area race relations). Kerouac, of course, is not responsible for lack of awareness of future trends and events, even trends that were already somewhat discernible. Perhaps, to borrow from his description of wartime upheavals in The Town and the City, it was all so big that everyone was in it but no one could see it. However, it is a failure of imagination on his part to think that ghetto life was truly as joyous for those who lacked the options available to the free-ranging author. There had, after all, been a significant race riot in Harlem in 1943, touched off by the NYPD’s rumored mistreatment of a black vet. Kerouac, as an on-again, off-again student at Columbia and resident of New York City in the early ’40s, could be expected to have known about that riot.

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An influx of out-of-state Americans (white or black), however, wasn’t the only war-induced demographic change experienced by California and the West in the 1940s. Upon leaving Mill City, Kerouac/Sal headed for L.A. and, en route, hooked up with a Latina named Teresa, with whom he eventually lived for a spell in a San Joaquin Valley encampment near Fresno. There he picked cotton to raise money for a journey east, and for kicks frequented nearby “Mextowns” with Teresa and her brother, Rickey, “a wild-buck Mexican hotcat with a hunger for booze.” There were remnants of the old Dust Bowl migrants thereabouts, the Okies and Arkies famously portrayed in The Grapes of Wrath and After Many a Summer Dies the Swan. But the scene Kerouac describes is populated largely by Mexicans, with a touch of formerly Southern blacks—the predominance of the one and the presence of the other being artifacts of the recent war.

Mexicans, of course, were not exactly new in Central Valley agriculture, the history of which is a litany of one racial/ethnic/class group after another being recruited en masse and just as summarily dismissed based on harvests, populist resentments, and economic variables. First it was Native Americans and tramps; then Chinese laborers found in surplus after the railroad completion and the Gold Rush exhaustion; then Japanese immigrants; then, in the 1920s, large numbers of Mexicans, roughly 75,000 of them. The arrival of each itinerant, socially disenfranchised group helped depress the local wage base and, when combined with the unseemly poverty that thereby attended the farm-labor community, brought repeated calls from the local working classes for racial and ethnic restrictions, which—if passed—resulted only in the Central Valley growers’ finding another marginalized group to exploit. By the end of the 1920s, the process again repeated itself with importation of Mexicans in such numbers that an agitation emerged to place quotas on Mexican immigration. That prompted the growers to import Filipino workers, some 30,000 by 1930, according to Carey McWilliams in his book California: The Great Exception.

It was the Depression and the Dust Bowl that brought the likes of Tom Joad to the Central Valley, when white laborers suddenly found themselves in surplus. Roughly 350,000 Okies and Arkies, McWilliams noted, entered the agricultural labor pool in California between 1935 and 1938, in the process displacing Latinos and becoming the main focus of local resentment for their grotty, wage-depressing influence.

But this period in California culture, however immortalized in populist lore, was short-lived. The tide soon began to change once more, owing to a series of events related to America’s looming and then actual involvement in World War II. By 1940, Franklin Roosevelt had commenced an arms buildup in anticipation of U.S. war involvement, and the economy began to boom. That same year, Congress passed the first peacetime draft. Both events stirred those Okies and Arkies to rush into the military or to better-paying defense work. In the months following Japan’s December 1941 attack on Pearl Harbor and America’s entry into the war, large-scale growers throughout the West faced an abrupt labor shortage. Filipino agricultural workers had also availed themselves of higher-paying industrial opportunities. And the entire West Coast population of Japanese-Americans (many of them, too, agricultural workers) had been forcibly relocated to the interior.

Produce was rotting on the vine, and ripened crops were being plowed under for lack of harvesting help. The result was the 1942 Mexican Farm Labor Agreement, the first of a series of treaties with Mexico more commonly known as the Bracero Program, by which the federal government sought the return, as provisional guest workers, of those “wetbacks” who had left or been repatriated at the onset of the Depression.

Under the Bracero Program—which, though conceived to address the exigency of food production in wartime, lasted until 1964—an average of 200,000 farm laborers a year were brought into the United States, almost certainly some of them known to Teresa, Rickey, and Sal from the Mextowns in and around Fresno in the late 1940s. Countless more arrived and operated outside the program, sometimes with the help of American agencies willing to make a burlesque of border enforcement for the sake of American business. Untold numbers of these melted away into various other corners of the American economy, thus making room for yet more cheap, politically impotent migrants from south of the border. The rush was contributing to ethnic tensions during Kerouac’s time in the San Joaquin Valley. He describes how Okies at a roadhouse near his and Teresa’s encampment “went mad” one night, tying a man to a tree and lashing him brutally with sticks. “From then on,” Kerouac writes, “I carried a big stick with me in the tent in case they got the idea we Mexicans were fouling up their trailer camp.”

So great was the demand for north-of-the-border toil at south-of-the-border wage rates that of course Bracero Program quotas couldn’t keep up. Consequently, human trafficking in brown-skinned labor was under way even before the 1940s ended. Such trafficking is the kernel of the crime in Ross Macdonald’s first novel, 1949’s The Moving Target, in which a dubious sun-cult temple atop a southern-California hillside serves as a receiving station for undocumented workers headed into the Bakersfield area.

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The bargain-based attraction of Mexico ran both ways, however, and in the spring of 1950 Kerouac and pals crossed the border themselves, driving south. Beat father figure William S. Burroughs had taken up residence in Mexico City and sent Kerouac a letter touting how far a man could make his dollar go yonder, “including all the liquor he can drink.” The road trip is the centerpiece of Part Four of On the Road, arguably the most Beat section in the book, with the dusty Mexican whores, the boyish excitement over Third World slumming, and the enormous joint the guys all share one afternoon (“the biggest bomber anybody ever saw”). But even here, off in the wilds, Kerouac was within the American zeitgeist. In January of 1948, Life revealed how a certain Mexican university, “accredited under the GI Bill of Rights,” had become a “paradise” to which veterans went to “study art, live cheaply and have a good time.” One of Kerouac’s travel companions, as it happens, had begged his way into the Mexican venture by promising that he could raise a hundred dollars and, once there, “sign up for GI Bill in Mexico City College.”

In fact, Kerouac’s life during On the Road was funded, at least in part, by checks he was receiving in his status as a World War II veteran, though his military service was nearly a farce. He served briefly in the Navy, spending a portion of his enlistment under psychiatric observation, before being discharged (honorably) as ill-fit for military life. (He did, however, undertake two sailings with the merchant marine, and this is hardly to be discounted. The merchant marine’s wartime casualty rate was comparable to that of the Marine Corps, and one of the ships on which Kerouac had sailed was torpedoed on its next outing, with significant loss of life.)

The checks Kerouac received after the war were earmarked for education: “It was over a year before I saw Dean again,” he writes of 1948, at the beginning of Part Two of On the Road. “I stayed home all that time, finished my book and began going to school on the GI Bill of Rights.” But those education checks mostly went to other purposes: “We got ready to cross the groaning continent again,” Kerouac writes elsewhere in Part Two. “I drew my GI check and gave Dean eighteen dollars to mail to his wife; she was waiting for him to come home and she was broke.” Later, when he and the guys were at Burroughs’s place in Louisiana, Kerouac was “waiting for my next GI check to come through.” Then, on the West Coast: “Dean and I goofed around San Francisco in this manner until I got my next GI check and got ready to go back home.” Later, in early 1949, “I had a few dollars saved from my GI education checks and I went to Denver, thinking of settling down there.”

Were it not for government largesse extended to the country’s veterans, On the Road might never have been written, a point Kerouac made—semi-lucidly—in 1969, in “After Me, the Deluge,” when railing against the relativism and anti-
establishmentarianism of kids those days:

So who cares anyhow that if it hadn’t been for western-style capitalism so-called (nothing to do with the black market capitalism in Jeeps and rice in Asia), or laissez-faire, free economic byplay, movement north, south, east, and west, haggling, pricing, and the political balance of power carved into the United States Constitution and active thus far in the history of our government, and my perfectly recorded and legitimatized United States coast guard papers, just as one instance of arch (nonanarchic) credibility in our provable system, I wouldn’t have been able or allowed to hitchhike half broke thru 47 states of this Union and see the scene with my own eyes, unmolested?

Of course, 25 years before, Kerouac was present at what was arguably the birth of that very anti-establishment, and his feelings then were a little more mixed. The later stretches of The Town and the City find Peter Martin in New York City in 1944, where he reunites socially with a charismatic acquaintance from his college days, the poet Leon Levinsky (Allen Ginsberg). Levinsky is full of loquacious enthusiasm for the coming day when everybody “is going to fall apart, disintegrate” and “all character-structures based on tradition and uprightness and so-called morality will slowly rot away.” He calls this eagerly anticipated event “the great molecular comedown.”

More to Levinsky’s taste is the milieu occupied by their mutual acquaintance Will Dennison (Burroughs), a heroin addict whose apartment is “overrun with people who dash about getting morphine prescriptions from dishonest doctors.” Dennison shares the apartment with his sister, who takes benzedrine to stay alert and help run the “madhouse,” including caring for Dennison’s child. “You’ve got to see it,” Levinsky remarks, “especially Dennison with his baby son in one hand and a hypo needle in the other, a marvelous sight.” Although Peter disagrees that it sounds marvelous, he otherwise skips right past that disturbing image to inquire after Dennison’s wife.

Peter also makes the mistake of likening Levinsky to a childhood friend from Galloway named Alexander Panos (Kerouac’s real-life Lowell friend Sebastian Sampas, a budding poet who enlisted in the Army and was eventually killed in the Italian campaign). To this well-intended comparison Levinsky responds with a hauteur that the world would eventually come to recognize in Ginsberg but that Peter, in Kerouac’s words, met only with “smiling indulgence.” Dismissing Panos’s “social conscience bleatings about the brotherhood of man,” Levinsky, with no protest from Peter, goes on to denounce Panos as a “smalltown Rupert Brooke,” a “joy-and-beauty poet of the hinterlands.”

It’s all the more interesting to note, then, that Kerouac’s voluminous correspondence—compiled, edited, and (in 1995) published by biographer and scholar Ann Charters—reveals the young Kerouac to have been much less forbearing toward Ginsberg than Peter Martin was toward Leon Levinsky. When Ginsberg dared reproach Kerouac for his own “peckerhead romanticism,” Kerouac, in a letter to Ginsberg dated August 23, 1945, replied by calling Ginsberg “unutterably vain and stupid,” after also having run down Burroughs and several other personalities from that scene, following a social event that Kerouac had found particularly distasteful.

Roughly two weeks later, in a follow-up letter to Ginsberg, Kerouac clarified his reaction to the Burroughs event, which he called “la soirée d’idiocie.” Referring obliquely to his own Catholic, conservative youth, he remarked, “You understand, I’m sure. Remember that the earlier part of my life has always been spent in an atmosphere vigorously and directly opposed to this sort of atmosphere … It automatically repels me, thereby causing a great deal of remorse, and disgust.” Having admitted his own ingrained prejudice, he then issued a far more elegant indictment of the anti-establishment than he was ever able to muster in his wretched, reactionary final years under the influence:

There is a kind of dreary monotony about these characters, an American sameness about them that never varies and is always dull … Like a professional group, almost. The way they foregather at bars and try to achieve some sort of vague synthesis between respectability and illicitness … That is annoying, but not half so much as their silly gossiping and snickering.

Warming to his irritation, and addressing the hauteur to which Ginsberg was prone to subject him, Kerouac offered this valediction:

There’s nothing that I hate more than the condescension you begin to show whenever I allow my affectionate instincts full play with regard to you; that’s why I always react angrily against you. It gives me the feeling that I’m wasting a perfectly good store of friendship on a little self-aggrandizing weasel. I honestly wish that you had more essential character, of the kind I respect. But then, perhaps you have that and are afraid to show it. At least, try to make me feel that my zeal is not being mismanaged … as to your zeal, to hell with that … you’ve got more of it to spare than I. And now, if you will excuse me for the outburst, allow me to bid you goodnight.

Yet this is the company he kept for what were his most productive and successful years—years when, under the guise of his various alter egos (Peter Martin, Sal Paradise, etc.), Kerouac feigned impressionability, his fictionalized selves shambling with childlike curiosity after one countercultural dynamo or another, thereupon to record their antics as something vitally American. To quote Sal Paradise, “the only people for me are the mad ones, the ones who are mad to live, mad to talk, mad to be saved, desirous of everything at the same time, the ones who never yawn or say a commonplace thing, but burn, burn, burn like fabulous yellow roman candles exploding like spiders across the stars and in the middle you see the blue centerlight pop and everybody goes ‘Awww!’” Yet here again is Kerouac in that follow-up letter to Ginsberg in 1945 in which he recounted how repellent but also commonplace he found Burroughs’s social scene: “Strangely, the thing that annoys me the most is the illusion everyone has that I’m torn in two by all this … when actually, all I want is clear air in which to breathe, and there is none because everybody’s full of hot air.”

So much for mad talk and roman candles.

Thus, although he was right about the deluge, Kerouac was wrong (and evasive) about the sequence. The anti-establishment he bemoaned didn’t come after him, in the late 1960s or even the late 1950s. He helped conjure it into being as early as the mid-1940s, with the friends he kept and the stories he told, which began appearing in print in 1950. He denounced the hippies as so many bastard children of his misapprehended innocence. But his innocence was always a literary stratagem. The problem wasn’t that everyone misapprehended it but that we all fell for it in the first place.

Jon Zobenica’s writing has appeared in The Atlantic Monthly, The American Scholar, and The New York Times Book Review.

 

Baudelaire et la conspiration géographique

Baudelaire et la conspiration géographique

par Nicolas Bonnal

Ex: http://www.dedefensa.org 

Lisons les Fleurs de Baudelaire moins bêtement qu’à l’école. Et cela donne :

Le vieux Paris n’est plus (la forme d’une ville

Change plus vite, hélas ! que le cœur d’un mortel)…

On est dans les années 1850, au début du remplacement haussmannien de Paris. Baudelaire comprend ici l’essence du pouvoir proto-fasciste bonapartiste si bien décrit par son contemporain Maurice Joly ou par Karl Marx dans le dix-huit brumaire. Et cette société expérimentale s’est étendue à la terre entière. C’est la société du spectacle de Guy Debord, celle ou l’Etat profond et les oligarques se mêlent de tout, en particulier de notre « environnement ». C’est ce que je nomme la conspiration géographique.

La conspiration géographique est la plus grave de toutes. On n’y pense pas assez, mais elle est terrifiante. Je l’ai évoqué dans mon roman les territoires protocolaires. Elle a accompagné la sous-culture télévisuelle moderne et elle a créé dans l’ordre :

• Les banlieues modernes et les villes nouvelles pour isoler les pauvres.

• Les ghettos ethniques pour isoler les immigrés.

• La prolifération cancéreuse de supermarchés puis des centres commerciaux. En France les responsabilités du gaullisme sont immenses.

• La hideur extensive des banlieues recouvertes d’immondices commerciaux ou « grands ensembles » conçus mathématiquement.

• La tyrannie américaine et nazie de la bagnole pour tous ; le monde des interstates copiés des autobahns nazies qui liquident et recouvrent l’espace millénaire et paysan du monde.

• La séparation spatiale, qui met fin au trend révolutionnaire ou rebelle des hommes modernes depuis 1789.

• La décrépitude et l’extermination de vieilles cités (voyez Auxerre) au profit des zones péri-urbaines, toujours plus monstrueuses.

• La crétinisation du public et sa déformation physique (le docteur Plantey dans ses conférences parle d’un basculement morphologique) : ce néo-planton est en voiture la moitié de son temps à écouter la radio.

• La fin de la conversation : Daniel Boorstyn explique dans les Américains que la circulation devient le sujet de conversation numéro un à Los Angeles dans les années cinquante.

Dans Slate.fr, un expert inspiré, Franck Gintrand, dénonce l’horreur de l’aménagement urbain en France. Et il attaque courageusement la notion creuse et arnaqueuse de smart city, la destruction des centres villes et même des villes moyennes, les responsabilités criminelles de notre administration. Cela donne dans un de ses derniers textes (la France devient moche) :

« En France, cela fait longtemps que la survie du commerce de proximité ne pèse pas lourd aux yeux du puissant ministère de l’Economie. Il faut dire qu’après avoir inventé les hypermarchés, notre pays est devenu champion d’Europe des centres commerciaux. Et des centres commerciaux, ça a quand même beaucoup plus de gueule que des petits boutiquiers… Le concept nous vient des États-Unis, le pays des «malls», ces gigantesques espaces dédiés au shopping et implantés en banlieue, hermétiquement clos et climatisé. »

Il poursuit sur l’historique de cet univers totalitaire (pensez à Blade runner, aux décors de THX 1138) qui est alors reflété dans des films dystopiques prétendant décrire dans le futur ce qui se passait dans le présent.

La France fut ainsi recouverte de ces hangars et autres déchetteries architecturales. Godard disait que la télé aussi recouvrait le monde. Gintrand poursuit à propos des années soixante:

« Pas de centres commerciaux et multiples zones de périphérie dans «La France défigurée», célèbre émission des années 70. Et pour cause: notre pays ne connaissait à cette époque que le développement des hypermarchés (le premier Carrefour ouvre en 1963). On pouvait regretter l'absence totale d'esthétique de ces hangars de l'alimentaire. »

Le mouvement est alors ouest-européen, lié à la domination des trusts US, à la soumission des administrations européennes, à la fascination pour une fausse croissance basée sur des leurres (bagnole/inflation immobilière/pseudo-vacances) et encensée par des sociologues crétins comme Fourastié (les Trente Glorieuses). Dans les années cinquante, le grand écrivain communiste Italo Calvino publie un premier roman nommé la Spéculation immobilière. Ici aussi la liquidation de l’Italie est en marche, avec l’exploitation touristique que dénonce peu après Pasolini, dans ses si clairvoyants écrits corsaires.

En 1967, marqué par la lecture de Boorstyn et Mumford, Guy Debord écrit, dans le plus efficace chapitre de sa Société du Spectacle :

« Le moment présent est déjà celui de l’autodestruction du milieu urbain. L’éclatement des villes sur les campagnes recouvertes de « masses informes de résidus urbains » (Lewis Mumford) est, d’une façon immédiate, présidé par les impératifs de la consommation. La dictature de l’automobile, produit-pilote de la première phase de l’abondance marchande, s’est inscrite dans le terrain avec la domination de l’autoroute, qui disloque les centres anciens et commande une dispersion toujours plus poussée».

Kunstler a très bien parlé de cette géographie du nulle part, et de cette liquidation physique des américains rendu obèses et inertes par ce style de vie mortifère et mécanique. Les films américains récents (ceux du discret Alexander Payne notamment) donnent la sensation qu’il n’y a plus d’espace libre aux Etats-Unis. Tout a été recouvert de banlieues, de sprawlings, de centres commerciaux, de parkings (c’est la maladie de parking-son !), d’aéroports, de grands ensembles, de brico machins, de centrales thermiques, de parcs thématiques, de bitume et de bitume encore. Voyez Fast Food nation du très bon Richard Linklater.

Je poursuis sur Debord car en parlant de fastfood :

« Mais l’organisation technique de la consommation n’est qu’au premier plan de la dissolution générale qui a conduit ainsi la ville à se consommer elle-même. »

On parle d’empire chez les antisystèmes, et on a raison. Ne dit-on pas empirer ?

Je rappelle ceci dans mon livre noir de la décadence romaine.

« Pétrone voit déjà les dégâts de cette mondialisation à l’antique qui a tout homogénéisé au premier siècle de notre ère de la Syrie à la Bretagne :

« Vois, partout le luxe nourri par le pillage, la fortune s'acharnant à sa perte. C'est avec de l'or qu'ils bâtissent et ils élèvent leurs demeures jusqu'aux cieux. Ici les amas de pierre chassent les eaux, là naît la mer au milieu des champs. En changeant l'état normal des choses, ils se révoltent contre la nature. »

Plus loin j’ajoute :

Sur le tourisme de masse et les croisières, Sénèque remarque :

« On entreprend des voyages sans but; on parcourt les rivages; un jour sur mer, le lendemain, partout on manifeste la même instabilité, le même dégoût du présent. »

Extraordinaire, cette allusion au délire immobilier (déjà vu chez Suétone ou Pétrone) qui a détruit le monde et son épargne :

« Nous entreprendrons alors de construire des maisons, d'en démolir d'autres, de reculer les rives de la mer, d'amener l'eau malgré les difficultés du terrain… »

Je laisse Mumford conclure.

« Le grand historien Mumford, parlant de ces grands rois de l’antiquité, parle d’une « paranoïa constructrice, émanant d’un pouvoir qui veut se montrer à la fois démon et dieu, destructeur et bâtisseur ».

Bibliographie

Bonnal – Les territoires protocolaires ; le livre noir de la décadence romaine ; les maîtres carrés

Debord – La société du spectacle

Kunstler – The long emergency

Mumford – La cité dans l’histoire (à découvrir absolument)

La Table Ronde, cet agréable refuge où régnait un climat d'improvisation ingénue

La Table Ronde, cet agréable refuge où régnait un climat d'improvisation ingénue

par Pierre Poucet

Ex: http://www.oragesdacier.info 

Au lancement de la Table Ronde, « agréable refuge où régnait un climat d’improvisation ingénue » dixit Michel Déon, la revue alors dirigée par François Mauriac collectionne quelques plumes illustres, et pour le moins hétérogènes : Albert Camus, Thierry Maulnier, Raymond Aron... mais c’est surtout Roger Nimier, Jacques Laurent, Antoine Blondin et Michel Déon qui se distinguent de leurs aînés par leur zéro de conduite. Nimier, tout d’abord, qui à 23 ans publie Les Épées, et poursuit deux ans plus tard en 1950 avec Perfide, Le Grand d’Espagne et Le Hussard bleu sa chronique d’une jeunesse désabusée. Proie du mal du siècle, Nimier donne dans l’impertinence. A l’heure où tout le monde se découvre résistant, Sanders, héros du Hussard bleu, dit s’être engagé dans la résistance « par manque d’imagination » avant de rejoindre la Milice parce qu’il y trouve « des garçons énergiques, plein de muscles et d’idéal »... après tout, « les anglais allaient gagner la guerre. Le bleu marine me va bien au teint. Les voyages forment la jeunesse. Ma foi, je suis resté ». Tout Nimier tient dans cette phrase, ironie et dandysme. Et dans ses formules lapidaires semées à la Table Ronde, qui inciteront au peu Mauriac à foutre le camp de la revue, du genre : « le silence de Monsieur Camus, dans le silence universel, n’aurait rien de très remarquable, si le même écrivain ne s’élevait pas, avec éloquence, en faveur des nègres, des palestiniens ou des jaunes », avant de conclure, au sujet d’une éventuelle guerre : « nous ne la ferons pas avec les épaules de M. Sartre, ni avec les poumons de M. Camus »... qui était atteint de tuberculose. 

 

 

Jacques Laurent n’est pas mal non plus. C’est un peu la figure martiale des « Hussards ». C’est lui qui déclare la guerre à Jean-Paul Sartre en 1950 et met un point d’honneur à « démilitantiser » la littérature. Si vis pacem para bellum. Jacques Laurent fonde en 1952 La Parisienne, « revue de caprice et d’humeur », et part à l’assaut des Temps modernes. Le premier numéro résume bien l’ambition : 

La défaite que la littérature a subie aura été une courte victoire du politique. Le politique n’a pas tué la littérature. Il l’a engagée comme décoratrice. Il a recouru à elle pour orner son salon avant de l’ouvrir au public (...). La Parisienne se propose d’effectuer ce qu’on appelle en termes administratifs un dégagement des cadres (...). Elle ne souhaite servir rien d’autre que la littérature. Autrement dit, cette revue n’est pas un cours du soir habile. Elle vise à plaire. 

L’opposition à la politique est bien là. Mais l’apolitisme recherché dans cet art de plaire – plutôt delectare que docere en somme – est encore et malgré tout politique. Pas seulement parce que rhétorique et politique sont les deux faces d’une même médaille, mais parce que l’affirmation de la primauté de la littérature sur la politique, l’idée de sa gratuité et de son irresponsabilité – la thématique de « l’innocence du roman » surgie à la Libération – fondent un engagement aux antipodes du paradigme sartrien. A bien des égards, d’ailleurs, les romans de Jacques Laurent peuvent se lire comme des manuels d’antimarxisme, plus précisément d’anti-hégélianisme. Laurent a en horreur cette dialectique conflictuelle que ressassent tous les philosophes de l’après-guerre. Ce qu’il défend là, c’est une vision de l’histoire dominée par le règne de l’aléatoire et du contingent. On le voit chez ses héros, qui flottent à côté d’éléments dont ils ne peuvent être tenus responsables : ils ne font pas le monde, ils le subissent. Face au règne de la volonté rationnelle et souveraine, Jacques Laurent veut rétablir dans les conduites des hommes un espace de jeu et d’aléatoire. Ainsi Faypoul, le héros du Dormeur debout, déclare : « Mon livre est un anti-Hegel. Celui-ci avait prétendu, comme Bossuet, éliminer le hasard et les contingences et, comme Platon, transformer l’histoire en un reflet des idées, or mon expérience et mon tempérament m’ont entraîné à considérer comme essentiels les accidents de parcours et à substituer le délire à la raison ». On voit toute l’empreinte des pères fondateurs de la droite littéraire : l’histoire n’est pas le produit de la volonté humaine, mais la résultante de processus naturels ou divins. Contingence contre dialectique. Tempérament contre volonté. Providentialisme contre rationalisme. Un providentialisme, d’ailleurs, qui reste peut-être la marque distinctive de la droite littéraire depuis plus de deux siècles. Et Nimier de résumer : « Les hommes font leur destin, mais ils ne le sauront jamais, ce qui revient à ne rien faire ». Reste donc à l’Homme d’expérimenter sa liberté par la gratuité du geste, l’exaltation de la vie, la célébration du moi, dans un ordre du monde où demeure « la bonne chance ». 

 

Pierre Poucet, Les Hussards, cavaliers des arts et des lettres

D.H. Lawrence’s Studies in Classic American Literature

Ex: https://dissidentright.com 

“Out of a pattern of lies, art weaves the truth”

David Herbert Lawrence was born into an English working-class family on September 11, 1885.  After the First World War, he went into a voluntary exile from his native England, and travelled the world with his wife.  From 1922 until 1926, the Lawrences lived in the United States, wherein they resided mainly on a ranch in northern New Mexico.  While in the United States, Lawrence composed most of his short, but stunning book Studies in Classic American Literature.  In this all but forgotten work, Lawrence methodically marches down a line of classic American authors, and in turn, pierces the heart, bashes-in the head, rends out the soul, and furiously shakes the corpse of the unsuspecting greats.

Why is Lawrence so vicious with his literary prisoners?  Because, he claims, they are liars.  Benjamin Franklin lies about his ideal American citizen.  Hector St. John de Crevecoeur lies about the bliss and innocence of Nature.  James Fenimore Cooper lies about the Northeastern Brahmin’s veneration of Democracy and Equality.  Edgar Allan Poe lies about the limitless emancipatory effects of sensuousness, ecstasy, and love.  Nathaniel Hawthorne lies about the truth of spiritualism, saviourism, “Selfless Love,” and “Pure Consciousness.”[1]  Richard Henry Dana lies about man’s ability to know the sea and transcend the soil.  Herman Melville lies in his pursuit of harmony and the perfect relationship.  Walt Whitman lies about his belief in sympathy.

Lies!  Lies!  Lies!

For Lawrence, they are all lying, but they aren’t lying to their audiences. They are lying to themselves.  They each tell their own particular lies, but they all share in the big lies.  The lies that are today taken as fundamental American ideals:  Freedom, Democracy, Equality, Education, Equal Opportunity, and so on.  According to Lawrence, the white American puts undo importance on Knowing, self-consciousness, and the mind.  The white American intellectualizes with ideals, and tries to imprison feeling and “blood-consciousness.”  A primary example of this characteristic is the American ideal of Freedom.

Freedom is the ultimate American ideal, and it is the ultimate self-deception.  In the American conception, freedom is pure negation.  It is fleeing Europe, the homeland.  It is, at bottom, escape.  From what are Americans escaping, though?  Lawrence contends that the flight to America was due to the Pilgrim Fathers’ revulsion at post-Renaissance humanism.  The early American settlers fled Europe at the very moment their old masters were weakest:  when “kingship and fatherhood fell.”[2]

America is, as he puts it:

“A vast republic of escaped slaves.  Look out, America!  And a minority of earnest, self-tortured people.  The masterless.”[3]

All of the masterless are equal in their freedom.  Like Freedom, Lawrence rejects the notion of Equality, too.  Lawrence believes in a natural aristocracy, and argues that America has tried to level natural superiority and natural inferiority with the artifice of Equality.

From Lawrence, again:

“When America set out to destroy Kings and Lords and Masters and the whole paraphernalia of European superiority, it pushed a pin right through its own body, and on that pin it still flaps and buzzes and twists in misery.  The pin of democratic equality.  Freedom.”[4]

The American is on a never-ending quest after ideals, and he destroys, and kills, everything that’s in his path.  The American is led around by his mind-consciousness as opposed to his blood-consciousness.  These two forms of consciousness are the upper and the lower forces of Lawrence’s dualism.  The American has an unyielding belief in the former, and he is perpetually trying to know, understand, and reconcile his situation on the North American continent.  According to Lawrence, at the center of the white American’s urge to reconcile is the question of the races:  the red and white races, specifically.

To quote Lawrence at length:

“There has been all the time, in the white American soul, a dual feeling about the Indian.  First was Franklin’s feeling, that a wise Providence no doubt intended the extirpation of these savages.  Then came Crevecoeur’s contradictory feeling about the Red Man and the innocent life of the wigwam.  Now we hate to subscribe to Benjamin’s belief in a Providence that wisely extirpates the Indian to make room for ‘cultivators of the soil’.  In Crevecoeur we meet a sentimental desire for the glorification of the savages.  Absolutely sentimental.  Hector pops over to Paris to enthuse about the wigwam.  The desire to extirpate the Indian.  And the contradictory desire to glorify him.  Both are rampant still, to-day… I doubt if there is possible any real reconciliation, in the flesh, between the white and the red.”[5]

Fenimore Cooper tries to create a reconciliation between white and red in his Leatherstocking Tales, but Lawrence regards this attempt as only a wish-fulfillment.  Natty Bumppo and Chingachgook are bound together in manly, brotherly love, but neither brings forth issue, or marries.  Their reconciliation in the flesh means that they are isolated together, and thus the end of their respective bloodlines.  Their reconciliation is a false myth, but in the character of Natty Bumppo’s earliest incarnation, Deerslayer, Lawrence finds the “true myth” of the “essential white America.”[6]  This “intrinsic-most American” is the “man who turns his back on white society.  A man who keeps his moral integrity hard and intact.  An isolate, almost selfless, stoic, enduring man, who lives by death, by killing, but who is pure white.”[7]

This is surely a chilling, but heroic, image; nevertheless, the essential American who turns his back on white society certainly seems wanting in important qualities.  No less chilling and foreboding is Lawrence’s interpretation of the racial symbolism of Melville’s Moby Dick:

“What then is Moby Dick?  He is the deepest blood-being of the white race; he is our deepest blood-nature.  And he is hunted, hunted, hunted by the maniacal fanaticism of our white mental consciousness.  We want to hunt him down.  To subject him to our will…The Pequod went down.  And the Pequod was the ship of the white American soul.  She sank, taking with her negro and Indian and Polynesian Asiatic and Quaker and good, businesslike Yankees and Ishmael:  she sank all the lot of them.”[8]

This is no doubt a bleak, but understandable, prophecy for the white man.  If Melville foretold the demise of the white race in 1851, what can it possibly do to prevent its own destruction?  According to Lawrence, the white American, with his sententious mind-consciousness, is fundamentally at odds with the spirit of North America.  He is mocked and tormented by the ghosts of the conquered Red Indian.  As already noted, Lawrence holds out little hope for reconciliation in the flesh, but he does allude vaguely towards a possible “reconciliation in the soul.  Some strange atonement:  expiation and oneing.”[9]  Beyond this cryptic offering, Lawrence provides little elaboration.  Perhaps, Lawrence envisions something similar to the character of Tom Outland, in Willa Cather’s novel The Professor’s House, who feels a “filial piety” towards the New Mexican Blue Mesa and the ruins of the ancient pueblo people.  Then again, Outland’s lonely, monastic-like experience reading Virgil’s Æneid atop the Blue Mesa reminds one again of the essential white American turning his back on white society.

Alas, aside from strange spiritual atonements, switching over to a “blood-consciousness”, or some bizarre remarks about following Walt Whitman’s example “along the open road,” Lawrence presents few actionable answers for the plight of the white American.  However, one paragraph in the introduction of the book regarding the nature of freedom struck this reader as particularly powerful:

“Men are free when they are in a living homeland, not when they are straying and breaking away.  Men are free when they are obeying some deep, inward voice of religious belief.  Obeying from within.  Men are free when they belong to a living, organic, believing community, active in fulfilling some unfulfilled, perhaps unrealized purpose.  Not when they are escaping to some wild west.  The most unfree souls go west, and shout of freedom.  Men are freest when they are most unconscious of freedom.  The shout is a rattling of chains, always was.”[10]

Whether or not the white American will experience his freedom unconsciously in the near future is unknown.  The forces pushing anarcho-tyranny seem to make the white American consciously, and vigorously cling to any freedom he once thought sacred and his birthright.  But Lawrence is certainly right about one thing.  The perennial flight west is not a long-term strategy for him.  He will eventually have to settle, claim a space, a landscape, a community, and a mode of being that is his to defend, and not to cast away at the first sign of danger.  He will have to treat the North American continent not as a giant nature space to buzz around as he’s chased by those who are not his own, but as a place that contains a home, a Heimat even, where he can put down roots for his children, grandchildren, and great-grandchildren.

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[1] D. H. Lawrence, Studies in Classic American Literature (London:  Heinemann, 1924; republished in Phoenix edition, 1964), 86.

[2] Ibid., 6.

[3] Ibid., 5.

[4] Ibid., 41.

[5] Ibid., 34.

[6] Ibid., 59.

[7] Ibid., 60.

[8] Ibid., 152-153.

[9] Ibid., 35.

[10] Ibid., 6.

Sylvain Tesson On n'est pas couché 20 mai 2017

Sylvain Tesson

On n'est pas couché 20 mai 2017

On n'est pas couché

Sylvain Tesson - On n'est pas couché 20 mai 2017 #ONPC

On n'est pas couché
20 mai 2017
Laurent Ruquier avec Vanessa Burggraf & Yann Moix
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Sylvain TESSON – Sur les chemins noirs

par Paul NAYRAL de PUYBUSQUE

Paul Nayral de Puybusque

Ex: http://iip.univ-catholille.fr

Sylvain TESSON – SUR LES CHEMINS NOIRS – Gallimard, octobre 2016 (144p)

On pourra s’étonner de voir un site consacré à l’innovation et à la prospective, porter son attention sur un livre qui loue la France rurale et les bienfaits d’un monde déconnecté, qui célèbre la lenteur et les vertus des savoirs ancestraux, et qui juge sans aménité le monde moderne marqué par le culte de la vitesse et du changement.

Justement, il n’est pas mauvais de considérer l’opinion de ceux qui s’inquiètent des dérives possibles voire avérées de notre modernité, et de faire la part entre la nostalgie un peu stérile d’un monde défunt, et la véracité de l’appel d’un « lanceur d’alerte »  inquiet devant un avenir où se met en place un « dispositif » qui tendrait à asservir l’individu (mot qui revient souvent sous la plume de Sylvain Tesson et emprunté au philosophe italien Agamben).

Sylvain Tesson est connu comme un écrivain prolifique et talentueux qui, le plus souvent, a mis en scène sa vie aventureuse entre Himalaya et Sibérie. Son sens de la formule, ses considérations sur le fond de la nature humaine qui se construit dans l’ancrage à une histoire et des cultures, et qui se révèle face à la nature, enfin son sens picaresque de la vie, rendent ses ouvrages toujours enrichissants à lire.

Ses plus récents succès, Six Mois dans les Forêts de Sibérie, expérience de solitude sur les bords glacés du Lac Baïkal, et Bérézina qui narre son parcours hivernal en side-car sur les traces de la Grande Armée, témoignent de son style original.

Sur les Chemins Noirs marque une sorte de rupture dans l’aventure. En effet, à la suite d’une chute du haut d’un toit qui lui cause de multiples fractures, dont une sorte de paralysie faciale (il avoue y être monté dans un état fortement alcoolisé), il doit suivre une longue rééducation et doit renoncer à sa précédente vie aventureuse. Sylvain Tesson décide alors de cheminer pour parachever cette rééducation, et ainsi s’éprouver pour contrer son désespoir d’avoir pour compagnon un corps désormais amoindri.

Comme il le dit, il veut remonter la pente qui le conduira à retrouver ses capacités physiques précédentes, et, en quelque sorte, à nouveau vieillir normalement.

Il décide pour cela de traverser la France à pied par une grande diagonale qui le mènera du Mercantour au Cotentin en empruntant le plus possible « les chemins noirs », ceux qui sont méconnus, loin des grands axes des randonneurs ou des pèlerins. Il s’ingénie ainsi  à traverser la France de « l’hyper-ruralité », dont il fera un de ses thèmes majeurs. C’est là un choix délibéré, à contre-courant de la modernité pour lesquelles notre piéton a peu d’appétence ; « ce que nous autres, pauvres cloches romantiques, tenions pour une clef du paradis terre – l’ensauvagement, la préservation, l’isolement – était considéré par l’Etat comme des catégories du sous-développement. »

C’est là, il le reconnait, une forme de fuite devant un monde qui l’inquiète. « Les nouvelles technologies envahissaient les champs de mon existence, bien que je m’en défendisse. Il ne fallait pas se leurrer, elles n’étaient pas de simples innovations destinées à simplifier la vie. Elles en étaient le substitut. Elles n’offraient pas un aimable éventail d’innovations, elles modifiaient notre présence sur cette terre. Il était « ingénu de penser qu’on pouvait les utiliser avec justesse », écrivait le philosophe italien Giorgio Agamben[1] dans un petit manifeste de dégout. Elles remodelaient la psyché humaine. Elles s’en prenaient aux comportements. Déjà, elles régentaient la langue, injectaient leurs bêtabloquants dans la pensée. Ces machines avaient leur vie propre. Elles représentaient pour l’humanité une révolution aussi importante que la naissance de notre néocortex il y a quatre millions d’années. Amélioreraient-elles l’espèce ? Nous rendraient-elles plus libres et plus aimables ? La vie avait-elle plus de grâce depuis qu’elle transitait sur les écrans ? Cela n’était pas sûr. Il était même possible que nous soyons en train de perdre notre pouvoir sur nos existences. »

Sa randonnée dans la variété des paysages français lui permet d’observer la ruralité, qu’il partage en quatre temps :

• L’antique, disparue, celle du Giono des Hauts plateaux provençaux.
• Celle des Trente Glorieuses, qui perdure mais « perfusée de subventions », agriculture technique devenue une industrie comme une autre, en charge de produire. Durement confrontée par ailleurs aux circuits économiques ouverts et concurrentiels de la mondialisation.
• La ruralité des néoruraux, qui cherchent à vivre « à l’ancienne » et dans une atmosphère un peu muséale.
• Enfin le quatrième visage, celui des « paysans pionniers » qui veulent « cultiver sans user des méthodes de l’aviation américaine ». « Ils recouraient à une agriculture vieille comme l’antique, à qui ils donnaient le nom d’ « innovation », ou bien ils qualifiaient de « traditionnelles » des pratiques ultra-techniques. Mais la cause était belle, et ses fruits étaient bons.»

Sylvain Tesson pose ainsi la question du lieu de vie, du territoire ; précédemment local, charnel et le plus souvent rural, demain urbain (avec un « chez soi » souvent locatif), connecté et dématérialisé.  Comment résister à l’écartèlement entre lieux physique et virtuel, sans possibilité de se ressourcer au sein d’un espace lié à la nature et où l’on se sent véritablement « chez soi » ?  Comme le dit Jacques Arènes, « La pauvreté n’est pas l’absence d’espace. C’est la désarticulation des espaces[2]. »

Traversant la France, à la lisière des villes ou au plus profond des forêts, il  s’interroge sur le monde qui vient, véritable métamorphose, où les notions de vitesse et de transformation deviennent prégnantes. Or, dit-il, « Personne se savait très bien ce que lui promettaient les métamorphoses. Les nations ne sont pas des reptiles : elles ignorent de quoi sera faite leur mue. » Philippe Tesson sait-il que le général de Gaulle en 1970 dans ses Mémoires d’espoir soulignait une inquiétude similaire ? Le monde virtuel qu’il le déplore est-il l’ultime avatar des temps modernes ? « Dans le progrès général, un nuage est suspendu sur le sort des individus. A l’antique sérénité d’un peuple de paysans certains de tirer la terre une coexistence médiocre mais assurée, a succédé chez les enfants du siècle la lourde angoisse des déracinés ».

Alors, « pauvre cloche romantique », ou lanceur d’alerte à écouter avec attention ? A chacun d’en décider, et, pour cela, auparavant, l’accompagner sur les chemins noirs.

[1] Qu’est-ce qu’un dispositif ? Payot, 2007

[2] In Au crépuscule des lieux, habiter ce monde en transition fulgurante. Pierre Giorgini. Bayard. 2017

Dada in België

Henk Jurgens:

DADA IN BELGIË

Ex: http://www.doorbraak.be

'Dada. Een geschiedenis' beschrijft het ontstaan en de ontwikkeling van de dadabeweging met bijzondere aandacht voor dada-Nederland en dada-België.

Een aantal tijdens de Eerste Wereldoorlog in het Zwitserse Zürich aangespoelde kunstenaars verenigden zich rond het cabaret Voltaire tot dada. Al gauw werd ‘Dada’ een geuzennaam voor allerlei groepjes schrijvers en kunstenaars die de beeldende kunst en de literatuur radicaal wilden vernieuwen. In Brussel werd Clément Pansaers gegrepen door dada. Hij was in 1917 door de Duitse schrijver Carl Sternheim als huisleraar voor zijn kinderen aangesteld. Sternheim woonde sinds 1912 in de villa Clairecolline te Terhulpen. De villa werd een ontmoetingsplaats voor de literaire en artistieke coterie van Brussel. Zo was Sternheim voor de oorlog goed bevriend met de Vlaamse dichter Emile Verhaeren. Na de Duitse inval in België wilde Verhaeren echter niets meer met Duitsers te maken hebben en emigreerde hij naar Engeland en later naar Frankrijk. Het was een radicaal einde van hun vriendschap.

Tijdens de oorlog kwamen veel Duitse kunstenaars die door de bezetters in Brussel gelegerd waren, bij Sternheim thuis. De dichter Gottfried Benn, die als legerarts in Brussel was gestationeerd, werd een intieme vriend, net als Otto Flake, Alfred Flechtheim en Carl Einstein (geen familie). De schrijver Otto Flake was bij de persvoorlichting gestationeerd en de kunsthandelaar Flechtheim bij de Duitse administratie. Einstein had als  ‘Generalgouvernement Brüssel Abteilung Kolonien’ in Tervuren zijn kantoor. Tijdens de oorlog bloeide het culturele leven in Brussel op. Concerten, toneelvoorstellingen en soirées werden druk bezocht. Cafés en restaurants beleefden hoogtij dagen.

Clément Pansaers en Carl Einstein raakten goed bevriend. Pansaers had voor de oorlog onder het pseudoniem ‘Julius Krekel’ in het tijdschrift  Onze Stam verhalen en gedichten gepubliceerd. Het is, zo schreef hij in Onze Stam, de taak van de ‘literators-talenten in Vlaanderen’ dat zij ‘op hunne wijze zaaien het zaad, het Vlamisch zaad van herwording, van eigen-zijn in hun eigen Vlaamsch Volk en land.’ Vanaf 1917 gaat Pansaers het Franstalig maandblad Résurrection uitgeven, waarschijnlijk met financiële steun van Sternheim. Vooral Duitse expressionisten kwamen aan het woord. ‘Pansaers “nieuwe België” moet uit twee delen - Vlaanderen en Wallonië - bestaan die hoogstens als federatie met elkaar verbonden zijn,’ schrijft Hubert van den Berg in zijn studie Dada, een geschiedenis. Deze belangwekkende studie is door Vantilt in Nijmegen uitgegeven. ‘De politieke oplossing die hij bepleit, sluit naadloos aan bij de Flamenpolitik van de Duitse bezetter. Wanneer de Duitse bezetting in 1918 ten einde loopt, wordt Pansaers voor “boche”, “mof”, aangezien en wordt zijn huis geplunderd. Hij zoekt een veilig heenkomen en vertrekt naar Berlijn, waar hij -net als andere Vlaamse vluchtelingen, onder wie Paul van Ostaijen – op een bescheiden toelage van de Duitse overheid kan rekenen, in zijn geval voor zijn aandeel in de Duitse Flamenpolitik tijdens de bezetting.’ Na de wapenstilstand in 1918 vertrok Sternheim naar Sankt Moritz in Zwitserland waar hij bevriend raakte met de Vlaamse kunstenaar Frans Masereel die in 1917 een gedichtenbundel van Emile Verhaeren geïllustreerd had. Op de vlucht voor Hitler en zijn trawanten vluchtte Sternheim in 1935 weer naar Brussel. Gottfried Benn was al in 1917 als legerarts ontslagen en teruggekeerd naar Berlijn. Otto Flake verhuisde in 1918 naar Zürich, waar hij zich aansloot bij de Dadaïsten. Na de oorlog heropende Alfred Flechtheim zijn galerie in Düsseldorf.

Clément Pansaers

Carl Einstein was na de wapenstilstand nauw betrokken bij de Novemberrevolutie in Brussel. Op zondag 10 november 1918 werd de soldatenraad in Brussel geproclameerd. De Duitse staat was uit elkaar gevallen en de Belgische overheid had haar gezag nog niet kunnen herstellen. Einstein voerde namens de Soldatenraad de onderhandelingen met het Brusselse stadsbestuur. De geallieerde overwinnaars zagen een Soldatenraad in het net bevrijdde Brussel echter niet zo zitten en ook de Parti Ouvrier Belge, de Belgische socialisten, had geen belangstelling. Na een paar dagen werd de Soldatenraad weer opgeheven en vertrok Einstein naar Berlijn waar hij zich aansloot bij de Berlijnse dadaïsten.

‘In zijn Berlijnse tijd (1918-1921) staat Paul van Ostaijen heel dicht bij Dada, zowel persoonlijk als artistiek’ schrijft Van den Berg in zijn Dada-studie. ‘Hij kent verschillende Berlijnse dadaïsten. Toespelingen in zijn werk, vooral in het filmscript De bankroetjazz, tonen dat Van Ostaijen allerlei dadaïstische publicaties goed kent. Ook zijn voorliefde voor het groteske deelt hij met hen.’

Paul van Ostaijen

In december 1919 schreef Pansaers, terug uit Berlijn, een brief naar de dadaïsten in Zürich. Hij doet net of hij slechts per ongeluk van dada heeft gehoord. ‘Ik ben tot nog toe de enige in België die principes vergelijkbaar met de uwe verdedigt. Als u ermee instemt, zou ik alles willen bundelen wat dada voor België aangaat.’ Bijna een jaar later schreef hij een brief aan de Parijse dadaïsten waarin hij voorstelde een grote manifestatie te organiseren om dada in België te introduceren. De manifestatie heeft nooit plaats gevonden. In april 1921 vertrekt Pansaers naar zijn dada-vrienden in Parijs. Intussen is in Antwerpen in april 1920 het eerste nummer verschenen van het dada-maandblad Ça Ira. Maurice van Essche, een leerling van James Ensor, had samen met de Vlaamse schilder Paul Joostens het initiatief genomen. In Ça Ira verscheen werk van de Vlaamse kunstenaars Jan Cockx, Frans Masereel, Jozef Peeters, Karel Maes en Paul Cantré. Ook de Nederlander Theo van Doesburg, de leider van de Stijl-groep werkte aan het tijdschrift mee. Het laatste nummer van Ça Ira verscheen in januari 1923. Een paar maanden eerder, in het najaar van 1922, had het tijdschrift nog in het Cercle Royal Artistique van Antwerpen een overzichtstentoonstelling georganiseerd.

Clément Pansaers stierf al in 1922. Hij is 37 jaar geworden.

 

Titel boek : Dada. Een geschiedenis

Auteur : Hubert van den Berg

Uitgever : Vantilt, Nijmegen

Aantal pagina's : 352

Prijs : 29.95 €

ISBN nummer : 978 90 7569 797 1

Uitgavejaar : 2016

Abel Bonnard ou l’exemple de la cohérence

Abel Bonnard ou l’exemple de la cohérence

par Philippe Baillet

Ex: http://www.zentropa.info 

« Croyez-moi, les hommes qui par leurs sentiments appartiennent au passé, et par leurs pensées à l’avenir, trouvent difficilement leur place dans le présent » (Louis de Bonald à Joseph de Maistre, 22 mars 1817)

« Nous n’aimons que les choses rares, les pierres, le cristal pareil à du soleil gelé, le corail, sceptre de l’aurore, les perles, larmes de la lune » (Abel Bonnard)

« L’homme considère les actes, mais Dieu pèse les intentions » (Imitation de Jésus-Christ, II, 6, 2)

Les Modérés sont l’ouvrage le plus célèbre d’Abel Bonnard (1883-1968), le meilleur aussi et le plus important, de l’avis unanime de ceux qui s’intéressent à son œuvre. Sa parution chez Grasset en 1936 marque un tournant décisif dans la vie et l’œuvre de Bonnard. on que celui-ci ne se fût jamais soucié auparavant de la politique, mais il l’avait fait jusque-là de façon marginale, soit par des articles, donnés pour l’essentiel au Figaro et au Journal des débats(accessoirement aussi à la Revue de Paris), soit à travers des digressions et réflexions glissées dans ses nombreux récits de voyages. Il importe d’insister sur ce point, pour ne pas faire de Bonnard ce qu’il ne fut pas : un théoricien ou un doctrinaire. Il fut avant tout un artiste et un esthète, et son engagement politique à partir de 1936 ne doit pas cacher ce qui demeura toujours, pour lui, sa raison de vivre. Parvenu au soir de sa vie, Bonnard déclare le 22 mars 1960 devant la Haute Cour de justice : « … je puis assurer que, toutes les fois que j’ai exercé une activité politique, je m’y suis livré sans réserve, mais non pas tout entier, car la partie profonde de mon être restait toujours attachée à l’activité littéraire et artistique que je considérais comme la plus haute justification de mon existence » (1).

Les Modérés sont en fait l’aboutissement d’une longue réflexion, entamée vingt ans plus tôt environ, sur les malheurs de la France et leurs causes lointaines, sur la montée aussi d’une espèce de nouvelle barbarie universelle destinée à effacer tout ordre et toute civilisation dignes de ce nom. Face à l’uniformisation croissante des modes de vie et des cultures, face à la laideur qui s’étend partout, le clerc authentique est appelé à témoigner pour les valeurs de l’esprit, d’abord en se faisant le chantre du retour à l’ordre et le défenseur de la civilisation.

Les Modérés ont pour sous-titre Le drame du présent. Le caractère dramatique du XXe siècle est presque une obsession chez Bonnard. Son époque lui paraît dramatique pour la France — parvenue, dit-il dans le présent livre, « au terme d’une phase de son histoire, qui a ses commencements visibles au XVIIIe siècle » —, d’autant plus que s’y ajoute le « défaut, si répandu parmi les Français, de ne pas ressentir un drame dramatiquement ». « Ils oublient », en effet, « que, dans une tragédie, tout est question de temps ». Cette époque est dramatique également pour l’homme européen, et même pour l’homme blanc en général : reculant sur tous les fronts, il est contraint de se redéfinir impérativement.

On cherchera donc à expliquer pourquoi Bonnard, brillant causeur de salon dont le sens de la repartie et les mots d’esprit faisaient la joie des “gens du monde”, est devenu le contempteur impitoyable du triomphe de la rhétorique, mal français par excellence. Pourquoi, en somme, ce « petit monsieur, tiré à quatre épingles, au complet très repassé, aux bottines à tiges, à la cravate soyeuse, à la chevelure très floue, très grise, très ramenée, à la voix fluette » (3), ne faisait qu’un avec l’homme qui, le 30 janvier 1943, achève ainsi un discours prononcé devant les rugueux chefs miliciens réunis à Marseille : « Camarades, la Révolution ne se fera pas toute seule. Elle se fera parce que nous la ferons, la Révolution nécessaire, la Révolution sacrée, la Révolution de renaissance » (4).

À l’écart des modes et des chapelles

Ce qui frappe sans doute le plus lorsqu’on essaie de prendre une vue d’ensemble de l’œuvre et de la personne d’Abel Bonnard, c’est une singulière indépendance d’esprit. Bonnard donne toujours l’impression de traverser les salons littéraires et artistiques, qu’il fréquenta pourtant en grand nombre, comme s’ils n’avaient d’autre raison d’être que de lui permettre de satisfaire sa curiosité et d’approfondir sa connaissance des hommes. Jusqu’au début des années trente, il n’est pas touché par le virus de la politique, et l’esprit de chapelle, qui exerce déjà tant de ravages, lui demeure profondément étranger. De son “splendide isolement” intellectuel, Bonnard avait une conscience très nette. C’est ainsi qu’il écrit le 5 mars 1940 à l’un de ses lecteurs les plus attentifs, l’abbé irlandais Farnar : « Je crois que ce qui me caractérise, sans que je songe à me prévaloir le moins du monde de ce trait particulier, c’est que je me suis toujours formé hors des influences de mon temps, et aussi loin des modes courantes que des étroites chapelles » (5).

Bonnard naît à Poitiers le 19 décembre 1883. Il est le fils selon l’état-civil d’Ernest Bonnard, ancien gardien de prison devenu directeur des prisons de la Vienne. Son vrai père, comme l’a établi Olivier Mathieu, est Joseph Napoléon Primoli, né à Rome le 2 mai 1851, arrière-petit-fils, par sa mère, de Lucien et Joseph Bonaparte. Mécène, collectionneur, bibliophile, Primoli se piquait volontiers de littérature et collabora notamment à la Revue des Deux Mondes et à la Revue de Paris. Après avoir vécu à Marseille à partir de l’année 1893, Abel Bonnard s’installe à Paris en 1900. Il sera élève au lycée Henri-IV, puis en khâgne à Louis-le-Grand. Il échoue au concours d’entrée de l’École Normale Supérieure, se contentant d’une modeste licence ès Lettres. Déjà attiré par l’histoire de l’art, il va bientôt suivre les cours de l’École du Louvre.

Il publie son premier recueil de poèmes, Les Familiers, en 1906. Le poète François Coppée salue la qualité de ces pièces où s’exprime l’amour de Bonnard pour les animaux. Dans les années qui précèdent la Première Guerre mondiale, Bonnard entame une carrière journalistique au Figaro. C’est à cette époque qu’il noue de nombreuses relations dans les milieux littéraires, faisant la connaissance d’Anna de Noailles, Proust (avec qui il correspond pendant plusieurs années), Morand, Alfred Fabre-Luce, D’Annunzio, Barrès, Bergson, André Maurois. Plus tard, il connaîtra aussi Cocteau et Julien Benda et se liera d’amitié — point qui n’est pas sans intérêt — avec des auteurs d’origine juive comme le dramaturge Henri Bernstein et l’écrivain André Suarès.

Lorsque la guerre éclate, Bonnard, ambulancier, demande à passer au service armé. Simple soldat en Champagne jusqu’en 1916, il est ensuite nommé officier et plus précisément commissaire de la Marine sur le Marceau, basé à Brindisi. Son patriotisme et son comportement au front lui valent la Croix de Guerre, la Légion d’Honneur et plusieurs citations. À l’époque, Bonnard n’est pas spécialement germanophile. En 1918, il écrit par exemple dans son Journal, à propos des Allemands : « … il faut être aussi peu cultivé que certains de leurs docteurs pour croire à une race élue qui va régenter la terre » (6).

Dans le même Journal, intitulé Caractère de la guerre et toujours inédit, Bonnard impute aux philosophes du XVIIIesiècle la perte du « sens profond de la destinée », du « sentiment amer et grand du drame humain ». Les jugeant responsables d’une « vulgarisation » et d’une « laïcisation de la pensée », il affirme nettement que la pensée, pour ne pas déchoir, doit demeurer un exercice solitaire et désintéressé. Le modèle traditionnel du clerc occupé à ne réfléchir que sur les questions métaphysiques doit recouvrer toute sa dignité, après que « les philosophes se sont mis à penser à plusieurs, avec les autres, pour les autres ». Or, pour Bonnard, « on ne pense pas en commun » (7).

Bonnard constate par ailleurs, avec amertume, que le sursaut national provoqué par la guerre, qui a rappelé les Français au sens de la discipline et à l’esprit de sacrifice, s’est aussitôt perdu dans les méandres de la routine parlementaire, une fois la paix revenue. « De tous les régimes des peuples en guerre — écrit-il alors —, celui de la France est celui qui a le moins consenti à se modifier, et pourtant la guerre n’a été aussi tragique pour aucune autre nation que pour la France qui a eu la Mort à sa porte » (8). On voit déjà se dessiner ici l’un des thèmes récurrents de la critique politique de Bonnard : la République française, nonobstant sa rhétorique héritée de 89, est un régime profondément conservateur, mais conservateur du pire.

À la même époque pourtant, Bonnard, revenant sur l’affaire Dreyfus, y trouve rétrospectivement matière à tempérer son pessimisme. Les événements lui donneront tort, mais il n’est pas indifférent de savoir, pour mieux comprendre les raisons de son futur engagement politique, ce qu’elle signifia pour lui : « Ce triomphe de la mystique républicaine fut comme bien des triomphes : ce fut une fin. Là pour la dernière fois les idées républicaines, égalitaires, mystiques, apparurent avec le prestige étincelant, avec l’ascendant des idées à qui l’avenir et le présent appartiennent. Là pour la dernière fois les idées contraires d’ordre, de discipline, d’autorité, apparurent avec on ne sait quoi de suranné ou d’étroit, un manque d’ascendant, quelque chose d’embarrassé, de gêné, d’un peu ridicule, de caduc » (9).

C’est également du lendemain de la Première Guerre mondiale que datent les premiers articles donnés par Bonnard au Journal des débats, hebdomadaire à l’audience relativement restreinte mais jouissant d’un certain prestige. Cette collaboration régulière se poursuivra jusqu’au milieu des années trente. En 1928, Bonnard publiera, à 150 exemplaires seulement, un recueil rassemblant cinquante-quatre de ses chroniques parues dans le Journal des débats, sous le titre Le Solitaire du toit (toujours le “splendide isolement” !), recueil dont on ne peut que souhaiter vivement une prochaine réédition. Pendant quinze ans, de 1918 à 1933, Bonnard va faire de nombreux voyages, souvent sous la forme de croisières. D’un long séjour de huit mois, en 1920-21, dans l’ex-“Empire du Milieu”, il rapporte les matériaux de son premier grand livre, En Chine (1924), qui vaut à son auteur le grand prix de littérature décerné par l’Académie française. En Chine sera suivi de Au Maroc (1927), Océan et Brésil (1929), Rome (1931),Navarre et vieille Castille (1937), Le Bouquet du monde (1938).

Toujours dans les années vingt, période décidément très fertile dans la vie de Bonnard, celui-ci fait paraître une série de courts essais, à vrai dire de valeur inégale : La vie amoureuse d’Henri Beyle (1926), L’Amitié et L’Argent(1928), sans oublier un très réactionnaire Éloge de l’ignorance (1926) et, surtout, un remarquable Saint François d’Assise (1929) aux antipodes de l’hagiographie fade et stéréotypée. À l’époque, Bonnard est un auteur connu, qui ne semble pas avoir rencontré de difficultés particulières pour se faire publier, souvent, par les plus grands éditeurs : Flammarion, Fayard, Hachette, Albin Michel.

En 1936, on est donc encore loin du ton très militant adopté par Bonnard devant les chefs miliciens. Mais ce lettré solitaire, élu à l’Académie française en 1932 et reçu sous la Coupole le 16 mars1933, s’engage de plus en plus. Le 4 octobre 1935, il figure parmi les signataires du Manifeste des intellectuels français pour la défense de la paix en Europe ; l’année où paraissent Les Modérés, il préface un recueil, L’Éducation et l’idée de patrie, que publie le Cercle Fustel de Coulanges, proche de l’Action française ; en 1937, il devient président des Cercles populaires français, côtoyant dans cette courroie de transmission du PPF de Jacques Doriot à destination des intellectuels, des hommes comme Bertrand de Jouvenel, Alexis Carrel, Ramon Fernandez, Pierre Drieu La Rochelle, Robert Brasillach. Peu après, il fait partie d’un comité de défense des cagoulards emprisonnés après l’arrestation de membres de la Cagoule en novembre et décembre 1937.

Quand il arrive à la culture officielle de parler de Bonnard, c’est uniquement pour évoquer cet engagement et les responsabilités qu’il assuma sous le régime de Vichy, au détriment de son œuvre littéraire, qu’elle ignore systématiquement. Les idées et les choix politiques de Bonnard ayant donné lieu à des condamnations unilatérales ou à des apologies délirantes et simplificatrices (10), il convient de profiter de cette troisième édition des Modérés pour en étudier les origines et en dégager les grandes lignes, alors qu’on assiste à un regain d’intérêt pour son auteur (11).

À la recherche de la doctrine perdue

Très tôt, Bonnard a perçu que ce qui manquait aux défenseurs de l’ordre en Occident au XXe siècle, c’était une doctrine. Dans son Journal intime de soldat de la Grande Guerre, il écrit : « … si le régime politique va s’affaiblissant en France toujours davantage […], il ne faut pas en conclure que sa ruine soit inévitable. […] Les éléments qui lui sont hostiles ne disposent pas d’une doctrine positive sur laquelle se rassembler : ils restent épars » (12). Cette appréciation revient fréquemment dans ses écrits des années vingt, où elle est même étendue à l’Occident dans son ensemble. C’est ainsi qu’on lit dans En Chine : « Parmi toutes les causes de faiblesse qui affectent l’action des nations blanches, la plus profonde, de beaucoup, est de n’avoir pas de doctrine » (13). Et plus loin, à propos de l’homme blanc : « C’est seulement lorsqu’il se sera refait une doctrine qu’il sera, à la fois, plus noble et plus fort » (14).

Si Bonnard ne se montre pas plus précis sur ce qu’il entend par “doctrine”, c’est sans doute parce que sa nature artiste répugne à la démonstration et aux syllogismes. Mais sa sensibilité nous laisse deviner que, conscient de la crise très profonde engendrée par les Lumières et par le ralliement à celles-ci d’une grande partie de la noblesse française, il a compris que l’idée d’ordre ne retrouvera son prestige qu’en s’appuyant sur des enseignements immémoriaux et universels, valables partout et toujours. Il affirmera dans Les Modérés : « On voit de quelle importance a été la victoire des philosophes au XVIIIe siècle ; ils ont découronné l’ordre pour longtemps : ils l’ont décrédité dans l’âme même de ses défenseurs ». Ceux-ci désormais, pour être à la hauteur du drame universel qui se joue, doivent opposer à la cohorte des fils légitimes et illégitimes des Lumières les plus hautes productions de l’esprit : cela signifie qu’il leur faut faire appel à l’œuvre de Maurras et à l’école contre-révolutionnaire du XIXesiècle, mais plus encore à La République de Platon, à la Politique d’Aristote, à saint Thomas d’Aquin et au Dante du De Monarchia, ou encore — pourquoi pas ? — au Tao Te King de Lao-tseu et à l’Arthashâstra indien, tous textes de la “politique traditionnelle” qui ignorent superbement les anti-principes démocratiques.

L’esprit du temps est en outre propice à l’évasion. Au début des années vingt, Bonnard, comme bien d’autres, ressent l’appel de l’Asie, dont il dit dans En Chine : « Au moment où le matérialisme moderne envahissait son domaine, elle s’emparait, en Europe, de tous ceux que ce matérialisme comblait de dégoût » (15). Il est en cela le compagnon d’esprits aussi différents que Romain Rolland, Hermann von Keyserling, René Guénon, Julius Evola, René Daumal, etc.

On peut d’ailleurs observer sans plus attendre que, dans le domaine oriental, Bonnard faisait preuve d’un jugement très sûr, ne confondant pas les élucubrations de Madame Blavatsky et de sa Société Théosophique, ou les cosmologies syncrétistes et embrouillées de Rudolf Steiner, avec les enseignements traditionnels. Son jugement sur Keyserling — personnage surfait qui eut précisément son heure de gloire dans les années vingt — recoupe parfaitement celui de Julius Evola, auteur avec lequel Bonnard, il est vrai, présente plus d’un point commun (16). Bonnard écrit en effet à propos du pontifiant “penseur” germano-balte : « L’explicateur international, le conférencier universel. […] Il ne pense plus, il se répète, cartonné et magistral. Les livres où il explique tout, écrits à la hâte, sans examen sérieux, il les appelle ses méditations. Ce fabricant fournit des idées générales à des gens qui n’en ont pas de particulières » (17). Cette “bonnardise” d’une ironie mordante est confirmée par Evola, qui eut l’occasion de rencontrer Keyserling : « Le fait de le connaître directement me fit voir clairement que j’avais en face de moi un simple “Philosophe de salon”, vaniteux, narcissique et présomptueux au-delà de toute description » (18).

Par sa façon de traduire partout dans la société la hiérarchie invisible présidant à l’ordonnance de l’univers, la Chine ancienne fait figure de modèle aux yeux de Bonnard : « jamais, peut-être, écrit-il, une société humaine n’a été plus étroitement liée à l’ordre du monde. Chaque fonctionnaire n’était que le dédoublement et la transfiguration d’un agent naturel. Chaque trouble de l’univers avertissait d’un dérangement dans l’État » (19).

En Asie, Bonnard rencontre également un trait qui s’accorde particulièrement bien à sa nature : la communion de l’homme avec tout ce qui est vivant. Elle a pour corollaire le rejet radical de l’individualisme, de tous les Moi dilatés qui étalent leur néant de fatuité sur les tristes tréteaux du monde moderne. Songeant à l’influence du bouddhisme sur la civilisation chinoise, Bonnard saisit admirablement ce qui fait la force de la conception extrême-orientale de la vie : « Le sentiment de la parenté des êtres, la croyance aux renaissances sans nombre, tout concourt à faire qu’un homme, heureux ou misérable, ne se confonde jamais complètement avec sa condition du moment. Il garde sur elle une supériorité passive et ne la considère que comme un vêtement emprunté, qu’il va bientôt rendre et changer au grand vestiaire » (20). Quelques années avant sa mort, dans l’un des quatre articles qu’il donna au Spectacle du Monde, Bonnard confessa toute sa reconnaissance envers saint François d’Assise qui, « en étendant si largement son amour sur tout ce qui vit, et particulièrement les animaux (…) répare en quelque mesure l’immense infériorité de l’âme européenne par rapport à l’âme asiatique », ajoutant aussitôt à cela une réflexion d’inspiration très “guénonienne” : « Sans doute, on trouverait dans le catholicisme du Moyen Âge quelques témoignages des mêmes tendances, car il ne faut pas oublier qu’en dépit de la différence des religions, l’âme du Moyen Âge et celle de l’Asie se sont étendues sur le même plan, et c’est la Renaissance qui a rompu cette continuité, par la prépondérance qu’elle a donnée à l’homme comme être de raison » (21).

Chez Bonnard, l’amour de l’Asie allait donc bien au-delà de l’attirance esthétique pour les laques, ou les étoffes et les estampes dont il tapissa son cabinet de travail. Son livre sur la Chine prouve qu’il avait lu les meilleurs sinologues de l’époque et l’on sait qu’il était abonné au Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient. En 1925, il rend compte élogieusement, dans le journal des Débats, d’un ouvrage de René Guénon, L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, qu’il range parmi les livres pouvant donner de l’Asie « une idée profonde et vraie » (22). Quelques années plus tard, dans un numéro de la Nouvelle Revue Française consacré à Gobineau, Bonnard rend hommage en ces termes à l’auteur de l’essai intitulé Les Religions et les philosophies de l’Asie centrale : « Ayant moi-même cette Asie pour patrie personnelle et pour immense refuge, loin du vulgaire Occident, je lui suis reconnaissant d’avoir été l’un de ceux qui la dévoilèrent » (23). Les fracas de l’histoire ne pourront rien contre cette dilection qui, à elle seule, fait de Bonnard un cas à part au sein de la culture de droite en France au XXe siècle. Le 5 mars 1940, il écrit en effet à l’abbé Farnar qu’il rencontre en Extrême-Orient « des façons de comprendre la vie et de contempler le monde en m’associant à lui qui répondent à ma nature » (24).

La poésie de l’ordre

Bonnard, de toute évidence, ne partageait pas les vues anti-orientales de l’école maurrassienne, toujours prête à ne déceler que du “panthéisme” en dehors du catholicisme romain ou, au mieux, des formes de la “mystique naturelle” annonçant la Révélation chrétienne. Mais c’est surtout sa vision poétique de l’ordre qui l’éloigne de Maurras. Pour celui-ci, la solution monarchique est la conclusion nécessaire d’un raisonnement rigoureux, même si le sentiment y entre pour une part ; pour Bonnard, c’est d’abord une affaire de cœur. Il est en cela beaucoup plus proche — sinon par l’écriture, du moins par la sensibilité — des royalistes pré-maurrassiens, donc du légitimisme, qu’illustrèrent sur le mode de la nostalgie poignante des écrivains comme Barbey d’Aurevilly et Villiers de l’Isle-Adam. Bonnard dit d’ailleurs du mouvement légitimiste qu’il « fut certainement ce qu’il y eut de plus noble dans la vie politique de la France au XIXe siècle, précisément parce qu’il ne fut pas un parti, mais, dans le siècle des individus, la réunion des âmes fidèles qui gardaient la nostalgie d’un ordre plus réellement humain ».

« L’ordre est le nom social de la beauté » : partant de cet axiome, Bonnard définit ici, en quelques pages magnifiques, une sorte d’esthétique de l’ordre. Pour cela, il fait appel au général Gneisenau et à l’expression de son loyalisme envers le roi Frédéric-Guillaume de Prusse ; il évoque ses souvenirs d’avant la Première Guerre mondiale, lorsque, se promenant de nuit dans une capitale endormie, peuplée seulement des statues de ses héros et de quelques soldats veillant sur elles, il voyait alors « les deux extrémités d’une hiérarchie où tout se tenait ». Il n’y a en effet aucune contradiction, sinon pour les petits esprits qui réduisent la culture à l’exercice de l’intelligence, entre le service des armes et celui de l’art, le premier étant même, souvent, la condition indispensable à l’épanouissement du second. « Le soldat allait et venait régulièrement — écrit Bonnard — et j’écoutais avec plaisir son pas bien frappé résonner dans le solennel silence : il me semblait entendre les lourds spondées de ce poème de l’ordre, dont les dactyles délicats vibraient au haut des palais, dans le clair de lune ».

Une société noble est une société policée, dans tous les sens du terme. Et il est permis de penser que sa fréquentation assidue des cultures chinoise et japonaise renforça chez Bonnard son penchant pour la poésie de l’ordre, que résumaient si bien, au Japon, l’alliance du tranchant du sabre et de la pureté du chrysanthème dans l’âme du guerrier, ou le contraste entre la fragilité des pétales de la fleur de cerisier et la rigidité de l’armure du samouraï sur laquelle la brise les répand.

Il est significatif que Bonnard, dans l’un de ses derniers écrits, ait de nouveau fait appel à l’ancien Japon pour illustrer de façon particulièrement forte l’opposition entre monde de la Tradition et modernité. « On conservait, rappelle-t-il, au fond des familles nobles du Japon, des lames d’une trempe incomparable qui, au lieu des jolis fourreaux que l’art a concédés là-bas aux moindres poignards, n’ont pour gaines que de simples étuis de bois blanc, par un goût très japonais qui introduit parfois une affectation de rudesse parmi des raffinements infinis. Ces sabres sacrés représentaient, avec une force presque magique, l’honneur intraitable, le dévouement sans bornes, la fidélité sans conditions, la chevalerie la plus scrupuleuse. J’ai lu il y a quelque temps dans un journal qu’ils sont présentement recherchés et acquis par des Américains qui les emportent chez eux, où ils finiront comme des choses mortes dans une armoire ou une vitrine. Cette idée a suffi à me rendre triste tout un soir » (25).

Dans son remarquable essai consacré à plusieurs écrivains qui choisirent la voie de la Collaboration, Paul Sérant a dit de Bonnard : « Ses réflexions religieuses et métaphysiques sont dominées par le souci esthétique » (26). Cette remarque vaut plus encore pour ses idées politiques. Peut-être est-ce dans son livre sur saint François d’Assise que Bonnard a livré l’une des clés permettant de comprendre ses choix, lorsqu’il dit du Poverello, en qui le dépouillement s’associait à la délicatesse : « Comme pour toutes les âmes exquises, le Bien et le Mal devaient lui apparaître sous les espèces du Beau et du Laid » (27).

Or, la République est laide, puisqu’elle « ne peut pas organiser une cérémonie convenable. Cette répugnance esthétique pour un régime privé de toute majesté a pour pendant chez Bonnard le rejet quasi phobique du type humain qui en est comme le précipité final : l’“individu”.

“… Jusqu’à ce que la Révolution détruise la République, la République servira la Révolution”

Peu de livres vont aussi loin que Les Modérés dans la critique contre-révolutionnaire du régime républicain et de ses origines. Rien de la Révolution de 89 ne trouve grâce aux yeux de Bonnard : « Une nation qui veut vivre ne peut tirer de la Révolution française aucun principe de pensée ni de conduite », ne craint-il pas d’affirmer. La Révolution marque la grande rupture d’avec la vieille France, et la seule continuité existant entre l’Ancien Régime et la République est l’obstination dans les défauts de la noblesse du XVIIIe siècle : « La démocratie française est au bas des deux derniers siècles comme un marais sous une cascade : c’est la vulgarisation finale de toutes les erreurs qui ont d’abord enivré les gentilshommes et les beaux esprits ».

L’appartenance future de Bonnard au camp des ultras de la Collaboration n’autorise pas à sous-estimer la réalité de ses sentiments contre-révolutionnaires. Il a eu, certes, des mots favorables pour les régimes dictatoriaux d’Italie et d’Allemagne, mais où ne percent en vérité ni admiration ni enthousiasme. Nous dirons que Bonnard, par sa formation, ses lectures, ses inclinations profondes, ses fréquentations, venait de trop loin pour “tomber” dans le fascisme, a fortiori pour y voir une “Seconde Révolution”, éventuellement étendue à l’Europe tout entière, susceptible d’annuler les effets de la première en retournant contre elle les armes dont les Jacobins s’étaient servis.

Bonnard est contre-révolutionnaire par la nature même de l’analyse qu’il applique à la Révolution. Lorsqu’il la dépouille des oripeaux romantiques dont elle a été affublée depuis Michelet, il rejoint toute l’historiographie contre-révolutionnaire. Certaines de ses réflexions rappellent de très près Augustin Cochin. Témoin celle-ci : « Les révolutions sont les temps de l’humiliation de l’homme et les moments les plus matériels de l’histoire. Elles marquent moins la revanche des malheureux que celle des inférieurs. Ce sont des drames énormes dont les acteurs sont très petits ». Cette interprétation de la Révolution française comme entrée dans l’ère des masses et première étape d’un processus d’émergence de forces élémentaires infra-humaines qui vont échapper de plus en plus au contrôle des hommes, est un topos de la pensée contre-révolutionnaire, initialement énoncé par Joseph de Maistre dans un passage resté célèbre : « Enfin, plus on examine les personnages en apparence les plus actifs de la révolution, et plus on trouve en eux quelque chose de passif et de mécanique. On ne saurait trop le répéter, ce ne sont point les hommes qui mènent la révolution, c’est la révolution qui emploie les hommes. On dit fort bien, quand on dit qu’elle va toute seule » (28).

Pour Cochin également — qui fut le premier à mettre en relief le rôle joué, dans la Révolution française, par la “machine” impersonnelle que constituaient les sociétés de pensée —, sous la Révolution « le peuple-roi n’a pas connu de maîtres : ses meneurs ne sont que ses valets, ils le proclament à l’envi, et à les voir de près, on est tenté de les prendre au mot : car les gens de loi tirées de leurs études par la Révolution, qui font la leçon au roi tandis que le flot les porte, retombent à leur mesure dès qu’il les abandonne ; et cette mesure est médiocre. […] Le drame est sombre et poignant, mais joué par une troupe de province, et les situations sont plus grandes que les hommes » (29).

La conviction contre-révolutionnaire est si profonde chez Bonnard qu’au moment où la Troisième République, qui n’est que « de la Révolution ralentie et de la Terreur délayée », succombe sous le poids des circonstances auxquelles elle était bien incapable de faire face, cet incroyant pénétré du sens du sacré note dans son Journal, le 25 juin 1940 : « Si la France s’était repentie une seule fois depuis la Révolution, elle eût retrouvé son destin. Un sentiment profond l’eût ramenée aux vérités salutaires » (30). Ainsi le lettré féru de doctrines orientales, mais français par tout son être, retrouve-t-il une des idées maîtresses de la contre-révolution : l’expiation réparatrice de tous les “péchés” commis par la Révolution contre la France, “fille aînée de l’Église”.

On touche ici du doigt l’une des contradictions de Bonnard, plus sensible dans Les Modérés que partout ailleurs dans son œuvre : cet amoureux du Trône et de l’Autel n’a pas été touché par la grâce. Or, est-il possible d’être vraiment contre-révolutionnaire, quand on est Français, mais que l’on n’est pas catholique ? Bonnard a bien conscience, comme tout contre-révolutionnaire conséquent, de la filiation profonde qui rattache, en-deçà de l’écume des événements, la Révolution française à la Troisième République finissante, ainsi que le prouve ce passage des Modérés: « C’est une des lois les plus certaines de la politique que tout régime a un contenu d’idées et de sentiments qui, de son origine à sa fin, le forcent d’agir selon ce qu’il est […], et cette fatalité n’est jamais plus rigoureuse que lorsqu’il s’agit, comme c’est le cas pour la République française, d’un régime constitué dans les discordes civiles et né avec une âme de parti ».

Il est donc clair que pour Bonnard, tout redressement national effectif « suppose la disparition de la société française née de la démocratie » (31). Mais, parce qu’il n’est pas catholique, Bonnard ne se sent pas obligé de relier son rejet de la Révolution à une tradition religieuse, antérieure et supérieure à la pseudo-tradition républicaine, et de l’appuyer sur une base sociologique qui, qu’on le veuille ou non, appartient aux “tendances lourdes”, profondément enracinées, de la société française : la base que forment, précisément, les “catholiques de tradition”, lesquels étaient évidemment plus nombreux à l’époque des Modérés qu’aujourd’hui, mais peut-être moins conscients des raisons ultimes de leur combat. Cela aussi le sépare de l’Action française.

Bonnard ne se réfère pas non plus à la conception maurrassienne des “quatre États confédérés”, qui eût pu, en principe, lui fournir un argumentaire pour analyser la tare originelle du régime, qu’il énonce comme suit : « Le malheur de la République est d’être née dans la haine : elle date du moment où la France s’est divisée ». Pour Maurras, si la République est un régime de division intestine, c’est aussi parce qu’elle offre en France la particularité d’avoir servi à des minorités plus ou moins organisées à se pousser sur le devant de la scène, afin d’y occuper une place et d’y exercer une influence disproportionnées à leur consistance numérique et à leur contribution à l’ensemble de l’histoire de la nation française. Ébauchée dans L’Action française du 15 août 1904, reprise en 1906 dans Le Dilemme de Marc Sangnier et en 1921 dans La Démocratie religieuse, la conception maurrassienne vise à expliquer « ce qu’on appelle la continuité républicaine » par « l’hégémonie des quatre États confédérés — juif, protestant, maçon, métèque — dont trois au moins sont héréditaires » (32). Ces quatre États, véritables féodalités dans l’État, formeraient l’ossature du régime républicain, par-delà les partis, les étiquettes et les alliances de circonstance : « Sans eux, écrit Maurras, tout se serait effondré dans la plus grossière anarchie, mais ils présentent cet inconvénient politique de ne rien avoir de français tout en possédant la France et d’être intimement hostiles à tout l’intérêt national qu’ils ont cependant assumé le soin de gérer » (33).

On voit ce qu’a d’outré la conception maurrassienne si l’on songe au seul Ancien Régime : il paraît en effet impossible de soutenir que les protestants n’ont, historiquement, « rien de français ». Mais cette conception s’avère plus pertinente lorsqu’on se penche sur le présent. C’est ainsi qu’on pouvait lire dans Le Nouvel Observateur du 31 octobre 1991 : « Depuis 1789, les protestants ont, en effet, conclu avec la gauche un mariage de raison et d’amour.[…] Hormis aux débuts de l’anticléricale IIIe République qu’ils ont portée sur les fonts baptismaux et qui leur demeure si chère, jamais une telle pléiade de huguenots n’a participé à la gestion du pays ». Et cet hebdomadaire d’énumérer complaisamment les noms de Michel Rocard, Lionel Jospin, Pierre Joxe, Georgina Dufoix, du maire de Strasbourg Catherine Trautmann, des financiers Nicolas et Jérôme Seydoux (très liés à l’actuel président de la République) — tous d’origine protestante et tous serviteurs ou soutiens zélés de la pseudo-tradition républicaine la plus hostile au mouvement national. Cela ne saurait d’ailleurs faire oublier la contribution que plusieurs protestants apportèrent au mouvement national, ni la présence, à droite, d’intellectuels d’origine protestante, même s’il s’agit en l’occurrence d’une droite plus ou moins “modérée” au sens de Bonnard. Il suffira de nommer ici Raoul Girardet et Pierre Chaunu.

Du point de vue contre-révolutionnaire le plus rigoureux, ce sont les quatre États confédérés « qui ont imposé en France une autre tradition, une nouvelle tradition, religieuse et nationale, celle des grands principes de 1789, celle de l’anti-catholicisme, celle de la religion démocratique moderne » (34). Tertium non datur : « Car il y a en France deux traditions, inégalement françaises, inégalement anciennes, inégalement traditions. Elles (co)existent sans se confondre » (35).

Bonnard croyait-il, au moment où il écrivait Les Modérés, que la première tradition formant le cœur de l’identité française avait survécu au point de pouvoir être réveillée et de renverser la République ? Sa position sur ce point présente un certain flottement. Tantôt il répète après Maistre que les peuples ont les gouvernements qu’ils méritent et qu’au lieu d’« opposer une nation pourvue de toutes les bonnes qualités à un régime chargé de toutes les mauvaises, fiction lâche et fausse qui ne mène à rien » — ce qui contredit la distinction maurrassienne entre pays légal et pays réel —, il ne faut « pas craindre de connaître le régime et la nation l’un par l’autre » [dans cette optique, est-on tenté d’ajouter, la conception même des quatre États confédérés relèverait d’une vision “conspirationniste” de l’histoire et de la logique du “bouc émissaire” ; c’est Maurras écrivant en 1912 : « Une démocratie en France ne peut vivre qu’appuyée sur des tempéraments républicains qu’il faut chercher surtout dans la minorité protestante et juive » (36). Tantôt Bonnard dit des républicains convaincus : « Que redoutent-ils donc ? Ils connaissent trop bien les modérés pour pouvoir les craindre. Ce qu’ils paraissent appréhender, c’est qu’il ne subsiste, au-dessous des partis, et malgré tout ce qu’ils ont pu faire pour la détruire, une France des profondeurs, une France des siècles, qui les fera tomber si elle remue ».

En résumé, si l’opposition entre une tradition française fondée pour l’essentiel sur le catholicisme et ce que nous préférons appeler (contrairement à Jean Madiran), une “pseudo”-tradition républicaine (puisqu’elle ne s’enracine dans rien qui soit effectivement sacré ou authentiquement religieux) poursuivant jusqu’à son terme la déchristianisation de la France peut sembler trop rigide et simplificatrice, le fait est qu’elle aide à saisir, avec d’autres facteurs d’explication, la longue série des guerres et déchirements franco-français depuis la Révolution : insurrection vendéenne et phénomène de la chouannerie, Restauration, Commune de Paris, effervescence boulangiste, affaire Dreyfus, Vichy et la Résistance, sans oublier la situation créée par la récente montée en puissance du Front national. Ce sont là des signes de contradiction de la France moderne et contemporaine, qu’il y a tout lieu de regretter, mais qu’il serait encore plus vain de prétendre ignorer.

En dépit du danger qu’il y a toujours à se livrer à des comparaisons entre des situations différentes, car l’analogie n’est pas l’identité, on peut tout de même s’offrir une brève digression en rapport avec l’actualité. Il serait à première vue logique de reprocher aux contre-révolutionnaires d’aujourd’hui de vouloir défendre si désespérément l’identité nationale tout en insistant, comme ils le font, sur la rupture inaugurale de 89. Mais c’est une chose de détester la République tout en respectant ses lois et ses usages pour ne pas attenter à l’unité nationale ; et c’en est une autre d’entretenir par médias interposés un climat de guerre civile larvée, en “criminalisant” par exemple 15 % de l’électorat (et plus potentiellement, puisqu’un sondage apparemment fiable a montré qu’un Français sur trois se reconnaît peu ou prou dans les thèses du Front national), en envisageant même froidement, comme certains, d’interdire le parti représentant cette frange de l’électorat.

Il ne s’agit pas ici de sous-entendre que ce parti est, aujourd’hui en France, l’expression politique d’une contre-révolution redevenue consciente de son héritage. Regroupement très composite de plusieurs tendances de la droite française, le Front national, comme les nationalistes de la fin du XIXe siècle, associe le “culte” de Jeanne d’Arc à “La Marseillaise”, qui vient clore ses grandes réunions, sans se soucier de cette contradiction pourtant patente. Mais il compte en son sein une tendance “nationale-catholique” — organisée autour du quotidien Présent et des comités Chrétienté-Solidarité — qui ne craint pas de reprendre la devise de la Pucelle, “Dieu premier servi”, et qui est expressément contre-révolutionnaire.

Il est donc probable qu’en vertu de la coexistence en France d’une tradition nationale catholique et d’une pseudo-tradition républicaine, le Front national incarne d’ores et déjà et plus ou moins bien, quelque chose de beaucoup plus grand que lui et qui s’enracine, que la plupart de ses membres en aient conscience ou non, dans une mentalité qui n’est pas acquise de cœur aux “grands principes” de 89.

Psychologie sociale des “Modérés” : individualisme et verbalisme

La politique, elle aussi, est plus grande que ce qu’elle paraît être, et qui inspire souvent tant de dégoût. Elle est un drame, souligne Bonnard, qui rappelle fort justement que « ce qui fait qu’elle ne pourra jamais être négligée, c’est que le sort de tout ce qui la dépasse se décide en elle ». Voilà précisément ce que ne veulent pas voir les modérés, qui pensent pouvoir tout arranger par le dialogue, la conciliation, le compromis, bientôt suivis de la compromission et de la reddition pure et simple à l’adversaire, à son vocabulaire pour commencer. Ces modérés, Bonnard les a visiblement beaucoup fréquentés : sinon, il ne les décrirait pas si bien. Son travail relève à la fois de l’observation empirique et de la psychologie sociale : c’est une théorie des passions et des faiblesses humaines appliquée à la vie collective. Une théorie qu’on peut juger obsolète aujourd’hui, dans la mesure où Bonnard, très brillant dans la description des phénomènes sociaux de surface, n’arrive jamais à une véritable étiologie sociale. Mais une théorie qui a en tout cas le mérite, pour ce qui est des modérés, d’adhérer étroitement à la réalité des choses.

Les modérés « sont les restes d’une société », celle où l’on s’accommodait tant bien que mal des principes de 89 parce qu’ils ne s’étaient pas encore transformés en pseudo-religion des Droits de l’Homme envahissant tous les domaines de la vie civile et, surtout, parce que la République, en France, s’appuyant sur la solidité de l’État et l’omniprésence de l’administration, a toujours su préserver — hélas ! est-on tenté de dire — une apparence d’ordre. Ce désordre établi, cette subversion installée qui fait que les trains arrivent à l’heure et que la sécurité des personnes et des biens est assurée, voilà ce qui satisfait pleinement la bourgeoisie, qui n’est qu’un autre nom des modérés : depuis la Révolution, elle n’a cessé de préférer, dit Bonnard dans une de ces formules dont il a le secret, « une anarchie avec des gendarmes » à « une monarchie avec des principes ».

Jouissant encore des résidus d’un certain ordre dont ils ont hérité sans en connaître le prix et sans jamais songer à le défendre vraiment, les modérés sont pour Bonnard la quintessence de la médiocrité française, l’expression la plus basse du type humain que fabrique la modernité en général : “l’individu”. C’est en tant qu’il est d’abord un individu — à savoir un homme « réduit par l’exigence de la vanité à l’indigence du Moi […], prompt à se pousser dans une organisation sociale dont il profite sans la soutenir » — que le modéré s’oppose nettement au réactionnaire, « plus fier de l’ensemble auquel il reste attaché que des facultés dont est parée sa nature ».

Débiteur qui ne se sent jamais d’obligation envers le passé de sa nation et la communauté à laquelle il appartient, le modéré est devenu peu à peu le modèle de toutes les classes et ses défauts ont fini par atteindre les couches populaires, donnant lieu à la misérable figure sociale de “l’assisté”, dont Bonnard, près d’un demi-siècle avant que le mot se répande, avait tracé, devant les chefs miliciens, un portrait plus vrai que nature : « L’individu, c’est le dernier produit d’une société qui devient stérile, c’est l’être humain tombé de la plénitude de l’homme dans l’exiguïté du Moi, c’est le nain arrogant, l’avorton prétentieux qui, toujours content de soi, n’est jamais content des autres, qui, restant toujours isolé sans être capable de vivre seul, à la fois dissident et dépendant, est l’atome d’une foule au lieu d’être l’élément d’un peuple. L’individu vit perpétuellement dans un état de désertion sociale. Il prétend être entretenu par une société qu’il n’entretient pas, il demande sans apporter, il voudrait tout recevoir sans rien donner et, dans une société décomposée, il représente un abaissement et une déchéance qui se retrouvent à travers toutes les classes » (37).

Énoncé dans Les Modérés, soit plus ou moins à l’époque où Drieu opposait « la France du camping » à celle de « l’apéro » (on sait que l’une et l’autre se sont très facilement retrouvées depuis), ce rejet du Français-type de la démocratie façon Front Populaire, tout entier résumé dans la formule “j’ai ma combine”, va se durcir encore chez Bonnard pour atteindre à une véritable répulsion qui, dans un style tout différent, n’est pas moins forte que celle de Céline. L’un et l’autre, sous l’Occupation, éprouveront un dégoût physiologique devant la lâcheté, l’attentisme et l’égoïsme de millions d’“individus” français. C’est Céline vilipendant en 1941 les petits-bourgeois gonflés de “droits” : « Ils veulent rester carnes, débraillés, pagayeux, biberonneux, c’est tout. Ils ont pas un autre programme. Ils veulent revendiquer partout, en tout et sur tout et puis c’est marre. C’est des débris qu’ont des droits » (38). Et c’est Bonnard mettant le doigt sur la plaie dans Je suis partout le 25 août 1940 : « Regardez-le, cet homme que la démagogie bourgeoise […] a multiplié chez nous en tant d’exemplaires, à la fois mou et fanfaron, avachi et prétentieux, ne se contentant pas de se relâcher en tout, mais mettant encore un plumet de fatuité à sa négligence » (39).

L’autre point par où la critique de Bonnard s’exerce contre la psychologie sociale des modérés est le verbalisme, le règne des mots, l’inflation verbale. En cela aussi, Bonnard se rattache à toute une lignée de la culture de droite, et plus précisément du traditionalisme anti-moderne, que soude, par-delà des jugements fort différents sur le christianisme, l’insistance sur le thème de la modernité comme âge de la “discussion perpétuelle” (40). Cette dernière formule est de Donoso Cortés, pourfendeur de la bourgeoisie comme “classe discuteuse” par excellence, et qui s’était bien aperçu que, du point de vue de la philosophie démocratique, « la discussion est la vraie loi fondamentale des sociétés humaines et l’unique creuset où, après fusion, la vérité, dégagée de tout alliage d’erreur, apparaît dans sa pureté » (41). Maurras, de son côté, prononcera un jugement analogue : « La République est le régime de la discussion pour la discussion et de la critique pour la critique. Qui cesse de discuter, qui arrête de critiquer, offense les images de la Liberté. La République, c’est le primat de la discussion et de la plus stérile » (dansL’Action française du 22 novembre 1912).

Mais ce qui fait l’originalité de Bonnard, c’est que sa critique de la rhétorique, dont les modérés lui apparaissent comme les champions, s’intègre à une analyse de vieux défauts spécifiquement nationaux que les Français doivent quitter absolument. Le délicat qu’était Bonnard, admirateur de la vie de société portée dans la France du XVIIIesiècle à une manière de perfection, s’était également convaincu que la France moderne « est le pays où les défauts des salons sont descendus dans les rues ». En somme, seuls les charmes de l’ancienne société ne sont plus là, « ses inconvénients durent encore ».

La fatuité bien française qui consiste à croire la bataille gagnée avant de l’avoir engagée, le goût incorrigible pour les bons mots qui évite de penser vraiment et pour la petite anecdote mesquine, le besoin de paraître en toutes circonstances pour masquer le manque d’originalité vraie, la frivolité devenue de longue date une maladie sociale, sont décortiqués dans Les Modérés mieux que dans tout autre livre sur la psychologie nationale. Bonnard estime que les Français, toutes classes sociales confondues, se caractérisent par un « incroyable éloignement du réel » ; leur « curiosité volage pour toutes les idées », qui fait qu’ils se croient généralement très malins, n’est pour lui « que l’incapacité d’en retenir fortement aucune ».

La démocratie, qui érige le café du commerce en système de commentaire permanent de la vie, où le premier crétin venu peut se flatter d’avoir des opinions sur tout à la mesure même de son ignorance, a donc renforcé un vieux défaut national et fourni des conditions idéales, s’il est permis de s’exprimer ainsi, à l’épanouissement béat du phraseur parasitaire. Mais ce que le génie de Bonnard pour saisir la psychologie des peuples met bien en relief, c’est que cet égotisme extrême ne débouche même pas sur une quelconque originalité intéressante.

On sait que l’Angleterre a la réputation justifiée d’être le pays des bizarres et des sociétés d’excentriques. Or Bonnard, dans un écrit postérieur d’un an aux Modérés, avait bien vu tout ce qui sépare l’individualisme français, vêtu de sa seule médiocrité, de l’originalité authentique dont certains Anglais, natifs d’un vieux pays dont l’identité profonde n’a pas été déchirée par les remous de l’histoire, étaient et sont capables de faire preuve. Une intuition infaillible le guide ici, qui lui fait écrire à propos de l’originalité : « En France, elle est ajoutée à l’individu, on pourrait la lui ôter. En Angleterre, elle lui est inhérente. En France, elle est artificieuse et volontaire, en Angleterre ingénue et involontaire. En France, c’est souvent un plumet dont s’attife l’individu ; la prétendue singularité n’est qu’une bravade de l’homme ordinaire. Elle a des origines sociales et non naturelles, c’est une façon de paraître et non d’exister. Elle a des causes mondaines, et ainsi elle est déterminée d’avance par les tendances et par les modes de cette société où l’individu la manifeste. En Angleterre, au contraire, l’originalité visible de l’individu exprime sa singularité réelle […], celui qui la manifeste ainsi se moque de l’opinion, et ne se soucie pas de l’applaudissement social » (42).

Appliquée à la vie politique, la logomachie démocratique fait l’objet de deux remarques essentielles, d’une actualité étonnante, de la part de Bonnard. L’une est d’ordre général et porte sur la guerre sémantique, l’une des caractéristiques majeures du XXe siècle : « Le premier réalisme, en politique, est de connaître les démons qui sont cachés dans les mots ». L’autre est d’ordre local, et chaque jour qui passe en confirme le bien-fondé : « La France est le pays où l’on a peur des mots, comme dans d’autres on a peur des fantômes : en face de ceux qui servent d’épouvantails, il y a ceux qui servent d’appâts ».

La peur française des mots n’empêche pas de parler, bien au contraire. C’est une fausse peur soigneusement calculée qui vise à ahurir par des mots et à couper la parole, à interdire de parole ceux qui ont été préalablement désignés par certains mots employés comme des armes. Cela ne vaut pas seulement pour des termes comme “extrême droite”, “racisme”, “fascisme”, “nazisme”, devenus indéfiniment applicables et extensibles depuis 1945. À l’époque des Modérés, il était déjà admis qu’un “conservateur” est nécessairement hostile à tout “changement”, qu’un “réactionnaire” ne peut que tourner le dos à toute espèce de “progrès”, qu’un catholique convaincu est un homme prisonnier de “dogmes dépassés”, quand d’autres, les francs-maçons par exemple, ont pour eux la “tolérance” et la “liberté d’esprit”.

Mais il est vrai que ces formes de péjoration n’étaient rien en comparaison de la gigantesque imposture lexicale du soi-disant “racisme” d’aujourd’hui. En effet, si les mots avaient encore un sens dans ce pays subverti jusqu’à la moelle, le mot “racisme” devrait désigner exclusivement une idéologie affirmant le caractère central du facteur racial dans le cadre d’une tentative d’explication de l’histoire, ou bien soutenant la supériorité d’une ou plusieurs races sur les autres, et le droit subséquent des premières à exploiter, voire à exterminer les secondes. Or, tout cela n’a strictement rien à voir avec la tradition doctrinale du mouvement national en France, où les théoriciens du “racisme” n’ont jamais eu le moindre succès. Avec l’antiracisme actuel, on sort en fait de toute rationalité, de toute logique, pour tomber dans le conditionnement de masse. Comme l’a bien vu Jules Monnerot, « l’antiracisme est un racisme contre les racistes », ou, plutôt, contre ceux ainsi qualifiés. « Le groupe détesté est construit par le groupe détestateur qui sélectionne des traits réels et même, en plus, des traits imaginaires, traits qui sont l’objet de rites d’exécration et de malédictions collectives à la mode du XXe siècle réputé civilisé, surtout de malédictions médiatiques. Ce sont techniquement les plus parfaites excitations à la haine qu’on ait connues dans l’histoire de l’humanité »(43).

Rééditer Les Modérés, c’est donc aussi participer à l’entreprise de démontage du terrorisme intellectuel savamment mis en œuvre par les défenseurs des idées “généreuses”.

Enfin, il est évident que l’ouvrage de Bonnard est plus actuel que jamais si on le replace dans l’histoire de la droite française au XXe siècle. L’opposition modéré/réactionnaire sur laquelle Bonnard revient à plusieurs reprises, recoupe deux autres oppositions qui n’ont cessé de marquer le mouvement national en France : celle des “nationaux” et des “nationalistes”, celle des notables et des militants. Les réflexions de Bonnard sur les émeutes du 6 février 1934, qu’on lira au détour de plusieurs pages des Modérés, permettent déjà de comprendre ce qu’il pensait de l’agitation brouillonne des “nationaux”. Dans son Journal, il est beaucoup plus clair, c’est-à-dire beaucoup plus méprisant. C’est ainsi qu’il note à propos du colonel de La Rocque, le chef des Croix-de-Feu : « La Rocque, me dit-on, a quelque chose de fonctionnaire en lui. Non. De factionnaire. Un autre me dit : il organise des défilés. Non. Des défilades » (44).

“Le Destin n’attend pas”

Le 7 décembre 1940, Abel Bonnard écrit dans l’un des articles qu’il réunira l’année suivante sous le titre Pensées dans l’action : « Le Destin n’attend pas : dans la vie des nations comme dans celle des individus, il n’y a que de rares moments de choix, dont il faut reconnaître l’insigne importance, si l’on veut profiter pleinement des chances qu’ils nous offrent. L’Occasion est une déesse qui ne s’assied pas » (45).

Le futur successeur du latiniste Jérôme Carcopino au ministère de l’Éducation nationale du régime de Vichy, poste qu’il occupera du 18 avril 1942 au 20 août 1944, croit donc que la cuisante défaite de juin 1940 est une occasion à saisir pour répudier la démocratie et tenter de rebâtir de fond en comble un ordre français. Une espérance de renaissance a brillé un instant, à laquelle Bonnard s’est rallié, comme tant d’autres, par détestation de la démocratie et de la République, certes, mais aussi par patriotisme. On ne saurait expliquer ses choix, en revanche, par une germanophilie prononcée. Classique par son style et par sa culture, Bonnard a toujours été beaucoup plus tourné vers la Grèce, Rome ou l’Asie que vers l’Europe du Nord, et il est plus que probable que le “romantisme d’acier” cher au Dr Goebbels n’évoquait rien pour lui. Mais Bonnard a succombé aux sirènes “européanistes” de la propagande allemande et pensé — à tort — que l’Allemagne hitlérienne avait sincèrement renoncé à son pangermanisme devant les nécessités urgentes de la “croisade” antibolchevique à l’Est.

L’explication proposée par un esprit pourtant aussi fin qu’Ernst Jünger, qui mentionne Bonnard à quatre reprises dans son Second Journal parisien (1943-1945), n’est pas convaincante. En date du 31 août 1943, Jünger note : « Pourquoi Bonnard, cet homme sagace, à l’esprit clair, se perd-il dans de tels domaines de la politique ? En le voyant, j’ai pensé à ce mot de Casanova, disant qu’aux fonctions d’un ministre devait être associé un charme qu’il ne parvenait pas à comprendre, mais qui opérait sur tous ceux qu’il avait vus dans un tel poste. Au vingtième siècle, il ne reste plus que le travail et les coups de pied de l’âne que vous donne la populace, et auxquels il faut se résigner tôt ou tard » (46).

Bonnard en conseiller du Prince et homme d’influence, délaissant les croisières d’autrefois, les conversations mondaines et les lectures érudites, pour satisfaire un appétit de pouvoir et savourer encore mieux le goût bien agréable de la revanche sur un régime honni ? Peut-être, ce sont des choses qui arrivent assez souvent aux intellectuels, y compris aux plus raffinés d’entre eux. Mais il nous paraît plus juste de penser que Bonnard, qui n’avait personnellement rien à gagner à s’engager dans cette aventure et qui était très au-dessus de la foire aux vanités, s’est engagé avec l’énergie du désespoir : l’occasion offerte par l’histoire a dû lui sembler la dernière chancepour la France et l’Europe. On lit dans l’un des nombreux manuscrits qu’il a laissé inachevés, et qui date du lendemain de la Première Guerre mondiale : « … il y a une gaieté suprême dans les actions presque désespérées : ce sont en un sens les plus libres » (47).

Cette explication nous paraît confirmée par le silence quasi total de l’exil madrilène de Bonnard. Celui-ci aura vécu vingt-trois ans en Espagne (de 1945 à 1968) sans écrire aucun livre, tout en songeant vaguement à reprendre quelques projets d’ouvrages. La misère d’abord, la pauvreté ensuite connues par lui à Madrid, ne peuvent rendre compte, à elles seules, de cette stérilité. Bonnard s’est volontairement muré dans le silence, choisissant de disparaître avec son monde. Ses tout derniers écrits portent la marque d’un pessimisme et d’une misanthropie accusés. Dans le texte présenté comme son testament politique, et qui date de 1962, Bonnard écrit : « Maintenant, tout est dit. […] Désormais, les événements se font tout seuls. On est entré dans une période géologique de l’histoire, qui peut se caractériser aussi bien par des effondrements subits que par des engourdissements infinis, tandis qu’une réalité inconnue monte lentement vers la surface des choses. Tout se tient, aucun problème ne peut plus être encadré, étudié, résolu isolément par l’esprit. […] Le désastre de l’homme s’étend à toute la terre. […] Où nous avions voulu fonder un ordre, un abîme s’ouvre. Il arrive ce que nous nous étions expressément proposé d’éviter : le monde tombe dans le chaos » (48).

Le 19 février 1962, Bonnard dit, à la manière de Cioran mais avec plus de concision encore : « La Mort nous cache le regret de quitter le monde dans le bonheur de quitter les hommes » (49). Le 6 février 1966, il répond à des amis qui le sollicitent pour la réédition de l’un de ses livres : « Penser à mes papiers me fatigue, outre l’indifférence plénière, foncière, complète, absolue, océanique que j’ai pour ce que les gens peuvent penser de moi » (50).

Que les sombres pronostics de Bonnard sur l’avenir, non pas seulement de la France et de l’Europe, mais de tout ce qui mérite le nom de culture, se vérifient demain ou non, il restera ce joyau que sont Les Modérés, livre écrit dans une langue éblouissante du début à la fin, rempli de phrases à la cadence parfaite et frappées comme des maximes. Céline, qui avait un goût très sûr en matière littéraire et qui savait apprécier les écrivains les plus éloignés de lui par le style, a dit de Bonnard : « Un des plus beaux esprits français […] tout à fait dans la tradition de Rivarol ». Quant au désespoir, nous pourrons toujours lui opposer cette maxime de Bonnard, qui égale celles de la sagesse universelle : « Si l’histoire est une tragédie pour l’âme, elle reste une comédie pour l’esprit ».

► Philippe Baillet, Présentation des Modérés, éd. des Grands Classiques (ELP), 1993.

Notes :

• (1) Cité dans Olivier Mathieu, Abel Bonnard ou l’aventure inachevée, Avalon, Paris, 1987, p. 199.
• (2) Toutes les citations sans appel de note sont extraites des Modérés.
• (3) Henry Muller, Trois pas en arrière, La Table Ronde, Paris, 1952 ; cité dans Olivier Mathieu, op. cit., p. 224.
• (4) Abel Bonnard, « Discours aux chefs miliciens », in : Id., Inédits politiques, Avalon, Paris, 1988, p. 192.
• (5) Cité dans Olivier Mathieu, op. cit., p. 11.
• (6) Ibid., p. 289.
• (7) Ibid., pp. 145-146.
• (8) Ibid., p. 159.
• (9) Ibid., p. 153.
• (10) Concernant ces dernières, nous voulons bien sûr parler de la biographie d’Olivier Mathieu, Abel Bonnard ou l’aventure inachevée et de sa très longue préface aux Inédits politiques de Bonnard (titre qui ne se justifie pas, d’ailleurs, puisque seule une partie des textes réunis dans ce recueil est effectivement composée d’inédits, mais que nous préférons au grotesque et provocateur Berlin, Hitler et moi choisi par Olivier Mathieu). Après avoir écrit une préface très littéraire et très personnelle pour la deuxième édition desModérés (Livre-Club du Labyrinthe, Paris, 1986), Olivier Mathieu s’est enfoncé dans un délire “post-révisionniste” (sic) dont il n’est apparemment pas sorti. Le délire se constate, il s’explique éventuellement, mais il ne se discute pas : nous ne discuterons donc pas les jugements de Mathieu, qui a eu le mérite de rassembler une documentation considérable sur Bonnard et de travailler activement — sinon intelligemment — à sa redécouverte.
• (11) Dont témoigne, outre les rééditions de L’Argent, L’Amitié et de Saint François d’Assise (cf. bibliographie), le récent recueil d’articles et d’aphorismes de Bonnard paru sous le titre Ce monde et moi, Dismas, Haut-le-Wastia, 1991. Cet important recueil permet notamment de mieux comprendre la position de Bonnard à l’égard du christianisme. L’auteur des Modérés ne fut pas un païen panthéiste, comme voudrait le faire croire Olivier Mathieu. Mais le souci de la vérité interdit pareillement d’en faire un catholique. L’aphorisme § 351 de Ce monde et moi livre sans doute la solution : « La grâce peut nous manquer : la foi ne dépend pas de nous, mais il dépend de nous de reconnaître sa nécessité et sa valeur. Il n’est pas besoin d’être un homme croyant pour être un homme religieux » (p. 182).
• (12) Cité dans Olivier Mathieu, op. cit., p. 154.
• (13) Abel Bonnard, En Chine, Fayard, Paris, 1924, pp. 278-279.
• (14) Ibid., p. 340.
• (15) Ibid., pp. 344-345.
• (16) Bonnard et Evola ont en commun la radicalité de leur révolte “antimoderne”, une sensibilité innée pour saisir correctement en quoi consiste la mentalité “traditionnelle”, voire archaïque, le rejet de tout ethnocentrisme culturel, une profonde admiration pour la civilisation extrême-orientale, en particulier pour le bouddhisme. Enfin, tous deux se sont beaucoup intéressés au problème des races, aux modernes théoriciens “racistes”, défendant l’un et l’autre une conception “dynamique” de la race, très différente du biologisme scientiste qui prévalait dans l’entre-deux-guerres. Certaines phrases de Bonnard contenues dans le manuscritLa Question juive (1937) — consacré en fait au problème des races beaucoup plus qu’à la question juive — pourraient avoir été signées par Evola. Quelques exemples : « Il est trop facile de faire observer que la race n’est pas susceptible d’une définition rigoureuse. Beaucoup de choses existent dans le monde humain que l’on ne peut pas définir scientifiquement, la folie par exemple. […] Le mot de racisme peut aussi bien marquer un but qu’un état, une réalité à atteindre qu’une réalité donnée. On peut précisément être raciste pour sortir du mélange où l’on est, tant qu’il en est temps encore. […] Ce qui constitue une race, ce ne sont pas des mensurations. Il faut la saisir dans la vie, dans une façon de sentir le monde et l’existence, de raconter des histoires et des légendes » (citations extraites de : Abel Bonnard, Inédits politiques, op. Cit., pp. 112 et 127).
• (17) Cité dans Olivier Mathieu, op. cit., p. 55.
• (18) Julius Evola, Le Chemin du Cinabre, Archè-Arktos, Milan-Carmagnole, 1983, p. 32.
• (19) Abel Bonnard, En Chine, op. cit., p. 35.
• (20) Ibid., p. 22.
• (21) Abel Bonnard, « Saint François d’Assise, le saint de l’enfance et du bonheur », in : Le Spectacle du Monde, déc. 1963, p. 122.
• (22) Cité par René Guénon dans une lettre du 20 novembre 1925 adressée à Guido De Giorgio. Cf. Guido De Giorgio, L’instant et l’Éternité et autres textes sur la Tradition, Archè, Milan, 1987, p. 257.
• (23) Abel Bonnard, Le Comte de Gobineau, Dynamo, Liège, 1968, pp. 8-9.
• (24) Cité dans Olivier Mathieu, op. cit., pp. 11-12.
• (25) Abel Bonnard, « L’Empire dont l’empereur est poète », in : Le Spectacle du Monde, mars 1963, p. 64.
• (26) Paul Sérant, Le Romantisme fasciste, Fasquelle, Paris, 1959, p. 115.
• (27) Abel Bonnard, Saint François d’Assise, Flammarion, Paris, 1929, p. 214.
• (28) Joseph de Maistre, Considérations sur la France, Garnier, Paris, 1980, p. 34.
• (29) Augustin Cochin, La Révolution et la libre-pensée, Copernic, Paris, 1979, p. 9.
• (30) Cité dans Olivier Mathieu, op. cit., p. 282.
• (31) Paul Sérant, op. cit., p. 20.
• (32) Charles Maurras, La Démocratie religieuse, Nouvelles Éditions Latines, Paris, 1978, p. 90.
• (33) Ibid.
• (34) Jean Madiran, Les quatre ou cinq États confédérés, Supplément-Voltigeur d’Itinéraires, numéro spécial hors série, oct.-nov. 1979, p. 5.
• (35) Ibid., p. 10.
• (36) Charles Maurras, op. cit., p. 200, note 1.
• (37) Abel Bonnard, Inédits politiques, op. cit., pp. 183-184.
• (38) Louis-Ferdinand Céline, Les Beaux draps, Nouvelles Éditions Françaises, Paris, 1941, p. 49.
• (39) Abel Bonnard, « Nos défauts et nous », in Id., Inédits politiques, op. cit., p. 209.
• (40) Pierre-André Taguieff, « Nietzsche dans la rhétorique réactionnaire », in A. Boyer, A. Comte-Sponville, V. Descombes et al., Pourquoi nous ne sommes pas nietzschéens, Grasset, Paris, 1991, p. 219. On peut renvoyer à ce long article pour l’étude de la tradition droitière de la critique de la modernité comme époque de l’inflation verbale. Ici, l’indéniable érudition et les capacités d’analyse du professeur Taguieff ne sortent pas du cadre scientifique pour justifier la répression policière des idées.
• (41) Juan Donoso Cortés, « Lettre au cardinal Fornari sur les erreurs contemporaines » (19 juin 1852), in : Les Deux Étendards, I, 1, sept.-oct. 1988, p. 16. Ce grand texte du penseur espagnol a fait l’objet d’une nouvelle traduction, accompagnée d’une longue présentation d’André Coyné cf. Lettre au cardinal Fornari et textes annexes, L’Âge d’Homme, Lausanne-Paris, 1989.
• (42) Abel Bonnard, Inédits politiques, op. cit., pp. 115-116.
• (43) Jules Monnerot, « Racisme et identité nationale », dans la brochure collective Le soi-disant anti-racisme, Une technique d’assassinat juridique et moral, numéro spécial d’Itinéraires, 3e éd., 1990, p. 40.
• (44) Cité dans Olivier Mathieu, op. cit., p. 259.
• (45) Abel Bonnard, « Franchise ou “habileté” ? », in : Inédits politiques, p. 246.
• (46) Ernst Jünger, Journaux de guerre, Julliard, 1990, p. 556.
• (47) Cité dans Olivier Mathieu, op. cit., p. 162.
• (48) Ibid., pp. 359-360.
• (49) Ibid., p. 362.
• (50) Ibid., p . 368.

Ernest Hemingway and Ezra Pound’s friendship spanned continents—and ideologies.

The Circuitous Path of Papa and Ezra

Ernest Hemingway and Ezra Pound’s friendship spanned continents—and ideologies.

By ALLEN MENDENHALL 

Ex: http://www.theamericanconservative.com 

Ernest Hemingway, fresh off his marriage to Hadley Richardson, his first wife, arrived in Paris in 1921. Paris was a playground for writers and artists, offering respite from the radical politics spreading across Europe. Sherwood Anderson supplied Hemingway with a letter of introduction to Ezra Pound. The two litterateurs met at Sylvia Beach’s bookshop and struck up a friendship that would shape the world of letters.

They frolicked the streets of Paris as bohemians, joined by rambunctious and disillusioned painters, aesthetes, druggies, and drinkers. They smoked opium, inhabited salons, and delighted in casual soirées, fine champagnes, expensive caviars, and robust conversations about art, literature, and the avant-garde. Pound was, through 1923, exuberant, having fallen for Olga Rudge, his soon-to-be mistress, a young concert violinist with firm breasts, shapely curves, midnight hair, and long eyebrows and eyelashes. She exuded a kind of mystical sensuality unique among eccentric highbrow musicians; Pound found her irresistible.

Pound was known for his loyalty to friends. Although he had many companions besides Hemingway—among them William Butler Yeats, James Joyce, T.S. Eliot, Marianne Moore, Robert McAlmon, Gertrude Stein, e.e. cummings, Pablo Picasso, Wyndham Lewis, T.E. Hulme, William Carlos Williams, Walter Morse Rummel, Ford Madox Ford, Jean Cocteau, and Malcolm Cowley—Hemingway arguably did more than the others to reciprocate Pound’s favors, at least during the Paris years when he promoted Pound as Pound promoted others.

Pound was aware of Hemingway’s talent for publicity: he and Hemingway had combined their genius to promote Eliot’s The Waste Land. Hemingway introduced Pound to William Bird, an American reporter who arranged to publish an autobiographical piece about Pound’s childhood. Bird was instrumental to the eventual publication of Pound’s A Draft of XVI Cantos. Pound, for his part, secured for Hemingway a position as assistant editor of The Transatlantic Review. Their relationship matured into something symbiotic and mutually beneficial.

Pound edited Hemingway’s work, stripping his prose of excessive adjectives. Hemingway remarked that Pound had taught him “to distrust adjectives as I would later learn to distrust certain people in certain situations.” Unlike, say, Conrad Aiken or Robert Frost, who resisted Pound’s editing, Hemingway acquiesced to Pound’s revisions. In exchange, Hemingway taught Pound how to box. He acknowledged that the scraggly Pound had “developed a terrific wallop” and had “come along to beat the hell wit the gloves.” Hemingway worried that “I will get careless and [Pound] will knock me for a row of latrines.” He even treated Pound to a night at the prizefights to brighten Pound’s spirits as Pound battled various illnesses.

Pound, however, grew disillusioned with Paris, where his friends were gravitating toward socialism and communism. Paris, he decided, was not good for his waning health. Hemingway himself had been in and out of Paris, settling for a short time in Toronto. In 1923, accompanied by their wives, Pound and Hemingway undertook a walking tour of Italy. The fond memories of this rejuvenating getaway inspired Pound to return to Italy with his wife Dorothy Shakespear in 1924. They relocated, in 1925, to a picturesque hotel in Rapallo, a beautiful sea town in the province of Genoa, on the bright blue Tigullio Gulf.

Pound found the weather in Rapallo to be soothing and agreeable. It was Hemingway who had first recommended this scenic spot, having visited Sir Max Beerbohm there years before. Hemingway’s tales of the sunshine, swimming, tennis, and other outdoor activity in Rapallo appealed to Pound, who fancied himself an athlete. The fact that his mistress Olga frequented Italy—where her father owned a house—made Rapallo all the more desirable, as did Dorothy’s seeming willingness to share her husband with his lover.

Olga Rudge

The friendship remained intact as Pound settled into Rapallo. About to vacate Europe for Key West, Hemingway dashed off a missive to Pound that began “Dear Duce” and then boasted about how Papa, as people had begun to call Hemingway, was “going to know everything about fucking and fighting and eating and drinking and begging and stealing and living and dying.” Gradually, though, the Pound-Papa gulf widened.

The move to Italy also effectively terminated Pound’s glory years in Paris, about which Hemingway wrote affectionately:

So far we have Pound the major poet devoting, say, one fifth of his time to poetry. With the rest of his time he tries to advance the fortunes, both material and artistic, of his friends. He defends them when they are attacked, he gets them into magazines and out of jail. He loans them money. He sells their pictures. He arranges concerts for them. He writes articles about them. He introduces them to wealthy women. He gets publishers to take their books. He sits up all night with them when they claim to be dying and he witnesses their wills. He advances them hospital expenses and persuades them from suicide. And in the end a few of them refrain from knifing him at the first opportunity.

This last line is both teasing and fitting because there was, in fact, at least one assailant in Paris who didn’t refrain: a man who attempted to stab Pound at a dinner party hosted by the surrealists.

Hemingway guessed that Pound might stay in Italy “sometime” even if he took “no interest in Italian politics.” Hemingway was right about Pound’s love for Rapallo but wrong about his political affinities. More than anything else, Italian politics—and the rise of fascism—damaged Hemingway’s regard for Pound, who became a zealous supporter of Mussolini and a reckless trafficker in conspiracy theories.

Hemingway grumbled that if Pound “actually and honest to God … admire[d] and respect[ed] … [Mussolini] and his works [then] all I can say is SHIT.” Hemingway, true to character, remained manfully playful, stating, “I will take practical steps by denouncing you here in Paris as a dangerous anti-fascist and we can amuse one another by counting the hours before you get beaten up in spite of your probity—which in such a fine country as it must be would undoubtedly save you.” Such slight criticisms may have been colored with a lighthearted tone, but the disapproval was plain.

When Hemingway and Guy Hickock visited Pound in northern Italy in 1927, Pound was living in self-imposed exile. Hemingway had recently converted to Catholicism and was enjoying renewed fame after the publication of The Sun Also Rises. He divorced and remarried that year, offering Hadley a portion of the profit from The Sun Also Rises as part of their divorce. Pound, meanwhile, was immersing himself in political theories that likely baffled Hemingway as much as they angered him.

Shortly after the stock-market crash in 1929 and the onset of a worldwide economic crisis, Pound took to writing in Italian. Mussolini’s March on Rome had occurred seven years earlier, and since then he had assumed dictatorial control of Italy, suppressed opposition parties, and built a police state. Pound was enthralled. He met Mussolini in 1933, peddling strange monetary schemes to the fascist leader.

In 1933 Pound and Hemingway exchanged letters that highlighted their diverging attitudes toward Mussolini, fascism, and government. Pound, who’d embraced wild and polemical speculations about the economic theories of the American Founders—Jefferson in particular—began to decry capitalism and taxation while celebrating fiat currency and a convoluted system of state central planning. “Since when are you an economist, pal?” Hemingway mocked. “The last I knew you you were a fuckin’ bassoon player.” Hemingway offered Pound some money, sensing that money was needed, but Pound declined it.

Pound was now enamored with Il Duce; Hemingway was furious. Hemingway hated government, he told Pound, and preferred organized anarchism and masculine sport to statist ideology. Hemingway saw through Pound’s charlatanic flourishes and economic fallacies and accused Pound, quite rightly, of lacking clarity. Yet Pound’s admiration for Hemingway’s work did not diminish, and Pound, ever devoted, included Hemingway in an anthology that he was then editing.

Possibly the last time Pound and Hemingway saw each other, they were having dinner with Joyce on a warm summer night in Paris. Pound allegedly bloviated about economics and the decline of art and European civilization, and Hemingway and Joyce feared that Pound had gone mad. The date and details of the dinner are a matter of debate, as is the veracity of any account of that evening. But one thing is certain: Hemingway was frustrated with Pound’s embrace of Italian fascism. By the time Pound voiced support for Franco in the Spanish Civil War, putting him once again at odds with Hemingway, their once thriving friendship had deteriorated beyond repair.

The falling out was no secret, and other writers took sides. William Carlos Williams wrote to Pound in 1938, saying, “It is you, not Hemingway, in this case who is playing directly into the hands of the International Bankers.” Hemingway conveyed his concerns about Pound to their friend Archibald MacLeish:

Thanks for sending the stats of Ezra’s rantings. He is obviously crazy. I think you might prove he was crazy as far back as the latter Cantos. He deserves punishment and disgrace but what he really deserves most is ridicule. He should not be hanged and he should not be made a martyr of. He has a long history of generosity and unselfish aid to other artists and he is one of the greatest living poets. It is impossible to believe that anyone in his right mind could utter the vile, absolutely idiotic drivel he has broadcast. His friends who knew him and who watched the warpeing [sic] and twisting and decay of his mind and his judgement [sic] should defend him and explain him on that basis. It will be a completely unpopular but an absolutely necessary thing to do. I have had no correspondence with him for ten years and the last time I saw him was in 1933 when Joyce asked me to come to make it easier haveing [sic] Ezra at his house. Ezra was moderately whacky then. The broadcasts are absolutely balmy. I wish we could talk the whole damned thing over. But you can count on me for anything an honest man should do.

Hemingway was referring to Pound’s notoriety as a propagandist for radio and newspaper during the Second World War.  When he received transcripts of Pound’s radio broadcasts, he surmised that Pound was “obviously crazy” for espousing such “vile, absolutely idiotic drivel.” Pound was a “crazy … and harmless traitor,” Hemingway concluded, and an “idiot” with a “distracted mind” who “ought to go to the loony bin.” And that’s precisely where Pound ended up: He was admitted to St. Elizabeth’s Hospital in Washington, DC, in 1945.

Pound’s friends put their reputations at stake to help him. MacLeish, expressing both love and admonition, dashed off these words in a missive to Pound:

… your information is all second-hand and distorted. You saw nothing with your own eyes. And what you did see—Fascism and Nazism—you didn’t understand: you thought Musso belonged in Jefferson’s tradition and God knows where you thought Hitler belonged. I think your views of the history of our time are just about as wrong as views can be. But I won’t sit by and see you held in confinement because of your views. Which is what is really happening now. I am doing what I am doing partly because I revere you as a poet and partly because I love this Republic and can’t be quiet when it violates its own convictions.

MacLeish helped to orchestrate Pound’s release from St. Elizabeth’s, drafting a letter to the government on Pound’s behalf that included Hemingway’s signature, along with those of Robert Frost and T.S. Eliot. A year later Hemingway provided a statement of support for Pound to be used in a court hearing regarding the dismissal of an indictment against Pound.

Hemingway, who was now living in Cuba, did little else to help Pound. More for practical reasons than personal conviction, Hemingway, who was himself targeted by the American government, refused to sign a petition of amnesty for Pound. The petition had been Olga’s idea, and Hemingway didn’t believe the American people would rally behind the desperate pleas of an adulterous lover. Hemingway never visited Pound at St. Elizabeth’s, but he did tell Pound, via Dorothy, that he had read and enjoyed The Pisan Cantos. And when he won the Nobel Prize in 1954, Hemingway announced that the year was good for releasing poets, a not-so-slight reference to his old friend.

Hemingway awoke on the morning of July 2, 1961, put a 12-gauge, double-barreled shotgun to his head, and, alone in the foyer of his home, blew his brains out. He was 61. Pound’s friends and family didn’t tell him about Hemingway’s death, but a careless nurse did, and Pound reacted hysterically. The older of the two, Pound, at 72, was free from St. Elizabeth’s, where he’d spent 12 solemn years. He had returned to his beloved Italy to finish out his long and full life. In the autumn of 1972, he died peacefully in his sleep in Venice, the day after his birthday, which he’d spent in the company of friends.

Allen Mendenhall is an associate dean at Faulkner University Thomas Goode Jones School of Law and executive director of the Blackstone & Burke Center for Law & Liberty.