Le "combat païen": qu'est-ce que c'est?

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1989

Le «Combat Païen», qu'est-ce que c'est?

 

Petit manifeste pour un paganisme politique et scientifique

 

Combattre pour le paganisme à l'heure des vi­déo-clips et de Batman, du Club Med' et du ré­armement théologique psalmodié par BHL, ce n'est pas se ré­fugier dans un simple imaginaire oni­rique de statues grecques ou de tem­ples ro­mains, de gauloiseries asté­ri­xiennes ou de vi­gueur germano-vi­king. Un imaginaire qui se suffirait à lui-même et serait le petit «supplé­ment d'âme» de minables sous-bour­geois en­goncés dans les labyrinthes déréali­sants du secteur tertiaire. Soyons francs: le pa­ganisme politique consiste d'abord en ceci: dé­gager, des héritages de la plus vieille Europe, de l'orga­ni­sation spartiate, de la Rome républi­caine, de la civilisation celtique et du commu­nauta­risme germa­nique, la quintessence de notre être poli­tique le plus profond, puis cerner nos réflexes communautaires les plus anciens et les plus purs. Quand Tacite rédigeait sa Ger­mania pour l'aristocratie romaine en pleine deliquescence, son objectif était de mettre en exergue les mœurs civiques indo-européennes de base, non encore cor­rompues, orientalisées, viciées.

 

Lorsque nous parlons des Indo-Euro­péens, du paganisme pré-chrétien, nous effectuons une démarche didac­tique sem­blable à celle de Ta­cite. Les disciplines philologiques et l'archéologie du XIXième siècle ont redécouvert l'Anti­quité avec plus de zèle et de ri­gueur que la Re­nais­sance. Schliemann exhume Troie de l'ou­bli. Rohde et Nietzsche dégagent l'es­sentiel de la tra­gédie grecque. Les lin­guistes reconsti­tuent les langues indo-européennes an­ciennes. Les univers vé­diques et aves­tiques sont désor­mais à la portée des intellectuels européens. D'Ar­bois de Ju­bainville explore les mondes celtiques, etc. Nous sommes les héritiers di­rects de cette renaissance et les ex­posants pé­dagogiques de ses avatars con­temporains, plus précis encore mais hous­pillés dans la margi­nalité par les idéo­logies dominantes, par les straté­gies com­merciales d'arasement des mé­moi­res, par les soft-idéologies démission­nai­res.

 

Ces découvertes du XIXième siècle ont permis aux Européens de retrouver tout ce que le chris­tianisme leur avait ôté. Tout ce qu'il a­vait occulté, avec une rage et une patience cri­minelles. Face aux chrétiens, face aux ava­tars laïcs du chris­tianisme, face aux «réar­mements théolo­giques» qui veulent ara­ser totalement les moindres mani­festa­tions anodines d'en­ra­cinement, face aux valeurs marchan­des qui aliè­nent les masses, les cou­pent du réel, leur font perdre tout rapport im­médiat aux choses, nous, tenants d'un fon­da­men­talisme et d'une radicalité paga­no-poli­tiques, sommes les hé­ritiers d'une formidable révolution culturelle, d'hu­manités qui ne se contentent pas de belles déclamations, de ti­rades ron­flantes, mais qui vont directement, sans détours, aux choses concrètes, aux ar­mes, aux outils de nos ancêtres, exhumés par l'archéologie, aux sym­bo­les qu'ils ont gravés dessus. Etre hom­me de cul­ture, ce n'est pas af­firmer des principes solen­nels, les tonner du haut d'une chai­re de vérité ou d'un pupitre poussiéreux. Ce n'est pas rédui­re le monde et les hommes à une proclamation. C'est se pencher humble­ment sur le travail des généra­tions an­ciennes, c'est garder une oreille pour les vieux chants de nos peuples, c'est poursuivre l'œuvre de ce sonneur de lure d'un graffiti rupestre scandinave ou de ce joueur de flûte grec croqué sur l'ocre d'un beau vase. Les humanités, c'est la mémoire des grandes gestes, le souvenir des grands capitaines de peuples, c'est la présence en nous des souffrances et des joies des an­cêtres, qu'ils fussent soldats ou laboureurs, poètes ou hommes d'Etat.

 

Le paganisme politique rassemble en lui l'idéal de la liberté populaire et celui de l'esthétique née de nos cœurs pro­fonds. Car la liberté poli­tique consiste surtout à préserver son intério­rité de toute occu­pation. 50 ans de régime so­viétique n'ont pas réussi à gommer l'identité des Es­toniens, des Lettons et des Lithuaniens, descendants des der­niers païens d'Eu­ro­pe. 40 ans d'as­som­moir américain ont mis sens des­sus dessous l'identité des peuples d'Europe oc­cidentale, déjà lami­nés par le catho­licisme, le protestan­tis­me et l'idéologie des Lumières. La recette de la survie, de la durée, de la conti­nuité, de la fidélité, de la force tranquille qui défie les siècles, réside donc dans un paga­nisme sainement compris, dans un pa­ganisme qui rend inutile les ef­forts des idéologies maté­rialistes, dans un paga­nisme qui puise son sa­voir dans les travaux de nos archéologues, de nos poè­tes, de nos historiens. Le pa­ga­nis­me, c'est l'arme des peuples contre les escrocs, qu'ils soient prêtres, idéolo­gues ou ban­quiers. C'est l'arme des peu­ples contre ceux que déran­gent les mémoires, car les mémoires forti­fient les intelligences, elles donnent de l'équilibre intérieur, elles nous conser­vent vigilants, elles nous empê­chent de sombrer dans de fol­les naï­vetés. Les hommes doués de mé­moire ne sont pas des proies faciles. Ne soyons pas des proies faciles...

 

Le paganisme politique et scientifique ne s'ar­ticule pas sur un remplacement pur et simple des rites chrétiens par des rites païens. Le pa­ganisme poli­tique se base aujourd'hui sur des cen­taines de milliers de travaux scienti­fiques, archéologiques, historiques et philolo­giques, d'où se dé­gage la quin­tessence du sens indo-européen du droit et du politique. Il re­noue avec les démarches des érudits du XIXième siècle qui redécouvraient l'his­toire de leur pays, exhumaient les chants des ancêtres, reconstituaient les langues anciennes. Des sa­vants qu'ont essayé de faire taire ou oublier chrétiens, libé­raux ploutocrates et marxistes.

The Eclipse of the Normal

by Joe Sobran

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Nearly a century ago, G.K. Chesterton wrote of “the modern and morbid habit of always sacrificing the normal to the abnormal.” Today the very word normal is almost taboo. Perish the thought that there is anything abnormal—let alone sinful, vicious, perverted, abominable, sick, unhealthy, or just plain wrong—about sodomy. (Unsanitary? Let’s not go there.)

As one T-shirt legend puts it, “I’m proud of my gay son.” Sure you are, lady. I’ll bet when he told you, you blurted, “O darling, you make me so proud!” I mean, like, who wouldn’t? And then you went out and bragged to all the neighbors.

And do you enjoy picturing what he and his “partners” do together? If you’re curious, you can probably get the idea from a DVD. Just go into an “adult” DVD store and ask where the anal-sex section is. This should make you just burst with maternal pride.

Let me lay my cards on the table. I’m what they call homophobic, and I believe God loves me just the way I am. He may even regard homophobia as one of my finer qualities. To a much lesser degree, I’m also lesbophobic. I realize that lesbianism is also a form of sodomy, but that strikes me as a rather technical point, because, in my rather limited experience, it doesn’t involve the sort of repulsive practices male sodomy does. How often have you heard of a lesbian dying of AIDS?

This is hardly the place to discuss sexual practices in clinical detail. Such discussions are freely available, indeed unavoidable, elsewhere. To add to them here would be, as the old saying has it, carrying coals to Newcastle.

But I digress. (I wondered when you’d notice.) Most people realize that God made two sexes. Even the phrase gay and lesbian is an attempt to ape the natural symmetry of nature’s (two and only two) sexes. Male and female homosexuality are only superficially parallel; in fact, they are wholly different and dissimilar maladjustments. The male brand is madly promiscuous and indiscriminate; the female brand tends to be monogamous. This will surely be borne out by the upshot of the craze for same-sex “marriage”—an absurd contradiction in terms if ever there was one. (You might as well expect two bulls, or two lions, to form a lasting union.)

We are witnessing what might be called the eclipse of the normal—an eccentric phase of modern history in which huge numbers of people feign ignorance of what is perfectly obvious. The polite taboos on calling abortion “killing” and sodomy “perversion” are mere symptoms of this; Barack Obama, with his sycophantic solicitude for “gays,” is typical of the modern liberal mind-set. “Who is to say what is ‘normal’?” is now thought to be an insoluble conundrum.

Well, who is to say that, in all the fantastic abundance of nature, there are only two sexes? Or is that another tough one? After all, members of some species of marine life can even change sexes. It’s clear that anybody who can’t answer such questions just doesn’t want them to be answered. All sane people know the answers, and it’s a waste of time arguing with a man who pretends not to know, even if he’s the president of the United States. This nonsense has been going on far too long.

Who could have imagined, a generation ago, that organized Sodom would achieve such cultural and political power in the United States? And so soon, at that! “We are all sodomites now,” exults Andrew Sullivan, and he has a point, at least a semantic one. The word sodomy, as he notes, used to comprise all sexual perversions, including contraception within marriage. The real sexual revolution came to pass quietly, when contraception became generally accepted as a legitimate part of marriage. After that, it became hard to argue against virtually any sexual practice, inside or outside wedlock, short of rape. The revolution in morals occurred almost before anyone noticed it. And today it is taken for granted.

Few of us can now remember how sternly nearly all Christians disapproved of birth control before 1931, when the Anglican Church opened the floodgates with a few seemingly innocuous exceptions in certain cases of hardship. By now the old standards of chastity have melted away like ice in August. In today’s terms, they are well-nigh incomprehensible.

Modern man is thoroughly cut off from his past. He and his ancestors would be total strangers to each other. The essential problem is a new form of hypocrisy in which we all feel pressure to affect ignorance of things everyone used to know—and which most people still do know.

To put it bluntly, our moral standards would horrify our forebears. They would gasp in disbelief at the things we now accept as normal, for the simple reason that any civilized society would recognize those things as highly abnormal.

This article first appeared in the April 2010 issue of Chronicles: A Magazine of American Culture.

Edmund Burke et la Révolution française

Archives de SYNERGIES EUROPÉENNES - 1988

 

Edmond Burke et la Révolution Française

 

par Jacques d'ARRIBEHAUDE

 

Les Réflexions sur la Révolution en France,  publiées à Londres le 1er novembre 1790 par Edmund Burke, célèbre parlementaire irlandais, n'ont cessé depuis lors d'irriter la longue suite de nos dirigeants politiques épris de niaiseries démagogiques et accoutumés à endormir l'opinion de mascarades égalitaires dans l'imposture généralisée des "Droits de l'homme et du citoyen".

 

A la veille du Bicentenaire dont les fastes dispendieux et grotesques vont encore ajouter au trou sans fond de la Sécurité Sociale et crever un peu plus la misérable vache à lait électorale saignée à blanc par les criminels irresponsables qui, au nom de l'Etat et pour le bonheur du peuple, osent encore exhiber le bonnet phrygien et se réclamer de la "Carmagnole", la lecture de Burke, telle une cure d'altitude, est un merveilleux contrepoison.

 

Félicitons comme ils le méritent le jeune historien Yves Chiron (auquel l'Académie vient de décerner le Prix d'Histoire Eugène Colas) et son éditeur qui ren-dent enfin accessible au public un ouvrage depuis long-temps introuvable, un auteur dont la liberté d'ex-pression, la vigueur de pensée, la puissance évocatrice et prophétique toujours intacte, réduisent à son abjection et à son néant  l'"Evénement" dont on nous somme sans répit de célébrer la générosité sublime, la gloire sans pareille, et une grandeur que le monde entier, jusqu'au dernier Botocudo, jusqu'à l'ultime survivant de la terre de Feu et de Rarotonga, ne cesse de nous envier frénétiquement.

 

Cependant, Yves Chiron note à juste titre dans son étude que "ce qui se passe en 1789-1790 n'est pas un évènement localisé et spécifiquement français: c'est le premier pas vers un désordre généralisé où se profilent la vacance du pouvoir, la disparition des hiérarchies sociales, la remise en question de la propriété – la fin de toute société.

 

Plus précisément, c'est la date du 6 octobre 1789 que Burke, contemporain, retient comme signe fatal et révélateur, marqué par le glissement irréversible dans la boue et le sang. "Dans une nation de ga-lan-terie, dans une nation com-posée d'hommes d'honneur et de chevalerie, je crois que dix mille épées seraient sorties de leurs fourreaux pour la venger (la Rei-ne) même d'un regard qui l'aurait menacée d'une insulte! Mais le siècle de la chevalerie est passé. Celui des sophistes, des économistes et des calculateurs lui a succédé: et la gloire de l'Europe est à jamais éteinte".

 

Burke fut le premier à dénoncer l'imposture des "droits de l'homme"

 

Or, par une sinistre ironie de l'Histoire, il se trouve que la France s'est précipitée dans cet interminable bourbier au moment précis où son prestige était le plus éclatant, son économie en pleine ascension, la qualité de sa civilisation reconnue partout sans con-teste. Ainsi que le souligne Yves Chiron, Burke note que les "droits de l'homme" flattent l'égoïsme de l'individu et sont ainsi négateurs, à terme, de la vie sociale. Dans un discours au Parlement (britannique), en février 1790, il s'élève avec violence contre ces droits de l'homme tout juste bons, dit-il, "à inculquer dans l'esprit du peuple un système de destruction en mettant sous sa hache toutes les autorités et en lui remettant le sceptre de l'opinion". L'abstraction et la prétention à l'universalisme de ces droits, poursuit Chiron, contredisent trop en Burke l'historien qui n'apprécie rien tant que le respect du particulier, la différence ordonnée et le rela-ti-visme qu'enseigne l'Histoire. Il n'aura pas de mots assez durs pour stigmatiser Jean-Jacques Rousseau, "ami du genre humain" dans ses écrits, "théoricien" de la bonne nature de l'homme et qui abandonne les enfants qu'il a eu de sa concubine: "la bienveillance envers l'espèce entière d'une part, et de l'autre le manque absolu d'entrailles pour ceux qui les touchent de près, voilà le caractère des modernes philosophes… ami du genre humain, ennemi de ses propres enfants".

 

Un autre paradoxe, et non des moindres, a voulu que les sociétés de pensée, l'anglomanie aveugle et ridicule qui sévissait partout en France alors même que la plupart de nos distingués bonimenteurs de salon ne comprenait un traître mot d'anglais, aient pu répandre l'idée que les changements qui se préparaient seraient à l'image de cette liberté magnifique qui s'offrait Outre-Manche à la vue courte, superficielle et enivrée, d'un peuple d'aristocrates honteux, de sophistes à prétention philosophiques, de concierges donneurs de leçons et de canailles arrogantes.

 

Logorrhée révolutionnaire et pragmatisme britannique

 

Nul ne s'avisait dans le tumulte emphatique qui rem-plissait ces pauvres cervelles de débiles et de gre-dins, de ces "liaisons secrètes" que Chateaubriand a si bien perçu par la suite entre égalité et dictature, et qui la rendent parfaitement incompatible avec la liberté. L'Angleterre, pays de gens pratiques, ne pouvait qu'être aux antipodes de l'imitation "améliorée" que l'on croyait en faire, et ses grands seigneurs, accourus pour acheter à vil prix le mobilier et les trésors de la Nation vendus à l'encan, n'en revenaient pas de ce vertige de crétinisme et de l'hystérie collective et criminelle emportant follement le malheureux peuple de France vers l'esclavage, la ruine et l'effacement de la scène du monde, au nom de fumées et d'abstractions extravagantes, mensongères et pitoyables". Quant à la masse du peuple, dit Burke, quand une fois ce malheureux troupeau s'est dispersé, quand ces pauvres brebis se sont soustraites, ne di-sons pas à la contrainte mais à la protection de l'autorité naturelle et de la subordination légitime, leur sort inévitable est de devenir la proie des impos-teurs. Je ne peux concevoir, dit-il encore, comment aucun homme peut parvenir à un degré si élevé de présomption que son pays ne lui semble plus qu'une carte blanche sur laquelle il peut griffonner à plai-sir… Un vrai politique considérera toujours quel est le meilleur parti que l'on puisse tirer des matériaux existants dans sa patrie. Penchant à conserver, talent d'améliorer, voilà les deux qualités qui me feraient ju-ger de la qualité d'un homme d'Etat.

 

Burke, écrit Chiron, "ne conteste pas que la France d'avant 1789 n'ait eu besoin de réformes, mais était-il d'une nécessité absolue de renverser de fond en comble tout l'édifice et d'en balayer tous les décombres, pour exécuter sur le même sol les plans théo-riques d'un édifice expérimental? Toute la France était d'une opinion différente au commencement de l'année 1789". En effet. Et, comme l'exprime si jus-tement la sagesse populaire anglaise, "l'enfant est parti avec l'eau du bain". L'énigmatique "kunsan-kimpur" que nos marmots ont obligation d'ânonner dans nos écoles avec les couplets de l'amphigourique et grotesque "Marseillaise" n'abreuve depuis lurette le plus petit sillon de notre exsangue et ratatiné pré carré. Seuls des politicens que le sens du ridicule n'étouffe pas vibrent encore de la paupière et des cor-des vocales tandis que de leur groin frémissant s'échappe indéfiniment, telle une bave infecte, la creu-se et mensongère devise de notre constitution criblée d'emplâtres: "Liberté, égalité, fraternité".

 

Céline décrit le résultat...

 

Céline, si lucide et si imperméable à la rémoulade d'abstractions humanitaires dont résonnent sans trève nos grands tamtams médiatiques, et qui savait son Histoire comme on ne l'enseigne nulle part, a dé-crit la situation une fois pour toutes dans une des pages les plus saisissantes du Voyage.  "Ecoutez-moi bien, camarade, et ne le laissez plus passer sans bien vous pénétrer de son importance, ce signe ca-pi-tal dont resplendissent toutes les hypocrisies meurtrières de notre société; "L'attendrissement sur le sort du miteux…! C'est le signe… Il est infaillible. C'est par l'affection que ça commence… Autrefois, la mode fanatique, c'était "Vive Jésus! Au bûcher les hérétiques!" mais rares et volontaires, après tout, les hérétiques. Tandis que désormais… les hommes qui ne veulent ni découdre, ni assassiner personne, les Pacifiques puants, qu'on s'en empare et qu'on les écartèle afin que la Patrie en devienne plus aimée, plus joyeuse et plus douce! Et s'il y en a là dedans des immondes qui se refusent à comprendre ces choses sublimes, ils n'ont qu'à aller s'enterrer tout de suite avec les autres, pas tout à fait cependant, mais au fin bout du cimetière sous l'épithète infâmante des lâches sans idéal, car ils auront perdu, ces ignobles, le droit magnifique à un petit bout d'ombre du monument adjudicataire et communal élevé pour les morts convenables dans l'allée du centre, et puis aussi perdu le droit de recueillir un peu de l'écho du Ministre qui viendra ce dimanche encore uriner chez le Préfet et frémir de la gueule au-dessus des tombes après le déjeuner".

 

Que l'on me pardonne cette citation un peu longue et d'ailleurs incomplète, mais elle m'a paru comme un prolongement naturel des Réflexions  de Burke, tout en évoquant irrésistiblement l'Auguste Président, grand amateur de cimetières, panthéons et nécropoles, qui s'apprête à commémorer en grande pompe et dans l'extase universelle le Bicentenaire de l'incomparable Révolution Française.

 

Jacques d'ARRIBEHAUDE.

 

Yves CHIRON, Edmond Burke et la Révolution Française,  Editions Téqui, Paris, 1988, 185 pages (54 FF).

 

 

Biologie et sociologie de l'auto-organisation

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1988

Biologie et sociologie de l'«auto-organisation»

 

par Robert STEUCKERS

 

Le phénomène d'auto-organisation sociale  —qui se perçoit en filigrane derrière les théories de la «dé­mocratie organique» (1), nostalgiques de la solida­rité holiste des isolats ruraux d'avant la révolu­tion industrielle, derrière l'engouement ré­cent pour le self-help  (2) et l'intérêt que celui-ci a suscité chez les Saint-Simoniens, dont no­tamment le politologue Ro­senvallon (3)—   a des racines essentiellement cogni­tivo-biologiques, comme le démontre avec brio Gil­bert J.B. Probst (réf. infra).

 

Mais, dans ce domaine fécond autant qu'interdisciplinaire, il y a d'abord une question de vocabulaire. Lorsque l'on parle d'or­ga­nisation, on devrait tout de suite songer à «organique» et ne pas simplement penser à un quelconque mode statique de régulation structu­relle. Dans l'acception sémantique du terme «organisation», les traditions philosophiques grecque et allemande percevront d'emblée la dimen­sion organique/somatique/cognitivo-bio­lo­­gique, tan­dis que le gros de la tradition so­ciologique américaine  —qui a le vent en poupe depuis 1945—  ne voit der­rière le vocable «organisation»  qu'un simple fait de gestion mé­canique, qu'un procédé de régulation sans res­sorts intimes profonds.

 

De cette différence d'approche et d'acception dé­coule un problème de sociologie: dans les tra­ditions euro­péennes  —abstraction faite de la mise au pas «américanotrope»—  la notion d'organisation sera or­ganique, donc sera auto-organisation holiste dans les collectivi­tés/com­munautés, ce qui implique que la lo­gique ultime de l'organisation s'alimentera à une source intérieure et ne sera pas impulsée de l'extérieur; dans la tradition américaine, issue d'un empirisme mécaniciste anglo-saxon, l'orga­nisa­tion sera le fait d'un chef d'orchestre extérieur, manipulant des pions interchangeables pour s'assurer le plus de profit possible. La fu­sion partielle des deux traditions dans notre après-guerre a de ce fait engendré une confusion sémantique désorientante, que nous allons, avec Gilbert J.B. Probst, tenter de dissiper.

 

Une vision organique de l'«auto-organisation»

 

D'où, lorsque nous parlons d'organisation, nous n'entendons pas le résultat de l'action d'une par­tie d'un tout, ou d'une volonté extérieure non liée soma­tiquement au tout, qui formerait et diri­gerait, mais le fruit d'un faisceau d'interactions constantes au sein même d'un système en tant que tout. De ce fait, un système auto-organisé, c'est-à-dire organisé selon ses lois intérieures propres, comme une plante, une forêt, un pro­cessus minéral ou physico-chimique, un re­groupement animal comme une fourmilière, une harde de cerfs, un troupeau de buffles, une tribu de singes ou une société humaine, possèdera les qualités sui­vantes: complexité unitaire dyna­mique et processuelle, non déterminée et auto­nome, interactive et faisant ré­férence à soi-même. De ces qualités, il découle que l'organisation n'est jamais une hiérarchie pour la hié­rarchie, où la domination s'exerce pour la domination et où règnerait un ordre pour l'ordre. L'organisation n'a donc pas une dimension constructiviste. L'intuition de ce phénomène est ancienne. Les Grecs déjà l'avaient perçu. L'organisation est un «organon», non une insti­tution. L'auto-organisation est toujours d'abord un phénomène processuel et non institution­nel.

 

Dans les idéologies contemporaines, la notion d'auto-organisation, souvent saisie très confu­sément, a été appréhendée en trois étapes ma­jeures:

1) L'étape dite de la «main invisible», née au XVIIIième siècle et réchauffée régulièrement de nos jours par les penseurs libéraux.

2) L'étape de la théorie conservatrice organique de l'auto-organisation, s'étendant de 1920 à 1960, avec les écoles organicistes en sociologie dont la plus cé­lèbre fut celle d'Othmar Spann (4).

3) L'étape qui se dessine depuis 1960, où l'auto-or­ganisation n'est plus perçue en tant que procès de ré­tro-activité stabilisante, comme dans la deuxième étape, mais comme «auto-organisation innovative».

 

L'approche que nous établissons dans le cadre du présent exposé se place sur le terrain théo­rique, épis­témologique, et non sur le terrain pra­tique des nou­velles «auto-organisations» spon­tanées, en marge des structures politiques ou so­cio-caritatives officielles et destinées à pallier aux lacunes de celles-ci. Ces nou­veaux réseaux d'auto-organisation sont notamment les Bürgeri­nitiativen  ouest-allemandes (5), les structures informelles d'entraide entre voisins en Grande-Bre­tagne (6), les divers modes de self-help (7), etc. Notre objectif n'est pas de recenser ici ces multiples manifestations de solidarité al­lant au-delà des struc­tures figées et bureaucra­tiques de l'Etat-Providence, mais d'observer comment fonctionnent les choses au plus pro­fond d'elles-mêmes, de repérer ce qui se passe naturellement, de façon à affiner nos instru­ments conceptuels et à ne pas succomber aux séduc­tions faciles des slogans de toutes sortes, slo­gans qui sont trop souvent produits d'une igno­rance des res­sorts intimes des êtres et des struc­tures vivantes.

 

La «main invisible»

 

Les théories organiques de la «main invisible» postu­lent une spontanéité anarchique, analogue au grouil­lement désordonné d'une végétation sauvage qui n'en reflète pas moins l'ordre sup­posé du monde. Cette doctrine de la «main invi­sible», dans sa facette orga­nique, a été appelée «catallaxie» par le théoricien Frie­drich A. von Hayek (8), idole des protagonistes de la vague néo-libérale qui suivit l'arrivée au pouvoir de Thatcher et de Reagan. Pour Hayek, le marché, en tant que grouillement prolixe d'actions éco­nomiques, produit spontanément un ordre catal­lactique, une ca­tallaxie, au sein de laquelle il y a ajustement mutuel de nombreuses économies in­dividuelles. Développant ses arguments en notre siècle, Hayek a quelques no­tions de cyberné­tique et sait ce qu'est un feedback, une rétroac­tion, un rééquilibrage interne. Les pion­niers de l'idée libérale du marché, comme Adam Smith ou Mandeville, n'avaient évidemment pas une notion aussi précise de la cybernétique. Et, cou­plée au progressisme messianique, leur idée d'auto-régulation du marché a perdu son inno­cence organique et s'est dévoyée dans la linéarité quantitativiste et expansive. L'idée vaguement para-cybernétique de la catallaxie libérale des origines était trop faiblement étayée pour résister à l'emprise d'une idéologie dominante, consis­tant en un cocktail de rationalisme progressiste, de mécanicisme rigide et d'économisme expan­sif. La position idéologique de Hayek est dès lors indéfen­dable: le libéralisme réel, celui que l'on a pratiqué dans l'histoire, était un bricolage idéologique boîteux, incapable de produire une harmonie durable et efficace (donc une «catallaxie») mais, au contraire, générateur de multiples dysfonctionnements sociaux et poli­tiques.

 

La pensée organiciste conservatrice

 

La seconde grande phase de la pensée organi­ciste, qui va de 1920 à 1960, est conservatrice. Contre l'emprise croissante et la faillite morale de l'expansionnisme économiste et rationaliste, la pensée organiciste conservatrice des années 20 et 30 met l'accent sur la stabilité des ordres natu­rels organiques et sur leur adaptativité constante. Le principal phare intellectuel du conservatisme organiciste est indubita­blement l'Autrichien Othmar Spann (1878-1950). L'un de ses biographes récents, Walter Becher (9), résume succinctement les reproches que Spann adresse au libéralisme catallectique, qui est incons­cient chez Smith et Mandeville et conscient chez Hayek. Sa critique s'adresse bien sûr à Hayek et a in­fluencé toutes les écoles orga­nicistes solidaristes, ap­partenant à la mou­vance chrétienne-corporatiste d'avant-guerre et, plus partiellement, à la mouvance démocrate-chrétienne personnaliste de notre après-guerre (10).

 

Pour Spann et les organicistes, le marché n'est pas un «billard neutre» où les boules-marchan­dises et les boules-services s'entrechoquent mais un terrain pré­cis, variant selon les circonstances géographiques et historiques. Les circonstances déterminent les va­riables de toute action écono­mique: il n'y a donc pas d'action économique standard, posée par des indivi­dus standards, mais des actions économiques va­riables, posées par des individus différents, c'est-à-dire diffé­renciés par les circonstances spatio-tempo­relles. Contrairement aux affirmations de l'école néo-li­bérale, pour Spann et ses disciples, l'agent écono­mique n'agit pas seul face à l'absolu, sans arrière-plan social (familial, régional, national, corporatif, etc.), mais comme représentant d'un réseau d'intérêts col­lectifs, de sentiments parta­gés, de mobiles déterminés par l'histoire, etc. Dans l'optique de Hayek, pour faire prospérer l'ordre économique, il faut agir en fai­sant abs­traction de tous contextes et sentiments so­ciaux et solidaires et ne faire que ce qui va dans le sens des intérêts de ma propre individualité. Pour Spann, il n'y a pas d'acte économique décon­textua­lisé, dégagé d'un tissu social précis, ayant son his­toire et ses circonstances. Penser comme Hayek, c'est favoriser la dislocation de l'éco­nomie et préparer le terrain aux tentatives to­talitaires de type marxiste/communiste.

 

Outre l'excellence de sa critique apportée au réduc­tionnisme décontextualisant des libéraux, l'organicisme conservateur, assez idéaliste et «platonicien» (11), pose le contexte comme trop fermé sur lui-même, trop stable. Le contexte donné, dans l'optique conservatrice, est là une fois pour toute, juxtaposé à d'autres contextes également fermés sur eux-mêmes. L'étape sui­vante du développement de la pensée conserva­trice organiciste a été celle de la cybernétique de première mouture (que nous convien­drons d'appeler «cybernétique I» dans le pré­sent ex­posé). Le biologiste Paul Weiss a étudié dans les années 20 les réactions systémiques et les rap­ports cycliques au sein même des systèmes bio­logiques. Le tout, dans cette optique, n'était pas la simple somme arithmétique de ses parties; tout système présentait un jeu d'interdépendances circulaires, faisait référence à soi seul. Ludwig von Bertallanffy, en fondant la théo­rie systé­mique en biologie, concentra son atten­tion sur les capacités d'auto-régulation dans les sys­tèmes biologiques qu'il percevait désormais comme ouverts (progrès considérable par rapport aux ferme­tures organicistes antérieures) (12). L'ouverture im­plique l'interdisciplinarité et le re­fus non seulement du réductionnisme décon­textualisant mais aussi du ré­ductionnisme de la fermeture et de l'isolement.

 

Dans les années 30 et 40, Norbert Wiener, Wal­ter Cannon et W. Ross Ashby se préoccuperont intensé­ment des mécanismes de rétro-couplage, nécessaires à la stabilisation des systèmes et à leur adaptation. L'objectif de cette biocyberné­tique, prenant le relais de la pensée organiciste assez incomplète des socio­logues conservateurs, restait toutefois de créer un modèle de gestion «homéostasique», tenant en laisse une ou plu­sieurs variables du système de façon à ne pas permettre de trop fortes déstabilisation.

 

La «déstabilisation innovative»

 

L'organicisme conservateur, dans sa phase la plus sophistiquée, celle de la biocybernétique, s'est donc essentiellement concentré sur les phé­nomènes de ré­tro-couplage, de servo-méca­nisme, de stabilisation, de multi-stabilisation ou d'adaptation. L'objectif de ces recherches, quand elles étaient appliquées aux domaines so­ciologique et politique, était de maintenir en place les systèmes, de réparer les systèmes «abîmés», de les reconduire à un état de stabilité ac­ceptable et jugé bénéfique, de les contrôler selon des principes correcteurs de déviances.

 

A partir des observations du Japonais Ma­ruyama, consignées dans un article de la revue American Scientist  de 1963 (13), la commu­nauté scientifique internationale a dû conclure à l'existence d'une phase II de la cybernétique («cybernétique II»), se préoccu­pant davantage des changements, des instabilités, des déviances dues à des procès amplifiants, des flexibi­lités, des apprentissages et des auto-organisations in­novatifs, etc. Maruyama estimait dès 1963 que la cy­bernétique, au lieu d'être conservatrice, cor­rectrice et stabilisatrice, devrait bien plutôt ren­forcer les dé­viances constructives (deviation-amplifying-pro­cesses). Les modèles orientés vers la stabilité et l'adaptativité peuvent conduire à la rigidité, donc à l'homéostase pathologique.

 

Or la santé, dans un corps comme dans un tissu so­cial, c'est précisément de briser les homéo­stases pa­thologiques (Cf. Watzlawick) (14). L'anarchisme proliférant de la catallaxie et la sta­bilité par rétro-cou­plages constants ne peuvent dès lors plus être perçus comme des modèles optimaux. A la «cybernétique II», Maruyama as­signe d'abord la tâche de parfaire un équilibre entre les forces intérieures conservantes et les forces dynamiques instabilisantes mais innova­tives. Dès lors une organisation, qu'elle soit orga­nique et propre à la logique interne d'un corps animal ou végétal ou d'un tissu ou d'une collectivité vivante, ou qu'elle soit extérieure, propre à une création hu­maine comme une entre­prise, une association, une armée, etc., n'est jamais un ordre immuable mais bien un or­gan(ism)e vivant.

 

Une biocybernétique innovante

 

Les logiques conservatrices, qui veulent mainte­nir à tout prix le statu quo, sont condamnées à la dispari­tion: que l'on songe aux exemples histo­riques que sont certaines facettes de l'Ancien Régime en France et la Kleinstaaterei  en Alle­magne (division du pays en une mosaïque de petites principautés). Cette logique du «devenir», dépassant les diverses logiques de l'«être», ne se retrouve pas seulement dans les disci­plines cybernétiques mais aussi dans les domaines physico-chimique (avec Prigogine, Capra, etc.) et biologique (p. ex. la théorie des «fulgurances» chez Konrad Lorenz et la biologie de la connaissance de Rupert Riedl, etc.). En so­ciologie, de nombreux au­teurs ont tenté de transposer ces éléments d'épistémologie cyber­nétique dans leurs théories de la pratique; son­geons à Edgar Morin, à Luhmann, à Et­zioni et bien d'autres.

 

L'instabilité fondamentale du monde et des choses implique que, pour être efficace, il faut intérioriser une logique à vitesses multiples, ca­pable de faire face à n'importe quel aléa, n'importe quel bouleversement. Le chef d'en­treprise, le responsable, l'homme poli­tique ne peuvent plus manipuler des logiques fermées ni conserver des structures obsolètes et rigides mais, au contraire, approfondir leurs connais­sances en (bio)cybernétique, se donner une dis­ponibilité d'esprit calquée sur ces connaissances, et être prêts à affronter dans la souplesse les dé­fis de toutes sortes auxquels la praxis quoti­dienne et l'Ernstfall  (l'irruption du tra­gique im­prévu) peuvent les confronter. Deuxième im­plication de l'«instabilité fondamentale» pour l'homme politique: il doit cesser de percevoir son rôle comme celui d'un constructeur, d'une sorte d'horloger extérieur à une machine qu'il fabrique et manipule. Il doit bien plutôt se consi­dérer comme un catalyseur, un impulseur, un accélérateur des rétro-couplages positifs et des instabilités innovatives.

 

Un exemple: l'explosion démographique

 

Friedrich Vester, professeur de biocybernétique pour la plupart des grandes entreprises alle­mandes (15), montre, à la lumière de quelques exemples très concrets, comment raisonner à l'aide d'une nouvelle logique axée sur les dé­couvertes de la biocyberné­tique, de la biologie de la connaissance et des métho­dologies basées sur les ressorts intimes des structures et des êtres vivants. Parmi les exemples choisis par Vester, il y a l'explosion démographique que connaît aujourd'hui notre planète. En 1830, la Terre comptait 1 milliard d'individus. En 1930, ce chiffre avait dou­blé et atteignait 2 milliards. En 1960, on passait à 3 milliards. De 1970 à 1980, on est passé de 3,5 à 4,5 milliards, pour at­teindre 5 milliards en 1987. Face à ce boom, notre civilisation est évidemment à la croisée des chemins: il s'agit de poser le bon choix ou de cou­rir à la catastrophe en persistant dans des er­reurs anciennes. L'accroissement démogra­phi­que planétaire est dangereusement déstabili­sateur dans le monde, tout comme le déclin dé­mo­graphique, fait inverse, est déstabilisateur en Europe (nos législations sociales ont été forgées au moment où nos coupes démogra­phiques étaient ascendantes). La déstabilisation due à l'explosion démographique globale n'est pas inno­vante, tandis que la déstabilisation due au recul des naissances en Europe et dans le monde développé (16) conduit à un tassement des capa­cités innovantes de l'humanité. 

 

Quels sont les implications de cette déstabilisa­tion globale? D'abord, l'accroissement démo­graphique provoque un changement très et trop rapide des don­nées, dans tous les domaines imaginables. Du coup, la planification doit se faire sur un terme de plus en plus long, ce qui exige un «saut qualitatif» de notre mémoire. En effet, les structures cognitives de l'homme sont restées au stade atteint il y a 5000 ans. Elles sont inadaptées au bombardement massif de données nouvelles que doit enregistrer notre époque tré­pidante. Vester nous esquisse brièvement  —une brièveté didactique—  l'histoire des structures cogni­tives de l'homme.

Au stade premier, nous avons l'homme primitif, le chasseur-cueilleur imbriqué dans son environ­nement.

Au stade second, l'homme sédentarisé, retranché de l'immédiateté du monde grâce aux éléments de média­tisation que sont ses outils, l'urba­nisation, la technologie, etc.

Au stade troisième, non encore pleinement ad­venu, nous avons l'homme conscient des res­sorts de la cy­bernétique, qui sait corriger le tir, qui englobe le risque et les aléas dans ses cal­culs, ce qui lui permet de se passer de toutes les formes de téléologie reli­gieuse ou laïque.

 

Au stade premier, la planification porte sur une jour­née.

Au stade second, la planification porte sur une année: on doit prévoir la saison prochaine, les récoltes, etc.

Au stade troisième, la planification devra porter au moins sur 100 ans. Les plans quinquennaux des ré­gimes totalitaires ont été, sur le mode hard,  une pré­figuration de cette nécessité. Au­jour­d'hui, dans les grandes entreprises et banques, les plans de finance­ment tablent sur des espaces-temps de 10 ans. La so­lution totali­taire d'hier et la praxis actuelle des banques cor­roborent l'inadéquation de la catallexie li­bérale, laquelle «laisse faire» sans se pencher sur les in­nombrables paramètres (dont les faits sociaux et collectifs) qui font la trame du monde. L'engouement néo-libéral, assorti de son refus passionnel de toute planification, n'aura été qu'un combat d'arrière-garde, n'englobant même pas dans ses préoccupations des pro­blèmes aussi évidents que la pollution, les explo­sions ou les déclins démographiques, tous phéno­mènes qui ne peuvent être réglés que par l'intervention politique... A condition, bien sûr, que le politique soit aux mains de personnes compétentes et non pas de «bricoleurs», animés par quelques slo­gans idéologiques simplets et une soif de prébendes inextinguible. A titre d'exemple, Vester cite, dans le cadre de l'ac­croissement anarchique de la population sur le globe, l'épuisement des matières premières qui implique une planification rigoureuse (tant pour l'exploitation des ressources que pour leur distribu­tion) et, surtout, une diversification des sources d'énergies. L'explosion démographique brésilienne provoque la mort de la forêt amazo­nienne dont l'humanité entière a besoin, vu qu'il s'agit d'une ré­serve indispensable de chloro­phylle, donc du poumon de la Terre (17).

 

Vers la fin du stade second, nous avions une techno­logie agressive et conquérante, suscitant une expan­sion continue déstabilisante, laquelle devra, au stade troisième en advenance, être remplacée par une tech­nologie correctrice, en­globant les nouvelles pratiques de recyclage et tenant compte de l'exiguïté territoriale de notre planète surpeuplée. Les défis au politique sont nombreux: peut-on planifier sur le très long terme, sur les 100 années minimales dont parle Ves­ter, quand les élections se déroulent de quatre ans en quatre ans, de six ans en six ans ou de sept ans en sept ans (les septennats de la Présidence française). Les délais sont trop courts, ce qu'avaient déjà perçu les tenants des solutions totalitaires dans les années 30 (Manoïlesco) (18). Sans pouvoir renoncer à la partici­pation politique d'un maximum de ci­toyens, nous sommes confrontés à la nécessité de planifier sur le très long terme dans le cadre d'une continuité rigou­reuse, ne pouvant être soutenue que par une élite non politicienne, dont chaque représentant se forme et renforce son sa­voir pendant plusieurs décennies de son exis­tence. Les savants devront-ils dicter leurs ordres aux politiciens? Et, si oui, par quels moyens coercitifs?

 

Les défis de la biocybernétique et des nouvelles re­cherches en biologie nous permettent

1) de redéfinir l'organicisme méthodologique en le débarrassant de tous ses colifichets roman­tiques et de ses recours à une hypothétique transcendance.

2) De critiquer les mécanismes électoraux des sociétés contemporaines (19).

3) De mettre en évidence la nécessité des planifica­tions à long terme et, ipso facto, de l'inanité des en­gouements néo-libéraux.

4) D'inclure le tragique dans tous nos calculs et donc de mettre fin aux reliquats de prophétisme bonheuri­sant, d'eudémonisme niais, que véhi­culent les idéolo­gies occidentales.

 

Ces quatre pôles de notre interventionnisme métapoli­tique pourront être sollicités sans plus de fioritures littéraires et donc être «servis» uti­lement à un public plus vaste et plus sobre, no­tamment aux techniciens et aux professions mé­dicales. Dans cet orbite, la biolo­gie est mobilisée au profit de notre projet dans un plan plus vaste. La biologie ne sert plus seulement à dé­crire et énumérer les phénotypes humains, à étayer le discours médical, à socialiser la santé par le biais de l'eugénisme mais sert à asseoir une épisté­mologie ex­tensible à l'ensemble des disciplines. Notre biohuma­nisme devient de ce fait moins étriqué.

 

Robert STEUCKERS.

 

Gilbert J.B. PROBST, Selbst-Organisation, Ordnungsprozesse in sozialen Systemen aus ganzheitlicher Sicht, Verlag Paul Pa­rey, Berlin/ Hamburg, 1987, 180 S., DM 39,80.

 

Le texte qui précède est la version écrite d'un cours donné lors d'un séminaire d'avril 1988, dans le cadre des «universités» organisées par le comité de rédaction d'Orientations.   

 

Notes:

(1) Alain de Benoist nous donne une excellente définition de la «démocratie organique» dans son ouvrage: Démo­cratie: le pro­blème,  Ed. Le Labyrinthe, Paris, 1985.

(2) Il convient de se référer à un ouvrage très important du socio­logue américain John Naisbitt, Megatrends. Ten New Di­rections Transforming Our Lives  (Futura-Macdo­nald & Co., London & Sidney, 1984). Une édition fran­çaise de ce livre est également parue. Ecrit dans la foulée du thatchéro-reaganisme, l'ouvrage cherchait essentielle­ment à jeter les bases d'une straté­gie de survie dans la so­ciété qui semblait s'annoncer, c'est-à-dire une société où les institutions de l'Etat-Providence auraient été «déconstruites». Non exempts de relents universalistes (avec, notamment, un plaidoyer pour une «économie mondiale»), les chapitres du livre expliquent et tentent d'accentuer des tendances inéluctables comme l'informatisation de l'industrie et des techno­­logies, une at­tention accrue pour le long terme, la néces­saire décentra­lisation des grosses instances politiques et écono­miques, le recentrage de l'entraide sociale sur les communautés charnelles ou soudées par une «proximité» quelconque, l'assomp­tion des hiérarchies trop rigides au bénéfice des «réseaux communicatifs dynamiques», un déclin des lo­giques binaires de l'«ou bien... ou bien» au profit des lo­giques à dimensions mul­tiples, etc. Deux chapitres (le 6 et le 7) concernent en fait l'«organicité» (et sa traduction po­litique, la «démocratie orga­nique/participative»).

(3) Cf. Pierre Rosanvallon, La crise de l'Etat-Providence,  Seuil, 1981. Lire surtout le chapitre trois de cet ouvrage, consacré aux solidarités, où l'auteur plaide pour un «réencastrage» de la solida­rité dans la société et un ac­croissement de la visibilité so­ciale. Ces mouvements so­ciaux contribueront, dit-il, à créer un espace «post-social-démocrate»; nous ajouterions que, pour nous, la «post-so­cial-démocratie» signale, implicitement ou ex­plicitement, un effondrement des présupposés mécanicistes de la phi­losophie politique rationaliste et positiviste que le socia­lisme, pour son malheur, a hérité de l'illuminisme et du libéra­lisme. Cet effondrement provoque la réapparition timide d'éléments organicistes, dont le self-help  est une expression.

(4) Pour redécouvrir Spann, lire deux ouvrages récents consacrés à son œuvre: 1) Walter Becher, Der Blick aufs Ganze. Das Welt­bild Othmar Spanns, Universitas, Mün­chen, 1985. 2) J. Hanns Pichler (Hg.), Othmar Spann oder die Welt als Ganzes, Böhlau, Wien-Köln-Graz, 1988.

(5) Cf. Alberto Tarozzi, Iniziative nel sociale. Utopie proget­tuali e nuovi movimenti sui problemi della casa e del nucleare nella Rft,  Franco Angeli editore, Milano, 1982. Voir surtout pp. 30 à 53.

(6) Pierre Rosanvallon, op. cit., pp. 128-129.

(7) John Naisbitt, op. cit., pp. 131 à 157.

(8) F.A. Hayek, Droit, législation et liberté,  PUF, 1980 (vol. 1) et 1981 (vol. 2). Cf. surtout dans le volume 1, pp. 41 à 65. Et dans le volume 2, pp. 129 à 161.

(9) Walter Becher, op. cit., pp. 169 à 172.

(10) Cf. Michel Bouvier, L'Etat sans politique, tradition et mo­dernité,  L.G.D.J., Paris, 1986. L'auteur, avec une remarquable précision, classe les différentes doctrines po­litiques catholiques du siècle, où l'on retrouve des linéa­ments d'organicisme. En pre­nant acte de son panorama, on comprend plus aisément le passage d'une formulation corporatiste, parfois fascisante, à une formulation plus personnaliste, parfois socialisante. Bouvier nous introduit dans l'arsenal des argumentaires catholiques et dé­voile ainsi leur souplesse d'adaptation.

(11) Les interprétations de Spann, formulée par la «destra radi­cale» italienne, mettent l'accent sur la platonisme du sociologue viennois. Cf. l'introduction à Il vero Stato  de Spann par le Gruppo di Ar (in Othmar Spann, Il vero Stato, Ar, Padova, 1982).

(12) Cf. Frans Thoen, «La notion de système chez Lud­wig von Bertalanffy», in Orientations,  n°3, mai-juin 1982. Cf. égale­ment, Ludwig von Bertalanffy, «Hasard, nécessité, évolution», in Krisis,  n°2, avril 1989.

(13) M. Maruyama, «The Second Cybernetics: Deviation ampli­fying mutual causal processes», in American Scien­tist, 51, pp. 164-179. Article cité par G.J.B. Probst, réf. infra.

(14) Cf. l'œuvre de P. Watzlawick en général et, plus précisé­ment, le volume collectif de P. Watzlawick, J. Helmick Beavin et Don D. Jackson, Une logique de la communication, Seuil, 1972.

(15) Cf. Frederic Vester, Neuland des Denkens. Vom technokra­tischen zum biokybernetischen Zeitalter,  Deutsche Verlag-Ans­talt, Stuttgart, 1980. Frederic Vester, Unsere Welt - ein ver­netztes System,  dtv, München, 1983.

(16) Cf. à ce propos, le texte d'un professeur de la Uni­versity of Pennsylvania, Daniel R. Vining, Jr., «Below-Replacement Fer­tility in Five Regions of the World», in Mankind Quarterly, Vol. XXIX, 3, 1989, pp. 211-220.

(17) Cf. l'analyse du Professeur Wolfgang Engelhardt, «Drittwelthilfe und Naturschutz» (in Mut,  n° 255, No­vember 1988), Directeur Général des Collections de Sciences Naturelles de l'Etat de Bavière. Le Prof. Engel­hardt démontre bien à quelles catastrophes peut conduire l'entêtement des dirigeants du Tiers-Monde quand ils veu­lent absolument construire chez eux des structures indus­trielles comparables à celles de l'Europe du XIXième siècle. La volonté de la bourgeoisie brésilienne de construire des complexes de hauts-fourneaux fonction­nant au charbon de bois scelle la mort de la forêt amazo­nienne.

(18) Cf. Mihail Manoilescu (orthographe allemande), Die ein­zige Partei als politische Institution der neuen Regime,  Otto Stollberg, Berlin, 1941. Cf. également, Gottfried Neeße, Partei und Staat,  Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg, 1936.

 

Carl Schmitt: Auf den Punkt gedacht

Carl Schmitt: Auf den Punkt gedacht

Christoph Rothämel  

http://www.blauenarzisse.de 

 

Man möchte meinen, Carl Schmitt ist als Autor heute weniger wegen seiner Liaison mit dem Nationalsozialismus als wegen der Klarheit seiner Schriften unbeliebt. Seine unermüdliche juristische und philosophische Grundlagenarbeit, mit einem kühlen Kopf den Wörtern ihren Sinn zurückzugeben, hat sich in ein reichhaltiges Reservoir deutscher Denkkraft verwandelt. Dies erhellt dem Nachdenkenden die Struktur der modernen politischen Ideologien, sofern sie mit Begriffen wie Demokratie, Parlamentarismus, Diktatur, Souveränität, Menschheit hantieren. Der Begriff des Politischen und Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus sind nun bei Duncker & Humblot in neuer Auflage erschienen.

 

Die Lüftung des Schleiers über der Jakobinerlogik

Wenn Schmitt die Demokratie erklärt, wird deutlich, dass ein Parlament dafür keine notwendige Voraussetzung ist. Dass die Existenz eines Parlaments von fast allen Demokraten für den Staat dennoch als solche betrachtet wird, beruht auf dem gemeinsamen historischen Siegeszug von demokratischen Idealen und liberalen Ideen und der damit verbundenen denkerischen Fehlleistung einer automatischen Verknüpfung von Demokratie und Liberalismus. Demokratie selbst hat aber zunächst keinen politischen Inhalt, sondern stellt lediglich eine Organisationsform dar.

Ihr Kerninhalt bleibt das Dogma, dass alle politischen Entscheidungen nur für die Entscheidenden gelten sollen, die Identität von Herrscher und Beherrschten. Die überstimmte Minderheit muss ignoriert werden, was aber nicht schwer fällt, da ja nach Rousseau der Wille der überstimmten Minderheit in Wahrheit mit dem der Mehrheit übereinstimmt. Auch John Locke ist der festen Überzeugung, dass in der Demokratie der Bürger auch dem Gesetz zustimmt, das nicht seinem Willen entspricht. Letztlich ist das Gesetz identisch mit der volonté générale. Und weil - ganz rousseauistisch – der Generalwille der wahren Freiheit entspricht, war der Überstimmte nicht frei.

Da jederzeit die Möglichkeit besteht, dass das Volk mithilfe von Suggestionen betrogen wurde, kann der radikale Demokrat auch die Herrschaft der Minderheit über die Mehrheit rechtfertigen, wie sie exemplarisch in den Erziehungsdiktaturen der sozialistischen Revolutionen zutage trat. Der echte Demokrat bleibt, weil er an die Demokratie als eigenen Wert glaubt, weiter Demokrat, muss aber, weil die Regierten noch nicht „reif“ sind, die Demokratie praktisch zeitweilig suspendieren ohne sie theoretisch aufzugeben. Der Kernsatz Schmitts dazu lautet: „Es scheint also das Schicksal der Demokratie zu sein, sich im Problem der Willensbildung selbst aufzuheben.“

Da das Volk, das sich zur Willensbildung nicht mehr an der Dorflinde zum Thing treffen kann, auf Ausschüsse zur Repräsentation angewiesen ist, bleibt die Frage, ob nicht auch ein einziger Vertreter den wirklichen Willen des ganzen Volkes in den Händen halten kann? Bejaht man dies, muss man Adolf Hitler als Demokrat und Diktator anerkennen. Er beanspruchte jedenfalls den Willen des Volkes zu kennen und zur Ausführung zu bringen. Auch die DDR war demnach – ganz ihrem Namen nach - ein grundsätzlich demokratischer Staat. Lediglich für oder gegen die Regierung stimmen zu dürfen ist nicht etwa undemokratisch, es ist illiberal! Das Wahlsystem der DDR war genau genommen plebiszitär. Und ein Plebiszit ist nicht undemokratisch. Die Diktatur ist eben nicht der Gegenbegriff zur Demokratie.

Parlamentarismus

Der Parlamentarismus als Ausprägung einer liberalen Auffassung von Demokratie hat Diskussion und Öffentlichkeit zur Voraussetzung. Das Parlament soll Ausschuss des Volkes sein, in dem die überall verteilten Funken der Vernunft über die Diskussion zu einer politischen Willensbildung führen. Dass dieses Konzept durch die Massendemokratie mit all ihren Konsequenzen in Frage gestellt wird, stellt Schmitt meisterhaft heraus. Weder sind die parlamentarischen Diskussionen wirklich öffentlich, noch ermutigt das politische Personal den Wähler dazu, eine gehaltvolle Diskussion neben den Partikularinteressen der Protagonisten überhaupt noch für möglich zu halten. Es ist für den heutigen Leser leicht einsichtig, dass nach den unnormalen Wiederaufbauleistungen nach dem Zweiten Weltkrieg diese Erschlaffungstendenzen des Parlamentarismus, die Carl Schmitt in der Weimarer Republik beobachte, zurückkehren.

Die Darlegungen Schmitts gehen aber noch viel weiter. Grundlegend zu wissen ist, dass Demokratie immer eine hinreichende Homogenität voraussetzt. Die zunehmende Gleichsetzung von Staat und Volk mit dem Siegeszug der Demokraten ist mithin kein Zufall, sondern die notwendige Bedingung für die Herstellung handlungsfähiger politischer Einheiten auf demokratischer Basis. Man muss daher zwingend den Schluss ziehen, dass die Demokratie durch die Heterogenisierung des Staatsvolkes, wie wir sie gegenwärtig erleben, erheblichen Gefahren ausgesetzt ist.

Unüberbietbar ist seine Feststellung, dass die Krisis des modernen Staates darauf beruht, dass eine Massen- und Menschheitsdemokratie keine Staatsform, auch keinen demokratischen Staat zu realisieren vermag. In Bezug darauf sind die Selbsttäuschungen der Gegenwart wieder enorm angewachsen.

Politische Theologie und Souveränität

Der Glaube, dass alle Gewalt vom Volke kommt, erhält in der Demokratie eine ähnliche Bedeutung wie der Glaube in der Monarchie, dass alle obrigkeitliche Gewalt von Gott kommt. Dieses Phänomen beschreibt Schmitt in einer gleichnamigen Schrift als Politische Theologie. Für ihn deutet sich an, dass das jeweils vorherrschende Weltbild und die Ausprägung der Staatsform in einem Zusammenhang stehen.

Damit verbunden finden sich die Begriffe Souveränität, als die Fähigkeit über den (politischen) Ausnahmezustand zu entscheiden, und das Politische, als die Fähigkeit Freund und Feind zu unterscheiden, wieder. Denn alles dies mündet zwangsläufig auch in die Politische Theologie, insofern das Weltbild maßgeblich die Erkenntnis der Normalität wie die Freund-Feind-Scheidungen determiniert. Angesichts eines offiziellen Kampfes gegen Rechts ist der Standardvorwurf gegenüber Schmittianern, unbilligerweise an Freund-Feind-Denkweisen festzuhalten, eine einzige an Idiotie grenzende Groteske, seitens derer, die als politischen Feind den Nazi samt seinen Wegbereitern überall zu sehen glauben.

Intellektuelle Vorwegnahme der Bundesrepublik Deutschland

Neben den grundsätzlichen Begriffsklärungen, finden sich im Gesamtwerk Schmitts auch Deutungsmuster juristischer Gestaltung imperialer Politik. Am Beispiel der besetzten Rheinlande („Die Rheinlande als Objekt internationaler Politik“ in Positionen und Begriffe, 3. Aufl., D&H) erläutert er, warum Annexionen und Protektoratsbildungen veraltete Mittel der imperialen Machtausübung sind, und wie es dem eingreifenden Staat mithilfe von unbestimmten Rechtsbegriffen wie Schutz fremder Interessen, Schutz der Unabhängigkeit, öffentliche Ordnung und Sicherheit, Einhaltung internationaler Verträge undsoweiter gelingt, die politische Existenz eines vordergründig in die Souveränität entlassenen Staates weiterhin in den Händen zu behalten.

Die herrschende Macht schafft internationale Vertragswerke, deren Auslegung sie kraft ihres Machtstatus letztendlich selbst bestimmen kann. Carl Schmitt hat damit auch die babylonische Gefangenschaft Deutschlands in ihrer heutigen Form lange vorweggenommen. Ein unerschöpflicher Fundus für alle: aber unverzichtbar für Politik- und Jurastudenten.

 

Carl Schmitt: Der Begriff des Politischen. Text von 1932 mit einem Vorwort und drei Corollarien. Broschiert. Duncker & Humblot 2009. 116 Seiten. 22 Euro.

Ders.: Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus. Broschiert. Duncker & Humblot 2010. 90 Seiten. 18 Euro.

L'Homme, entre chien et loup...

L'Homme, entre chien et loup...

Ex: http://metapoinfos.hautetfort.com/

Nous reproduisons ici un texte de réflexion de Jean-Michel Truong, spécialiste de l'intelligence artificelle et écrivain, auteur de Totalement inhumaine, un essai stimulant, publié chez Les empêcheurs de penser en rond en 2001 et consacré à l'avénement des consciences artificielles qui succéderont à l'homme. Intitulé L'Homme, entre chien et loup, ce texte est mis en ligne sur le site personnel de l'auteur. 

 

L'Homme, entre chien et loup

Un verre de vin mouillé d'un soupçon d'eau, est-ce toujours du vin ? Certes non, s'indigneront les puristes, quand d'autres, moins sourcilleux, concéderont que, peut-être... Mais à partir de quelle proportion d'eau n'est-ce vraiment plus du vin ? La moitié ? La moitié plus une molécule ?

Et un homme coupé de rat ou de brocolis, est-ce encore un homme ? A partir de quelle proportion de gènes animaux ou végétaux n'est-ce plus un humain ? D'un cerveau branché, après un accident, sur un robot de survie, dira-t-on que c'est une machine ou une personne ? Les progrès de la technologie - transgenèse et hémi-synthèse humaines, prosthétique et biotronique - peupleront la conscience moderne de créatures mi-chèvre mi-chou, mi-figue mi-raisin, mi-carpe mi-lapin, mi-or mi-plomb, qui n'en finiront pas de l'interpeller, voire de la déchirer : ces alliages innommables, ni tout-à-fait humains ni totalement animaux, ni franchement naturels ni vraiment artificiels, qui devra en prendre soin ? Les médecins, les vétérinaires ou les électromécaniciens ? La sécurité sociale remboursera-t-elle leur maintenance ? Si elle refuse, auront-ils la faculté de demander réparation en justice ? Au fait, jouiront-ils des droits de l'homme ? De certains d'entre eux, peut-être ? Dans ce cas, de quelle portion des-dits droits devra bénéficier le chimpanzé, sachant que son génome diffère du nôtre de 1,2% seulement ?

Partout l'actualité suscite de semblables questionnements, de portée moindre, parfois, mais engendrant toujours un même désarroi. Dans l'ordre politique, par exemple : La France, à partir de quelle concentration d'Africains, Maghrébins et Chinois n'est-elle plus la France ? Un gouvernement, à partir de combien de ministres de gauche n'est-il plus de droite ? Que faire de la Turquie, ni tout à fait européenne, ni totalement asiatique ? La Chine est-elle le dernier bastion du communisme ou l'avant-garde du capitalisme ? Quand deux avions de ligne détruisent les Twin Towers, est-ce un crime de droit commun ou un acte de guerre ? Et à propos, à partir de combien de victimes peut-on parler de guerre ? A deux, on reste dans l'ordre de grandeur de la nuisance individuelle ; à dix, on entre probablement dans la zone du crime organisé ; à cent mille, on est clairement dans l'apanage des Etats. Mais à 2973, nombre de celles qui furent relevées des décombres du 11 Septembre ?

Ou dans l'ordre économique : quand la dette d'un ménage américain se retrouve, après une longue et opaque série de transactions, dans le bilan d'une banque européenne, quid de la relation créancier-débiteur ? L'emprunteur américain fait défaut, mais c'est le client de la banque européenne qui se voit refuser un crédit. Quant au prêteur initial, il y a longtemps qu'il a tiré ses marrons du feu, rémunéré pour un risque qu'il n'a pas pris, quand le précédent est pénalisé pour une dette qu'il n'a pas souscrite.

Ou encore, dans la sphère éthique : la vie, à partir de quel stade devient-elle humaine ? Dès la fécondation ? A la naissance ? Plus tard encore ? Le débat passionna la fin du 20ème siècle. Quant au nôtre, il se déchirera autour de la question symétrique : à quel moment cesse-t-elle, cette vie, d'être pleinement humaine ? A la mort clinique ? Cérébrale ? Ou sitôt que, pour une raison ou une autre, elle « ne vaudra plus la peine d'être vécue » ? Quel traitement réserverons-nous dès lors à ces êtres « plus tout-à-fait humains » ? Le débat sur les êtres « pas encore humains » fonda notre droit à l'interruption volontaire de grossesse. Celui qui se développe actuellement préparerait-il un droit à l'interruption volontaire de vieillesse ?

Animal/homme, synthétique/naturel, autochtone/étranger, droite/gauche, Europe/Asie, communisme/capitalisme, paix/guerre, créancier/débiteur, vie/mort, humain/non-humain... c'est à une véritable crise de la disjonction que nous nous trouvons confrontés. La modernité se brouille avec des ontologies établies, pour certaines, dès la Préhistoire. Partout où prévalaient des oppositions tranchées entre catégories disjointes, le développement des sciences, des moeurs, des idéologies et des sociétés insinue de l'entrelacé, du dégradé et de l'indémêlable. Là où nous peinâmes, des millénaires durant, à creuser des discontinuités, notre siècle brutalement réinstaure du continu. Le monde était tout en contrastes, le voici tout estompé.

Mauvais coup pour nos neurones. Depuis l'aube de la pensée, ils étaient accoutumés à percevoir et manipuler des entités discrètes - les Nombres, Formes et Idées de Platon, les idées « claires et distinctes » chères à Descartes. Dans l'ordre spatial ils avaient pris l'habitude de discerner des essences pures au sein de champs hétérogènes, dans le temporel des états stables au fil de fluctuations continues. Au terme de ce processus d'échantillonnage du réel, de réduction des dispersions à des valeurs centrales, de la variété à des types, tout ce que l'univers contenait de matière à penser s'était trouvé comme condensé en quelques astres massifs - les concepts qui jusqu'à ce jour structuraient nos perceptions et précontraignaient nos actions. L'espace intersidéral était réputé vide, et les rares résidus y dérivant encore destinés à tomber, tôt ou tard, dans l'orbite de l'étoile la plus proche.

Pour prix du renoncement de notre intelligence à saisir le réel en sa totalité, nous gagnâmes la science. Or voici qu'elle nous apprend que la masse totale de matière à penser excède de beaucoup la somme de celles des astres qui hantaient notre univers mental. Ironie de l'histoire : c'est la science elle-même qui, en découvrant un nombre toujours croissant d'entités atypiques - voire en leur donnant le jour - attire aujourd'hui notre attention sur cette matière noire à l'ignorance méthodique de laquelle elle doit l'existence.

Voilà donc ce qui se joue en ce début de millénaire : une révolution cognitive et épistémologique, un point d'inflexion historique où l'esprit - après un long détour par la pureté des concepts, la clarté des disjonctions, l'exclusive des logiques, et grâce précisément aux outils forgés au cours de ce détour - découvre et fabrique partout de la transition, du continu, du gradient, de la fusion, du flou. Notre style de représentation préféré - cette « ligne claire » délimitant de grands aplats homogènes qui prévalut, des grottes de Lascaux aux bandes dessinées de Hergé, en passant par les cartes géographiques et les fresques de la haute Egypte - s'avère inadéquat, et nos outils de prédilection - logique du tiers exclu, calcul des prédicats, ordinateurs digitaux - irrelevants.

L'émergence de modes de représentation et d'instruments de pensée adaptés sera la grande affaire de l'esprit dans les âges à venir. Plusieurs siècles s'écouleront sans doute avant que nos pupilles, accoutumées à la lumière crue des soleils artificiels, accommodent aux lueurs incertaines du crépuscule : songeons aux vingt-cinq qui furent nécessaires, depuis Antigone, aux concepts d'individu et de droits attachés à la personne, pour s'imposer - encore qu'imparfaitement - à la conscience universelle. A plus courte échéance - les deux ou trois décennies dont les lecteurs de ce texte ont une chance raisonnable d'être les acteurs - trois ordres de pathologies peuvent être redoutés :

- Les paniques cognitives en réponse à des situations inédites que nos vieilles catégories ne savent pas prendre en charge. La guerre d'Irak nous en offre une illustration spectaculaire. Dans l'urgence d'un événement proprement impensable, les décideurs américains opérèrent une série de replis successifs sur des positions cognitives préparées à l'avance. Le 11 Septembre fut ainsi, faute de modèle plus pertinent, assimilé à un acte de guerre, Al Qaeda à un Etat agresseur et l'Afghanistan d'abord, l'Irak ensuite, substitués à ce dernier lorsqu'il s'avéra ne pas présenter les caractéristiques - notamment géographiques, démographiques et patrimoniales - désirables d'un point de vue militaire conventionnel : car où faire la démonstration de l'efficacité vengeresse de ses missiles quand l'adversaire n'a pas de territoire, épancher son courroux quand il n'a pas de populations civiles, prélever un butin quand il n'a aucun actif ?

- La glaciation doctrinale autour des identités menacées, le raidissement des nostalgiques de la clarté-distinction, l'insurrection des adeptes d'ontologies obsolescentes, la réaffirmation violente des particularismes, le culte frénétique des exceptions, les exclusions et excommunications réciproques, la balkanisation, enfin, des grands ensembles géopolitiques et idéologiques dont la formation, surmontant les clivages historiques, avait jusqu'ici semblé jalonner la marche de la civilisation. Plus significative à cet égard que les haines immémoriales des fanatiques - telle celle qui depuis l'origine de l'Islam ensanglante shiites et sunnites - qui finissent, tant elles sont récurrentes, par faire partie du décor, est la récente revendication de l'Eglise catholique romaine de Benoît XVI à détenir seule « l'intégrale vérité du christianisme », par laquelle cette institution, jusqu'ici plus portée au dialogue, porte un coup peut-être fatal à un effort lent mais continu de réunification des églises néotestamentaires.

- Le Kriegsweh, enfin, ce désir, cette terrifiante nostalgie de guerre, qui s'empare des désemparés quand, à bout de désarroi, ils se laissent fasciner par la clarté qu'elle instaure, les distinctions qu'elle impose - entre amis et ennemis, ceux qui sont avec nous et ceux qui sont contre nous, ceux qui partagent nos valeurs et ceux qui s'y opposent, les alliés et les traîtres, les combattants et les lâches -, et les jugements expéditifs qu'elle autorise. L'homme du crépuscule chérira la guerre, non pour l'hégémonie, le pétrole ou même les idées, mais pour sauvegarder, aussi longtemps que possible, son esthétique de la ligne claire.

 

Jean-Michel Truong

Texte publié pour la première fois in De qui demain sera-t-il fait ? Institut Aspen France, Editions Autrement, Paris 2008

Ibntroduccion a los "Dialogos sobre el poder" de Carl Schmitt

Los alemanes de ahora tienen muy poco tiempo, deben leer necesariamente Kafka,

se deben fatigar y estar siempre listos para convalecer de tanto Kafka.

Carl Schmitt a Ernst Jünger, carta del 23.01.1955 

Introducción a los Diálogos sobre el poder de Carl Schmitt

Giovanni B. Krähe / Ex: http://geviert.wordpress.com/

Recientemente se han publicado dos nuevas traducciones de las obras de Carl Schmitt: Las memorias durante la prisión luego de la Segunda Guerra, publicadas con el título Ex captivitate salus y los Diálogos sobre el poder. La primera traducción ha sido publicada por la editorial española Trotta, que tiene en su catálogo también una nueva traducción de la Teología política. El segundo libro ha sido editado por  el Fondo de Cultura Económica. Se trata de la traducción de la obra de Carl Schmitt Gespräch über die Macht und den Zugang zum Machthaber. El título de la edición castellana es: diálogos sobre el poder y el acceso al poderoso. No hace mucho estos diálogos han sido republicados también en Alemania por la editorial Klett-Cotta. Quisiéramos ocuparnos sobre este segunda novedad editorial, los diálogos sobre el poder.

Schmitt publicó  este breve libro en 1954 con el editor Neske a partir de la transcripción de un diálogo radiofónico imaginario que creó para la ocasión. La propuesta original era, en realidad, un diálogo (que no se concretizó) con el politólogo y sociólogo Raymond Aron sobre el concepto de poder. Otros posibles invitados serían los sociológos Helmut Schelsky y Arnold Gehlen. Schmitt pensó que el diálogo sobre el tema con tales invitados hubiese sido demasiado sofisticado para la idea que tenía en mente, motivo que lo llevó a decidirse por un guión de diálogo para ser  leído por dos interlocutores cualquiera, uno anciano y el otro joven. El guión original fue transmitido finalmente en una programa radial con el título “principios del poder”, el 22.06.1954. De ese guión nace el presente libro. Se trata de una obra entre la teoría política realista, la ironía sutil, y el estilo del diálogo apodíptico sobre el concepto de Poder (Macht). La teología política schmittiana está en el fondo del diálogo. Al inicio del post se puede ver la imagen de la primera edición del libro con el editor Neske (a la izquierda la edición del FCE). En la biografía de nuestro autor, los diálogos es un texto simbólico clave, porque significa el inicio de la influencia intelectual de Schmitt – desde el silencio en su casa de Plettenberg – en la reconstrucción constitucional-liberal de Alemania (se lea bien), luego de la Segunda Guerra. En efecto, algo que voluntariamente omiten los críticos, apologistas y demás engañamuchachos al paso de Carl Schmitt, cuando relatan pedagógicamente sobre la biografía o la obra del autor, es su influencia en el fortalecimiento constitucional de la Grundgesetz (la ley fundamental, la actual constitución alemana), entre otras constituciones por el mundo (la constitución israelí por ejemplo). Conceptos schmittianos claves y decisivos en la actual politología alemana – por ejemplo el concepto de konstruktives Misstrauenvotum, moción constructiva de censura* - , o en la doctrina constitucional – por ejemplo el concepto de Verfassungswirklichkeit, realidad (fáctica, material) de la Constitución -, fueron conceptos (ambos típicamente liberal-garantistas), introducidos por Schmitt en el debate especializado de la época. Ambas categorías son válidas hasta el día de hoy.

(*) Sobre el concepto de moción constructiva, la (cada vez peor) enciclopedia online Wikipedia  menciona el nombre de Schmitt curiosamente mal escrito.

Los Diálogos

Dada la importancia de este breve libro para entender el concepto y la teoría del poder que Schmitt maneja en el resto de su obra, quisiéramos proponer una breve nota introductoria a partir de una revisión nuestra, comentada, de la traducción de este libro de Schmitt, a partir de la edición original alemana.  No tenemos acceso a la nueva edición del FCE, por lo tanto vamos a revisar la traducción castellana aparecida en la Revista de Estudios Políticos, 1954, 52, Nr. 78, p. 3-20 (descargable aquí). La revista no lo menciona, pero es probable que esta primera versión española haya sido traducida por Anima Schmitt, la hija del autor. El lector que posea la nueva edición de la FCE puede comentar comparativamente la pertinencia de la versión crítica que proponemos. Al mismo tiempo nos podrá comentar si la edición del FCE es efectivamente nueva o simplemente es una copia de la versión de Estudios políticos. Esperamos que, en este caso, la gente del FCE al menos cite, dados los precedentes con la (mala) introducción al  libro Teología política.

A continuación la traducción revisada. Se tome suma atención a la versión que proponemos, puesto que notamos que las versiones castellanas (al menos esta que revisamos) no toman en cuenta las peculiaridades de la versión alemana. Ya hemos notado lo mismo con Heidegger (se medite). Se trata de (aparentes) formalismos que influyen en la compresión final del texto, a nuestro parecer. Iremos publicando poco a poco las revisiones. Siendo un guión radiofónico, al final intentaremos presentar una versión grabada del diálogo entre miembros del Geviert-Kreis.

Texto original: Carl Schmitt: Gespräch über die Macht und den Zugang zum Machthaber, Pfullingen: Neske,1954 (1).

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¿Vosotros sois felices?

¡Nosotros somos poderosos!

LORD BYRON

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PROTAGONISTAS DEL DIÁLOGO:

E.- (un joven estudiante pregunta) (2)

C. S.- (responde)

El Intermezzo puede ser leído por una tercera persona.

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E.-Antes de que hable Usted sobre el poder, tengo que preguntarle una cosa.

C. S.- Dígame, por favor, Señor E.

E.- ¿Usted mismo tiene algún poder o no tiene Usted ninguno?

C. S.- Esta pregunta es muy pertinente y justificada. Quien hable del poder debería decir previamente en que situación de poder se encuentra él mismo (3).

E.- ¡Aja! Pues bien entonces, ¿tiene Usted poder o no lo tiene?

C. S.- Yo no tengo poder. Soy de los que carecen de poder.

E.- Esto es sospechoso.

C. S.- ¿Por qué?

E.- Porque entonces probablemente estará Usted predispuesto contra el poder. Disgusto, amargura y resentimiento son peligrosas fuentes de errores.

C. S.- ¿Y si yo perteneciera a los que tienen poder?

E.- Entonces, probablemente, estaría usted predispuesto a favor del poder. También el interés por el propio poder y su mantenimiento son, naturalmente, fuente de errores.

C. S.- ¿Quién, entonces, tiene derecho a hablar sobre el poder?

E.- ¡Esto debería decírmelo Usted! (4).

C. S.- Yo diría que quizá existe aún otra posición: la de la observación y descripción desinteresadas.

E.- ¿Este sería entonces el papel del tercer hombre o de la inteligencia flotando libremente? [N.d.T. freischwebende Inteligenz] (5)

C. S.- ¡Y dale con la inteligencia! Es mejor que no empecemos con tales subsunciones. Intentemos enfocar más bien primeramente con precisión un fenómeno histórico que todos podamos vivir o padecer. El resultado se mostrará por sí mismo.

1.

E.- Hablamos, entonces, del poder que ejercen los hombres sobre los otros hombres. ¿De dónde procede realmente el inmenso poder que, pongamos por caso, Stalin, Roosevelt o cualquier otro que pueda citarse, han ejercido sobre millones de hombres?

C. S.-En tiempos pasados se hubiese podido responder: el poder procede de la naturaleza o de Dios.

E.-Me temo que hoy en día el poder ya no nos parece algo natural.

C. S.-Eso me lo temo yo también. Frente a la naturaleza nos sentimos hoy muy superiores. Ya no la tememos. Cuando nos resulta molesta, ya sea como enfermedad o como catástrofe natural, tenemos la esperanza de vencerla pronto. El hombre -por naturaleza un ser viviente débil- se ha elevado poderosamente sobre cuanto le rodea con ayuda de la técnica. Se ha hecho el señor de la naturaleza y de todos los seres vivientes de este mundo. La barrera que sensiblemente le oponía, en otros tiempos, la naturaleza -con fríos y calores, con hambres y carestías, con animales salvajes y peligros de toda índole- empieza a ceder visiblemente.

E.-Es cierto. Hoy en día no tenemos que temer a ningún animal salvaje.

C.S.-Las hazañas de Hércules nos parecen hoy poca cosa; y si hoy un león o un lobo aparecen en una gran ciudad moderna, constituiría, todo lo más, un entorpecimiento de la circulación, y apenas se asustarían los niños. Frente a la naturaleza, el hombre se siente hoy tan superior, que se permite el lujo de instalar parques protegidos.

E.-¿Y qué sucede con Dios?

C. S.-En lo que respecta a Dios, el hombre moderno -aludo al típico habitante de la gran ciudad- tiene también el sentimiento de que Dios retrocede o que se ha retirado de nosotros. Cuando surge hoy el nombre de Dios, el hombre de cultura media de nuestros días cita automáticamente la frase de Nietzsche: Dios ha muerto. Otros, aún mejor informados, citan una frase del socialista francés Proudhon, que precede de cuarenta años a la frase de Nietzsche y que afirma: Quién dice Dios quiere engañar.

E.-Si el poder no procede ni de la naturaleza ni de Dios, ¿de dónde proviene entonces?

C. S.-Entonces solo nos queda una posibilidad: el poder que un hombre ejerce sobre otros hombres procede del hombre mismo.

E.- ¡Ah! bueno, eso está mejor. Hombres lo somos evidentemente todos finalmente. También Stalin fue un hombre; también Roosevelt o quienquiera se nos ocurra citar aquí.

C. S.-Claro, eso suena realmente tranquilizador. Si el poder que un hombre ejerce sobre otros procede de la naturaleza, entonces es, o bien el poder del progenitor sobre su prole, o la supremacía de los colmillos, de los cuernos, garras, pezuñas, vejigas ponzoñosas y otras armas naturales. Pienso que podemos prescindir aquí del poder del progenitor sobre su prole. Nos queda, pues, el poder del lobo sobre el cordero. Un hombre que tiene poder sería un lobo frente al hombre que no tiene poder. Quien no tiene poder se siente como cordero hasta que, por su parte, alcanza la situación de poderoso y desempeña el papel del lobo. Esto lo confirma el adagio latino Homo homini lupus. En castellano: el hombre es un lobo para el hombre.

E.-¡Pero qué horror! ¿Y si el poder procede de Dios?

C. S.-Entonces, el que lo ejerce es posesor de una cualidad divina. Con su poder adquiere algo divino que mantiene consigo. Algo que se debería venerar, si no a él mismo, sí al poder de Dios que se da en el posesor. Esto lo confirma el adagio latino Homo homini Deus. En castellano: el hombre es un Dios para el hombre.

E.-¡Oh! ¡Esto sí que es demasiado!

C. S.- Pero si el poder no procede entonces ni de la naturaleza ni de Dios, todo lo que se refiere al poder y a su ejercicio acontece exclusivamente entre hombres. Entonces estamos los hombres entre nosotros mismos. Los posesores de poder están frente a los sin poder, los potentes frente a los impotentes. Sencillamente, hombres frente a hombres.

E.-Así es. El hombre es un hombre para el hombre.

C. S.- En efecto, lo confirma el adagio latino Homo homini homo (6).

(sigue)

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Comentarios

(1) El alemán Machthaber indica una separación entre la naturaleza del poder (Macht) y aquel que lo posee o lo representa: el detentador, el posesor (Haber) del poder. El adjetivo castellano poderoso (cfr. RAE) tiene connotaciones psicológicas (colmo, magnífico, excelente, virtuoso)  que el término alemán no posee (tampoco el término correspondiente mächtig, poderoso). Machthaber sin embargo (cfr. WAHRIG), tiene una connotación negativa en el alemán actual, relativo al poder dictatorial. Esta distinción entre el poder, su esencia, su naturaleza por un lado,  y su posesor por el otro, es muy importante para entender lo que Schmitt explicará durante todo el breve tratado sobre el poder en sus diferentes dimensiones (tres específicas, se vea más adelante). Una distinción similar se puede encontrar en el término alemán Inhaber. Este particular del término Machthaber se puede notar también en una carta del 1954 al editor Neske.  En esta carta, Schmitt comenta los posibles títulos para su breve texto. Dos títulos posibles le propone al editor: 1) Der Zugang zur Macht (el acceso al poder) 2) Raum und Vorraum menschlicher Macht (espacio y antesala del poder humano). Se note la importancia del significado espacial, local que Schmitt quiere darle al título (Zugang, acceso a ; Raum, Vorraum, lugar, espacio, antesala). Tenemos, entonces, un tercer elemento: el poder, el representante y el lugar donde esta unión se da concretamente (se vaya reflexionando las implicaciones para la teoría de la representación política). En aquella carta, Schmitt preferirá provisoriamente una combinación de las dos opciones con el siguiente título posible: Der Zugang zur Macht. Ein Gespräch über den Raum und über den Vorraum menschlicher Macht (El acceso al poder. Una diálogo sobre el espacio y la antesala del poder humano).

(2) En la edición alemana el interlocutor de Schmitt es un Jugend, un joven. Para la preparación del primer manuscrito, Schmitt grabó el diálogo con su hija Anima en una cinta magnetofónica. En aquel periodo Anima Schmitt estudiaba en Heidelberg. La idea detrás del rol de un interlocutor primerizo es poner a la prueba al jovencito de la nueva generación de posguerra (los futuros verdes, 68 y demás subculturas) que, para su gran desgracia, se pregunta y tiene que opinar sobre política (se adapte el rol al prurito posmoderno, siempre actual, del intelectual desencantado (des)comprometido).

(3) Se nos permita extender la moraleja al debate en otros posts sobre el argumento, es decir: quien tanto se llena la boca en Latinoamérica con el término ideología, análisis ideológico, poderes fácticos y demás, debería ser el primero en presentar un claro auto-análisis ideológico de sí mismo para que el lector sepa al menos desde qué lugar está analizando las relaciones de poder. Nada. Medio siglo de análisis ideológicos para ocultar la buena ideología. Si el analista no lo hace, el lector puede deducir rápidamente  con qué tipo de prestidigitadores está tratando.

(4) Usted en cursivo. Se note cómo Schmitt considera la posesión y la falta de poder, por igual, como fuentes de error (estar a favor o en contra del poder) para la compresión de la naturaleza del poder (¡genitivo subjetivo!). El poder tiene su propria dimensión, que deberá ser delimitada debidamente en el resto del texto, a partir del análisis del acceso a ella de parte del posesor. Al final, Schmitt pone puntualmente el acento con ese Usted para referirse a aquel que está planteando el problema sobre el poder ahora, es decir el joven que ha iniciado la interrogación determinando la pregunta y que ahora exige una respuesta. Se note en el texto la sutil paradoja que Schmitt (que es también el mismo joven) no responde expresamente.

(5) En el texto alemán no hay referencias a esta línea oscura. En castellano tampoco quiere decir nada por sí misma, traducida literalmente. Es muy probable que Schmitt se esté refiriendo irónicamente con esa “inteligencia flotante” al autor de Ideología y utopía, el sociólogo marxista Karl Mannheim que introduce precisamente el concepto de “freischwebende Intelligenz”. Este concepto es una especie de curiosa epoché teórica que permite al analista marxista evitar la paradoja de no ser ideológico mientras aplica su método de análisis ideológico. De esta manera puede neutralizar fácilmente a sus enemigos políticos. Sobre el “tercer hombre” es probable (por ahora una mera suposición) que Schmitt se esté refiriendo irónicamente a la obra de Graham Greene: “The Third Man” (título de un famosa película filmada en Austria, después de la Segunda Guerra).

(6) Tres tipos de genealogía del poder: Homo homini lupus, homo homini Deus y homo homini homo. Se note que Schmitt está relacionando la fenomenología del poder a partir de tres precisas dimensiones bien distintas, ya notas durante el medioevo: Dios, hombre, naturaleza (en este orden, con el hombre en medio). Se recuerde la nota al inicio del post, sobre la importancia del significado locativo en la definición de poder. Este particular también es importante para la compresión del término Nomos. A partir de estas tres precisas dimensiones Schmitt observa tres relaciones diferentes de poder: 1) en relación a Dios (poder divino), 2) en relación a otros hombres (obediencia y autoridad), 3) en relación a la naturaleza (poder técnico). Mientras que las formas de ejercer el poder en relación a la primera y a la última dimensión (aparentemente) se pierden con la modernidad, la dimensión intermedia se expresa todavía claramente bajo la forma de la protección y la obediencia. Esto no quiere decir, sin embargo, que las mencionadas dos dimensiones laterales desaparezcan sin más, atención. Precisamente es lo que hará, por ejemplo, el maestro de Schmitt, Max Weber, recuperando para nosotros el concepto de Carisma.

Arnold Gehlen et l'anthropologie philosophique

Arnold Gehlen et l'anthropologie philosophique

Ex: http://metapoinfos.hautetfort.com/

Les éditions de la Maison des sciences de l'homme viennent de publier Essais d'anthropologie philosophique,un recueil de texte du philosophe allemand Arnold Gehlen. Fondateur de l'anthropologie philosophique, sa réflexion porte sur l'homme en tant qu'"animal inachevé" (Nietzsche) mais "ouvert au monde". Considéré comme un des intellectuels conservateurs les plus importants  de XXème siècle, son oeuvre a été, jusqu'à présent, très peu traduite en français et donc largement ignorée de ce côté-ci du Rhin. Seules les éditions PUF ont publié, il y a tout juste vingt ans, un de ses ouvrages, un recueil de textes intitulé Anthropologie et psychologie sociale. Il convient aussi de noter que la revue Krisis d'Alain de Benoist a traduit un texte de Gehlen, Problèmes psychosociologiques de la société industrielle, dans son numéro consacré à la technique (n°24, novembre 2000).

"Le premier article de ce recueil définit l'anthropologie philosophique comme la science de l'être humain, de concert avec la morphologie, la physiologie, la psychologie, la linguistique, la sociologie, etc. Science philosophique systématique et interdisciplinaire, elle est fondée sur des hypothèses exemptes de toute « métaphysique ». L’homme. Sa nature et sa position dans le monde (1940) présente les plus fondamentales. Deux articles publiés en 1951 et en 1968 leur ajoutent des éléments du pragmatisme anglo-américain et des éléments de la psychanalyse freudienne. L’idée essentielle de Gehlen est que « l’action et les transformations prévues du monde, dont la quintessence porte le nom de "culture", font partie de l’"essence" de l’être humain, et [que], à partir du point d’approche que constitue l’action, on peut en construire une science globale ».

Influencé par Kant, Herder et Fichte, mettant ses pas dans ceux de Jakob von Uexküll et de Konrad Lorenz, l’homme est selon lui une créature qui se maintient en vie par la transformation et l’amélioration permanente des données de la nature. Sa défectuosité biologique est compensée par l’invention technique. Dépourvu de « niche écologique », il s’adapte à tous les milieux, il est capable en dépit d’une pression intérieure immédiate d’ajourner son action ; cette espèce d’hiatus lui permet de la planifier, d’anticiper l’avenir.
Ces thèses ont nourri la réflexion de Jürgen Habermas, Hans Blumenberg, Ernst Tugendhat, Theodor Adorno.

Quand les pollutions, le dérèglement climatique, etc., menacent l’avenir de l’humanité, mais quand aussi s’expriment partout le souci de sa préservation, alors il est temps de découvrir l’anthropologie d’Arnold Gehlen."

An interest in Carl Schmitt

Ex: http://majorityrights.com/

Last month I put up a brief post titled Leviathan Rising.  It speculated on the general policy direction by which the transformation to a Leviathan superstate might be effected.  Of course, the times would be characterised by trauma injury to European societies made raceless, and therefore loveless and powerless - for without love between the people there can be no strength in them.

The approach of this condition we can all surmise from the evidence about us.  We read and write about it every day.  But let’s venture beyond.

In my post I argued that the “detachment into domestic policy blandness and irrelevance, and the shift to action abroad” would be the sign that the totalitarian Rubicon had finally been crossed.  But actually, I’ve just come across a better formulation from Leo Strauss in writings about his teacher, the great German jurist Carl Schmitt: “[It] would be a world of entertainment without politics and the possibility of struggle.” Recognise that?

Now, sixty-three years after the extinction of the system he helped to theorise, Schmitt is still the pre-eminent authority on matters of total dominion?  Addressing the riddle of how to despatch liberal democracy without triggering what Habermas has termed “the legitimation crisis”, he formulated a legal and philosophical legitimisation for dictatorship.  This he did through a number of influential works in the years up to 1933, when he finally joined the Nazi Party.  His thought, however, reduces to four core concepts:-

1. The concept of “Exception” from the normal restraints on state power in the absence of order.

2. The concept of “The Political”, as the dominion or theatre of action for the state (and the state alone).

3. The concept of “friend/enemy”.  In the racial sense applying in National Socialist Germany, this could be seen as the division into in-group/out-group from the standpoint of the state.  In our age, the “enemy” is European Man.  But it need not be racial, of course, and indeed is really just a means of defining the activism of “The Political” (or the interests of the elite).

4. “Nomos” or the historic dynamic out of which grew the European Age or Global Order of the 18th and 19th centuries, which Schmitt idealised and at the summit of which placed the development of the sovereign state.

It should be no surprise that for well over a decade now Carl Schmitt has been an object of study and fascination both on the liberal-left and the Straussian right.  I will explore some of his ideas in greater depth later on.  But to give you a flavour of the man I’m going to end this post with the transcripts from his interrogations at Nuremberg.

He was arrested by the Russians in Berlin in April 1945, interrogated and then released.  But six months later he was arrested by the Americans at the instigation of German Jews in OMGUS (Office of Military Government, United States), and interned until March 1947.  He was then interrogated by a prosecutor for the War Crimes Trials, Robert M. W. Kempner, on three occasions.  Here are the full transcripts of those interviews:-

Kempner: You do not have to testify, Professor Schmitt, if you do not want to, and if you think you are incriminating yourself. But if you do testify, then I would be grateful if you would be absolutely truthful, would neither conceal nor add anything.  Is that your wish?
Schmitt: Yes, of course.
Kempner: And if I come to something you might find self-incriminating, you can simply say you prefer to remain silent.
Schmitt: I have already been interrogated by the C.I.C. [U.S. Army counter-intelligence] and in the camp.  I would be glad to tell you all I know.  However, I would like to know what I am being blamed with. All previous interrogations ultimately ended in academic discussions.
Kempner: I do not know why anyone else has questioned you.  I will tell you quite candidly what I am interested in: your participation, direct and indirect, in the planning of wars of aggression, of war crimes and of crimes against humanity.
Schmitt: Planning wars of aggression is a new and very broad concept.
Kempner: I take it for granted that, as a professor of public law, you know exactly what a war of aggression is.  Do you agree with me on the fact that Poland, Norway, France, Russian, Denmark, Holland were invaded? Yes or no?
Schmitt: Of course.
Kempner: Did you not provide the ideological foundation for those kinds of things?
Schmitt: No.
Kempner: Could your writings be so interpreted?
Schmitt: I do not think so - not by anyone who has read them.
Kempner: Did you seek to achieve a new international legal order in accordance with Hitlerian ideas?
Schmitt: Not in accordance with Hitlerian ideas and not sought to achieve but diagnosed.
Kempner: What is your attitude toward the Jewish Question, in general, and how it was handled by the Third Reich?
Schmitt: It was a great misfortune and, indeed, from the very beginning.
Kempner: Did you consider the influence of your Jewish colleagues, who were teachers of international law, a misfortune?
Schmitt: With the exception of Erich Kaufmann, there were no Jewish legal scholars there [in Nazi Germany].  He was a belligerent militarist.  He originally coined the phrase “The social ideal is the victorious war,” in “Die Clausula rebus sic stantibus.”
Kempner: Now, however, Erich Kaufmann is not here, but you are.
Schmitt: I do not want to incriminate him.  I also would not like to create the impression of incriminating this man.
Kempner: Would you say there was a definite discussion between international and constitutional law influenced by Jews and that which you taught and advocated?
Schmitt: The standpoint of Jewish colleagues was not sufficiently homogeneous for that.
Kempner: Have you ever written such things?
Schmitt: I wrote only once that Jewish theorists have no understanding of this territorial theory.
Kempner: Where did you write that?
Schmitt: In a little essay in the Zeitschrift fur Raum-Forschung, 1940-41.
Kempner: What was that essay called?
Schmitt: I cannot recollect the title.
Kempner: Who published the journal?
Schmitt: The Reich Office for Raum Research.
Kempner: How long is the essay?
Schmitt: Volkerrechtliche Grossramordnung had 50 large octavo pages.
Kempner: How many editions?
Schmitt: I believe 5 or 6.  The essay was reprinted there from the Zeitschrift fur deutsche Raumforschung, published by Deutscher Rechtsverlag, a press of the National Socialist League of Jurists.
Kempner: It had a swastika on its publisher’s insignia?
Schmitt: Yes, of course.
Kempner: Reading your writings creates a completely different impression from the one you are now providing.
Schmitt: If one reads them completely, they have very little to do with the Jewish Question.
Kempner: You admit, however, that it [Volkerrechtliche Grossramordnung] is clearly an international legal theory of Lebensraum?
Schmitt: I call it Grossraum.
Kempner: Hitler was also for Grossraum.
Schmitt: All of them were probably for it, including the citizens of other countries.
Kempner: A reading of this essay shows it was written in the purest Hitler syle.
Schmitt: No.  I am proud of the fact that since 1936 I had nothing to do with that.
Kempner: Previously, therefore, you wrote in the Hitlerian style.
Schmitt: No, I did not say that.  Until 1936 I considered it possible to give meaning to these catchwords.
Kempner: You assumed the editorship of various journals, which previously you had not.  Die deutsche Juristenzeitung, for example?
Schmitt: From 1934 to 1936.
Kempner: Would it not have been better to have avoided becoming involved with that?
Schmitt: Yes, now one can say that.
Kempner: The accused is confronted with his publication Volkerrechtliche Grossramordnung, 4th Edition, and the following passage from page 63 is read to him: “The Jewish authors had, of course, as little to do with the previous development of Raum theory as they had with the creation of anything else.  They were also here an important cause of the dissolution of concretely-determined territorial orders.” Do you deny that this passage is in the purest Goebbels-style?  Yes or no?
Schmitt: I do deny that the content and form of that is in Goebbels’ style.  I would like to emphasize that the serious scholarly context of that passage should be taken into consideration.  In its intent, method, and formulation it is a pure diagnosis.
Kempner: Do you want to say anything else?
Schmitt: I am here as what?  As a defendent?
Kempner: That remains to be determined.
Schmitt: Everything I stated, in particular this passage, was intended as scholarship, as a scholarly thesis I would defend before any scholarly body in the world.
Kempner: Here, however, we are before a criminal court.  You were the directing, one of the leading jurists of the Third Reich.
Schmitt: Someone who in 1936 was publicly defamed in Das Schwarze Korps [the S.S. journal] cannot be described in that fashion.
Kempner: How does your interpretation fit with the fact that, after 1936, you delivered lectures financed by the Nazi Reich in Budapest, Bucharest, Salamanca and Barcelona; in the notorious espionage and propaganda institute, “The German Instiute in Paris,” and other places.  Did you deliver lectures?  Yes or no?
Schmitt: Yes, I did deliver lectures.  They were not paid for.
Kempner: Who paid for the trip?
Schmitt: Part [was paid] by the inviting societies, part by German agencies.
Kempner: Therefore: the Nazi Reich.
Schmitt: That was a forum for me; I had no other.
Kempner: You see that there is in this fact of your defamation, on the one hand, and your lectures, on the other, a certain contradiction very difficult for me to comprehend.
Schmitt: If you are interested in an explanation, I would be pleased to give you one.  This is the first conversation I have had about it since 1933.  I would like to discuss that.
Kempner: It is related to what extent you provided the scholarly foundation for war crimes, crimes against humanity, the forceful expansion and widening of Grossraum.  We are of the opinion that the executing agencies in the administration, the economy and the military are not more important than the men who conceived the theory and the plans for the entire affair.  Maybe you would like to write down what you have to say.  To what extent did you provide the theoretical foundation for Hitlerian Grossraum policy?
Schmitt: I will write it down.  This is thus the question to be answered.

(2)
Kempner: Were you so kind to write your answers?
Schmitt: It took a long time, because I was given a table so late.  May I give it to you?
Kempner: I must, of course, read through this later.  Who invited you to the German Institute in Paris?
Schmitt: The director, Dr. Epting, on the suggestion of certain gentlemen whom he knew.  The lecture was a pretext for the trip.  I was accompanied by Pierre Linn, a Jewish friend and his wife.
Kempner: I am interested in the German Institute.
Schmitt: I had very little to do with that.  The director was Epting.  The motivating force behind my invitation was Dr. Bremer.  He had many friends, including Frenchmen such as Alfred Fabre-Luce.
Kempner: Would you be so good as to sign the pages with your initials C.S.?  Are all the facts correct?  Then please write: The truth of the above statements is pledged on my word of honour.
Schmitt: Yes.  May I ask something else?
Kempner: What questions do you still have?
Schmitt: You wanted to lend me Volkerrechtliche Grossramordnung.
Kempner: You still have not received it?
Schmitt: No, I still have no answer from my wife.  May I request that my wife send me the manuscript of the lecture on the “Lage der europaischen Rechtswissenschaft”?  The manuscript is still with the publisher.  The lecture was basically intended for a Fetschrift for Popitz.  I have not said anything that is not contained in the manuscript.  That provides perhaps the best account of the remarks I made in Bucharest, Budapest, Madrid, Barcelona Coimbra.
Kempner: Have you now been able to reconcile yourself in any way to the role you played in the Third Reich and in the preparation of criminal offenses, as I interpret them?
Schmitt: Here we are not really disputing facts.  I accept them.  It is a question of interpretation and legal evaluation.  As a long-standing professor of jurisprudence, I cannot stop thinking.
Kempner: Nor should you.  To clarify again what the theory of the public prosecutor is: Did you participate in the preparation, etc. of wars of aggression and in other punishable offenses related to these at the point of decision-making?  What is your answer to that?  Could you state it concisely in a single sentence?
Schmitt: I neither served in a decision-making capacity, nor did I participate in the preparation of wars of aggression.
Kempner: Our theory about the term “point of decision-making” is as follows: is not one of the leading university professors in this field as least as important in the decision-making-process as other high state or party officials?
Schmitt: Also in a totalitarian state?
Kempner: Yes, particularly in a totalitarian system.  And furthermore: what we understand by wars of aggression is very clearly expressed in the decision of the IMT [International Military Tribunal in Nuremberg], with which you are familiar.
Schmitt: Yes, it would be good if I could have the complete text.  I have no material at all.  I have one final question, which is not connected with the preceding.  You mentioned the name Radbruch.  I hardly know him.  If you want to inquire about my activity as a professor during the last 10 years, I would request that you question colleagues who really have known me.
Kempner: Who, for example?
Schmitt: Carl Brinkmann.  He was in Berlin until 1944 and is now in Erlangen.
Kempner: I will be glad to question him.  Was he a party member?
Schmitt: No, otherwise he would not now be a professor in Erlangen.  I do not believe he was a party member.  It may not be pleasant for him to do that.  The Dr. Carl Schmitt myth is pure myth.  Carl Schmitt is quite a peculiar individual, not just a professor; he is also a composite of various other individuals.  I observed this when I was interrogated by Dr. Flechtheim.  You can inquire about that.
Kempner: I have my sources.
Schmitt: Radbruch is a politician.  He sees things in a particular way and does not understand that a person can sit quietly at a desk.
Kempner: Did Rousseau leave his desk?
Schmitt: No.
Kempner: Who else did not leave his desk?
Schmitt: Thomas Hobbes.
Kempner: It is very difficult to render a criminal judgment.
Schmitt: May I speak frankly?  I have now been in solitary confinement for 3 weeks ...
Kempner: You do not want to be alone?
Schmitt: I would like to be even more alone.  All possible questions were asked of me at the time I was placed under arrest.  I said then only: I would like to be able to speak about my case from my own perspective.  I desire only to clarify things to myself.  But my name, my physiognomy is too famous for me to be left alone.  I had hundreds of students in all countries, thousands of listeners.
Kempner: To the extent that it relates to audience, your reputation vacillates in history.
Schmitt: That will always be the case when someone takes a position in such situations.  I am an intellectual adventurer.
Kempner: You have the blood of an intellectual adventurer?
Schmitt: Yes, that is how thoughts and knowledge develop.  I assume the risk.  I have always accepted the consequences of my actions.  I have never tried to avoid paying my bills.
Kempner: If, however, what you call the pursuit of knowledge results in the murder of millions of people?
Schmitt: Christianity also resulted in the murder of millions of people.  One does not know unless one has experienced it oneself.  I by no means feel, as do many others, an innocent victim to whom something horrible has happened.
Kempner: But this is no comparison.  And is it not, simply stated, a criminal investigation of your personal make-up?
Schmitt: I can tell you a great deal about that.  If I were asked, I would be glad to express my honest opinion.
Kempner: I would like to ask you something without touching on your own matters.  Let us for a moment consider a case from another area.  You are familiar with Mr. Lammers and, as a constitutional lawyer, his position.  You know what a Reich Minister is?
Schmitt: Personally, I have only seen him once, in 1936.  He was Chief of the Reich Chancellery, where everything was concentrated.
Kempner: How do you explain psychologically that a man like Lammers, as an old professional civil servant, signed hundreds of horrible things?
Schmitt: I do not understand that.  I have not done that.
Kempner: That does not relate to you, you avoided such things?  How do you explain that a diplomat like von Weizsacker, as a state secretary, signed hundreds of such things?
Schmitt: I would like to give you a nice answer.  The question has great significance, a distinguished man like von Weizsacker… Only I must protect myself…
Kempner: This theme could get us into constitutional matters.  At present, I am not questioning you about Lammers personally, but about the position of Chief of the Reich Chancellery in a totalitarian state.  I am asking you neither as a defendent nor as someone accused or as a witness, but as a constitutional lawyer.  I am asking you here purely as an expert, why this position is more important than that of another Reich Minister?
Schmitt: Perhaps Bormann was more important.
Kempner: That is not completely correct.  The position of Bormann first became important in 41-42.
Schmitt: I would like to formulate this for you as best as possible in writing.
Kempner: In the Bismarckian Reich I would have stated: Lammers had the key to lawmaking in his hand.  In the dictatorship he had more in his hand: the handle to the door of the dictator.  Does this explain the significance of his position?
Schmitt: Yes.
Kempner: Write that up in a small essay.

(3)
Kempner: How are you, Professor Schmitt?  Have you written something?
Schmitt: Yes.  I have brought along both written elaborations and have signed them.  I no longer recall the exact wording of your question: “Did you participate in the preparation of wars of aggression, etc.”
Kempner: Do you pledge the accuracy of your statements on your word of honour?
Schmitt: On my word of honour I pledge the accuracy of the statements from pages 1-17.  That is a written elaboration, a legal opinion.
Kempner: Please write at the end of your elaboration: I pledge that I have given the above legal opinion according to the best of my knowledge and conscience.
Schmitt: Yes.  The legal opinion is on pages 1-15.
Kempner: I will examine this very closely.
Schmitt: I am happy to have found a reader once again.  In general, my writings have been read very poorly.  I fear the superficial reader.
Kempner: I will read through it not only form the standpoint of criminal law, but also from the standpoint of constitutional law.
Schmitt: I have written it with great interest.  Can it be indicated that I did not do that on my own initiative?
Kempner: Professor Carl Schmitt made the assessment of the constitutional position of the Reich minister and chief of the Reich chancellery at the instigation of the interrogator.  Are you afraid of doing that on your own initiative?
Schmitt: Not that.  Maybe it is improper in my circumstances.
Kempner: Prof. Carl Schmitt submits, in addition, his own comments on the subject of participating in wars of aggression.  Were you a member of the SS?
Schmitt: No.
Kempner: To what extent did you participate in the ideological preparation of SS ideology?
Schmitt: Not at all.  I was an opponent of the SS.  I was publicly assaulted and defamed in Das Schwarze Korps.
Kempner: Do you know Gottlob Berger?
Schmitt: I have never seen him.
Kempner: Were you not the idol of SS professors such as Boehm, etc.?
Schmitt: When a state concillor in a totalitarian system is publicly spat at by the Schwarze Korps, that cannot be said.
Kempner: After you were spat at, did you not travel to Salamanca, Paris, Madrid, etc.?
Schmitt: That occurred in 1943 on special invitation from the faculties.
Kempner: You had nothing to do with the SS?
Schmitt: I was strongly opposed to it.  I was secretly observed and controlled by the SS.
Kempner: Did you state that German legislation and the German administration of justice must be carried out in the spirit of National Socialism?  Yes or no?  Did you state that between 1933 and 1936?
Schmitt: Yes.  I was from 1935 to 1936 head of the professional organization.  I felt superior at that time.  I wanted to give the term National Socialism my own meaning.
Kempner: Hitler had a National Socialism and you had a National Socialism.
Schmitt: I felt superior.
Kempner: You felt superior to Adolf Hitler?
Schmitt: Intellectually, of course.  He was to me so uninteresting that I do not want to talk about that at all.
Kempner: When did you renounce the devil?
Schmitt: 1936.
Kempner: Are you not ashamed to have written these kinds of things at that time, such as, for example, that the administration of justice should be National Socialist.
Schmitt: I wrote that in 1933.
Kempner: Do you deserve good or poor grades for that?
Schmitt: It was a thesis.  The National Socialist League of German Jurists extracted it, so to speak, from my mouth.  At that time there was a dictatorship with which I was not yet familiar.
Kempner: You were not familiar with any dictatorship.
Schmitt: No.  This total dictatorship was actually something new.  Hitler’s method was new.  There was only one parallel, Lenin’s Bolshevik dictatorship.
Kempner: Was that something new?
Schmitt: Yes, certainly.
Kempner: In your own library you have writings about totalitarian dictatorship.
Schmitt: Not totalitarian.
Kempner: Are you not ashamed that you wrote these kinds of things at that time?
Schmitt: Today, of course.  I do not consider it appropriate to continue to rummage around in the disgrace we suffered at that time.
Kempner: I do not want to rummage around.
Schmitt: Without question, it was unspeakable.  There are no words to describe it.
Kempner: I consider it better if we converse about such matters outside, not here in custody.
Schmitt: That would be agreeable to me for reasons of health.  I also consider it better in the interest of the case.  This professional opinion suffers from this situation.
Kempner: I want to see that you return home.
Schmitt: My wife gave up the apartment in Berlin.  We have no other lodging than with my sisters in Westphalia.  Could you see that I go there and not automatically be sent to Berlin?
Kempner: That will be taken care of today.
Schmitt: I would appreciate it.

25 anos después: pensar a Carl Schmitt como método

El varón consumado, sabio en dichos, cuerdo en hechos,
es admitido y aun deseado del singular comercio de los discretos.

Baltasar Gracián, Oráculo manual y arte de la prudencia, 6, 1647

25 años después: pensar a Carl Schmitt como método

Giovanni B. Krähe / http://geviert.wordpress.com/

A modo de introducción

Hoy se cumplen 25 años de la muerte de Carl Schmitt. ¿Qué se puede decir sobre el interés por Schmitt a 25 años de su muerte? Compartimos algunas reflexiones “prácticas” para un “buen” uso de la obra del jurista, de manera que siga resistiendo al tiempo como lo ha hecho hasta ahora.

Todo lector interesado en conocer las implicaciones prácticas del pensamiento schmittiano sabe que debe abandonar, en primer lugar, la mera lectura en perspectiva histórica de la obra del jurista (ese Schmitt “de Weimar”). Esta lectura histórica debe ser siempre preliminar y necesaria, por lo mismo debe saber que se limita a un esfuerzo interpretativo-descriptivo que no irá más allá de la narración de eventos del pasado. Se trata de una estrategia  hermenéutica que, si no es hábil en organizar y ponderar bien su recursos heurísticos, su propia pregunta, su análisis final, termina entonces simplemente en un docto anacronismo. En segundo lugar, para recuperar un Schmitt más práctico y actual, referido al presente que nos ocupa, digámoslo así, se debe abandonar también la lectura monotemática y  circular de las obras de Schmitt: se trata de esa lectura trivial (porque retórica, vieja y no sustancial) de ese Schmitt “de la dictadura”, el Schmitt teórico “de la excepción” y demás combinaciones con la primera perspectiva mencionada.

Leer a Carl Schmitt o a autores alemanes afines (Heidegger por ejemplo), significa dejar ese vicioso prurito bibliófilo de los temas intelectuales favoritos de café. Significa, en otras palabras, abandonar ese mito inmóvil, porque completamente incapacitante (la metáfora es de Tarchi-Benoist), alrededor del pensamiento “reaccionario”. Se trata de esa adolescente hagiografía “tradicional” de pensadores conservadores, “monárquicos”, todos seguidores de reyes muertos sin nombre ni espada. ¿Para qué es necesario superar este voluntario mito incapacitante?Para pretender una clara y robusta perspectiva realista de método y aplicación, de programa político si se quiere, donde la mirada hacia el pasado se convierte siempre en la justa medida de algo que será aplicado en el presente puntual. Este es, después de todo, el significado del pensamiento conservador: un pensamiento completamente arrojado en el presente fáctico.

Frente a esta necesidad, todo lo bueno que las dos perspectivas mencionadas sobre Schmitt (la histórica y la monotemática) pueden aún darnos sobre la vida, la obra y el pensamiento del autor a 25 años de su muerte, se demuestra como un ejercicio preliminar que debe dirigirse hacia el método, hacia el método schmittiano. Si conocemos el método, podemos prescindir completamente del autor-Schmitt, de cualquier autor (y purgarnos de nuestro vicio bibliófilo de paso). Podemos liberarnos de los temas intelectuales recurrentes y dialogar con el autor frente a frente a partir de la pregunta que nos plantea. Una pregunta  que puede mantenerse válida más allá de su autor. Este es el verdadero significado de estos 25 años para nosotros. Se reflexione bien que no se trata de una metáfora hermenéutica al estilo de cualquier otro manierismo postmoderno. Para lograr este objetivo práctico-aplicativo de la obra del jurista, en este post intentaremos una lectura de la Teología política como método. Esto quiere decir que no nos limitaremos a la enésima exégesis del libro (que ya hay muchas buenas). Este ejercicio partirá más bien desde el libro como instrumento y como medio, no como fin.

El método de la politische Theologie: la analogía

El método que denominaremos método político-teológico es desarrollado por Schmitt en el tercer capítulo de su Politische Theologie I (de ahora en adelante abreviado con PT I). Un ejemplo aplicativo de este método se encuentra en el texto de Schmitt sobre Donoso cortés. Para poder colocar el método que vamos a presentar sumariamente, es necesaria la lectura de los dos textos mencionados.

El principio a la base del método político-teológico que Schmitt nos presenta en el tercer capítulo de su PT I parte preliminarmente del principio jurídico de la analogía. Como sabemos, la analogía ocupa un lugar preciso en la doctrina jurídica. La analogía “atribuye a un caso o a una materia que no encuentra una reglamentación expresa en el ordenamiento jurídico, la misma disciplina prevista por el legislador para un caso y para una materia similar” (Bobbio). El objetivo es evitar la la laguna, el “vacío” del derecho en un caso no previsto. La analogía adquiere evidencia y aplicabilidad únicamente en el ámbito de la ratio juris. Con esto queremos decir que la analogía jurídica no va entendida en los términos filosóficos de la analogia entis, o según la perspectiva lingüistico-cultural de la analogía lógico-semántica. La analogía en Schmitt va entendida preliminarmente en términos lógico-jurídicos, (recht-logisch). Si queremos hacernos una idea de este tipo de analogía lógico-jurídica, deberemos pensar en sus ámbitos aplicativos y los límites de la misma, por ejemplo en el caso de la analogia legis (ampliación del alcance de una norma o parte de ella) o la misma analogía juris (aplicación de toda la norma a un caso no previsto. Este tipo de analogía generalmente está prohibido en el derecho penal por ejemplo). El ámbito aplicativo de este tipo de analogía lógico-jurídica que Schmitt utiliza en su método, prescribe un determinado ámbito de validez y un vínculo material inmediato que incluye en su interior a la analogía lógico-semántica. Tengamos en mente esto último. Observaremos a continuación cómo Schmitt aplica el principio de la analogía a su teología política.

Analogía jurídica e isomorfismo material político-teológico: la estructura esférica

La analogía jurídica presupone la unidad y la coherencia del orden jurídico. Aquella no cubre una “laguna” o un “vacío” en sentido general o dogmático (de lo contrario el orden jurídico no sería unitario y coherente), más bien aplica técnicamente una determinada norma a dos hechos A y B (Sachverhalt) que son plausibles de comparación en su aspecto material (Sachzusammenhang). La similitud o la diferencia entre los dos hechos sigue un criterio (el tertium comparationis) que no se basa en la relación meramente lógica entre los dos supuestos materiales. El caso (Sachverhalt) al cual debemos aplicar la analogía, no representa un vacío para el sistema en sentido estricto, sino un hecho (Tatbestand) que exige una extensión o aplicación analógico-jurídica.

¿Para qué nos sirve comprender la analogía jurídica? para lo siguiente: la analogía político-teológica de Schmitt presupone una unidad coherente entre un orden político-jurídico y un orden político-religioso cualquiera, más allá de la formas históricas que ambos  órdenes posean: se trata de una unidad entre un vínculo material y un vínculo espiritual, un vínculo que adquiere únicamente diferentes formas históricas en el tiempo. No se trata de una unidad “ontológico-metafísica”, o una nueva “filosofía de la historia”, puesto que el vínculo de esta unidad material-espiritual está permanentemente expuesto a la contingencia. Se trata, en la teoría schmittiana, de la figura del enemigo y del caso excepcional (ver más adelante). Es precisamente esta componente de permanente y contingente apertura de la mencionada unidad hacia lo impredecible (en sentido realista), hacia aquello que puede poner en juego su integridad, lo que permite ver dicha unidad material-espiritual de ambos órdenes como una identidad, una identidad ontológico-política.

Para ver esta unidad con más claridad, Schmitt  primero radicaliza ideal-típicamente (en el sentido de llevar a la raíz) la  componente material de los conceptos jurídicos, con el objetivo de mostrarnos el fundamento político-decisorio “detrás” de ellos en el tiempo. Según Schmitt, este nexo entre la analogía y su vínculo político-decisorio se puede observar si analizamos con atención, en el tiempo, la formas últimas de los conceptos jurídicos, es decir,  la relación entre el vínculo político-material que introduce una norma y el vínculo ideo-lógico que la vuelve legitima en el tiempo como orden social precisamente.

Se trata de un método hermenéutico ideal-típico que puede aplicarse a cualquier periodo histórico y que ha sido desarrollado con éxito (por el lado histórico-semántico) por un alumno de Schmitt, Reinhart Koselleck.  En el fondo se puede notar un concepto muy peculiar de ideo-logía, de análisis ideo-lógico. Se trata de un análisis que no es marxista, si vemos bien (pre-marxista más bien): entre dos hechos A y B, como en el caso de la analogía ordinaria mencionada, la analogía schmittiana no observa dos ordenamientos que se relacionan causalmente (una estructura económica y una superestructura “cultural”, digamos ilustrativamente), sino dos “estructuras” instituidas, dos concretos status quo A y B, uno material y el otro espiritual (no sólo cultural), que se relacionan isomorficamente y se conservan en el tiempo a través del permanente superamiento del vacío de la excepción y la exclusión del enemigo (Katechon). Contingencia, isomorfismo y mantenimiento entonces, o en los términos de Niklas Luhmann si se quiere: variación, selección, estabilidad (1). Veamos un ejemplo gráfico para poder ser más claros. El gráfico se refiere al tercer capítulo de la PT I (material interno del Geviert-Kreis):

Del cristal de Hobbes a la esferas de Schmitt

Podemos observar dos esferas unidas horizontalmente por un vínculo de identidad analógico entre ellas (analogische Identitat). El vínculo es horizontalmente analógico porque determina dos identidades homogéneas cada una con el propio fundamento institutivo, ordenador. En el ejemplo, se pueden ver dos realidades espirituales: la axiomática, referida a la lógica clásica, fundamento de la epistemología moderna (Axiomatik), y el dogma cristiano. Se note que, desde el método Schmittiano, ambas realidades son complementarias (tarea para los que creen todavía weltanschaulich en la separación entre religión y ciencia). Pero observemos primero la relación externa a las esferas. Podemos notar que este vínculo horizontal de identidad analógica está fundado en un vínculo material vertical que es la existencia política concreta (konkret-politisches Dasein). Se note que el vínculo material es exterior a las esferas. Esta existencia es concreta porque se basa en una decisión (Entscheidung) a partir de un espacio territorial determinado (Erde). El momento decisorio (Entscheidung) tiene  una función axial precisa que permite la re-producción permanente de la decisiones colectivas vinculantes erga omnes en el tiempo, ya sea verticalmente como re-presentación política (Repraesentation), que horizontalmente como autoridad (politisches Symbole). A esta dinámica virtuosa se añade la legitimidad, que es legitimidad procedural, técnica (Technik). Esta triple dinámica alrededor del eje decisorio, entre el símbolo político, la técnica y la representación política (ver rectángulo inferior),  está a la base misma del vínculo de identidad analógico entre las dos esferas superiores (ver flecha central). Se note ahora a la izquierda, completamente externo a la triple dinámica axial,  al enemigo (Feind). El enemigo es el posesor del poder contingente, aquel que determina esta triple dinámica decisoria en su estricto y unívoco sentido político-ontológico: el enemigo determina, desde la contingencia, la existencia misma de toda la relación dinámica mencionada, convirtiendo el vínculo analógico identitario entre las esferas, en un vínculo político-ontológico concreto. Veamos ahora la relación isomórfica, esférica, que se crea a partir de este vínculo político-ontológico.

Observemos ahora el interior de las esferas. Un determinado orden histórico-político o status quo (por ejemplo la monarquía o la liberal-democracia) determina siempre, como fundamento de su mantenimiento en el tiempo, un isomorfismo entre un aspecto material y un aspecto espiritual. Esto quiere decir que un determinado status quo político-social (la monarquía, la democracia liberal) y un orden metafísico-teológico (Dios en la monarquía; el individuo o sujeto abstracto en el deismo liberal neo-humanista respectivamente) se fundan entre sí especularmente de manera autológica y autoreferencial (Spiegelindetitat). Se trata de dos realidades concretas en relación isomórfica en dos momentos históricos diferentes, no se da una “base” o “estructura” y una “sobre”estructura entre ambos. Se note además que estamos al interior de la esfera: tanto el lado material (el ordenamiento político-jurídico, material, la juristische Gestaltung)  como el espiritual (los conceptos y categorías jurídico-teológicas, die lezte jur. Begrifffe) son relacionalmente lo mismo finalmente. Estamos lejos de cualquier “teoría del reflejo” o concepto de ideología marxista. Estamos mucho más cerca, sin duda, de los primeros idéologues franceses (destutt de Tracy), que veían un nexo orgánico y concreto entre las ideas, los contenidos ideacionales y un determinado orden político-social. Justamente por este nexo orgánico entre lo espiritual y lo material, pensamos que la representación adecuada para esta lectura de Schmitt sea una esfera.

Resumiendo: 1) dos esferas o identidades espirituales perfectamente isomórficas (geistliche Identität 1 y 2). En nuestra interpretación, una de ellas se funda (Grund), por ejemplo, en el dogma y la otra en la axiomática lógico-racional clásica (Aristóteles, Descartes). 2) al interior de cada esfera espiritual encontramos un principio de identidad y causa estrictamente especular (Spiegelindentität) entre dos concepciones, aparentemente distintas. Se trata de esa aparente dualidad completamente moderna, por lo tanto espuria, entre una “esfera material” y una “esfera espiritual” que  se fundan y se auto-legitiman en la negación de la otra y viceversa. En el esquema vemos los ejemplos que introduce Schmitt, es decir, la realidad histórico-política con su “base” económico-social (la “estructura” marxiana) y su respectiva “sobreestructura” ideológica. La lucha aquí es aparente. 3) Tales analogías de caracter autoreferente y autológico se representan recursivamente y permanentemente en la historia al interior de cada esfera, cuyo isomorfismo fundamental (dogma religioso y lógica clásica) es inmóvil. La inmovilidad no se funda en un principio abstracto, sino en la forma precisa de una causa agente que modifica o introduce tal estado, en nuestro caso, la decisión (Entscheidung). La representación del acto decisorio se da en un lugar preciso, su ordenamiento (la tierra, die Erde). Instrumentos de este orden son la técnica y el simbolismo político-religioso (la  re-presentación). La decisión determina el equilibrio isomórfico entre las dos esferas. Este es el tertium comparationis de Schmitt entre un momento histórico y el otro, lo que le permite observar similitudes y diferencias en dos momentos históricos: la decisión. El ámbito de la decisión es el ámbito de la existencia concreta, que es ortogonal a las dos esferas y siempre expuesto al enemigo.

En otro post veremos más de cerca un ejemplo concreto a partir del mencionado texto sobre Donoso.

Nota

(1) Ver Gesellschaft der Gesellschaft de N. Luhmann.  Como en el caso de la teoría luhmaniana, se notará una implícita perspectiva neo-evolucionista detrás de este método schmittiano, muy afín al actual análisis de la evolucionary economics (pero que Schmitt extiende originalmente al campo de los contenidos ideacionales (Mannheim), en sentido  ideo-lógico no-marxista) y la teoría político-institucional de la Path dependence.

Jakob Wilhelm Hauer (1881-1962)

Jakob Wilhelm Hauer (1881-1962): le philosophe de la rénovation religieuse

 

La trajectoire de Jakob Wilhelm Hauer est peut-être la plus étonnante en ce siècle de bouleversements et d'horreurs guerrières, de bagarres idéologiques et d'aplatissement culturel. Né dans un milieu pié­tiste à Ditzingen-Bompelhof en Souabe, dans une famille de paysans et d'artisans jadis émigrés d'Autriche vers la Forêt Noire, au temps où la monarchie des Habsbourg tolérait mal les protestants dans ses états. La famille Hauer est très pauvre, la vie est dure et tragique à Ditzingen: deux jeunes sœurs meurent le même jour lors d'une épidémie de scarlatine; Jakob Wilhelm, fort affaibli, survit. Dès son jeune âge, il doit aider son père à gagner maigrement sa vie. Mais cette rude expérience, cette jeu­nesse triste, lui livre un trésor incomparable: il expérimente et intériorise la solidarité entre les membres d'une communauté de sang. Jamais ce sens de la solidarité n'a fléchi chez lui. Cet exemple familial est à la base du principal concept que Hauer théorisera, avec son ami Martin Buber:  Das Gemeinsame, la communauté. Devant les cadavres de leurs deux petites fillettes, les parents de Hauer avaient formulé un vœu: si le garçon survit, il devra être au service de Dieu. Dieu a exaucé le malheu­reux couple: Hauer, en dépit de toutes les difficultés matérielles, deviendra pasteur et missionnaire; il fréquentera le lointain Gymnasium  et il étudiera la théologie, avec l'aide du pasteur de Ditzingen, qui lui donne des cours particuliers d'une telle qualité qu'en entrant à l'école des missionnaires à dix-huit ans, le jeune Hauer est plus calé que ses condisciples. En 1900, il part à pied à Bâle pour entrer au sé­minaire des missionnaires. Il y est un élève modèle, un “bûcheur” hors ligne, mais qui lit, à l'insu de ses supérieurs, des livres prohibés, “païens”: l'Edda, Goethe, Schiller, Nietzsche, la Divine Comédie  de Dante, et surtout Das Wesen des Christentums  de Harnack. Sa foi chrétienne est fort ébranlée, mais il le cache, car il a vraiment envie d'être missionnaire, de quitter l'Europe et de partir à l'aventure dans un pays lointain, exotique. On lui réserve un poste en Inde, sur la côte de Malabar. Mais auparavant, il doit connaître l'anglais. La mission lui paie un stage à Edimbourg en Ecosse.

 

Il effectuera sa première mission en Inde à Palghat, où il entre en contact avec la civilisation et la cul­ture indiennes. C'est là, au fond, que tout va basculer: Hauer ne convertira aucun Indien. C'est l'Inde qui va le convertir, qui va lui faire découvrir sa propre “indo-européanité”. Après un premier séjour là-bas, de 1908 à 1909, il étudie à Oxford de 1910 à 1915, avec juste une interruption: un séjour dans un camp de concentration anglais, réservé aux “alien ennemies”. Mais il peut retourner à l'université, avec la promesse de ne pas s'évader. C'est à Oxford que Hauer approfondit ses connaissances de l'Inde et surtout des techniques du Yoga. Ses travaux le rendent éminemment suspect aux yeux des supérieurs du séminaire des missionnaires de Bâle. La rupture avec le christianisme est irrémédiable. Elle est con­sommée en 1920, où Hauer devient Privatdozent  en histoire des religions, attaché à l'Université de Tübingen. Mais la routine de l'université l'ennuie. Il cherche à poursuivre sa vocation de missionnaire, non plus au service d'un protestantisme fortement teinté de piétisme, non plus sous des cieux exo­tiques, mais au profit d'une vision religieuse ancrée dans la nature, dans les paysages, axée sur la cha­rité communautaire, sur l'esprit de solidarité avec les siens, sur l'ascèse et la discipline intérieure qu'enseigne le Yoga indien, et, enfin, sur ce sentiment, encore diffus chez lui, d'une fibre religieuse commune à tous les Indo-Européens, de l'Islande au Gange. Pour enseigner cette vision religieuse sur­plombant tout ce qui est établi, bousculant toutes les conventions universitaires, il faut un terrain vierge. Et qu'offre l'Allemagne d'après 1918 comme “terrain vierge”, sinon les mouvements de jeu­nesse alternatifs, issus du Wandervogel d'avant 1914? Il fréquentera d'abord le groupe Die Neuen, animé par un pasteur, Rudolf Daur, qui commence, lui aussi, à s'émanciper des dogmes chrétiens, puis fonde une véritable école alternative, organisée sur le modèle des ligues de jeunesse: le Bund der Köngener,  dont il devient automatiquement le premier “chancelier”.

 

Ce Bund der Köngener  est trop peu connu; pourtant, il fut le théâtre de débats inimaginables au­jourd'hui, où tout est contingenté, politisé, dogmatisé, hyper-simplifié et médiatisé. Les tenants des idéologies ou des confessions les plus diverses et, apparemment, les plus contradictoires, ont pris la pa­role à cette tribune alternative, y ont confronté leurs points de vue et ceux qui avaient vraiment abjuré toute forme de dogmatisme stérilisant y ont enrichi leur bagage religieux, théologique ou philoso­phique. Le Bund der Köngener  est sans nul doute le meilleur exemple d'anti-dogmatisme en ce siècle où des millions d'hommes se sont écharpés pour ne pas s'être écoutés. Martin Buber y a présenté son humanisme et son “enracinement” juifs, de même qu'une vision du Reich (allemand) reposant sur les traditions juives, où le peuple serait éduqué et discipliné dans son intériorité et non pas par le truche­ment d'un appareil d'Etat coercitif; Karl Otto Paetel, rédacteur du Manifeste national-bolchevique, qui partira s'engager dans les Brigades Internationales et connaîtra l'exil à New York après la défaite de l'Espagne républicaine, y a défendu son idéal du paysan-soldat; Ernst Krieck, le pédagogue allemand, membre de la NSDAP et grand pourfendeur de Heidegger, y a pris la parole; des communistes, des protestants, des catholiques y ont dialogué. Mais les passions politiques faisaient rage dans cette Allemagne au bord de la guerre civile, où SA et SS étaient prêts fondre sur leurs homologues des ligues communistes et du Reichsbanner social-démocrate. Des propagandistes nazis obtus décrètent que le Bund der Köngener est “enjuivé” par la présence de Buber; les chrétiens déplorent la présence de non-chrétiens; les “rouges” refusent de dialoguer avec Krieck et Bäumler (spécialiste du matriarcat de Bachofen, de Nietzsche et du “romantisme tellurique”; membre de la NSDAP); etc. Hauer et Buber ten­tent de maintenir la sérénité du débat, y parviennent, mais réduisent automatiquement le nombre de participants et ne bénéficient plus d'aucune publicité.

 

L'idéal des Köngener était de créer une sorte de solidarité interconfessionnelle entre tous ceux qui, sur la Terre, souhaitaient sauver l'essentiel des messages religieux, le sens des communautés, devant le raz-de-marée de la modernité désaxante, déracinante, individualisante. Leurs adversaires disaient d'eux qu'ils voulaient créer une “religion-esperanto”... Reproche infondé dans le sens où la qualité des interventions et des intervenants éloignait leurs démarches de tout affadissement ou aplatissement de style “espérantiste”. A partir de 1933, quand le pouvoir change de mains à Berlin, le Bund der Köngener, dont le statut est celui d'un mouvement de jeunesse, change de nom et d'objectifs pour ne pas devoir se dissoudre dans les jeunesses hitlériennes. Finalement, Hauer fonde la Deutsche Glaubensbewegung, à laquelle se joint toute une série d'autres associations de recherches religieuses (qui mériteraient aussi d'être analysées plus en profondeur). L'association doit faire les concessions d'usage au nouveau parti totalitaire pour pouvoir continuer à exister en toute indépendance. Hauer et ses amis souhaitent surtout que les recherches religieuses demeurent indépendantes, n'aient pas à s'aligner sur les diktats d'un parti ou à s'inféoder à une église ou à un “christianisme germanique”. En 1935, Hauer et le Comte Ernst zu Reventlow remplissent le Palais des Sports de Berlin, pour parler de religion et de métaphysique! La puissance de ce mouvement patriotique mais alternatif, de ces tenants d'une révolution intérieure (Buber!), devient suspecte. Les attaques ne cessent plus: c'est dans le parti et non pas dans une “association extérieure” qu'on réalisera la révolution (même la révolution intérieure); on interdit aux membres de la jeunesse hitlérienne de faire partie de la DGB; finalement, Heydrich en devient membre pour mieux la contrôler. La présence du chef de la police fait perdre au mouvement tout son aura. Hauer est contraint d'adhérer aux différentes instances du parti, afin de conserver ses chaires. Buber se réfugie en Palestine. Mais les modestes nominations de Hauer le compromettront après 1945. L'indéfectible amitié de Martin Buber, émigré en Palestine en 1938 après la “Nuit de Cristal”, le tirera d'affaire. Et la grande aventure de ces deux formidables complices pourra continuer jusqu'à la mort de Hauer en 1962. Les associations qu'ils ont fondées ou patronnées dans les années 50 continuent de travailler aujourd'hui.

 

Les années 30 sont aussi l'occasion pour Hauer d'approfondir ses connaissances de la religiosité in­dienne, de développer sa critique des dogmatismes, de réfléchir sur la métaphysique indo-aryenne du combat et de l'action, de poursuivire une quête mystique germanique en tentant, à la suite de Maître Eckart, de dégager une vision thioise du divin et de la foi (dont un texte paraîtra en français en 1935: «Le mouvement de la foi germanique», in Revue des vivants. Organe de la génération de la Guerre, IX, 1935, pp. 1491-1504). Parallèlement à cette triple recherche, Hauer tente une réflexion en profondeur sur les assises physiques et somatiques des religiosités enracinées et sur les questions impassables de la mort et de l'immortalité. En 1937, paraît un livre qui reprend l'essentiel de ses recherches en indologie, Glaubensgeschichte der Indogermanen. Dans la préface à cette anthologie, Hauer insiste sur le carac­tère nécessairement “proche de la vie” et “ancré dans un peuple précis” de toute religiosité vraie, du­rable et authentique. Il y livre aussi, de façon très concise, ses méthodes de recherche et ses conclu­sions. Notamment la différence entre foi (Glaube)  et religion (Religion).  «Par “religion”, j'entends le monde des formes religieuses, qui, en tant que partie de la culture globale d'un peuple, est soumis aux lois du devenir et de la disparition. La foi, en revanche, est l'expérience originelle de la réalité ultime et le domaine des forces intérieures, vivantes dans les tréfonds de l'âme des peuples et des races. C'est de l'interaction de ces forces que nait le monde des formes religieuses. Celles-ci sont symboles, indices, de ce domaine de l'intériorité. Voilà pourquoi on ne peut pas écrire d'histoire de la foi sans d'abord écrire une histoire de la religion. Les faits relevant de l'histoire de la religion doivent nous guider, de façon à ce que nous puissions aller à la rencontre de cette vie intérieure et que nous puissions en saisir le sens, créativement. Ainsi jaillira la connaissance sur base de laquelle nous pourrons oser une histoire de la foi. Mais nous ne serons saisis par ce sens que si ce sens est apparenté à notre propre essence».

 

La religiosité indo-européenne est une religiosité de l'action, notamment de l'action guerrière. Pendant toute sa vie, Hauer s'est insurgé contre un a priori sur le Yoga, considéré comme un exercice purement contemplatif. A priori évidemment faux, car, écrit-il dans la préface de Glaubensgeschichte der Indogermanen, une forme particulière du Yoga, dans la tradition zen du bouddhisme japonais, est le pilier porteur d'une noblesse guerrière, les Samouraïs, qui ont fait l'Empire nippon. «Ma conviction est qu'il est impossible de comprendre la civilisation indo-aryenne sans comprendre le Yoga, tout comme il est impossible de comprendre l'hellenité en excluant l'orphisme ou le platonisme, ou de comprendre la germanité, si on ôte la mystique de son patrimoine (ici, j'entends “mystique” au sens totalement posi­tif de “voie vers l'intériorité”. Sans cette voie vers l'intériorité, dans quelque forme que ce soit, il n'y a pas d'indo-européanité, ni même de germanité). L'homme indo-européen déploie certes une puissance d'action hors mesure et fait montre d'une volonté indomptée d'agir sur le monde; mais il sent instincti­vement qu'il court un grand danger, si cet agir sur le monde extérieur n'est pas compensé par un re­tour aux tréfonds de l'âme et un rassemblement des forces qui y résident, pour les opposer ensuite au monde extérieur. La religiosité indo-européenne tourne donc autour de deux pôles: d'une part, une pulsion qui la conduit à plonger dans les tréfonds de l'âme pour y découvrir ses lois et, d'autre part, une foi active en Dieu et dans le destin, impliquant un sens très austère et très sérieux de sa responsabilité dans le monde. Dans la tension qui résulte de cette opposition, jaillit la formidable dynamique de l'histoire de la foi indo-européenne, cette dynamique qui lui donne son élan constant».

 

En conséquence, la tradition indienne et le yoga ne peuvent pas être considérés comme des fuites hors du monde: «... Au contraire, c'est ici une joie d'être dans le monde qui est à l'œuvre, un sens d'être abrité dans le monde (Weltgeborgenheit) qui donne le ton». Le monde n'est donc pas dépourvu d'essence (divine), il n'est pas opposé à Dieu ou aux dieux (gottwidrig). Il n'est pas nié au profit d'un espoir de voir advenir un monde “tout-autre”, parfait, où le tragique n'aurait plus sa place. Au contraire, le monde et ses conditions, ses tragédies et ses deuils, est accepté comme tel et opposé à une intériorité inconditionnée, qui est présente dans le monde, qui peut arraisonner ce monde, que les esprits les plus lucides et les plus clairvoyants ont la faculté de saisir.

 

Revenons aux événements du XXième siècle. La tension qui a existé entre les autorités du Troisième Reich et la Deutsche Glaubensbewegung  est indéniable. Mais en 1945, qu'est-ce qui a incité les autori­tés anglo-saxonnes à ostraciser Hauer, à le suspecter de collaboration avec le régime, au-delà des titres honorifiques ou autres que lui avaient octroyés des fonctionnaires zélés et propagandistes? La dernière activité de Hauer pendant la guerre a été de mettre sur pied un “Institut Indien” à l'Université de Tübingen. Pour mener cette tâche à bien, il collabore avec le leader des indépendantistes indiens, Subha Chandra Bose, allié de l'Axe et des Japonais, pour qui il recrute des troupes. Ni les Américains ni les Anglais ne peuvent avaliser cette politique, qui aurait pu sérieusement ébranler la puissance des Anglo-Saxons pendant le conflit et qui a jeté les premières bases de l'indépendance indienne de 1947. Hauer paiera cher cette collaboration somme toute bien innocente avec Subha Chandra Bose. Il est ar­rêté le 3 mai 1945 et interné dans un camp de concentration allié. En 1947, il est relâché. Très vite, il remonte son institut indépendant d'études religieuses, qui devient l'Arbeitsgemeinschaft für freie Religionsforschungen und Philosophie. Plus tard, en 1957, avec les Prof. Heller, Brachmann et Berger, Hauer participe à la création de la Freie Akademie. Il en restera le président jusqu'à sa mort. La Freie Akademie poursuit toujours ses travaux aujourd'hui.

 

A partir de 1950, dans une ambiance plus sereine, sans arrière-fond de guerre civile, Hauer poursuit ses travaux et élargit l'éventail de ses préoccupations: réflexions sur la crise religieuse contemporaine, notion de destin, mythes et cultes des peuples primitifs, religiosité de l'“homme occidental”, réflexions sur la tolérance, étude sur le matriarcat, etc. Il meurt le 18 février 1962.

 

Trois grandes leçons doivent être tirées de l'œuvre de Hauer. D'abord, c'est toujours ce fameux “facteur X”, soit la “réalité intérieure”, qui détermine la vie religieuse et l'histoire de chaque peuple. Ce “facteur X” peut se retirer du monde, replonger dans les tréfonds de l'âme, pour revenir fortifié et agir sur la trame des événements. L'Europe finira donc par retrouver sa vision tragique du monde, cette tension fructueuse entre intériorité et arraisonnement du monde. Ensuite, la notion, partagée avec Martin Buber, de “communauté”, plus exactement, Das Gemeinsame. Tous les représentants d'un même peuple partagent une variante bien précise de l'idée (platonicienne) de “communauté”. C'est leur épine dorsale religieuse et historique. Sans cette notion, un peuple dépérit. Mais comment empê­cher ce sentiment de la communauté d'être étouffé par l'idéologie dominante, rationaliste, matérialiste et individualiste? Par la tolérance. Et la tolérance selon Hauer et Buber est la troisième grande leçon que nous devons retenir. La tolérance, ce n'est pas tout accepter indistinctement, c'est au contraire se hisser largement au-dessus des opinions idéologiques conventionnelles, pharisiennes et mesquines. De ce fait, la tolérance selon Hauer n'est pas un facteur de dissolution, mais un principe qui permet de dé­gager l'essentiel et d'unir les hommes sur la base de cet essentiel et, ainsi, de mettre un terme à des que­relles stériles, comme celles qui ont ensanglanté ce XXième siècle. Cette tolérance-là il faut la graver dans son cœur et dans son cerveau. Pour rester fidèle aux deux seuls hommes qui ont su rester haut au-dessus de la mêlée: Hauer et Buber.

 

Detlev BAUMANN.

SOURCE: Margarete DIERKS, Jakob Wilhelm Hauer (1881-1962). Leben. Werk. Wirkung, Verlag Lambert Schneider, Heidelberg, 1986, 607 p., DM 88, ISBN 3-7953-0510-1 (Bibliographie très complète, livres, articles et recensions). Précisons que les éditions Lambert Schneider sont celles qui éditent les œuvres complètes de Martin Buber. Dans la politique éditoriale de la maison, les deux amis restent donc unis, par-delà la mort.

 

Sur la Deutsche Glaubensbewegung: Ulrich NANKO, Die Deutsche Glaubensbewegung. Eine historische und soziologische Untersuchung, Diagonal-Verlag, Marburg, 1993, 372 p., DM 39,80, ISBN 3-927165-16-6.

Michel Onfray suspecté d'antisémitisme

Michel Onfray suspecté d'antisémitisme

Ex: http://tpprovence.wordpress.com/

Le philosophe Michel Onfray s’attaque à Freud dans son dernier ouvrage Le Crépuscule d’une idole : L’affabulation freudienne (sortie le 21 avril chez Grasset), s’attaque à Freud. Les accusations de collusion “avec l’extrême droite” et de complaisance envers des thèses antisémites pleuvent.

Extraits de la critique du livre parue dans Le Monde sous la plume d’Elisabeth Roudinesco :

“Fondateurs d’un monothéisme axé sur la pulsion de mort, les juifs seraient donc les premiers responsables de tous les malheurs de l’Occident. A cette entreprise mortifère, M. Onfray oppose une religion hédoniste, solaire et païenne, habitée par la pulsion de vie.” (…)

“Bien qu’il se réclame de la tradition freudo-marxiste, Michel Onfray se livre en réalité à une réhabilitation des thèses paganistes de l’extrême droite française. Telle est la surprise de ce livre. Ainsi fait-il l’éloge de La Scolastique freudienne (Fayard, 1972), ouvrage de Pierre Debray-Ritzen, pédiatre et membre de la Nouvelle Droite, qui n’a jamais cessé de fustiger le divorce, l’avortement et le judéo-christianisme. Mais il vante aussi les mérites d’un autre ouvrage, issu de la même tradition (Jacques Bénesteau, Mensonges freudiens. Histoire d’une désinformation séculaire, Mardaga, 2002), préfacé par un proche du Front national, soutenu par le Club de l’Horloge : “Bénesteau, écrit-il, critique l’usage que Freud fait de l’antisémitisme pour expliquer sa mise à l’écart par ses pairs, son absence de reconnaissance par l’université, la lenteur de son succès. En fait de démonstration, il explique qu’à Vienne à cette époque nombre de juifs occupent des postes importants dans la justice et la politique.” Au terme de son réquisitoire, M. Onfray en vient à souscrire à la thèse selon laquelle il n’existait pas de persécutions antisémites à Vienne puisque les juifs étaient nombreux à des postes importants.”

Cioran: martyr ou bourreau?

Cioran : martyr ou bourreau ?

Réflexions sur le renversant faux-pas d'un politicien libéral

 

par José Javier ESPARZA

 

Cioran. Que n'aura-t-on pas dit de Cioran ? Pour certains commentateurs, ce n'est qu'un écrivain qui publie des aphorismes médiocres, ce n'est que l'auteur d'une « philosophie pour concierges » ; pour d'autres, il est le meilleur écrivain vivant de langue française. Entre ces deux extrêmes, on trouve un immense éventail d'opinions de valeurs diverses. Ce que l'on n'avait jamais dit de Cioran, c'est qu'il était fasciste. Mais aujourd'hui, c'est fait ; on ne voit pas bien pourquoi, mais un politicien libéral espagnol lui a attribué la paternité idéologique du phénomène Le Pen !

 

Le renversant faux-pas du politicien libéral

 

Ce n'est pas une blague. Cette opinion a bien été émise : par Lorenzo Bernaldo de Quirós, membre de la Junta Directiva del Club Liberal de Madrid qui fait bruyamment état de ses opinions philo­sophiques très particulières dans le supplément « Papeles para la Libertad » publié chaque semai­ne par le quotidien Ya (1). Dans l'un de ses ar­ticles, intitulé « Plus jamais Auschwitz », paru le 12 janvier 1988, Bernaldo de Quirós lançait un avertissement au monde libre, menacé par un danger imminent : Le Pen, locomotive d'un fas­cisme populiste, inspiré à son tour par un autre fascisme, plus dangereux, le fascisme intellectuel dont Bernardo de Quirós attribuait la responsa­bilité à une constellation étrange d'auteurs très différents les uns des autres : « Montherland » (il veut sans doute dire Montherlant), Fernando Sa­vater (2), Alain de Benoist et le penseur roumain Emil Cioran. Et de citer en note l'œuvre de ce dernier « El aciago domingo » (il se réfère peut-ê­tre à « El aciago Demiurgo », Le mauvais démiur­ge en trad. esp.). Par le biais d'une opération grossière d'amalgame des concepts, Bemaldo de Quirós les rend tous responsables (de façon plus ou moins importante) de la paternité des idées anti-chrétiennes, tragiques et anti-libérales qui menacent le bon ordre régnant en Occident : l'or­dre libéral.

 

Le raisonnement de Bemaldo de Quirós n'est pas habituel. Peut-être plus accoutumé au tissu gros­sier des discours économistes qu'aux subtilités et aux clairs-obscurs de la pensée philosophique, le madrilène libéral confond tout avec tout pour éla­borer vaille que vaille la réflexion suivante (qui n'est pas toujours explicite) dans son article : 1) le phénomène du populisme xénophobe devient à la mode (?) en France ; 2) en réalité, il y a plus important que cette vague politique immédiate­ment perceptible : l'existence en coulisse de pen­seurs comme Montherlant ou Alain de Benotst qui défendent des idées anti-chrétiennes et « aristocratisantes » ; 3) or, de Benoist « copie Cioran » ; et Savater aurait sa part de responsabilités dans la popularisation de Cioran en Espagne ; 4) ces au­teurs s'appuient sur les thèses des historiens révisionnistes (?) qui nient l'holocauste juif (des références, svp...) ; 5) comme on ne peut plus défendre aujourd'hui une xénophobie antijuive, on prêche pour une xénophobie anti-africaine, et nous voici revenus à Le Pen, la boucle est bou­clée. Naturellement, Bemaldo de Quirós n'écrit pas « Cioran est fasciste » mais son discours im­plicite est transparent lorsqu'il dit que de Benoist (qui, par conséquent, serait aussi « fasciste ») co­pie Cioran.

 

Si nous devions juger la pensée libérale en nous basant sur des opinions comme celle-là, nous de­vrions conclure que le libéralisme espagnol ne peut générer qu'une pensée malade, peureuse et hystérique devant tout ce qui s'oppose à l'empire du burger et de Superman. En effet, ni de Be­noist ni Savater ni probablement Cioran, ne sont d'accord avec l'empire du dollar. Mais ce n'est pas une raison pour les prendre pour des con­frères en conspiration et, moins encore, d'en fai­re les maîtres occultes de Le Pen qui, lui, par contre, ne manifeste guère son désaccord à l'égard de la domination du dollar, du nationalisme jacobin, du christianisme à la française et de Su­perman.

 

Le bourreau

Mais la question que pose directement l'article de notre libéral madrilène n'est pas aussi intéressante que la question de fond de tout ce problème : qu'est-ce qui les irrite ? Qu'est ce qui les rend nerveux ? Qu'est ce qui les dérange tant dans le discours de Cioran, eux, les défenseurs du statu quo ?

Il ne s'agit pas ici de défendre Cioran. Dans un article consacré au philosophe roumain, Savater écrivait : « Comment défendre les idées d'une per­sonne qui soutient que s'accrocher à une idée, c'est se construire un échafaud dans le cœur, de celui qui défend les droits de la divagation contre les certitudes du système et propose comme uni­que fondement de ses opinions, l'humour mo­mentané et spontané qui les suscite ? » (3). Non, Cioran est drôlement indéfendable. Et c'est sa première grande vertu, sa première grande oppo­sition à l'ordre qui juge tout selon que c'est bon ou mauvais pour le futur historique (et hypothé­qué) de l'ordre libéral.

C'est probablement bien malgré lui qu'Emil Cio­ran se mue en bourreau cruel du système qui l'entoure. Il ne pouvait en être autrement. Le courageux apatride roumain vit dans une civilisa­tion qui adore l'homme, qui idôlatre le sens de l'histoire, qui s'enfonce confortablement dans le coussin de l'Occident.

Cioran méprise l'homme, l'histoire et l'Occident. Voilà ses trois péchés capitaux.

L’avenir du cyanure

« L'homme sécrète du désastre » écrit Cioran, et il affirme « Je crois au salut de l'humanité, à l'avenir du cyanure… » (4). Le mépris de l'humain, la conviction que l'homme, cette « unité de désas­tre » (5), a déjà donné le « meilleur » de lui-même, voilà une constante qui se répète de manière in­sistante dans l'œuvre de Cioran. « Engagé hors de ses voies, hors de ses instincts – é­crit-il dans le Précis de décomposition –, l'hom­me a fini dans une impasse. Il a brûlé les étapes... pour rattraper sa fin ; animal sans avenir, il s'est enlisé dans son idéal, il s'est perdu à son propre jeu. Pour avoir vou­lu se dépasser sans cesse, il s’est figé ; et il ne lui reste comme resource que de récapituler ses folies, de les expier et d'en faire encore quelques autres » (6). Dans Valéry face à ses idoles (1970), il insiste : « Quand l'homme aura atteint le but qu'il s'est assigné : asservir la Création – il sera com­plètement vide : dieu et fantôme » (7). « Il n'est absolument pas nécessaire d'être prophète – écrit-il ailleurs – pour discerner clairement que l'homme a déjà épuisé le meilleur de lui-même, qu'il est en train de perdre sa contenance, s'il ne l'a déjà pas perdue » (8). L'huma­nité, par ses propres mérites, est « éjectée enfin de l'histoire » (9).

 

Histoire : banalité et apocalypse

La passion moderne pour l'histoire est précisé­ment une autre des cibles préférées de Cioran. Pour lui, l'histoire est un « mélange indécent de banalité et d'apocalypse » (10). Le progrès et la modernité, formes de civilisation construites sur le culte de l'histoire et de sa contemplation uto­pique dans l'attente d'une fin heureuse, sont au­tant de bourbiers où naufrage la consternante es­pérance humaine. « Tout pas en avant – écrit Cioran –, toute forme de dynamisme comporte quelque chose de satanique : le "progrès" est l'é­quivalent moderne de la Chute, la version profa­ne de la condamnation » (11). La même logique de la chute obscurcit le fantôme de la modernité : « être moderne, c'est bricoler dans l'Incurable » (12). Inéluctabilité de la marche de l'histoire ?

« Quiconque, par distraction ou incompétence, arrê­te tant soit peu l'humanité dans sa marche, en est le bienfaiteur » (13), affirme Cioran, en lançant un voile de terreur sur les consciences de ceux qui croyaient avoir construit la meilleure civilisa­tion qui ait jamais existé sur terre.

Le spectre de l'Occident

Cette civilisation, c'est l'Occident, « un possible sans lendemain » (14), une civilisation née sur les dogmes de l'humanisme et de l'historicisme. Tous deux nous apparaissent aujourd'hui comme de vieux squelettes décharnés. « Les vérités de l'humanisme – dit Cioran –, la confiance en l'homme et le reste, n'ont encore qu'une vigueur de fictions, qu'une prospérité d'ombres. L'Occi­dent était ces vérités : il n'est plus que ces fic­tions, que ces ombres. Aussi démuni qu'elles, il ne lui est pas donné de les vérifier. Il les traîne, les expose mais ne les impose plus ; elles ont ces­sé d'être menaçantes. Aussi, ceux qui s'accro­chent à l'humanisme se servent-ils d'un vocable exténué, sans support affectif, d'un vocable spectral » (15). Image de ce spectre : l'homme oc­cidental, un homme tourmenté, qui « fait penser à un héros dostoïevskien qui aurait un compte en banque » (16). De la même façon, tous les philo­sophes utopiques qui prétendirent trouver dans l'histoire un sens positif, une direction linéaire vers le meilleur, périssent : « Il y a plus d'honnê­teté et de rigueur dans les sciences occultes que dans les philosophies qui assignent un "sens" à l'histoire » (17) ; le matérialisme historique ne suppose pas en réalité un changement qualitatif quant à la providence divine : « c'est changer simplement de providentialisme » (18).

L'Occident meurt, installée à cheval sur ces deux spectres. « C'est en vain que l'Occident se cher­che une forme d'agonie digne de son passé » (19) ; mais personne n'a intérêt à s'éveiller : « l'Eu­rope, indifférente à ceux qui vaticinent, persévè­re allègrement dans son agonie ; agonie si obsti­née et durable qu'elle équivaut peut-être à une nouvelle vie » (20).

Cette féroce réalité que Cioran nous dévoile dans l'Occident contemporain, éclaire d'une nouvelle lumière des aspects plus quotidiens comme celui du colonialisme occidental dans ce qu'on appelle le Tiers Monde : « L'intérêt que le civilisé porte aux peuples dits arriérés est des plus suspects. Inapte à se supporter davantage, il s'emploie à se décharger sur eux du surplus des maux qui l'accablent, il les engage à goûter à ses misè­res, il les conjure d'affronter un destin qu'il ne peut plus braver seul » (21).

On comprend que, considérée de manière super­ficielle, cette thèse de Cioran puisse rappeler des filons bien précis de la pensée « réactionnaire » ou « traditionnelle ». En effet, il connaît les mysti­ques et se méfie des utopies ; il pense que l'hom­me est plus un animal qu'un saint, mais il croit que le théologien nous comprend mieux que le zoologiste ; on pourrait donc le considérer comme un de Maistre tourmenté et faible (au sens post­moderne de l'expression). Il contribue également à la confusion quand il écrit : « Tout semble admi­rable et tout est faux dans la vision utopique ; tout est exécrable, et tout a l’air vrai, dans les consta­tations des réactionnaires » (Essai sur la pensée réactionnaire) ; et quand il voit dans la politique « la malédiction par excellence d'un singe méga­lomane » (Ibid.).

Mais il faut laisser cette impression immédiate­ment de côté si nous voulons comprendre le reste de la férocité cioranesque. Cioran est, en effet, un bourreau aux yeux du troupeau occidental, et d'une certaine façon, un « réactionnaire » au sens pur du terme, cependant toute sa violence ne pro­vient pas d'une foi, elle est le résultat d'une im­mense déception, d'une condition angoissante, celle de l'« arrêté » à perpétuité au-dessus de l'abî­me du monde. Dans cette perspective, Cioran n'est plus un bourreau, mais un martyr ; dans ce cas, il faut écarter de ce terme tout ce qui pourrait nous suggérer héroïsme, ascèse et salut. Lui-mê­me se définit comme « un parvenu de la névrose, un Job à la recherche d'une lèpre, un Bouddha de pa­cotille, un Scythe flemmard et fourvoyé ».

Entre le dilettantisme et la dynamite

Élément déterminant dans l'angoisse de Cioran : sa condition d'apatride. « Un penseur – écrit-il­ – s'enrichit de tout ce qui lui échappe, de tout ce qu'on lui dérobe : s’il vient à perdre sa patrie, quel aubaine ! » (22). Orphelin de son appartenance et d'un enracinement, Cioran ne doit défendre au­cune vision du monde, aucun préjugé, aucune certitude. Savater a tort d'y voir une libération ; pour Cioran, oui, ça l'est, mais à un prix très élevé : le droit au Temps et à l'histoire : « Les autres tombent dans le temps ; je suis, moi, tombé du temps » (23).

Léger, détaché du temps et de l'espace, Cioran ne trouve pas d'appui non plus dans les idéolo­gies. Ici aussi, après avoir connu la fascination des extrêmes, il s'est « arrêté quelque part en­tre le dilettantisme et la dynamite » (24). Ni Dieu ni vie n'existent dans cet endroit. La vie est une « combinaison de chimie et de stupeur » (25), qui fait de la leucémie « le jardin où fleurit Dieu ». (26). Quant à Dieu lui-même...

Face à l'orgueil divin

« L'odeur de la créature nous met sur la piste d'u­ne divinité fétide » (27). Ce cruel aphorisme de Cioran peut résumer toute l'amertume de celui qui estime inconcevable une divinité seulement intelligible au départ de l'humain. Cioran se re­belle contre la bonté du créateur du mal : « L'idée de la culpabilité de Dieu n'est pas une idée gra­tuite, mais nécessaire et parfaitement compatible avec celle de sa toute-puissance : elle seule confère quelque intelligibilité au déve­loppement historique, à tout ce qu'il contient de monstrueux, d'insensé et de dérisoire. Attribuer à l'auteur du devenir la pureté et la bon­té, c'est renoncer à com­prendre la majorité des événements, et singulièrement le plus important : la Création » (28). Face à l'orgueil divin, Cioran n'hésite pas à s'inscrire sur les listes du diable : « J'ai eu beau fréquenter les mystiques, dans mon for intérieur j'ai toujours été du côté du Démon : ne pouvant pas l'égaler par la puissance, j'ai essayé de le valoir du moins par l’insolence, l’aigreur, l’arbitraire et le caprice » (29).

Et cependant celui qui croit voir en Cioran une nostalgie du sacré ne se trompe pas : « Quel dom­mage que, pour aller à Dieu, il faille passer par la foi ! » (30) ; il écrit et ajoute : « Si je croyais en Dieu, ma fatuité n'aurait pas de bornes : je me promènerais tout nu dans les rues... » (31). Nostalgie ou furie – chez Cioran, c'est la même chose – l'écueil divin est probablement la raison ultime de sa pensée, de son attitude devant la vie et de son attitude face à sa propre œuvre. Une œuvre à laquelle Cioran accorde une importance énorme, non à cause de son contenu mais à cau­se de son effet cathartique, de sa fonction matéria­lisatrice de la rébellion intime. Et c'est ici, dans cette révolte, que l'on doit s'installer pour com­prendre Cioran, pour situer sa férocité et son dé­sir délibéré du scandale.

Vengeance en paroles

Mais avant tout : devons-nous comprendre Cio­ran ? Il est difficile d'aborder avec bonne cons­cience l'épineux Roumain. Dans Syllogismes de l'amertume, il prévient les audacieux : « Tout commentaire d'une œuvre est mauvais ou inutile, car tout ce qui n'est pas direct est nul » (32). Et dans une lettre à Savater, il affirme à propos de Borgès une chose qui pourrait bien s'appliquer à lui-même : « À partir du moment où tout le monde le cite, on ne peut plus le citer, ou, si on le fait, on a l'impression de venir grossir la masse de ses "admirateurs", de ses ennemis » (33).

Faisons donc abstraction de la vantardise bien compréhensible de l'analyste, car nous ne pouvons éviter de commenter l'auteur. Et signalons, qu'en écrivant, Cioran se libère, se rebelle, se venge, se drogue ; c'est là la raison de son œu­vre : « J'écris pour ne pas passer à l'acte, pour é­viter une crise. L'expression est soulagement, revanche indirecte de celui qui ne peut di­gérer une honte et qui se rebelle en paroles contre ses semblables et contre soi. (…) Je n'ai pas écrit une seule ligne à ma température nor­male. (…) Écrire est une provocation, une vue heureusement fausse de la réalité qui nous place au-dessus de ce qui existe et de ce qui nous semble être. Concurrencer Dieu, le dé­passer même par la seule vertu du langage, tel est l'exploit de l'écrivain, spécimen ambigu, déchiré et infatué qui, sorti de sa con­dition naturelle, s'est livré à un vertige superbe, déconcertant toujours, quelquefois odieux » (34).

En dernière extrémité, nous pourrions dire que Cioran écrit selon sa mauvaise humeur : « Je n'ai rien inventé – écrit-il –, j’ai été seulement le secré­taire de mes sensations » (Écartèlement). Et il ne s'agit pas d'un faux jugement mais d'un jugement insuffisant. Les grogneries littéraires de Cioran ont porté une certaine critique, globale et aimable, si bien qu'en réalité, toute sa férocité n'est qu'un simple exercice de style ; il refuse ainsi toute espèce de vraisemblance avec la passion de l'apatride rou­main, il réduit tout son discours à une simple pratique ludique ; il insulte par conséquent le fus­tigateur de la condition humaine et il méprise le contenu de l'hérésie pour faire l'éloge de son expression propre. Banal. La littérature carnivore de Cioran est volontairement hérétique ; mais mê­me si elle ne l'était pas, toute sa capacité subver­sive s'y trouve, c'est indéniable, elle fait son ef­fet et parvient à convaincre ceux qui ne sont pas d'accord car, comme l'écrit Cioran, « l'hérésie représente la seule possibilité de revigorer les consciences, […] en les secouant, elle les préser­ve de l'engourdissement où les plonge le confor­misme » (35).

En tout cas, ce ne sera pas l'auteur qui nous en­lèvera ce doute. Cioran juge délibérément avec cette ambivalence, avec cette ambiguïté. Il sait que c'est la seule façon de durer. Dans son essai sur Joseph de Maistre, il écrit quelque chose qu'il semble dire à propos de lui-même : « sans ses contradictions, sans les malentendus qu’il a, par instinct ou calcul, créés à son propre sujet, son cas serait liquidé depuis longtemps, sa carrière close, et il connaîtrait la malchance d'être compris, la pire qui puisse s'abattre sur un auteur » (36).

Qu'ils s'alarment...

 

C'est évident : face à une réalité aussi complexe que celle de l'écrivain Cioran, les propos de tous les Bernaldos de Quirós circulant dans ce vaste monde ne sont que des mesquineries pour feuilletons américains. Autre évidence : impliquer l'a­patride tourmenté dans ce genre de questions po­liticiennes soulevées par exemple par un Le Pen relève de la plus solennelle des bêtises. Les raci­nes de la philosophie de Cioran, cette philoso­phie tragique et anti-humaniste, qui semble telle­ment effrayer nos bons libéraux espagnols, véhi­cule une culture qui est européenne jusque dans la moëlle, depuis cinq mille ans au moins ! Et confondre cette philosophie plurimillénaire avec un politicien français de cette fin de siècle, peu porté par ailleurs sur les excès intellectuels, est une exagération un peu alarmante.

Mais c'est peut-être de cela qu'il s'agit : alarmer les gens. Non pas d'alarmer les gens parce que telle ou telle philosophie existe envers et contre la volonté des conformistes, mais d'alarmer les bonnes consciences, couleur de rose, parce qu'un Cioran, génial et cruel, récupère, illustre, diffuse et affirme la seule chose qui, aujour­d'hui, peut conjurer le fantasme de l'Occident : la tragédie, l'anti-humanisme, l'éloge de la Chute, toutes sorties valables pour une civilisation qui, en effet – bien qu'elle ne veuille pas s'en rendre  compte – est déjà tombée.

Qu'ils s'alarment. Peu importe. Plus personne n'écoute. Pendant ce temps, la pensée de Cioran, une pensée barbare, éloignée des chaires et des conférences mondaines, devenue paradoxale­ment dangereuse parce qu'elle est désormais commercialisable (et peut-être commercialisable aujourd'hui précisément parce qu'elle est bar­bare), mine convictions et bétonnages. Cette « herméneutique des larmes » (ainsi Cioran défi­nit-il son style dans Des larmes et des saints) paraît s'emboîter à la perfection dans les angoisses contemporaines.

En 1934, dans une œuvre encore écrite en rou­main, Pe culmile disperarii (« Sur les cimes du désespoir »), Cioran écrivait : « Est-ce que l'exis­tence sera pour nous un exil et le néant une pa­trie ? ». Aujourd'hui, nous avons tous déserté l'existence ; aujourd'hui nous habitons tous le néant. Devons-nous nous étonner que l'angoisse de Cioran nous apparaisse comme sœur jumelle de notre propre angoisse ?

Les réactionnaires du XIXème siècle ont réagi contre le XVIIIème siècle en proposant un retour au XVIème siècle. Si aujourd'hui, en fin de modernité, il faut être réactionnaire (et soyons provocant : il n'est jamais mauvais d'être « réac­tionnaire », de réagir face aux phénomènes de dé­clin), seul peut l'être – et l'être dignement – le style de Cioran : sans propositions, sans alterna­tives. Le néant contre le vide ; l'angoisse doublée du râle face à la mort de toute illusion. C'est ce­la, finalement, la véritable dimension de Cioran : l'esthétique –puisqu'il n'y a plus d'éthique – menaçante d'une barbarie, en apparence fondée sur les Lumières, qui, seule, peut mettre un point final tragique à plus (ou beaucoup plus) de deux cents ans de civilisation à l'enseigne de l'Aufklärung.

José Javier ESPARZA

 

 

 

(1) Malgré son caractère superficiel fréquent, la lecture de ce supplément est à recommander. On y découvre tous les préjugés classiques de la droite libérale espagnole qui, au­jourd'hui, affectée par la « vague Reagan », tente de remplir sa malle doctrinale de thèses réductionnistes et économi­cistes, propres à l'anti-pensée libérale. Antérieurement, ce même supplément avait consacré à la post-modernité, nouveau monstre à trois têtes, une série d'opinions vrai­ment délirantes.

(2) La persécution de Femando Savater parait s'être trans­formée en nouveau sport national. L'année passée et au cours d'un hommage rendu à Ché Guevara, Savater fut du­rement apostrophé et qualifié de « fasciste » par une partie du public présent, tout cela pour avoir dit que le Ché était « comme un bon Rambo ». Peu après, le politicien démo­crate-chrétien et historien pro-américain Javier Tussell s'en prenait à l’auteur de La Tarea del héroe (« La Tâche du héros ») en l'accusant d'« irresponsabilité intellectuelle » à cause de ses déclarations critiques envers la fièvre mo­narchique espagnole. Aujourd'hui, Bemaldo de Quirós le rend en partie responsable du parrainage de Le Pen parce qu'« il copie Cioran » (?), Sans doute, la pensée de Savater est très critiquable mais, à notre avis, pas à cause de ces trois « crimes de pensée » qu'on lui impute à droite comme à gauche et qui constituent, justement, autant d'élans de lucidité chez ce philosophe qui suscite la polémique.

(3) F. Savater, « El indefendibile e indefenso Cioran », in Quimera, 4, febrero 1981.

(4) Syllogismes de l'amertume.

(5) Précis de décomposition. (6) op. cit.

(7) « Valéry face à ses idoles », texte repris dans le volume intitulé Exercices d'admiration : Essais et portraits (Galli­mard).

(8) « L'enfer du corps », essai paru dans Le Monde, 3 fé­vrier 1984.

(9) La chute dans le temps.

(10) Précis de décomposition.

(11) La chute dans le temps.

(12) Syllogismes de l'amertume. (13) ibid. (14) ibid. (15) ibid. (16) ibid. (17) ibid.

(18) Essai sur la pensée réactionnaire.

(19) Syllogismes de l'amertume.

(20) Essai sur la pensée réactionnaire.

(21) La chute dans le temps.

(22) Essai sur la pensée réactionnaire.

(23) La chute dans le temps.

 (24) Syllogismes de l'amertume. (25) ibid. (26) ibid. (27) ibid.

(28) Essai sur la pensée réactionnaire. (29) ibid.

(30) Syllogismes de l'amertume. (31) op. cit. (32) ibid.

(33) Exercices d’admiration. (34) ibid. (35)ibid. (36)ibid.

 

Cioran à Paris en 1949, au moment où venait de pa­raître son premier ouvrage en français, le Précis de décomposition. Cioran a appris le français grâce à un invalide de la Grande Guerre, virtuose de la lan­gue basque et de la langue française, érotomane délicat qui arpentait les boulevards de Montparnasse. Cet homme l'a exhorté à relire !es auteurs du XVIIlème siècle, à imiter leur perfection. Dans un interview accordé au philosophe allemand Gerd Bergfleth, Cioran rend hommage à cet inva­lide du Pays Basque, ce puriste de la langue et de la grammaire (Emil M. Cioran, Ein Gespräch, ge­führt von Gerd Bergfleth, Rive Gauche/Konkurs­buchverlag, Tübingen, 1985; Cioran a donné cette entrevue en langue alle­mande ; le texte original en est donc le texte alle­mand).

Cioran: une pensée contre soi héroïquement positive

Liliana Nicorescu

Cioran : une pensée contre soi héroïquement positive

Ex: http://www.revue-analyses.org/

Être le « héros négatif » de son temps, c’est, selon Cioran, trahir celui-ci : participer ou non aux tourments de son époque, c’est toujours faire le mauvais choix, se leurrer. Comme Cioran lui-même fut le « héros négatif » d’un « Âge trop mûr », l’étude que lui consacre Sylvain David se veut une « approche “sociale” » d’une œuvre qui fait l’apologie de la marginalité et du désistement. L’enjeu est d’explorer les ressources esthétiques et sociales de l’écriture d’un misanthrope plus ou moins sociable, qui s’est déclaré « métaphysiquement étranger » et dont l’ambition fut de s’adresser à « la communauté des exclus, des unhappy few » (p.  11) — les faibles, les ratés, son segment favori de lecteurs — vivant, tout en en étant conscients, dans une modernité aux accents spengleriens ou nietzschéens, nommée tantôt « décadence », tantôt « déclin », tantôt « crépuscule », tantôt « monde finissant ». Vivre et écrire en marginal participe d’un « héroïsme négatif », c’est-à-dire « de la chute », « de la décomposition », de la pensée « contre soi » (« le seul geste héroïque possible encore à l’homme moderne »), au fondement duquel l’auteur place la quête d’« une posture digne à opposer à l’inconvénient ou à l’inconvenance de la condition de l’homme moderne  » (p. 17), d’une réponse lucide, parfois fataliste, aux questions incontournables de la modernité. C’est, selon Sylvain David, la source même de l’écriture cioranienne et de la posture négativement héroïque d’une œuvre qui s’articule autour de la dualité entre le sujet et la collectivité, d’une identité sapée par le doute, et d’un « penser contre soi-même » assidûment professé par l’auteur des Cimes du désespoir.

L’analyse de l’œuvre cioranienne passe — plus que jamais, après la mort de l’essayiste — par l’étape roumaine de sa création littéraire. Depuis onze ans, la question fondamentale est, selon certains critiques, de concilier « l’aristocrate du doute » et l’« antisémite de conviction ». Le « dévoilement du voile » annoncé par Alexandra Laignel-Lavastine en 2002 ne tente pas Sylvain David, qui, tout en reconnaissant une « historicisation » de la pensée cioranienne dans la deuxième étape de création de l’auteur de La Transfiguration de la Roumanie, refuse de l’historiciser in corpore ou à rebours et, par conséquent, de juger l’œuvre française en fonction de l’œuvre roumaine. La « seconde naissance » de Cioran passe, certes, par l’historicisation de sa pensée : celui qui prônait dans son premier livre roumain l’« héroïsme de la résistance et non de la conquête » allait admirer quelques années plus tard Corneliu Zelea-Codreanu et Hitler, pour s’attaquer ensuite à toute forme de fanatisme, d’engagement politique. Par conséquent, la tension fondamentale de l’œuvre cioranienne sera « la relation conflictuelle d’un homme avec son époque, son milieu, si ce n’est avec lui-même » (p.  23).

Les rapports entre l’écriture et le désengagement constituent la première partie du livre, intitulée Un discours (a)social. Les trois premiers livres français de Cioran (Précis de décomposition, 1949; Syllogismes de l’amertume, 1952; La Tentation d’exister, 1956) sont empreints de la certitude du déclin, de la décadence, de l’éternelle erreur. Si l’esprit moderne est marqué par « la négativité et le relativisme » (p. 24), l’œuvre de Cioran se distinguera non seulement en tant que « dénonciation du caractère insidieux de l’esprit moderne », mais aussi en tant que « discours (a)social » (p. 29). Dans cette période de passage, le segment français de l’œuvre cioranienne dénonce, juge et accuse systématiquement l’aspect politique, engagé, des écrits roumains. À cette époque, Cioran essaie de « se distancier d’une certaine incarnation de lui-même, de ce qu’il a déjà été » (p. 30). L’affirmation ne laissera aucun cioranien (ou cioranomane!) indifférent et place l’auteur de cet essai dans le camp modéré des lecteurs/exégètes de celui qui est accusé de « fuite lâche », de mémoire sélective, de mensonge et, surtout, de conservation du credo antisémite. Lire l’œuvre française de Cioran n’est pas, pour Sylvain David, « tenter de déterminer ce qu’a pu dire, ou faire, exactement l’essayiste, au cours des années 1930, mais plutôt de voir ce qu’il en pense, avec le recul, au moment où il entame sa nouvelle carrière » (p. 30). À l’encontre de ceux qui parlent de l’« insincérité permanente » de Cioran ou de son antisémitisme foncier et permanent, Sylvain David croit que « [p]lutôt que de commodément vouer son égarement de jeunesse à l’oubli », il convient de considérer que Cioran « revient inlassablement sur son expérience afin de comprendre et, éventuellement, dépasser les motivations qui ont pu le pousser à agir de la sorte » (p. 30).

En s’attaquant à la racine du Mal, de l’Intolérance, du Fanatisme, Cioran poursuit et accomplit un besoin d’expiation, de purification de ses jeunes égarements. La « rage tournée contre soi », la « négativité » se trouvent au cœur de cette écriture centrée sur la condition de l’homme moderne et qui réfléchit sur celle de l’écrivain dans une société de plus en plus politisée, de plus en plus divisée, de plus en plus radicalisée. La « poétique du détachement » qui illustre cette première étape de création française prend déjà contour dans le Précis de décomposition (Exercices négatifs à l’origine) que Cioran publiera en 1947 et s’articule non seulement autour de la « dénonciation de toute forme de dogmatisme ou d’intransigeance » (p. 36), mais aussi autour de l’écriture éclatée, fragmentaire, opposée, dira Cioran, à « la tentation de conclure ». Cette écriture fragmentée, fracturée est une expression de la modernité dans la mesure où la philosophie, le premier amour de l’essayiste, est, estime-t-il, incapable d’expliquer le monde ou le temps, qui mesure plutôt l’irrationalité contemporaine, le volet culturel de la durée, la fracture de la connaissance, du moi, la décomposition de la pensée et la décadence du Verbe.   

Cette étape créatrice du métèque correspond à un métissage esthétique, autrement dit à l’éclatement de la forme littéraire, dont le principal matériau, la langue, se dissout et s’incarne sous diverses formes : le doute se radicalise et se détache du discours philosophique impersonnel et systémique. Aux idées abstraites, Cioran, devenu « penseur d’occasion », préfère la connaissance empirique; l’écrivain est un sceptique déçu par la philosophie (universitaire ou non), un moraliste qui, avant d’observer les gens, doit « dépoétiser sa prose ». L’idée que « toute démiurgie verbale se développe aux dépens de la lucidité » conduit à l’esthétisation de la négation, à la « négativité esthétique » (p. 95), à travers laquelle l’écriture mesure et dénonce le déclin inéluctable d’un monde, d’un système de valeurs partagées.

La deuxième partie de l’étude de Sylvain David — intitulée De l’histoire de la fin à la fin de l’histoire — a pour fondement « le grand récit de la Chute ». Le corpus (Histoire et utopie, 1960; La Chute dans le temps, 1964 ; Le mauvais démiurge, 1969) propose une relecture de la Genèse, dont le centre nerveux est le panorama de la vanité que déplore l’Ecclésiaste. Au centre de la deuxième étape de l’œuvre française de Cioran, on trouve le « Cioran de la maturité ». Placé également sous le signe de la négation, ce deuxième segment français de l’œuvre cioranienne met en scène un moi lui-même fragmenté, décomposé, qui ne met plus en question ses égarements de jeunesse, mais ses accès de pessimisme, de scepticisme. Sur le plan de l’écriture, l’aphorisme est supplanté par l’essai, dont les thèmes centraux sont l’homme, le péché originel, la chute, le temps historique et l’Occident moribond. Dans l’herméneutique cioranienne, le péché originel s’appelle la « douleur originelle » et la Chute vient couronner « l’inaptitude au bonheur » des descendants d’Adam et Ève; leur « don d’ignorance » est le seul à les rendre heureux. Lucifer, quant à lui, n’eut qu’à saper « l’inconscience originelle » du couple primordial et de sa progéniture — dont l’« inconvénient » d’exister fut la seule fortune —, ce qui laissa cet univers à la discrétion d’un « mauvais démiurge ». Conséquence directe du péché originel, la chute dans le temps est en même temps une chute vers la mort : « avancer » et « progresser » sont des concepts distincts chez Cioran, car aller vers la mort est un progrès vers l’involution, vers la disparition non seulement des hommes (ou des peuples), mais aussi des cultures, des civilisations sujettes au temps historique. Fatalement, l’« abominable Clio » enchaîne l’homme et le laisse « en proie au temps, portant les stigmates qui définissent à la fois le temps et l’homme ». Séduite par l’élan vers le pire, l’humanité court vers sa perte, autrement dit, vers l’avenir : c’est plus fort qu’elle, car, écrit Cioran dans ses Écartèlements, « [l]a fin de l’histoire est inscrite dans ses commencements ».

La troisième partie — Une autobiographie sans événements (incluant De l’inconvénient d’être né, 1973; Aveux et anathèmes, 1987; Écartèlement, 1979 : Exercices d’admiration, 1986) — correspond à un réinvestissement du temps présent complètement dépolitisé. La réflexion qui accompagne cet héroïsme négatif se fait en trois volets : le malheur (plus ou moins inventé) de l’homme moderne, l’écriture fragmentaire en tant que miroir d’un univers atomisé, désagrégé, inachevé, et le défi stoïque, positivement connoté, de l’héroïsme négatif de Cioran, autrement dit, « le courage de continuer à vivre et à écrire à l’encontre de ses propres conclusions, de son propre savoir » (p. 26). Les piliers de cette « autobiographie sans événements » sont le suicide et la « (re)naissance ». La biographie de Cioran fut marquée par un suicide jamais commis, puisqu’on ne peut pas tuer une idée. Ce que Cioran retient du suicide, c’est l’idée de se donner la mort, pas l’acte en soi : « sans l’idée du suicide — estimait-il — on se tuerait sur-le-champ! » D’ailleurs, si celui qui se vantait d’avoir « tout sacrifié à l’idée du suicide, même la mort », ne s’est pas suicidé, c’est parce que, disait-il plus ou moins amèrement, de toute façon, « on se tue toujours trop tard ». La même biographie fut également marquée par « l’inconvénient d’être né », voire d’être né Roumain, par les « affres de la lucidité », par les tortures du paradoxe, par l’effort de reconstruction intérieure et de mise en scène d’un moi aliéné. Dans le Paris aggloméré et automatisé, le regard du métèque s’arrête sur des gens que personne ne voit, venus, eux aussi, d’ailleurs, ou bien sur des clochards-philosophes. Sa lucidité — autrement dit, son « inaptitude à l’illusion » — fut celle d’une tribu sceptique, fataliste, anhistorique, celle de ces analphabètes brillants qui savent depuis toujours que l’homme est perdu et qui lui ont inculqué cette lucidité en même temps que « l’envergure pour gâcher sa vie ».

Étant lui-même un paradoxe vivant, Cioran ne put mettre en scène qu’une paradoxale série de représentations de soi : le moraliste qui, avant d’observer les hommes, se donne comme devoir primordial de « dépoétiser sa prose » tend la main à un être lucide pris pour un sceptique; le « parvenu de la névrose » est le frère du « Job à la recherche d’une lèpre » ; le « Bouddha de pacotille » cherche la compagnie tourmentée d’un « Scythe flemmard et fourvoyé », « idolâtre et victime du pour et du contre », d’un « emballé divisé d’avec ses emballements », d’un « délirant soucieux d’objectivité », d’un « douteur en transe » ou d’un « fanatique sans credo ». Cette rhétorique du paradoxe et de l’opposition projette, selon Sylvain David, non seulement l’image d’un marginal, d’un étranger, d’un exclu, d’un apatride métaphysique, mais également et surtout un jeu de contraires qui trouve son plaisir esthétique dans les contorsions, dans les volutes élégamment orchestrées par une pensée organiquement écartelée « entre scepticisme et besoin de croire, entre lucidité et illusion vitale » (p. 273). Cette mise en scène du moi artistique participe d’un « métacommentaire » qui prolonge non seulement « une détestation de soi primaire » (en tout cas, moins importante, semble-t-il), mais surtout d’« une forme d’amour trahi ou d’orgueil blessé » (p. 275). La visée de celui qui se voulait « le secrétaire de [s]es sensations » n’est pourtant aucunement narcissique, mais plutôt viscérale, car, disait-il, ce ne sont pas nos idées, mais nos sensations et nos visions — parce qu’elles « n’émanent pas de nos entrailles » et sont « véritablement nôtres » — qui peuvent, qui doivent nous définir. Cet attachement au sensoriel est, observe Sylvain David, l’apogée de l’héroïsme négatif de Cioran : en parlant de sensations et de visions qui sont les siennes, pas les nôtres — c’est-à-dire « non partagées avec le commun » —, le dernier Cioran défend son héroïsme négatif en explorant ce que son passé, son identité, ses souvenirs ont de négatif. Cet effort expiatoire est plus qu’une catégorie esthétique : il s’impose en tant que garantie morale de l’œuvre de maturité d’un homme « désintégré ».

Sur les ruines d’un univers déserté par les dieux, un penseur inclassable vint installer son Verbe ahurissant, héritier de la sobriété et de l’élégance des moralistes dont il se réclamait comme descendant légitime, aussi bien que de la saveur amère et de la souplesse de sa langue maternelle. Seuls l’aphorisme ou le fragment pouvaient représenter cet univers morcelé, éclaté. À l’encontre de Ionesco ou de Beckett, qui ont exploré l’absurde du langage, Cioran resta plutôt un classique, car, bien que conscient des mots, il a cherché, au-delà de la fonction poétique de la langue, à faire passer ses négations au niveau de la rhétorique; son univers n’est pas l’absurde, mais le paradoxe qui repose sur toute une série de malgré : poursuivre sa réflexion, malgré la déception que provoque chez lui la philosophie, malgré le mal que provoque sa propre conscience (ou sa propre lucidité); écrire, malgré les doutes quant à la capacité de son écriture à définir sa conception du monde; publier, malgré un nombre restreint de lecteurs et le dégoût que provoque en lui le flux éditorial parisien.

Certes, Cioran a écrit parce que, disait-il, chaque livre est « un suicide différé ». Paradoxalement ou non, son héroïsme négatif n’est ni agressif ni virulent, mais plutôt la représentation concrète de son aptitude — qui l’aurait cru? — « au compromis stoïque », de sa « capacité de se mouler aux circonstances de la modernité sans jamais pour autant s’y diluer ou s’y travestir » (p. 326). Il ne lui restait qu’à devenir « le sceptique de service » d’un monde en agonie ou « le secrétaire de [s]es sensations », puisque « être le secrétaire d’une sainte » n’a pas été la chance de sa vie.

Le Cioran français est, selon certains exégètes du moraliste, le masque du Cioran roumain séduit, dans les années 1930, par le mouvement nationaliste roumain et qui, une fois établi en France, n’a fait que réécrire ses livres roumains, afin de cacher ses jeunes égarements tout en restant fidèle à ses anciens credo. À l’encontre de certains de ses prédécesseurs, Sylvain David met au cœur de sa lecture de l’œuvre française de Cioran le fondement esthétique et social de l’art du fragment, dont l’auteur du Mauvais démiurge fut le maître incontesté. Complètement dépolitisés, les paradoxes cioraniens retrouvent toute leur beauté et leur profondeur et construisent, par le biais d’une analyse aussi subtile qu’objective, le parcours sinueux, mais combien passionnant, d’un « héroïsme à rebours ».

 

Compte rendu par : Liliana Nicorescu

Référence : Sylvain David, Cioran. Un héroïsme à rebours, Les Presses de l’Université de Montréal, coll. « Espace littéraire », 2006, 338 p.

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Pour citer cet article : Liliana Nicorescu, «Cioran : une pensée contre soi héroïquement positive», @nalyses [En ligne], Comptes rendus, XXe siècle, mis à jour le : 27/01/2010, URL : http://www.revue-analyses.org/index.php?id=623.

Liberté française, liberté allemande

Liberté française,liberté allemande

à propos de « L'idéologie allemande » de Louis Dumont

 

par Guillaume HIEMET

 

En 1967, Louis Dumont publiait un ouvrage, de­venu un classique aujourd'hui, consacré à l'étude du système des castes en Inde. Cette vaste enquê­te, fort novatrice à l'époque, était le point de départ d'une comparaison méthodique entre les cul­tures traditionnelles et cette spécificité dans l'his­toire des cultures que représente l'idéologie mo­derne occidentale. Pour aider à mieux compren­dre le cheminement particulier qui a abouti au monde moderne, Dumont était enclin à souligner l'importance de la conception que les sociétés ont de la place de l'individu à l'intérieur d'elles-mê­mes. Pour cela, il créait une distinction majeure entre les sociétés de type holiste et les sociétés de type individualiste. Par holiste, il entendait les re­présentations qui privilégient la totalité, le corps social avant de mettre en avant le rôle des indivi­dus, et, par le second terme, les idées qui posent l'individu comme premier par rapport au tout so­cial. La comparaison entre le jeu des castes, la hiérarchie qu'il suppose et l'univers de l'indivi­du, les notions de liberté, d'égalité présentait un éclairage nouveau de la situation moderne. Il poursuivait son enquête avec la publication, en 1977, d'Homo aequalis, une étude des fonde­ments de la pensée économique, puis avec les Es­sais sur l'individualisme (1983) qui retraçaient la genèse de l'idéologie moderne à partir de la cé­sure de l'ère chrétienne.

 

Deux conceptions de l'individu

 

Dans son dernier ouvrage, L'idéologie alleman­de,la méthode comparative ne s'attache plus tellement aux différences entre sociétés traditionnel­les et monde moderne, mais davantage mainte­nant, aux deux formes différentes qu'a pu revêtir l'individualisme en France et en Allemagne. Le propos n'est pas nouveau chez Dumont, c'est dé­jà celui des Essais sur l'individualisme. Les cul­tures, contrairement à toute attente, ne sont pas transparentes, la notion d'individu ne se décline pas de la même manière des deux côtés du Rhin, le terme n'a pas la même histoire et il renvoie à des idées qui sont loin d'être identiques dans les deux pays. D'où le germe d'un malentendu, en­core renforcé, lorsque celui-ci se conjugue à la difficulté, comme chez les Français, de concevoir les cultures comme ne répondant pas aux mêmes présupposés que les leurs.

L'universalisme français a du mal à discerner le fait que les autres cultures ne se laissent pas juger à l'aune de la sienne, suivant la tranquille certi­tude selon laquelle, pour reprendre l'expression d'Ernest Lavisse, la France est « la plus humaine des patries ». La distinction holisme-individualis­me et la relation hiérarchique n'est pas la même selon les cultures et tend aisément à emprunter des vêtements très divers. Cela est, sans nul dou­te, la conséquence de notre héritage historique et du contexte dans lequel sont apparues les idées d'individu, car, comme le souligne Dumont, l'in­dividualisme n'a jamais été capable de fonction­ner dans une société sans que le holisme contri­bue d'une façon ou d'une autre à la bonne marche de celle-ci. Il n'est d'exemple plus pro­bant que celui des Lumières où les nouvelles idées ont pu se développer prodigieusement dans un terreau politique traditionnel ne souffrant ja­mais ainsi, d'être mises à l'épreuve des faits.

 

Le rôle-clef de la Bildung

 

Pour Dumont, la spécificité de l'idéologie alle­mande se laisse ramener à trois idées majeures : la permanence du holisme, le rôle à long terme du luthérianisme dans la vision de l'individu et l'idée de souveraineté universelle, héritage du Saint Empire Romain de la Nation germanique (derniè­re réflexion qui aurait mérité d'être approfondie). Nantis de ces notions, Dumont est successive­ment conduit à se pencher sur les figures décisi­ves d'Ernst Troeltsch et de Thomas Mann. Tous deux mis, en quelque sorte, en demeure par la violence du conflit franco-allemand d'éclairer la particularité allemande, avaient cherché à rendre intelligible ce que signifiaient liberté et individu outre Rhin. L'historien des religions tout comme l'auteur des Considérations d'un apolitique (1918) voyaient dans l'idée de Bildung,qui est formation, éducation personnelle de l'individu, le nœud géorgien donnant la clé du sentiment alle­mand.

Pour être bref, nous pourrions dire que la Bil­dung est l'espace de liberté à l'intérieur duquel se développe la pensée d'un individu, espace qui existe en dehors et qui laisse intact l'ensemble des liens qui rattachent cet individu à la commu­nauté dans laquelle il vit. À la différence de la li­berté anglaise ou française, la liberté allemande ne réside pas en première instance dans l'hémicycle des revendications politiques, elle est davantage liberté de s'épanouir, de se former, et ne considère que dans un second temps les conditions politiques. Ce que résume parfaitement Troeltsch dans un article publié en 1916, où la liberté allemande est définie comme : « Unité organisée du peuple sur la base du dévouement â la fois rigoureux et critique de l'individu au tout, complété et légitimé par l'indépendance et l'individualité de la libre culture (Bildung)spirituelle ».

Les sphères où évolue l'idée d'individu française et allemande ne sont pas superposables. L'indivi­du des Droits de l'homme français ne rencontre pas la formulation luthérienne puis piétiste de l'individualité au sens où Thomas Mann avait pu dire, que la Réforme avait immunisé l'Allemagne de la Révolution. Si le propos de Dumont va à l'essentiel, le lecteur informé reste cependant sur sa faim. Les études trop courtes consacrées à Troeltsch ou à Mann permettent difficilement de sortir des grandes lignes alors que les études pré­existantes consacrées notamment au second sont foison. On a l'impression en outre – est-ce sno­bisme de chercheur ? – que Dumont maîtrise mieux la bibliographie américaine que les études publiées en allemand ou en français sur le même sujet !

 

Crise française de la pensée allemande, crise allemande de la pensée française

 

La partie centrale consacrée à la genèse de la no­tion de Bildung en suivant respectivement Karl Philipp Moritz, Wilhelm von Humboldt (1767­1835) et « les années d'apprentissage de Wilhelm Meister » de Gœthe est incontestablement la partie la plus riche et la plus intéressante du livre. Œuvres littéraires, correspondances, réflexions poli­tiques, cette fin de dix-huitième et début de dix-­neuvième siècle sont perçus sous le signe d'une crise française de la pensée allemande, de même que les années qui suivirent 1871 en France, les années de la « Réforme intellectuelle et morale » peuvent être considérées comme une crise alle­mande de la pensée française. Dumont est clair : « Je me suis proposé ici de présenter l'histoire de la pensée et de la littérature allemande de 1770 à 1830 comme une réponse au défi des Lumières et de la Révolution » (1).

Dumont laisse entrevoir que l'idée de Bildung se forme peu à peu, est contrainte de se préciser en opposition à l'idée française d'individu. Mais a­vant d'aller plus en avant, il est nécessaire d'avoir à l'esprit les origines religieuses, protes­tantes, de cette idée de formation personnelle. La Bildung est, dès la fin du Moyen-Âge chez les mystiques, une éducation de soi qui se comprend comme ouverture à la grâce divine, le modèle (Vorbild)de cette attention constante à soi étant la figure de Jésus-Christ. Ce fondement religieux reste déterminant, rajeuni et ancré qu'il est par le piétisme, et ce, malgré l'élargissement et l'approfondissement que connaît l'idée de Bildung en cette fin de dix-huitième siècle.

Intégration et revendication d'autonomie

 

Dans un premier temps, l'analogie de la Bildung et des Lumières ne manque pas de se faire, parti­c ulièrement dans les manifestations les plus exa­cerbées des héros de roman : exaltation de l'hom­me en son individualité unique, égocentrisme, raison et liberté vagabonde. À partir de là, les rapprochements deviennent plus délicats. En ef­fet, l'éducation de la Bildung consiste en grande part à faire sienne les valeurs intangibles de la communauté, de les intégrer au mieux, suivant les traits de sa complexion. Un peu de la façon dont Gœthe pourra dire : « Ce dont tu as hérité, acquiers-le afin de le posséder ». Le nouveau Bil­dungsroman, roman de formation, décrit les iti­néraires de ces jeunes gens, où la revendication d'autonomie de la pensée se conjugue avec la né­cessité du voyage, qui est reprise en charge, re­connaissance par soi-même, assimilation de ce qui a déjà été créé, vécu. Ainsi, comme le montre bien Dumont, la Bildung, loin de créer un indi­vidu désolidarisé, en retrait du monde, n'incite au retour sur soi que pour mieux s'enrichir des res­sources du monde qui l'entoure. L’idéal de déve­loppement du sujet de la Bildung en vient à transformer l'homme abstrait des Lumières en lui taisant intégrer la dimension holiste, en l'inté­grant dans un tout plus vaste.

C'est sur cette base que s'établit le dialogue avec la culture grecque et son souci pédagogique. L'homme qui naît au monde est un être mal dé­grossi qui se doit de se développer, d'épanouir sa propre personne. Le perfectionnement de soi est le premier but auquel l'homme se doit de répon­dre. Cette réflexion de longue haleine centrée sur la formation et l'éducation de soi permettra ainsi à Wilhelm von Humboldt de dire : « C'est la contribution incontestable des Allemands d'avoir les premiers vraiment saisi ce qu'est la Bildung grecque ». Le parcours personnel d'un homme, l'approfondissement de sa pensée croissent à me­sure que le monde proche a été reconnu et fait sien. À l'inverse, un monde mis en coupe réglée, géométrisé, cher à Descartes et à ses héritiers est un monde hors de toute présence humaine et dont l’exemplaire d'humanité, si ce mot a encore un sens ici, ressemblerait fort au téléspectateur mo­deme, martien héberlué.

Le zèle révolutionnaire, produit d'un individualisme à la française

Le personnage de Wilhelm von Humboldt, l'évo­lution de ses idées permettent assez bien de saisir la particularité de l'idéologie allemande, l'adapta­tion aux Lumières qui s'est opérée, la prudence puis le rejet de plus en plus ferme à l'égard de la Révolution française. La Révolution qui heurte les Allemands de plein fouet, qui entraîne l'Euro­pe dans la guerre, qui suscite violences et spolia­tions lui ôte rapidement les rares partisans qu'elle pouvait trouver hors de France. Pour Humboldt, ces tares ont leur source dans cette volonté de transformation politique abrupte qui caractérise la Révolution, cette volonté de mettre en œuvre le contrat social rousseauiste en oubliant, un instant, que l'auteur de l'Émile ne pose celui-ci que comme hypothèse de réflexion.

Humboldt, dans ses écrits, met en forme la ré­ponse allemande aux idées révolutionnaires : l'individu de la Bildung forme un cercle indé­pendant de l'État et le laisse se réformer tout seul. Le pendant de cette conception est développé dans une importante étude théorique, l'Essai sur les limites de l'État. Si la première préoccupation de l'homme politique concerne la libre formation des sujets, les fonctions de l'État doivent être ré­duites au minimum et la première des tâches de celui-ci est d'assurer la sécurité des sujets.

Cette subordination de la politique à la formation singulière de l'individu n'a pu se faire que dans la mesure où la Bildung était perçue comme une ouverture à la totalité. Les conséquences de ces points de vue se laissent assez rapidement saisir. Le conservatisme de l'État allemand retient les pleurs et les soupirs des historiens, qui regardent d'un même coup avec perplexité la conjugaison de méfiance envers l'État et d'obéissance qui ca­ractérisent ses sujets. Ainsi, l'individualisme qui surgit dans la notion de Bildung est loin de se re­trouver dans l'individu des Droits de l'homme.

 

Les lacunes de l'université française

 

Si l'individualisme français de l'identité renvoie à une égalité première de tous les hommes, pour le lecteur allemand, la même notion renvoie à la sin­gularité, à la spécificité de tout être, et cette diffé­rence implique une inégalité de fait. C'est finale­ment lors de la création de l'université (1809­-1810) de Berlin que Wilhelm von Humboldt aura la possibilité de mettre en œuvre ses vues réfor­matrices. Après la défaite devant les années napoléoniennes, la restauration de l'État passait en premier lieu par la relève spirituelle, préoccupation des meilleurs esprits de l'époque. L'université de Berlin, symbole du renouveau prussien, deviendra bientôt le foyer européen des sciences historiques et philologiques, modèle d'innovation dans les sciences humaines.

L'idée de Bildung renforce encore la tradition d'indépendance des universités allemandes. En comparaison, le régime des universités françai­ses, sous les régimes les plus différents du dix­neuvième siècle, Empire, Restauration, Républi­ques, reste une université sous tutelle. Autrement dit, l'université allemande n'a de comptes à ren­dre qu'à la culture allemande ; en France, elle est un moyen de diffuser l'idéologie du régime. L'insuffisance de l'université française, ses tares, ont été remarquablement décrites par Georges Gusdorf dans son ouvrage sur l'herméneutique (Les origines de l'herméneutique), il est plaisant de constater que sa dépendance envers le pouvoir politique n'a aujourd'hui que peu changé, signe de la permanence des idées politiques.

L'idée de Bildung, de formation personnelle, a conservé un très fort pouvoir d'attraction dans les pays de langue allemande jusqu'à nos jours. Il nous semble que la littérature allemande a tou­jours été particulièrement sensible de préciser d'une part, la place de la personne dans la collec­tivité, de l'autre, son cheminement propre. Ainsi dans la confrontation franco-allemande qui est celle de la première guerre mondiale, l'indivi­du apparaît en Allemagne sous trois couleurs dis­semblables : « das Individuum », l'individu fran­çais détaché de toute appartenance à son peuple, « der Einzelne », l'individu dénombrable, et enfin « die Persönlichkeit », la personne en tant qu'elle a été formée par la Bildung, consciente de son ap­partenance. Les réponses pressenties par le Bil­dungsroman ne sont jamais univoques. Ainsi de l'itinéraire de Joseph Knecht, héros du Jeu de perles de verre de Hermann Hesse qui, au terme de son parcours initiatique, parvenu à la tête de son ordre éprouve une nostalgie inextinguible vers le monde et la nécessité d'y retourner. Initia­tion, enseignement forment un cercle où se dé­ploie la liberté de l'homme ; la compréhension de la culture dessine, tout à la fois, son individualité et son attachement à la communauté.

 

Guillaume HIEMET.

• Louis Dumont, L'idéologie allemande : France-Allemagne et retour, Gallimard, 1991, 316 p., 145 FF, ISBN 2-07072426-3.

Esthétique du nihilisme

Du romantisme au modernisme

Bruno HILLEBRAND, Ästhetik des Nihilismus : Von der Romantik zum Modernismus, J.B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, Stuttgart, 1991, VI + 237 S., DM 48; ISBN 3-476-00781-2.

Un professeur allemand. Bruno Hillebrand (°1935), spécialiste de Gottfried Benn, s'interroge, avec perti­nence et acuité, sur le rapport entre esthétique et nihi­lisme. Depuis que le romantisme a découvert le nihilisme vers la fin du XVIIIème siècle, cet « isme », qui est un mystérieux et inquiétant convive, comme l'a dit Nietzsche, frappe à toutes les portes : celle de la litté­rature comme celle de la philosophie ; plus tard, en no­tre siècle il est venu tambouriner à la porte du monde des arts. Dans le champ de la littérature, c'est Tieck qui l'a découvert ; Jean Paul a introduit, en toute con­naissance de cause, le concept de nihilisme dans sa Vorschule der Ästhetik ; dès 1804, les Nachtwachen de Bonaventura constituent l'un des points culminants de l'expérience nihiliste. À l'évidence, Kleist souffrait du syndrome nihiliste, de l'absence de sens. Plus que tout autre poète, Büchner a thématisé dans sa poésie le sentiment de l'inutilité, de la vacuité, de l'absurdité du cosmos, de la religion et de l'existence. La pensée nietzschéenne, elle, englobe, arraisonne, place au cen­tre de ses préoccupations, la nouvelle philosophie du nihilisme. Elle lui donne une profondeur inégalée et la transmet à d'autres poètes, écrivains et philosophes d'Allemagne et de France, Heidegger, Benn, Sartre, Camus et bien d'autres encore. Dans les arts plasti­ques et les styles de notre siècle, on ne cesse de percevoir les symptômes issus de l'expérience nihiliste : les réductions, les provocations, les positions anti-idéelles, les volontés anti-harmoniques ; bref, l'anti-art en général, avec son refus de toute conciliation tant au niveau du contenu qu'au niveau de l'objet.

Sans une saisie suffisante de ce que signifie le nihilis­me, on ne peut comprendre l'évolution des arts au XXème siècle. Globalement, le modernisme dans les arts se place sous l'enseigne de « ce convive le plus mystérieux et le plus inquiétant ». En effet, s'il n'y a pas de sens, si tout est inutile ou vain, les futuristes peuvent briser les œuvres du passé, pour tenter (désespérément ?) de construire du neuf. Les gestes ou­trés, matamoresques de DADA, sont signes de déses­poir ou acceptation joyeuse, narquoise, du chaos fon­damental du monde. Et puisqu'il n'y a pas de valeurs éternelles, puisqu'aucune métaphysique ne peut être sérieusement revendiquée ou propagée, DADA estime que l'existence sur terre est insaisissable. Pour DADA, ce n'est pas le principe espérance qui est la constante fondamentale du modernisme, mais le principe hasard, ce qui appelle une question, qui est capitale : l'homme est-il un hasard ?

 

Contro lo spirito di gravità

Contro lo spirito di gravità di Adriano Scianca

“Colui che un giorno insegnerà il volo agli uomini avrà spostato tutte le pietre di confine”

Friedrich Nietzsche

Così parlò Zarathustra, III, “Dello spirito di gravità”

 

Vivere è sempre scegliersi dei modelli: esempi che incarnino ciò che vogliamo essere e che ci indichino la rotta. Il nostro modello è da sempre l’ardito. In questa scelta c’è certamente la gratitudine e l’ammirazione verso persone in carne ed ossa che, nella Grande Guerra e nel periodo immediatamente successivo, hanno dato anima e corpo alla Nazione. Ma c’è anche e soprattutto la percezione nitida che c’è qualcosa, nella mentalità ardita, che ancora oggi ci parla, che si innalza sopra le contingenze, che illustra un metodo e uno stile ancora oggi attualissimo.

 

L’ardito, infatti, è un volontario, uno che combatte per fede e non per costrizione. E’ l’uomo che avanza, che si stacca dal gregge e fa un passo avanti donando se stesso. Egli fa della creatività in battaglia e del coraggio le sue armi predilette. Il suo compito è essere avanguardia, entrare lì dove nessuno è mai entrato, inoltrarsi nel territorio nemico. Creare vie, tracciare percorsi, sfondare le linee nemiche. Andare avanti nella boscaglia e creare un passaggio laddove altre truppe successive creeranno strade e accampamenti. Per fare questo, l’ardito deve muoversi con libertà. Per questo gli si concede l’armamento leggero, privo dei fardelli che ostacolano l’avanzata. L’ardito non ha zavorre, per questo può inerpicarsi verso territori sconosciuti.

 

Il messaggio è chiaro: per creare, avanzare, conquistare occorre liberarsi dei fardelli. Fardelli che oggi sono innanzitutto zavorre mentali che inibiscono il corretto procedere. Vediamone alcune.

 

Zavorra numero uno: l’agorafobia. Ovvero la paura della piazza, del “fuori”. E’ il ghetto interiorizzato, l’idea che alla fine il nostro posto nel mondo siano veramente, se non le fogne, per lo meno gli scantinati, i sottoscala, gli sgabuzzini. Posti bui e umidi, dove tuttavia è rassicurante dimorare perché in essi si evita il confronto con la realtà, lo scontro con i fatti. Ci si parla addosso e per questo ci si convince di avere argomenti invincibili senza darsi la pena di mettersi veramente alla prova. Se non che la storia si fa lì fuori. l’unico campo di battaglia che conta è il mondo.

 

Zavorra numero due: l’antagonismo. L’idea, direttamente discendente dall’agorafobia di cui sopra, per cui esistiamo noi ed esiste il mondo e fra i due schieramenti si immagina una lotta senza quartiere. In questa visione noi siamo i puri e il mondo è l’impuro. O si è “servi del sistema” o si è “contro il sistema”. Logiche vecchie, estremismo inacidito. Rileggere Foucault: il sistema è un gioco di flussi (di persone, materiali, informazioni, denaro) che va, a sua volta, giocato. Bisogna essere dentro e cavalcare l’onda. E per quanto sia importante avere propri spazi – veri o metaforici – ciò che conta è essere al centro dello spazio comune. Dominare, ad esempio, l’informazione mainstream, non fare sterile e mal verificata “controinformazione” stile anni ’90.

 

Zavorra numero tre: l’ideologia. Con questo termine designiamo ogni schema teorico che tenda a imbrigliare la realtà in gabbie rigide che ne umilino la complessità e la varietà. Di tipica filiazione monoteista, le ideologie mancano di elasticità e sono le nemiche giurate di ogni pragmatismo. Si oppone alle ideologie la “visione del mondo”, che già nella definizione conserva un qualcosa di intuitivo, di non logicizzato. La visione del mondo è il grimaldello che apre le porte del presente esattamente come l’ideologia è lo schema che le chiude. Il fascismo ebbe una visione del mondo e nessuna ideologia. Il neofascismo – costretto dalle contingenze a pensare il fascismo molto più che a viverlo – ha più spesso fatto il contrario. Magari in buona fede. Ma un’ideologia in buona fede non diventa per questo più utile. Es. urlare a ogni piè sospinto “socializzazione!” è ideologico, è una soluzione pronta buona per ragionamenti sloganistici; inverare lo spirito del Manifesto di Verona nel presente alla luce delle mutate condizioni socioeconomiche è rivoluzionario.

 

Zavorra numero quattro: il viaggio mentale. Molte deviazioni, rispetto a quello che è il nostro percorso genuino, avvengono per meccanismi mentali più o meno inconsapevoli basati su processi di rimozione o transfert. In questo modo si possono spiegare alcuni dei più frequenti sbandamenti neofascisti, dall’infatuazione per la sinistra (per cui da fascisti si diventa “fascisti di sinistra” per approdare infine alla sinistra tout court e talvolta persino all’antifascismo) fino al complesso del “beduino liberatore” (quello per cui si cerca spasmodicamente un “bastione rivoluzionario” esotico destinato a propagare la rivolta per tutto il globo, anche per conto di chi è troppo impegnato a farsi i suoi viaggi mentali per pensare da sé al suo destino).

 

Zavorra numero cinque: il monologhismo. Il monologo, si sa, è il contrario del dialogo. Chi concepisce il relazionarsi agli altri nei soli termini del monologo è entrato in un circolo vizioso completamente autoreferenziale. E lo fa perché sente come irrimediabilmente debole la sua identità. Entrando in contatto con l’altro da sé potrebbe cedere, quindi si chiude a riccio. Chi è saldo nelle proprie convinzioni e nel proprio sentimento del mondo è invece consapevole di poter discutere anche con il diavolo. Perché anche il dialogo,in realtà, è una prova di forza: chi è debole viene soggiogato, chi è forte rimane se stesso.

 

Zavorra numero sei: le idee che immobilizzano. Al di là degli atteggiamenti ci sono in effetti contenuti specifici che fungono da fardello incapacitante. Tutti i moralismi, tutti i passatismi, tutti i clericalismi, ogni idea di matrice reattiva, ogni proposta formulata in termini di “valori”, qualsiasi giudizio bacchettone privo di prospettive in positivo: tutto ciò paralizza il pensiero e l’azione. Per sconfiggere lo spirito di gravità occorre riconquistare una visione chiara, lineare di ciò che siamo. Bisogna ripulire tutte le incrostazioni, raddrizzare tutte le deviazioni, potare tutti i parassiti. Per procedere con sicurezza bisogna prima ritrovare il nord.

 

Essere di Estremocentroalto, nonostante i fraintendimenti in buona o cattiva fede, non significa semplicemente sposare una formula accattivante e ingenuamente “futurista”. Significa, invece, cominciare a ragionare in controtendenza rispetto a quanto descritto sopra. Significa allenare se stessi ad un pensiero – e ad un’azione – che non dia nulla per scontato, che rimetta in discussione i pregiudizi. Esistono meccanismi mentali che vanno spezzati. Estremocentroalto è la riconquista di uno sguardo sulla realtà sgombro da nubi. E’ come se il mondo ci apparisse per la prima volta davanti agli occhi, in una visione scintillante di potenzialità da cogliere, in estrema libertà.

 

L’ottocento è sempre più morto.

Il novecento pure.

Noi continuiamo a sentirci benissimo.

Derechos humanos, propaganda moralista

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 2001

Derechos Humanos, propaganda moralista

Aparato central de la ideología moderna del progreso y del igualitarismo individualista, y medio por el cual se instaura una policía del pensamiento así como la destrucción de los derechos de los pueblos.

Síntesis de la filosofía política (a menudo mal entendida) del siglo XVIII, la propaganda moralista es el horizonte inevitable de la ideología dominante. Con el antirracismo, funciona como uno de los dispositivos centrales del acondicionamiento mental colectivo, del pensamiento facil y de la parálisis de toda rebelión. Profundamente hipócrita, la ideología de los derechos humanos se adapta a todas las miserias sociales y justifica todas las opresiones. Funciona como una verdadera religión laica. "el hombre" es aqui un ser abstracto, un consumidor- cliente, un átomo despojado de sus lazos comunitarios y de sus propiedades diferenciales. Es sorprendente constatar que la ideología de los derechos humanos fue formulada por la Convención de la Revolución francesa en imitación de los puritanos americanos.

La ideología de los derechos humanos consiguió legitimarse basándose en dos imposturas históricas: la de la caridad y la filantropía, así como la de la libertad.

"El hombre" (concepto ya bastante vago) no posee derechos universales y fijos, sino solamente los que se derivan de cada civilización, de cada tradición. A los derechos humanos, es necesario oponer dos conceptos centrales:   el de los derechos del pueblo (o "derecho de gentes") a la identidad, y el de justicia, este último concepto siendo variable según las culturas y suponiendo que todos los individuos son también respetables. Pero estos dos conceptos no podrían basar en la preconcepción de un hombre universal abstracto, sino más bien en el de hombres concretos, situados en culturas particulares.

Criticar la religión laica de los derechos humanos no es obviamente hacer la apología de la barbarie, puesto que la ideología de los derechos humanos garantizó en varias ocasiones la crueldad y la opresión (la masacre de los Vendeanos o de los Indios de América). La ideología de los derechos humanos fue muy a menudo el pretexto de persecuciones. En nombre del "bien".

No representa de ninguna manera la protección del individuo, no más que el comunismo. Al contrario, se impone como un nuevo sistema opresivo, fundado sobre libertades formales. En su nombre, se va a legitimar, el menosprecio de toda democracia, la colonización poblacional de Europa (cualquiera tiene el "derecho" a instalarse en Europa), la tolerancia hacia las delincuencias liberticidas, las guerras de agresión (Serbia, Irak, etc) que se reclaman en el "derecho de injerencia", la inexpulsabilidad de los trabajadores colonizadores; pero esta ideología no se pronuncia sobre la contaminación masiva del medio ambiente o sobre el caos social causado por la economía globalizada.

Y sobre todo, la ideología de los derechos humanos es un medio hoy estratégico para desarmar al pueblo europeo culpabilizándolo en todos los ámbitos. Es la legitimación del desarme y la parálisis. Los derechos humanos son una especie de  inversión perversa de la caridad cristiana y el dogma igualitario según el cual todos los hombres se salvarian.

La ideología de los derechos humanos es el arma central actual de destrucción de la identidad de los pueblos y de la colonización alogena de Europa.

[Texto extraído del libro de Guillaume Faye: Pourquoi nous combattons, l'Aencre 2001.]

El liberalismo y la semilla de la destruccion

 

EL LIBERALISMO Y LA SEMILLA DE LA DESTRUCCIÓN

Ex: http://lamaldiciondespengler.blogspot.com/

"En vano proclamaréis la idea de la igualdad; esa idea no tomará cuerpo mientras la familia esté en pie. La familia es un árbol de este nombre, que en su fecundidad prodigiosa produce perpetuamente la idea nobiliaria."

JUAN DONOSO CORTÉS

"Cuando la idea de la propiedad descaece, el sentido de la familia se disuelve en nada. Quienquiera impugna la primera, ataca también a la segunda. La idea de herencia, adherida a la existencia de todo cortijo, todo taller y toda antigua firma comercial, así como a las profesiones continuadas de padres a hijos, y que ha encontrado su más alta expresión simbólica en la monarquía hereditaria, garantiza la fortaleza del instinto de raza."

OSWALD SPENGLER




Pocos intelectuales han sido tan certeros como nuestro Donoso Cortés ante la cuestión de diagnosticar -y en ocasiones profetizar- la naturaleza del tumor maligno que, ya a mediados del siglo XIX, carcomía el alma de nuestra civilización mediante la propagación de las ideas racionalistas.


Y es que Donoso, en un alarde de preclara objetividad, mostró hasta qué punto el utillaje ideológico de la escuela socialista fue extraído de la escuela liberal; la única diferencia estriba en que aquélla se atrevió a hacer explícitas las últimas consecuencias que ya anidaban, bien que de forma implícita, en los dogmas de ésta. Podríamos decir, pues, que el gran mérito del socialismo fue que llegó a ser más consecuente que su progenitor ideológico: simplemente, dio una vuelta de tuerca más a un programa liberal que, por mucho que sus acérrimos defensores lo nieguen, llevaba en su seno la semilla de la destrucción.


Conviene repasar, sin embargo, algunos de los textos que nos legó este genial escritor. En especial, ciertos capítulos publicados en su obra "Ensayo sobre el Catolicismo, el Liberalismo y el Socialismo", donde expresa con argumentos inatacables cómo la "igualdad" que preconizaban las corrientes liberales, en la que se incluía una concepción materialista e insolidaria de la sociedad, desembocaban irremediablemente en la disolución de la familia y la consiguiente expropiación económica por parte del Estado (que es, precisamente, la piedra angular de todo el andamiaje socialista). Escuchemos a Donoso:


"De aquí se deducen las siguientes consecuencias : Siendo los hombres perfectamente iguales entre sí, es una cosa absurda repartirlos en grupos, como quiera que esa manera de repartición no tiene otro fundamento sino la solidaridad de esos mismos grupos, solidaridad que viene negada por las escuelas liberales como origen perpetuo de la desigualdad entre los hombres. Siendo esto así, lo que en buena lógica procede es la disolución de la familia : de tal manera procede esta disolución del conjunto de los principios y de las teorías liberales, que sin ella aquellos principios no pueden realizarse en las asociaciones políticas."


Otros de los aspectos en los que incide Donoso es en el "giro copernicano" que el liberalismo otorgó al significado de la propiedad. Antes de la irrupción del racionalismo, el sentido de la propiedad se hallaba indisolublemente unido al símbolo familiar; de esta suerte, era la propiedad hereditaria y lo que ésta representaba quien "poseía" al titular de la misma. En cambio, con la aparición de las ideas liberales esta relación se invierte: ahora es el "individuo"- esa abstracción que tanto daño ha causado a nuestra perspectiva histórica- el que posee una propiedad que, desligada del elemento hereditario y familiar, se transforma en mera cosa. El tránsito del patrimonio raigal al dinero queda así abierto. De nuevo Donoso nos alerta de la enorme trascendencia de este cambio de mentalidad:


"Pero la supresión de la familia lleva consigo la supresión de la propiedad como consecuencia forzosa. El hombre, considerado en sí, no puede ser propietario de la tierra, y no puede serlo por una razón muy sencilla : la propiedad de una cosa no se concibe sin que haya cierta manera de proporción entre el propietario y su cosa, y entre la tierra y el hombre no hay proporción de ninguna especie. Para demostrarlo cumplidamente bastará observar que el hombre es un ser transitorio, y la tierra una cosa que nunca muere y nunca pasa. Siendo esto así, es una cosa contraria á la razón que la tierra caiga en la propiedad de los hombres, considerados individualmente. La institución de la propiedad es absurda sin la institucion de la familia (...) La tierra, cosa que nunca muere , no puede caer sino en la propiedad de una asociación religiosa ó familiar que nunca pasa. (...) La escuela liberal, que de todo tiene menos de docta, no ha comprendido jamas que siendo necesario para que la tierra sea susceptible de apropiación, que caiga en manos de quien pueda conservar su propiedad perpetuamente, la supresión de los mayorazgos y la expropiación de la Iglesia con la cláusula de que no pueda adquirir es lo mismo que condenar la propiedad con una condenación irrevocable. (...) La desamortizacion eclesiástica y' civil, proclamada por el liberalismo en tumulto, traerá consigo (...) la expropiación universal. Entonces sabrá lo que ahora ignora : que la propiedad no tiene razón de existir sino estando en manos muertas, como quiera que la tierra, perpetua de suyo, no puede ser materia de apropiación para los vivos que pasan, sino para esos muertos que siempre viven."


Ahora bien, tras conseguir el objetivo de desarraigar a los hombres, la "sociedad"-o lo que queda de ella- se convierte en un despojo compuesto por "individuos" aislados y anónimos. Así es como el siglo XX conoció la disputa, puramente económica, entre el "liberalismo" y el "socialismo", esto es, entre los "individuos" y el Estado. Y si hoy en día se sigue hablando de la victoria del liberalismo frente al estatalismo soviético tras la caída del muro de Berlín, es porque se ignora la deriva estatalista que las democracias "liberales" impulsaron, sobre todo a mediados de siglo, merced a las modernas teorías del Estado Social. De ahí la sorprendente actualidad de las proféticas conclusiones de Donoso:


"Cuando los socialistas, despues de haber negado la familia como consecuencia implícita de los principios de la escuela liberal ,- y la- facultad de adquirir en la Iglesia, principio reconocido así por los liberales como por los socialistas, niegan la propiedad como consecuencia última de todos estos principios, no hacen otra cosa sino poner término dichoso a la obra comenzada cándidamente por los doctores liberales. Por último, cuando despues de haber suprimido la propiedad individual el comunismo proclama al Estado propietario universal y absoluto de todas las tierras, aunque es evidentemente absurdo por otros conceptos , no lo es si se le considera bajo nuestro actual punto de vista. Para convencerse de ello basta considerar que, una vez consumada la disolucion de la familia en nombre de los principios de la escuela liberal , la cuestion de la propiedad viene agitándose entre los individuos y el Estado únicamente. Ahora bien: planteada la cuestion en estos términos, es una cosa puesta fuera de toda duda que los títulos del Estado son superiores á los de los individuos, como quiera que el primero es por su naturaleza perpetuo, y que los segundos no pueden perpetuarse fuera de la familia."

Publicado por Antonio Marco Mora Hervás en 10:02

Jünger, los mitos y el mar

Jünger, los mitos y el mar

Ex: http://losojossinrostro.blogspot.com/ 

Me encuentro inmerso en la lectura de “Mitos griegos”, un libro de Friedrich Georg Jünger, el hermano de Ernst, que fue editado en España el año pasado por la editorial Herder. Surcando sus páginas alcancé un pasaje realmente especial, por su extraordinaria fuerza evocadora (al menos por lo que a su humilde servidor respecta). Es precisamente eso lo que hace de ese libro algo interesante; los mitos no se presentan como reliquias del pasado, como equivalencias despojadas de poder fascinador y ambiguo (Apolo=sol, Marte=guerra) y petrificadas por el proceso alegórico. No; los mitos aquí son algo vivo, real, palpitante, pletórico de belleza y terror a partes iguales.

El pasaje está dentro del fragmento que hace referencia a dos titanes, Océano y Tetis. Océano está vinculado, como otros titanes, con los fenómenos elementales. Se relaciona con las aguas, con la corriente universal que envuelve la tierra, con un rumor fluido y pacífico –Océano es el único que no interviene en la lucha entre Crono y Urano- pero también persistente. Siempre es igual a sí mismo y, también como los otros titanes, es presa de un “eterno retorno” (hay un inconfundible eco nietzscheano en la prosa de Jünger). Tetis es su esposa, madre de las oceánides y divinidades del agua.

Pero es cuando habla de Poseidón cuando aparece este pasaje, abismado en la contemplación de las formas marinas:

circunvoluciones y curvaturas. Determinadas criaturas marinas poseen una estructura estrictamente simétrica a partir de la cual configuran formas estrelladas y radiales, imágenes en las que también el agua interactúa con su fuerza moldeadora, radial y estrellada. Otras, como las medusas, son transparentes, su cuerpo entero está bañado en luz y avivado por exquisitos tornasoles. A todo lo nacido en el agua le es propio un esmalte, un color y un brillo que sólo el agua puede conferir. Es iridiscente, fluorescente, opalino y fosforescente. La luz que penetra a través del agua se deposita sobre un fondo sólido que refleja las delicadas refracciones y los destellos de la luz. Este tipo de brillo se observa en el nácar y aún más en la perla misma. Al mar no le faltan joyas, es más, todas las alhajas están en relación con el agua, poseen también una naturaleza acuática que les confiere un poder lumínico. En él los colores son más bien fríos“El reino de Poseidón está mejor ordenado que el de Océano. Es más suntuoso y armonioso. La corriente universal que fluye poderosamente lo encierra con un cinturón, lo encierra como centro a partir del cual la entera naturaleza marítima adquiere su forma (…) Todo lo que procede del mar muestra un parentesco, tiene algo en común que no oculta su origen. Los delfines, las nereidas, los tritones, todos emergen del medio húmedo y su complexión muestra el poder del elemento del que proceden. Las escamas, las aletas, las colas de pez únicamente se forman en el agua y, por el modo en que se mueven, están en correspondencia con la resistencia de las corrientes. Algo parecido muestran las conchas y las caracolas en sus formas planas, en sus y aún así resplandecientes, y se reflejan los unos en los otros. Prevalecen el verde y el azul, oscuros y claros a través de todos los matices. Al agitarse, las aguas se tornan negras y arrojan una espuma color de plata. También allí donde asoma el rojo, o el amarillo en estado puro, el agua participa de su formación.

Al que contempla estas formas admirables y a primera vista, a menudo, tan extrañas, le recuerdan ante todo los juegos de las nereidas. Son los juegos que ellas juegan en las aguas cristalinas, en sus cuevas verdes. Al nadador, al bañista le vienen a la mente estos juegos y lo serenan. La fertilidad del mar oculta un tesoro de serenidad; por mucho que se extraiga de él, siempre permanecerá inagotable. Quien descienda a las profundidades, sentirá el cariño con el que el mar se apodera del cuerpo y lo penetra, sentirá los abrazos que reparte. De la caracola en forma de espiral hasta el cuerpo blanco y níveo de Leucótea, de la que se enamoró el tosco Polifemo cuando la miraba jugar con la espuma de la orilla, todo sigue en él la misma ley. También Afrodita Afrogeneia emergió del mar; su belleza y su encanto son un obsequio del mar.

Del ámbito de Poseidón, del reino de Poseidón depende todo esto. Todo lo que se halla bajo la tutela del tridente tiene algo en común y muestra un parentesco inconfundible, Fluye, se mueve, es luminoso, transparente, cede a la presión y ejerce presión. Se eleva y se hunde rítmicamente, y en su formación revela el ritmo que lo impregna.”

¡Cuántas imágenes ha conjurado este texto en mi imaginación! Recuerdo aquel verano en la Costa Brava, hace ya muchos años, en el que me dediqué casi exclusivamente a recoger erizos de mar entre las rocas; era como una obsesión. Trataba de encontrar algo reconocible entre ese bosquecillo de púas, hasta que finalmente pasaba el dedo por él... y las púas respondían con un parsimonioso movimiento, todas hacia un mismo punto. Probablemente estuve haciendo eso durante horas y horas; alrededor había también estrellas y caballitos de mar, organismos que en su singularidad no pueden más que asombrar a los niños.

Por supuesto, recuerdo también el brillo de los corales y las procesiones de destellos plateados, y recuerdo también su nuca, cuando nadamos juntos aquella noche, hace ahora algo más de un año… el agua acariciaba nuestros cuerpos pero también infundía un terror primordial; era, de nuevo, una danza de sexo y muerte. Hubo otras muchas noches antes en que fuimos mecidos por ese rumor… todas iguales y diferentes a un tiempo.

Ah, me vienen tantas imágenes a la cabeza...

Perpetrado por Los ojos sin rostro

La religion de los derechos humanos

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1981

La religión de los derechos humanos

Guillaume Faye

Primera en aparecer, en 1776, bajo la forma de la Declaración de Independencia, la versión americana de la ideología de los derechos humanos hace más hincapié en la busqueda por el hombre de la felicidad, en el derecho del individuo a resistir a toda soberanía que obstaculizaría su "libre árbitro" y su placer, que en los derechos políticos del ciudadano. La Constitución americana refleja esta concepción del Estado de Derecho: los gobernantes tienen por principal objetivo la garantía de los derechos humanos. La finalidad asignada a la política es permitir que los hombres gocen, en seguridad, de sus bienes. Tal filosofía,   que se inspira directamente en los hédonistas anglosajones y en los topicos del Segundo Tratado de Locke, presenta ya los fundamentos doctrinales del Estado benefactor occidental moderno, para el cual la gestión de la "felicidad pública" (common good) prevalece sobre la dirección política del destino de la nación. En este sentido, si la Revolución francesa fue fundadora de una "nación", la Revolución americana lo fue de una "sociedad", instancia despolitizada, dónde lo cotidiano y no la historia pasa a ser, como dice Baudrillard, el "destino social".

En esta sociedad (podemos también hablar de "Sistema", en comparación con las ideologías políticas de los pueblos), la filosofía de los derechos humanos tiene por vocación de convertir al mundo entero. Mientras que la concepción rousseauista del derecho de la Revolución francesa profesaba un universalismo político, que pretendía convencer a los otros pueblos de organizarse civicamente bajo el régimen representativo de la "nación soberana", sin que la política o la historia fuesen suprimidas, la filosofía americana de los derechos humanos marginaliza estas dimensiones históricas y políticas: el universalismo no es político, toma matices de cruzada social; determina, para todos los hombres, más allá de sus culturas particulares, un ideal universal (libre-arbitro, felicidad individual, etc) y asigna a todos los Gobiernos de la Tierra la misión de satisfacerlo y en consecuencia de cumplir con sus exigencias existenciales. Esta extravagante pretensión, que se encuentra hoy formalizada como compromiso jurídico internacional por la Declaración universal, traduce la influencia bíblica muy profunda que se ejerció sobre los juristas americanos. Los Estados Unidos se creen implícitamente los depositarios de lo que un sociólogo americano llama "el Arco de las libertades del mundo". Se detectan en la concepción americana de los Derechos, además de un jusnaturalismo (creencia en "derechos naturales") dogmático, el sentimiento "de la elección divina" de los Americanos cuyo destino providencial sería el de un nuevo pueblo judío. No es asombroso, en estas condiciones, que en cuanto se alejaron de su preocupación las guerras exteriores, los Estados Unidos de Jimmy Carter hayan encontrado naturalmente en la cruzada por los derechos humanos el eje principal de su acción y de su "misión" internacional.

Es necesario hablar bien de "misión", y no de política, en la medida en que ésta supone un poder cuyos constituyentes americanos, impregnados de biblismo, en rebelión contra el rey de Inglaterra, no pensaban sino en limitar las prerrogativas "históricas", en favor de subordinarlo a la economia y a la teologia.

En la Declaración de Independencia (Filadelfia, 4 de julio 1776), se encuentra en efecto esta fórmula reveladora: "consideramos como verdades evidentes que los hombres nacen iguales; que son dotados por su Creador con ciertos derechos inalienables, entre éstos están la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad (individuales); que se instituyó a los Gobiernos humanos para garantizar estos derechos."

En el idéologèma de la felicidad, la versión americana de los derechos humanos incluye este concepto, formulado en Hobbes, Locke o Rousseau, en el que el individuo constituye la unidad básica de la vida. Tal idea, hoy rechazada por las ciencias sociales y por la étologia, proviene, como lo mostraron Halbwachs y Baudrillard, de la transposición política del dogma cristiano de la salvación individual. El destino colectivo e histórico se encuentra puesto entre paréntesis, negado, en favor del destino existencial del individuo. Mientras que la práctica religiosa garantizaba a este destino individual una realización trascendente, tolerando en el tiempo la historia humana, con la laicización del cristianismo fueron los derechos humanos los que se volvieron los instrumentos de la realización immanente de ese destino.

Para Hobbes, en quien se inspiró Rousseau, la sociedad es un "ser artificial" (Léviathan, CH XXI). Los derechos humanos constituyen, en el autor del Discurso sobre el origen de desigualdad, el medio para liberarse de la dependencia de los hombres (beneficiándose al mismo tiempo de las ventajas de la vida en sociedad), idea que se encontrará en Jean-Paul Sartre. Rousseau admitía sin embargo la permanencia de la lucha "insuperable" contra la dependencia de las cosas. Pero la filosofía de los derechos humanos, prosiguiendo las concepciones lockianas, pretende liberar al hombre de la dependencia de las cosas. Los derechos deben garantizar la felicidad que es concebida como sosiego económico y psíquico, liberación de las dificultades fisiológicas y materiales, y no solamente políticas. Este deslizamiento hacia una concepción radicalmente pasiva de la existencia social señala paradójicamente la perversión de todo derecho. La función de los derechos humanos no es jurídica; ejerce una función suprema de legitimación del Sistema comercial occidental.

Como lo mostramos anteriormente, la civilización comercial, seguida en eso con algún retraso por la sociedad soviética, esta caracterizada por la extensión de subsistemas racionales y técnicos de actividad. Una dirección política ya no mantiene la cohesión del grupo sino, como lo mostro Max Weber, por medio de una autorregulación descentralizada de carácter tecnócratico. El consenso social se basa en la adhesión práctica y espontánea de los individuos a un estilo de vida del que ya no pueden prescindir, adhesión que opera en los subsistemas (la empresa, el medio profesional, el universo del automóvil, el domicilio, el mundo del ocio, etc), y no en el conjunto de la sociedad. Para legitimar su soberanía, el Sistema no necesita pues ya un discurso político que atraiga la adhesión, ni de mitos movilizadores nacionales. De ahí la déspolitización y la desnacionalización de la sociedad civil, lo que Weber llama su "secularización". La validación de las estructuras sociales por argumentaciones políticas o "tradiciones indudables" cede el lugar a una validación por ideologías económicas y pragmaticas, como lo mostró Louis Dumont, o éticas privadas que justifican un estilo materialista de vida; estas últimas copian el aspecto mecanicista y economista del sistema internacional que trata de legitimar, y que, como lo vieron Weber, Gehlen, Schelsky y Heidegger, está basado en una interpretación de la ciencia y la técnica como actividades racionales y necesariamente orientadas hacia la obtención de la felicidad (económica) individual.

Las ideologías modernas del sistema comercial van, pues, mundialmente, a valorizar estos dos idéologèmas-clave de la racionalidad y la felicidad. ¿Pero dónde van a encontrar, superando sus diferencias, el punto común donde puedan converger, el "cobertizo" que legitimará estas dos ideas? En la filosofía mundial de los derechos humanos, precisamente, que funciona también como legitimación suprema y sintética del sistema comercial. Solo sera pues al final del siglo XX que esta filosofía, que transporta la visión mecanicista del mundo del siglo XVIII, encontrara su aplicación práctica.

Otra ventaja de la ideologia mundial de los derechos humanos: es que oculta la impotencia y la insignificancia del discurso político de las esferas dirigentes; las cuáles, en efecto, como proceden por medio de una gestión autoritaria de la sociedad-economia, no tienen más discursos ideológicos coherentes, que correspondan a una legitimación democrática práctica. Por otra parte, un discurso muy tecnócratico seria mal recibido. De ahí la necesidad implícita, o incluso inconsciente de recurrir a un discurso sintético que recupera, por medio de grandes principios, la idea democrática. Un discurso sintético, es decir, un humanitarismo vulgar, que mezcla y simplifica la moral del cristianismo, del liberalismo y del socialismo. Como lo observa Habermas, "la solución de los problemas técnicos escapa al debate público, que (...) correría el riesgo de poner en cuestión las condiciones que definen el sistema" (1).

La filosofía de los derechos humanos presenta otras ventajas: legitima la desaparición progresiva de las especificidades etnoculturales, siempre problematicas para el poder establecido, validando la mejoria economica del nivel de vida como ideal oficial y "éxito indudable" del Sistema; tal es el sentido, por ejemplo, de las recientes declaraciones internacionales sobre los "derechos económicos y sociales". Del mismo modo, los temas relativos a los "derechos a la diferencia" solo están allí para neutralizar la idea de diferencia etnocultural, marginalizandola como derecho secundario a una diferenciación subcultural. El ideal antihistórico de los derechos humanos, común a los liberales y a los filósofos de la escuela de Frankfurt, trae también, como lo formuló ingenuamente Habermas (2), una "perspectiva de nivelación y satisfacción en la existencia". Tal perspectiva, incompatible con toda especifidad cultural, nacional o política viva y movilizadora, intenta hoy imponerse como mito mundial.

Mito paradójico: se considera a si mismo como racionalidad y moralidad pura, y declina al mero bienestar económico, pero pretende al mismo tiempo actuar efectivamente (por medio de topicos negativos donde se condenan las "tiranías" y no por medio de movilizaciones positivas). Así pues, como hecho novedoso, el derecho toma las funciones del mito. ¡Suprema paradoja de este siglo! Este fenómeno se produce a escala planetaria y, si falla, su quiebra dejará un vacío planetario, el de la ilegitimidad global de toda una civilización, que habría intentado reconciliar el derecho, al pensamiento positivo, recurrente, memorizado y normativo, con el mito, pensamiento irracional, proyectado, emocional. Bonita utopía.

Si la filosofía contemporánea de los derechos humanos señala el punto de convergencia de todas las corrientes de la ideología igualitaria, no es solamente porque el Sistema necesita una legitimación teórica suprema; es también porque el tema de los derechos humanos constituye un aspecto histórico común del pasado de todas esas ideologías, y que a ese respecto, las reúne en un momento en el que tienen necesidad. Liberalismos y racionalismos de tradición anglosajona o francesa, socialismos reformistas, kantianismo, marxismo (por medio del hegelianismo), cristianismo social, todas estas corrientes pasaron, en "la historia de su gran relato ideológico", para emplear la expresión de Jean-Pierre Faye, por el idealismo racional de los derechos humanos. Incluso el cristianismo integrista, que no rechaza los fundamentos del derecho natural canónico, puede tambien unirse a ellas.

De ahí proviene la regresión intelectual, el retorno teórico de la inteligensia occidental a los derechos humanos que, por las concepciones que tienen, corresponden finalmente a las necesidades de legitimación de una civilización planetaria economista y mecanicista.

En el momento en que esta civilización controvertida por todas las partes (excepto en la vida de sus subsistemas) no encuentra ideología política para legitimarse, los derechos humanos son los unicos con poder establecer un consenso en la forma de un pequeño denominador común ideológico.

Esta simplificación ideológica es acentuada por las deformaciones que hacen sufrir a todo discurso los mass-media de comunicacíon internacionales. Aparece entonces una especie de dogma, revelado en la prensa, sobre las ondas, en la televisión, etc. Una verdadera "religión" de los derechos humanos inunda el Sistema, en la forma de filosofía emocional y simple; es su sistema sanguíneo, su alimento espiritual.

En este sentido, solamente la filosofía de los derechos humanos podía agrupar a una inteligensia occidental sollozante, desde una decena de años, por el desmoronamiento de su discurso teórico y el hundimiento de sus modelos sociales. Que marxistas o socialistas revolucionarios, cuya familia de pensamiento había pretendido superar la fase "del idealismo pequeño- burgués" (Lénine) y del "formalismo" (Marx) de los derechos humanos, vuelvan de nuevo a su defensa, es la evidencia un retroceso teórico del pensamiento igualitario. Este retroceso, esta regresión ideológica, coinciden por otra parte con el paso del igualitarismo de una fase dialéctica, inaugurada en los siglos 17 y 18, y caracterizada por la inventividad y el autorebasamiento intelectuales, donde la formulación de las ideas precedía su aplicación política y social, a una fase sociológica, en la cual la difusión social y comportamental masiva de las formas de vida igualitarias y el triunfo del tipo burgués han producido la decadencia de las formulaciones ideológicas revolucionarias y el retorno a una sensibilidad humanitaria. Los hechos sociales controlan entonces las ideas, que se simplifican y adoptan la forma que les imponen los medios de comunicación y las normas de bronce de un periodismo mundial. Al triunfar, la ideología igualitaria deja poco a poco de ser inventiva; tiende a homogenizarse y a masificarse. La filosofía de los derechos humanos, como discurso de una burguesía planetaria y sentido de su proyecto, constituye la forma axial de esta masificación de las ideas.

Las trayectorias intelectuales de antiguos izquierdistas, hoy agrupados en la Universidad de Vincennes en torno al grupo "Dire", de antiguos situacionistas, las de Henri Lefebvre, de Bernard-Henri Lévy, de André Glucksmann, para no hablar de las de Jean-Paul Sartre o de Maurice Clavel, corroboran este cambio, esta "Unión consagrada" en torno a una nueva religión de los derechos humanos que habría hecho sonréir a los gurúes "antiburgueses" de los años sesenta. Ciertamente, se dirá que esta reagrupación en torno al mismo discurso de todas las corrientes igualitarias es acentuada por la decepción de los ex-revolucionarios ante los fracasos de sus modelos (la URSS, Cuba, Camboya, etc), pero se puede también pensar que ha sido acelerada por la aparición de un adversario común detectado a través de la reciente presencia, en varios países de Europa, de una corriente teórica y cultural no igualitaria y "suprahumanista", sumariamente calificada por Maurice Clavel de "neopaganismo"...

Significativas son a este respecto las trayectorias convergentes de las ideologías cristianas y marxistas que, partiendo de una oposición al humanismo de los derechos humanos, llegan hoy a colocarlo en el centro de sus tesis.

El cristianismo católico, en particular, combatió durante mucho tiempo la filosofía de los derechos, no sobre el fondo sino sobre la forma, acusándola fundar el derecho natural sobre "el orgullo del hombre", sobre principios profanos, y no desde una moral revelada por Dios.

El cristianismo moderno, que se separa de la fe religiosa y la teología clásica, no tiene necesidad, para laicizarse, de recurrir a otros fundamentos que los del propio evangelio. Hay una moral civil sentada sobre el derecho natural y la superioridad del individuo en la Biblia. Por ello, los temas de los derechos humanos le parecen perfectamente admisibles, lo que no era el caso a principios de este siglo. El padre Michel Lelong veía incluso recientemente en la adhesión a los derechos humanos un criterio de juicio de las familias de pensamiento, más importante que las posiciones sobre la religión. Explicaba que importaba poco que se fuese ateo o creyente con tal que se creyera en los derechos humanos (3).

En la tradición marxista, que distinguía entre "libertades formales" (burguesas) y "libertades reales" (socialistas), los derechos humanos se rechazaban como una fase histórica pasada. Marx lanza en el Manifiesto su famoso anatema: "Su derecho no es más que la voluntad de su clase (burguesa) manifestada en la ley". Los marxistas modernos, mucho menos revolucionarios que sus grandes antepasados y más preocupados con la conveniencia humanista, dudan en renovar esta condena del derecho burgués como discurso de legitimación económica.

La crítica del "derecho humanitario burgués" no es realizada más, desde que la revolución se sospecha de quienes se oponen a la "felicidad." Este abandono del antihumanismo no fue iniciativa de Roger Garaudy o del pensamiento publicitario de Henri Lefebvre. Como en otros temas, los intelectuales franceses vuelven a copiar evoluciones conceptuales ya realizadas en otra parte. Fue en realidad la escuela de Frankfurt y su más famoso representante, Max Horkheimer, quien inicio el retorno desengañado y doloroso al humanismo de los derechos humanos, que será reanudado más tarde por la inteligensia occidental de izquierdas, cuando no marxista.

En 1937, como buen marxista ortodoxo que era aún, Horkheimer escribía: "la creencia idealista en un llamado a la conciencia moral que constituiría una fuerza decisiva en la historia es una esperanza que sigue siendo extranjera al pensamiento materialista" (4). En 1970, después de haber sido chocado por la experiencia estalinista, el mismo Horkheimer escribía: "Antes, deseábamos la revolución, pero hoy nos dedicamos a cosas más concretas (...) la revolución conduciría a una nueva forma de terrorismo." Es mejor, sin rechazar el progreso, conservar lo que se puede considerar de positivo, como, por ejemplo, la autonomía de la persona individual (...) debemos más bien preservar, entonces, lo mejor del liberalismo "(5)."

Así pues, para Horkheimer que, significativamente, fue el más profundo de los pensadores marxistas del siglo XX, el materialismo histórico, el liberalismo burgués y el cristianismo deben unirse, ya que tienen el mismo discurso y defienden la misma trilogía fundamental: individualismo, felicidad (o salvación), racionalidad.

Este acuerdo en torno un mínimo ideológico, es pues, paralelo a la voluntad de extensión de esa ideología a todo el Sistema occidental, a toda la "americanosfera". Una única sociedad, una única cultura, un único pensamiento. 

Notas
(1) Jürgen Habermas, la ciencia y la técnica como ideología, Gallimard 1973. ver también Helmut Schelsky, Der Mensch en Der technischen Zivilisation, Düsseldorf 1961.
(2) Jürgen Habermas, opus cit.
(3) Le Monde, 28 de agosto de 1980.
(4) Max Horkheimer, "Materialismo y moral", en Teoría crítica, Payot 1978.
(5) ibídem.
[Texto extraído del libro de Guillaume Faye: Le Système à tuer les peuples, Copernic 1981.]

Eugen Diederichs, der Sera-Kreis und die Sonnenwendfeiern auf dem Hohen Lehden bei Jena

:D:H:
Eugen Diederichs, der Sera-Kreis und die Sonnenwendfeiern auf dem Hohen Lehden bei Jena

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Zum Ende des 19. Jahrhunderts klingt ein Zeitalter der europäischen Kultur- und Geistesgeschichte aus, welches zugleich den Wendepunkt zur Moderne darstellt. Auf der Suche nach einem neuen Sinn und einem neuen Halt begibt sich die nun folgende Generation von Künstlern, Dichtern, Denkern und Ästhetikern. Einer dieser Suchenden ist Eugen Diederichs. Er wird den Weg eines Verlegers bestreiten, um auf diese neue Epoche nach seinen Vorstellungen einzuwirken. Im Jahr 1896 gründet er sein Unternehmen in Italien und verlegt kurze Zeit später den Sitz des Geschäftes nach Jena – in die Nähe seines Geburtsortes. Einen Versammlungsort moderner Geister will er begründen. Modern meint bei ihm aber nicht fortschrittlich und sich nach aktuellen Erscheinungen richtend. Bei der Auswahl seiner Autoren und deren Werke wird er nicht fragen, ob diese dem Geschmack des deutschen Lesers entsprechen und zeitgemäß sind, sondern er wird abwägen, inwiefern diese einer neuen Kultur zu gute kommen, die sich nicht nur von Rationalität und Wissenschaftlichkeit vereinnahmen lässt. Eugen Diederichs fragt nicht, was das deutsche Volk lesen will – er möchte jene Bücher darreichen, die seines Erachtens notwendig sind, um dem beginnenden Jahrhundert die richtigen Impulse zu geben. Die Gebiete auf denen er dies tun möchte sind vielfältig: Theosophie, Religion, Bildung und Pädagogik sind nur einige davon. Man kann ihn hinsichtlich seiner Programmatik nicht in eine Schublade stecken. Ob Neuromantiker, konservativer Revolutionär oder Antimodernist – nichts von alledem war er durch und durch, doch sicherlich kann man ihm für gewisse Anschauungen dieses oder jenes Etikett aufdrücken. Eines will er jedoch sein – und so definiert er auch seine eigene Tätigkeit: Kulturverleger. Viele seiner Autoren wollen mit ihrem Verleger reformieren, Neues gestalten, aber auch Altes bewahren. Dass diese Vorstöße nicht alle in die gleiche Richtung zielen versteht sich bei der Menge von verlegten Schriften, die diese Absicht verfolgen, von selbst. Dies kann auch kein Vorwurf an den Verleger sein – selbst wenn jener versucht Gegensätzliches zusammenzuführen. Nach dem 1. Weltkrieg schlägt Diederichs Enthusiasmus und Tatendrang manchmal in Resignation sowie Willen- und Ideenlosigkeit um. Er wird von so manchen verhöhnt und belächelt. Doch im Glauben an das nach seinen Grundsätzen neu zu schaffende Deutschland bleibt er seinen Prinzipien treu.
Zu den ersten Gesamtausgaben, die der Verlag veröffentlicht, gehören die Werke von John Ruskin, Leo Tolstoi und Novalis. Es folgen die Schriften von Platon, Kierkegaard, Bruno, Meister Eckhart, Paracelsus, u. v. a. Besonderes Gewicht legt der Verlag von Anbeginn auf Serienausgaben. Schwerpunkte bildeten hier die Volkskunde und Kulturgeschichte, sowie bedeutende Persönlichkeiten aus der deutschen Vergangenheit. Auch eine umfangreiche Sammlung von Märchen aus aller Welt gehört zu den bedeutenderen Veröffentlichungen. Ein Juwel seines verlegerischen Schaffens ist ein Projekt, das bis zum heutigen Zeitpunkt seines gleichen sucht: die Thule-Sammlung. In 24 Bänden werden die alten Literaturen des Nordens (darunter die jüngere und ältere Edda, sowie eine große Zahl von Sagas), durch die Bearbeitung und Übersetzung der zu dieser Zeit führenden Germanisten und Nordisten einem breiten Lesepublikum zugänglich gemacht.
Doch nicht nur inhaltlich, sondern auch gestaltungstechnisch setzt der Verlag neue Maßstäbe. Seit dem Beginn seiner unternehmerischen Tätigkeit legt Diederichs besonderes Augenmerk auf den künstlerischen Wert seiner Bücher. In den kommenden Jahren gelingt es ihm zahlreiche Zeichner und Graphiker, die dem neu aufkommenden Jugendstil zum Teil sehr nahe stehen, um sich zu scharen. Mit jenen wird er neue Akzente in Sachen ästhetischer Buchgestaltung setzen. Als größten Erfolg dieser Seite seines Schaffens konnte der Verlag einen „Grand Prix“ bei der Brüsseler Weltausstellung des Jahres 1910 verbuchen.

Zu jener Zeit, als Eugen Diederichs beginnt seinen Verlag auf die Beine zu stellen und sich auf die Suche nach geeigneten Autoren begibt, gründet sich der Wandervogel . Auch die Jugend versucht dem politisch, seelisch und geistig erstarrten wilhelminischen Deutschland zu entfliehen. Sie will sich aus den Fesseln der dekadenten Großstädte befreien und auf Fahrt in der Natur bei Tanz und Gesang ihre eigene Bestimmung finden. Diederichs fühlt sich dieser Bewegung innerlich verbunden und wird versuchen Versäumnisse seiner eigenen Jugendzeit nachzuholen. Später wird er zu den Initiatoren des im Jahre 1913 stattfindenden Jugendtages auf dem Hohen Meißner zählen und als Teilnehmer einer der wenigen aus der Riege der Älteren sein. Zu Beginn seiner Zusammenarbeit mit der jüngeren Generation findet er sich mit der in Jena ansässigen Freien Studentenschaft zusammen, welche sich aus vielen Aktiven der Jugendbewegung rekrutiert. Um Diederichs entsteht ein loser Zusammenschluss junger Menschen: der Sera-Kreis. Man trifft sich zukünftig, um Volkstänze und Theaterstücke einzustudieren und das deutsche Volkslied neu zu entdecken und künstlerisch mit mehrstimmigen Gesang zu erhöhen. Auf den sog. Vagantenfahrten werden in historischen Kostümen die neuen Errungenschaften einem beliebigen Publikum zum Besten gegeben. Man tritt spontan auf Plätzen und Märkten in kleineren Städten der Umgebung auf, scheut aber auch nicht den Weg zu bekannten Gutsbesitzern oder Adligen und Künstlern der Region. Zum Markenzeichen des Kreises gehört schon bald eine eigene farbenfrohe Festkleidung. Auf dem Haupt trug man selbstgeflochtene Blumenkränze. Der Sera-Kreis hebt sich nunmehr rein äußerlich, aber auch in seinem Tun, allein aufgrund der Tatsache, dass er keiner Organisationsstruktur bedarf, von anderen Jugendbünden ab. Zunächst ist es Diederichs, der die Gruppe nach seinen Vorstellungen prägt. Doch schon bald sind es die älteren Jugendlichen, die dem Kreis ihr eigenes Gesicht geben, aber ihren Gründungsvater weiterhin respektieren und hören werden. Treffpunkt ist zum einen das Haus des Verlegers, aber auch einige seiner Autoren finden rasch Zugang zu den Jugendlichen und stehen mit Rat und Tat zur Verfügung. Alljährlicher Höhepunkt des gemeinschaftlichen Wirkens ist die Sommersonnenwendfeier auf dem Hohen Lehden, von der ein Sera-Mann folgendes berichtet:

Ein Zug zieht singend daher; alles schließt sich unwillkürlich an, so kommt man zum Platz der Szene ohne große Ankündigung. Publikum gibt es nicht dabei, alle sind eins! [...]
Die Gewitterschwüle löschte sich in leisem, doch bald nachlassendem Regen. Dann kamen die Leute, die mit dem Zug gefahren waren, so um sechs. Zusammen waren wir immerhin 250 Menschen! Ein feierliches Sera-Tanzen grüßte sie. Dann kamen schnell ein paar flinke Tänze. Wie behend die Mädchen sprangen! Dann ein Umzug, ein großer Kreis, und alles lagerte sich. Eugen Diederichs tritt in die Mitte: „Freunde!“ und sprach seine Worte, und als er schloß mit dem Sonnengesang des heiligen Franz, da brach wieder die Sonne durchs Gewölk; und dann kam das feierlich, gemessene „Maienzeit bannet Leid“ und wieder Tänze.
Dann auf dem Theaterplatz eine Komödie von Spangenberg „Glückswechsel“ (1613) [...].
Da war es schon Abend geworden. Im Westen lagen große Streifen, rot und gelb; und die Sonne warf ihre Strahlen – als ob sie gewusst hätte, dass sie gefeiert wurde [...].
Dann wieder Tänze und Lieder, bis es ganz dunkel war, und auf einmal ein paar Leute, die brennende Fackeln in den Händen hielten und sangen: „Nun kommen wir gegangen.“ Alles fiel ein, und so zog man daher zum Holzstoß, und krachend fuhren die Fackeln ins Reisig. Dann der Tanz ums große Feuer im Kreis - Einzelne lösen sich ab und jagen zu zweit durch die Funken, die fallen wie Schneeflocken nahe am Feuer vorbei, selber glühend. Dann stand auf einmal alles: „Freude schöner Götterfunken!“ ... Dann war’s soweit, dass man springen konnte. Hei das war eine Sache!
Wie so alles in uns zusammenbricht, was die Jahrhunderte in uns mühsam aufgebaut! Gegenüber dem Feuer sind wir doch immer wieder nichts anderes als der Heide vor tausend Jahren oder zweitausend.
So erleben wir’s elementar!
[...] Doch das war das Schönste, was diese Nacht uns bot: dieser friedliche Sternenhimmel, der so unsäglich ruhig und gelassen über uns war, und diese geläuterte, durchs Feuer gereinigte Stimmung. So lag man wortlos und glücklich und genoß die Nähe geliebter Menschen und sah den Himmel, wie da ein Stern fiel und dort wieder einer; oder man barg sein Gesicht im kühlen Gras. [...]

So offenbart sich jugendlicher Sinn für hohe Feste. Wer kommt dabei nicht umhin an Nietzsches Schilderung des Dionysosfestes in der Geburt der Tragödie zu denken? Solch eine Sonnenwendfeier entspricht voll und ganz den Vorstellungen von Festkultur eines Eugen Diederichs. Keiner der Anwesenden kann sich dem berauschenden Treiben entziehen. Ästhetische Darbietungen der Teilnehmenden und die Elemente der Natur bilden eine große Harmonie, in der alles zusammenfließt und überzuschäumen droht bis die Wogen sich wieder glätten und Ruhe und Gelassenheit einkehrt.
Dies war 1911. Drei Jahre später bricht in das gemeinschaftliche Leben der Krieg. Viele Sera-Männer werden frohen Mutes zu den Waffen greifen. Doch von den Schlachtfeldern fern der Heimat wird so mancher nicht wieder heimkehren. Der junge, lebensfrohe Bund wird zerfallen. Heute erinnert uns der Sera-Stein auf dem Hohen Lehden an die Gefallenen und die einstmals so wertvolle Zeit dieser jungen Menschen. Er trägt die Inschrift:

In unsere Spiele brach der Krieg.
Ihr Edelsten seid hingemäht als Opfer. Wem?
Wir wissen’s nicht.
Der Kranz des Fests mit Kränzen nicht des Siegs vertauscht.
Freunde im Grab, Ihr seid Statthalter unseres Todes.
Statthalter Eurer Kraft sind wir im Licht geblieben
und Euer Wille wird in unserm Bauwerk sein.

Literaturhinweise:

Bias-Engels, Siegrid: Zwischen Wandervogel und Wissenschaft. Zur Geschichte von Jugendbewegung und Studentenschaft 1896-1920. Köln: Verlag Wissen und Politik 1988. S. 126-132. (=Ed. AdJB Bd. 4)

Brügmann, Heinrich Gerhard: Karl Brügmann und der Freideutsche Sera-Kreis. Diss. Dortmund 1965.

Hübinger, Gangolf (Hrsg.): Versammlungsort moderner Geister. Der Eugen-Diederichs Verlag – Aufbruch ins Jahrhundert der Extreme. München: Diederichs 1996.

Oschilewski, Walther G.: Eugen Diederichs und sein Werk. Jena: Diederichs 1936.

Ulbricht, Justus U. und Meike G. Werner (Hrsg.): Romantik, Revolution und Reform. Der Eugen Diederichs Verlag im Epochenkontext 1900-1949. Göttingen: Wallstein 1999.

Der Begriff des Politischen aus der Idee des Volkes bei Carl Schmitt

Der Begriff des Politischen aus der Idee des Volkes bei Carl Schmitt

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Wintergrau liegt auf der Heimat. Eisig fegen frostige Stürme über kahle Felder, darüber ziehen Krähenschwärme hin. Am Horizont versinkt ein matter Sonnenball ins Grau das über die Welt gekommen ist mit dem Fall der letzten Blätter - von ferne kündet Trommelschlag: SCHWERTZEIT bricht an!



Die westliche Welt erwachte vor kurzem aus ihrem selbstgefällig gepflegten Konsumtraum einer befriedeten Zivilisation. Im Herzen des globalen Traumes vom weltweiten Amerika fielen symbolträchtige Bauten in Asche. Amerika kann auf diese Provokation nicht anders als mit Krieg reagieren, da seine Vormachtstellung in der Welt in Frage gestellt wurde. Es herrscht Krieg – doch wo steht der Feind? Dies ist eine Frage, die man speziell in Deutschland sich abgewöhnen wollte zu stellen. Wir sind doch alles friedliebende Menschen! Und nun sollen deutsche Soldaten in einem amerikanischen Welt-Bereinigungskrieg mitmarschieren? Warum scheint die Regierung keine andere Wahl zu haben, nach dem Nato – „Bündnisfall“? Ist Deutschland nicht souverän? Ist denn der amerikanische Feind wirklich auch unserer? Warum konnten wir den dämmernden Konflikt der Kulturen nicht früher erkennen und beherbergten und beherbergen möglicherweise immer noch Terroristen? Wer ist UNSER Feind? Wo stehen wir – in der Schwertzeit?



Alle diese Fragen haben wir uns in den vergangenen Wochen sicher oft gestellt und sind dabei zu unterschiedlichen Antworten gekommen. Der folgende Text möchte dieser Antwortsuche nachgehen und gleichzeitig den Weg Carl Schmitts (1888 – 1985) aufzeigen. Er war ein konservativer Staatsrechtler - befreundet mit Ernst Jünger, bekannt mit Julius Evola und doch wie viele konservative Revolutionäre – der Versuchung der Macht im Nationalsozialismus erlegen. Ebenso wie andere (Jünger, Benn) ging Schmitt nachdem er im nationalsozialistischen Staat seine Ideale nicht ausreichend verwirklicht sah in die innere Emigration. Im folgenden soll sein Hauptwerk „Der Begriff des Politischen“ vorgestellt werden. In diesem 1932 geschriebenen Buch zeigt sich seine klare Sicht auf die Dinge, an der wir unsere heutige Lage: die Lage unserer Heimat im Kulturkampf zwischen Amerikanismus, Islam und europäischer Selbstbehauptung messen müssen.



Die Herleitung von Bedeutung und Wirkungsweise des Begriffes des Politischen bei Carl Schmitt soll mit einem Zeitzeugnis – nämlich der Rezeption einer früheren Version des Aufsatzes durch Ernst Jünger eingeleitet werden.



„Der Rang eines Geistes wird heute durch sein Verhältnis zur Rüstung bestimmt. Ihnen ist eine besondere kriegstechnische Erfindung gelungen: eine Mine, die lautlos explodiert. Man sieht wie durch Zauberei die Trümmer zusammensinken; und die Zerstörung ist bereits geschehen, ehe sie ruchbar wird.“ (1)



Welcher Art ist diese „lautlose Mine“ die Schmitt erfunden hat und was sinkt dadurch in Trümmer? Eine kurze historische Einordnung des Aufsatzes scheint für ein besseres Verständnis erforderlich zu sein. Der „Begriff des Politischen“ entsteht unter den Nachwehen eines verlorenen Krieges und dem so empfundenen Diktat des Versailler Vertrages. Der Parlamentarismus der Weimarer Republik konnte keine dauerhafte Stabilisierung der innen- und außenpolitischen Lage Deutschlands vermitteln. Wechselnde demokratische Regierungen haben bürgerkriegsähnliche Zustände im Reich (Feldherrenhalle, Kapp-Putsch u.ä.) mit Mühe niederhalten können und die Außenpolitik Deutschlands reibt sich, zwischen der innenpolitischen Forderungen nach dem Ende der Reparationsleistungen an die Siegermächte und dem staatlichen Bestreben nach Rückkehr in die Gemeinschaft westlicher Demokratien (Völkerbund), auf. Die Weltwirtschaftskrise schließlich verstärkt die subjektive Unerträglichkeit der politischen Lage für Deutschland zusätzlich. In diesem Klima gedeiht die Konservative Revolution – eine Denkströmung zu der sowohl Ernst Jünger als auch Carl Schmitt gerechnet werden. Als gemeinsamer Nenner jener Strömung kann ihr Charakter als Antithese zu den Ideen von 1789 konstatiert werden.(2) In plakativ - antipodischen Begriffspaaren zusammengestellt liest sich eine solche konservative „Weltanschauung“ ungefähr so: Verpflichtung des Einzelnen vor der Freiheit; Hierarchie vor Gleichheit; Volkstreue vor (internationaler) Brüderlichkeit. Schmitt´s lautlose Mine ist seine klare Formulierung der Forderung „zurück zum starken Staat“ und ihrer Begründung, die eine krisengeschüttelte pazifistisch - liberalistische Gedankenwelt zum Einsturz bringt.

Welche Argumente die konservative Revolution gegen Liberalismus und Demokratie ins Feld führt und aus welchen Quellen sich diese Argumente speisen soll im Folgenden aus Schmitt´s Begriff des Politischen herausgearbeitet werden.



Wichtigstes Grundwerkzeug zur Problemanalyse ist für Schmitt die klare, dichotome Begriffsverwendung in Gegensatzpaaren. Besonders prägnant wird dies bei der weiter unten vorzustellenden Freund-Feind Unterscheidung, jedoch ist dieses Vorgehen durch das gesamte Werk erkennbar. Im Vorwort von 1963 leitet Schmitt seinen Politikbegriff vom griechischen polis, der Regierung eines Stadtstaates - her. Dabei handelte es sich um eine Schutz und Sicherungsfunktion nach innen für die Polis – also gewissermaßen um eine Polizeifunktion. Darüber hinaus kam noch eine weitere Aufgabe der Politik zu, nämlich zur Außenpolitik gewendet, Entscheidungsträger über Krieg und Frieden mit anderen (Stadt-)Staaten zu sein.

Für Carl Schmitt stellt somit ein nach innen geschlossener und befriedeter – nach außen souveräner Staat das klassische Staatsziel dar. Souverän ist dabei wer, im Ernstfall – d.h. dem Fall einer Kriegserklärung – entscheidet.



Was aber konstituiert einen Staat? Nach Carl Schmitt setzt der Begriff des Staates den Begriff des Politischen voraus.(3) Eine Definition des Staatsbegriffes läßt sich nur durch eine solche des Politischen erreichen. Beschreiben läßt sich „Staat“ allenfalls als „besonders gearteter Zustand eines Volkes“(4) – nämlich der im Ernstfall entscheidende. Dies führt zurück zum Souveränitätsbegriff, es kann also formuliert werden: Ein Volk befindet sich dann im Zustand (Status) des Staates wenn es souverän, im Ernstfall (Kriegseintritt!), entscheiden kann.



Es deutet sich hier bereits die hohe Bedeutung des Ernstfall - Begriffes für Schmitt an. Der Staat ist Inhaber des legalen Machtmonopols – er kann als alleinige Institution von seinen Bürgern verlangen entgegen ihrem individuellen Selbsterhaltungstrieb für seinen Erhalt ihr Leben zu geben. Als Gegenleistung zu diesem ihm zugebilligten Gewaltmonopol schützt der Staat durch Recht und Polizei die Sicherheit und Ordnung im Innern. Das Paradigma von Schutz und Gehorsam gilt also für die Beziehung zwischen Staat und Bürger als Binnenverhältnis.



Wie aber konstituiert sich das Politische? Wichtig erscheint es festzustellen, daß Schmitt anstatt „Politik“ den etwas umständlicheren Begriff des „Politischen“ gebraucht. Es ist zu unterstellen, daß er seinen Begriff dadurch zum einen gegen den moralisch diskreditierten Politikbegriff seiner Zeit abzugrenzen sucht, aber auch etwas der Politik vorgelagertes, nämlich das Feld des Politischen als Entscheidungsspielraum für (Partei)politik, beschreiben möchte.



Schmitt kritisiert die allgemein unklare Definitionslage für den Begriff des Politischen. Häufig wird er über den staatlichen Machtbegriff hergeleitet was in so fern nicht zulässig ist, als sich Staat und Macht nach Schmitt erst aus dem Vorhandensein des Politischen ergeben.(5)



Ein Begriff des Politischen ist nach Schmitt nur aus einer klaren Definition des Feldes der Politik, wie er es im Gebiet der Erkennung von Freund und Feind sieht, herzuleiten.

Wie das Feld der Moral durch eine dualistische Einteilung in gut und böse letztlich den Moralbegriff definiert (die Unterscheidung dessen was gut und was böse ist = Moral), so wie die Ästhetik sich als Unterscheidung von schön und häßlich definieren läßt, so ist Politik auf das Erkennen von Freund und Feind zurückzuführen und dadurch definiert.



Schmitt verwahrt sich gegen eine zwingende Gleichsetzung der Freund - Feindunterscheidung mit den zur Illustration zitierten anders gelagerten Gebieten (Ästhetik, Moral). Der Feind ist immer bloß politischer Feind – also nicht zugleich „das Häßliche“ und „das Böse“ an sich.

Hinter der Frage: Wie erkennt man den Feind? Verbirgt sich streng genommen die Frage: Wer kann den Fein erkennen? Für Schmitt ist letztlich das V o l k Träger der Feinderkennung. Ein Feind ist hierbei das fremde Subjekt mit einem Konfliktpotential das nicht durch Verträge zu regeln ist. Die am Konflikt Beteiligten (Völker) erkennen, wann das jeweils Fremde ihre eigene Seinsweise bedroht und der Kriegsfall eintritt. Damit ist das Politische als Erkennung von Freund und Feind durch das Volk umschrieben und definiert. Weiterhin läßt sich der Krieg als Fortsetzung der Politik unter Beihilfe anderer Mittel – die sich aus dem Gewaltmonopol des Staates ergeben – verstehen. Hierin folgt Schmitt dem deutschen General Clausewitz, dessen Werk „Vom Kriege“ er auch in anderen eigenen Schriften als Grundlegung seines Begriffshorizontes im Zusammenhang mit zwischenstaatlichen Auseinandersetzungen zitiert.



Wenn auch der Staat als Träger eines Volkswillens legitimiert ist, bleiben dennoch offene Fragen: Wie definiert sich in diesem Zusammenhang das „Volk“? Was kann die Seinsweise eines Volkes bedrohen? Gibt es auch „innere Feinde“ des Volkes?



Die Problematik des Volksbegriffes wird von Schmitt im „Begriff des Politischen“ nicht diskutiert sondern das Volk als monolithisches Willensträgergebilde als vorausgesetzt angenommen. Da Volkszugehörigkeit in Deutschland über Blutsverwandtschaft konstituiert ist könnte also eine Bedrohung der Seinsweise des deutschen Volkes nur über Genozidabsichten oder Aufweichung der Blutsverwandtschaft von „innen her“ geschehen.



Wie manifestiert sich das Politische nun im Staat und in welchen Relationen stehen beide Begriffe zueinander? Prinzipiell erkennt Schmitt zwei unterschiedliche Zuordnungsweisen von Staat und Politischem.

Der Staat ist dann mit dem Politischen identisch, wenn er gegenüber nichtpolitischen Gruppen (Assoziationen der Gesellschaft) das Monopol am Politischen, also der Freund –Feinddefinition, hat. Der Staat ist dann nicht mehr mit dem Politischen identisch, wenn Staat und Gesellschaft sich durchdringen und nicht - staatliche Kräfte sich das Politische aneignen. In der Demokratie sieht Schmitt diese Differenz zwischen Staat und Politischem unter anderem dadurch gegeben, daß an sich politisch „neutrale“ Gebiete wie Religion, Wirtschaft und Bildung zunehmend politisiert werden – und daher Gegenstand einer eigenen Kirchenpolitik, Wirtschafts- und Bildungspolitik werden müssen. Dieser Prozess wurde dadurch in Gang gesetzt, daß gesellschaftliche Gruppen dem Staat gegenüber Definitionsmacht über das nach Schmitt „feindliche“ erhielten, indem sie selbst für den Bestand des nach innen befriedeten Staates problematisch wurden. Eine Sozialpolitik war so zum Beispiel für den Staat nicht notwendig, solange die Sozialen Problemlagen nicht in Interessengemeinschaften massiv für die innere Sicherheit bedrohlich wurden. In Folge dieser Entwicklungen (beispielsweise der Reaktionen des Kaiserreiches unter Bismarck auf die Sozialisten mit „Zuckerbrot und Peitsche“ die den Aufbau von Gewerkschaft und Arbeiterparteien doch nicht verhinderten) kam es zu einer zunehmenden Vermischung der Aufgabenverteilung zwischen Staat und Gesellschaft. Die Zunehmende Emanzipation der gesellschaftlichen Gruppen und die Verteilung von Staatsaufgaben und Entscheidungsmacht von oben nach unten entpolitisierten den Staat. Die Freund - Feinderkennung war nicht mehr ohne weiteres möglich. Das beruht zum einen darauf, daß der Feind nicht mehr als solcher bezeichnet werden darf, was Schmitt dem Liberalismus zuschreibt der Feinde zu „Diskussionsgegnern“ verharmlost – zum anderen ist dies sicher auch auf eine Wandlung des Volkes zurückzuführen, dessen postulierte monolithische Beschaffenheit und Fähigkeit zur Feinderkenntnis durch vielfältige Binnendifferenzierung in Interessengemeinschaften verloren geht. Das Politische verliert damit seine Manifestationsmöglichkeit (den klar definierten Staat), sein Subjekt (das Volk) und seinen Gegenstand (den Feind).



Als Ursache für diese Entwicklung gibt Schmitt wie oben erwähnt den Liberalismus als Ergebnis der 1789er französischen Revolution an, womit übrigens ein Brückenschlag zur konservativen Revolution in Deutschland gelungen ist.



Welche Folgen aber hat nach Carl Schmitt die Aufweichung des Politischen in der liberalen Demokratie?

Im wesentlichen führt ein Weniger an Staat und ein Mehr an Demokratie zum Verlust von Weitsicht auf das Tatsächliche.



Wenn innenpolitische Gegensätze das Staatsganze mehr definieren als außenpolitische Gemeinsamkeiten der Bürger so ist ein Bürgerkrieg wahrscheinlicher als ein Völkerkrieg. Diese Lähmung des Staates macht ihn gewissermaßen blind für eine Bedrohung von außen. Dabei verliert der Staat zusätzlich an Souveränität. Wir erinnern uns, dass Souverän ist, wer im Ernstfall entscheidet. Wenn Gewerkschaften zum Beispiel so erstarken, daß sie durch Generalstreik den Kriegseintritt eines Staates verhindern könnten, dann wäre nicht mehr der Staat souverän sondern jene Gewerkschaften. Die Entwicklung zum Pluralismus degradiert den Staat zu einer Assoziation der Gesellschaft unter vielen anderen. Als aktuelles Beispiel sei an den Konflikt im „Wohlfahrtsstaat“ BRD erinnert, der zwar einerseits die soziale Mindestabsicherung aller Bürger garantieren soll, aber andererseits keinen Kriegsdienst für alle fordern kann. Dadurch wird aber nicht nur seine politische Entscheidungsfähigkeit verringert, sondern das Politische „pluralistisch“ auf viele untereinander wiederstreitende Interessenträger verteilt. Das Ganze, der Staat als Status eines Volkes in einem Territorium, wird dadurch geschwächt und angreifbar. Das Volk verzichtet nach Schmitt in einer solchen Situation auf seine politische Existenz: es kann und will keinen Feind mehr erkennen.



Wo sieht Schmitt einen Lösungsansatz?

Es ist dies bereits aus dem Eingangszitat von Ernst Jünger angesprochen worden: Der Rang des Geistes wird (in jener Zeit, in diesen Kreisen) aus seiner Einstellung zur Rüstung ermittelt. Rüstung zum Kriege als formende Kraft für das Politische. Man kann mit Schmitt die Hypothese aufstellen: Wenn das Volk einen Feind erkennen würde der seine Seinsweise bedroht erwüchse daraus das Politische, welches den Staat aus allen demokratischen und liberalen Aufweichungen seiner Macht erstarken läßt. Tatsächliche Phänomene der Kriegsbegeisterung 1914 (Kaiser Wilhelm: „Ich kenne keine Parteien mehr, ich kenne nur noch Deutsche“) sind manifest.

Was Schmitt als Ausweg aus der Gefährdung von Staat und damit Volk sieht, ist der Krieg nicht aus rein moralischen, religiösen oder ökonomischen Gründen, sondern ein Krieg gegen den „echten“ Feind des Volkes.(6)



Ein Blick auf die größere Bühne: In welchem geistesgeschichtlichen Horizont stehen die Schmitt´schen Begriffe von Staat und Politik?

Der Staat ist in seinem Denken dem Individuum ganz deutlich vorgeordnet. Erst im Staat wird ein Volk souverän, erst durch den Staat ist der Einzelne in Sicherheit und Ordnung aufgehoben. Nur der Staat kann vom Einzelnen alles verlagen – nämlich seinen Tod. Diese Staatsidee verdient es aber vom Einzelnen nur dann verteidigt zu werden, wenn er sich sicher sein kann, daß ein geschlossener Volkswille sie trägt. Dann erst handelt der Einzelne auch in seinem eigenen Interesse, wenn er dem Volke dient.



Woher nimmt aber der Staat die Legitimation seiner Macht? Oft findet man bei Schmitt die Idee eines streng hierarchisch gegliederten Herrschaftsmodells. Vorbilder finden sich dafür im Katholizismus und dem mittelalterlichen traditionalen Kaiserreich. Man kann übrigens noch weiter zurückgehen und darin Elemente der traditionalen Ausrichtung der Menschen auf einen Pol hin (Schmitt kritisiert die pluralistische Staatstheorie dafür, daß sie kein „Zentrum“ habe) erkennen. Die Idee einer allgemeinen solaren- bzw. polaren Urreligion die Regierungsform und Ordnung der indoeuropäischen Völker gestiftet und bestimmt hätte findet sich u.a. bei Julius Evola, einem italienischen „Religionsphilosophen“ und Grenzwissenschaftler, mit dem Carl Schmitt zwar erst 1937 persönlichen Kontakt hatte(7), der aber bereits vor seinem 1934 erschienenen Buch „Rivolta Contro Il Mondo Moderno“(Revolte gegen die moderne Welt) ähnliche Argumentationslinien verfolgt und im Katholizismus nur noch einen schwachen Wiederhall älterer hyperboreisch - atlantischer Geist - Königtümer erkennt. Im Rahmen dieses Essays kann auf diese Hintergründe jedoch nicht im erforderlichen Umfang eingegangen werden.



Abschließend sei nochmals auf die Rolle des Volksbegriffes bei Schmitt hingewiesen sowie die Bedrohung der „Seinsweise“ eines Volkes. Beide sind einem organisch - mythischen Verständnis verpflichtet. Das deutsche Volk als organische Einheit ist heute aber nicht mehr ohne weiteres erkennbar. Die Tatsache, daß über Krieg und Frieden heute in einer Weise abgestimmt wird, die nicht mit der wirklichen Mehrheitsmeinung (Volkswillen!) übereinstimmt, zeigt wie wenig souverän (unabhängig) der deutsche Staat heute ist. Warum ist das so?



Der faktische Partikularismus der Einzel- und Gruppeninteressen, letztlich die moderne Parteiverdrossenheit und zunehmende Verlagerung innergesellschaftlicher Konflikte von Auseinandersetzungen zwischen Interessengruppen zu Verhandlungen Einzelner vor den Gerichten entsolidarisiert das Volk: keiner vertraut mehr dem anderen. Der zunehmende Neoliberalismus marginalisiert den Staat tatsächlich im Sinne Schmitts zum Fürsorger der sozial Schwachen, zum Dienstleister, zum Handlanger wirtschaftlicher Verbände und demontiert damit seine Macht und sein Ansehen bei jenen, die von seinen Leistungen noch profitieren. Seine Eingebundenheit in vielfältige internationale Verpflichtungen und Organisationen (NATO, EU, WTO usw.) nehmen ihm Souveränität. Damit wandelt sich der starke Staat im Zeitalter der Globalisierung unter Abgabe von Entscheidungsmacht zu einem durch Rechtsnormen steuernden Akteur auf einer zunehmend unübersichtlicheren Bühne des Dramas der Gesellschaft. Die Souveränität verteilt sich heute auf mehr und auf andere Schultern als dies Schmitt vor Augen hatten. Dennoch verschwinden weder sie noch das Politische aus der Welt. Die Proteste der Anti - Globalisierungsbewegung und die Anschläge des islamistischen Terrors deuten an, wohin sich die Grenzen der Erkenntnis von Freund und Feind heute verschoben haben.



Zusammenfassend lässt sich feststellen, daß ohne eine ideelle Wiedergeburt des Volkes aus seinen besten Kräften keine Souveränität und damit kein echter Staat mehr möglich sein wird. Wir scheinen unserem Schicksal, das von fragwürdigen Akteuren auf einer unübersichtlichen Bühne internationaler Verbindungen inszeniert wird, solange ausgeliefert zu sein, wie wir nicht jenen Volksgedanken in uns zum Volkswillen nach außen wenden. In der aktuellen Lage können wir uns ins Glied einreihen und Amerika im Ausland verteidigen – wir können aber auch das Schwert für die Existenz unseres Volkes aufnehmen und standhaft bleiben – in der Schwertzeit.


:RG:

"Acéphale": The Headless Monster of "Modern" Masculinity

Jack DONOVAN:

Acéphale

Ex: http://www.alternativeright.com/

The Headless Monster of "Modern" Masculinity

In 1936, while staying at the coastal village of Tossa de Mar with artist André Masson, George Bataille envisioned the Acéphale, pictured above. The Acéphale was a headless monster who symbolized man's rejection of hierarchy and God and his escape from the boredom of civilization into a life lost to the pursuit of fascination. Bataille was determined to bring about his leaderless, communal, ecstatic age of chaos through a sacred conjuration, and to this end he formed a secret society. As the tale goes, members of the Acéphale Society performed clandestine rituals -- one notably celebrating the decapitation of Louis XVI. However, the true conjuration sacrée required a human sacrifice. To bring about a new age of the crowd, of survivors held "in the grip of a corpse," someone needed to become the Acéphale. Someone needed to lose his head.

It never happened.

But it may as well have, because modern man has truly lost his head.

Modern man has the body of a Man. He has manly strength, sinew, reflexes and appetites. But he lacks direction, purpose, an ideal. He lacks virtus -- manly virtue. Modern man, like any freshly beheaded corpse, twitches and thrashes about destructively without his head to guide him. I cannot help but see this, and in observing this gruesome, sloppy spectacle I stand aghast alongside feminists and other "modernizers" of masculinity. However, I know that while headless, modern man is a monster -- a beast -- it is idealized, fully embodied and focused that Man is most fearsome and awe inspiring. Modern man flails about because he is ultimately impotent. Traditional Man is terrifyingly potent.

Masculinity has always changed. Men have been writing and speaking and arguing about what makes a man throughout history. As the particulars of a society change, the prevailing model of masculinity becomes more nuanced or more brutal according to need.

When men helmed Western civilization, they maintained a smooth continuity through changing times because they knew themselves. They knew what men were, they knew what men could -- and could not -- become. They knew what stirred their own souls, they knew how to speak to each other and reach common ground. They knew the kinds of ideas that would take their own hearts and move them into battle with swords or muskets, in animal skins or sharp uniforms. They knew that in peacetime men could not be ruled by fear alone, that masculine ideals and codes of honor would reveal both the stronger and the nobler aspects of a man even when he was not being watched. Men were able to carve a hard jaw, a stern brow and a proud, noble chin for mankind because they knew themselves. They knew how to shape a head that fit the body of a Man. Embodied Man had a rich and sustaining bloodline; he lived and thrived in the context of history and Tradition.

"Modern," headless man has no life-sustaining bloodline. Women and men with counter-masculine, alien, anti-Western agendas have successfully severed him from his history of heroes, ideals and the world of masculine Tradition. Traditional Man is their fearsome enemy, the agent of their supposed oppression and the Man to blame for all violence and what they call injustice. Their project is one of ressentiment --to cast the heroic Traditional man as the ultimate villain, and to ennoble their own set of "virtues" as the ideal.

(T)he problem with the other origin of the "good," of the good man, as the person of ressentiment has thought it out for himself, demands some conclusion. It is not surprising that the lambs should bear a grudge against the great birds of prey, but that is no reason for blaming the great birds of prey for taking the little lambs. And when the lambs say among themselves, "These birds of prey are evil, and he who least resembles a bird of prey, who is rather its opposite, a lamb,-should he not be good?" then there is nothing to carp with in this ideal's establishment, though the birds of prey may regard it a little mockingly, and maybe say to themselves, "We bear no grudge against them, these good lambs, we even love them: nothing is tastier than a tender lamb."

-- Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morality

The wealth and luxury of the modern world have made possible an age of the lamb, and oh how the eagle is cursed!

Women, the weakest men, men with an exploited sense of chivalry and misguided advocates for men are struggling to fashion a sheep's head for the eagle. But that project, too, is an unnatural, bloodless monstrosity. Frankenstein's work. The head doesn't fit. The body of Man rejects it, shrugs it off and remains headless. The enemies of Men toil under the assumption that the age of the sheep will last forever, and that the eagle must don a sheep's head if he is to survive at all.

Forever is a very long time.

The project for Traditional Man is first an archeological one. He venture out onto the lake of ice and recovers the frozen remains of Man's severed head. What follows is an anthropological project. He must study paleo-masculinity; he must reverse engineer the head and understand the mechanics of masculinity as it functioned before Man's beheading. He must understand what came before, and repair his connection with his bloodline.

The sheep are crafting a world and a "modern" masculinity meant only for sheep. Eagles have no place in it.

But the age of sheep can't last forever. It is artificially ordered, unbalanced, unsustainable. The meek have inherited the earth, but by the very nature of their meekness they will be unable to keep it.

Traditional Man must find and keep his head, his manhood's redoubt. It is difficult to find and walk a path of honor in a world that is hateful to honor. It's a lonely path. But ultimately, every man is alone with his Honor.

Ennio Morricone is playing.

Eventually, an Interphase will come.

And another Age of Eagles.

Jack Donovan

Jack Donovan is a poor, blue-collar man made out of muscle and blood who moonlights as an advocate for the resurgence of patriarchal, paleo-masculine values among the Men of the West. He is a contributor to The Spearhead, as well as the author of Androphilia and co-author of Blood Brotherhood and Other Rites of Male Alliance. Mr. Donovan lives and works in Portland, Oregon.

Le progrès, un espoir du passé

Ex: http://fortune.fdesouche.com/

Les Européens sont de plus en plus pessimistes face à l’avenir. Depuis des années, ils font face aux changements économiques et politiques que leur impose la mondialisation. Fragilisés par la crise, ils n’ont plus confiance en la capacité de leur continent à améliorer la vie.

A la fin de l’année 2009, une majorité d’Européens pensaient que le plus dur de la crise restait à venir. Même si l’Europe n’a jamais eu la réputation d’être un continent particulièrement optimiste, la crise économique actuelle a exacerbé chez ses citoyens une attitude latente de méfiance envers l’avenir.

Selon une enquête récente de la Commission européenne, la confiance en l’avenir, et principalement dans l’économie, est beaucoup plus basse. Parmi les citoyens européens, 54 % estiment que le pire de la crise reste à venir sur le plan de l’emploi, contre 38 % qui pensent que nous avons touché le fond. Cet indice de confiance, ou plutôt de méfiance, est cependant supérieur à ce que révélait la même enquête menée au printemps.

Tandis que les États-Unis “ont conscience que l’on peut construire l’avenir, l’Europe s’est toujours montrée plus pessimiste. Et elle souffre à présent du trouble provoqué par l’arrêt du processus d’intégration européenne”, estime Fernando Vallespín, ancien président du Centre de recherches sociologiques [un organisme public d’étude de la société espagnole] et professeur de sciences politiques à l’Université autonome de Madrid. “On cherche à sortir de la crise à travers les États nationaux,” ajoute-t-il.

Il y a quelques mois encore, la majorité des citoyens européens se déclaraient satisfaits ou très satisfaits de leur vie personnelle (78 %, selon une enquête Eurobaromètre publiée fin 2009). Le niveau de satisfaction personnelle des Danois, des Luxembourgeois, des Suédois, des Néerlandais, des Finlandais et des Britanniques était supérieur à 90 %, tandis que les Espagnols restaient sous la moyenne, avec 74 %, tout comme les pays de l’est du continent, où les salaires sont les plus bas. L’Italie, qui malgré sa richesse se situe traditionnellement en deçà de la moyenne européenne, fermait le peloton avec 71 %.

Si le moral des Européens avait particulièrement décliné en automne, il semble que, grâce aux légers signes de croissance que l’on commence à enregistrer dans divers pays européens, nous relevions peu à peu la tête. Néanmoins, la crise a élargi le fossé entre le niveau de vie des pays du nord et celui des pays du sud et de l’est de l’Europe.

Une même vision de l’avenir

L’impact a été très profond, et la reconstruction prendra du temps, prévient le dernier Eurobaromètre. Avant la crise, déjà, des sociologues de divers pays exprimaient leur préoccupation face au pessimisme régnant dans la société européenne. Même le Royaume-Uni est touché, affirme le chercheur britannique Roger Liddle, ancien conseiller de Tony Blair et de José Manuel Barroso. “Pour une fois, les Britanniques et les autres citoyens de l’Union ont la même vision de l’avenir de l’Europe”, ironisait-il dans une étude publiée en 2008 portant sur “Le Pessimisme social européen”. Selon Liddle, la vision de la vie des Britanniques commençait à ressembler de plus en plus à celle des Français, des Allemands et des Italiens. “Il y avait déjà des éléments de pessimisme social au Royaume-Uni avant la crise. Ce qui est surprenant, c’est qu’on les observait même lors de périodes de prospérité économique comme 2005 ou 2007, en France, en Allemagne et au Royaume-Uni”, précise ce chercheur du centre de réflexion Policy Network, à Londres. Si le niveau de satisfaction personnel était élevé, on redoutait déjà l’avenir, signale-t-il encore, notamment en raison des difficultés à s’adapter aux changements engendrés par la mondialisation, l’immigration, etc. Et Liddle de conclure : “Évidemment, lorsque l’économie chute, ces préoccupations s’accentuent.”

Fernando Vallespín souligne quant à lui la “nouvelle situation historique” que connaît l’Europe : “Elle ne croit plus en l’idée de progrès, mais lutte pour conserver ce qu’elle possède : une position privilégiée, la meilleure avec celle des États-Unis.” L’amoindrissement du rôle de l’Europe dans l’économie mondiale “était parfaitement observable avant la crise. Lorsque l’Europe enregistrait une croissance de 2 %, la Chine enchaînait les années à 8 % ou 10 % de croissance économique”, constate de son côté José Ignacio Torreblanca, directeur du bureau de Madrid du Conseil européen des relations étrangères et professeur de sciences politiques à l’UNED [université espagnole d’enseignement à distance]. “Mais en Europe comme aux États-Unis, poursuit-il, c’est aujourd’hui que l’on s’aperçoit du retard vis-à-vis des puissances émergentes. Et la crise aggrave encore les choses.”

Sortir de la crise sans remettre en cause les avantages sociaux dont bénéficient les habitants de l’UE ? Une illusion, assure l’éditorialiste polonais Marek Magierowski.

Quelque 4 millions 48 493 personnes. C’est le nombre de chômeurs enregistrés en Espagne au début du mois. Le quotidien El Mundo a publié un reportage sur leur vie quotidienne. Teresa Barbero, une opératrice téléphonique, veut émigrer en Suisse ou en Allemagne. « Depuis 18 mois je n’ai plus de travail, mon compagnon non plus. Nous devons payer un crédit très élevé. C’est dur. On a un train de vie plus que modeste, » confie cette Madrilène de 32 ans.

La situation est similaire dans d’autres pays d’Europe occidentale tout particulièrement touchés par la crise, comme la Grèce, le Portugal et le Royaume-Uni. Malheureusement les remèdes employés par les gouvernements pour guérir leurs économies sont eux aussi systématiquement les mêmes. Une intervention croissante de l’État dans l’économie, des impôts plus élevés, et des mantras répétés sur les « véritables » coupables de la crise, à savoir les banquiers cupides et les spéculateurs. Et surtout gare à ceux qui oseraient s’élever contre les privilèges de tel ou tel autre groupe social, ils vont droit à une mini guerre civile avec des grèves, une pluie de pavés, et des canons à eau. L’Europe arrivera-t-elle à rivaliser avec la Chine?

Le Vieux Continent est dans l’impasse. Depuis des années, les hommes politiques européens remportent des élections grâce à des promesses d’emplois et de salaires décents, de logements accessibles à tous, de longues vacances et d’une vie heureuse et sans risque. Dans l’une de ses premières déclarations publiques, le président du Conseil européen, Herman Van Rompuy, a affirmé que l’Union devait assurer le maintien du mode de vie européen, comme s’il ne savait pas que cela représente pour l’Europe le chemin le plus court vers une catastrophe économique.

Le mode de vie européen, c’est aussi le prélèvement de la moitié des revenus des contribuables, les 35 heures hebdomadaires de travail, une dette publique supérieure au PIB. Le mode de vie européen, c’est souvent un hymne à la paresse et le mépris du capitalisme. C’est aussi la conviction largement répandue que l’État sera toujours là pour nous prêter main forte dans des moments difficiles. C’est de cette manière que l’Europe compte rivaliser avec la Chine ? Vous voulez rire !

Source: Press Europ, Article 1, Article 2.

Postmortem Report: a collection of essays by Tomislav Sunic

Ex: http://majorityrights.com/

You may already know that Tom Sunic’s new book Postmortem Report: cultural examinations from postmodernity has been published.  Tom is a fine essayist - among the best we have - and Postmortem Report brings together the best of his work in this format.  He asked me to produce some blurb to announce the book here, but I thought a few short passages might be more to your taste.  These are what he selected.

From the (suitably straightening) foreword by Kevin MacDonald:

Europeans who have any allegiance to their people and culture cannot stand by and accept this state of affairs. We are approaching an endgame situation in the West. In the United States, people of non-European descent will be the majority in just a few short decades, and the same will happen throughout Europe and other societies established by Europeans since the dawn of the Age of Discovery. At that point, the centuries-old hostilities and resent-ments of non-White peoples toward Whites that Sunic discusses will come to the fore, and the culture and Europe will be irretrievably lost.

We must confront this impending disaster with a sense of psychological intensity and desperation. Reading Tom Sunic’s essays will certainly provide the background for understanding how we got here and perhaps also for finding our way toward the future.

And from the text, a subject which just occasionally gets an airing here:

In conclusion, one could say that, in the very beginning of its development, Judeo-Christian monotheism set out to demystify and desacralize the pagan world by slowly supplanting ancient pagan beliefs with the reign of the Judaic Law. During this century-long process, Christianity gradually removed all pagan vestiges that coexisted with it. The ongoing process of desacralization and the “Entzauberung” of life and politics appear to have resulted not from Europeans’ chance departure from Christianity, but rather from the gradual disappearance of the pagan notion of the sacred that coexisted for a long time with Christianity. The paradox of our century is that the Western world is saturated with Judeo-Christian mentality at the moment when churches and synagogues are virtually empty.

And more:

And yet, we should not forget that the Western world did not begin with the birth of Christ. Neither did the religions of ancient Europeans see the first light of the day with Moses—in the desert. Nor did our much-vaunted democracy begin with the period of Enlightenment or with the proclamation of American independence. Democracy and independence—all of this existed in ancient Greece, albeit in its own unique social and religious context. Our Greco-Roman ancestors, our predecessors who roamed the woods of central and northern Europe, also believed in honor, justice, and virtue, although they attached to these notions a radically different meaning.

On two giants of the German revolutionary conservative tradition:

One cannot help thinking that, for Spengler and his likes, in a wider historical context, war and power politics offer a regenerative hope against the pervasive feeling of cultural despair. Yet, regardless of the validity of Spengler’s visions or nightmares, it does not take much imagination to observe in the decadence of the West the last twilight-dream of a democracy already grown weary of itself.

... And what to say about the German centenarian, enigmatic essayist and novelist Ernst Jünger, whom the young Adolf Hitler in Weimar Germany also liked to read, and whom Dr. Joseph Goebbels wanted to lure into pro-Nazi collaboration? Yet Jünger, the aristocratic loner, refused all deals with the Nazis, preferring instead his martial travelogues. In his essay Annäherungen: Drogen and Rausch, Jünger describes his close encounters with drugs. He was also able to cut through the merciless wall of time and sneak into floating eternity. “Time slows down . . . The river of life flows more gently… The banks are disappearing.” While both the French president François Mitterrand and the German chancellor Helmut Kohl, in the interest of Franco-German reconciliation, liked meeting and reading the old Jünger, they shied away from his contacts with drugs.

On the racio-political attack against our people:

The whole purpose of classicism and neoclassicism, particularly in plastic art, but also in philosophy and literature suggested that Europeans had to abide by the cosmic rules of racial form and order. Whatever and whoever departs from order — brings in decadence and death. The word and epithet “racist” and “racism” are usually hurled against White nationalists, never ever scathing other racial non-European out-groups. Over the last fifty years, no effort has been spared by the Western system and its mediacracy to pathologize White Western peoples into endless atonement and perpetual guilt feelings about their White race. The intended goal was to create a perception that all non-European races and out-groups are immune to sentiments of xenophobia or racial exclusion. The incessant anti-White propaganda and the idealization of non-Whites have attained grotesque dimensions, resulting in clinical self-hate and neurotic behavior among the majority of Whites.

And, finally, on the perils of being labelled a “racist”:

Intellectual terror in American colleges is well hidden behind the garb of feigned academic conviviality and the “have-a-wonderful day” rhetoric of superficially friendly peers. Yet it has far more insidious effects than the naked terror I experienced in a drab ex-communist Europe. Apart from being a derogatory, value-laden word that immediately lends itself to an array of catastrophic fantasies and judgment-day scenarios, the word “Nazi” also gives birth to a schizoid behavior among a number of White nationalists, particularly in America. Many of them seriously project in their minds National Socialist Germany as a country populated by Albino-like Nordic Übermenschen possessing a hidden force that could be resuscitated any day either in Patagonia or on astral UFOs. As noted previously in The Occidental Observer, the false reenactment of political events leads to their farcical repetition — with dangerous political consequences. In our postmodernity, the overkill of false images leads to the real kill. The often rowdy and infantile behavior of such “proud Aryan internet warriors” scares off serious White people who could otherwise be of some help in these decisive days of struggle for Western civilization. We must ask ourselves: Cui bono? Who benefits?