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jeudi, 20 octobre 2016

Sismondi and the Historicist School

Sismondi and the Historicist School

Ex: http://www.alainnet.org

There is no such thing as society. There are individual men and women and there are families.

Margaret Thatcher, 1987[1]

sismondi.jpgBaroness Thatcher’s view of humanity as a sum of particles and atoms is in stark contrast with the sense of social solidarity expressed by the Chinese nurse attending a child pulled from the ruins of a school, after the 2008 Sichuan earthquake. While being interviewed by an American chain she was asked: - And what is your name? - My name is China.

Margaret Thatcher’s perception of mankind is a reflection of David Ricardo’s economic theory, which aspired to be an exact science and as such it has been applied in England since the Industrial Revolution and generally in the Anglo-Saxon world. Ricardo’s ideas blend well with the political model imposed in England, since the 1688 revolution. It is based on the social vision of John Locke, a Calvinist sociologist, with links to the slave traffic[2], who proclaimed that the object of every society is the protection of property, life and freedom.[3] This blend of ideas permeates the way social, political and economic issues are perceived in the Anglo-Saxon world until today.

The Anglo-Saxon perception, which regards its political theories as a science applicable everywhere, in all circumstances, had early contradictors. The first one to clearly state that economic and political behaviour rules could change according to circumstances was the English philosopher Edmund Burke[4]. In Germany and other European countries that kind of scepticism developed less abstract, less mechanic, more elastic, more organic ideas on political and economic issues, which were useful to work towards policy goals; goals which may differ according to national circumstances. Such an approach has multiple roots; one is romantic relativity, another is a dialectical interpretation of political issues and society, and finally the conviction that every social science must be based in a deep knowledge of historic evolution, which is the reason for it to be called the Historicist Economic School.

This school has been marginalized from the economic discussion since the Second World War, in favour of the Anglo-Saxon classic school, whose more radical actualization is the Neo-Liberal Chicago School. Recurrent crisis and the scandalous increase in wealth concentration caused by the Anglo-Saxon theories at universal scale have shown the dangers of its unfairness for political instability. That has awakened a new interest in the empirical approach of the historicist school, as an option.  The historicists approach is closer to human nature than Marxist traumatism and also has better success credentials on its application for economic development and equitable distribution of prosperity.   

The first one to use history to analyse the capitalist economic system emerged from the Industrial Revolution was Jean Charles Simonde de Sismondi. Since his first published work, A Picture of Tuscan Agriculture[5], his method was to research political history, government policies and economic behaviour, to find the links between stimulus and economic reactions. His conclusions were the first to show a divorce between the classic Anglo-Saxon school theories, of supposed universal validity, and real facts; between Ricardian abstractions and well-known economic practices.

Sismondi was already well known as a historian, when he wrote about political economy. He had by then a wide political and social knowledge and firsthand experience on economic affairs. As a young man he worked for a trading company in Lyon, then he visited England in the middle of the Industrial Revolution, later on he became agricultural producer in Pescia (Italy) and executive officer at the Chamber of Commerce in Geneva.

Those experiences gave him direct technical and practical knowledge on areas of basic importance in political economy. His historic vision included a documented perspective of the most important economic achievements in the Middle Ages: those of the Italian Republics. Those cities managed to uphold their independence and prosperity through the feudal age and monarchic absolutism, thanks to the military and political strength that came from their industrial and commercial wealth and their better distribution of profits among the citizens.

In 1919, with an acute perception of economics developed by the study of real facts and techniques born from experience, Sismondi presented his book New Principles of Political Economy[6]. It explained previous economic doctrines, analyzed different sources of wealth and the effect on them of the Industrial Revolution and finally the negative consequences of the already predominant David Ricardo’s doctrines. His new principles emerge as an alternative to the Anglo-Saxon model. His main novelty is that -contrary to prevalent Anglo-Saxon doctrine since Adam Smith- he advises political intervention as necessary to create equitable and organically stable national economies. Those national economies he already sees as a part of an integrated world, where the purpose of political action is not restricted to the creation of wealth, but to ensure a more equitable distribution, because shared wealth is needed for stable economic growth on a global dimension: “A universal sales volume increase can only result from universal prosperity” [7]

Sismondi as a socialist

Sismondi_-_Nouveaux_Principes_d’économie_politique.djvu.jpgSismondi is often listed as the first socialist philosopher, because he discerned the surplus value (mieux value) of salaried labour, because he spoke about class struggle and requested state intervention to protect workers, because he proposed a minimum wage, job security and workers protection through sickness and old age, and still other social measures. All of them are today part of a socialist platform, but he addressed even more modern concerns, like the way to fairly distribute the progress on science and technology, which tends to harm employment and job security and exclusively favours capital owners.

It is remarkable that the content of Sismondi’s New Principles of Political Economy has been systematically distorted by some writers, from Marx on. An example of such distortions is to say that Sismondi explains the recurrent systemic crisis of capitalism – that he noticed first - to under consumption. It is Marx and Lenin who believes it to be the cause. That mistake is found in publications devoted to him and we wonder how can it be so, because nowhere in his works does Sismondi attribute the systemic crisis to under consumption. Sismondi attributes it -very clearly- to an over production caused by the abundance of capital; he says so over and over. One old case of such mistake is that of the Polish socialist Henryk Grossman in his otherwise excellent book Simonde de Sismondi and his economic theories, where he states that Sismondi was the first economist to explain capitalism.[8]  In our days, we find shades of that mistake even in the well-written and documented book Sismondi, a precursor of Marx by Diego Guerrero[9].

It could be that such mistake originates from Sismondi’s remark that the lower the salaries, the bigger the difficulty to absorb over production, because the internal market shrinks. But it doesn’t mean that he attributes the periodic systemic crisis to under consumption, he is attributing them to the greedy short vision of those who for immediate gain avoid thinking about the middle term consequences; a logical behaviour, maybe, from following theories that justify individual greed. The mechanics of such crisis, as explained by Sismondi, is that in those countries where there is a coincidence of abundant capitals looking for placement, and a culture of obtaining profits at the expense of salaries –like in England- there is a tendency to overproduce and create gluts. It is an economic environment where wealth and misery coexist; the solution is to place surplus produce in foreign markets, which is the root cause of modern imperialism.

Another frequent mistake is to attribute a Malthus influence upon Sismondi, when in reality is just the opposite what happened. Sismondi was the first to contradict Malthus idea that population would overrun the means of production. Sismondi describes how much superior are the rates of reproduction in agriculture compared to human reproduction. He is also the first to notice the fact that human reproduction rate diminishes with the increase in instruction and prosperity. It is Malthus who later on shows to be influenced by Sismondi’s economic ideas.

Sismondi and the historicist school

When we take a closer look at Sismondi’s technique and the perspective of his economic analysis, we find that his organic approach, his perception and his proposals fit much better within the Historicist Economic School. Some knowledgeable economic researchers like Werner Stark and Henry William Spiegel even consider Sismondi to be one of its founding authors. He was the first one that regarded the Anglo-Saxon School axioms as simple political options and refused to consider a science those abstractions and automatic mechanisms; he even considered them a fraud.

sismondidds.JPGAs all the historicists, Sismondi objects that once applied to the real economy the Anglo-Saxon theories cause economic distortions and tend to concentrate wealth on an elite, at the expense of the rest of society. As them, he believes the social and economic cost of such unbalance to be immense, because its inherent unfairness causes contagious crisis that disrupts and sets back economic growth at both, national and international level. They all agree in the paramount importance of a closer balance in incomes, because as Sismondi said “ The salary given to a worker has the same effect as the seed entrusted to soil”[10] because “commercial wealth follows the increase of incomes”[11]. Sismondi objects Ricardo’s ideas because he says they deal with people as disposable parts, that Ricardo’s only concern is how to accumulate wealth and disregards the suffering caused by an unfair distribution, which he assumes that will automatically find a balance brought by the suffering itself.

Sismondi’s objections to Ricardo’s theories were repeated by the first authors of the historicist economic school, who researched economics from the perspective of a historical sequence of economic practices produced and related with their surrounding environment. It is the contrary to the English allegedly scientific theories for universal application, where the only process for wealth distribution is the spill down effect; an image the brings to mind medieval charities, left-over’s distribution, or crumbs that fall from the rich’s banquet table.

The Historicist School believes indispensable to interpret past ideas in their historical context and to evaluate the practical results according to the time and ambience of application, before drafting economic policies, which should be necessarily casuistic and must correspond with the organic circumstances of each country. It is an idealistic and nationalist approach which coincides with Sismondi when he said that “ in political economy, generally, one must distrust absolute propositions as well as abstractions ...Nowhere are absolute quantities found, nor are there an ever equal force; every abstraction is a fraud.”[12]

During the twentieth century, especially during its second half, the economic debate was polarized by the abstractions of Marxism and Anglo-Saxon liberalism. Both failed to create a sustainable general welfare, and therefore, in the twenty-first century there is a search for other options. The authors of the historicist school of economics are arousing a renewed interest. Their economic philosophy is humanistic, because it is derived from human practice and facts; it does not have, as the previous two, a claim to be a universal exact science of obligatory validity and enforceable erga omnes. Its humanism comes from believing that results from applying the same principles and economic policies may vary depending on the specific society circumstances and timing. Relativism is a prominent feature of the historicist approach and its policies can be credited with remarkable economic development successes in Continental Europe and elsewhere, in very different social and political environments.

The historicist school of economics

Without pretending at all to be exhaustive, we want to present in some brushstrokes Sismondi’s kinship with the historicist school of economics, which was influential in all of Europe, but German economic development was its most notorious success. The authors of this school developed an organic evolutionary vision of society, where the main is a realistic and therefore factual view of economic issues. The original link with Sismondi is obvious, when we remember that in Sismondi’s works the most conspicuous idea is that of history as the frame where all the sciences related to human dynamics can be placed. Such a perspective  is quite clear in his New Principles of Political Economy[13] and even more marked in his Studies on Political Economy, a later synthetic work, with new facts that support his previous arguments, seldom quoted, which exist only in the original Belgian edition of 1836.

Our sketch only wishes to point out Sismondi’s coincidences with some of the most prominent authors of the historicist school of economics, which, although it is now neglected in most academic courses, we believe it should be studied, because it presents a more realistic option for a fair economic development.

Adam_Heinrich_Müller.jpgAdam Müller (1779 - 1829) is, along with Sismondi, a precursor of the historicist school of economics. He has coincidences with Sismondi in his criticism to the Anglo-Saxon school, which they accuse of pretending to rationalize in theory the pauperization of the working and the artisan classes. Both of them criticize its atomizing individualism and conceive the state as an organic social entity responsible for the general wellbeing. Both analyzed the role of the old corporations in employment stability and in the balance between production and consumption, even if they differ in what to do about them. Müller wants them back. Sismondi believes them obsolete and thinks that those advantages can obtained by a state that promotes the mutual interest harmonization between employers and workers. Both accuse the Anglo-Saxon school of giving too much importance to exchange value and to distance it from useful value; noting that there is a difference between being useful to society and being useful to the individual. Both of them discussed the effects of the division of labour, even if they reach different conclusions. Both considered the accumulated cultural and scientific heritage as part of a country’s patrimonial wealth. Müller highlights four aspects in economic exchange: the historical aspects, the sociological aspects, their interactivity and the evolutionary relativity. All were covered by Sismondi, who points out that Adam Smith himself "recognized that the science of government was experimental, that it could only be based on the history of the different peoples and could only deduce its principles from a judicious observation of facts. Then he comments:" the principles of political science should form an ensemble and derive from each other ".[14]

listportrait.jpgFriedrich List (1789 - 1846), is the German economist par excellence. He and Sismondi criticize the static approach of the Anglo-Saxon economic theory, because both interpret economics in a dynamic way. List does not quote Sismondi in the bibliography of his most well known book The National System of Political Economy[15] (1885) but there are many similarities. One of them is to have analyzed the experience of the young United States of America and to have used it in their argumentation, with a similar interpretation of its economic and social behaviour. Unlike Sismondi who knew the American economy only by references, List spent five years in Pennsylvania and left his conclusions in his book Outlines of American Political Economy [16](1827) published the same year as the second edition of Sismondi’s Nouveaux Principes.

Both use the same critical pattern in their analysis of the Anglo-Saxon liberalism and conclude that an economic policy based on the struggle between individual egotism, destroys internal national harmony and forces to solve domestic ensuing economic imbalance with an imperialist foreign policy. Both criticize the so-called Say Law - which Ricardo prises – that pretends that all production creates its own market. It would be right – both of them say- only if we make abstraction of time and space. Both also view state intervention as necessary to ensure a stable national economy, to limit competition and to promote industries that create jobs and wages, while avoiding the cartelized practices – replicated by modern corporations – of the old guilds system.

Wilhelm Roscher (1817 - 1894) is known as the founder of the German historicist school and has significant coincidences with Sismondi. Both believe that the principles to achieve stable economic development and social wellbeing should be researched in the history of each society; but not only through the economic facts, but through the whole historical humanistic background: political, cultural, religious and legal. This is something that fits within Hegel’s dialectic and wider than Marx’s "dialectical materialism". Sismondi assumes this method implicitly, as something natural and it can be appreciated in his descriptions of historical development in national societies, including England, when he explains the structural trends of their economies and their trade policies. Both of them distinguish stages in the economic development of societies, which may differ differently, from the automatic results expected from the alleged truths of the Anglo-Saxon school. Roscher was a professor at the University of Leipzig since 1848 until 1854. In 1854, twelve years after the death of Sismondi, he published his Principles of Political Economy[17], where he quotes Sismondi frequently. Both agree when explaining the mechanics of the demand for money and underline the advantages of metallic money, because of its intrinsic value and because it avoids the dangers of paper money, which can be devaluated easily and  facilitates speculative credit, whose bubbles can be confused with a real assets; a very current issue in today’s economics.

Bruno Hildebrand (1812 - 1878) was a professor at the University of Marburg and his critical book, Economics of the Present and the Future (1848) cost him an exile in Switzerland, along with his disciple Karl Knies. Like Sismondi, he considered that political institutions, along with other factors such as climate and religion, shaped the national character and influenced economic behaviour; this linking relation with the other social sciences is what makes each national economy a specific case. Sismondi and Hildebrand differentiate an economic policy based on real wealth from a credit-based economic policy, where passives may be confused with assets. It was to present his case against a credit-based economy that Sismondi outlined the example of Alexander Hamilton, first US Secretary of the Treasury, and his report to the US congress (1791) on financing the US industry[18].

Knies.jpgKarl Knies (1821 - 1898) thought that it was wrong to base economic science in the pursuit of individual interest. He thinks the moral development of society gives each historical stage its own characteristics; that studies to find guides for economic behaviour can only work by analogies, but without exact repetition, without scientific certainty. He said that to allow the national economy to depend only on the competition of market forces, whether national or global, is to deny the political concept of the economy, is to deny the state an active social role.

Knies believed that both, the Anglo-Saxon liberalism and the emerging socialism, were inadequate to solve social and economic problems, but noted that the Anglo-Saxon school policies create the factual conditions that facilitate the triumph of socialism. Knies describes Ricardian theories as speculations with formulas based on a particular period, far from considerations of time and space, much as Sismondi did. It is curious that with those coincidences, Knies looks at Sismondi as a socialist thinker, a nonexistent term at his time. It is an arbitrary classification, because Sismondi had an evolutionary concept of social change; he wanted to improve the distribution of wealth through social policies without violent changes, which were destructive of wealth and ephemeral; Knies may have been influenced by Marx, who in his Manifesto of the Communist Party, as is well known, labelled the Swiss citizen Sismondi, as "petty bourgeois socialist" and anointed him as head of such a "school" in France and England.

Schmoller_1907_(1).jpgGustav von Schmoller (1838 - 1917) drove the historicist school to reject the entire Anglo-Saxon economic theory and argued that one could theorize only when there was sufficient historical information on the economy, with coincidences in so many different circumstances, as to draw conclusions. Schmoller took economic methodological issues away from the Anglo-Saxon inductive and synthetic concept and placed them among the sciences of culture; a concept expressed in his phrase: "The economy today is a science only as much as it expands into sociology."[19] This statement reminds the drastic commentaries of Sismondi on Ricardo’s automatic balances: "In political economy, we should be wary of absolute propositions and abstractions ... Nowhere are absolute amounts found, nor are there forces always equal; every abstraction is a fraud. Besides, political economy is not a science of calculation, but a moral science. It strays when guided by figures; it leads to its purpose only when it takes in consideration the feelings, needs and passions of men."[20]

Schmoller was the chief architect of the Verein für Sozialpolitik (Association for Social Policy) founded in 1872, on the initiative of Otto von Bismarck, in the new consolidated Germany; it was copied later on in other countries, as with the American Economic Association. This German entity oriented the German social policy and encouraged the collaboration between employers and workers for mutual benefit in economic growth; just what Sismondi preached throughout his entire economic work and also as a historian. It is enough to look at the chapter on wages of his Nouveaux Principes where we find phrases like ". Equality in benefits always results in further expansion of the market for producers, while inequality always reduces it more" ..."Moreover, the rich are not the goal of the social order; wealth is not desirable in society but by the relief that it distributes among all classes."[21]

Max Weber (1864 - 1920) succeeded Knies at the University of Heidelberg. In 1904 he founded the journal Archiv für Sozialpolitik und Sozialwissenschaft with Edgar Jaffé and Werner Sombart. His research perspective of history separates what he calls "magic" from concrete facts, which are then analyzed for rational conclusions. That method led him to some conclusions that it is only now when their possibility can be foreseen. Weber thinks that the revolution that may happen is the opposite of what Marx prophesied; that there is a revolution underway leading to a dictatorship, but not the “proletarian dictatorship”, but that of the technicians of the business and government bureaucracy.

Weber is well known for his sociological interpretation of the economy, which he exposed brilliantly in his famous work The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, which underlines the Calvinist (Puritan) origin of capitalism, because it makes secular success in this world a clue of salvation in the next. Here we find a parallel with Sismondi, who also examined the influence of religion in the economy and explained how it influenced economic behaviour. There is a full chapter on its influence on unbalancing income and population, where he states that "Religious education has almost always helped to break the balance between population and the labour demand from which it should live." Then he caustically remarks that for married people abstinence is considered a sin while it is preached as a virtue to the celibate ones, a Catholic contradiction at its origin, which is preached by the reformed churches[22].

Sombart_vor_1930.jpgWerner Sombart (1863 - 1941) combined the processes of history and economics to draw theoretical conclusions. His most important work is the monumental Der moderne Kapitalismus[23] where he attributed the concept of capital to the double accounting, invented in Italy during the thirteenth century. He then develops his historicist perspective of the capitalist system over three structural elements: the spirit, the form and the technique. The spirit is dominated by the materialistic ideas of procurement, competition and rational selfishness. The shape is a private, decentralized system, regulated only by the market. The technique is a constant evolution in search of productivity. The rational egoism which always seeks profit, can measure it accurately thanks to an accounting system.

Sombart also wrote several works where he applies the same historical methodology to specific topics such as The Bourgeois, Why there is no socialism in the United States, The German socialism and The Jews and economic life. In the latter he comments the work of his friend Max Weber and says it is because the Jewish essence of Calvinism, that this one influences the development of capitalism.

Sombart thought that the discussion on whether to classify the economy as a natural science (nomothetic) or a cultural science (ideographic) was a sterile one. He proposed to look at history and economics from a vision of society that is neither a priori detached from reality or a kaleidoscopic description. The goal must be the understanding of the ensemble, in order to find the essence of the behaviour. The effort to understand must have a global vision, because, with the entry of new elements, behaviours may alter. Sombart does not look at the economy as a science of wealth, but as an instrument for social reform. It is an echo of Sismondi, who already said "The physical welfare of men, as much as it can be the work of the government is the subject of political economy"[24]. Der moderne Kapitalismus (The Modern Capitalism) can be read only in German. The exclusive rights for translation into English, according to what I have read, belong to Princeton University, which has neither done it, nor allows others do it.

keynes.jpgJohn Maynard Keynes (1883 - 1946) was the last English economist of universal renown and his most famous book is the General Theory of Employment, Interest and Money[25]. Keynes does not belong to the Anglo-Saxon school, because, as he says in the preface to the Japanese edition of this book (1936), he considered "insufficient"[26] the automatic balances of English classical school and instead considered state intervention as useful keep an economic balance. He was the head of the British delegation during the drafting of the Treaty of Versailles and resigned over disagreements. He exposed them in his book The Economic Consequences of the war where he warns over the harmful effects for the global economy of the "war reparations" (tributes) imposed on Germany. Keynes taught at Cambridge – his Alma Mater - was always a civil servant and even a member of the board at the Bank of England.

In Bretton Woods (1944), Keynes - who saw the gold standard as "a barbarous relic" - opposed the proposal of the American Harry Dexter White to take the US dollar as an international currency, with a gold standard of US $ 35 per ounce of gold. Keynes proposal, which was not accepted, was to use an accounting currency called Bancor, issued by a supranational bank which played the role of clearing house. It would review annually the value of national currencies against the Bancor, according to the respective balance of payments. The Bancor idea deserves to be studied again, due to  the present unaccountable fragility of the US dollar which is causing a general erosion in the value of capitals, savings and wages of the real economy; the economy without access to Quantitative Easing.

The best-known contribution of Keynes to economic ideas is the notion that aggregate demand is the sum of consumption. Domestic demand – the cause of national economic growth- thus comes to depend on wages and employment. Governments can intervene, to stimulate employment and create wages, by public works. That idea, says Keynes in the preface to the Japanese edition, came by reading Malthus. It happens that Malthus touches on that topic en passant when he criticises the famous Say’s law, adopted by Ricardo, which assumes that all production will create its own market and can be accounted as income. Malthus contradicts Say with the same argument that used Sismondi and even quotes him, a detail that seems to have escaped Keynes attention. Malthus and Sismondi say that Say and Ricardo confuse production with rent, but it is Sismondi – not Malthus- who always insists on the importance of employment and equitable wages for economic growth, because wages are spent totally, wages are the demand, wages are the market. Sismondi's phrase, already quoted, "the wages given to the worker has the same effect as the seed entrusted to the soil" is a poetic metaphor that describes all the Keynesian doctrine on the role of employment and wages to sustain demand.

But there are other phrases of Sismondi that also synthesize it, as in the title of Chapter IV of Book IV: How does commercial wealth follow income growth, where it says "The manufacturer who increases his income by cutting from wages adds nothing to the national income"[27] Afterwards he becomes more specific and modern: "it is not the manufacturer‘s gain what constitutes the national interest, it is the benefit that manufacturing distributes among all the classes attending to it; it is the participation of all of them in the national income that work produces"..." Nations are enriched when they increase their income, but not when the income of one class is usurped by another"[28]... “Trade may increase; but if growth comes from what was previously paid for wages... consumption will not march at the same pace as production, and the overall result will be less prosperity "..." Where income decreases there is less buying and manufacturing ceases to be proportional to market demand. "..." it may be the government's duty to slow those movements and make them regular”[29]

As noted above, Sismondi deduces from this logic that global demand, in turn, would depend on the wages paid in the rest of the world. A very inconvenient thesis for the international economic relations of the British Empire, which at the time of Keynes, ruled in more than 400 million square kilometres. That may be the reason for the economist Lord Keynes not to quote Sismondi - not even in his bibliography- although he mentions Malthus as his inspiration. Keynes worked all his life for the British government, which ennobled him, despite having written in 1917 to his friend Duncan Grant: "I work for a government that I despise for purposes I think criminal"[30]

schumpeter1.jpgJoseph Schumpeter (1983 - 1950) was an Austrian that, wanting methodological openness, broke with the so-called Austrian School; a neo-classical one that breed Ludwig von Mieses and Friedrich von Hayek. Schumpeter’s best known works are Theory of Economic Development (1912), Economic Cycles (1939), Capitalism, Socialism and Democracy (1942) and his posthumous History of Economic Analysis (1954)[31]. His basic idea underlines the importance of innovation in technology and organization for business, so economic development and productive capacity can be continuously improved. Something also mentioned by Sombart, his teacher. That process generates a dynamic economy where increased wages create new balances of demand and supply. It is interesting that in this dynamic, Schumpeter looks at interest paid to banks as a tax on inflationary credit.

On the Anglo-Saxon kind of capitalism, he agrees with Sismondi, Max Weber and Werner Sombart on the perception that it inherent individualism and selfishness destroys the social fabric and observes that in such system the possibility for organic renewal of the elites in control wears out. It is something visible today in the camp led by the Anglo-Saxon world.

The best-known contribution of Schumpeter's work is a concept previously put forward by Sismondi - whom Schumpeter mentions in the fourth chapter of his History of Economic Analysis. It concerns economic systems in general; Schumpeter said that in their path to progress economic developments go through a sequence of destruction that he calls "creative": "a process of industrial mutation that incessantly revolutionizes the economic structure from within, destroying endlessly the old ones and creating constantly new ones”.[32] This phrase is quite close to one of Sismondi: "In the progress of nations there seems to be a time when the destruction of existing wealth is necessary for creative activity to be exercised again.”[33]

Raul Prebisch (1901 - 1986) is the most famous Latin-American economist. It is likely that because he exposed his economic thesis when the political polarization between Anglo-Saxon capitalism and Soviet Marxism, marginalized the historicist school, his obvious links with it were overlooked. Prebisch, like Sismondi and the historicist school, noticed that when applied to real practice, international trade did not fit with the Anglo-Saxon theory, because the greatest power in the Anglo-Saxon capital manipulated the terms of exchange. As Sismondi said "if everyone seeks its own interest at the expense of others ... the strongest imposes his interest and the weaker knows that his own consists is not to resist." Prebisch describes international trade structure as an exchange between a group of countries that constitute an industrialized center and a periphery of countries who supply raw materials; a description that remains valid. Prebisch was formed on the economics of the Anglo-Saxon school, but the crisis of 1929-30, which found him working at the Banco Nación de Argentina and later as Argentina’s Finance Undersecretary, proved to be inadequate to handle it and Prebisch admitted the need for state intervention.

Negotiations with England, in Geneva, during the crisis, convinced him that the Anglo-Saxon economic theory was intended for England when it was the country with most capital and most industry, but that such ideological projection of its own interests could be contrary to the prosperity of others. When he asked in his Introduction to Keynes (1947) "Why is it that the policies formulated and implemented in the industrialized centre do not get the same results on the periphery?" He admits that the Anglo-Saxon economic theory is not an exact science, that it is a hypothesis where the results vary depending on the context. That lead him to study what he called "structural historical elements." It was what Sismondi, List and all the historicist school of economics also did. Therefore his conclusions and proposals are very similar to those of Sismondi, List and the German historicist school: protection to develop a national industry in order to raise the standard of living in developing countries. As noted by his friend Luis Eugenio Di Marco, in his Introduction to International Economics and Development: Essays in Honor of Raul Prebisch. "As a development economist he always thought that wealth was a means and not an end" A principle expressed one hundred and fifty years before by Sismondi.

There are other important historicist authors with economic proposals applicable to the crisis that the world economic system drags since 1971 and that now (2016) seems to be in its terminal phase. One of them is Torkel Aschehoug (1822 – 1909), who is the subject of a book by Mathilda C. Fasting[34]. She mentions the importance that Aschehoug gave, a hundred years later to the contribution of Sismondi’s ideas to the Historicist School of Economics. Aschehoug summarizes Sismondi’s philosophy in the question that Sismondi poses to the English school in his Nouveaux Principes. How is it that wealth is everything and humans are nothing? That question, said Aschenhoug, is the fundamental economic argument of Sismondi, who reiterates throughout all his work that wealth is only a means and that humans beings are the purpose.

Geneva, 13/08/2016

[1] “There is no such thing as society. There are individual men and women, and there are families.” Margaret Thatcher. Interview with Women’s Own magazine, October 31,1987. Reported by Sunday Times.

[2] Locke profited from slave traffic as investor in the Royal African Company and drafted the pro-slavery  constitution of Carolina.

[3] Hans Oberdiek, Tolerance, between forbearance and acceptance.” The commonwealth seems to me to be a society of men constituted only for the procuring, preserving, and advancing their own civil interests.  Civil interests I call life, liberty, health, and indolence of body and the possession of outward things, such as money, lands, houses, furniture, A letter Concerning Toleration. Chapter 6,  Pag.76. Rowman & Littlefield Publishers, Boston, 2001

[4] James Prior, Life of the Right Hon. Edmund Burke, Speech on Conciliation with America “We must govern America according to that nature and to those circumstances, and not according to our own imaginations, nor according to abstract ideas of right – by no means according to mere general theories of government”,  Pag. 456. Bohn’s British Classics, London, 1854

[5] J. C. L. Simonde deSismondi, Tableau de la agricultura toscane, Skatine Reprints, Genève, 1998

[6] J.C. L. Simonde de Sismondi, Nuevos Principios de Economía Política, Icaria Editorial, Barcelona, 2016. Título original, Nouveaux Principes de Economie Politique, translated by Umberto Mazzei from the Delunay’s edition, Paris, 1827.

[7] Sismondi. Nuevos Principios de Economía Política, Libro IV, Capítulo IV, Página 200. Icaria Editorial, Barcelona, 2016.

[8] The direct cause of such crises he found in under consumption on the part of the working classes, whose purchasing power is insufficient to absorb the annual national output…. the essential validity of his conclusions makes him the scientific discoverer of capitalistic dynamics. Henryk Grossman, Simonde de Sismondi et ses théories économiques, Página 23. Varsovie, 1924

[9] Diego Guerrero, Sismondi precursor de Marx, Paginas 19, 20   MAIA Ediciones, 2011. It is a good book, but the title is misguiding, because even if Sismondi was the base of Marx’s methodology and socio-economic vision, their conclusions and proposals widely diverge.. 

[10] Sismondi, Ibid. Index, Book II, Chap. IV, Pag. 464.

[11] Sismondi, Ibid. Index, Book IV,  title of Chap. IV, Pag. 468.  

[12] Sismondi, Ibid, Libro Tercero, Capítulo XIII, Página 178

[13] Sismondi, Études sur l’économie politique, Brussels, 1836

[14] Sismondi, Ibidem, Book I, Chap. VII, Pags.61 and 64

[15] Friedrich List, The National System of Political Economy, August M. Kelley Publishers, New York, 1966

[16] Friedrich List, Outlines of American Political Economy, Samuel Parker, Philadelphia,1827

[17] William Roscher, Principles of Political Economy, Henry Holt & Co, New York, 1878

[18] Sismondi, Ibidem, Book VI, Chap. VII, Pags. 345 and 346.

[19] Werner Stark, History and historians of Political Economy, Pag. 105. Transaction Publishers, New Brunswick, New Jersey, 1994

[20] Sismondi, Ibidem, Book III, Chap.  XIII, Pag. 178.

[21] Sismondi, Ibidem, book IV, Chap.  V,  Pags. 198, 199 y 211.

[22] Sismondi, Ibidem, Book VII, Chap. V, Pags.372 y 373.

[23] Werner Sombart, Das Moderne Kapitalismus, Verlag von Duncken & Humboldt, München und Leipzig, 1928

[24] Sismondi, Ibidem, Book I, Chap. II, Pag. 42.

[25] John Maynard Keynes, The General Theory of Employment, Interest and Money, Macmillan and Cº, London

[26] Keynes, Ibidem, Preface to the Japonese editión . Tokyo, 1936

[27]  Sismondi, Ibidem, Book IV, Chap. IV, Pag. 197

[28] Sismondi, Ibidem, Book IV, Chap. V, Pags. 206 y 207.

[29] Sismondi, Ibidem, Book IV, Chap. VIII, Pags. 221 y 222.

[30] Letter the painter Duncan Grant, on December 1917. Grant had made a Keynes portrait and they had shared a room in 1909. The letter is mentioned by Carlo Cristiano, The Political and Economic Thought of the Young Keynes.  London: Routledge, 2014 

[31] The theory of economic development: an inquiry into profits, capital, credit, interest, and the business cycle. New Brunswick, New Jersey, Transaction Books, First German edition,1911, English edition 1934. Business cycles: a theoretical, historical, and statistical analysis of the capitalist process. Mansfield Centre, Connecticut: Martino Pub., 2006; History of economic analysis. London: Allen & Unwin, 1954.

[32] Joseph Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy, Pags. 82–83. London: Routledge, 1976.

[33] Sismondi, Ibidem, Book VI, Chap. VII, Pag. 352.

[34] Mathilda C. Fasting, Torkel Aschehoug and Norwegian Historical Economic Thought Reconsidering a Forgotten Norwegian Pioneer Economist, Anthem Press, London, 2013

vendredi, 07 octobre 2016

Glossaire.dde : l’affectivisme (-postmoderne)


Glossaire.dde : l’affectivisme (-postmoderne)

Ex: http://www.dedefensa.org

5 octobre 2016 – Nous reprenons pour ce Glossaire.dde un ensemble d’éléments déjà utilisés dans deux textes précédents principalement (du 11 juin 2012 et du 7 septembre 2015), en les assortissant de commentaires nouveaux et de présentations en évolution, pour installer le concept concerné dans le cadre plus large et la perspective fondamentale qu'il mérite. Il s’agit du concept anciennement baptisé “affectivité” et heureusement rebaptisé “affectivisme” (*).

Nous estimons que ce concept est aujourd’hui le plus important pour exposer, sinon expliquer le fonctionnement et surtout la forme étrange de ce que l’on nommerait la “vie politique” générale, globalisée essentiellement à partir de l’activité du bloc-BAO et caractérisant ce qu’on a coutume de nommer “relations internationales”. (L’expression “vie politique” peine naturellement à rendre compte des conditions extraordinaires régnant aujourd’hui dans ce domaine général, parce que ce domaine est désormais totalement dépourvu de la cohérence rationnelle qui le définit en grande partie, selon la conception traditionnelle. Il faut donc entendre l’expression avec cette réserve fondamentale, qui est justement la marque de l’irruption irrésistible de l’affectivisme.) Les deux textes qui nous servent de références initiales (11 juin 2012 et 7 septembre 2015) marquent justement la progression opérationnelle fulgurante de l’invasion de la pseudo-“vie politique” générale par ce concept : en quatre années à peu près, l’affectivisme a totalement phagocyté cette pseudo-“vie politique” ; on mesurera alors combien la situation d’octobre 2016 est différente de celle de septembre 2015 et de celle de juin 2012. Pour autant, avec la crise de l’américanisme déclenchée et illustrée à la fois par l’élections présidentielle USA-2016 (accompagnée d’un nouveau paroxysme de la crise syrienne), il nous semble qu’on peut considérer que nous avons atteint une situation d’invasion totale de l’affectivisme ; l’on peut alors considérer que nous sommes parvenus au domaine paroxystique ultime du phénomène, à son sommet paroxystique qui est plus un plateau qu’un pic, un plateau dont nous ne connaissons pas la limite mais qui en a une sans aucun doute, qui sera à sa façon le moment de l’effondrement. (Cet accomplissement “globalisé” [pour le bloc-BAO qui est l’acteur central du phénomène] de l’opérationnalisation du concept de l’affectivisme est d’ailleurs la cause principale qui nous pousse à définir décisivement ce concept dans le cadre du Glossaire.dde.)

Nous allons utiliser des éléments des deux textes cités, que nous intégrerons sans distinction particulière (emploi des guillemets, d’un caractère spécifique, etc.) à nos considérations actuelles pour ne pas trop charger le texte d’une forme qui distrait la lecture. Les citations initiales précises et spécifiques des textes initiaux qui seront introduites volontairement d’une façon datée resteront bien entendu signalées par les habituels procédés (guillemets, emploi de l’italique).

Il nous importe d’abord de mettre en évidence le côté “grotesque et aussi sérieux qu’une bulle de savon” selon l’expression employée dans notre chapeau de présentation, parce que c’est un des caractères de ce concept, et notamment un caractère qui permet aux esprits libres qui n’ont pas été infectés par cet pathologie de la psychologie de reconnaître sans la moindre hésitation les traces de l’affectivisme. Nous sommes effectivement dans une époque absolument de tragédie-bouffe, où l’aspect tragique est terrible mais où l’aspect bouffe ne lui cède en rien, en aucune façon. Pour illustrer le second aspect (l’aspect “bouffe”, ou bouffon) sur lequel nous ne reviendrons plus ensuite, nous avons donc choisi de reprendre la circonstance initiale qui déclencha une analyse de remise à jour du concept avec le texte du 7 septembre 2015, dans les termes ironiques soulignant le grotesque de la chose et selon une approche polémique consciemment voulue comme pleine de dérision où nous l’avons écrite (pour ce cas, alors, nous utilisons des guillemets, pour indiquer que nous reprenons volontairement le texte tel qu’en l’état). Il s’agit d’en montrer l’aspect dérisoire, absolument grotesque, voire clownesque, parce que cela aussi fait partie du phénomène d’abaissement de l’esprit qu’implique l’affectivisme. Il n’est de meilleur et plus symbolique sapiens pour illustrer le propos à ce point (“grotesque, voire clownesque”) que le Français, ditto intellectuel-bouffe, alias “nouveau philosophe” bronzé sous le harnais, ad vitam aeternam léonin c’est-à-dire « qui rappelle (physiquement ou moralement) le lion, digne d'un lion », Bernard-Henri Levy, dit-BHL.


Une circonstance illustrant ce concept

« ... Pour commencer, battez tambours, sonnez trompettes, et Gloire et Honneur à Michel Onfray, le 3 septembre 2015, sur BFM-TV... Pour la séquence, d’abord une image en studio d’une autre émission, avec BHL en image fixe, BHL seul, léonin par rapport au vulgaire et si loin du vulgaire, le regard au lointain qui voit le sort du monde, Statue du Commandeur d’une élégance inévitable ; la voix “off”, du pur-BHL dans le genre tragiquement-calme, mais humanitaire-hein, discourant à propos de la photo du petit garçon syrien trouvé mort sur une plage de Turquie ; des propos comme sur une tartine à la gelée royale, chargée de lieux communs délicieux, à propos de ces “images” qui “secouent le monde”, ou bien qui ont “l’étrange vertu” de “réveiller la conscience universelle”, “la mort d’un enfant”, “atroce” (on cite à vue de nez et d’une oreille un peu bouchée)... Puis, question à Onfray de l’aimable présentatrice : « Pour une fois, vous êtes d’accord ? » ; réponse, toute fureur rentrée, ce qui laisse à Onfray la disposition d’un langage clair et tranchant  :

» — Non non, il a pas honte, il a pas honte, il ferait mieux de rester caché. Vous savez, je pourrais citer Audiard, “les cons ça ose tout, c’est même à ça qu’on les reconnaît”, parce que franchement, avec tout ce qu’il advient aujourd’hui il ferait mieux de rester chez lui ... Voilà un monsieur ...

» — Il n’y a vraiment rien qui peut vous mettre d’accord ...

» — Mais enfin, si, peut-être, sérieusement, des choses, mais pas ça... Voilà quelqu’un qui a invité à bombarder la Libye, qui a invité à tuer des Libyens, sous prétexte qu’en tuant des Libyens on rendrait possible la démocratie ... On a détruit un État qui valait ce qu’il valait, mais avec lequel on pouvait discuter, on pouvait discuter avec l’interlocuteur qu’était Kadhafi. Là, on ne peut plus rien à faire avec la Libye, c’est une base extraordinaire pour le terrorisme... Responsable de rien, Bernard-Henri Lévy, il vient de nous expliquer qu’il faudrait ceci, qu’il faudrait cela... D’ailleurs on voit des photos de lui, récemment, où il donne des conseils aux gens qui combattent, etc. ... Donc, il faut juste qu’il y ait un moment donné où il faut un peu de pudeur, tous ces gens qui ont rendu possible cet enfant mort, et Bernard-Henri Lévy en fait partie ...

» — Il est complice ?

» — Oui, évidemment, il est complice, comme d’autres sont complices, les présidents de la République d’hier et d’aujourd’hui, qui défendent exactement la même ligne, et qui disent “oh là là, c’est effrayant cette photo”... C’est effrayant mais ce sont des criminels ces gens-là, leur politique est criminelle, on devrait commencer par arrêter cette politique ... Un chef d’État qui voudrait être un chef d’État dignement, devrait commencer par changer de politique, faire une politique indépendante ...

» Le démon, élégamment habillé d’une chemise d’un blanc éclatant comme l’innocence, ouverte sur un torse bronzé comme la peau tannée d’un vieux loup de terre qui a affronté les plus grands dangers pour sauver les pauvres hères accablés par les tyrans, surmonté d’une chevelure grisonnante du plus heureux effet puisque coiffée par les soins prodigieux des grands vents du Sud de la migration, le démon s’avance, à peine masqué. D’aucuns le nomment BHL, ce qui est à la fois à mourir de rire et à mourir de plaisir.

» Il ne cesse d’éructer, de tonner, de s’emporter. En un sens, il nous avait tous avertis. La Libye, la Syrie, tout cela était assuré. L’innommable Kadhafi jouait déjà de la migration du temps où on le subventionnait grassement, puis vint la “libération de la Libye” dont il (BHL) fut le modeste inspirateur, qui n’a rien provoqué en fait de migration puisque les migrants qui traversent la Méditerranée ne sont pas des Libyens même s’ils viennent de Libye. Les Libyens eux-mêmes, ils sont chez et ils y restent, chez eux, débarrassés du tyran et c’est bien, et ils vont bien conformément aux consignes. Le reste, les politiques n’avaient pas prévu. La Syrie, c’est encore pire ! Tout est de la faute d’Assad, qui n’a pas disparu au printemps 2011 comme il aurait du, et qui est le véritable créateur de Daesh, contrairement à ce qu’affirment les bouffons de la DIA. D’où la fuite précipitée actuelle des Syriens, bien entendu à cause d’Assad, vers l’Europe dont le devoir humanitariste est de tous les accueillir... Ah, si Obama n’avait pas “trahi“, à l’été 2013, lorsqu’on pouvait encore bombarder Assad, Damas et quelques trucs alentour, avec quel profit pour l’humanité ! Tout serait bien rangé aujourd’hui, dans la Syrie démocratique, comme ce l’est dans la Libye démocratique.

» On traduit, on résume, on adapte, on approximative. Avec lui, seul compte l’esprit, la citation précise est inutile, presque obscène dirait-on tant elle suppose un doute quant à la justesse de la pensée. BHL est désincarné, l’être humain ne compte plus, qui s’est sacrifié derrière la dimension globalisante [et hyper-humanisante] qu’il a acquise ; à l’égal, —mais un cran au-dessus, tout de même, – des alchimistes qui transmutaient le vil plomb en or, BHL transmute le lieu commun en parole de Prophète... Il est l’ange-démiurge exceptionnel de cet ouragan de communication qui a saisi l’Europe depuis quelques semaines, et surtout depuis quelques jours. On espère qu’un scribe, un jour, recueillera toutes ses sorties pour l’édification des masses futures, mais uniquement parce qu’elles expriment si bien le récit de la crise européenne, celle de l’Europe désormais plongée dans un déluge, – non, dans le Déluge quasiment biblique, qui la bouleverse et la secoue de fond en comble.

» La Grande Crise de la Migration (GCM) est devenue un nouveau chapitre furieux de la crise européenne qui ne cesse de tordre, de malaxer, de déformer l’Europe et de la soumettre à des tensions inouïes. Mais ce chapitre-là n’est à nul autre pareil dans la pureté chimique de l’ingrédient spirituel qui écrase le reste, – nous avons nommé l’“affectivisme”, déjà bien identifié. Certes, BHL est le grand’maître, le porte-voix de l’“affectivisme”, et nul ne sait s’il en est la victime ou le manipulateur accomplissant son travail de Combattant Suprême surgi de Mordor.


» Le caractère le plus remarquable de cet épisode extraordinaire de la Grande Crise de la Migration, c’est la mise au grand jour, à ciel ouvert jusqu’au-delà de l’horizon, de cet affectivisme ; d’une manière frappante, extraordinairement éclatante, absolument impérative, tournure de la psychologie qui se suffit totalement à elle-même pour expliquer à la fois la Cause Première et la Fin Dernière de l’aventure, et même pour remplacer Dieu dont l’absentéisme (dans cette aventure) en est une des marques les plus notables. Il faut en effet Le remplacer puisqu’Il n’assume plus [et nous aurons alors mérité du postmodernisme, ayant ainsi contribué à mieux le définir en l’illustrant anecdotiquement] ... Voici donc ce que nous nommons affectivisme alors que nous avions choisi d’abord le terme “affectivité”... Ce néologisme impliquant la constitution d’une forme spécifique de comportement pseudo-intellectuel est bien mieux approprié que le terme “affectivité” qui autorise toutes les confusions avec un phénomène naturellement produit par l’affect, d’abord employé dans ce texte du 11 juin 2012 où nous tentions d’en donner une définition. Ce changement de désignation est du à l’intervention extrêmement pertinente d’un de nos lecteurs, le 10 novembre 2014, concernant ce même texte du 11 juin 2012. (*) C’est sur ce concept d’“affectivisme” que nous voulons concentrer notre attention... »

Opérationnalisation du concept d’affectivisme

Nous prétendons que cette situation de l’affectivisme qu’on peut difficilement qualifier de “politique” répond à une particularité extraordinaire de la psychologie, conditionnant à mesure l’activité de l’esprit, les jugements qu’il en tire et l’action qui en résulte. En 2012, dans le texte cité, nous ne parlions que des réactions à propos de la crise syrienne, ce qui donnait au concept d’“affectivité-devenu-affectivisme” une forme spécifique et une signification limitée ; aujourd’hui le propos est beaucoup plus large. La crise syrienne circa-2012, ajoutée à la crise libyenne, est présente parce que ces deux crises sont le champ de l’interventionnisme militariste compulsif et obsessionnel du bloc-BAO autant que les causes opérationnelles directes et incontestables de cette vague migratoire à partir de 2014-2015 d’une puissance extraordinaire d’une part ; parce qu’elles sont d’autre part et surtout les crises initiales révélatrices de cette forme d’esprit devenu un concept majeur qui doit figurer dans notre Glossaire.dde, d’“affectivité-devenu-affectivisme”. Ces deux crises, surtout la syrienne, ont évolué en un énorme “tourbillon crisique” affectant la partie la plus sensible de la zone du Moyen-Orient, notamment autour du phénomène Daesh ; elles s’inscrivent désormais dans la situation crisique générale du Système dans son sens le plus large, dans son sens métahistorique.

Dans ce tourbillon qui s’institutionnalisme en crise haute s’inscrit également la puissante crise ukrainienne, qui s’est développée depuis le début 2014 avec ce qu’elle a introduit dans l’état d’aggravation permanente de la psychologie produisant l’affectivisme, notamment avec de nouveaux concepts, essentiellement le “déterminisme-narrativiste”. Enfin, depuis la fin 2015 s’inscrit la crise de l’américanisme dite-USA-2016 dont la campagne présidentielle constitue le socle fondamental. La situation est, dans le dernier tiers de l’année 2016, infiniment plus grave qu’en 2012, sur à peu près tous les plans, et notamment et essentiellement pour notre propos sur le plan  de la prolifération absolument affolante de cet affectivisme qui constitue désormais un phénomène métahistorique à part entière, – métahistorique en ce sens qu’il a saisi les sapiens concernés comme une force extérieure et manipulatrice pour d’étranges desseins.


“L’affectivisme, ça ose tout...” : l’affectivisme règne

Comment définissons-nous l’affectivisme à partir de sa première présentation de 2012 ? Il s’agit du constat de l’effacement complet de la raison en tant qu’outil structurant de l’esprit et de son jugement dans les attitudes politiques des directions du bloc-BAO, d’abord vis-à-vis de la crise syrienne ; puis, très rapidement, ce même phénomène s’étendant dans à peu près toutes les crises qui affectent d’une façon générale tous les pays du bloc BAO. Ce fut clairement le cas des pays européens d’abord, puis des USA eux-mêmes, avec une rapidité extraordinaire pour la Grande République, avec la vigueur et l’importance opérationnelle fondamentales de la crise de l’américanisme des élections présidentielles. Il n’est donc plus question, en vérité, d’attitudes politiques au sens intellectuel de l’expression mais d’attitudes psychologiques engendrant des comportements intellectuels produisant des pseudo-“attitudes politiques”, le phénomène agissant à la fois comme conséquence et cause d’une situation effectivement métahistorique ; c’est-à-dire, ce phénomène suscité par des facteurs nés d’éléments métahistoriques tendant à constituer une situation de cet ordre et agissant à son tour comme détonateur pour accélérer la consolidation de cette situation métahistorique.

Nous parlons bien entendu d’une raison que nous considérons comme subvertie (voir la “raison-subvertie”, dans le Glossaire.dde), donc extraordinairement affaiblie et surtout agissant en complète inversion de son orientation naturelle, sous l’influence du “déchaînement de la Matière” et du Système. Le constat est effectivement que l’effacement d’une raison efficace, une raison “loyale à la perception de la réalité”, ouvre la porte au déferlement de l’affect en termes psychologiques, ou pure affectivité, dans les réactions aux diverses situations de crise qui intéressent directement les esprits concernés, et conduit à une extrême rapidité de la prolifération et de l’opérationnalisation de ces réactions sous la pression de la communication. Cet affect n’est évidemment pas suscité par un plan général et humain de manipulation puisqu’on a vu que la raison, qui seule peut produire humainement de tels plans, est absente dans son rôle habituel de rangement des ambitions et des projets humains.

L’affect prépondérant dans ces réactions est pourtant l’effet d’une manipulation ; il est le produit des intervention innombrables que nous estimons suprahumaines organisant constamment la désintégration de la réalité qui caractérisent le courant de la communication pro-Système ; installé, cet aspect prépondérant joue ensuite comme dans le cas précédent un rôle d’accélérateur. Ainsi sont créées de fausses réalités sous le terme que nous employons souvent de narrative, artefact complètement fabriqué, sans rapport avec ce qui serait la réalité, et dans la manufacture desquels l’affect devenu affectivisme joue un rôle prépondérant. Il s’agit “techniquement” d’une auto-manipulation, ou d’une auto-mésinformation, suscitées par une affectivité qui a complètement pris le dessus dans le fonctionnement de la psychologie, qui affecte l’observation des faits et le jugement selon des normes de type hystérique qu’on “idéologise” pour satisfaire l’apparence rationnelles ; eux-mêmes véhiculées, ces normes, dans la psychologie avant d’être transcrites en “idées” de type-standard et homogénéisées (droits de l’homme, humanitarisme, démocratie, etc.). En aucun cas, ce comportement n’est perçu en conscience et encore moins organisé de cette façon ; il est de nature inconsciente et il s’exprime comme s’il était la nature même de la pensée impliquée. Il n’est l’effet d’aucun calcul, d’aucune manipulation. Il devient la nature même de l’esprit lorsque l’esprit a été absolument subverti et inverti.

En 2012, déjà et bien entendu, nous consacrions un passage à l’importance primordiale du système de la communication dans ce processus. (La “communication ”, pour ce cas étant dans cette situation où elle est au service du Système en général, selon une de ses fonctions-“Janus”.) Aujourd’hui, cette importance de la communication dans le processus que nous décrivons est tout simplement gigantesque, elle-même écrasant et dispersant tout le reste pour régner en maîtresse absolue. La communication sous sa forme remarquablement sophistiquée et complexe de “système” (système de la communication) a introduit des pressions nouvelles d’automatisme qui renforcent l’enfermement, l’emprisonnement de l’esprit, du jugement, et d’abord de la psychologie dans la voie de l’affectivisme. Le principal concept nouveau qui est apparu, avec la crise ukrainienne, est celui du “déterminisme-narrativiste” qui peut vous emmener dans des contrées totalement inexplorées de la narrative la plus grotesque et véritablement fantasmagorique (une sorte d’Alice au Pays des Merveilles en un peu plus sombre, – Alice au Pays des Merveilles Postmodernes/au Pays Postmoderne des Merveilles, c’est selon).

L’absolutisme du concept nous fait penser qu’on pourrait lui appliquer la formule Onfray-Audiard : “le déterminisme-narrativiste ça ose tout, c’est même à ça qu’on le reconnaît”... Il s’agit donc de l’usage massif d’informations déformées, fabriquées, inventées, développées et produites à une cadence très élevée, toujours quasi-inconsciemment quant à la signification intellectuelle et psychologique du processus, pour servir la cause politico-morale qui alimente et donne sa stature apparente à l’affectivisme, pour justifier cette cause, pour lui donner cohérence et apparence de réalité ; il s’agit donc d’une intervention faite sans le moindre esprit critique qui disparaît avec la raison, la rapidité du processus de la communication interdisant toute distance vis-à-vis du soi-disant fait exposé et favorisant exclusivement par conséquent la réaction émotive standard caractérisant l’affectivisme. La profusion de l’emploi des mêmes images, la standardisation des formules conduisant à des réflexes intellectuels de type pavlovien, les réactions d’affectivité devant ce kaléidoscope ultra-rapide des mêmes éléments de communication présentés comme strictement objectifs, etc., tout cela crée cette atmosphère immensément favorable à la réaction affective, et seulement affective, – et, au-delà, installe l’affectivisme comme seul moteur de la pensée, – et ainsi l’affectivisme règne...


Les étapes de la conquête du territoire de l’affectivisme

Nous écrivions en 2012 que «[c]ette atmosphère agit comme un complément, sinon décisif, dans tous les cas très efficace, pour le phénomène constaté ». Nous dirions, quatre ans plus tard que “cette atmosphère”, c’est-à-dire la communication en soi lorsqu’elle fonctionne favorablement pour le Système (fonction-“Janus”), est devenue une sorte de “monde en soi”, un “monde nouveau”, ou même et plus précisément et justement selon notre propos, un véritable “Nouveau-Monde”. L’image sied parfaitement si l’on veut honorer “Kiev-la-folle” qui est pour beaucoup dans cette évolution, et surtout si l’on veut acclamer la phase américaniste USA-2016 qui présente l’intégration “naturelle” et hystérique de l’affectivisme dans un processus politique général et fondamental, affectant les structures mêmes de la Grande République qui est l’outil numéro un du Système en action ; par conséquent, tout cela nous signalant le caractère universel et totalitaire de l’installation de l’affectivisme dans l’entièreté du domaine du Système.

La communication manipulée par le Système crée un simulacre, une fausse caverne-à-la-Platon dont elle prétend être l’antidote alors qu’elle est elle-même une caverne-à-la-Platon. Les termes du jugement étant fixés une bonne fois (l’ignominie des Russes, Assad-le-bourreau, Trump-Hitler, etc.), le champ est largement ouvert pour les variations affectives excitées par les habituels stimuli (une photo d’un enfant réfugié mort, un quartier d’Alep démoli du fait des bombes-spécifiquement-russes, “petits hommes verts” et “bombes à barillet” employés come images pour faire peur aux enfants le soir, etc.). La pensée se réfugie dans le bonheur douillet de la bonne conscience et du choix vertueux du Bien contre le Mal ; la pensée n’a nul besoin de réfléchir, elle est elle-même un objet complet inerte de réflexion comme l’est un miroir, un miroir où se reflète l’affectivisme.

Nul parmi ceux qui se sont aventurés dans la labyrinthe intellectuel de l’affectivisme n’en peut sortir sans subir des dommages psychologiques épouvantables, jusqu’à des pathologies, et sans aucun doute une sorte d’atonie de l’esprit, une paralysie générale de la pensée qui demande une longue convalescence ou bien s’avère inguérissable. Il s’agit donc beaucoup plus désormais qu’un “complément... dans tous les cas très efficace” comme nous écrivions en 2012, mais au moins d’un “complément décisif”, à un point où il perd cette fonction de “complément” pour devenir le facteur central, quasiment-créateur d’un renouvellement constant de l’affectivisme, comme une sorte de “potion magique” qui serait constamment en action (“Pas pour toi, Obélix, tu es tombé dans la marmite quand tu étais tout petit”).

Nous parlions également dans le même texte de 2012 d’un aspect de “terrorisation” de l’esprit de nos dirigeants, toujours à cause de la faiblesse de leur psychologie. Nous nous référions notamment aux textes du 16 avril 2012 (“LEUR psychologie terrorisée”), et du 18 juin 2012 (reprenant une synthèse du dde.crisis du 10 juin 2012). Cet aspect de “terrorisation” des psychologies des directions politiques est devenu essentiel dans la psychologie des dirigeants politiques, essentiellement des pays du bloc BAO, depuis l’attaque du 11 septembre, et cela quelles qu’aient été les positions des uns et des autres vis-à-vis de cette attaque (y compris, même, s’il y a participation à un processus ou l’autre favorisant cette attaque, dans le cas de l’organisation des attentats 9/11 ou de la connaissance de l’organisation de ces attentats). Nous parlons là d’un processus affectant la psychologie, échappant à la maîtrise de l’esprit, et il y aurait donc dans certains cas une sorte d’“auto-terrorisation”... Le résultat de cette situation de “terrorisation” de la psychologie qui n’a cessé de s’affirmer depuis que nous l’avons identifiée est une dégradation extraordinairement accélérée des capacités d’une raison déjà largement subvertie par l’influence du Système. La raison subvertie et extrêmement dégradée n’est plus qu’un “outil technique” au service de l’affectivisme (au service du Système par conséquent, par délégation) pour construire la “narrative” et organiser l’action à l’intérieur de cette “narrative” ; et même, dans le chef de cette même raison réduite au rôle d’“outil utile” comme on dit “idiot utile”, organiser la dissimulation de sa propre subversion et de sa propre dégradation...

Les évènements jouent bien entendu un rôle considérable, d’autant qu’ils sont pour l’essentiel profondément “dramatisés” en montages fantasmagoriques par le système de la communication agissant au nom du Système dans ce cas. Ils accélèrent cette dégradation de la raison, de l’esprit en général, de la politique qui en est le produit. Ils mettent en lumière, par eux-mêmes, les effets des réactions catastrophiques d’une raison ainsi dégradée suscitant des politiques à mesure, et laissant la place au plus bas des composant de l’activité psychique générale, qui est l’affectivité. (L’affectivité n’est pas sans valeur... Mais ce qu’il y a de réelle valeur en elle, lorsque cela est reconnu et identifié, fait que l’affectivisme ne l’est alors plus, que la raison qui ne serait alors pas subvertie mais transmutée par l’intuition haute qui lui donne noblesse, substance et inspiration sublime, prend le dessus. Ce n’est bien entendu pas le cas dans notre situation, mais absolument, complètement une complète inversion à cet égard.) Cette situation générale est appuyée sur l’idéologie maximaliste, absolue, nihiliste qui est la marque absolument totalitaire que le Système impose à toutes nos activités aujourd’hui ; l’idéologie pour elle-même, qui est l’extrême et le cul de sac à la fois d’une chose (l’idéologie), qui est dans ce cas une construction de l’affectivité pour faire accepter sous le couvert de la raison et d’un habillage d’une belle apparence logique ou morale, une politique absolument pervertie. Résumons : l’idéologie de l’affectivisme, ou la complète perversion de la politique par l’affectivité.

Les évènements, essentiellement depuis 2008 et la crise financière après l’épisode 9/11, ont effectivement joué ce rôle “considérable” dans la formation de l’affectivisme, notamment avec des caractères de vitesse, d’accumulation, de vélocité, d’incapacité complète à être pris sous contrôle et d’une tournure telle que des raisons déjà sous l’emprise de l’affectivisme sont totalement incapables d’en saisir la signification profonde, ni même la nécessité de tenter une telle recherche de compréhension. Il y a eu les évènements durant le “printemps arabe”, conduisant à un développement extraordinaire du terrorisme jusqu’à prendre des formes inusitées (Daesh) selon l’activisme complètement désordonné et déjà marqué par l’affectivisme des directions du bloc BAO ; il y a eu les caractères extraordinaires du point de vue de la communication et de ses effets sur la psychologie de la crise ukrainienne, conduisant à la nécessité de la construction de fausses réalités (narrative) dans une mesure jamais connue, jusqu’à une sorte d’hallucination construite et acceptée sans émettre le moindre doute sur la forme de ce processus, une sorte d’hallucination d’apparence rationnelle, mesurée, sinon même donneuse de leçons. Il y a eu également, particulièrement en 2015, les premières grandes migrations surtout perçues à partir du printemps de cette année ; ce phénomène est directement déclenchées par les activités bellicistes et déstructurantes du bloc BAO, et constituant une extraordinaire anticipation du phénomène eschatologique des migrations massives (GCM ou Grande Crise de la Migration) jusqu’alors annoncées comme étant liées, dans un délai beaucoup plus long d’une ou plusieurs décennies, à des évènements également eschatologiques d’ampleur cosmique comme le dérèglement climatique et la crise environnementale... Ces évènements, et notamment les derniers (les migrations et la GCM) avec leur énorme charge eschatologique, ont constitué et constituent plus que jamais une pression constante énorme qui n’a fait qu’accentuer dans ces psychologies déjà dévastées des directions politiques l’influence prépondérante de l’affectivisme.


USA-2016, ou l’affectivisme absolu comme une drogue

Enfin, il y a le dernier événement crisique en date, parfaitement inattendu, imprévu, à la fois structurellement et conjoncturellement, – notamment dans le chef de l’étrange candidat-impromptu, devenu “cocktail-Molotov humain”. USA-2016, qui est la crise de l’élection présidentielle aux USA où l’élection n’est que le détonateur de quelque chose de bien plus profond, a pris une ampleur phénoménale, sans précédent, qu’on ne pouvait prévoir ni mesurer, après être sorti de rien sinon de circonstances fortuites dont certaines pourraient être rocambolesques. Cet aspect insaisissable, dont un courant populaire s’est saisi pour poser une contestation antiSystème, a provoqué une réaction hystérique du Système, qui s’est répercutée sur ses employés, ceux que nous désignons comme les zombies-Système, dont l’intellect est complètement corrompu par l’affectivisme. Les attaques montées contre Trump, la campagne dirigée contre lui, sont indescriptibles du point de vue de la crédibilité politique, des méthodes de communication, des déformations et des inversions générales qui règnent. Il ne s’agit pas ici, ni de défendre, ni de plaindre Trump, mais au contraire d’observer que c’est bien le caractère étrange et impromptu de cette candidature et pourtant sa popularité extrême qui accrédite la thèse d’un Trump manipulé par ses partisans (“cocktail-Molotov humain” lancé contre le Système), qui exacerbe jusqu’à la fureur surhumaine les réactions du Système.

La puissance de cette réaction au niveau de la création d’un univers faussaire conduit à observer que l’affectivisme, ayant ainsi totalement corrompu les psychologies, agit comme une drogue qui infecte les psychologies et s’exprime essentiellement dans le champ postmoderne des “valeurs sociétales”, suscitant notamment une promotion hystérique des valeurs “sociétales” devenues le terrain d’élection du Système. Ce concept de drogue est bienvenu pour une Grande République qui en est infectée jusqu’à l’os, y compris et surtout dans le chef et dans le nez de ses élites-Système (industrie de l’entertainment, Wall Street, Washington D.C., etc.). Nous observions le 23 août 2016 :

« Mais nous avons noté qu’en plus de cette attitude “quasi-robotique”, il y a une attitude “quasi-hystérique” qui correspond à une psychologie absolument exacerbée. Cette pulsion est si puissante que, malgré certains engagements rationnels des médias eux-mêmes, tout le cède à cet affectivisme, comme le note Royes lorsqu’il remarque le comportement de MSNBC (“...but — despite promises to the contrary — [MSNBC] aired no such interviews with Republicans during the Democratic convention”). Il s’agit là d’une attitude d’un extraordinaire affectivisme, comme celui qu’Hillary Clinton a montré elle-même comme secrétaire d’État, d’autant plus exacerbé avec l’argument qu’il s’agit d’une personne du genre féminin. De ce point de vue, le facteur sociétal joue un rôle fondamental, au point qu’on peut dire que le seul véritable atout de Clinton est d’être une femme parce qu’ainsi son élection ferait avancer, peut-être et même certainement espère-t-on, le rêve postmoderniste d’égalitarisme absolu et de nivellement complet des principes au profit des “valeurs” convoqués pour ces grands événements symboliques, enfin de transformation de la nature des choses et du monde selon le diktat postmoderniste... Cette situation complète l’adhésion “quasi-robotique” en substantivant le fait postmoderne qui se manifeste essentiellement au niveau sociétal, et également quasi-hystérique pour la psychologie, l'hystérie agissant alors comme une drogue. »

Ainsi peut-on dire que l’installation de l’affectivisme au cœur de la psychologie, puis de la pensée de l’esprit dans le chef du Système, a atteint sa complète plénitude. Le territoire est totalement conquis et annexé. L’affectivisme règne sans aucun partage possible...

La psychologie étale sa pathologie affectiviste

Par rapport à 2012 où nous nous attachions pour la première fois à l’affectivisme en tant que déviance intellectuelle identifiée, les directions politiques n’ont cessé de régresser dans le domaine de la maîtrise de leur propre raison, en même temps que cette raison ne cessait de se dégrader, d’ailleurs à partir d’une position déjà affirmée de perversion (inversion) ; et ces directions n’ayant cessé de céder toujours plus à l’affectivisme jusqu’à perdre complètement toute capacité d’un jugement rationnel prenant en compte le processus de cause à effet, incapable d’isoler les causes profondes de tel ou tel événement, incapable de se libérer fût-ce un seul instant de l’empire total de la communication qui alimente l’affectivisme.

Le cas d’un personnage aussi totalement discrédité, ridiculisé, mis aussi bas que possible si l’on a un jugement sain disposant d’une psychologie forte, qu’un Tony Blair, exprimant comme il le fait (voir le 1er septembre 2015) son incompréhension devant l’apparition de divers phénomènes antiSystème, et semble-t-il incapable de concevoir la possibilité du fait de l’antiSystème, ce cas montre bien qu’un esprit touché par cette subversion de la raison, et sous l’empire d’une psychologie si affaiblie qu’elle est toute entière et sur la durée sous l’empire de l’affectivisme, et d’un affectivisme triomphant comme on le décrit. Il se manifeste par une sorte de handicap mental qui a tous les caractères d’une pathologie fatale pour l’intelligence du monde. Tout cela fait de la victime de la chose, – Tony Blair en l’occurrence, – un malade mental qui devrait être traité dans un établissement psychiatrique. (Cette suggestion est conditionnée par la réserve d’apprécier dans quelle mesure de tels établissements ne sont pas eux-mêmes, au point d’infection par le Système où nous nous trouvons, des pourvoyeurs de cette même pathologie, du fait des traitements souvent choisis.) Le fait que Tony Blair soit complètement pris au sérieux à cette occasion et même brandi comme référence dans les milieux dirigeants (voir le 4 septembre 2015) montre sans surprise qu’il n’est pas seul dans le cas décrit, et même qu’il y a foule dans cet hôpital psychiatrique, au point qu’on prendrait pour un malade mental celui qui n’y séjourne pas...

Cet état de pénétration de l’intellect par l’affectivisme, et l’abaissement de la raison à mesure, traduit bien entendu l’influence active et irrésistible du Système dans les directions politiques et les élites-Système. A cet égard, le constat que nous faisions en 2012 non seulement subsiste mais est énormément amplifié dans la mesure qu’on devine par les évènements qui se sont produits depuis. Cela signifie la disparition complète chez ces dirigeants-Système et élites-Système, d’une façon générale, du processus de la raison en état de complète subversion, avec notamment la disparition complète de ce qu’on nomme l’esprit critique : « Plus aucun régulateur n’existe pour empêcher le déferlement de l’[affectivisme] selon des termes et des orientations suscités par [ce même affectivisme] », écrivions-nous en 2012. Il faut également insister sur un facteur nouveau désormais courant, dont nous suggérions l’apparition en 2012, comme une des raisons du déferlement de l’affectivisme du point de vue de l’action du Système dans ce sens : « [I]l s’agit [dans le chef du Système] d’empêcher par tous les moyens la moindre occurrence où l’esprit du “sapiens”-serviteur peuplant les directions politiques et les “élites” qui les soutiennent pourrait se douter de cet état catastrophique du Système. »

Ce qui s’est passé depuis est que cet état catastrophique en constante aggravation du Système, marqué par le déferlement d’évènements catastrophiques, finit dans certains cas par susciter des réactions vitales chez certains, parmi les directions-Système, et l’on constate en effet l’apparition de cas de plus en plus nombreux (ceux que l’important Tony Blair ne comprend pas, – « I don’t get it... ») de ce qu’on doit désigner comme des antiSystème au sein du Système. Dans ce cas qui est de plus en fréquent à mesure de l’effet chez certains de ce qu’il y a d’insupportabilité dans l’affectivisme, la prolifération de l’affectivisme produit un résultat inverse à celui que l’on attend, ce qui marque effectivement notre entrée dans un désordre considérable caractérisant essentiellement la transformation de la dynamique de surpuissance du Système en dynamique d’autodestruction. Nous sommes, avec la succession de l’énorme affaire de la Grande Crise de la Migration, puis avec le cas de USA-2016, notamment avec la puissance eschatologique qu’on a évoquée dans ces deux cas, dans une très-grande proximité d’une sorte d’explosion de la poussée d’affectivisme vers des orientations et des conséquences impossibles à prévoir, où les psychologies épuisées et exacerbées peuvent produire des réactions complètement inattendues et absolument contre-productives pour l’affectivisme en tant qu’instrument du Système. (La promotion indirecte, par effets-boomerang, de la candidature Trump par le djihad-Système lancée contre lui est un exemple formidable de cette contre-productivité : Trump, qui n’est rien en lui-même au départ, n’aurait jamais existé tel qu’il est s’il n’y avait eu cette réaction hystérique du Système contre lui.)

Hypothèses sur la cause fondamentale

Bien entendu, on se doit de terminer notre démarche en envisageant l’appréciation hypothétique de la cause fondamentale de ce déchaînement catastrophique, déstructurant et dissolvant de la raison subvertie laissant la voie libre à l’affectivisme. (Le plus terrible dans ce processus étant similaire à la ruse habituelle des forces déstructurantes/dissolvantes, qui est de se faire passer pour l’inversion de ce qu’elles sont : le déchaînement de la raison-subvertie qui semble un supplément de rationalité équilibrée et vertueuse, constitue en vérité un supplément constant de subversion de la rationalité “laissant la voie libre à l’affectivisme”.)

Bien entendu, notre approche n’a pas changé, elle s’est même accentuée dans le champ de la métaphysique. On y retrouve les séquences bien connues du “déchaînement de la Matière” entraînant la formation du Système comme entité opérationnelle organisant la recherche de la déstructuration, de la dissolution et de l’entropisation (dd&e), – c’est-à-dire la primauté absolu du Mal « comme facteur dominant de notre contre-civilisation ». Comme nous l’avons souvent proposé, l’idée même de la subversion de la raison implique une action contre la psychologie qui constitue la voie naturelle de toute influence sur cette même raison ; c’est, à l’origine de la séquence, le “persiflage” du XVIIIème siècle ; c’est aujourd’hui tout ce qu’organise le système de la communication lorsqu’il est manipulé par le Système, et qui descend en droite ligne de cette opération de subversion du “persiflage”.

L’affectivisme est donc un produit direct qu’on dirait “naturel” de l’action du Système à partir du “déchaînement de la Matière” de la fin du XVIIIème siècle, et une évolution logique de toute l’activité déstructurante et dissolvante qu’on constate tout au long de la séquence ainsi évoquée. Le constat qui peut être fait avec les évènements courants, et notamment par rapport à 2012 et depuis, est celui, là aussi et toujours plus, de l’accélération du processus qui engendre de plus en plus de désordre, de plus en plus d’évènements incontrôlables, de plus en plus d’enchaînements imprévus et imprévisibles, tout cela qui soumet nos psychologies à des tensions et à des souffrances inouïes mais ne parvient à aucun moment, et de moins en moins, à des situations de rupture décisive qui impliqueraient une véritable “organisation du Mal” signalant la réussite complète du processus. Notre appréciation à ce point est bien qu’il s’agit du basculement de la situation générale organisée par le Système, de la surpuissance à l’autodestruction.

Le désordre est à diverses facettes, dont celle de l’“hyperdésordre” allant parfois jusqu’aux frontières de ce que nous nommons “chaos-nouveau”, témoignant toujours plus que cette « course folle, où la raison humaine qui était à l’origine faite pour recevoir la lumière de l’intuition haute est désormais précipitée dans les abysses de sa subversion et de sa dégradation, ne fait qu’accélérer la transmutation de la dynamique de surpuissance en dynamique d’autodestruction ». L’accélération des destructions diverses, l’éclatement des cohérences culturelles, la dispersion des politiques renvoyant à cet affectivisme omniprésent constituent des occurrences catastrophiques effrayantes mais n’en conduisent pas moins, selon cette logique surpuissance-autodestruction, à la mise en cause des structures mêmes édifiées par le Système pour conduire ses propres ambitions d’entropisation à leur terme.

(L’UE, touchée prioritairement par l’affectivisme, est l’une de ces structures, comme la globalisation elle-même, structure suprême chargée de conduire à son terme l’entropisation ; elles sont attaquées de toutes parts par leurs propres contradictions et leurs propres antagonismes. Comparez la popularité et la “bonne réputation” de l’“Europe“ et de la “globalisation” d’il y a 15 ans et celles d’aujourd’hui, comparez leur efficacité et leur maîtrise respectives, leur influence “constructive” dans le sens d’une “entropisation organisée” sur les diverses cultures, sur les esprits, etc. Le désordre que produisent aujourd’hui l’“Europe” et la “globalisation”, même si certains jugent qu’il s’agit d’une politique volontaire, – et qui est de toutes les façons une fatalité de l’action de ces entités, – est producteur de malaise, d’angoisse, de révolte, d’insoumission, d’insurrection qui interfèrent gravement sur le rangement du néant absolu de l’entropisation vers où voudrait nous conduire le Système.)

Comme nous en jugions déjà en 2012, nous sommes de plus en plus précipités, avec toutes les souffrances et les angoisses qui vont avec, dans ce Moment où la métahistorique a complètement remplacé l’histoire-Système laissée à l’étrange folie de l’affectivisme qui ne cesse d’aggraver sa condition, ses productions, ses effets, etc. Déjà, en 2012, nous laissions la conclusion au comte Joseph, avec une simple modification pour y faire entrer notre temps de tempête diluvienne qui est comme un miroir décisif de l’époque de la Révolution à laquelle il se référait dans cette observation : « …Sans doute, la Providence n’a pas besoin de punir dans le temps pour justifier ses voies ; mais, à [certaines époques,] elle se met à notre portée, et punit comme un tribunal humain. » Cette référence à “la Providence” devrait normalement susciter certains sarcasmes méprisants et grincements de dents décisifs comme marques du jugement de l’affectivisme, puisque le sentiment dominant reste que sapiens est toujours maître à bord et maître de son destin ; il est vrai qu’à considérer l’état du destin, on comprend qu’il y ait matière à sarcasme et à grincements de dents, à défaut d’arguments inspirés et d’assurances structurées....

Nous avions commencé avec BHL et nous terminons avec Joseph de Maistre... Tout est bien.


(*) Nous employons donc le terme “affectivisme” alors que nous avions choisi d’abord le terme “affectivité” grâce à l’intervention d’un de nos lecteurs le 10 novembre 2014 concernant ce même texte du 11 juin 2012. Le 10 novembre 2014, nous publiions cette “Note de mise à jour” à laquelle il n’y a pas un mot à retrancher puisqu’elle dit tout sur cette mise au point : “Revenant très récemment, à propos d'un texte du 10 novembre 2014, sur ce texte ci-dessus du 11 mai 2012, un de nos lecteurs, monsieur Michel Donceel, a proposé fort justement (Voir le Forum de ce texte) le terme d’“affectivisme” plutôt que le terme d’“affectivité” que nous employions. Il a parfaitement raison, selon une perspective qui, à notre sens, mériterait un débat. Nous le remercions de sa suggestion, ainsi bien entendu que son amie de laquelle vient au premier chef cette proposition”.

jeudi, 06 octobre 2016

Kojève et les origines russes de la Fin de l'Histoire


Kojève et les origines russes de la Fin de l'Histoire

par Nicolas BONNAL

Ex: http://www.dedefensa.org

En dépit des guerres et des crises financières qui nous menacent de tous côtés, l’expression Fin de l’Histoire a fait le tour du monde. Elle n’est pas de Francis Fukuyama, mais de son inspirateur, un russe blanc émigré à Paris, Alexandre Kojève, humaniste, esprit universel, professeur de sanscrit et auteur de prestigieux commentaires sur la philosophie de Hegel.

AK-1.jpgFonctionnaire à la CEE vers la fin de sa vie, choix qui releva chez lui d’un nihiliste apostolat, Kojève s’est efforcé de comprendre pourquoi nous allions vivre des temps ennuyeux. Voici comment il définit la Fin de l’Histoire dans ses notes sur Hegel, écrites en 1946.

En fait la fin du Temps humain ou de l’Histoire signifie tout simplement la cessation de l’Action au sens fort du terme. Ce qui veut dire pratiquement : — la disparition des guerres et des révolutions sanglantes… Mais tout le reste peut se maintenir indéfiniment ; l’art, l’amour, le jeu, etc., etc. ; bref, tout ce qui rend l’Homme heureux. — Rappelons que ce thème hégélien, parmi beaucoup d’autres, a été repris par Marx.

Kojève ne nie pas le danger inhérent à cette Fin de l’Histoire : l’homme risque en effet de devenir un petit animal heureux, « un oiseau construisant son nid ou une araignée tissant sa toile ». Il redeviendrait même un jeune animal joueur, comme dans les films de Walt Disney !

Kojève pressent même le devenir de l’espèce humaine livrée à la technologie, au téléphone et aux réseaux. C’est un avenir d’insecte communiquant.

Les animaux de l’espèce Homo sapiens réagiraient par des réflexes conditionnés à des signaux sonores ou mimiques et leurs soi-disant « discours » seraient ainsi semblables au prétendu «langage » des abeilles… Car il n’y aurait plus, chez ces animaux post historiques, de connaissance du Monde et de soi.

Sur le plan historique et en pleine guerre froide, Kojève remarque plus tard que finalement Russes et Américains ne s’opposent pas. Or on est en 1959 ! Le but est le même, le confort matériel et le bonheur de tous. Pour lui les jeux sont faits depuis Napoléon et la Révolution française. Ce n’est pas pour rien que Kant avait troublé sa promenade à l’annonce de la prise de la Bastille, ni que Hegel avait parlé d’âme du monde à la vue de l’empereur en 1806.

AK-2.jpgEn observant ce qui se passait autour de moi et en réfléchissant à ce qui s’est passé dans le monde après la bataille d’Iéna, j’ai compris que Hegel avait raison de voir en celle-ci la fin de l’Histoire proprement dite. Dans et par cette bataille, l’avant-garde de l’humanité a virtuellement atteint le terme et le but, c’est-à-dire la fin de l’évolution historique de l’Homme. Ce qui s’est produit depuis ne fut qu’une extension dans l’espace de la puissance révolutionnaire universelle actualisée en France par Robespierre-Napoléon.

Kojève relativise alors tout le vécu moderne, même le plus tragique: la colonisation, les deux guerres mondiales, le nazisme, le communisme, la décolonisation, le tourisme, l’ONU, le centre commercial, tout annonce la réalisation de la Fin de l’Histoire ! La Fin de l’Histoire suppose un triomphe du modèle américain, mais pas pour des raisons politiques. Car pour Kojève l’Amérique est le produit de la Fin de l’Histoire, et même la réalisatrice du marxisme.

On peut même dire que, d’un certain point de vue, les États-Unis ont déjà atteint le stade final du « communisme » marxiste, vu que, pratiquement, tous les membres d’une « société sans classes » peuvent s’y approprier dès maintenant tout ce que bon leur semble, sans pour autant travailler plus que leur coeur ne le leur dit… J’ai été porté à en conclure que l’American way of life était le genre de vie propre à la période post-historique, la présence actuelle des États- Unis dans le Monde préfigurant le futur «éternel présent» de l’humanité tout entière.

L'expression éternel présent a été reprise par Guy Debord pour caractériser la société spectaculaire contemporaine. Plus loin Kojève ajoute même ces lignes propres à choquer un marxiste-léniniste des années 1950 : les Russes et les Chinois ne sont que des Américains encore pauvres, d’ailleurs en voie de rapide enrichissement.

Comme la Fin de l'Histoire a des origines russes, je cite aussi Eugène Onéguine (Traduction de Tetyana Popova-Bonnal) :

Il invectivait Homère et Théocrite,

En revanche il lisait Adam Smith

Et il fut un économiste profond –

Donnant sa propre opinion

Sur l'art pour l’Etat de s’enrichir,

De quoi il vit, et pour quelle raison

Il n’a pas besoin d'or,

S’il possède son simple produit.

Son père ne le comprenait pas

Et ses terrains il hypothéqua...

Après l'horreur économique, le déclin de la langue, car la langue moderne vit d'emprunts si son économie vit de la dette...

En russe ces mots on ne trouve jamais.

Je vois et je le reconnais,

Que mes pauvres vers

Devraient être moins émaillés

De tous ces mots si étrangers...

Enfin la vacuité mathématique est soulignée par Pouchkine:

Ayant secoué cette dernière superstition,

nous nous considérons seuls comme des unités,

et tenons le reste du monde pour des zéros.

Tous nous nous haussons à la hauteur d’un Napoléon.

A la même époque Chateaubriand écrit :

Le vieil ordre européen expire ; nos débats actuels paraîtront des luttes puériles aux yeux de la postérité. Il n'existe plus rien : autorité de l'expérience et de l'âge, naissance ou génie, talent ou vertu, tout est nié ; quelques individus gravissent au sommet des ruines, se proclament géants et roulent en bas pygmées.

Pouchkine et Kojève en Russie, Chateaubriand et Tocqueville en France avaient montré mieux que personne ce que signifierait cette Fin de l'Histoire.

Pouchkine encore, pour rire un peu :

Dans son service noble, impeccable,

Son père ne vivait qu’à crédit,

Donnait trois bals annuellement

Et puis ruiné il a fini.

Nicolas Bonnal


Bonnal – Chroniques de la Fin de l'Histoire (à paraître en Kindle)

Chateaubriand – Mémoires d'Outre-tombe

Debord – Commentaires

Fukuyama – The End of History

Kojève – Notes sur Hegel

Pouchkine – Eugène Onéguine

mardi, 04 octobre 2016

Der Lebenszyklus eines Volkes


Der Lebenszyklus eines Volkes

von Robin Classen

Ex: http://www.blauenarzisse.de

Besonders interessant, aber bislang kaum rezipiert, ist das letzte Kapitel „Die Parlamentsversammlungen“ in Gustave Le Bons 1895 erschienenem Werk „Psychologie der Massen“.

Le Bon wendet darin die zuvor entwickelten massenpsychologischen Erkenntnisse auf die Parlamente an und ergänzt sie um einige Annahmen, die speziell auf diese besondere Form der Versammlung zutreffen. Neben den das Buch durchziehenden massenpsychologischen Beobachtungen der Einseitigkeit der Anschauungen in Form einer Aversion gegen das Komplexe, der Erregbarkeit der Massen und ihrer Beeinflussbarkeit durch ihre Führer kommt laut Le Bon beim Parlament noch die Angst vor dem Wahlbürger als zusätzlicher Faktor hinzu. Der sonst bei Massen alles überwältigende Einfluss von Führungspersönlichkeiten, die sich herauskristallisieren, muss im parlamentarischen Alltag stets mit der Angst des Abgeordneten vor dem Bürger in seinem Wahlkreis und seiner künftigen Stimmabgabe konkurrieren.

Auch im Parlamentarismus regieren Führer

Jedoch sei auch im Parlament der Einfluss der Führer bestimmend. Und in der Tat dürfte jeder Leser nur einige wenige Bundestagsabgeordnete aller Parteien kennen, die letztlich die großen Gefechte austragen und den Ton angeben. Die restlichen – es dürften über 600 sein, die keine Führer sind – folgen meist dem Fraktionszwang und treten kaum in Erscheinung. Damit entlarvt Le Bon auch die demokratietheoretische Annahme, die Entscheidungen großer, repräsentativer Gruppen seien tendenziell besser als die kleiner Gruppen, als Schimäre. Die wenigen guten Gesetze, so der notorische Pessimist spöttisch, die von Parlamenten gemacht würden, seien schließlich auch nicht von der Vielzahl der Abgeordneten, sondern von einer Handvoll Fachmänner in Hinterzimmern geschrieben worden.

GLB-pf-1.jpgZwei Grundprobleme der Demokratie

Trotz allem hält Le Bon die Demokratie für die beste Regierungsform, die existiert. Sie müsse sich lediglich zweier substantieller Gefahren erwehren, die in ihrem Grundwesen angelegt seien: Der Verschwendungssucht und der Eindämmung der Freiheit durch die Parlamente. Erstere sei der Bindung an den Wähler geschuldet: Trotz der zweifelsohne vorhandenen Vernunft der Bürger sind Wahlversprechungen und soziale Wohltaten immer ein unverzichtbares Mittel, um Stimmen zu gewinnen. Auch die Gegenseite will sich nicht lumpen lassen und so streiten meist Steuersenkungsversprechungen gegen Erhöhungsversprechungen bei Sozialleistungen. Nicht selten wird dann von beidem ein bisschen eingelöst und es besteht nicht einmal ein stimmiges Gesamtkonzept.

Le Bon als Liberaler

Auf der anderen Seite suche sich der Staat gerade durch die sozialstaatlichen Versprechungen auch selbstständig immer neue Aufgaben, die den Bürger lästige Eigenverantwortung aber auch Freiheit und Selbstständigkeit kosteten. Dadurch sänken die Widerstandskräfte und letztlich werde der Bürger immer mehr das umsorgte Kind einer Nanny namens Staat. An diesem Punkt angelangt habe die Zivilisation in ihrem Lebenszyklus das Greisenalter, welches der Entartung vorangehe, erreicht, so Le Bon.

Den Lebenszyklus von Völkern stellt er wie folgt dar: Zunächst existiere kein Volk, sondern nur eine Masse von Menschen, die durch sich herauskristallisierende Anführer, Familienbande, Kreuzungen und historische Ereignisse langsam aber sicher ein Gemeinschaftsgefühl entwickle und sich als Volk aus der Barbarei der bloßen Masse erhebe. Dieses Volk suche sich durch lange Kämpfe, innere Streitigkeiten und Debatten letztlich ein abstraktes „Ideal“: Das kann beispielsweise der „American Way of Life“ oder auch die Pharaonen-​Herrschaft sein.

Mit der Entdeckung und Verankerung dieses Ideals beginne der Aufstieg eines Volkes – die Entwicklung von Glaube, Kunst, Kultur und der Volksseele. Doch an einem gewissen Punkt stagniere dann eines Tages die Entwicklung und das Ideal verliere an Einfluss. In den USA ist es besonders gut zu bemerken, wo der „American Dream“ längst rissig und spröde geworden ist und das Land seit einigen Jahren wie aus den Fugen gehoben völlig orientierungslos wirkt. In Deutschland dürfte der alte deutsche Geist seit den 68ern zum sinkenden Stern geworden sein.

Nur eine Rückbesinnung kann uns retten

Konsequenz sei, dass sich die Entfaltung des Einzelegos über die des Gemeinschaftsegos erhebe und das Volk sich langsam aber sicher zersetze. Auch der Hedonismus als Phänomen des Individualegoismus sei hier als aktuelles Beispiel genannt. Am Ende steht laut Le Bon der unweigerliche Verlust der Existenz als Volk und letztlich verbleibe nur der Haufen von egoistischen Barbaren, aus dem das Volk einst hervorgegangen sei.

Der Kreislauf könne nun von Neuem beginnen und ein neues Volk entstehen. Einen Ausweg aus diesem Kreislauf zeigt Le Bon nicht auf. Er könnte jedenfalls nur in der Rückbesinnung auf die Identität der Volksgemeinschaft gesehen werden und in der Bekämpfung der individualistischen Bilderstürmerei. Die aktuell beliebte Frage der Zeitgeistjünger, die wohl auf dem besten Weg zurück in die Barbarei sind, was denn eigentlich deutsch sei und wie man es definieren wolle, lässt einem angesichts dieser Thesen Le Bons einen kalten Schauer den Rücken hinunterlaufen.

dimanche, 02 octobre 2016

Die Entleerung des Konservatismus


Die Entleerung des Konservatismus

von Carlos Wefers Verástegui
Ex: http://www.blauenarzisse.de

Carlos Wefers Verástegui bohrt mal wieder ein besonders dickes Brett und beschäftigt sich mit Auguste Comte, dem Positivismus sowie der drohenden Entleerung des Konservatismus.

Dass eine Weltanschauung „wissenschaftlich“ sein könnte, wie das seinerzeit der Sozialismus von sich behauptete, glaubt heute niemand mehr. In unserem „nachideologischen Zeitalter“ verhalten sich Wissenschaft und Weltanschauung zueinander wie Wasser und Öl. Anders steht es natürlich mit der wissenschaftlichen Untermauerung von Weltanschauungen. Hier, in diesem besonderen Fall, bedeutet „Wissenschaft“ nämlich etwas ganz anderes als „Forschung betreiben um seiner selbst willen“.

Wissenschaft als Ideologie

Anstatt sich von der Tatsachenwelt und ihren Wissensinhalten leiten zu lassen, wie es die nüchterne Wissenschaft eben aus Gründen der Wissenschaftlichkeit fordert, ist die mit der Weltanschauung verbundene Wissenschaft bestrebt, es genau anders herum zu tun: Die durch die Wissensinhalte des Erfahrungsstoffs gesicherte Welterkenntnis soll dazu dienen, in die Tatsachenwelt einzugreifen, sie zu beeinflussen, zu leiten, zu verändern oder umzubauen. Der von Nietzsche aller Wissenschaft unterstellte „Wille zur Macht“ ist bei der nüchternen Wissenschaft bloß der Aufgabensteller bzw. Auftraggeber in Form einer außerwissenschaftlichen Motivation. Bei der weltanschaulich eingefärbten Wissenschaft – der „wissenschaftlichen Weltanschauung“ – ist der „Wille zur Macht“ ein Grundtrieb und überhaupt das Forschungsmotiv schlechthin.

Der „Positivismus“ Auguste Comtes (17981857) zeigt, dass die „wissenschaftliche Weltanschauung“, also Wissenschaft als Ideologie, längst Realität ist. Wissenschaftsgeschichtlich, noch mehr aber ideologiegeschichtlich, ist dabei wichtig zu wissen, dass die „wissenschaftliche Weltanschauung“ Comtes von vornherein in einem inzestuösen Verhältnis zum „wissenschaftlichen“ Sozialismus stand: sie ist sowohl sein älterer Bruder als auch dessen Mitvater: Seit den Tagen des gemeinsamen Stammvaters, Claude-​Henri Graf von Saint-​Simon, bedingen und durchdringen sich Positivismus und Sozialismus nämlich gegenseitig. Diese Wechselbeziehung ist nachweisbar bei so unterschiedlich gearteten Denkern wie Karl Marx, den französischen Soziologen, namentlich Emil Durkheim und seinen Schülern, dem amerikanischen Ökonomen Thorstein B. Veblen – dessen Ideen die „technokratische Bewegung“ in den USA inspirierte –, Lenin sowie den „Ingenieur“ der europäischen Integration, Jean Monnet.

„Positive Politik“ als Gesellschaftsregelung

Der Positivismus Comtes vereinigte ganz bewusst von Anfang an Gegensätzliches: Tradition und Revolution sollten sich in einer entwicklungsfähigen Synthese die Waage halten und gegenseitig vervollständigen. Zu diesem Zweck mussten beide soziale Sprengstoffe entschärft werden. Aus „Tradition“ machte Comte kurzerhand „Ordnung“, d.h. „Struktur“, „Statik“, die „Revolution“ wurde von ihm zu „Fortschritt“, zur gesellschaftlichen Dynamik umfunktioniert.

Innerhalb einer die Französische Revolution fortsetzenden Epoche, die von Comte als eine „kritische“ empfunden wurde, erschien ihm sein „Positivismus“ die einzig gangbare Möglichkeit, die Gesellschaft aus revolutionärem Chaos und intellektueller Anarchie zu befreien und neu zu organisieren. Es ging ihm vornehmlich darum, eine gesellschaftliche Ordnung herzustellen, die mit dem von Wirtschaft und Wissenschaft bewirkten gesellschaftlichen Fortschritt vereinbar war. Zu diesem Behuf erfand er die „Soziologie“, deren Selbstverständnis von nun an das einer „Krisenwissenschaft“ sein sollte: Geboren aus der Krise sollte sie wissenschaftlich eine definitive Antwort auf diese geben. Die „alte“ Politik hatte bei dieser Aufgabe versagt, die wissenschaftlich begründete „positive Politik“ sollte sie ablösen. „Wissenschaftlich begründet“ heißt im Sinne von Comte, „voir por prévoir“ – sehen [was ist] um vorauszuschauen [was kommen wird]. Die „positive Politik“ bestand folglich in der wissenschaftlichen Erfassung und Beherrschung der gesellschaftlichen Tatsachen, also in Gesellschaftsregelung.

Objektivität und Vernunft anstatt Affektgeladenheit

Zur Zeit seiner geistigen Reife überwogen bei Comte die Ordnungsvorstellungen der französischen Traditionalisten Louis de Bonald und Joseph de Maistre. Comte selbst bewerkstelligte die Umwandlung des traditionalistischen Ordnungsdenkens in „Positivismus“. Diese Umwandlung, die in Deutschland ihre Parallele findet in der Umwandlung der Hegelschen Ideal-​Dialektik in eine Real-​Dialektik durch Marx, trägt einer Sachlogik Rechnung, die den Konservatismus immer dort überfällt, wo Geist, Metaphysik, Idealismus, Gottglaube, Leidenschaft, Phantasie und Liebe chirurgisch aus ihm entfernt wurden. Sobald man den Konservatismus nämlich seiner ureigensten Werte und Affektverbundenheiten entkleidet, zerfällt er zu „Positivismus“– in Schicksal, dass sich seit Comte unzählige Male im konservativen Lager wiederholt hat.

ACpol9782228890236.jpgDer Linken galten Comtismus und Positivismus als eine Abart des Konservatismus, der „Szientismus“ war für sie „reaktionär“. Konservative witterten in ihm ein sozialrevolutionäres Ferment. Dieses Janusgesicht, mal konservativ bzw. reaktionär, mal sozialrevolutionär zu sein, ist ganz charakteristisch für den Positivismus. Das hat aber nichts mit der Dialektik des Konservatismus zu tun, der in fortlaufender Auseinandersetzung mit der „fortschrittlichen“ Gegenwart dahin tendiert, revolutionär zu werden. Selbst innerhalb zeitbedingter äußerer Wandlungen behält der Konservatismus sein ihm eigenes Pathos. Und gerade diesem Pathos stellt der Positivismus sein Ethos entgegen: Der Positivismus ist grundsätzlich „sachlich“ und „tatsachenorientiert“, im Gegensatz zu jeglicher Affektgeladenheit ist er objektiv. Überhaupt sind den Positivisten Objektivität und Vernunft einerlei, Vernunft besteht für sie darin, mit der Zeit zu gehen, und nicht etwa zurück – oder nach oben, gen Himmel –, nicht ins eigene Herz, sondern nur vorwärts zu schauen.

Gegen Sentimentalismus und Ideologie?

Der Einbruch des Positivismus in den Konservatismus droht überall da, wo Fragen der „Organisation“ und der technisch-​technologischen Regelung in den Vordergrund treten. Der Positivismus, der sich anschickt, sich aus dem Konservatismus herauszuschälen, verlangt immer eine ihm sehr gelegene Entscheidung zwischen „Ideologie“ und „Vernunft“, d.h. der Vernunft des Positivismus. Für den Organisator und den allein den Erfolg anvisierenden Sachverständigen haben Ideologie „immer nur die Andren“, und selbst der Konservatismus, für den er doch zu kämpfen meint, ist für ihn, wenn nicht selbst schon „Ideologie“, so doch durch Ideologeme sowie alle Art von „Sentimentalismen“ stark verunreinigt.

Er hingegen bemüht sich in perfekter positivistischer Reinlichkeit und Leidenschaftslosigkeit um die Lösung praktischer Problem, woraus sich schnell bei ihm die Überzeugung ergibt, diese seien wichtiger als Grundsatzfragen. Ganz charakteristisch werden diese mal als „Romantik“, mal als „Reaktion“ abgetan. Immer handelt es sich bei ihnen für den Positivisten um unnütze Energie– und Zeitvergeudung. Ironischerweise leistet aber gerade diese durch den Willen zur Macht bezeichnete Sichtweise einer Gesinnung der Anpassung und Fügsamkeit Vorschub. Eine solche ist aber mit dem Konservatismus, der alles andre als ein ideologischer Anstrich und auch keine bloße Weltanschauung, sondern eine geistige Lebensform ist, nicht zu vereinbaren.

samedi, 01 octobre 2016

Vers un mondialisme identitaire


Vers un mondialisme identitaire

par Frédéric Villaret, essayiste

Ex: http://www.polemia.com

L’objet de ces lignes est de susciter une pensée identitaire fédératrice… mondialiste pour sortir d’une situation potentiellement conflictuelle. En effet, résumer la sensibilité identitaire par « les bougnoules dehors » est le meilleur moyen d’éloigner d’honnêtes personnes, de toutes origines, potentiellement réceptifs à un discours identitaire.

Face au triomphe de la mondialisation cosmopolite dont les premières victimes sont nos identités historiques, biologiques et sociales, la première réaction est de s’entourer de barrières. Temporairement cela peut aider, mais à long terme, la défaite est garantie (1). Aussi, devons-nous dès à présent consacrer toute notre énergie à envisager une perspective identitaire fédératrice. Or, pour cela, il est nécessaire de comprendre pourquoi les idéologies mondialistes actuelles rencontrent de tels succès. Une de leurs forces est qu’elles promettent un monde meilleur demain. L’identitaire pense le contraire. Pour lui, rompre avec les déterminismes nés de l’Histoire menace tout le monde.

En face des mondialistes cosmopolites, les identitaires sont peu nombreux. Mais surtout, ils ne disposent pas des armes intellectuelles pour affronter leurs adversaires. Au judo, le principe de base est d’utiliser la force de l’adversaire pour le vaincre. Donc, utiliser ce qui fait la force des idéologies mondialistes cosmopolites pour les terrasser serait opportun. Le parti pris de ce texte est que seul un mondialisme identitaire permettra de faire refluer, voire disparaître, ces idéologies dissolvantes nous détruisant.

Le combat décisif, demain, devrait donc opposer des mondialistes cosmopolites à des mondialistes identitaires.

Mondialisme et Modernité

Cette idéologie mondialiste a suscité des centaines de milliers de pages, voire plus. Quelles en sont les composantes principales ? La première est d’éliminer toute singularité locale. Le mondialiste rêve d’un monde unifié par des valeurs communes transcendant tous les particularismes. L’Homme nouveau en est la pierre angulaire. Sa création impose de détruire ce que l’Histoire et l’Evolution ont produit. La finalité est un monde de paix ayant éliminé toutes les contrariétés s’imposant au genre humain, jusqu’à la mort. Les transhumanistes en rêvent.

Etre Moderne aujourd’hui, c’est admettre le bien-fondé d’une des multiples manifestations de cet esprit se réalisant dans une idéologie mondialiste s’auto-entretenant par le développement de la Technè. Tout ceci s’incarne dans l’ambition politique d’un Nouvel Ordre mondial imposant la Mondialisation comme aboutissement de la Modernité. La destruction de la Nature et de l’Histoire comme fondements de l’Etre est le prix à payer pour garantir la réalisation du Paradis perdu identifié comme le monde parfait.

Le mondialisme

Difficile de nier la mondialisation. Sa réalisation est multiforme et chacun d’entre nous, selon les circonstances, y participe dans un monde sur-artificialisé de bientôt dix à onze milliards d’humains.

Ainsi, le tourisme de masse en est une des conséquences les plus manifestes. Cette activité représenterait 9% du PIB mondial. Le temps est passé où l’aviation commerciale était utilisée exclusivement par des buziness-mannes. Aujourd’hui l’essentiel de ce trafic est dû aux déplacements de touristes aux quatre coins du globe. Le nombre de passagers transportés annuellement représente près de la moitié de la population humaine actuelle, soit environ 3 milliards d’individus.

La circulation de l’information est dans la même situation. Avec Internet, désormais, en chaque point du globe, le reste du monde est accessible. A travers les images reçues, le consommateur des pays riches se voit allongé sur une plage immaculée au soleil des Tropiques. Le non-consommateur d’un pays pauvre rêve de faire ses courses dans un supermarché d’un pays septentrional grâce à la manne sociale qu’il aura reçue.

Le monde se connaît maintenant. Il n’y a plus de terra incognita. En outre, ce monde connu est perçu de dimensions finies. C’est le village planétaire porté à notre conscience dans les années 1960-1970. Les photos de la terre prises de l’espace en ont bouleversé notre représentation. Paradoxalement, toutes les idéologies de la Modernité postulent un monde infini. Les économistes mondialistes envisagent, par exemple, un développement économique infini alors même que le plus discret des biologistes sait qu’à un moment ou à un autre toute croissance est confrontée à un facteur limitant. Et ainsi de suite. On ne parlera pas des flux financiers, de la circulation des marchandises, etc., et bien évidemment des mouvements humains. Tout ceci a été initié pendant la seconde moitié du XXe siècle.

Que l’on loue ou déplore la mondialisation, factuellement, elle est incontestable. Dans les années 1990, dans les milieux écologistes, circulait le chiffre de 20.000 individus humains n’ayant jamais eu accès à notre monde. Combien sont-ils aujourd’hui ? Le tourisme « ethnique » les a sans doute débusqués.

Ce constat est-il la conséquence d’une volonté politique ou d’une évolution naturelle ? Chacun a son point de vue, mais nul ne pourra nier cette réalité.

En revanche, combattre les idéologies mondialistes cosmopolites s’impose à quiconque craint que celles-ci ne nous mènent dans une impasse délétère. D’où la nécessité de concilier une réalité – la mondialisation factuelle – et une perspective salutaire. Une alternative fondamentale est à créer. L’une des branches sera cette idéologie mondialiste cosmopolite multifaciale ; l’autre est à inventer. Mais elle ne pourra rompre totalement avec les fondements de la mondialisation portée par toutes les idéologies de la Modernité.

Les composantes structurant cette Modernité animant les idéologies mondialistes sont innombrables. Mais l’une d’entre elles mérite une attention particulière. Il s’agit du credo que demain sera mieux qu’aujourd’hui. Etre moderne, c’est être nouveau, donc mieux.

La Modernité en quelques lignes

Depuis des temps immémoriaux, une des dialectiques fondamentales animant l’intelligentsia oppose les Modernes aux Traditionalistes (ou Anciens, c’est selon). Pour les uns, le mieux est demain ; pour les autres, c’est ainsi et c’est bien. Dans la classification politique contemporaine, les uns sont à gauche, les autres sont à droite. Les contributeurs à ces polémiques sont pléthoriques. Aussi est-il parfois un peu difficile d’envisager une synthèse valable. Nous devrons donc nous contenter de quelques idées-clés pour soutenir le fond de cet article.

Le Traditionaliste envisage l’Etre comme la conséquence de causes incommensurables s’étant réalisées dans le passé ; fruit d’une loi naturelle si vous croyez en Dieu, ou du hasard si vous croyez en Monod (humour) (2). Pour les déistes, cette loi naturelle est l’expression d’une volonté divine. Selon leur déisme, le monde sera parfait ou tel qu’il est. C’est à ce niveau que le Moderne postule que le monde parfait est possible. Les modernes de droite (qualifiés d’extrême droite ou d’ultra-droite par leurs adversaires) l’imaginent dans un passé idéalisé avec lequel renouer ; le moderne de gauche ambitionne de le créer demain à partir de rien. Aujourd’hui, cette ambition d’un monde meilleur est portée par l’idéologie du Développement durable, alors qu’une approche plus réaliste n’envisagerait qu’un monde durable.

Historiens, philosophes, épistémologues situent cette espérance d’un monde parfait dans la Bible. Dans les autres déismes antiques, le monde terrestre était à l’image du monde des dieux. Chez ces derniers, guerres, cocufiages, trahisons, etc., mais aussi, paix, fidélité, courage, honneur, etc., coexistaient. Les hommes étaient à l’image des dieux. Chez les monothéistes en revanche, le monde de Dieu est parfait, alors que le monde des hommes ne l’est pas. Le(s) peuple(s) élu(s) ont donc vocation à réaliser le monde terrestre à l’image du monde de Dieu selon sa volonté. Toutes les manifestations du désordre et du mal auront alors disparu. C’est le monde que la mécanique céleste envisage ; celui d’un ordre terrestre conforme à l’ordre divin dont le mouvement des planètes rend compte. De ce monde sont bannies la maladie, la guerre, la famine, la mort, etc. Cette composante essentielle anime nos contemporains, et avant eux nos aïeux depuis le début de notre civilisation. Elle en est vraiment une composante organique. Toutes les idéologies animant notre noosphère, qu’elles soient d’essence religieuse ou profane, postulent cette ambition théo-téléologique. Ainsi, que ce soit par la domination du Kapital US ou la réalisation de la Oumma musulmane – les deux grandes idéologies mondialistes animant notre temps –, toutes aspirent à la société parfaite. Aujourd’hui, tous les nootypes procèdent de cette noogénèse.

On y distinguera le judaïsme se réalisant en Israël par l’association de types ethniques divers ; le christianisme et ses nuances (catholique, orthodoxe, protestant, etc.) ; l’islam, lui aussi avec ses variétés ; le libéralo-capitalisme, le socialo-communisme, le libéralo-socialisme, etc. Les espaces où se déployèrent ces idéologies furent chronologiquement les USA, l’URSS puis Israël. L’une est tombée ; la Russie de Riourik est revenue. Les deux autres tiennent encore. L’Europe dominée par les USA subit aujourd’hui ce forçage politique.

Pour aller encore plus loin, et au risque d’être perçu comme provocateur, même le nazisme s’envisage(a) comme porteur d’un monde meilleur. Pour ses prosélytes, là où l’esprit aryen avait triomphé, les peuples connurent la prospérité et la félicité. C’est l’idée essentielle d’Alfred Rosenberg dans Le Mythe du XXe siècle.

Rompre avec le suprématisme

Un autre aspect d’un discours identitaire fédérateur serait de rompre avec le discours des Modernes voyant en chaque point du globe l’ « Homme » et non pas des Français, des Russes ou des Papous comme Joseph de Maistre l’envisageait. Rompre avec les idéologies suprématistes s’impose pour des Européens bercés par ces discours depuis des lustres. On rangerait alors Jules Ferry et Léon Blum dans les musées car ces deux personnages, parmi d’autres, voyaient dans la civilisation des Blancs l’aboutissement s’imposant à chaque peuple. Léon Blum n’affirmait-il pas que « Nous admettons qu’il peut y avoir non seulement un droit, mais un devoir de ce qu’on appelle les races supérieures, revendiquant quelquefois pour elles un privilège quelque peu indû, d’attirer à elles les races qui ne sont pas parvenues au même degré de culture et de civilisation » (3). Au nom de ce principe, l’immigrationnisme n’est que le prolongement du colonialisme. L’un et l’autre reviennent finalement à dénier à l’Autre le droit immanent d’être ce qu’il est.

Respecter l’Autre et le territoire l’ayant engendré permettra de trouver des alliés dans cette lutte. Prolongeant en cela le combat des écologistes fondamentalistes, c’est la Vie dans sa diversité qu’il est à respecter. Comme Hans Jonas l’a exprimé en d’autres termes, garantir la vie de l’Autre, car notre Technè permet de la détruire, est désormais notre responsabilité d’Homme postmoderne. Le Papou ou l’ours blanc ont un droit inaliénable à l’existence que les prolifiques hommes modernes, qu’ils soient blancs, bruns ou blonds, noirs foncés ou pâles, jaunes clairs ou bronzâtres, etc., ne doivent amputer à leur profit.

Rompre avec le suprématisme consubstantiel à l’esprit moderne est donc un des préalables pour avoir à nos côtés les ours et les Papous dans le combat identitaire. Donc à la trappe le racisme, l’anthropocentrisme et tous les centrismes suprématistes envisageables. Respecter l’Autre sur le territoire l’ayant engendré serait la loi d’airain d’un mondialisme identitaire à développer. D’autres attributs seraient à envisager. Il appartient à chacun de les identifier et de les intégrer comme armes pour lutter contre le mondialisme cosmopolite dissolvant.

C’est dans cet esprit que le débat sur les composantes principales de notre futur devrait se poser.


Vers un mondialisme identitaire

Ce mondialisme identitaire est à inventer. Il sera le garant de la diversité de la Vie sur la planète, et pas seulement de la vie des peuples et des civilisations humaines. Mais à la place d’une société uniformisée, fruit du mélange de tout ce qui est mélangeable que promeut le mondialisme anthropocentré cosmopolite, il sera respectueux des identités historiques dans un monde sachant désormais qu’il se connaît. Ce changement de perspective est plus que fondamental. Aucune autre espèce que les humains n’a acquis la conscience de la singularité de son statut sur terre. Aussi, c’est toute notre noosphère à reconstruire selon ces nouvelles ambitions. Les idéologies de la Modernité ont-elles les ressources pour penser ces nouveaux défis ou bien alors doit-on envisager sereinement de s’en débarrasser et de les laisser aux historiens des idées ?

Aucune réponse n’est certaine à ce jour. Il y a tant à faire sur ce thème. En revanche, s’engager à penser un mondialisme identitaire pour contrer ce mondialisme cosmopolite délétère est un devoir pour chacun le craignant. En phase avec le paradigme structurant la pensée moderne, ce mondialisme identitaire devra lui aussi promettre des lendemains qui chantent. Mais, de grâce, interrogeons-nous aussi sur l’issue d’un combat mené, blottis dans des forteresses, en regardant derrière soi. On ne reviendra jamais au temps des moines-soldats qu’admirait Julius Evola. Le monde a changé depuis. Notre avenir est dans le futur.

Frédéric Villaret

Notes :

(1) Forteresse Europe ! Et après ?
(2) Par référence à Le Hasard et la Nécessité, de Jacques Monod.
(3) Léon blum, 9 juillet 1925, débat sur le budget des colonies à la Chambre des députés.

Correspondance Polémia – 29/09/2016

Vers un art de l'hypercontrole - Avec Bernard Stiegler


Vers un art de l'hypercontrole

Avec Bernard Stiegler

Bernard Stiegler développe l’idée que nous sommes entrés dans l’époque de l’hypercontrôle, rendue possible par les technologies numériques, les systèmes de big data, de traces et autres automatismes, omniprésents dans les développements et applications technologiques "hyperindustriels".

Dispositifs qui nous suivent autant qu’ils nous guident dans nos comportements, et qui constituent selon lui un processus de désintégration sociale.

Selon un fil historique et conceptuel, nous serons amenés à comprendre les éléments du contrôle et de la surveillance : tels qu’ils ont été pensés et utilisés depuis William Burroughs, l’écrivain américain chez qui Gilles Deleuze avait trouvé la récurrence du terme de contrôle, et à partir duquel il conceptualisa la formule de "société de contrôle", cela en passant par les écrits de Foucault et sa description des dispositifs de surveillance. Bernard Stiegler décrira les "sociétés de l’hypercontrôle" et l’automatisation généralisée, tout en posant le défi d’un "art de l’hypercontrôle" comme thérapeutique, ou "pharmacologie positive".

jeudi, 29 septembre 2016

Degeneration and the Me Generation: The Decay of the Revolutionary Youth


Degeneration and the Me Generation: The Decay of the Revolutionary Youth

Ex: https://institutenr.org

Revolution, political violence, indeed all violence is a young man’s game. Determined young rebels have forged nations, as we have seen throughout history. Yet these men were true revolutionaries, fanatics willing to sacrifice everything, they embodied Nechayev’s description, “The revolutionary is a doomed man. He has no personal interests, no business affairs, no emotions, no attachments, no property, and no name. Everything in him is wholly absorbed in the single thought and the single passion for revolution.”

Such devotion is rare in the modern West. Moreover, when it comes in foreign forms, such as the Islamic militant or the Latin American guerrilla it becomes the crass “radical chic” of sophomoric collegiate rebels who don Che Guevara t-shirts or keffiyehs manufactured in capitalist sweatshops. All youthful pseudo-revolutionary spirit today exists entirely within the parameters of capitalism, rootless, commodified, certainly nonthreatening to the established order. The paraphernalia of revolution is merely a tool of advertising through shock value. This indicates a larger issue, that the pose of resistance to the system has now been totally integrated into the system.

We must ask how did we get to this state of affairs. Jean Thiriart offers one possible explanation, juvenile revolutionary role-playing has taken the place of initiations into manhood in modern societies. Rebellion is merely a phase that one passes through before one’s full integration in bourgeois society. As he writes in “Political Praetorians or the Human Price of Militant Power”1:

Here I will deal with the juvenile cult.
The adolescent must pass a psychological mark in the course of which he is obliged to affirm himself to enter into the world of adults. In primitive societies (Africa and Amazonia for example) this passage is the object of a precise, formal, immutable, indisputable ritual. After having undergone the tests (generally tests of courage and/or light mutilations), the adolescent becomes a man. Once this is done, his character as an adult is no longer contested. Primitive societies are better organized than ours, on this defined scheme. Much later, in Greek antiquity for example, the rites of adolescence were equally well defined, well ritualized in the most official way.
Today, all of that is left to personal initiative. Pluto-democratic society doesn’t preoccupy itself with these important problems. So the adolescents themselves create the rites: student hazing, verbal pornography, youth alcoholism and – this is where out interest awakens – membership in a “tough” cult.

Post-war Neo-Nazi phenomena are astonishingly frequent among the youth. There is no question of a philosophical option here, but of captivation by a magic ritual. Every terrifying wonder is attached to the souvenirs of the SS and the NSDAP. Thus certain youth who undergo the obligatory crisis of affirmation towards their status of adulthood, frequently create juvenile cults.

The machine of American-Zionist propaganda presents these juvenile cults as political cults. This exploitation is very profitable for the Zionists, for the fanatical Jewish milieus of the extreme left. It’s the perpetuation of the “fascist danger” myth justifying their own actions. It’s the pretext to demand hundreds of millions more Marks from the German Federal Republic. All the little circles of so-called “nationalist” students equally reveal themselves as these juvenile cults. That’s why the population of these groups is extremely mutable. The youth remains there at a maximum of one or two year generally, the times of his crisis. Once he has passed the mark, he believes himself an adult, he leaves the juvenile cult and integrates very well into adult and bourgeois society …


It is thus necessary to guard against confusing the juvenile cult with a political cult. The first characterizes itself by its internal indiscipline – the adolescent must affirm himself and he naively holds that indiscipline is a mark of maturity – and by the absence of a new and original political ideology.
The juvenile cult is rowdy, without functional hierarchy and searching for magic elements in a reputedly prestigious past. It is made and unmade constantly, its members are ephemeral passengers.

Modern western pluto-democratic society provides no real rites for the passage of adulthood, thus the youth develop their own, which generally involve adopting personally risky or outrageous behavior, which while perhaps endangering the participant through violence, drug use, or promiscuity, poses absolutely zero threat to the ruling regime. Once the youth grow tired of this phase, they leave their expensive universities where they were allowed to play revolutionary in exchange for assuming a massive debt burden, and enter the corporate world to pay it off.

Moreover, we can note the individualistic aspect of these teenage rebellions. By flaunting the camouflage of the extreme-right or extreme-left they really emphasize their separation from their fellow countrymen, instead of seeking to forge bonds with wider society as a precursor to political change, they alienate themselves from the same masses they would pretend to lead. In reality it is a form of attention-seeking, common among Western youths whose parents have ignored them to pursue their careers. This attention-seeking often has a sexual component, it becomes “peacocking” to attract a partner, as we note in the fetishization of Nazism within Punk or Goth subcultures.

debord-8cebd.jpgFurthermore, in the decades following World War 2, we have seen student political movements whose precise goal was radical individualism, masquerading as communism or socialism. Thus you find statements like that of 60s radical John Sinclair who demanded, “Total assault on the culture by any means necessary, including rock and roll, dope, and fucking in the streets.” The roots of this style of thinking lie in the Situationist movement, which influenced the Punk subculture (Sex Pistols manager Malcolm McLaren was notably influenced by the movement). Situationism emerged from the anti-authoritarian left in France to advocate attacking capitalism through the construction of “situations,” to quote Debord, “Our central idea is the construction of situations, that is to say, the concrete construction of momentary ambiences of life and their transformation into a superior passional quality.”2 These situations took the form of radical individual liberation and experimentation, avant-garde artistic movements, and the celebration of free play and leisure. While Situationism situated itself on the communist left, it replicated the individualism of capitalism, as Kazys Varnelis notes3:
Situationism may have started out as an anti-bourgeois movement, but since it was fundamentally bourgeois in its advocacy of individual experience, when it was through with its critique all that was left was melancholy. Ultimately even the idea of the Situationist International was foreign to the ideology. Organization, even its own, was unacceptable. The end of Situationism says everything: a lonely alcoholic shot himself through the heart. Raoul Vaneigem once wrote “the glut of conveniences and elements of survival reduces life to a single choice: suicide or revolution.” By the time the Situationist movement had played itself out, it was clear that revolution required too much effort.

As Debord put a gun to his chest in the Upper Loire, the Situationist industry, led by Greil Marcus, was cranking up in high gear. As Steven Shaviro writes in his excellent commentary on Marcus’s misguided take on Michael Jackson:

‘Situationism itself — not in spite of, but precisely on account of, its virulent critique of all forms of commodity culture — became one of the most commercially successful “memes” or “brands” of the late twentieth century.’

greil-marcus-20140824.jpgDeliberately obscure, Situationism was cool, and thus the perfect ideology for the knowledge-work generation. What could be better to provoke conversation at the local Starbucks or the company cantina, especially once Marcus’s, which traced a dubious red thread between Debord and Malcolm McLaren, hit the presses? Rock and roll plus neoliberal politics masquerading as leftism: a perfect mix. For the generation that came of age with Situationism-via-Marcus and the dot.com era, work at offices like Razorfish or Chiat/Day was the highest form of play. Enough pop-tarts for middle of the night charettes and a bit of colorful design ensured that work and life had finally merged in the dot.com workplace. Or so it was in theory. The reality was Office Space.

Today, Situationism seems to be more popular than ever, serving as the latest justification for the neoliberal city. Instead of a broader idea of a collective, Situationism advocates for the right not to work (but just how will we survive? will amazon make free shipments after the revolution?).

Instead of tired calls for social justice, Situationism demands the right to drunken play, for the spilling of semen on the cobblestones. All this sounds less like Utopia and more like Amsterdam, Dublin, Prague, or any European city overrun by drunken American college students in the summer, taking in the urban fabric late at night with pub crawls.

If a drunken Debord might have approved, I’m afraid that this doesn’t seems like liberation to me, it seems like hell.

In the wider geopolitical perspective these Situationist influenced New Left groups actually increased the power of American capitalism in Europe. The Mai 1968 events in France broke the will of the Gaullist government, which had been asserting its independence from NATO and pursuing dirigiste economic policies that blunted the force of international capitalism. We should note in passing that New Left leader David Cohn-Bendit had CIA connections as well4. As Alain de Benoist noted Mai 68, far from instilling revolutionary discipline, furthered individualist atomization and the market mediated satisfaction of hedonist desires5:

The great error was to believe that by attacking traditional values they could fight better against the logic of capital. It was to ignore that these values, as well as what remained of organic social structures, constituted the last obstacle to the planetary expansion of this logic. The sociologist Jacques Julliard made a very correct observation regarding this when he wrote that the militants of Mai 68, when they denounced traditional values “did not notice that these values (honor, solidarity, heroism) were, quite nearly, the same as those of socialism, and by suppressing them, they opened the way to the triumph of bourgeois values: individualism, rational calculation, efficiency.”

marcusreal.jpgBut there was also another Mai 68, of strictly hedonist and individualist inspiration. Far from exalting a revolutionary discipline, its partisans wanted above all “forbidding to forbid” and “unhindered enjoyment.” But, they quickly realized that doesn’t make a revolution nor will “satisfying these desires” put them in the service of the people. On the contrary, they rapidly understood that those would be most surely satisfied by a permissive liberal society. Thus they all naturally rallied to liberal capitalism, which was not, for most of them, without material and financial advantages.

For the most part, the New Left continued the work of capitalism in reinforcing the individualist values of the West and removed the last barriers standing the way of the domination of consumerist desires in all spheres of life. In the instances where the Western New Left became enamored with Third World revolutionaries, it took on a character of Orientalist escape into exotic fantasies that shared absolutely zero with the perspectives of unrepentant Stalinists like Che Guevara or Mao Zedong. The solidarity of American hippies with the peasant revolutionaries of the Viet Cong seems patently absurd. Vietnam was won in the name of radical collectivism, ascetic military virtue, and national liberation, not sexual libertinism and shocking one’s parents. Of course, we can note legitimate exceptions in the New Left milieu, such as the West German Red Army Faction, which truly embodied the discipline exalted by guerrilla warriors to the death.

In conclusion, we can say that the revolutionary spirit of the youth has been hijacked by the values of the West it should be waging revolutionary struggle against, namely individualism, selfishness, hedonism, the refusal of truly revolutionary discipline. The revolutionary potential of the youth has become another market. The suffering and sacrifice of fighters worldwide become accessories for alienated Western youth to flaunt their “individualism,” which in reality is nothing more than conformism to the vast array of consumer options offered by capitalism. Another sign of the degeneration of the “Me Generation.” The real revolt to come must necessarily sweep away this faux rebellion that saturates the youth of the West, along with all the other false values of the West.

1) https://niekischtranslationproject.wordpress.com/2016/03/...

2) http://www.bopsecrets.org/SI/report.htm

3) http://varnelis.net/blog/against_situationism

4) http://www.comite-valmy.org/spip.php?article497

5) http://www.egaliteetreconciliation.fr/Mai-68-par-Alain-de...

lundi, 26 septembre 2016

Logique des révolutions


Logique des révolutions

À propos de : Hamit Bozarslan et Gaëlle Demelemestre, Qu’est-ce qu’une révolution ? Amérique, France, Monde Arabe, 1763-2015, Éditions du Cerf.

Ex: http://www.laviedesidees.fr

Avec les « Printemps arabes », la question du fait révolutionnaire s’est vue posée à nouveaux frais. Suivant une démarche comparatiste, H. Bozarslan et G. Delemestre analysent le lien entre révolution et processus démocratiques, et reviennent sur le rôle des intellectuels dans la dynamique révolutionnaire.

revolutionslivre.jpgRecensé : Hamit Bozarslan et Gaëlle Demelemestre, Qu’est-ce qu’une révolution ? Amérique, France, Monde Arabe, 1763-2015, Paris, Éditions du Cerf, 2016, 400 p., 29€.

Depuis l’hiver 2010-2011, les soulèvements de populations dans différents pays arabes ont fait couler beaucoup d’encre. Les innombrables travaux sur le sujet ont cherché à comprendre les causes et les circonstances locales des révoltes arabes. Mais ces soulèvements ont surtout montré le besoin de repenser le fait révolutionnaire. Car, en faisant revenir « l’âge des révolutions » sur le devant de l’Histoire, « le Printemps arabe » a remis en cause les anciennes grilles d’analyse. Redéfinir le fait révolutionnaire et créer de nouveaux outils d’analyse à l’aune des soulèvements arabes est justement l’ambition de Qu’est ce qu’une révolution ? de Hamit Bozarslan et Gaëlle Demelemestre.

Dans cet ouvrage, les auteurs poursuivent la réflexion sur les révolutions arabes dans la démarche comparatiste initiée en 2011 par H. Bozarslan et al. dans Passions révolutionnaires [1]. Rédigé pendant le « Printemps » tunisien, ce livre comparait les crises révolutionnaires ayant éclaté au Moyen-Orient au cours du XXe siècle avec d’autres révolutions non occidentales. Pour sa part, Qu’est-ce qu’une révolution ? met les récentes révolutions arabes en parallèle avec les deux références historiques classiques en matière de contestation que sont les révolutions américaine et française. Ce faisant, l’ouvrage explore le rapport entre l’attente d’un changement révolutionnaire et l’idée de démocratie. Cette approche novatrice redonne toute leur place aux revendications démocratiques exprimées au commencement des soulèvements arabes, rappelant les dilemmes qu’ont dû affronter, en leur temps, les révolutionnaires américains et français.

Le concept de « révolution », entre slogan et catégorie scientifique

La première chose que les révoltes arabes ont remise en cause, c’est le terme de « révolution » même. A la fois rigide et polysémique, il ne permettait pas de rendre compte des différentes évolutions des « Printemps arabes ». Le retour des régimes liberticides, l’éclatement de guerres civiles et l’abandon des revendications démocratiques par une grande partie des populations qui ont suivi les contestations étaient loin de correspondre à l’image normative des révolutions [2]. Les nombreuses controverses qui ont accompagné l’usage du terme de « révolution » pour parler des soulèvements arabes illustrent bien la difficulté d’utiliser ce concept, qui fonctionne à la fois comme un slogan, destiné à agir sur la réalité pour la changer, et un terme théorique servant à décrire cette réalité en changement.

La première partie de l’ouvrage d’H. Bozarslan et G. Demelemestre vise à répondre à ces questions afin d’analyser les révolutions au-delà de telles controverses. Ils constatent que les chercheurs sont confrontés à une double exigence. D’une part, ils ont besoin d’« objectiver » la révolution, c’est-à-dire d’essayer de sortir du discours axiologique qui se tient sur elle, afin de la comparer à d’autres mouvements du même type. D’autre part, il leur faut comprendre que cette objectivation peut contredire les dénominations utilisées par les acteurs pour définir leurs expériences. Car, « désigner une expérience (…) comme une révolution, n’est pas un acte neutre : c’est monopoliser le droit de classer et de déclasser ». En effet, « la prétention même d’être une révolution produit des effets de nature révolutionnaire sur une société que le chercheur ne peut négliger » (p. 45-46).

La difficulté d’appréhender une révolution tient également à l’emprise de discours qu’elle engendre sur elle-même, sa propre « philosophie de l’histoire » faisant de la révolution une nécessité historique qui ne pouvait qu’advenir. Vécue comme une lutte eschatologique entre le Bien et le Mal, elle exige du chercheur qu’il se positionne pour ou contre elle. Si cette philosophie de l’histoire empêche d’aborder une révolution d’une manière historique et sociologique, il est également contre-productif de l’écarter de l’analyse. Car, vécue dans la chair de ses acteurs, elle exerce des effets transformateurs sur la société. Dès lors, le chercheur « est obligé de se dédoubler », en adoptant une posture sans « fétichisme, ni rejet » vis-à-vis de la révolution (p. 24-25). De multiples lectures du fait révolutionnaire sont donc proposées : il est analysé à la fois comme une attente, un principe de changement, une rupture historique, un événement universel ancré dans le particulier, et le processus d’institutionnalisation d’un nouvel ordre politique. Ce choix d’une pluralité de lectures est permis par la variation des échelles de temporalité dans lesquelles s’inscrit un fait révolutionnaire. Il est à la fois l’événement, souvent court et dense, qui aboutit au renversement de l’ancien régime ; le processus, souvent laborieux, de négociation d’un nouvel ordre institutionnel ; et une construction historiographique permettant d’insérer une révolution dans une histoire longue (p. 29). Chaque partie de l’ouvrage est, par conséquent, consacrée à une révolution différente traitée sous un aspect particulier.

revolution(1).jpgDeux « passions », révolution et démocratie

Le fil conducteur de l’ouvrage est l’exploration du rapport entre faits révolutionnaires et attentes démocratiques. Sans établir un lien de causalité entre ces deux « passions » – un lien démenti par nombre de révolutions ayant débouché sur des régimes autoritaires comme en Russie, Chine ou Iran – le livre explore les conditions historiques dans lesquelles ces deux éléments se sont juxtaposés. Très riches et informatives, les parties 2 et 3, rédigées par la philosophe Gaëlle Demelemestre, suivent les débats qui ont accompagné la construction d’un ordre démocratique en Amérique et en France. À travers une comparaison entre les deux mouvements révolutionnaires, l’auteure explique pourquoi ils ont débouché sur différentes façons de concilier pouvoir et libertés individuelles. Les conditions politiques dans lesquelles surviennent les deux révolutions jouent un rôle crucial dans cette différence. Aux États-Unis, la constitution d’une strate sociale active a précédé la création de l’État, permettant d’élever la liberté d’entreprendre au-dessus de tout. En revanche, en France, le legs de la société hiérarchisée était trop important pour permettre à une frange importante de la population d’influer sur les décisions politiques. En suivant une lecture tocquevillienne de la Révolution française, attentive aux continuités entre le nouvel ordre et l’Ancien Régime, l’auteure suggère que cette conjoncture initiale a amené les révolutionnaires français à reprendre la forme unitaire de la souveraineté conçue sous la monarchie. La force de cette analyse est de montrer que c’est par la confrontation à des dilemmes concrets que les révolutionnaires sont parvenus à des solutions politiques. Les idées ne flottent pas dans l’air : elles sont ancrées dans les luttes politiques concrètes que connurent ces deux révolutions.

Ces luttes, toutefois, n’empruntent pas toujours le langage démocratique. Dans le monde arabe, discuté par H. Bozarslan dans la partie 4, l’association entre idée du changement révolutionnaire et attente démocratique a longtemps été l’exception plutôt que la règle. Au cours de l’histoire du Moyen-Orient, pourtant riche en contestations, les révolutions passées justifiaient souvent l’autoritarisme comme formule politique, car il était impensable qu’une société pluraliste et conflictuelle puisse servir de base à l’accomplissement des grands desseins d’indépendance et de développement. De nombreux coups d’État militaires ont secoué les pays arabes, notamment l’Égypte, l’Irak, la Syrie ou la Lybie entre 1952 et 1969. Ils étaient généralement présentés ou vécus comme de véritables révolutions, même après avoir accouché de régimes autoritaires et liberticides. La nature plurielle et conflictuelle des sociétés était perçue comme une menace contre l’unité de la nation, unité indispensable dans la lutte contre les « ennemis » extérieurs aussi bien qu’intérieurs. Ce n’est qu’au tournant des années 2010 que les attentes démocratiques se sont mêlées à l’idée de changement radical, grâce notamment aux nouveaux médias et à l’émergence des sociétés civiles (p. 306). Toutefois, la tension entre deux conceptions antagonistes de la société n’a pas disparu. D’une part, il y a l’idée d’une société organique, vue comme un seul corps allant dans la même direction. D’autre part, la société est perçue comme un magma d’intérêts divers et divergents rendant le compromis et la négociation indispensables. C’est la première conception qui domine aujourd’hui en Égypte où la police, l’armée et d’autres institutions répressives ont pu légitimer leur pouvoir par la demande de sécurité formulée par une grande partie de la société. Cette lecture sociologique fine des processus post-révolutionnaires dans les pays arabes permet de comprendre les facteurs qui ont empêché la démocratisation de l’ordre politique, tels que l’étouffement des protestations publiques et la résilience institutionnelle de l’ancien régime.

Le rôle des idées et des intellectuels

En s’interrogeant sur le rapport entre révolution et démocratie, cet ouvrage s’inscrit dans une réflexion sur le rôle des idées dans une contestation révolutionnaire. Il fait écho, sans s’y référer explicitement, au fameux débat qui a opposé dans les années 1980 T. Skocpol et W. Sewell sur le rôle des Lumières dans le déclenchement de la Révolution française [3]. H. Bozarslan suggère, pour sa part, que « les idées ne font pas la révolution », mais qu’elles sont intériorisées par les acteurs et deviennent alors « attente », « conviction partagée que l’ordre établi n’est pas juste » (p. 58-59).

Ce rôle des idées justifie l’attention portée, dans l’ouvrage, aux intellectuels arabes, qui seraient, selon l’auteur, en partie responsables de l’échec de la démocratisation des sociétés arabes. Contrairement aux intellectuels nord-américains et français, les penseurs arabes n’ont pas élaboré de notions novatrices de citoyenneté permettant à leurs sociétés d’adopter des modèles institutionnels inédits (p. 307). Ni les sciences sociales, qui se sont désintéressées des questions de pouvoir, de citoyenneté et de représentation politique, ni les intellectuels « essayistes », repliés sur la problématique de « la condition arabo-musulmane », n’ont pu remplir une fonction politique semblable à celle des théoriciens révolutionnaires du XVIIIe siècle. Cette carence théorique est selon H. Bozarslan la raison de la différence de fond entre les révolutions arabes et les révolutions américaine et française. Quand ces dernières visaient à transformer la cité, à travers la reconfiguration des rapports entre l’individu, la collectivité et le pouvoir, les révolutions arabes se sont elles limitées à la volonté d’intégrer « la cité bourgeoise » dont le modèle existait déjà ailleurs. Les contraintes idéologiques pesant sur les intellectuels, telles la culture politique arabe, imprégnée de l’idée néo-platonicienne du « roi-philosophe », ou l’emprise de la Raison théologique et de l’imaginaire de la Nation, interdisaient d’accepter le principe d’une société divisée et conflictuelle.


Le rôle des intellectuels dans les révolutions arabes ayant très peu été exploré jusqu’ici, cette analyse offre une contribution particulièrement bienvenue. Toutefois, en n’abordant les intellectuels que sous l’angle des idées qu’ils produisent, elle empêche de saisir les logiques sociales susceptibles d’expliquer l’ambivalence de leurs positionnements face aux insurrections. Étudier ces positionnements dans leur contexte aurait aidé à mieux comprendre pourquoi les intellectuels arabes n’ont pu élaborer qu’une vision restreinte du changement politique, et sont rapidement retombés dans la logique moubarakienne de la polarisation autour de la question islamiste. On observe, en outre, un certain décalage dans le traitement du rôle des idées dans les parties du livre respectivement consacrées aux révolutions américaine et française, et aux soulèvements arabes. Alors que les passages portant sur les premières montrent comment les conceptions théoriques s’élaborent au cours de luttes concrètes, la partie qui analyse les seconds se concentre sur le contexte intellectuel détaché des affrontements politiques, adoptant une approche quelque peu désincarnée des idées. Or, le rapprochement entre les trois cas de révolutions aurait pu être plus poussé, si l’ouvrage avait intégré les débats très intenses qui ont accompagné le processus révolutionnaire en Égypte, par exemple sur le sens de la démocratie (« la démocratie des urnes » vs. « la démocratie de la rue »), ou sur la signification de « la citoyenneté » et de « l’état civil » [4].

En dépit de ces quelques réserves, Qu’est-ce qu’une révolution ? offre une réflexion novatrice et nuancée sur les processus de démocratisation en contextes révolutionnaires. Cet ouvrage donne une vision globale des mouvements révolutionnaires et permet de mieux comprendre leur ancrage dans la philosophie politique.

Pour citer cet article :

Giedre Sabaseviciute, « Logique des révolutions », La Vie des idées , 9 septembre 2016. ISSN : 2105-3030. URL : http://www.laviedesidees.fr/Logique-des-revolutions.html

mercredi, 21 septembre 2016

Staatsmännische Größe

Staatsmännische Größe

von Carlos Wefers Verástegui

Ex: http://blauenarzisse.de

FII.jpgDas Problem des „großen Mannes“, vor allem des Staatsmannes, ist eines der brennendsten der Gegenwart. Wir haben nur Technokraten und keine Politiker mit echter Größe.

Überall, wo ein „Versagen“ offensichtlich wird, drängt sich auch der Verdacht der Unzulänglichkeit auf. Und selbst ein Systemversagen, wie das des liberal-​demokratischen Parlamentarismus, beleuchtet letztendlich doch nur die Unzulänglichkeit des „Personals“ selbst. Der „große Mann“, der Staatsmann ist zudem noch, seit den Tagen der Aufklärung, abschätzig immer wieder als „Konstrukt der Mächtigen“ bezeichnet worden. Statt die Tat und die Tugenden des „großen Individuums“ zu preisen, sei das Heil im Kollektiven zu suchen. Damit soll das persönliche Element, sollen die individuelle Realität und der individuelle Charakter des Menschen als geschichtlich wirksame und bedeutsame Faktoren ausgeschaltet werden. Überhaupt die Möglichkeit der Existenz der historischen Persönlichkeit wird geleugnet. Die „große Unpersönlichkeit“ bezeichnet die Verwirklichung eines allgemeinen Trends der Zeit.

Große Persönlichkeit oder Funktionär?

Im Altertum war die große Tat untrennbar mit ihrem Urheber, der großen Persönlichkeit, verbunden. Egal, ob in Mythos oder im wirklichen Geschehen, Großes konnte nur von einer Persönlichkeit erreicht werden. Diese Anschauung ging von den eigentlichen Mythen und Göttersagen über die Helden der homerischen Vorzeit bis hin zu den Eroberern, Rettern, Stiftern bzw. Erneuerern eines Imperiums: Alexander, Cäsar, Augustus, Karl der – Große.

Wie schwer sich dahingegen unser Zeitalter mit der Würdigung der persönlichen Größe eines Menschen tut, wird besonders schön am Beispiel des Augustus deutlich: bis vor ganz kurzem ist von einer bestimmten Altertumswissenschaft krampfhaft versucht worden, ihn zum bloßen „Funktionär“ und „ausführenden Organ“ herabzuwürdigen. Augustus – das sei nur ein Aushängeschild für diejenigen sozialen Gruppen und Interessen, die ihn für ihre Zwecke aufgestellt hatten. Eine Würdigung seiner persönlichen Leistung wurde kategorisch abgelehnt. Die sei nämlich ein für die moderne Historiographie unstattlicher, nämlich längst überwundener Persönlichkeitskult.

Demokratische und aristokratische Geschichtsschreibung

Die Gründe für diese fast schon irrational anmutende Anfeindung der Persönlichkeit, überhaupt die Ablehnung derjenigen persönlichen Leistung und Eigenschaft, die das Wort der „Größe“ erheischt, sind durchaus in den persönlichen Vorlieben einzelner Forscher zu suchen. Ironischerweise sind diese persönlichen Vorlieben dann aber doch wieder in „allgemeinen Ursachen“ verankert: Dieselben „allgemeinen Ursachen“, die der heutige Historiker der Vergangenheit unterstellt, sind es, die ihn in seiner eigenen Gegenwart dazu verleiten, das persönliche Element als geschichtlichen Faktor auszuschließen. Aus den sozialen Bedingungen der Gegenwart strömen Vorurteile wider die Größe der Persönlichkeit und ihrer Wesen– und Wirklichkeit in das historische und soziologische Denken der Fachleute ein.

Beleuchtet wird dieser Sachverhalt der zeitbedingten Voreingenommenheit der Fachleute durch Alexis de Tocquevilles längst klassische Unterscheidung zwischen „aristokratischer“ und „demokratischer“ Geschichtsschreibung: Die aristokratischen Zeitalter stellen die Persönlichkeit und ihre Tat in den Vordergrund, währenddessen demokratische Zeitalter das genaue Gegenteil zu tun pflegen. Wo aristokratische Zeitalter den großen Mann – oder die große Frau – am Werk sehen, meint der Historiker der Demokratie auf überindividuelle, unpersönliche „Kräfte“, auf „soziale Prozesse“, „konfligierende Interessen“, „Dialektiken“ und „Gruppendynamiken“ schließen zu dürfen.

Kammerdienerpsychologie und Menschenmechanik

Die bezüglich des Augustus bereits genannte Betrachtungsweise ist misstrauisch bis zur Paranoia, skeptisch bis zum historischen Pyrrhonismus. Überall vermeint sie die betrügerische Absicht des Zeitalters aufzuspüren, dabei ist es nur ihr eigenes zeitgemäßes Denken, welches ihr Schlechtes einredet. Mit ihren eigenen Methoden setzt sie das Ressentiment und Aufbegehren des „gemeinen Volkes“ gegen die Aristokratie fort. Sie treibt, selbst nach über zwei Jahrhunderten „Emanzipierung des dritten Stands“, immer noch Kammerdienerpsychologie in der Absicht, sich an den „Herren“ zu rächen.

Und dennoch spiegelt die, auch historiographische, Beseitigung der „Größe“ einen soziologischen Tatbestand wider: das Individuum ist tatsächlich ohnmächtig in unserem Zeitalter, das „Persönliche“, ist grundsätzlich eliminiert. An den „entscheidenden Hebeln“ sitzen nicht Größen und auch keine Persönlichkeiten, sondern blass aussehende, gemeine „Verrichtungsträger“: Zahnräder, Nockenwellen, Kugellager und Federn, alles in Menschengestalt, alles auswechselbar und gegeneinander austauschbar. Oder, in Computersprache, Einsen und Nullen, die sich gegenseitig nötig haben.

Größe wirkt störend und birgt Gefahren für das System

Das parlamentarische System mit seinen Auslesemechanismen – in Form der Parteien – und seine Übertragung auf die ganze Gesellschaft hat jegliche Möglichkeit persönlicher Größe „an den Hebeln“ zunichte gemacht. Dabei bedingen sich unzulängliche Führung und System gegenseitig: die Auswahl des Personals findet auf breitester Grundlage statt, im Sinne bestehenden Räderwerks. Dieses stellt naturgemäß keine allzu großen Ansprüche an ein beliebig austauschbares Personal.

Dieses ist billig und wohlfeil und in großer Zahl zu haben. Und es ist sich niemals zu schade, denn es gibt keine Begabung, die zu vergeuden wäre. Eine echte Persönlichkeit würde hier nur störend wirken, das Ganze überbeanspruchen und somit alles in Gefahr bringen. Die Selbsterhaltung des Systems gebietet zudem noch, alles, was groß ist, von vornherein auszuschließen. Ein mittelmäßiger Menschentypus, der in seinen Institutionen blüht, trägt dafür eifersüchtig Sorge, dass nichts anderes hochkommt als seinesgleichen. Das ist der Grund, warum die Führung nicht in politischer Menschenfresserei ausarten kann, aber aus demselben Grund ist sie auch auf ewig zu Kleinlichkeit und Mediokrität verdammt.

Heinrich Leo: „Das Staatsmännische ist ein Charisma“

Entgegen dieser unseren Realität, die sich selbst aufs Mittelmaß beschränkt hat, war für den konservativen Historiker Heinrich Leo das Urbild des Politikers der Staatsmann. Dieser ist nicht bloßes ausführendes „Organ“ im Staatsbetrieb. Er ist nicht ein fremdbestimmter Fortsatz gesellschaftlicher Kräfte, sondern er ist selbst ein schöpferischer Charakter der Ganzheit „Staat“: Er ist von Natur aus zur Führung berufen und hat volksbildende Aufgaben zu vollbringen. Das ist sein Ethos.

Leo erklärt zudem noch, dass der Staatsmann kein gesellschaftliches Züchtungsprodukt sein kann: „Ein Staatsmann kann überhaupt nicht durch Unterricht zu einem tüchtigen Staatsmanne gemacht, er muss so gut wie der ausgezeichnete Feldherr oder Dichter geboren werden. Allerdings braucht er auch viele Kenntnisse, die er sich erwerben muss; aber es kann Jemand alle diese Kenntnisse im höchsten Grade besitzen und doch ein miserabler Staatsmann sein. Die Fähigkeit des Staatsmannes ist eine Gnadengabe Gottes, ein Charisma – und wer dies Charisma nicht hat und Staaten leiten will, der zerstört, was er erhalten will und macht schließlich selbst geistigen und politischen Bankrott.“

Begabung und Gemeinschaft bedingen sich gegenseitig

Trotz Leos richtigem Hinweis auf die staatsmännische Befähigung als einer Gnadengabe ist hinzuzufügen, dass diese Befähigung nur innerhalb kleinerer, erwählter (ausgezeichneter) Gemeinschaftskreise zum Tragen kommt. Erst die kleinen Gemeinschaften bringen den Mann – oder die Frau – der schöpferischen Tat hervor, den Politiker von Format, den Staatsmann. Wo immer man in der Geschichte hinblickt und Größe sieht, wird man ebenfalls fündig, wenn man nach der betreffenden Gemeinschaft Ausschau hält. Ein großer Mann, oder eine große Frau, kommt niemals allein.

Stets sieht man sie gefördert, begleitet und unterstützt von mindestens ebenso großen Mitarbeitern, wahrhaften Kampfgenossen und eingeschworenen Kameraden. Das heißt aber für unsere Gegenwart: Unter den derzeitigen Bedingungen auf den Staatsmann zu warten, bedeutet, auf ein Wunder zu hoffen, das niemals eintreten wird. Von selbst wird er nicht kommen. Einzelkämpfertum ist Heroenromantik, hat aber in der Geschichte noch nie prosperiert, geschweige denn triumphiert. Denn leider ist es immer noch so, dass für den Staatsmann allein der Erfolg ausschlaggebend ist. Ein Staatsmann, der nicht erfolgreich bei der Umsetzung seiner staatsmännischen Aufgabe wäre, ist eine tragische Gestalt, aber kein vollendeter Staatsmann.

samedi, 17 septembre 2016

Keynes y la irracionalidad de los mercados


Keynes y la irracionalidad de los mercados

Ex: http://www.katehon.com

Por caos (Khaos o "vacío que ocupa un hueco en la nada") entendemos algo impredecible y que se escapa a la miope visión que únicamente pueden esbozar nuestros ojos ante hechos que se escapan de los parámetros conocidos pues nuestra mente es capaz de secuenciar únicamente fragmentos de la secuencia total del inmenso genoma del caos, con lo que inevitablemente recurrimos al término “efecto mariposa” para intentar explicar la vertiginosa conjunción de fuerzas centrípetas y centrífugas que terminarán por configurar el puzzle inconexo del caos ordenado que se está gestando y que tendría su plasmación en la famosa frase del iconoclasta John Kenneth Galbraiht.”Hay dos clases de economistas: los que no tenemos ni idea y los que no saben ni eso”.

El citado” efecto mariposa” trasladado a sistemas complejos como la Bolsa de Valores, tendría como efecto colateral la imposibilidad de detectar con antelación un futuro mediato pues los modelos cuánticos que utilizan serían tan sólo simulaciones basadas en modelos precedentes (Teoría de la Inestabilidad financiera de Minsky), con lo que la inclusión de tan sólo una variable incorrecta o la repentina aparición de una variable imprevista, provoca que el margen de error de dichos modelos se amplifique en cada unidad de tiempo simulada hasta exceder incluso el límite estratosférico del cien por cien, de lo que sería paradigma el próximo estallido de la actual burbuja bursátil, cumpliéndose una vez más la máxima de Keynes: “Los mercados pueden permanecer irracionales más tiempo del que tú puedes permanecer solvente”.

Génesis de la actual burbuja bursátil

La burbuja actual sería hija de la euforia de Wall Strett (y por extrapolación del resto de bolsas mundiales) tras las políticas monetarias de los grandes bancos centrales mundiales que han inundado los mercados con centenares de miles de millones de dólares y euros con la esperanza de relanzar la economía, más aún cuando las colocaciones sin riesgo ( deuda de EEUU o de Alemania) no retribuían nada a los inversionistas y estaría alimentada por los siguientes factores:

Racionalidad limitada

keynes-1.jpgLa desconexión con la realidad por parte de los inversores les llevaría a justificar la exuberancia irracional de los mercados, creándose un mundo virtual de especulación financiera que nada tendría que ver con la economía real (windhandel o negocio del aire) y que les lleva a extrapolar las rentabilidades actuales como un derecho vitalicio lo que unido a la pérdida de credibilidad de las agencias de calificación como Moody's al no haber predicho la crisis del 2002 y a la ausencia de control por parte de los reguladores, habría coadyuvado a que el mercado permaneciera insensible al recorte de rating de las compañías que cotizan en la bolsa y a los avisos de la Fed que por boca de su Presidenta Yanet Ellen habría advertido que “las valoraciones de las bolsas y los mercados de bonos son muy altas y que existen riesgos potenciales en ambos mercados”, Así, la certeza racional de la total retirada por la Fed de sus medidas de estímulo a la economía estadounidense y de la próxima subida de tipos de interés del dólar en el 2016 debería hacer que los inversionistas se vayan distanciado progresivamente de los activos de renta variable y que los bajistas se alzaran con el timón de la nave bursátil mundial.

Euforia especulativa

Sin embargo, el proceso especulativo impulsa a comprar con la esperanza de sustanciosas ganancias en el futuro, lo que provoca una espiral alcista alejada de toda base factual y el precio del activo llega a alcanzar niveles estratosféricos hasta que la burbuja acaba estallando (crash) debido a la venta masiva de activos y la ausencia de compradores, lo que provoca una caída repentina y brusca de los precios hasta límites inferiores a su nivel natural (crack).

Incertidumbre sobre nivel suelo de los mercados bursátiles

Un inversor está dispuesto a pagar un precio por una acción si le reporta dinero en el futuro, por lo que el valor de dicha acción es el total de flujos esperados pero el nivel suelo de las Bolsas mundiales, (nivel en el que confluyen beneficios y multiplicadores mínimos), se situaría en la horquilla de los 14.000-15.000 puntos en Mercados Bursátiles como el Dow Jones, debido al riesgo de estancamiento económico secular que presentan las principales economías mundiales.

keynes-2.jpgEstallido de la burbuja bursátil china

Los inversores han empezado a sentir el vértigo de la altura y a cuestionarse el estado de solvencia de las compañías y se espera que bajará el porcentaje de los resultados empresariales que se destinarán a dividendos así como el número de empresas que repartirán el mismo y la volatilidad es la nota dominante pues desde el pasado 21 de junio, el principal índice bursátil chino, el Shanghai Composite ha perdido un 50%, descenso que ha puesto fin a una capitalización de mercado valorada en 1,25 billones de dólares ante los temores de la comunidad inversora de que el Gobierno intente enfriar un repunte alimentado por la deuda que dura ya un año. Shanghai había ganado un 60% con respecto a principios de año porque los inversores creyeron que Pekín respaldaría el repunte para contribuir a luchar contra la ralentización de la economía que se ha contraído con respecto al crecimiento de dos dígitos de hace unos años y rozaría el 5%, por lo que es previsible una severa corrección de los índices bursátiles chinos hasta alcanzar el nivel suelo real.

Efecto contagio y psicosis vendedora

Ello aunado con la nueva guerra de divisas que se avecina, el riesgo latente de la crisis de Deuda Soberana de Grecia, los coqueteos con la recesión de Rusia y varios países de la UE, las dudas sobre la capacidad de endeudamiento de EEUU (rondando los 20 Billones $) y la existencia de factores geopolíticos desestabilizadores (Turquía, Libia, Siria, Venezuela, Irak, Ucrania e Irán) podría producir una psicosis vendedora y originar un nuevo crack bursátil. Así, los grandes inversores habrían ya sentido el vértigo de la altura y empezado a reducir su exposición al riesgo con el consecuente efecto bajista en las cotizaciones de las acciones, derivando en una psicosis vendedora que provocará que el Dow Jones de Industriales salte por los aires y termine por desencadenar el temido crack bursátil que conllevará la ruina de millones de pequeños y medianos inversores todavía deslumbrados por las luces de la estratosfera (Teoría del más tonto), estallido que debería tener como efectos benéficos el obligar a las compañías a redefinir estrategias, ajustar estructuras, restaurar sus finanzas y restablecer su crédito ante el mercado y como daños colaterales la inanición financiera de las empresas y el consecuente efecto dominó en la declaración de quiebras e incremento de las tasas de desempleo mundiales.

Le Vicomte de Bonald et la Tradition bafouée


Le Vicomte de Bonald et la Tradition bafouée

par Nicolas Bonnal

Ex: http://www.dedefensa.org

Le vicomte de Bonald est certainement plus que Maurras le fondateur de la révolution conservatrice en France, le théoricien de la restauration intelligente. Point compromis par les excès verbaux du journalisme, il n’a pas non plus le fondamentalisme un peu vain de Joseph de Maistre, beaucoup plus à la mode. Il lui a manqué sans doute un vulgarisateur reconnu pour déplier les recoins de sa vaste et encyclopédique pensée, et en dérouler les fils de la subtile simplicité., archive.org m’a permis de lire ou de relire les dix-sept volumes de ses œuvres complètes. Je me contente de donner à mes lecteurs un avant-goût de son style et de son esprit car ce théoricien présumé obscur et peu frondeur est un régal pour les sens et la sensibilité. J’en laisse juges mes lecteurs en les invitant à partager les réflexions de ce grand esprit toujours ignoré et jamais oublié.

Et pour écrire comme Céline, je lui trouve un succulent génie libertarien pour le coup moi au vicomte. Mécanisation, bureaucratie, fiscalité, sans oublier les beaux esprits. Futur et Fin de ce monde.

Voyez cette première phrase qui résume en deux lignes de concision efficiente toute l’entropie de ce monde dit moderne :

« En France, on a substitué moralité à morale, en Allemagne, religiosité à religion; partout, honnêteté à vertu. C’est à peu près la même chose que le crédit substitué à la propriété. »

LB-1.jpg« ... Ceci nous ramène à la constitution de l’Angleterre, où il n’y a pas de corps de noblesse destinée à servir le pouvoir, mais un patriciat destiné à l’exercer. »

« Que s’est-il donc passé dans la société, qu’on ne puisse plus faire aller qu’à force de bras une machine démontée qui allait autrefois toute seule, sans bruit et sans effort ? »

« Ils deviennent crédules en cessant d’être croyants, comme ils deviennent esclaves dès qu’ils cessent d’être sujets. »

« Il y a des hommes qui, par leurs sentiments, appartiennent au temps passé, et par leurs pensées à l’avenir. Ceux-là trouvent difficilement leur place dans le présent. »

« J’aime, dans un Etat, une constitution qui se soutienne toute seule, et qu’il ne faille pas toujours défendre et toujours conserver. »

« La société finit, elle n’a plus d’avenir à attendre, parce qu’elle n’a plus de passé à rappeler, et que l’avenir ne doit être que la combinaison du passé et du présent. »

« Rome : quand la démocratie eut pris le dessus, cette société chercha un chef, comme elles le cherchent toutes, et ne rencontra que des tyrans. Ce peuple, admirable dans ses premiers temps, fait pitié sous ses tribuns, horreur sous ses triumvirs, et, soumis à ses empereurs, n’excite plus que mépris et dégoût. »

« Le tutoiement s’est retranché dans la famille ; et après avoir tutoyé tout le monde, on ne tutoie plus que ses père et mère. Cet usage met toute la maison à l’aise : il dispense les parents d’autorité et les enfants de respect. »

« L’Etat qui prend trop sur les hommes et les propriétés de la famille, est un dissipateur qui dévore ses capitaux. »

« Je crois qu’il ne faudrait pas aujourd’hui d’impôt foncier chez un peuple agricole, mais seulement des impôts indirects. L’Etat qui impose la terre, prend sur son capital ; quand il impose les consommations, il vit de son revenu. »

« Partout où il y a beaucoup de machines pour remplacer les hommes, il y aura beaucoup d’hommes qui ne seront que des machines. »

« La disposition à inventer des machines qui exécutent le plus de travail possible avec le moins de dépense d’intelligence de la part de l’ouvrier, s’est étendue aux choses morales. »

« Le juge lui-même, au criminel, est une machine qui ouvre un livre, et marque du doigt la même peine pour des crimes souvent fort inégaux ; et les bureaux ne sont aussi que des machines d’administration. »

« L’école de Bonaparte a pu former quelques administrateurs, mais elle ne pouvait pas faire des hommes d’Etat. »

« Bonaparte avait été obligé d’employer une force excessive dans son administration, parce qu’il n’y en avait aucune dans sa constitution. »

« Les sauvages ne détruiront que la récolte d’une année, les beaux esprits m’enlèvent la propriété même du fonds. Les uns insultent mon cadavre, les autres poursuivent ma mémoire ; je ne vois de progrès que dans les moyens de nuire, et le plus sauvage est celui qui fait le plus de mal. »

« Toute la science de la politique se réduit aujourd’hui à la statistique : c’est le triomphe et le chef-d’oeuvre du petit esprit. On sait au juste (et j’en ai vu faire la question officielle) combien dans un pays les poules font d’oeufs, et l’on connaît à fonds la matière imposable. Ce qu’on connaît le moins sont les hommes ; et ce qu’on a tout à fait perdu de vue, sont les principes qui fondent et maintiennent les sociétés. »

« L’art de l’administration a tué la science du gouvernement. »

LB-2.png« Les philosophes qui se sont élevés avec tant d’amertume contre ce qu’ils ont appelé des préjugés, auraient dû commencer par se défaire de la langue elle-même dans laquelle ils écrivaient ; car elle est le premier de nos préjugés, et il renferme tous les autres. »

« Ce n’est pas le peuple occupé qui réclame la souveraineté, c’est le peuple oisif qui veut faire le peuple occupé souverain malgré lui, pour gouverner sous son nom et vivre à ses dépens. »

« Dans le dernier âge, où les intérêts sont plus compliqués, les passions plus artificieuses et les esprits plus raffinés, le crime est un art et presque une profession, et la fonction de le découvrir et de le juger doit être une étude. »

« Toute passion qui n’est pas celle de l’argent des honneurs ou des plaisirs, s’appelle aujourd’hui fanatisme et exagération. »

« L’excès des impôts transporte chez les peuples chrétiens l’esclavage tel qu’il existait chez les anciens ; car l’esclavage n’est, à le bien prendre, que le travail fait tout entier au profit d’un autre. »

« Les petits talents comme les petites tailles se haussent pour paraître grands ; ils sont taquins et susceptibles, et craignent toujours de n’être pas aperçus. »

Nicolas Bonnal

dimanche, 11 septembre 2016

«Le nouveau Moyen Âge»: Nicolas Berdiaev dans les pas de Joseph de Maistre


«Le nouveau Moyen Âge»: Nicolas Berdiaev dans les pas de Joseph de Maistre

Si l’influence de Dostoïevski sur la pensée de Berdiaev est connue, celle de Joseph de Maistre l’est un peu moins. Pourtant, l’apport du Savoyard sur le travail du philosophe russe est considérable dès lors qu’il s’agit de penser le phénomène révolutionnaire. En effet, Berdiaev reprend à son compte les conclusions formulées dans les Considérations sur la France : les révolutions sont par essence sataniques et providentielles.

NB-1.jpgLe Nouveau Moyen Âge de Nicolas Berdiaev est à la Révolution russe ce que les Considérations sur le France de Joseph de Maistre sont à la Révolution de 1789. Les deux hommes partagent une même lecture théologique et providentialiste des événements historiques. Et Berdiaev n’hésite pas à rappeler tout ce qu’il doit au Savoyard. « Joseph de Maistre et le mouvement romantique du début du XIXe siècle fut une réaction contre la Révolution française et les lumières du XVIIIe siècle, mais c’était un mouvement créateur en avant qui a fécondé toute la pensée du siècle suivant », écrit-il.

Si la pensée de Maistre est réactive, elle n’est pas à proprement parler « réactionnaire ». Berdiaev dénonce d’ailleurs le caractère spécieux de certaines étiquettes politiques : « Essayez d’appliquer aux époques de l’histoire universelle vos critères de la réaction ou de la révolution, de la droite ou de la gauche. Alors apparaissent tout le ridicule de ces critères, tout le provincialisme pitoyable de la pensée qui s’infiltre dans ces catégories. » Comme l’auteur des Soirées de Saint Pétersbourg, il sait que le nouveau Moyen Âge ne pourra être un retour en arrière car il a conscience du caractère tragique et irréversible de l’Histoire.

Après la Révolution d’octobre, Berdiaev renverse la perspective en affirmant que la volonté de conservation de l’idéal des Lumières en décomposition constitue le véritable visage de la réaction. Le monde d’hier, celui qui se meurt et vers lequel il ne peut y avoir de retour, c’est celui de l’histoire moderne. La Révolution française, elle-même héritière de l’Humanisme de la Renaissance, entérinait le déclin du Moyen Âge, organisé de manière théocratique et aristocratique. La Révolution de 1917 marque la fin des principes philosophiques qui se sont imposés au XVIIe puis au XVIIIe siècle.  « L’ancien monde qui s’effondre […] est aussi le monde de l’histoire moderne avec ses lumières rationalistes, avec son individualisme et son humanisme, avec son libéralisme et son démocratisme, avec ses brillantes monarchies nationales et sa politique impérialiste, avec son monstrueux système d’économie industriel capitaliste, avec sa puissante technologie, ses conquêtes et ses succès extérieurs, avec sa concupiscence sans retenue et effrénée de la vie, avec son athéisme et son apathie, avec sa lutte furieuse des classes et avec le socialisme comme couronnement de toute la voie de l’histoire moderne », martèle Berdiaev.

Le communisme est le signe de l’échec des valeurs du monde moderne

NB-2.jpgBerdiaev, comme Maistre, pense la révolution sur le modèle du châtiment et de la purification. Mais la Russie possède un statut particulier et son destin historique n’est pas analogue à celui de la France. « La Russie n’est jamais définitivement sortie du Moyen Âge, de l’époque sacrale, et elle est en quelque sorte presqu’imméditament passée des restes de l’ancien Moyen Âge, de l’ancienne théocratie, au nouveau Moyen Âge, à la nouvelle satanocratie », précise l’écrivain. La Russie a connu une modernisation partielle et tardive avec Pierre le Grand qui accéda au trône en 1682. Son régime politique est resté aristocratique jusqu’à la Révolution de 1917 et la société est demeurée structurellement inégalitaire jusqu’à l’abolition du servage en 1861. La Russie n’a pas connu de grands mouvements d’émancipation philosophique et individuelle comparables à ceux qui eurent lieu en France ou en Angleterre. La bourgeoisie, et l’idéologie qui l’accompagne, ne s’est pas imposée en tant que classe dominante comme ce fut le cas à l’ouest du Vieux Continent. En d’autres termes, la sécularisation de la société russe n’a pas eu lieu et le matérialisme qui est la matrice conceptuelle du communisme est tout imprégné de sacré. Pour Berdiaev, le monde moderne a enfanté deux monstres : le capitalisme et le communisme. Si le premier a pour volonté d’affaiblir le spirituel en l’homme par la négation, le second poursuit le même dessein mais sur le mode de l’inversion. « Le communisme […] annule le principe autonome et séculier de l’histoire moderne, il exige une société “sacrale”, une culture “sacrale”, la soumission de tous les aspects de la vie à la religion du diable, à la religion de l’Antéchrist », souligne l’auteur de L’Esprit de Dostoïevski.

NB-3.gifAux yeux de Berdiaev, le communisme est le signe de l’échec des valeurs du monde moderne. C’est tout particulièrement l’individualisme qui est mis en cause car il a montré toute la vacuité d’un concept de liberté anthropocentrique. « Il est impossible de libérer l’homme au nom de la liberté de l’homme, l’homme lui-même ne peut-être le but de l’homme », assure le philosophe. Or le communisme a un mérite incontestable : il réunit les hommes. Et pour Berdaiev « la Vérité est réunion et non désunion et démarcation ». De même, le bolchévisme se caractérise par son rejet virulent de la démocratie « liée à la suprématie de la couche bourgeoise » et « au système capitaliste industriel ». Pour reprendre l’analogie avec Maistre, la Révolution russe est donc un Mal – elle est à proprement parler satanique – mais elle est également providentielle dans la mesure où elle permet l’avènement du nouveau Moyen Âge, bien qu’elle n’en soit pour l’instant que son expression négative.

Le nouveau Moyen Âge éclairé, celui que Berdiaev appelle de ses vœux, renversera les valeurs qui avaient fondé le monde moderne. À l’individualisme, il substituera la communion des hommes ; au matérialisme, il substituera l’amour pour les choses de l’esprit ; au rationalisme, il substituera la théosophie et le retour aux sciences occultes ainsi qu’à la magie ; à la démocratie, il substituera la monarchie. Le progrès sera quant à lui regardé comme une idole dangereuse, comme le Dieu illégitime d’une époque révolue.

samedi, 10 septembre 2016

Kampfbegriff „offene Gesellschaft“


Kampfbegriff „offene Gesellschaft“

von Carlos Wefers Verástegui

Ex: http://www.blauenarzisse.de

Der Begriff „offene Gesellschaft“ wird besonders oft gebraucht im Zusammenhang mit der Globalisierung, europäischen Integration, dem Multikulturalismus und der „Überwindung des Nationalstaats“.

Die ursprüngliche Bezeichnung „offene Gesellschaft“ rührt vom französischen Lebensphilosophen Henri Bergson (18591941) her. Bergson bezeichnete damit einen besonderen Gesellschaftstypus, der sich in der Seele hervorragender Menschen vorgebildet fände. Dieser Gesellschaftstypus geht, jenseits des natürlichen Rahmens von intimer Gruppensolidarität sowie eng auf die Abstammungsgruppe beschränkter Gemeinschaftsmoral – der Theologe Ernst Troeltsch sprach von „Binnenmoral“ – von einem einzigen, alle Menschen gleichermaßen befassenden Menschentum aus. Grundlage der „offenen Gesellschaft“ ist die Anerkennung des Menschen als eines Höchst– und Selbstwertes. Obwohl Bergsons Sympathie mit dieser Bestimmung eindeutig bei der „offenen Gesellschaft“ lag, erkannte er durchaus die Notwendigkeit und Berechtigung ursprünglicher, also „geschlossener“ Verbände und Gemeinwesen an.

Das liberale Ideologem der „offene Gesellschaft“

Erst Sir Karl Raimund Popper war es beschieden, Bergsons im Übrigen gut gebildete analytische Kategorie „offene Gesellschaft“ zum ideologischen Transportmittel für den Individualismus und Egoismus zu machen. „Offene Gesellschaft“ wurde, dank Popper, zum Freiheitsbekenntnis des (absoluten) Individuums, im Gegensatz zu Etatismus, Nationalismus, Protektionismus sowie jeder Art von „Kollektivismus“.

Seitdem gehört „offene Gesellschaft“ als Kampfbegriff zum Grundbestand pseudowissenschaftlicher, liberalistischer Propaganda. Diese war derart wirksam, dass sogar dieselben Liberalen, die eigentlich nur auf die Täuschung Unbedarfter aus waren, von ihrem eigenen Blendwerk geblendet worden sind. Der liberale deutsche Soziologe Ralf Dahrendorf z.B. war felsenfest davon überzeugt, dass Großbritannien von alters her eine „offene Gesellschaft“ gewesen sei. Das trifft im gleichen Sinne zu, in dem man vom alten Athen mit seiner rücksichtslosen Sklavenwirtschaft, seiner andere Gemeinwesen den Boden gleichmachenden Kriegsführung und seiner grausamst betriebenen Kolonialpolitik („Kleruchien“) sagen kann, es sei eine Demokratie gewesen.


Keine Gesellschaft, kein Pluralismus

Kritischere Liberale haben die Unhaltbarkeit der geschichtlich realisierten „offenen Gesellschaft“ schließlich bald erkannt und versucht, in der „pluralistischen Gesellschaft“ einen Ausweg zu finden. Tatsächlich aber fällt die „pluralistische Gesellschaft“ in dem Land, was ihr zum Vorbild gedient hat, den USA nämlich, mit dem zusammen, was man hier landläufig „offene Gesellschaft“ nennt.

Dabei ist wichtig festzustellen, dass der namengebende Grundzug des „Pluralismus“, eben wirklich pluralistisch zu sein, nirgends dort zu Hause ist, wo einstmals der monarchische Absolutismus für Ruhe und Ordnung sorgte. Also in fast ganz Kontinentaleuropa. Und gerade der monarchische Absolutismus war es, der das charakteristische, moderne Spannungsfeld von Individuum und Staat erst hervorgebracht hat. Das war das Zerstörungswerk seiner alles zentralisierenden Bürokratien, allem voran seines vereinheitlichenden Rechtswesens nach der neuzeitlichen Wiederentdeckung des römischen Rechtes: Zuerst vereinnahmte oder zerstörte der Absolutismus seinen natürlichen Widerpart, die „soziale Souveränität“ (Vázquez de Mella), d.h. die sich in Ständen, Gilden, Zünften, Kirchen sowie Familienverbänden darstellende organisch gegliederte Gesellschaft.

Nach dieser Auflösung der sozialen Autorität befand sich der absolutistische Staat bereits im Übergang zum Klassenstaat, wie Marx ihn später geschildert hat. Die „liberalen“ Revolutionen des 19. Jahrhunderts setzten dann das fort, was bereits der monarchische Absolutismus des 17. und 18. Jahrhunderts begonnen hatte: die Zersetzung der Gesellschaft.

Soziale Souveränität

Inwieweit sich das auf den „Pluralismus“ auswirkt, veranschaulicht ein Aphorismus Nietzsches: „Kurz gesagt – ach, es wird lang genug noch verschwiegen werden! –: was von nun an nicht mehr gebaut wird, nicht mehr gebaut werden kann, das ist eine Gesellschaft im alten Verstande des Wortes: um diesen Bau zu bauen, fehlt alles, voran das Material. Wir alle sind kein Material mehr für eine Gesellschaft …“

In den Staaten des Alten Kontinents gibt es also keine soziale Souveränität mehr. „Soziale“ Interessenvertretungen sind einfach nur „soziale“ Parteien, deren Bestand genauso zu bedauern ist wie der der politischen Parteien. Und auch die verschiedenen „Körperschaften“, „Bünde“, „Verbände“, „Genossenschaften“ sind keine vollgültigen Nachfolger der sozialen Souveränität, sondern bloß für das mehr oder minder reibungslose Funktionieren des Lückenbüßers „Zivilgesellschaft“ gute Institutionen – allesamt von Gottvater Staats Gnaden.

Alexis de Tocqueville konnte dahingegen in den USA die den Pluralismus begründende „soziale Souveränität“ mit eigenen Augen, sozusagen „am Werk“ sehen. Die Universalität und Zukunftsfreudigkeit der jungen Nation war den Amerikanern dabei mit in die Wiege gelegt worden. In Europa gab und gibt es dazu nichts Vergleichbares. Wir haben eben Vergangenheit, Wurzeln und Sinn für Tradition.

Statt Erlösung Auflösung

Im Gegensatz zum „Kosmopolitismus“ sticht bei der „offenen Gesellschaft“ der individualistische Zug so nicht mehr ins Auge. Wir haben uns an den Terminus längst gewöhnt und machen uns kaum noch die Mühe, ihn zu durchdenken. Die „offene Gesellschaft“ ist deshalb das bevorzugte Mittel, den Leuten nichts weniger als die kosmopolitische Zersetzung ihrer Gemeinwesen schmackhaft zu machen. Dahinter steckt letztendlich eine Denkweise, die, wie Troeltsch ausführte, anfangs eine Erlösung von konfessionellem, staatlichem und unterrichtlichem Zwang versprach. Seit Popper gehört dazu auch die „Erlösung“ von der „geschlossenen Gesellschaft“, von Volk, Nation und aller durch Tradition und Autorität geprägten Gemeinwesen. Das jedoch ist dann keine Erlösung mehr, sondern eine Auflösung.

vendredi, 09 septembre 2016

L’implosion du politique


Pierre Le Vigan

L’implosion du politique

    La politique ne passionne plus. Elle fait sourire, ou pitié ou bien encore, elle fait entrer en colère. Saine réaction. Il y a de quoi. Quelle est la réalité  de notre vie politique ? De fausses gauches succèdent à de fausses droites avec une régularité de métronome depuis, en France, l’instauration du quinquennat.

   Chirac, néo-gaulliste en politique extérieure et radical-socialiste en politique intérieure mais sans l’épaisseur historique de ce courant historique de la IIIe République a laissé la place à Nicolas Sarkozy, qui a pu faire illusion pendant la campagne de 2007 grâce aux beaux discours transversaux droite et gauche d’Henri Guaino, mais a achevé de nous faire réintégrer l’OTAN, et a  mené une politique extérieure catastrophique, déstabilisatrice au Proche Orient et en Libye.

    La fuite en avant vers le mondialisme et la financiarisation s’est poursuivie. La désindustrialisation et la délocalisation de notre économie se sont accélérées. La France a plus que jamais été considérée comme une entreprise, l’ « entreprise France » sommée d’être compétitive, et non comme un héritage et un projet à qui insuffler une âme. L’immigration a de moins été maîtrisée et est devenue de plus en plus envahissante.  

   La déception des années Sarkozy, après le grand sommeil des années Chirac, a donc été cruelle. L’agitation ne faisait décidément pas une politique. Enfin, François Hollande, habile politicien mais piètre homme d’Etat a emporté l’élection par rejet du sarkozisme. Tout cela ne faisait pas une politique différente, et on l’a bien vu. On espérait Hollande « normalement président ». Il a cru qu’un homme normal pouvait être président. Erreur de diagnostic.

   Dans le même temps, la porosité entre les milieux politiques, ceux de la presse et les communicants n’a jamais été aussi forte. Si le politique, c’est le jeu auquel se livre nos gouvernants, on comprend l’écoeurement du peuple. Ce spectacle de nains révolte ou écoeure. Au choix.

    Les Français, le peuple français, qui vaut mieux que ses élites, ne s’y trompe pas. Les Français ne veulent pas des habiles, des malins, mais voudraient sentir une vision historique, un sens de la France et de l’Etat. Une hauteur de vue. Un amour de notre pays. Une exigence qui vaille la peine de s’engager, la peine d’y croire. Une raison d’admirer ceux qui sont à la tête de notre pays. Il a suffit que Macron donne l’impression de comprendre un peu cela – une nostalgie monarchique en un sens, mais aussi bonapartiste – pour qu’il passe pour un grand penseur. Avec, il est vrai, un soutien peu avare des médias.


    La fin de la croyance dans le politique trouve à vrai dire ses origines dans une histoire longue. C’est l’histoire de l’assomption de l’économie et du déclin du politique.

    Depuis 3 ou 4 siècles, l’âge du commerce a substitué l’horizontalité des échanges à la verticalité de la chaine du commandement. La communication horizontale a remplacé la transmission verticale. Depuis la Régence, le nouvel impératif qui devint dominant en Europe fut l’intérêt, ou encore le calcul, la pesée individuelle des joies et des peines. « Ne nous emportons point contre les hommes en voyant leur dureté, leur ingratitude, leur injustice, leur fierté, l'amour d'eux-mêmes, et l'oubli des autres: ils sont ainsi faits, c'est leur nature. » écrit La Bruyère[1]. C’est la montée de deux principes : le libéralisme et l’ individualisme. Le libéralisme repose sur deux piliers : la société est fondée sur l’intérêt, et chacun est le meilleur juge de son propre intérêt. L’ordre ancien voyait les choses de haut et donc de loin, l’ordre nouveau les voit de près. Dans l’ordre nouveau, on voit mieux les détails, mais on voit moins comment une partie est intégrée dans un tout. L’économisme c’est le court terme, par définition même.  C’est aussi le « moi d’abord », c’est-à-dire l’individualisme possessif.   

    Chateaubriand forgera l’expression des « intérêts matériels et moraux »[2] des membres de la société. Bien entendu, le nouvel impératif du calcul ne fait pas disparaître les passions, les actes gratuits, le patriotisme, le sentiment de la fierté bafouée, la colère. Mais il prime sur ceux-ci.


L’héroïsme distingue et sépare, au contraire, le commerce unifie et égalise. « Le commerce est la profession des gens égaux », notait Montesquieu[3]. Le commerce suppose une égalité de départ et de principe. Il produit certes l’inégalité, mais c’est une inégalité seulement économique. Face à cela, il y a eu une tentative de rompre radicalement avec cette domination du libéralisme et de l’économie. Elle a été tellement maladroite qu’elle a donné de beaux jours au libéralisme. Cette tentative, ce fut le communisme du XXe siècle.

    Qu’a été le communisme ? Une tentative de sortir de la logique du commerce en revenant à la logique du commandement. Comment ? En mettant en œuvre une forme d’autoritarisme extrême, mais en sauvegardant l’égalité. Laquelle ? Une égalité économique dans une hiérarchie de commandement. L’échec du communisme a laissé comme seule horizon le triomphe du libéralisme, de la sujétion à l’économie, l’individualisme et l’économie de profit.

    Dés lors, le capitalisme a cessé d’être national – ce qui ne le rendait pas bénéfique pour autant mais plus maitrisable –, il s’est retourné contre les nations.

    Le politique veut et suppose les frontières, le commerce veut leur allègement au maximum. L’essence du libéralisme, c’est la libre circulation des personnes et des biens. A l’horizon ultime, Montesquieu peut écrire : « Les effets mobiliers, comme l’argent, les billets, les lettres de change, les actions sur les compagnies, les vaisseaux, toutes les marchandises, appartiennent au monde entier, qui, dans ce rapport, ne compose qu’un seul Etat, dont toutes les sociétés sont les membres : le peuple qui possède le plus de ces effets mobiliers de l’univers, est le plus riche »[4].

    Le caractère anonyme de la domination de la logique du commerce, et ses dégâts, explique que l’on ait cherché à rendre visible ce qui était invisible. Cela explique en grande partie l’antisémitisme moderne, forme simplifiée et imagée de l’anticapitalisme, le « socialisme des imbéciles » a-t-on dit. (faut-il préciser que, pour autant, tout anticapitalisme n’est pas porteur d’antisémitisme ?).

    Mais le commerce apporte-il (au moins) la paix, comme le clament les libéraux ? Certes, le commerce n’est pas la guerre. Mais le commerce peut être une forme de l’affrontement entre les nations et un instrument de la politique. C’est pourquoi Carl Schmitt a évoqué avec raison la différence entre puissances maritimes et puissances terrestres, les premières ayant tendance à utiliser le commerce comme forme de guerre (y compris ses dérivés comme le blocus car la guerre commerciale, c’est aussi l’interdiction du commerce pour les autres), les secondes, puissances terrestres, ayant tendance à privilégier la lutte armée directe[5].

     L’essentiel est de comprendre qu’aussi bien les puissances de la terre que les puissances de la mer recherchent la puissance, mais par des moyens différents. « Qui tient la mer tient le commerce du monde ; qui tient le commerce tient la richesse ; qui tient la richesse du monde tient le monde lui-même » notait Walter Raleigh dès la fin du XVIe siècle.

    De ce point de vue, la pensée libérale est du côté du commerce et des puissances maritimes. Elle privilégie la morale et l’économie par rapport au politique et à l’Etat. « Dans la pensée libérale, le concept politique de lutte se mue en concurrence du côté de l’économie, en débat du côté de l’esprit ; la claire distinction de ces deux états différents que sont la guerre et la paix est remplacée par la dynamique d’une concurrence[6] perpétuelle et de débats sans fins. L’Etat devient Société et celle-ci, vue sous l’angle de l’éthique et de l’esprit, sera une image de l’Humanité, inspirée d’une idéologie humanitaire ; vue sous l’autre angle, elle constituera l’unité économique et technique d’un système uniforme de production et de communication. La souveraineté et la puissance publique deviendront propagande et suggestion de foules dans le champ d’attraction de l’esprit, elles se mueront en contrôle dans celui de l’économie  » écrit Carl Schmitt[7].

     L’essentiel est dit : domination du commerce d’une part, de la morale et de l’émotion d’autre part au détriment de la froideur analytique et du sens de la décision incarnés par le politique et par l’Etat.

    Libre commerce et idéologie des droits de l’homme — qui ne ne se donne pas pour une idéologie mais pour une évidence morale — fonctionnent, souvent ensemble, pour permettre de nouvelles dominations, essentiellement au profit des puissances maritimes, les puissances anglo-saxonnes. Rathenau avait dit : « l’économie c’est le destin »[8].  En fait, c’est la politique qui est toujours notre destin mais elle se fait de plus en plus par le biais de l’économie. Le règne de l’économie n’est en effet pas gagnant-gagnant, comme on veut nous le faire croire. Le commerce est bon… pour les nations douées pour le commerce.

     Ce n’est pas le cas pour toutes ; Montesquieu lui-même le notait : « Ce ne sont point les nations qui n’ont besoin de rien qui perdent à faire le commerce ; ce sont celles qui ont besoin de tout. Ce ne sont point les peuples qui se suffisent à eux-mêmes, mais ceux qui n’ont rien chez eux, qui trouvent de l’avantage à ne trafiquer avec personne »[9].

    Montesquieu établit un lien de cause à effet entre la douceur des mœurs et le développement du commerce. « Le commerce guérit des préjugés destructeurs et c’est presque une règle générale que, partout où il y a des mœurs douces, il y a du commerce ; et que partout où il y a du commerce, il y a des mœurs douces. Qu’on ne s’étonne donc point si nos mœurs sont moins féroces qu’elles ne l’étaient autrefois. Le commerce a fait que la connaissance des mœurs de toutes les nations a pénétré partout : on les a comparées entre elles, et il en a résulté de grands biens »[10].

    Montesquieu poursuivait : « On peut dire que les lois du commerce perfectionnent les mœurs, par la même raison que ces mêmes lois perdent les mœurs. Le commerce corrompt les mœurs pures : c'était le sujet des plaintes de Platon; il polit et adoucit les mœurs barbares, comme nous le voyons tous les jours. »

     Jean-Jacques-Rousseau-832.jpgRousseau tirait de ces propres observations une conclusion inverse à celle de Montesquieu quant aux bienfaits du commerce. « La douceur est aussi quelquefois une faiblesse de l’âme », remarque-t-il[11]. Il y a bien un lien entre commerce et mœurs, mais ce sont, expliquait Rousseau, les pires des mœurs qui sont favorisés par le commerce.         

    « Quand j’ai dit que nos mœurs s’étaient corrompues, je n’ai pas prétendu dire pour cela que celles de nos aïeux fussent bonnes, mais seulement que les nôtres étaient encore pires. Il y a parmi les hommes mille sources de corruption ; et quoique les sciences soient peut-être la plus abondante et la plus rapide, il s’en faut bien que ce soit la seule. La ruine de l’Empire Romain, les invasions d’une multitude de Barbares, ont fait un mélange de tous les peuples, qui a du nécessairement détruire les mœurs et les coutumes de chacun d’eux. Les croisades, le commerce, la découverte des Indes, la navigation, les voyages de long cours, et d’autres causes encore que je ne veux pas dire, ont entretenu et augmenté le désordre. Tout ce qui facilite la communication entre les diverses nations porte aux unes, non les vertus des autres, mais leurs crimes et altère chez toutes les mœurs qui sont propres à leur climat et à la constitution de leur gouvernement. Les sciences n’ont donc pas fait tout le mal, elles y ont seulement leur bonne part ; et celui surtout qui leur appartient en propre, c’est d’avoir donné à nos vices une couleur agréable, un certain air honnête qui nous empêche d’en avoir horreur »[12].

    En d’autres termes, ce que pressent la critique de Rousseau[13], c’est le risque de l’homogénéisation du monde par le règne de la marchandise. C’est une critique qui anticipe sur le thème de la fin des cultures diversifiées et des langues, noyées dans la société de consommation de masse et le « globish ».

     Rousseau est ici visionnaire. De fait, la logique du commerce amène à chercher chez les hommes le plus petit dénominateur commun, c’est-à-dire la recherche du plaisir à court terme et l’intérêt. La réponse de Rousseau consiste au contraire à valoriser les spécificités de chaque communauté politique, les spécificités partageables entre citoyens d’un même lieu et d’un même peuple.

    « La première règle que nous ayons à suivre, c’est le caractère national : tout peuple a, ou doit avoir, un caractère national ; s’il en manquait, il faudrait commencer par le lui donner »[14]. Chacune de ces tendances, celle de Rousseau et celle de Montesquieu a ses possibles excès (notons que Montesquieu reste lucide sur la contrepartie du commerce pour les âmes pures qu’elle corrompt).

    A l’heure actuelle, nous voyons bien que l’excès est du côté de l’oubli de toutes les spécificités des cultures humaines au profit d’une culture mondialisée que les esprits  polémiques nomment sous-culture. Jean Baudrillard notait : « La mondialisation triomphante fait table rase de toutes les différences et de toutes les valeurs, inaugurant une (in)culture parfaitement indifférente. Et il ne reste plus, une fois l’universel disparu, une fois faite l’impasse sur l’universel, que la technostructure mondiale toute-puissante face aux singularités redevenues sauvages et livrées à elles-mêmes »[15].

    L’homme est homme et il est citoyen. Il lui faut trouver un équilibre entre ces deux états de fait. Mais l’homme étant un être politique, ne faut-il pas aller plus loin ? Ne faut-il pas dire que l’homme est homme en étant citoyen, dans cette mesure même ? C’est la thèse de Rousseau[16]. « Nous ne devenons pleinement homme qu’après avoir été citoyen »[17] Ne faut-il pas dire que le premier droit de l’homme est d’être citoyen ? C’est sans doute ainsi que l’on peut dépasser la contradiction apparente entre les droits de l’homme et les droits du citoyen.


    Nietzsche souligne que, pour être créateur, l’homme a besoin de limiter son horizon. Il écrit : « Ceci est une loi universelle : tout ce qui est vivant ne peut devenir sain, fort et fécond que dans les limites d’un horizon déterminé. Si l’organisme est incapable de tracer autour de lui un horizon, s’il est d’autre part trop poussé vers des fins personnelles pour donner à ce qui est étranger un caractère individuel, il s’achemine, stérile ou hâtif, vers un rapide déclin. La sérénité, la bonne conscience, l’activité joyeuse, la confiance en l’avenir – tout cela dépend, chez l’individu comme chez le peuple, de l’existence d’une ligne de démarcation qui sépare ce qui est clair, ce que l’on peut embrasser du regard, de ce qui est obscur et hors de vue, dépend de la faculté d’oublier au bon moment aussi bien que, lorsque cela est nécessaire, de se souvenir au bon moment, dépend de l’instinct vigoureux que l’on met à sentir si et quand il est nécessaire de voir les choses au point de vue historique, si et quand il est nécessaire de voir les choses au point de vue non historique »[18].

    Claude_Lévi-Strauss.jpgClaude Lévi-Strauss, pour sa part, exprimait la même idée en affirmant : « Toute création véritable implique une certaine surdité à l’appel d’autres valeurs, pouvant aller jusqu’à leur refus, sinon même leur négation »[19].

    L’homme doit donc voir moins large (moins grand angle) mais en quelque sorte voir plus loin. Savoir se concentrer et savoir oublier ce qui n’est pas essentiel. Or, l’échange généralisé tend à élargir tous les horizons, à supprimer tous les compartiments de la vision, et même tous les axes de la vision. Or, tout voir, c’est ne rien voir. Un horizon est toujours dans une seule direction à la fois. Il n’y a pas d’horizon de toutes les directions à la fois. On peut formuler cela sous une autre forme : dans une société de communication totale, il n’y plus rien à échanger, et plus aucun horizon à partager par les communautés humaines. Donc plus de communautés humaines autre que l’humanité.


    On nous rebat les oreilles avec le culte de la diversité. Mais notre monde est-il divers ? Il est en fait faussement divers. Le mouvement actuel des choses – appelons cela l’hypermodernité mais sachons qu’elle contient des éléments de postmodernité – tend à détruire toutes les communautés particulières. Quand la différence devient un des droits de l’homme, ce n’est plus une différence, c’est encore une manifestation de l’extension de l’idéologie des droits de l’homme. D’autant que la vraie différence n’est pas garantie par un droit mais par le sentiment d’un devoir. Les gens qui meurent pour leur patrie ou pour leurs idées ne le font pas parce qu’ils en ont le « droit » mais parce qu’ils pensent en avoir le devoir. Même les gens qui revendiquent pour leurs droits le font en fait parce qu’ils estiment avoir le devoir de défendre ce qu’ils pensent être leur droit. Le devoir est toujours premier.

    Les droits de l’homme ont toujours soulevé des objections. Pour l’Eglise, l’objection est simple : les droits de l’homme peuvent-ils primer sur les devoirs envers Dieu[20] ? La réponse ne peut être que négative de son point de vue. L’Eglise s’est pourtant ralliée aux droits de l’homme, en revendiquant même la paternité, et expliquant qu’il n’y avait aucune contradiction entre d’une part ces droits et d’autre part l’amour et le service de Dieu.     

      De fait, c’est le christianisme qui a rendu possible la notion de droits de l’homme en Occident. « La notion que tout homme a des droits sacrés est profondément chrétienne. L’Antiquité grecque ne l’a pas connue », remarque Bertrand de Jouvenel[21]. Pour autant, si l’Eglise a toujours accordé une importance aux droits de l’homme et à la liberté comme constitutive de ces droits, c’était comme moyen de parvenir à la vérité. Or, pour elle, cette vérité ne peut être que l’existence de Dieu.

    Les droits de l’homme ont toujours aussi fait l’objet d’une critique politique. Elle s’appuie sur le réalisme et l’expérience. Cela n’a en effet pas grand sens de déclarer que « les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits ». Ils naissent en fait dans des conditions inégales, sont élevés dans des conditions inégales, et ne font pas les mêmes choses de ce qu’ils ont reçu (quand bien même auraient-ils reçu le même patrimoine matériel et culturel). Bref, les hommes naissent différents et évoluent différemment. Voilà ce que nous dit le réel, et qui nous éloigne fort de l’égalité de départ. Ce que l’on peut et doit affirmer, c’est que tous les hommes doivent être respectés.  

    Sur un autre plan, Edmund Burke opposait les « droits des Anglais » ou ceux d’autres peuples aux droits de l’homme[22].  « En vérité, dans cette masse énorme et compliquée des passions et des intérêts humains, les droits de l'homme sont réfractés et réfléchis dans un si grand nombre de directions croisées et différentes qu'il est absurde d'en parler comme s'il leur restait quelque ressemblance avec leur simplicité primitive. »

    Mettre l’accent sur les droits de l’homme, selon les critiques des conservateurs, ou des « réactionnaires », c’est vouloir transformer la société en chaos de « corpuscules élémentaires », la ramener à l’état de nature, c’est-à-dire à la vulnérabilité.

    Qu’est-ce qui caractérise la déclaration des droits de l’homme et, d’une manière générale, la doctrine des droits de l’homme ? C’est tout d’abord le fait que c’est l’homme qui déclare ses propres droits[23]. Ce qui nous parait évident ne l’était pas. Kant affirmait : « Les Lumières, c’est la sortie de l’homme hors de l’état de tutelle [on traduit parfois par ’’état de minorité’’– PLV] dont il est lui-même responsable. L’état de tutelle est l’incapacité de se servir de son entendement sans la conduite d’un autre. On est soi-même responsable de cet état de tutelle quand la cause tient non pas à une insuffisance de l’entendement mais à une insuffisance de la résolution et du courage de s’en servir sans la conduite d’un autre. Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! Voilà la devise des Lumières »[24].

    La nature de l’homme est de grandir et, ainsi, de devenir libre. La critique conservatrice, en soulignant que dès sa naissance, l’homme est héritier de cadres particuliers, qui fait qu’il n’y a pas d’égalité, a raison, mais elle a – comme Pierre Manent le dit[25]  – inutilement raison. En effet, la déclaration des droits de l’homme part, sans doute, de postulats illusoires, mais elle transforme, en faisant lever une espérance, réellement le réel. La passion de l’égalité devient en un sens le moteur de l’histoire. En effet, l’égalité est « une notion politique et sociétale autant qu'économique. Elle concerne le commun autant que le juste »[26].

    Il y a une critique sociale, et socialiste, et notamment marxiste des droits de l’homme qui reprend certains éléments de la critique conservatrice de Burke (ou de Maurras) mais qui va plus loin. « Les droits dits de l’homme, par opposition aux droits du citoyen, ne sont rien d’autre que les droits du membre de la société bourgeoise, c’est-à-dire de l’homme égoïste, de l’homme séparé de l’homme et de la collectivité »[27].

    Karl_Marx_001.jpgSelon Marx, les droits de l’homme dans la société bourgeoise consistent à se mouvoir librement tant que l’on n’interfère pas avec la liberté d’autrui. Marx précise : « A chaque homme elle fait trouver en l’autre homme, non la réalisation, mais au contraire la limite de sa liberté. […] Aucun des droits dits de l'homme ne dépasse donc l'homme égoïste, l'homme tel qu'il est comme membre de la société bourgeoise, c'est-à-dire l'individu replié sur lui-même, sur son intérêt privé et son bon plaisir privé, et séparé de la communauté. »

     Les droits de l’homme sont ainsi – Marx fait écho à Rousseau – le contraire des droits du citoyen. Ce sont des droits soustractifs, ou encore une liberté « négative », le droit de « ne pas être gêné par », et non des droits d’intervenir, de participer, d’interagir, de coopérer avec. 

    Ces droits de l’homme selon Hobbes et Locke (dans la lignée des droits naturels de Grotius), mêmes étendus à la société civile, renforcent la séparation entre celle-ci et l’Etat. Marx, au contraire, souhaite réunifier ces deux instances. La société doit se réaliser dans le politique et non voir les querelles entre ses ayants-droits arbitrées par le politique, conception bourgeoise[28] qui a finalement triomphé.

    Claude Lefort a critiqué l’interprétation de Marx de la déclaration et de la doctrine des droits de l‘homme. Il lui a reproché de ne pas voir qu’elle pouvait aussi être porteuse d’autonomie[29]. Marx voit dans la déclaration des droits de l’homme une doctrine de séparation entre société civile et politique, entre possédants et prolétaires, tandis que Claude Lefort insiste sur un droit de se lier aux autres qui serait la conséquence de la déclaration des droits de l’homme. L’analyse de Claude Lefort est malheureusement totalement anhistorique. En effet, de manière concomitante à la déclaration des droits de l’homme, les décrets d’Allarde et le Chapelier ont justement interdit les associations corporatives, exemple même du « droit de se lier »  si cher à Claude Lefort. C’est clairement Marx qui a raison sur ce point et non Lefort.

    Il y a pourtant un moment où Claude Lefort voit juste : c’est quand il souligne que chacun est à la fois « sujet et objet, auteur et bénéficiaire des droits, de tous les droits. Bref, il y a dans notre société une indétermination et une circulation du droit qui suscitent sans cesse de nouvelles revendications de droits. »    

    Claude Lefort précise sa pensée : « L’État démocratique excède les limites traditionnellement assignées à l’État de droit. Il fait l’épreuve de droits qui ne lui sont pas déjà incorporés, il est le théâtre d’une contestation dont l’objet ne se réduit pas à la conservation d’un pacte tacitement établi, mais qui se forme depuis des foyers que le pouvoir ne peut entièrement maîtriser ». En d’autres termes, l’idéologie des droits colonise la société au détriment de la loi. Ce n’est pas faux et ce n’est pas une bonne chose. C’est tout simplement le contraire de la démocratie comme pouvoir du peuple.

     Pour le dire autrement, le processus démocratique consiste en une production sans fin de nouveaux droits de l’homme. Le point sur lequel il faudrait insister – ce que ne fait pas Claude Lefort – c’est qu’il y a un envers à cette profusion des droits de l’homme. C’est une hémorragie sans fin des droits du citoyen. Il y a une logique de l’actuelle démocratie qui s’oppose à la vraie démocratie.

     La logique des droits de l’homme est en effet une logique séparatrice. Marx expliquait que ces droits ne peuvent concerner qu’une « monade isolée, repliée sur elle-même ». Tocqueville avait fort bien vu cette logique à l’œuvre dans les sociétés démocratiques. Il en appelait à un art [30] de la démocratie pour relier ce qui avait été délié.

    L’individualisme est le corollaire de l’égalisation démocratique. Si chacun en vaut un autre et si chacun n’a plus à se définir par rapport à sa communauté, chacun ne reconnait d’autre valeur que celle qu’il se donne à lui-même. L’individualisme, ainsi, « tarit la source des vertus publiques »[31].  Plus encore, « à la longue, il attaque et détruit toutes les autres [vertus] et va enfin s'absorber dans l'égoïsme ». Par contre, dans les siècles « aristocratiques » (c’est-à-dire antédémocratiques – et pas antidémocratiques), « la notion générale du semblable est obscure », note encore Tocqueville.

   Dans l’époque démocratique, c’est précisément parce que la notion du semblable est omniprésente que chacun cherche à affirmer sa différence, fut-elle – et en général elle l’est – une toute petite différence (« orientation » sexuelle, « orientation »  spirituelle incluant le yoga, le new age, etc).

   lefortQKL._SX195_.jpg Les sociétés aristocratiques impliquent un certain oubli de soi, ou une impersonnalité active, et une certaine indifférence aux questions humanitaires, tandis qu’est vif le sens de l’honneur, qui concerne soi-même mais aussi les autres (par exemple le respect de l’ennemi, le fait de ne pas frapper un homme à terre, etc). Les sociétés démocratiques sont, de leur côté, marquées par le souci de soi (Michel Foucault), parfois poussé à l’extrême, et par la disparition de l’altérité (la différence forte) au profit des petites différences.

    La démocratie, écrit Tocqueville, « ramène [chacun] sans cesse vers lui seul et menace de le renfermer enfin tout entier dans la solitude de son propre cœur »[32].  Comment compenser cela ? En allant au fond du meilleur de la logique démocratique, en diffusant la démocratie à tous les niveaux et sur toutes les portions du territoire de la nation. Il s’agit, note encore Tocqueville, de « multiplier à l’infini, pour les citoyens, les occasions d’agir ensemble, et de leur faire sentir tous les jours qu’ils dépendent les uns des autres »[33].

    La déliaison liée au libéralisme, à la révolution industrielle et au processus démocratique s’accompagne d’une reliaison autour de la nation. Pierre Manent résume fort justement : « Individualisme et nationalisme s’entr’appartiennent, contrairement à l’opinion commune qui en fait des contraires »[34].

    Le cas de Maurice Barrès est ici emblématique, qui passa du culte du Moi au culte de la Nation, le cercle des appartenances qu’il appelait « la famille, la race, la nation » élargissant en somme le développement de la personnalité et la canalisant tout à la fois.

    La logique de la démocratie, logique présente dès 1789, mais longtemps contrecarré par le Code Civil de Napoléon, c’est que tout repose sur le consentement. L’adhésion à la famille, à la patrie, à la religion ne se fait plus sans consentement. Autant dire, hormis en partie pour la famille, cellule en quelque sorte protectrice, que cette adhésion ne se fait plus du tout. Même pour la famille, cette adhésion se fait maintenant avant tout sur des bases protectrices, avons-nous dit, et non sur des relations  transcendantes, verticales.

    Le nom du père ne veut plus dire grand-chose. Il en est de même pour le « non «  du père quand il survient. Quand le père dit « non », ce « non » du père fait hausser les épaules aux enfants. Cette extrême déliaison de la modernité amène parfois à caricaturer les sociétés holistes pré-démocratiques. Ces sociétés sont parfois présentées comme purement hiérarchiques. Or, le consentement y avait sa part, et, justement, quand il y avait absence de consentement, il pouvait y avoir rébellion, rupture, transgression (la vraie cette fois). La différence avec l’époque actuelle est que, maintenant, même les ruptures sont molles. Est-ce un effet de la féminisation des mœurs ?

    Nous parlons de ruptures molles. Parlons des ruptures politiques. Il est frappant de voir que, aussi bien Nicolas Sarkozy en 2007 que François Hollande en 2012  n’ont finalement rien changé d’essentiel[35] alors que tous deux  avaient fait campagne sur le thème du changement[36]. La raison en est que les hommes politiques sont de plus en plus à notre image. Ils vivent dans le présent, et non dans le projet, ils font, plus ou moins bien leur « boulot », leur « job » de président ou de premier ministre, et ils ne remplissent un devoir. Ce sont des hommes ordinaires[37].

    « Le problème de la démocratie contemporaine consiste dans le défaut de convictions incarnées dans des visions du monde » constate Chantal Delsol. C’est pourquoi les objectifs de nos hommes politiques sont si extraordinairement à court terme. Il ne s’agit pas pour eux, par exemple, d’assurer la pérennité de la nation, de lui donner les moyens de sa force dans une ou deux générations, mais d’inverser les courbes du chômage (ou de la délinquance, ou de ce qu’on voudra) avant la fin de l’année.

    D’une manière générale, le choix, en démocratie (nous parlons de la démocratie actuelle), est comme la liberté dans cette même démocratie, c’est un choix et une liberté toujours neuve, toujours vierge, c’est un choix de l’instant et qui ne vaut que dans l’instant.  C’est une liberté vierge de tout héritage et (donc) de toute continuité. « D’une promesse d’élévation citoyenne passant par l’accession de tous à l’autonomie, les principes des Lumières semblent bien conduire aujourd’hui à la négation même de ce qui définit notre humanité » écrit Paul-François Paoli[38].


    Nous en sommes là. Nous avons dans nos démocraties des consentements de l’instant, des consentements sans espérance et sans promesse. Le consentement non renouvelé, non continué rencontre la promesse non tenue. La versatilité du peuple rencontre l’absence de fiabilité – et de solidité – des élites politiques. La confiance entre élus et électeurs n’existe plus. Voilà l’état de la démocratie qui est la nôtre.

    A force de dire à chacun qu’il faut refuser l’empreinte du passé, le poids de tous les héritages culturels et cultuels, la marque de tous les conditionnements reçus, nos sociétés ont créé des individus qui « ne se donnent pas mais se prêtent »[39] selon le mot de Montaigne.

    Etre libre peut pourtant vouloir dire être libre de s’engager, voire libre d’aliéner sa liberté apparente pour une liberté intérieure plus profonde. Mais la modernité refuse cette forme de liberté. La modernité voit l’engagé convaincu comme un aliéné. Il ne faut que des engagements de circonstances et surtout, des engagements qui n’engagent à rien.

    Rester libre, pour les modernes, c’est surtout et d’abord, ne pas exercer la liberté de se lier. D’où le caractère antipolitique de la modernité libérale. On pense à ce que dit Carl Schmitt : « Il n’y a pas de politique libérale, il n’y a qu’une critique libérale de la politique »[40].

     La liberté est difficile : il faut rappeler cette évidence première. Etre libre, c’est choisir. Mais choisir n’est pas « faire ce qu’on veut ». Ce n’est pas cela la vie ; la vie c’est choisir. Ne pas choisir, c’est aussi ce que permet la communication. C’est la nouvelle idole[41]. Or la communication, c’est la communauté sans l’appartenance. C’est le partage du moment sans l’engagement du lendemain.

    La technique réalise ainsi le rêve libéral : chacun devient une monade isolée, mais dotée de multiples droits et possibilités d’action. Le citoyen devient en fait un client de l’Etat[42], et la société devient un hôtel (selon la juste expression de Michel Houellebecq[43]) ou encore un « parc multiculturel » (Alain Finkielkraut). « Les hommes suivent leur pente. Le noble a été remplacé par le bourgeois, à qui succédera un homme sans nom, vague émanation du prolétaire et de l'agrégé. Nous serons gouvernés, ou plutôt supprimés par des gens entichés de technique »[44].


    Nous sommes ainsi confrontés à la question du sens des droits. Affirmer le droit de faire, ce n’est pas résoudre la question : « que faire ? ». Ce n’est pas donner du sens, c’est transférer cette question à chacun. Mais pour savoir « que faire ? » il faut aussi répondre à la question : « d’où je parle ? ». Qui suis-je, moi qui agit ? Quelle est ma légitimité pour agir ? Je ne suis plus légitime parce que je suis ou essaie d’être bon chrétien.

     Alors, d’où vient ma légitimité dans le monde moderne ? Il n’y a pas une notion du bien qui puisse m’être commune avec les autres hommes. Mais il y a des savoirs. Il y en a en fait deux. Je dois savoir ce que je puis faire légalement, et c’est la science du Droit. Je dois savoir aussi comment rechercher mon intérêt, comment faire des choses qui me soient utiles, et c’est la science de l’économie. Il reste donc l’Economie – ou le Marché – et le Droit. Voilà la seule réponse que nous offre le monde moderne. Beaucoup s’en contentent. Mais cette réponse n’est pas satisfaisante. Elle ne convient pas à des hommes qui veulent encore être acteur de leur propre histoire.

    Dans les sociétés aristocratiques, on ne se sentait semblable qu’à ses semblables. Dans les sociétés démocratiques, chacun est semblable à tout le monde, mais prêt à se dévouer pour personne. Dans les sociétés aristocratiques règne l’oubli de soi, l’impersonnalité[45], l’oubli de l’humanité mais aussi le sens de l’honneur et du sacrifice.

    Dans les sociétés démocratiques règne l’impossibilité de s’oublier, et donc l’impossibilité de s’oublier pour une grande cause, ou tout simplement pour les autres. La religion de l’humanité d’Auguste Comte est un bon raccourci de ce que poursuit dans la durée le projet libéral. Il s’agit de sortir de la politique et de la remplacer par une religion : celle des droits de l’homme.


Si on veut dégager le principe spirituel à l’origine de la pensée des droits de l’homme, on rencontre l’amour d’autrui et d’une manière générale l’amour de l’humanité. C’est la pensée d’Auguste Comte. « L’Amour pour principe, l’Ordre pour base, le Progrès pour but »[46].  Le principal reproche que lui faisait Nietzsche (qui l’admirait) est que l’homme ne visait rien d’autre que lui-même et son propre bonheur. Sans but qui amène l’homme à se dépasser, la terre devient trop petite. Nietzsche écrivait : « La terre alors devenue exigüe, on y verra sautiller le dernier homme qui rapetisse toute chose »[47]. L’homme est ainsi passé du chant à l’ironie, de la danse au sautillement.

    Nous sommes à l’époque de ce que Jean Baudrillard appelait la « réalité intégrale » qui est avant tout une réalité immédiate, où tout est déjà là, « à disposition », où il n’y a plus aucune distance, aucune transcendance. Il n’y a pas de commune mesure entre ce monde du dernier homme et le monde d’avant. 

    « Il ne s’agit donc pas d’un ‘’choc de civilisations’’, mais d’un affrontement, presque anthropologique, entre une culture universelle indifférenciée et tout ce qui, dans quelque domaine que ce soit, garde quelque chose d’une altérité irréductible. Pour la puissance mondiale, tout aussi intégriste que l’orthodoxie religieuse, toutes les formes différentes et singulières sont des hérésies. A ce titre, elles sont vouées soit à rentrer de gré ou de force dans l’ordre mondial, soit à disparaître. La mission de l’Occident (ou plutôt de l’ex-Occident, puisqu’il n’a plus depuis longtemps de valeurs propres) est de soumettre par tous les moyens les multiples cultures à la loi féroce de l’équivalence. Une culture qui a perdu ses valeurs ne peut que se venger sur celles des autres. Même les guerres — ainsi celle d’Afghanistan — visent d’abord, au-delà des stratégies politiques ou économiques, à normaliser la sauvagerie, à frapper d’alignement tous les territoires. L’objectif est de réduire toute zone réfractaire, de coloniser et de domestiquer tous les espaces sauvages, que ce soit dans l’espace géographique ou dans l’univers mental », notait Baudrillard[48]

     La religion de l’amour – la seule qui subsiste – aboutit ainsi à une vie aseptisée. « Ils auront abandonné les contrées où la vie est dure, car on a besoin de la chaleur. On aimera encore son prochain et l'on se frottera contre lui, car il faut de la chaleur. La maladie, la méfiance leur paraîtront autant de péchés ; on n'a qu'à prendre garde où l'on marche ! Insensé qui trébuche encore sur les pierres ou sur les hommes ! Un peu de poison de temps à autre, cela donne des rêves agréables ; beaucoup de poison pour finir, afin d'avoir une mort agréable. On travaillera encore, car le travail distrait. Mais on aura soin à ce que cette distraction ne devienne jamais fatigante »[49].

    « Jadis tout le monde était fou, diront les plus malins en clignant de l’œil », écrit encore Nietzsche. Les plus malins sont bien entendu souvent les plus cultivés des Derniers Hommes.   Tout le monde était fou. Nietzsche veut dire : tout le monde pensait qu’au-dessus de l’homme, il y avait quelque chose, qu’au-dessus de la vie de l’homme il y avait des biens encore plus précieux : la communauté, la lignée, le destin, l’honneur, la patrie. Tout le monde était fou : cela veut dire que tout le monde croyait encore à quelque chose, que le monde n’avait pas encore rétréci, que le nihilisme n’avait pas encore tout noyé dans les eaux du « à quoi bon » ou du « calcul égoïste ».

    renaud-camus-hannah1.jpgRenaud Camus remarque : « Sans doute pouvons-nous encore dire ’’nous’’, mais c'est à la condition expresse que ce nous soit en permanence ouvert, qu'il n'ait pas d'assise dans l'être, qu'il n'ait pas d'assise tout court, pas de fondation, pas de passé ; et que tous les ’’vous’’ et tous les ’’eux’’ puissent à tout moment s'y agréger à volonté, qu'aussitôt ils soient ’’nous’’. Or, ce ’’nous’’-là, ce ’’nous’’ nouvelle manière, est-ce que je suis le seul à trouver qu'il n'a plus beaucoup l'air d'un ’’nous’’ ? Ou plutôt qu'il n'en a que l'air, que c'est un cadavre de ’’nous’’, une dépouille, une coquille vide, un nom, sans vibration poétique dans l'air, sans épaisseur d'histoire et de culture, bien sûr, mais aussi sans consistance d'humanité. Car, si il n'y a plus de ’’nous’’, ou seulement ce ’’nous’’ de convention pure, il n'y a plus de ’’vous’’, et il n'y a plus d'’’eux’’. Les pronoms personnels ont toujours servi à nous définir et à nous constituer par rapport à l'autre. S'il n'y a plus de ’’nous’’, il n'y a plus d'autre. S'il n'y a plus d'ailleurs, il n'y a plus d'ici. S'il n'y a plus d'autochtone, il n'y a plus d'étranger, et s'il n'y a plus d'étranger, il n'y a plus d'habitant de la terre. L'homme n'a plus de lieu. Étant chassé du ’’nous’’, il est chassé de lui. Il va errant loin de ses morts, armé d'un pauvre petit ’’je’’ chaque jour vidé de son passé, et que tous les matins il faut réinventer »[50].

    Les traces de l’histoire ne sont plus un héritage, c’est du tourisme. Ce que notait Nietzsche, et qui a depuis été relevé par de nombreux observateurs contemporains, tels Jean-Claude Michéa, Alain Finkielkraut, Serge Latouche, Jean-Pierre Le Goff et quelques autres, c’est que le Dernier Homme croit à sa supériorité par rapport aux hommes des générations précédentes qu’il regarde avec condescendance. C’est d’ailleurs pour cela qu’il manifeste aussi une certaine condescendance vis-à-vis des hommes et des peuples du Tiers-monde car il voit en eux, soit « des hommes non encore entrés dans l’histoire » soit des hommes « moins avancés »[51] [que nous, sur la route du Progrès[52] et de la Démocratie occidentale].

     C’est pourquoi les intellectuels de la pensée dominante, les fonctionnaires de la pensée unique,   pensent, non seulement que tout le monde peut devenir français, mais que tout le monde doit souhaiter le devenir, devenir citoyen du « pays des droits de l’homme » donc de la seule patrie qui n’est pas une patrie, qui ne se veut plus une patrie. Un pays transgenre, en somme. Ils ont pour le coup raison puisque, être français au sens actuel du terme, cela veut dire : être membre de « la patrie de la sortie de toutes les patries ». C’est le comble de l’hypermodernité (ou archimodernité), et, par là même, c’est le comble de l’humanité. Pourquoi ? Parce que c’est là le stade suprême du dessaisissement de soi, de la rupture avec tous les attachements. C’est la victoire du présentisme intégral.

     Face à cette folie, la double question qui se pose à nous, c’est justement, quel « nous », quelle communauté ? La région, la nation, l’Europe ? Tout cela ensemble avec un lien fédéral ? Et aussi, dans ces communautés, quelle lien entre nous. Il est clair que ce lien ne peut plus être la seule économie. Ce ne peut être d’abord l’économie. Alors, le bien commun ? A nous de le définir ensemble.





[1] Les Caractères, 1688.

[2] « Enfin, sous la date du 5 décembre 1818, le Conservateur contenait un article sérieux sur la morale des intérêts et sur celle des devoirs : c'est de cet article, qui fit du bruit, qu'est née la phraséologie des intérêts moraux et des intérêts matériels, mise d'abord en avant par moi, adoptée ensuite par tout le monde. », Mémoires d’outre-tombe, 1849.

[3] De l’esprit des lois, V, 8. Il ajoutait logiquement : « il est contre l'esprit de la monarchie que la noblesse y fasse du commerce ».

[4] De l’esprit des lois, XX, 23 (« A quelles nations il est désavantageux de faire le commerce »).

[5] Terre et mer, Le Labyrinthe, 1985. Les figures opposées de Léviathan et de Béhémoth illustrent ce thème.

[6] La concurrence a partie liée avec le refus de croire à des inégalités de nature. C’est parce que je crois que les hommes sont égaux que j’essaie de me hisser au même niveau que mon concurrent (mon rival) et même si possible de le dépasser.

[7] La notion de politique. Théorie du partisan, 1932, Calmann-Lévy, 1972.

[8] 1921. A quoi Moeller van den Bruck répondait : « La politique, c’est le destin ».

[9] De l’esprit des lois, XX, 23. Montesquieu  prend la Pologne comme exemple de pays qui aurait intérêt à ne pas faire de commerce.

[10] De l’esprit des lois, XX, 1.

[11] Dernière réponse à M. de Bordes, 1752.

[12] Préface à Narcisse, 1753.

[13] Rousseau était à la fois constructiviste et partisan de l’authenticité, ce qui rend difficile parfois de suivre sa pensée. Voir son opposition à la théorie des métamorphoses de Diderot. La figure de la sphynge de Sophocle lui inspirait-elle la même détestation qu’à Augustin en tant que figure d’instabilité ?

[14] Rousseau, Projet de constitution pour la Corse, 1765.

[15] Le paroxyste indifférent, Grasset, 1997.

[16] Voir André Charrak, « La révision du concept de citoyenneté dans Rousseau », Erythéis, revue électronique, n° 1, mai 2005.

[17] Rousseau, Manuscrit de Genève, 1778, in Œuvres complètes, Gallimard, tome III.

[18] Deuxième considération inactuelle. De l’utilité et de l’inconvénient de l’histoire pour la vie.

[19] Le regard éloigné, Plon, 1983.

[20] Maurras allait plus loin en affirmant que la déclaration des droits de l’homme du 26 août 1789 représentait l’affirmation des « droits divins de l’individu » (Réflexions sur la révolution de 1789). Luc Ferry dit en somme la même chose, sauf qu’il le connote positivement (L’homme-Dieu ou le sens de la vie, Grasset, 1996).

[21] Les passions en marche, Le Portulan, 1947. De fait, la notion de droits humains a été développée au XVIe siècle par Francisco de Vitoria, Antonio de Montesinos, Bartolomé de Las Casas, Francisco Suarez.

[22] Réflexions sur la Révolution de France, 1790.

[23] Les droits de l’homme, c’est en ce sens un aspect du projet prométhéen d’auto-institution de soi.

[24] Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières, 1784.

[25] Cours familier de philosophie politique, Gallimard, 2001.

[26] Pierre Rosanvallon, entretien avec le Nouvel Observateur, 5 septembre 2011.

[27] La question juive, 1844, Aubier, 1971.

[28] C’est maintenant une conception que l’on pourrait nommer petite bourgeoise plus que bourgeoise qui triomphe, car la prétention bourgeoise d’être porteuse d’une certaine universalité s’est perdue entretemps.

[29] L’invention démocratique, 1981, Fayard, 1994.

[30] Un art plutôt qu’une procédure, voilà qui était bien vu mais contrecarrait le scientisme qui était dominant à l’époque (et qui l’est toujours).

[31] Tocqueville, De la démocratie en Amérique, tome II.

[32] De la démocratie en Amérique, tome II.

[33] ibid.

[34] Cours familier de philosophie politique.

[35] Si ce n’est s’adapter toujours plus aux exigences de la mondialisation et de l’hyperclasse mondiale.

[36] Tandis que la société ne cessait de changer sous de Gaulle et Pompidou qui pourtant faisaient largement campagne sur le thème de la continuité de la France.

[37] On se rappelle la formule de François Hollande : je veux être un président « normal ». Mais un « président normal » n’est justement pas un homme normal car la fonction en question excède la normalité.

[38] Paul-François Paoli, Malaise de l’Occident. Vers une révolution conservatrice ?, P-G de Roux, 2014.

[39] « Mon opinion est qu’il faut se prêter à autrui et ne se donner qu’à soi-même" » dit Montaigne (Essais III).

[40] La notion de politique.

[41] Jean Laloux, « La communication comme idéologie », Krisis, n°9, 1991.

[42] Le client ou « usager » de l’Etat acquiert ainsi un état d’esprit du type  « satisfait ou remboursé ».

[43] « Un pays c’est un hôtel » confirme Jacques Attali (22 avril 2011).

[44] Jacques Chardonne, Le ciel de Nieflheim, 1943.


[45] « Je ne suis rien, c’est ce que je représente qui compte ».

[46] Système de politique positive, II, 1854.

[47] Ainsi parlait Zarathoustra, prologue, 1885.

[48] Jean Baudrillard,  Le Monde diplomatique, Manières de voir, n° 75, juin-juillet 2004.

[49] Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra.

[50] Renaud Camus, Du sens, POL, 2002.

[51] C’est l’idée de Seymour Martin Lipset, idée comme quoi la démocratie est le couronnement du développement économique.

[52] « La décadence générale est un moyen au service de l’empire de la servitude; et c’est seulement en tant qu’elle est ce moyen qu’il lui est permis de se faire appeler progrès » Guy Debord, Panégyrique, ed. G. Lebovici, 1989.

jeudi, 08 septembre 2016

Le clivage droite/gauche est-il mort?


Le clivage droite/gauche est-il mort?

Entretien avec Arnaud Imatz

Propos recueillis par Alexandre Devecchio

(Figaro Vox, 4 septembre 2016)

Ex: http://metapoinfos.hautetfort.com

AIm-1.jpgEmmanuel Macron a présenté sa démission à François Hollande, qui l'a acceptée. L'ancien ministre de l'économie va se consacrer à son mouvement «En marche» et préparer une éventuelle candidature à la présidentielle. Il entend dépasser le clivage droite/gauche. Est-ce le début de la fin de ce que vous appelez une «mystification antidémocratique»?

À l'évidence Monsieur Macron a des atouts dans son jeu. Il est jeune, intelligent, il apprend vite et il n'est pas dépourvu de charisme et de charme. Il a en outre eu la bonne idée de créer une petite structure, En Marche ce que n'avait pas pu, su, ou voulu faire en son temps Dominique de Villepin. Mais si un «mouvement» ou -pour être plus exact - une simple association de notables peut jouer un rôle de parti charnière, et in fine obtenir un ou deux portefeuilles ministériels, je ne crois pas qu'elle puisse suffire pour positionner sérieusement un leader comme candidat crédible à la présidentielle de 2017. Sous la Ve République, seuls les chefs de grands partis, ceux qui en contrôlent les rouages, ont des chances de succès. On voit mal comment dans un parti socialiste aux mains de vieux éléphants un consensus pourrait se dégager spontanément autour de quelqu'un dont le style et les idées ne sont appréciés ni des barons, ni de la majorité des militants. Mais en politique il ne faut exclure aucune hypothèse. Macron est un politicien, sinon chevronné, du moins déjà expérimenté. Il connaît très bien la magie des mots. Il a dit et laisser dire qu'il souhaitait dépasser le clivage droite/gauche et qu'il n'était pas socialiste (après tout il semble qu'il ne l'ait été, comme membre du Parti socialiste, que de 2006 à 2009… à l'époque où il était encore banquier d'affaires). Il s'est réclamé récemment de Jeanne d'Arc flattant à peu de frais un certain électorat de droite toujours sensible aux envolées lyriques devant un des symboles de la nation. Le jour de sa démission, il a précisé qu'il n'avait jamais dit qu'il était «ni de droite, ni de gauche», ce qui d'ailleurs ne lui a rien coûté car cette double négation ne veut pas dire grand-chose. Sans doute eût-il été plus honnête et plus correct d'affirmer devant les français: «je ne suis pas simultanément de droite et de gauche». Cela dit, il s'est aussi déclaré dans le camp des progressistes contre celui des conservateurs. J'imagine sans peine que forcé de nous expliquer ce que sont pour lui les progressistes et les conservateurs, il ne manquerait pas de nous asséner quelques lieux-communs sur les prétendus partisans du progrès, de la raison, de la science, de la liberté, de l'égalité et de la fraternité face aux immobilistes, aux réactionnaires et aux populistes. Je dirai que Macron est un énième remake de Tony Blair, Bill Clinton et Gerhard Schröder. N'oublions pas que ces vedettes politiques de l'époque cherchaient à s'approprier, par-delà les clivages de droite et de gauche, la capacité de mobilisation de la «troisième voie».

Le système des primaires est-il un moyen de faire perdurer cette «mystification»?

Oui! bien évidemment. Il y a en fait une double mystification antidémocratique. Il y a d'abord celle de la division droite / gauche, à laquelle je me réfère dans mon livre. C'est celle que José Ortega y Gasset qualifiait de «formes d'hémiplégie morale» dans La révolte des masses déjà en 1929. C'est aussi celle dont Raymond Aron disait qu'elle reposait sur des «concepts équivoques» dans L'opium des intellectuels en 1955 (Je fais d'ailleurs un clin d'œil admiratif à son œuvre dans l'intitulé de mon livre). Cette dichotomie a été également dénoncée ou critiquée par de nombreuses figures intellectuelles aussi différentes que Simone Weil, Castoriadis, Lasch, Baudrillard ou Gauchet et, elle l'a été plus récemment par une kyrielle d'auteurs. Mais il y a aussi une seconde mystification antidémocratique qui affecte directement les partis politiques. Ce sont les leaders et non les militants qui se disputent le pouvoir. À l'intérieur des partis la démocratie est résiduelle, elle exclut la violence physique mais pas la violence morale, la compétition déloyale, frauduleuse ou restreinte. Il y a bien sûr des partis plus ou moins démocratiques qui parviennent à mitiger et à contrôler les effets de leur oligarchie mais s'ils existaient en France, en ce début du XXIe siècle, je crois que ça se saurait.


L'opposition droite/gauche peut-elle vraiment se résumer à un «mythe incapacitant»? Comme le souligne Denis Tillinac, ces deux courants ne sont-ils pas, malgré tout, irrigués par un imaginaire puissant dans lequel les électeurs se reconnaissent?

Il ne s'agit pas d'essences inaltérables. Je ne crois pas qu'il y ait «des valeurs permanentes de droite» et des «principes immortels de gauche». Il n'y a pas d'opposition intangible entre deux types de tempéraments, de caractères ou de sensibilités. Il n'y a pas de définitions intemporelles de la droite et de la gauche. Denis Tillinac nous parle de deux courants qui seraient «irrigués par un imaginaire puissant». Mais un imaginaire forgé par qui? Par les Hussards noirs de la République et les Congrégations religieuses? Et depuis quand? Depuis 1870, depuis1900 voire depuis 1930 nous répondent les historiens.

Je n'ignore pas bien sûr le point de vue des traditionalistes. Je sais que pour les traditionalistes être de droite ce n'est pas une attitude politique mais une attitude métaphysique. Je sais qu'ils considèrent que la gauche s'acharne à réduire l'homme à sa mesure sociale et économique. Que pour eux la droite et la gauche sont caractérisées par deux positions métaphysiques opposées: la transcendance et l'immanence. Ils sont les défenseurs d'une droite idéale, sublime, transcendantale ou apothéotique, celle que les partisans de la religion républicaine, d'essence totalitaire, Robespierre et Peillon, vouent perpétuellement aux gémonies.

Pour ma part, en me situant sur les plans politique, sociologique et historique, je constate que les chassés croisés idéologiques ont été multiples et permanents. Je peux citer ici le nationalisme, le patriotisme, le colonialisme, l'impérialisme, le racisme, l'antisémitisme, l'antichristianisme, l'antiparlementarisme, l'anticapitalisme, le centralisme, le régionalisme, l'autonomisme, le séparatisme, l'écologisme, l'américanophilie/américanophobie, l'europhilie/europhobie, la critique du modèle occidental, l'alliance avec le tiers-monde et avec la Russie, et bien d'autres exemples marquants, qui tous échappent à l'obsédant débat droite/gauche. Il suffit de s'intéresser un minimum à l'histoire des idées pour se rendre compte très vite que les droites et les gauches ont été tour à tour universalistes ou particularistes, mondialistes ou patriotiques, libre-échangistes ou protectionnistes, capitalistes ou anticapitalistes, centralistes ou fédéralistes, individualistes ou organicistes, positivistes, agnostiques et athées ou théistes et chrétiennes. Un imaginaire puissant dans lequel les électeurs se reconnaissent? Non! je dirais plutôt, avec le marxologue Costanzo Preve, que ce clivage est «une prothèse artificielle».

Selon vous, un nouveau clivage politique oppose désormais le local au mondial, les enracinés aux mondialisés…

J'avoue que la lecture de la philosophe Simone Weil m'a profondément marqué dans ma jeunesse. Elle a su brillamment démontrer que la dyade vecteur du déracinement / soutien de l'enracinement, explique la rencontre durable ou éphémère entre, d'une part, des révolutionnaires, des réformistes et des conservateurs, qui veulent transformer la société de manière que tous ouvriers, agriculteurs, chômeurs et bourgeois puissent y avoir des racines et, d'autre part, des révolutionnaires, des réformistes et des conservateurs qui contribuent à accélérer le processus de désintégration du tissu social. Elle est incontestablement une «précurseuse». Depuis le tournant du XXIe siècle nous assistons en effet à une véritable lutte sans merci entre deux traditions culturelles occidentales: l'une, est celle de l'humanisme civique ou de la République vertueuse ; l'autre, est celle du droit naturel sécularisé de la liberté strictement négative entendue comme le domaine dans lequel l'homme peut agir sans être gêné par les autres. L'une revendique le bien commun, l'enracinement, la cohérence identitaire, la souveraineté populaire, l'émancipation des peuples et la création d'un monde multipolaire ; l'autre célèbre l'humanisme individualiste, l'hédonisme matérialiste, le «bougisme», le changement perpétuel, l'homogénéisation consumériste et mercantiliste, l'État managérial et la gouvernance mondiale sous la bannière du multiculturalisme et du productivisme néocapitaliste.

Le général De Gaulle savait qu'on ne peut pas défendre réellement le bien commun la liberté et l'intérêt du peuple, sans défendre simultanément la souveraineté, l'identité et l'indépendance politique, économique et culturelle. Passion pour la grandeur de la nation, résistance à l'hégémonie américaine, éloge de l'héritage européen, revendication de l'Europe des nations (l'axe Paris-Berlin-Moscou), préoccupation pour la justice sociale, aspiration à l'unité nationale, démocratie directe, antiparlementarisme, national-populisme, ordo-libéralisme, planification indicative, aide au Tiers-monde, telle est l'essence du meilleur gaullisme. Où voyez-vous les gaullistes aujourd'hui? Henri Guaino? qui est peut être l'héritier le plus honnête? Mais combien de couleuvres a déjà avalé l'auteur des principaux discours du quinquennat de «Sarko l'Américain»?


La chute du mur de Berlin a-t-elle mis fin à ce clivage?

Souvenez-vous de ce que disait le philosophe Augusto del Noce peu de temps avant la chute du mur de Berlin: «le marxisme est mort à l'Est parce que d'une certaine façon il s'est réalisé à l'Ouest». Il relevait de troublantes similitudes entre le socialisme marxiste et le néo-libéralisme sous sa double forme sociale-libérale et libérale-sociale, et citait comme traits communs: le matérialisme et l'athéisme radical, qui ne se pose même plus le problème de Dieu, la non-appartenance universelle, le déracinement et l'érosion des identités collectives, le primat de la praxis et la mort de la philosophie, la domination de la production, l'économisme, la manipulation universelle de la nature, l'égalitarisme et la réduction de l'homme au rang de moyen. Pour Del Noce l'Occident avait tout réalisé du marxisme, sauf l'espérance messianique. Il concluait à la fin des années 1990 en disant que ce cycle historique est en voie d'épuisement, que le processus est enfin devenu réversible et qu'il est désormais possible de le combattre efficacement. Je me refuse à croire que la décomposition actuelle nous conduit seulement à la violence nihiliste. Je crois et j'espère qu'elle est le signe avant-coureur du terrible passage qu'il nous faudra traverser avant de sortir de notre dormition.

Arnaud Imatz, propos recueillis par Alexandre Devecchio (Figaro Vox, 4 septembre 2016)

mardi, 30 août 2016

Hans Zehrer: een man van de wereld en de daad

Dirk Rochtus

Ex: http://www.doorbraak.be

Een man van de wereld en de daad

Hans Zehrer, drijvende journalistieke kracht achter ‘Die Tat’ en ‘Die Welt’, overleed 50 jaar geleden

HZ4.jpgHad Zehrer de Machtergreifung van Hitler kunnen verhinderen? Misschien niet met de pen, maar wel met de wapens van een regerende generaal?

Een tijdschrift dat de gemoederen in het Duitsland van vlak voor Hitler bewoog, was 'Die Tat' (De daad), het rechts-georiënteerde maandblad dat geleid werd door de strijdbare conservatief Hans Zehrer (1899-1966). Opgericht in 1909, en van 1912 tot 1928 nog geleid door de bekende uitgever Eugen Diederichs, kende het blad voor 'de toekomst van de Duitse cultuur' met zijn oplage van duizend exemplaren een sluimerend bestaan. Tot Diederichs op de lumineuze idee kwam de leiding van 'Die Tat' in 1929 over te dragen aan een journalist die zijn strepen als redacteur had verdiend bij de invloedrijke 'Vossische Zeitung'. De eerste twee jaren verschool Hans Zehrer zich om professionele redenen nog achter schuilnamen, maar daarna wijdde hij al zijn energie aan de uitbouw van wat het meest invloedrijke tijdschrift ter rechterzijde zou worden in de Republiek van Weimar (1919-'33). Zehrer wist met de verhoging van de oplage van 1000 tot 30.000 de talloze rechtse publicaties in de schaduw te stellen en zelfs de meest geduchte linkse concurrent 'Die Weltbühne' met meer dan de helft te overtreffen. Samen met een kring van uitgelezen publicisten als Ernst Wilhelm Eschmann, Giselher Wirsing, Ferdinand Friedrich Zimmermann, Hellmuth Elbrechter en Ferdinand Fried vormde Zehrer de 'Tat-Kreis', de redactiegemeenschap van het maandblad.


De Weimarrepubliek ging na de beurskrach van Wall Street in oktober 1929 moeilijke jaren tegemoet. De werkloosheid snelde de hoogte in, veel jonge mensen zagen ondanks hun kwalificaties geen toekomst meer in Duitsland. De lokroep van extremistische partijen weerklonk steeds luider. Communisten (KPD) en nationaalsocialisten (NSDAP) beukten onvermoeibaar in op de economisch en politiek verzwakkende republiek. De klassieke partijen spanden zich nauwelijks in om haar te verdedigen. Weimar was als een 'democratie zonder democraten'. Zehrer wilde het zijne ertoe bijdragen om het oude, verstarde liberaal-democratische systeem ten val te brengen zodat er een nieuwe ordening zou kunnen ontstaan. In dat opzicht behoorde hij tot de zogenaamde 'Konservative Revolution' waarover Armin Mohler een standaardwerk heeft geschreven[i]. Want hij wilde wel een revolutie, maar niet in de marxistische zin van het woord. Een revolutie die een ware 'Volksgemeinschaft' tot leven zou wekken. Het parlementarisme en de daaraan gekoppelde tegenstelling links-rechts beschouwde Zehrer als achterhaald. Het volk zou niet langer vertegenwoordigd mogen worden door partijen maar door standen. De standenstaat zou moeten berusten op de volkswil, waarbij het volk geleid werd door een elite met een rijkspresident die 'auctoritas' bezat. Leger, politie en ambtenarij zouden de 'potestas' uitoefenen. Het nationalisme zoals dat van de 'Action française' en het syndicalisme van een Georges Sorel moesten met elkaar verzoend worden. Alleen de synthese van die beide stromingen kon het opnemen tegen het liberale, kapitalistische systeem. Zehrer schreef daarover in 'Die Tat'[ii] (Vertaling in eindnoot[iii]):

"Im Faschismus Mussolinis laufen die Elemente, die in Frankreich noch nebeneinander herlaufen, sich nur berühren, aber wenig verschmelzen und im übrigen erfolglos bleiben, zusammen. Während in Frankreich zwischen den antiliberalen Kräften rechts und links nur einige Funken sprühen, schließt sich im Faschismus der Stromkreis zum erstenmal in der Praxis, 'rechts' und 'links' tun sich in einer neuen militanten Bewegung zusammen und beseitigen gemeinsam das liberale System. Nationalismus und Syndikalismus marschieren gemeinsam gegen den gemeinsamen Gegner."

HZ2.jpgGeestelijke waarden

'Die Tat' kwam tegemoet aan het verlangen van een hele generatie jongeren naar nieuwe horizonten, naar alternatieven voor een weinig bezielende democratie die zich in de greep van het 'Kapitaal' en de 'Massa' bevond . De journalist Paul Sethe riep in een aan Zehrer gewijde 'Nachruf' (Die Zeit, 02.09.1966) een beeld op dat kenschetsend was voor die jonge zoekende lezers: 'Damals traf man in der Eisenbahn oft auf junge Leute, die "Die Tat" lasen; fast immer Leute mit klugen und nachdenklichen Gesichtern' (Toentertijd trof je in de trein vaak jonge lui aan die de "Tat" aan het lezen waren; haast altijd mensen met een verstandige en piekerende gezichtsuitdrukking). Veel van die jonge mensen kwamen uit de middenklasse, uit die groep die 'in de strijd tussen het kapitalistische en het massadenken bereid is, geestelijke waarden te laten primeren op andere waarden', zoals het heette in het door Zehrer opgestelde programma voor 'Die Tat'. Vele ideeën van de conservatief-revolutionairen vertoonden verwantschap met die van het nationaalsocialisme. Adolf Hitler wist miljoenen mensen naar zich toe wist te trekken door in te spelen op oude 'Sehnsüchte' (verlangens) naar een 'warme gemeenschap' als alternatief voor de 'koude maatschappij', naar een heropleving van de onder het Verdrag van Versailles kreunende natie, en naar een 'Messias', een 'bevrijder van het Duitse volk'.

Hitler verhinderen

Als intellectueel minachtte Zehrer de NSDAP omwille van haar proletarisch karakter, en hoewel hij gehuwd was met een joodse vrouw, gaf hij toch de nazipartij zijn stem omdat hij in haar een middel zag om de Weimarrepubliek onderuit te halen. Maar zijn argwaan tegenover Hitler groeide naarmate hij begon in te zien dat de 'Führer' van de NSDAP meer de nationalistische kaart trok dan de socialistische. Zehrer zocht contact met generaal Kurt von Schleicher die van 3 december 1932 tot 28 januari 1933 het ambt van rijkskanselier bekleedde. Schleicher wilde de republiek redden en daartoe moest hij eerst Hitler zien klein te krijgen. Zehrer steunde en adviseerde hem daarbij. De 'rode generaal' streefde ernaar de linkervleugel van de NSDAP onder Gregor Strasser af te doen scheuren van de partij, en dan samen met de 'linkse nationaalsocialisten', de vakbonden en de sociaaldemocraten het land te besturen. Toen Strasser uit de NSDAP stapte maar amper gevolgd werd, was het plan van de 'Spaltung' (opsplitsing) mislukt. Zehrer zag nog maar één kans om Hitler te verhinderen, van de macht af te houden. Op 24 januari 1933 adviseerde hij Schleicher het parlement te ontbinden zonder nieuwe verkiezingen in het vooruitzicht te stellen. Rijkspresident Paul von Hindenburg wees dit voorstel af. Enkel een staatsgreep – regeren met behulp van de 'Reichswehr' – bleef nog als optie over. Maar de generaal kreeg het niet over zijn hart om al die drastische maatregelen te nemen en een militaire dictatuur te installeren. Volgens Zehrer belichaamde Schleicher het type 'des musischen Militärs', en daaraan zou hij ten gronde gegaan zijn. Zes dagen later werd Hitler door rijkspresident Hindenburg benoemd tot rijkskanselier. Anderhalf jaar later zou de 'Führer und Reichskanzler' Strasser en Schleicher, naast vele andere rivalen, laten vermoorden in de 'Nacht van de Lange Messen'.


HZ3.jpg'Die Tat' mocht dan wel met haar strijd tegen Weimar, tegen Versailles, tegen het parlementarisme en voor een elitair bestuurde natiestaat en een 'Duits socialisme' geestelijk mee het pad hebben geëffend voor de machtsovername door de nationaalsocialisten, dezen vergaten nooit wie tijdens de tocht naar de top aan hun kant had gestaan en wie niet. Enkele weken na de Machtergreifung werd Zehrer gedwongen de leiding over 'Die Tat' af te staan. Hij trok zich in de komende jaren terug op het eiland Sylt, ver weg van Berlijn, uit het vizier van de nationaalsocialisten. Zijn joodse echtgenote emigreerde in 1938 naar Groot-Brittannië. Zehrer werkte in de beginjaren van de oorlog nog als zaakvoerder van de uitgeverij Stalling en diende van 1943 tot 1945 bij de staf van de Luftwaffe. Na de oorlog werd Zehrer hoofdredacteur van 'Die Welt', de krant die door de Britse bezettingsmacht in Hamburg was opgericht. Duitse sociaaldemocraten protesteerden hiertegen omdat ze de strijd van Zehrer tegen de Weimarrepubliek niet waren vergeten. Zehrer moest opstappen en schreef tot 1953 voor andere dagbladen. Toen de bekende uitgever Axel Springer, een goede vriend, in 1953 'Die Welt' kocht, kon Zehrer weer aan de slag, en wel als hoofdredacteur bij deze krant, die nog altijd een van de vlaggenschepen van de Bondsrepubliek is.[iv]


Zehrer was nog altijd een 'Duits nationalist' gebleven. Hij droomde van de 'Wiedervereinigung', de staatkundige hereniging van Duitsland dat in twee staten, de Bondsrepubliek en de DDR, opgedeeld was. Aan de maatstaf van wat de hereniging kon bevorderen, mat hij de politiek van de Bondsregering af. Onder Zehrer ontpopte 'Die Welt' zich dan ook – en dat in volle Koude Oorlog – tot 'das führende Oppositionsblatt' tegen de politiek van bondskanselier Konrad Adenauer die erop gericht was de Bondsrepubliek vast in het Westen te verankeren. Zo bekritiseerde hij ook het verbod van de Kommunistische Partei Deutschlands (KPD) als zogenaamde 'vijfde colonne' van Moskou[v]. Ten tijde van het geïnstitutionaliseerde anticommunisme van de Bondsrepubliek getuigde dat van moed, en zeker vanwege iemand met een verleden als conservatief revolutionair. Zehrer pleitte voor meer 'Ostorientierung' (gerichtheid op het Oosten, dus Rusland), meende zelfs de 'Wirksamkeit der nationalen Geschichte und des russischen Wesens' te ontdekken onder de bolsjewistische korst. De sleutel voor de Duitse hereniging lag volgens Axel Springer in Moskou. De krantenuitgever ondernam dan ook samen met zijn hoofdredacteur Zehrer in januari 1958 een legendarische reis naar Moskou. Beide hoopten van Nikita Chroesjtsjov, de leider van de Sovjet-Russische Communistische Partij, een signaal te vernemen dat Moskou de Duitse hereniging genegen was. Het interview dat ze met Chroesjtsjov voerden, beroofde hen van alle illusies. Springer en Zehrer kwamen van een kale kermis terug. Zehrer liet zich echter niet ontmoedigen en hield als publicist en topjournalist onvermoeibaar het geloof in de Duitse eenmaking levendig.


In januari 1966 werd Zehrer met een leverziekte opgenomen in een West-Berlijns ziekenhuis. Op 24 mei vernamen de lezers van 'Die Welt' dat Zehrer om gezondheidsredenen ontslag had genomen als hoofdredacteur. Van op zijn ziekenbed dicteerde hij nog artikels, maar uiteindelijk sloeg de dood toe op 23 augustus 1966. De links-liberale journalist Joachim Besser drukte in een in memoriam zijn bewondering uit voor 'den glanzvollen, ideenreichen Journalisten', maar schreef ook kritisch over Zehrer als product van de 'Konservative Revolution': 'Er glaubte an das Volk und nicht an die Gesellschaft [...] er glaubte an die Gemeinschaft, und nicht an die vielschichtige, von Interessenten beherrschte Gesellschaft der Demokratie ...' [vi] (Hij geloofde aan het volk en niet aan de maatschappij [...] hij geloofde aan de gemeenschap en niet aan de veelzijdige, door belanghebbenden beheerste maatschappij van de democratie ...)

[i] Armin Mohler: Die Konservative Revolution in Deutschland 1918–1932. Ein Handbuch., Darmstadt 1989.

[ii] Hans Zehrer (1931): Rechts oder Links?, in: Die Tat, 23. Jahrgang, Heft 7, Februar 1931, p. 530.

[iii] 'In het fascisme van Mussolini lopen de elementen samen, die in Frankrijk nog naast elkaar lopen, zich slechts beroeren, maar weinig versmelten en voor het overige zonder succes blijven. Terwijl in Frankrijk tussen de antiliberale krachten rechts en links slechts enkele vonken ontspringen, sluit zich in het fascisme de stroomkring voor de eerste keer in de praktijk, „rechts' en „links" komen samen in een nieuwe militante beweging en schakelen samen het liberale systeem uit. Nationalisme en syndicalisme marscheren samen tegen de gemeenschappelijke tegenstander.'

[iv] Ebbo Demant, Von Schleicher zu Springer. Hans Zehrer als politischer Publizist, Mainz 1971.

[v] Hans Zehrer: Entlassen in den Untergrund, in: Die Welt, 18.08.1956

[vi] Joachim Besser; Glänzender und zugleich schillernder Zeitungsmann, in: Kölner Stadtanzeiger, 25.08.1966

Tocqueville et Thucydide face au bellicisme américain


Tocqueville et Thucydide face au bellicisme américain

par Nicolas Bonnal

Ex: http://www.dedefensa.org

Les médias officiels (tous subventionnés, et à coups de milliards encore) se vantent de faire élire Hillary Clinton, jeune candidate du nouvel ordre mondial de facture oligarchique et humanitaire. Tout cela promet, mais que ne fera-t-on pas pour doubler une dette US qui se monte à 19 300 milliards de dollars. Ce matin je lis dans la presse espagnole qu’il faudrait empêcher Poutine de détruire la Syrie !

Avec les Américains nous sommes en guerre contre les russes, contre la Chine, contre les orthodoxes, contre les terroristes, contre le nucléaire ; contre la grippe aviaire, contre le racisme, contre le machisme, contre tout le reste.

Et pourquoi ? Comment expliquer ce dynamisme ?

Régime messianique et parfait devant l'éternité, la démocratie impose des devoirs. La démocratie se doit de montrer l'exemple et de châtier le contrevenant. Ce n'est pas moi qui l'écrit, mais Thucydide via l’archange Périclès.

Dans sa guerre du Péloponnèse, il raconte la Guerre de Trente ans menée par les Athéniens contre le reste de la Grèce et, s'ils l'avaient pu, contre le reste du monde. Thucydide cite au livre II (chapitres XXXV-XL) les grandes lignes du discours du stratège Périclès, qui convainc son peuple de démarrer la guerre. J'en cite les principaux points, où Périclès ne cesse de marteler son message : la supériorité ontologique de la démocratie qui lui fait un devoir d'éliminer tout adversaire. En effet,

 « Notre constitution politique n'a rien à envier aux lois qui régissent nos voisins ; loin d'imiter les autres, nous donnons l'exemple à suivre. »

Cette excellence du modèle démocratique suppose une supériorité ontologique citoyenne. La race devient supérieure si elle est démocrate. Le citoyen est exemplaire :

« Nous obéissons toujours aux magistrats et aux lois et, parmi celles-ci, surtout à celles qui assurent la défense des opprimés et qui, tout en n'étant pas codifiées, impriment à celui qui les viole un mépris universel. »

Périclès oppose non pas Athènes à Sparte, mais Athènes et sa démocratie à la Grèce entière, à tout le monde en fait. Qu'on en juge :

«Voici donc en quoi nous nous distinguons : nous savons à la fois apporter de l'audace et de la réflexion dans nos entreprises. Les autres, l'ignorance les rend hardis, la réflexion indécis.»

Après le bâton, la carotte. Périclès lie déjà la démocratie à la jouissance matérielle, qui frappera tant Tocqueville lors de son voyage en Amérique. La démocratie athénienne a déjà inventé la société des loisirs :

 « En outre pour dissiper tant de fatigues, nous avons ménagé à l'âme des délassements nombreux ; nous avons institué des jeux et des fêtes qui se succèdent d'un bout de l'année à l'autre, de merveilleux divertissements particuliers dont l'agrément journalier bannit la tristesse. »

Les Athéniens se faisaient payer pour aller au théâtre !

Périclès célèbre, comme plus tard Voltaire, le commerce et la mondialisation :

« L'importance de la cité y fait affluer toutes les ressources de la terre et nous jouissons aussi bien des productions de l'univers que de celles de notre pays. »

 D'ailleurs, si la richesse est importante, tout le monde doit devenir riche !

« Chez nous, il n'est pas honteux d'avouer sa pauvreté ; il l'est bien davantage de ne pas chercher à l'éviter. »


Le messianisme démocratique est métaphysique et belliciste, donnant raison au cher Héraclite, pour qui la guerre était la mère de toute chose !

Périclès pérore tout joyeux :

« Nous avons forcé la terre et la mer entières à devenir accessibles à notre audace, partout nous avons laissé des monuments éternels des défaites infligées à nos ennemis et de nos victoires. »

Ce tableau narcissique, digne de celui du discours d'Obama à West Point, justifie toutes les guerres :

« Telle est la cité dont, avec raison, ces hommes n'ont pas voulu se laisser dépouiller et pour laquelle ils ont péri courageusement dans le combat ; pour sa défense nos descendants consentiront à tout souffrir. »

Ou comme dit le « penseur néocon » Kagan, les Américains — les démocraties, en fait — viennent de Mars. Les Iraniens, les Russes, les Chinois et les... Vénusiens n'ont qu'à bien se tenir.

Quant à la morale des peuples démocratiques, on laisse juges nos lecteurs avec la note sur le Discours de la réforme de Démosthène (disponible sur Remacle.org) :

« Après la mort d'Épaminondas, dit Justin, les Athéniens n'employèrent plus, comme autrefois, les revenus de l'État à l'équipement des flottes et à l'entretien des armées : ils les dissipèrent en fêtes et en jeux publics ; et, préférant un théâtre à un camp, un faiseur de vers à un général, ils se mêlèrent sur la scène aux poètes et aux acteurs célèbres. Le trésor public, destiné naguère aux troupes de terre et de mer, fut partagé à la populace qui remplissait la ville» Cet usage, fruit pernicieux de la politique de Périclès, avait donc introduit dans une petite république une profusion qui, proportion gardée, ne le cédait pas au faste des cours les plus somptueuses.

Tocqueville avait deviné lui l’agressivité américaine : pourtant la géographie avait bien isolé les Etats-Unis !

« La fortune, qui a fait des choses si particulières en faveur des habitants des États-Unis, les a placés au milieu d'un désert où ils n'ont, pour ainsi dire, pas de voisins. Quelques milliers de soldats leur suffisent, mais ceci est américain et point démocratique. »

 Ce qui est démocratique, c’est d’avoir déclenché 200 guerres et bâti mille bases de par le monde.

Car gare aux armées démocratiques !

« Tous les ambitieux que contient une armée démocratique souhaitent donc la guerre avec véhémence, parce que la guerre vide les places et permet enfin de violer ce droit de l'ancienneté, qui est le seul privilège naturel à la démocratie… Nous arrivons ainsi à cette conséquence singulière que, de toutes les armées, celles qui désirent le plus ardemment la guerre sont les armées démocratiques. »

Enfin notre historien révèle la vraie raison. C’est la même arrogance que celle de Périclès soulignée plus haut (II, troisième partie, chapitre 16) :

« Les Américains, dans leurs rapports avec les étrangers, paraissent impatients de la moindre censure et insatiables de louanges. Le plus mince éloge leur agrée, et le plus grand suffit rarement à les satisfaire ; ils vous harcèlent à tout moment pour obtenir de vous d'être loués ; et, si vous résistez à leurs instances, ils se louent eux-mêmes. On dirait que, doutant de leur propre mérite, ils veulent à chaque instant en avoir le tableau sous leurs yeux. Leur vanité n'est pas seulement avide, elle est inquiète et envieuse. Elle n'accorde rien en demandant sans cesse. Elle est quêteuse et querelleuse à la fois. »

Cette agressivité humanitaire se transmettra à un Hollande ou à un Sarkozy. Qu’on trouve un tzar ou un grand khan, et nous sommes prêts pour une énième croisade.

On sait aussi le rôle que joue la presse en démocratie. Je fournis la guerre, avait dit l’autre (Randolph Hearst, alias Citizen Kane), quand il s’agit de voler Cuba aux espagnols avec le beau résultat que l’on sait (Castro, les missiles et tutta quo). L’historien Joseph Stromberg a montré que le but de cette guerre était la Chine - via les Philippines. Et ils y sont toujours…

Revenons à notre plus grand esprit.

Dans le dernier et splendide chapitre de ses Souvenirs, Tocqueville insiste sur le rôle de la presse qui pousse toujours à la guerre en démocratie. On est en 1849 en Angleterre, ce beau pays qui laisse crever ses irlandais tout en continuant d’exporter viandes et blés de la verte Erin. Mais on veut faire la guerre à la Russie et à l’Autriche pour défendre… la sainte Turquie qui défend l’humanité et les droits de l’homme ! Et c’est pendant l’été… Tocqueville ajoute au passage que les réfugiés politiques hongrois dévastent la sinistre république helvétique qui leur a donné asile. Les Allemands en riraient aujourd’hui… Mais passons.

« Pendant cet intervalle, toute la presse anglaise, sans distinction de parti, prit feu. Elle s’emporta contre les deux empereurs et enflamma l’opinion publique en faveur de la Turquie. Le gouvernement anglais, ainsi chauffé, prit aussitôt son parti. Cette fois il n’hésitait point, car il s’agissait, comme il le disait lui-même, non seulement du sultan, mais de l’influence de l’Angleterre dans le monde. Il décida donc : 1° qu’on ferait des représentations à la Russie et à l’Autriche ; 2° que l’escadre anglaise de la Méditerranée se rendrait devant les Dardanelles, pour donner confiance au sultan et défendre, au besoin, Constantinople. On nous invita à faire de même et à agir en commun. Le soir même, l’ordre de faire marcher la flotte anglaise fut expédié. »

La France républicaine toujours soumise aux Anglo-Saxons était invitée à emboîter le pas. Six ans plus tard le second empire faisait la guerre à la Russie, dix ans plus tard à l’Autriche. On comprend pourquoi le coup d’Etat de Badinguet n’avait pas dérangé Londres et Palmerston, premier grand architecte du nouvel ordre mondial.

Nicolas Bonnal

vendredi, 22 juillet 2016

In Search of Fascism


In Search of Fascism


Fascism: The Career of a Concept, Paul E. Gottfried, Northern Illinois University Press, 256 pages

Ex: http://www.theamericanconservative.com

The term “fascism” is employed with such regular enthusiasm by everyone from political activists to celebrities and academics that our pundits could be forgiven for assuming that fascists lurk behind every corner and at every level of government. MSNBC host Keith Olbermann accused the Bush administration of fascism. Thomas Sowell has called President Obama a fascist. A quick online search yields accusations that Donald Trump and Hillary Clinton are fascists. The term “Islamofascism” circulates widely, and groups as dissimilar as campus Social Justice Warriors and the leaders of the National Rifle Association have been dubbed fascist.

It’s clear why fanatics or dogmatists would label their opponents with the f-word: rhetorical play scores political points. But is there ever any truth behind the label?

Paul Gottfried enters the semantic fray with a clarifying and elucidating new book, Fascism: The Career of a Concept. His study is not based on new archival finds. It’s not narrative history. It’s instead a comparative study of different treatments of fascism in which Gottfried discloses his preferred methodologies and favorite historians. Despite the prevalence of allegations of fascism, Gottfried submits that the only indisputable example of fascism in practice is Mussolini’s interwar Italy.

“This study will examine the semantic twists and turns undergone by the word fascism since the 1930s,” Gottfried explains. “Like other terms that have changed their meaning, such as conservatism and liberalism,” he continues, “fascism has been applied so arbitrarily that it may be difficult to deduce what it means without knowing the mindset of the speaker.”

The term fascism, as it has gained currency in our radio-television lexicon, lacks a clear referent. Its use reveals more about the speaker than about the signified phenomenon: the context in which the term is used can determine the speaker’s place on the left-right spectrum. “Fascism” has become a pejorative and disparaging marker for views a speaker dislikes; it’s a name that relegates the named to pariah status, provoking censorship and shaping basic notions about political figures and policies. “Fascism now stands,” Gottfried says, “for a host of iniquities that progressives, multiculturalists, and libertarians all oppose, even if they offer no single, coherent account of what they’re condemning.”

Gottfried is frustrated by the vagaries and false analogies resulting from the use of “fascism” as rhetorical weaponry. He criticizes “intellectuals and publicists” who are nominally antifascist yet “feel no obligation to provide a historically and conceptually delimited definition of their object of hate.”

Tracing the evolution of the meanings and representations of this political ideology in the works of numerous researchers, Gottfried’s study can seem, at times, like an amalgam of book reviews or bibliographical essays—or like several synopses strung together with his own comparative evaluations. Academics more than casual readers will appreciate these efforts to summarize the field, although anyone wishing to acquire a surface-level knowledge of this deep subject will come away edified.

foro.jpgSo what exactly is fascism? This question, Gottfried insists, “has sometimes divided scholars and has been asked repeatedly ever since Mussolini’s followers marched on Rome in October 1922.” Gottfried presents several adjectives, mostly gleaned from the work of others, to describe fascism: reactionary, counterrevolutionary, collectivist, authoritarian, corporatist, nationalist, modernizing, and protectionist. These words combine to form a unified sense of what fascism is, although we may never settle on a fixed definition because fascism has been linked to movements with various distinct characteristics. For instance, some fascists were Christian (e.g., the Austrian clerics or the Spanish Falange) and some were anti-Christian (e.g., the Nazis). There may be some truth to the “current equation of fascism with what is reactionary, atavistic, and ethnically exclusive,” Gottfried acknowledges, but that is only part of the story.

“The initial momentum for locating fascism on the counterrevolutionary Right,” writes Gottfried, “came from Marxists, who focused on the struggle between fascists and the revolutionary Left and the willingness of owners of forces of production to side with the fascists when faced by revolutionary threats.”

Fascism is not necessarily a creature of the counterrevolutionary right, however. Gottfried maps an alternative tradition that describes fascism as a leftist collectivist ideology. Fascism promoted welfare policies and thrived on revolutionary fervor. In the United States in the 1920s and ’30s, the progressives more than self-identified members of the right celebrated and admired European fascism. FDR praised and imitated Mussolini. Such details seem to substantiate the claim that fascism was intrinsically leftist, at least in the eyes of U.S. citizens who were contemporaries of interwar fascism. But, Gottfried notes, “Fascism drew its strength from the attempt to oppose the Left while taking over some of its defining characteristics.”

Gottfried’s book may not be intended as an antidote for the less rigorous and nakedly polemical Liberal Fascism. Unlike the author of that work, Jonah Goldberg, who seemed genuinely surprised by his discovery of what was in fact a well-documented connection between fascism and the left, Gottfried is characteristically measured and careful as he compares research rather than selectively and pugnaciously repurposing it. Gottfried is taken seriously by those who reject his own paleoconservatism—including those on the left who find his views unpalatable or downright offensive—because he doesn’t smear opponents or resort to knee-jerk, grandiose claims to shock or surprise.

Gottfried concludes that fascism is right-wing after all, not left-wing, even if its concrete manifestations have been more militant than traditional conservatism. Like traditional conservatives, fascists did not believe that government programs could alter human nature, and they saw little value in the human-rights mantras extolling the individual’s capacity for self-government.

Today the managerial state carries out leftist projects on behalf of equality and diversity, but that was not true for interwar European governments. Fascism was a product of the 20th century in which conservative adoration for aristocratic hierarchy seemed anachronistic and pragmatically useless as a political stratagem. Without an established aristocracy in their way, fascists constructed an artificial hierarchy to control the populace: a mythical and symbolic hierarchy attracted to the aesthetics of high modernism. The interwar fascists colored brute force with nationalist iconography and aestheticized violence as a cathartic and regenerative force against decadence.

Probably all treatments of “fascism” as a cohesive, homogeneous philosophy held together by likeminded adherents are wrong, incomplete, careless, or dishonest. Gottfried believes that the term “fascism” has undergone unwarranted manipulation since the German historian Ernst Nolte conflated fascism and Nazism in a manner that enabled less astute critics on “the multicultural Left” to justify “their attack on their opponents as Nazis and not simply generic fascists.”


The failure or refusal to distinguish between totalizing, exterminatory Nazism and other, less extreme forms of fascism may signal the intentional propagation of a political agenda. Gottfried cautions against such politicization of history. “History,” he warns, “is of immediate practical interest to political partisans, and this affinity has allowed a contentious activity to be sometimes grossly abused.”

The popular embrace of incorrect or highly contested notions of fascism has generated media sensationalism about an ever-imminent fascist threat that must be eradicated. The media trope of looming fascism has provoked demands for the kinds of censorship and authoritarianism that, ironically, characterize the very fascism that supposedly needs to be eliminated. Gottfried’s study is too particular, nuanced, and multifaceted to be reduced to simple correctives for these mass-media trends. It is, however, a model for the type of work that can earn the right a hearing from more attentive audiences. Critiques of fascism from the right must follow Gottfried’s lead, not Goldberg’s, to attain credibility.

Allen Mendenhall is an assistant attorney general for the state of Alabama and an adjunct professor at Faulkner University and Huntingdon College. Views expressed in this review are his own and do not reflect those of his employer.

lundi, 18 juillet 2016

Jean-Louis Harouel - Les droits de l'homme contre le peuple

Jean-Louis Harouel

Les droits de l'homme contre le peuple

Conférence de Jean-Louis Harouel au Cercle Aristote le 20 juin 2016 : "Les droits de l'homme contre le peuple"

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dimanche, 17 juillet 2016

The Unique Evil of the Left


The Unique Evil of the Left

There can be no doubt that great cruelty and violence can be and have been inflicted in the name of preserving the existing order.

But when we compare even the worst enormities of the more distant past with the leftist totalitarian revolutions and total wars of the twentieth centuries, they are in general a mere blip. The entire history of the Inquisition, said Joe Sobran, barely rises to the level of what the communists accomplished on a good afternoon.

The French Revolution, and particularly its radical phase, was the classic manifestation of modern leftism and served as the model for still more radical revolutions around the world more than a century later.

As that revolution proceeded its aims grew more ambitious, with its most fervent partisans demanding nothing less than the total transformation of society.

In place of the various customs and settled ways of a France with well over a millennium of history behind it, the radical revolutionaries introduced a “rational” alternative cooked up in their heads, and with all the warmth of an insane asylum.

burke00x300.jpgStreets named after saints were given new names, and statues of saints were actually guillotined. (These people guillotining statues were the rational ones, you understand.) The calendar itself, rich with religious feasts, was replaced by a more “rational” calendar with 30 days per month, divided into three ten-day weeks, thereby doing away with Sunday. The remaining five days of the year were devoted to secular observances: celebrations of labor, opinion, genius, virtue, and rewards.

Punishments for deviations from the new dispensation were as severe as we have come to expect from leftism. People were sentenced to death for owning a Rosary, giving shelter to a priest, or indeed refusing to abjure the priesthood.

We are plenty familiar with the guillotine, but the revolutionaries concocted still other forms of execution as well, like the Drownings at Nantes, designed to humiliate and terrorize their victims.

Given that the left has sought the complete transformation of society, and given that such wholesale change is bound to come up against the resistance of ordinary people who don’t care for having their routines and patterns of life overturned, we should not be surprised that the instrument of mass terror has been the weapon of choice. The people must be terrified into submission, and so broken and demoralized that resistance comes to seem impossible.

Likewise, it’s no wonder the left needs the total state. In place of naturally occurring groupings and allegiances, it demands the substitution of artificial constructs. In place of the concrete and specific, the Burkean “little platoons” that emerge organically, it imposes remote and artificial substitutes that emerge from the heads of intellectuals. It prefers the distant central government to the local neighborhood, the school board president over the head of household.

Thus the creation of the departments, totally subordinate to Paris, during the French Revolution was a classic leftist move. But so were the totalitarian megastates of the twentieth century, which demanded that people’s allegiances be transferred from the smaller associations that had once defined their lives to a brand new central authority that had grown out of nowhere.

The right (properly understood), meanwhile, according to the great classical liberal Erik von Kuehnelt-Leddihn, “stands for free, organically grown forms of life.”

The right stands for liberty, a free, unprejudiced form of thinking; a readiness to preserve traditional values (provided they are true values); a balanced view of the nature of man, seeing in him neither beast nor angel, insisting on the uniqueness of human beings which cannot be transformed into or treated as mere numbers or ciphers. The left is the advocate of the opposite principles; it is the enemy of diversity and the fanatical promoter of identity. Uniformity is stressed in all leftist utopias, paradises in which everybody is the same, envy is dead, and the enemy is either dead, lives outside the gates, or is utterly humiliated. Leftism loathes differences, deviations, stratifications…. The word “one” is its symbol: one language, one race, one class, one ideology, one ritual, one type of school, one law for everybody, one flag, one coat of arms, one centralized world state.

Erik Ritter von Kuehnelt-Leddihn.jpgIs Kuehnelt-Leddihn’s description partly out of date? After all, who touts their allegiance to “diversity” more than the left? But the left’s version of diversity amounts to uniformity of an especially insidious kind. No one may hold a dissenting view about the desirability of “diversity” itself, of course, and “diverse” college faculties are chosen not for their diversity of viewpoints but precisely for their dreary sameness: left-liberals of all shapes and sizes. What’s more, by demanding “diversity” and proportional representation in as many institutions as possible, the left aims to make all of America exactly the same.

Leftists have long been engaged in a bait-and-switch operation. First, they said they wanted nothing but liberty for all. Liberalism was supposed to be neutral between competing worldviews, seeking only an open marketplace of ideas in which rational people could discuss important questions. It did not aim to impose any particular vision of the good.

That claim was exploded quickly enough when the centrality of government-run education to the left-liberal program became obvious. Progressive education in particular aimed to emancipate children from the superstitions of competing power centers (parents, church, or locality, among others) and transfer their allegiance to the central state.

Of course, the leftist yearning for equality and uniformity played a role as well. There is the story of the French Minister of Education who, looking at his watch, tells a guest, “At this moment in 5,431 public elementary schools, they are writing an essay on the joys of winter.”

As Kuehnelt-Leddihn put it:

Church schools, parochial schools, private schools, personal tutors, none is in keeping with leftist sentiments. The reasons are manifold. Not only is delight in statism involved, but also the idea of uniformity and equality — the idea that social differences in education should be eliminated and all pupils be given a chance to acquire the same knowledge, the same type of information, in the same fashion, and to the same degree. This should enable them to think in identical or at least in similar ways.

As time has passed, leftists have bothered less and less to pretend to be neutral between competing social visions. This is why conservatives who accuse the left of moral relativism have it so wrong. Far from relativistic, the left is absolutist in its demands of conformity to strict moral codes.

For example, when it declares “transgender” persons to be the new oppressed class, everyone is expected to stand up and salute. Left-liberals do not argue that support for transgender people may be a good idea for some people but bad for others. That’s what they’d say if they were moral relativists. But they’re not, so they don’t.

And it is not simply that dissent is not tolerated. Dissent cannot be acknowledged. What happens is not that the offender is debated until a satisfactory resolution is achieved. He is drummed out of polite society without further ado. There can be no opinion apart from what the left has decided.

Now it’s true: the left can’t remind us often enough of the tolerant, non-judgmental millennials from whom this world of ubiquitous bigotry can learn so much. So am I wrong to say that the left, and particularly the younger left, is intolerant?

In fact, we are witnessing the least tolerant generation in recent memory. April Kelly-Woessner, a political scientist at Elizabethtown College who has researched the opinions of the millennials, has come up with some revealing findings. If we base how tolerant a person is on  how he treats those he disagrees with — an obviously reasonable standard — the millennials fare very poorly.

Yes, the millennials have great sympathy for the official victim groups whose causes are paraded before them in school and at the movies. That’s no accomplishment since millennials agree with these people. But how do they treat and think about those with whom they disagree? A casual glance at social media, or at leftist outbursts on college campuses, reveals the answer.

Incidentally, who was the last leftist speaker shouted down by libertarians on a college campus?

Answer: no one, because that never happens. If it did, you can bet we’d be hearing about it until the end of time.

On the other hand, leftists who terrorize their ideological opponents are simply being faithful to the mandate of Herbert Marcuse, the 1960s leftist who argued that freedom of speech had to be restricted in the case of anti-progressive movements:

Such discrimination would also be applied to movements opposing the extension of social legislation to the poor, weak, disabled. As against the virulent denunciations that such a policy would do away with the sacred liberalistic principle of equality for “the other side,” I maintain that there are issues where either there is no “other side” in any more than a formalistic sense, or where “the other side” is demonstrably “regressive” and impedes possible improvement of the human condition. To tolerate propaganda for inhumanity vitiates the goals not only of liberalism but of every progressive political philosophy.

Even much of what passes as conservatism today is tainted by leftism. That’s certainly the case with the neoconservatives: can you imagine Edmund Burke, the fountainhead of modern conservatism, supporting the idea of military force to spread human rights around the world?

Talk to neoconservatives about decentralization, secession, nullification, and you’ll get exactly the same left-wing replies you’d hear on MSNBC.

Now I can imagine the following objection to what I’ve said: whatever we may say about the crimes and horrors of the left, we cannot overlook the totalitarianism of the right, manifested most spectacularly in Nazi Germany.

But in fact, the Nazis were a leftist party. The German Workers’ Party in Austria, the forerunner of the Nazis, declared in 1904: “We are a liberty-loving nationalistic party that fights energetically against reactionary tendencies as well as feudal, clerical, or capitalistic privileges and all alien influences.”

When the party became the National Socialist German Workers’ Party or the Nazis, its program included the following:

The National Socialist German Workers’ Party is not a worker’s party in the narrow sense of the term: It represents the interests of all honestly creative labor. It is a liberty-loving and strictly nationalist party and therefore fights against all reactionary trends, against ecclesiastical, aristocratic, and capitalist privileges and every alien influence, but above all against the overpowering influence of the Jewish-commercial mentality in all domains of public life….

It demands the amalgamation of all regions of Europe inhabited by Germans into a democratic, social-minded German Reich….

It demands plebiscites for all key laws in the Reich, the states and provinces….

It demands the elimination of the rule of Jewish bankers over business life and the creation of national people’s banks with a democratic administration.

Liberty or Equality.jpgThis program, wrote Kuehnelt-Leddihn, “oozes the spirit of leveling leftism: it was democratic; it was anti-Habsburg (it demanded the destruction of the Danube monarchy in favor of the Pan-German program); it was against all unpopular minorities, an attitude that is the magnetism of all leftist ideologies.”

The leftist obsession with “equality” and leveling means the state must insinuate itself into employment, finance, education, private clubs — pretty much every nook and cranny of civil society. In the name of diversity, every institution is forced to look exactly like every other one.

The left can’t ever be satisfied because its creed is a permanent revolution in the service of unattainable ends like “equality.” People of different skills and endowments will reap different rewards, which means constant intervention into civil society. Moreover, equality vanishes the moment people begin freely exchanging money for the goods they desire, so again: the state must be involved in everything, at all times.

Moreover, each generation of liberals undermines and scoffs at what the previous one took for granted. The revolution marches on.

Leftism is, in short, a recipe for permanent revolution, and of a distinctly anti-libertarian kind. Not just anti-libertarian. Anti-human.

And yet all the hatred these days is directed at the right.

To be sure, libertarians are fully at home neither on the left nor the right as traditionally understood. But the idea that both sides are equally dreadful, or amount to comparable threats to liberty, is foolish and destructive nonsense.

Laurent Henninger Vers la fluidification du monde

Laurent Henninger

Vers la fluidification du monde

Cercle Aristote

Conférence de Laurent Henninger au Cercle Aristote le 27 juin 2016 : "Vers la fluidification du monde"

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jeudi, 14 juillet 2016

Le « néo-eurasisme » d’Alexandre Douguine: une revanche de la géographie sur l’histoire?


Le « néo-eurasisme » d’Alexandre Douguine: une revanche de la géographie sur l’histoire?

Depuis l’arrivée au pouvoir de Vladimir Poutine, il est souvent question d’un « retour » de la Russie sur la scène internationale. Avec une politique étrangère plus offensive et moins conciliante que dans les années 1990, Moscou semble à la fois agacer et fasciner. Mais pour bien comprendre la Russie d’aujourd’hui, il est nécessaire de comprendre les courants d’idées qui la traversent : la fameuse bataille gramscienne pour « l’hégémonie culturelle ». Dans cet article, nous avons décidé de nous intéresser à un courant en particulier, souvent décrit comme la principale source d’influence de l’actuel pouvoir en place : le courant eurasiste.

eurasianmission.jpgIl faut remonter à l’un des fondateurs du mouvement eurasiste né dans l’émigration russe des années 1920, à savoir le prince Nicolaï Troubetzkoï (1890-1938), pour bien comprendre le socle idéologique sur lequel repose le « néo-eurasisme » actuel. Comme le rappelle l’historien des idées et slavisant Georges Nivat[1], Troubetzkoï s’intéresse à la problématique de la connaissance de soi, à la question « qui sommes-nous ? ». Et pour y répondre, il déconstruit la tradition slavophile : la Russie serait plus asiatique et touranienne que slave. Et c’est scientifiquement que les historiens, géographes, ethnologues et linguistes eurasistes, installés en Europe, veulent le démontrer. Fidèle à sa discipline, le prince Troubetzkoï développe des arguments d’ordre linguistique. Prenons un exemple rapporté par Georges Nivat : « [Le] mot russe verit (croire) qu’il rapproche de l’avestique (langue du livre sacré zoroastrien) varayaiti, lequel veut dire « choisir » et signifie donc que les premiers Slaves comprenaient l’acte religieux de la même manière que les zoroastriens, c’est-à-dire comme un « choix », entre les principes jumeaux et opposés du bien et du mal, d’Ahrimane et d’Ormuzd… »[2] Nous n’avons pas affaire ici à un penseur farfelu en quête de fantaisies, mais à un linguiste reconnu. Troubetzkoï développe notamment la notion d’ « alliance linguistique » où domine la proximité géographique plutôt que l’origine commune.

Mais l’eurasisme n’est pas qu’une affaire de langue. Troubetzkoï glorifie l’héritage byzantin, par opposition à un « Occident » romano-germanique. Georges Nivat résume ainsi cette opposition : « Tout ce qui était reçu de Byzance était organiquement intégré et servait de modèle pour une création qui adaptait tous ces éléments aux exigences de la psychologie nationale. Cela est particulièrement pertinent pour les sphères de la culture spirituelle, de l’art, et de la vie religieuse. Au contraire, rien de ce qui était reçu de l’« Occident » n’était intégré organiquement, ni n’inspirait aucune création nationale. »[3] Pour le slavisant, nous ne sommes pas loin ici du nationalisme russe du XIXe siècle identifiant l’influence occidentale comme un carcan. Dans un livre en particulier, le prince Troubetzkoï délivre son message eurasiste sans ambages, dès le titre de l’ouvrage et dès son ouverture : Héritage de Gengis Khan. Un regard sur l’histoire russe non depuis l’Occident, mais depuis l’Orient. L’ouverture achève de donner le ton : « La conception qui régnait auparavant dans les manuels d’histoire, selon laquelle le fondement de l’État russe fut posé dans la prétendue « Russie kiévienne », ne résiste guère à l’examen. L’État, ou plutôt le groupe de petits États, de principautés plus ou moins indépendantes, qu’on groupe sous le nom de Russie kiévienne, ne coïncide absolument pas avec cet État russe qu’aujourd’hui nous regardons comme notre patrie. »[4] Ce travail de déconstruction historiographique de l’héritage kiévien s’accompagne d’une réhabilitation de ce que beaucoup d’historiens ont coutume d’appeler le « joug tatar » (la Horde d’Or). Pour Troubetzkoï, la Russie d’Ivan IV « le Terrible » (1530-1584) n’est autre qu’une Horde « russifiée » et « byzantinisée ». Cette thèse eurasiste s’appuie sur un raisonnement géographique : la Russie moscovite, héritière de la Horde, est un empire eurasien. Un large espace façonné par quatre bandes parallèles allant du Danube à l’océan Pacifique : la toundra, la forêt, la steppe et la montagne. Empire que Gengis Khan unifia le premier. Sur la Horde d’Or, le regard de Troubetzkoï était à l’exact opposé de celui de Karl Marx (reprenant Nicolaï Karamzine[5]) dont la sévérité transparaît ici : « La boue sanglante du joug mongol ne fut pas seulement écrasante, elle dessécha l’âme du peuple qui en était la victime. »[6]

Entre une émigration russe blanche sceptique et un marxisme hostile, l’eurasisme connaît un succès très limité. Porteur d’une pensée véritablement géopolitique (et donc géographique), il faut attendre la chute de l’Union soviétique et les débats des années 1990 pour qu’il soit propulsé comme courant incontournable de la nouvelle Russie. Parallèlement, la géopolitique connaît un essor comparable à la fois comme discipline et comme substitut idéologique à un marxisme délaissé.

Géopolitique et « néo-eurasisme » dans les années 1990 : une réponse à l’effondrement soviétique

Si le présent article n’a pas vocation à revenir sur l’histoire politique récente de la Russie, il convient de faire au moins deux rappels préliminaires. Le premier rappel concerne le statut même de la dislocation de l’Empire soviétique. Le texte de la Commission Ambartsoumov[7] évoque le « calvaire de l’enfantement d’une Russie fédérale telle qu’elle n’a jamais existé, sur un territoire nouveau et réduit ne correspondant pas à la Russie prérévolutionnaire »[8]. On retrouve cette idée de sacrifice dans une célèbre formule de Vladimir Poutine, prononcée au Kremlin en 2005 : un « désastre géopolitique ». Seulement, c’est bien la Russie postsoviétique elle-même, à travers la personne de Boris Eltsine, qui a contribué à ce « désastre géopolitique »[9]. Un rapport aussi ambigu au passé soviétique ne peut qu’annoncer une crise identitaire[10]. Le second rappel concerne l’idée de rupture associée à l’arrivée au pouvoir de Vladimir Poutine. Les années 1990 produisent certes un libéralisme débridé et un occidentalisme ostentatoire, mais aussi une résistance qui prend diverses formes : une opposition communiste solide, un nationalisme décomplexé, un retour des idées eurasistes et quelques inflexions concédées par Eltsine. La plus notable demeure la nomination d’Evgueni Primakov à la tête de la diplomatie russe, puis à la tête du gouvernement. Un inlassable défenseur d’un monde multipolaire qui conseillera Vladimir Poutine, notamment sur les questions relatives au Moyen-Orient.

Et c’est aussi dans les années 1990 qu’émerge Alexandre Douguine. Il contribue largement à réhabiliter une discipline reléguée au rang de « pseudoscience bourgeoise » et associée au fascisme (la géopolitique), et à réactiver un courant de pensée qui promeut l’idée d’un vaste ensemble civilisationnel eurasiatique (l’eurasisme). Plus généralement, émerge en Russie une géopolitique civilisationnelle qui séduit, tout comme séduisent les idées de Samuel Huntington[11]. Anastasia Mitrofanova[12], professeur à l’Académie diplomatique de Russie, explique cet appétit par deux arguments majeurs : l’intérêt pour la géopolitique s’explique par une crise méthodologique au sein des sciences politiques et sociales russes qui se manifeste par un abandon de la grille de lecture marxiste ; la notion de « civilisation » permet la coexistence dans une Russie hétérogène, là où le choix de l’État-nation porte le risque d’un conflit permanent entre groupes ethniques et contre l’État lui-même.


L’idée d’une géopolitique qui vient se substituer au marxisme rappelle une évolution décrite par Edith W. Clowes[13] : le passage d’une identité soviétique définie temporellement (idée d’avant-garde de l’histoire et de lendemains qui chantent) à une identité postsoviétique définie géographiquement (centre versus périphérie, Europe versus Eurasie …). C’est peut-être chez Georges Nivat que cette intuition prend la forme la plus radicale : il va jusqu’à affirmer une destruction de l’histoire « au profit de la géographie, de l’espace, un espace qui différencie à jamais la Russie eurasienne de l’Europe des petits cantons »[14].

« L’Empire postmoderne » d’Alexandre Douguine

Les divers portraits auxquels Douguine a eu droit vont presque tous dans le même sens : il est présenté comme un personnage fantasque, excessif, érudit et assez influent. Dans son roman consacré à Edouard Limonov, Limonov, Emmanuel Carrère le décrit dans ces termes : « D’une façon générale, Douguine semble tout savoir », puis plus loin, sur son influence sur Limonov, il ajoute en s’exprimant sur ce dernier : « Sa pensée politique était confuse, sommaire. Sous l’influence de Douguine, elle devient encore plus confuse mais un peu moins sommaire. »[15] Il est vrai que son parcours peut donner l’impression d’une certaine confusion. Il se distingue autant par le nombre incroyable de ses publications que par son parcours et ses idées. Dans les années 1985-1990, il est très proche des milieux conservateurs, voire monarchistes. En 1994, il se rapproche du nouveau Parti national-bolchevik (de Limonov) qu’il quitte en 1998. Il conseillera par la suite des hommes politiques plus ou moins influents comme Routskoï (conservateur, ancien vice-président d’Eltsine), Jirinovski (nationaliste) ou encore Ziouganov (communiste). Marlène Laruelle l’associe volontiers aux mouvances nationalistes, mais elle lui reconnaît une place singulière[16]. Une place qu’il résumait lui-même dans ces termes dans un texte de 2004 : « n’a de perspective qu’un projet nationaliste intellectuel, correct, présentable. Un nationalisme éclairé. »[17] Elle compare cette posture élitiste à celle d’Alain de Benoist, l’un des chefs de file de la « nouvelle droite » française. En réalité, nous pouvons identifier un certain nombre de points communs entre les deux hommes. Le premier point commun est précisément le rejet du nationalisme au profit d’une vision civilisationnelle. Notre échange avec Alexandre Douguine indique bien que ce nationalisme évoqué par Marlène Laruelle est clairement rejeté au profit de ce qu’elle a su identifier comme une « identité impériale ». Alain de Benoist parle de « fédéralisme intégral ». Le deuxième point commun est plus évident : un net rejet du libéralisme et de l’individualisme. Enfin, le troisième point commun est probablement le plus important : une récupération conservatrice de la bataille culturelle gramscienne. L’idée selon laquelle la bataille politique passe par la bataille des idées pour « l’hégémonie culturelle ».

Notre entretien avec Alexandre Douguine a permis quelques réponses claires sur le projet politique eurasiste (ou néo-eurasiste, si la notion de « postmodernité » devait imposer un nouveau terme que l’auteur lui-même évite d’utiliser). La nation moderne est perçue comme une idée bourgeoise qui ne mérite aucunement d’être sauvée. Il milite plutôt pour une réhabilitation de la civilisation et de l’empire. Sa manière d’appréhender l’idée de « postmodernité » peut étonner. Si Jean-François Lyotard[18] la définissait comme le constat du chamboulement et de l’éclatement des grands récits d’une modernité émancipatrice (avec la science et la politique mises au service du progrès), Douguine n’y trouve rien à redire. Tout en étant fidèle à la religion (le christianisme orthodoxe), et en se définissant lui-même comme un « fondamentaliste » et un « traditionnaliste », il préfère le pas en avant de la postmodernité au pas en arrière de la réaction. Résolument opposé à la postmodernité libérale, il rêve d’une postmodernité susceptible de réhabiliter l’idée impériale (traduction politique de l’idée civilisationnelle), une sorte de postmodernité porteuse de pré-modernité qui rappelle la formule de Régis Debray : « La postmodernité sera archaïque ou ne sera pas »[19]. Fidèle aux premiers eurasistes, l’Empire eurasiatique qu’il imagine devrait refléter la civilisation touranienne.


Pour Douguine, il existe deux luttes majeures à mener. La première lutte serait à mener à l’échelle de la Russie. Le communisme et le nationalisme étant pour lui négligeables, voire insignifiants, l’avenir de la Russie dépendrait du résultat de la confrontation entre eurasisme et libéralisme. Contrairement à des analyses qui associent la présidence de Vladimir Poutine (ou du moins son actuel mandat) à un triomphe de l’eurasisme[20], Douguine se montre plus prudent : le libéralisme est loin d’être battu. L’autre lutte serait à mener à l’échelle mondiale : la lutte contre le libéralisme devrait aussi prendre la forme d’une lutte des civilisations terrestres contre la civilisation maritime à prétention hégémonique (les États-Unis). Opposition géopolitique classique entre puissances terrestres héritières de Sparte et puissances maritimes héritières d’Athènes[21].

Contredisant les affirmations sur son implication directe dans la fabrique de la politique étrangère russe[22], Douguine définit son implication en utilisant le terme anglais « trendsetter » (que l’on pourrait traduire par « faiseur de tendance »). En se comparant à des équivalents américains (Huntington, Fukuyama, etc.), et en rappelant l’importance de la bataille des idées, il déclare vouloir formuler des aspirations collectives présentes en puissance. Aspirations susceptibles de prendre la forme d’orientations que des conseillers peuvent ensuite présenter aux dirigeants russes. Cette idée selon laquelle il est largement préférable d’agir sur la métapolitique est aussi présente dans les milieux conservateurs français : c’est par exemple le choix revendiqué d’un fervent admirateur de Vladimir Poutine, à savoir l’ancien ministre Philippe de Villiers. C’est aussi l’ambition du journaliste Eric Zemmour qui prétend s’exprimer au nom d’une majorité silencieuse, mettre « des mots sur les maux des gens », selon sa formule. Cette tendance dépasse donc largement le seul cadre russe.

Mais un élément autrement plus important a attiré notre attention. En échangeant avec lui sur des dossiers de politique étrangère précis (les dossiers ukrainien et syrien, par exemple), Alexandre Douguine donne lui-même l’impression d’être influencé par la politique de Vladimir Poutine. Ou plus exactement, il donne l’impression d’être enclin à donner des brevets d’eurasisme à une politique étrangère classiquement réaliste. La défense affichée de la souveraineté nationale par Moscou semble d’ailleurs assez peu compatible en théorie avec l’idée impériale, fût-elle « postmoderne ». Ce paradoxe résume bien la complexité de l’identité politique russe : entre l’empire et la nation, la Russie n’a jamais véritablement tranché.

[1] Georges Nivat, « Les paradoxes de l’ “affirmation eurasienne” », Esprit, 10/2007, pp. 118-135.

[2] Ibid.

[3] Ibid.

[4] Ibid.

[5] Nicolaï Karamzine (1766-1822) est un historien russe, connu notamment pour son Histoire générale de la Russie.

[6] Georges Nivat, op. cit. L’auteur cite Chantal Lemercier-Quelquejay, La paix mongole, Paris, Flammarion, 1970.

[7] Président de la Commission des Affaires étrangères du Soviet suprême.

[8] Jean-Christophe Romer, « La politique étrangère russe sous Boris Eltsine », Annuaire Français des Relations Internationales, vol. 2, 2001, pp. 49-62.

[9] Nous faisons ici référence à l’Accord de Minsk du 8 décembre 1991 (regroupant le président russe Eltsine et ses homologues biélorusse et ukrainien) qui entérine cette dislocation et donne naissance à la Communauté des États indépendants (CEI).

[10] Au sens d’identité politique.

[11] Samuel Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York, Simon & Schuster, 1996.

[12] Anastasia Mitrofanova, « La géopolitique dans la Russie contemporaine », Hérodote, n°146-147, 3-4/2012 pp. 183-192.

[13] Edith W. Clowes, Russia on the Edge: Imagined Geographies and Post-Soviet Identity, Ithaca et New York, Cornell University Press, 2011.

[14] Georges Nivat, op. cit.

[15] Emmanuel Carrère, Limonov, Paris, P.O.L., 2011.

[16] Marlène Laruelle, La quête d’une identité impériale. Le néo-eurasisme dans la Russie contemporaine, Paris, PETRA, 2007, p. 162.

[17] Ibid.

[18] Jean-François Lyotard, La Condition postmoderne, Paris, Les Éditions de Minuit, 1979.

[19] Régis Debray, « Les révolutions médiologiques dans l’Histoire », Bulletin des bibliothèques de France (BBF), n°1, 2000, pp. 4-12.

[20] Andreï Gratchev, « D’ouest en est : les ambitions eurasiennes de Vladimir Poutine », Bertrand Badie et Dominique Vidal (dir.), L’état du monde 2014, Puissances d’hier et de demain, Paris, La Découverte, 2013.

[21] Cette opposition centrale est notamment à retrouver chez le Britannique Halford Mackinder. Selon lui, la partie continentale de l’Eurasie constitue un pivot dont le contrôle permet de menacer les puissances maritimes. Une lecture instrumentalisée par Alexandre Douguine.

[22] Anton Barbashin et Hannah Thoburn, “Putin’s Brain”, Foreign Affairs, 31 mars 2014. URL : https://www.foreignaffairs.com/articles/russia-fsu/2014-0....

mercredi, 13 juillet 2016

L'État totalitaire est-il encore un État?


L'État totalitaire est-il encore un État?

Par Denis Collin 

Ex: http://denis-collin.viabloga.com

Le XXe siècle a vu la naissance de formes politiques radicalement nouvelles, les États totalitaires, typiquement l’Allemagne nazie et l’URSS stalinienne, que Hannah Arendt désigne plus volontiers non pas comme « États totalitaires » mais comme « système totalitaire ». La nuance n’est pas mince et ouvre une discussion dont l’enjeu est capital : l’État totalitaire est-il un État au sens propre du terme et alors son existence pose un problème grave visant l’idée même de l’État en général ; ou, au contraire, l’État totalitaire est-il une forme pratiquement inédite de domination des hommes, une forme qui se développerait sur la décomposition interne des États ? Si on adopte la première hypothèse, alors se pose la question de la nature même de l’État. Certains auteurs, comme le juriste du régime nazi Carl Schmitt soutiennent que le pouvoir étant celui qui décide de la situation d’exception, l’État nazi n’est qu’une forme tout à faire légitime de ce pouvoir souverain. S’appuyant sur une interprétation (« délirante » dit Léo Strauss) de Hobbes, Schmitt soutient la légitimité absolue des lois de Nuremberg de 1935. Pour les anti-étatistes libertariens ou anarchistes, l’État totalitaire apparaîtrait ainsi comme le révélateur de ce qu’est potentiellement tout État – ce qui explique sans doute la fascination de nombreux auteurs classés à l’extrême-gauche pour Carl Schmitt : leurs jugements sur l’État sont à l’opposé de ceux de Schmitt mais ils partagent avec lui un problématique commune. Si l’on adopte la deuxième position, disons, pour aller vite, celle défendue par Hannah Arendt, alors le système totalitaire ne serait pas à proprement parler un État mais au contraire une forme nouvelle de domination née sur les décombres de l’État- tel qu’il est constitué en Europe entre la Renaissance et le XXe siècle. Si cette deuxième hypothèse est la bonne, alors il faudra en tirer les conclusions, à savoir que les thèses anti-étatistes ne sont pas des remèdes contre le totalitarisme mais bien plutôt des ingrédients de ce système.


En premier lieu, il est évident que le système totalitaire se constitue à partir d’un État, mais généralement d’un État en crise, dont le « parti » totalitaire s’empare pour le transformer de l’intérieur. Le fascisme italien s’est glissé dans la monarchie parlementaire italienne sans jamais l’abolir officiellement ; Hitler a été nommé chancelier légalement et la constitution de la république de Weimar n’a jamais été abolie, les lois d’exceptions suffisant largement. De la même manière le système stalinien s’est installé dans le cadre formel du régime des Soviets issus de la révolution d’Octobre et les soviets ont été maintenus comme une pure façade. Une constitution a même été adoptée en 1936 et présentée comme « la plus démocratique du monde ». Tout se passe comme si l’État absorbait toute la société. La formule du totalitarisme est inventée d’un certain point de vue par Mussolini (1926) : « Tout dans l’État, rien hors de l’État et rien contre l’État ». Une formule qui conviendrait tout aussi bien à l’Union Soviétique stalinienne. Ainsi le système totalitaire ne serait d’autre qu’une excroissance de l’État souverain, ce monstre inventé par Hobbes qui lui donne le nom biblique du Léviathan. C’est à partir d’une certaine lecture de Hobbes que Schmitt cherche à construire le concept d’un « État total ».

Mais que la destinée de la conception hobbesienne du pouvoir souverain soit de servir de légitimation à « l’État total », rien n’est moins sûr ! Hobbes n’est pas du tout un théoricien de l’État total ou de quelque chose de semblable. Il est un théoricien de la souveraineté : il n’y a aucun pouvoir au-dessus du pouvoir du souverain lequel découle du contrat entre les citoyens (naturellement libres et égaux). Contre le féodalisme – empilage de pouvoirs qui peuvent entrer en conflits et provoquer des guerres interminables – Hobbes énonce que tous les individus doivent obéir au pouvoir souverain quelle qu’en soit la forme – pouvoir monarchique, pouvoir d’une assemblée ou pouvoir du peuple tout entier. L’affirmation de Hobbes est d’ailleurs évidente : aucun pouvoir ne subsisterait bien longtemps s’il admettait que certains dérogent, à leur gré, à la loi. Mais il suffit de lire le Léviathan et de rappeler avec quelle force il énonce ce qu’est la logique de la loi pour comprendre que Hobbes est bien, sous un certain angle, un penseur républicain, car c’est à la république (Commonwealth) qu’est entièrement dédié son Léviathan. Donc on ne peut pas passer du Léviathan de Hobbes à « l’État absolu » de Carl Schmitt.


Il est donc impossible de tirer le totalitarisme moderne de la philosophie politique classique, ni de Hobbes, ni a fortiori de Locke ou des autres penseurs libéraux, républicanistes … ou même monarchistes. Les États qu’ils ont sous les yeux, même les plus autoritaires, même ceux auxquels ils ne ménagent pas leurs critiques, ne sont à aucun titre des États totalitaires. Ni la monarchie absolue française ni l’autocratie russe où pourtant les libertés élémentaires d’opinion et d’expression ne sont pas garanties, où le pouvoir appartient « de droit divin » au monarque ne sont « totalitaires ». D’une part ces pouvoirs sont soumis à des lois qu’ils ne peuvent changer : le roi en France ne peut lever de nouveaux impôts sans avoir convoqué les « états généraux », que fit Louis XVI et constitua l’élément déclencheur de la révolution. D’autre part, il existe des corps « intermédiaires » qui ont leur propre pouvoir face au pouvoir du monarque : L’Église, en France comme en Russie, est une puissance qui peut contrebalancer sérieusement la puissance du monarque. Si les systèmes totalitaires modernes sont profondément différents même des États les moins favorables aux libertés et aux droits humains que nous tenons aujourd’hui pour essentiels, a fortiori, ils sont évidemment en rupture radicale avec tout ce qu’on a pris l’habitude de nommer « État de droit », qu’il s’agisse des monarchies constitutionnelles ou des républiques.


Il est nécessaire d’admettre que le système totalitaire n’est un État que nominalement mais nullement dans son essence. Commençons par le plus délicat. Il est courant d’imputer à Hegel une conception de l’État conduisant au totalitarisme. Hegel emploie en effet la formule qui définit l’État comme une « totalité éthique ». Puisqu’un philosophe disciple indirect de Hegel comme Giovanni Gentile a apporté son soutien à Mussolini, il a été facile de tirer un trait de Hegel au totalitarisme moderne – d’autant que c’est à autre « hégélien », Marx, que l’on imputait la responsabilité du système stalinien en URSS. Mais cette façon de procéder n’a aucun rapport avec une réflexion sérieuse. Lorsque Hegel dit que l’État est une totalité éthique, il ne dit pas que le pouvoir des gouvernants est tout ! L’État est, pour lui, la sphère qui englobe, c’est-à-dire qui existe par toutes les autres sphères de la vie commune des hommes. La famille – cette première unité organique – et la société civile – cette affirmation de la liberté individuelle – ne sont pas absorbées par l’État. Elles en sont les constituants : sans l’État et la volonté générale, elles ne peuvent subsister durablement mais sans elles l’État n’existerait tout simplement pas. Les volontés particulières doivent se soumettre à la volonté générale – et non à la volonté de tel ou tel individu qui représenterait l’État – mais chacun peut défendre ses intérêts par l’intermédiaire d’organismes comme les « états », c’est-à-dire les divers corps de métiers. De même l’administration, si elle doit mettre en œuvre les lois et les décrets du pouvoir politique doit pourtant garder une certaine autonomie par rapport au gouvernement. Les gouvernants passent, mais l’administration permet la continuité de l’État. Enfin si l’État est une « totalité éthique » c’est précisément parce qu’il n’est pas sa propre fin mais qu’il a pour finalité de permettre une vie guidée par les « bonnes mœurs » ou « l’éthicité » (Sittlichkeit) que pratiquent spontanément en quelque sorte les citoyens.


Ces quelques indications permettent de comprendre en quoi le système totalitaire n’a rien à voir avec cette « totalité éthique » hégélienne. L’État hégélien est l’État rationnel, c’est-à-dire l’expression du mouvement et du progrès de la raison humaine. Si les systèmes totalitaires utilisent la rationalité instrumentale de la technoscience si précieuse pour leurs menées guerrières et pour le contrôle de la population, ils sont non pas des manifestations de la raison mais des forces vouées à la destruction de la raison. L’exaltation nazie du sol et du sang (Blut und Boden) ou de l’instinct tout comme la valorisation du passé le plus obscurantiste indique sans le moindre doute ce que voulait ce régime. Mais ce qui apparaît en toute clarté dans le nazisme peut se retrouver facilement dans les autres régimes totalitaires.

En second lieu, la rationalité de l’État hégélien découle du fait qu’il est fondé sur la loi et non sur le caprice d’un despote. Or, ce qui caractérise les régimes totalitaires, c’est précisément que la loi n’y nullement un facteur d’ordre, mais un simple instrument de propagande dont on change quand on le veut. On maintient bien formellement un droit et un appareil judiciaire, mais les juges sont simplement priés d’entériner les ordres du despote. Les procès organisés par les nazis, de même que les procès de Moscou n’étaient des farces sinistres organisées à des fins de propagande. Staline fait des procès de 1936 des mises en scène à destination de politiciens et de publicistes occidentaux complaisants et, au fond, pas fâchés de voir Staline envoyer à la mort tous les hommes qui avaient fait la révolution d’octobre 1917. La justice et le droit dans le régime totalitaire ressemblent aux « villages Potemkine » sous Catherine II, villages, soigneusement apprêtés par le ministre Potemkine pour les visites à la « grande Catherine », selon ce qui n’est peut-être qu’une légende.


En troisième lieu, si la fin de l’État est la liberté ainsi que le soutiennent Spinoza et Hegel, non seulement le système totalitaire suspend toutes les libertés démocratiques de base mais encore annihile radicalement la plus élémentaire des libertés, celle de vivre en sûreté. Par l’insécurité permanente dans laquelle vit la grande majorité des citoyens, le système totalitaire est tout autre chose qu’un État autoritaire ou un État politico-militaire. Il est un régime de guerre civile permanente. Certes la frontière entre État autoritaire, régime dictatorial et système totalitaire n’est pas toujours bien claire. Les dictatures militaires recourent volontiers à la terreur et comme dans les régimes totalitaires n’hésitent pas utiliser des groupes armés formés de la lie de la société pour exécuter les basses besognes. Mais le propre des systèmes totalitaires est que la terreur n’y figure pas comme un moyen pour éliminer les ennemis du régime, mais comme une condition essentielle du fonctionnement du système et qu’ainsi elle frappe aussi volontiers les soutiens du régime que ses adversaires.

En quatrième lieu, le système totalitaire ne forme pas une totalité concrète mais un écrasement de toutes les sphères qui constituent l’État. La société civile n’existe plus ; elle est entièrement mise en coupe réglée par le parti unique et sa police politique. Les organismes indépendants ou simplement autonomes sont transformés en appendices du parti unique. La famille elle-même est menacée. L’embrigadement des enfants, la propagande pour qu’ils dénoncent leurs parents comme mauvais Allemands ou agents trotskistes dressent les enfants contre les parents. On force les femmes à qui on demande de dénoncer leur mari. Une poussière d’individus hagards, voilà ce que cherche à obtenir le système totalitaire qui n’est donc pas une totalité puisque une totalité suppose des parties. Le système totalitaire est l’anéantissement de toute .

Enfin, si l’État est une « totalité éthique » le système totalitaire repose sur la colonisation des consciences, la manipulation et la destruction systématique de toutes les sources de l’éthique. L’encouragement à dénoncer, piller ou tuer les « ennemis du peuple » suppose la destruction progressive de toute conscience . Les rituels quotidiens (le salut nazi par exemple) ou les manifestations de masses enrôlées pour la gloire du régime sont des éléments indispensables pour cette destruction de la conscience . L’antinazi qui doit saluer toute la journée en criant « Heil, Hitler ! » pourra difficilement supporter longtemps cette dissonance entre son attitude extérieure et ses pensées intimes et le plus simple sera de faire taire ses scrupules moraux et d’obéir de bon gré au régime.


En conclusion, le système totalitaire n’est pas un État « extrémiste », une sorte variété parmi d’autres des États autoritaires. Les Hitler, Staline et leurs semblables sont autre chose que les despotes ordinaires dont l’histoire est pleine. Ils incarnent un horizon nouveau, un horizon « post-politique » comme le dit Slavoj Zizek à propos de Carl Schmitt qu’il approuve. Si la politique est, selon Hannah Arendt, l’activité dans laquelle les hommes se reconnaissent dans leur pluralité, le système totalitaire est donc bien, sinon anti-politique, du moins post-politique. Et si l’État concentre la question du politique, on doit donc considérer que le système totalitaire est autre chose qu’un État. Évidemment, il faut considérer cette affirmation avec toute la prudence requise. Aucun système totalitaire ne parvient à l’être complètement. En dépit des rodomontades de son chef, l’Italie n’a jamais réussi à être pleinement un système totalitaire, une féroce dictature à parti unique, sans aucun doute, mais lui manquent la plupart des traits qui définissent selon Arendt le totalitarisme. Même l’Allemagne nazie n’a pu réaliser jusqu’au bout cette pulvérisation de la société et l’armée, bien qu’étroitement encadrée par la SS n’est jamais devenue un simple prolongement du parti hitlérien. En outre le système totalitaire doit assumer certaines fonctions de l’État, de l’ordre public de base jusqu’au développement économique. Mais aussi importantes que soient ces précautions, elles ne doivent pas faire oublier les tendances fondamentales. Cela suppose également qu’on saisisse toute l’importance des institutions politiques et du système des lois, car c’est seulement l’État de droit, et non de vaines postures anti-étatistes, qui peut défendre la société contre les entreprises totalitaires.

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mardi, 12 juillet 2016

Carl Schmitt : le nomos de la terre ou l’enracinement du droit


Carl Schmitt : le nomos de la terre ou l’enracinement du droit

Dans Le Nomos de la Terre (1950), Carl Schmitt montre qu’il ne peut exister d’ordre sans enracinement. Contre la pensée positiviste et l’idéal cosmopolitique, il en appelle à la terre, substrat élémentaire de toute société, pour comprendre le rapport de l’humanité au monde.

[Article initialement paru dans la revue PHILITT #2 consacrée à la terre et à l’enracinement.]

Grande figure de la Révolution conservatrice allemande, Carl Schmitt s’oppose aux héritiers du positivisme d’Auguste Comte, et plus spécifiquement au positivisme juridique dont Hans Kelsen (d’ailleurs contradicteur de Schmitt) est le théoricien le plus célèbre. Celui-ci, dans sa Théorie pure du droit, n’étudie et ne reconnaît comme tel que le droit en vigueur édicté par l’homme, que l’on appelle droit positif, occultant l’origine profonde de ces normes et rejetant l’idée même d’un droit naturel qui serait fondé sur des valeurs éminentes. À l’inverse, s’attachant à en retrouver la source, Schmitt ressuscite la conception d’un droit inhérent à la terre. Si la localisation, l’espace géopolitique délimité, prime dans son étude des rapports de force, sa philosophie du droit nous invite à une lecture très organique, à la connotation écologiste. Alors, sans même invoquer de quelconques valeurs morales, que les positivistes qualifient d’extrinsèques à la matière juridique pour mieux les mépriser, Le Nomos de la Terre met la logique de ces légalistes à l’épreuve du bon sens du paysan: «En premier lieu, la terre féconde porte en elle-même, au sein de sa fécondité, une mesure intérieure. Car la fatigue et le labeur, les semailles et le labour que l’homme consacre à la terre féconde sont rétribués équitablement par la terre sous la forme d’une pousse et d’une récolte. Tout paysan connaît la mesure intérieure de cette justice.» Aussi la terre est-elle délimitée par l’homme qui la travaille, de même que par les reliefs ou les cours d’eau. Enfin, elle est le socle de toutes les clôtures, autant de manifestations visibles de l’ordre social, du pouvoir et de la propriété. On comprend donc que la terre est «triplement liée au droit». Il existe un ordre particulier, propre et défini par et pour une terre donnée, qui s’impose dès lors que celle-ci est prise. Si les mers sont libres, l’ordre règne sur la terre ferme.

ntcs5208_h430.jpgCette vision d’un enracinement de fait et a priori de l’ordre semble évacuer la posture relativiste consistant à croire que ce sont les États et les nations qui plongent de force, à grands coups d’artifices, de symboles et de discours enflammés, un ordre qu’ils créent de toutes pièces dans le sol qu’ils dominent. Comme si l’enracinement se décrétait, comme s’il s’agissait de donner les attributs d’une force naturelle et le visage rassurant d’un mythe fondateur visant à unir un peuple à sa terre de façon quasi-mystique. Carl Schmitt met en échec ceux qui aujourd’hui encore voudraient voir en la notion d’un enracinement garant de l’ordre une pure abstraction romantique sans prise avec le réel, un outil superflu et ringard à dispositions des politiques, voire un mythe «nationaliste» du «repli sur soi et de la haine de l’autre», selon la formule abjecte désormais consacrée. En réalité nous découvrons que c’est tout l’inverse, car qui n’admet pas qu’une terre particulière est irrémédiablement liée à un ordre particulier – celui qui se prétend citoyen du monde, par exemple – considérerait que l’ordre auquel il consent à se conformer est valable partout: il violerait potentiellement toutes les terres, tous les ordres, tous les droits, à l’exception du sien.

Le pacifique authentique ne peut qu’admettre qu’au moment même où une terre est prise, l’ordre qu’elle porte s’impose et ce aussi bien vers l’intérieur, à ceux qui la prennent, que vers l’extérieur, c’est à dire vers l’étranger qui ne saurait légitimement imposer un ordre différent. Autrement dit, considérer qu’il n’existe pas de lien concret d’enracinement entre un ordre particulier, un droit donné et la terre sur laquelle il règne, en vertu de la prise de cette terre, est une négation des souverainetés qui s’expriment dans la diversité des ordres. L’enracinement n’apparaît donc plus comme un choix, un mythe ou une construction a posteriori, mais d’abord comme une nécessité indépassable du politique: celle de se soumettre à l’ordre que la terre porte et impose à celui qui la prend, la partage et la travaille. Refuser ce postulat ne peut mener qu’à la destruction du substrat élémentaire même de toute société. En employant à dessein le terme de nomos pour «la première mensuration qui fonde toutes les mesures ultérieures, pour la première prise de terres en tant que première partition et division de l’espace, pour la partition et la répartition originelle», l’auteur formule en creux une critique de la pensée positiviste dans son ensemble, que le «mode de naissance» des choses n’intéresse pas et pour qui seule la «loi du phénomène» compte. Cet effort sémantique montre qu’en matière de droit aussi, celui qui méprise l’histoire méprise la terre autant que celui qui méprise la terre méprise l’histoire: il est un déraciné.

Le projet politique idéaliste et universaliste hérité de la Révolution française semble alors absurde, faisant de ce que l’auteur désigne comme des «généralisations philosophiques de l’époque hellénistique faisant de la polis une kosmopolis» une ambition concrète. Et Schmitt d’ajouter qu’ «elles étaient dépourvues de topos, c’est à dire de localisation, et ne constituaient donc pas un ordre concret». On en vient naturellement à penser que tout projet politique, s’exprimant par le droit, qui ne s’ancre à aucun moment dans la terre ferme et les réalités qu’elle impose, est suspect.

De la pensée hors-sol au mépris destructeur de la terre

Car si le déracinement des positivistes, quand il n’est qu’une hypothèse de travail, une posture intellectuelle d’universitaire n’est a priori pas un danger, les évolutions juridiques et politiques auxquelles s’intéressent Carl Schmitt à la fin du Nomos de la Terre illustrent le désastre auquel ce paradigme conduit. Le «jus publicum europaeum» que la Révolution française commença à remettre en cause avant que la Première Guerre mondiale ne l’achevât, reposait sur l’acceptation de la diversité des ordres juridiques et spatiaux et la reconnaissance de l’ennemi comme justus hostis, autrement dit comme un ennemi légitime à faire la guerre. Mais la pensée hors-sol de la Société des Nations (puis de l’Organisation des Nations unies), l’impérialisme américain parfois masqué sous les traits d’un universalisme bienveillant, conjugués avec les moyens considérables de destruction massive, pourraient avoir rompu l’attachement instinctif et naturel de l’humanité à la terre en introduisant de nouveau la notion autrefois théologique (et soumise à l’arbitrage du Pape) de justa causa dans le rapport à la guerre tout en subventionnant le rêve cosmopolitique. Comme si l’homme aujourd’hui capable de détruire la terre de l’autre (surtout si ce dernier ne peut pas en faire autant) la méprisait profondément. Comme si l’homme capable, aussi, de détruire la planète, ne pouvait avoir soif que de la dominer toute entière pour se préserver. Et l’ambition d’un «nouvel ordre mondial», expression que nous empruntons à George W. Bush lui-même, est le symbole le plus frappant de cette rupture politique et intellectuelle: il ne semble plus y avoir de place pour des ordres politiques et juridiques multiples et divers, liés à leurs propres terres, dont les relations seraient régies par des normes visant simplement à limiter la guerre. Il y aura désormais un ordre unique, universel et cosmopolitique, que l’on imagine naître dans les décombres de la Vieille Europe, prenant symboliquement racine dans les ruines de la cathédrale de Dresde. Un ordre qui n’a pas d’histoire puisqu’il n’a rien pris, un ordre qui n’a pas de terre mais qui a détruit.

Aussi, la guerre ne sera plus limitée, mais criminalisée, et prohibée en principe par l’Organisation des Nations unies. Car un ordre, même mondial, ne peut-être que pacifié. L’humanité s’étant employée à accumuler des moyens suffisants pour réduire le monde en poussière, s’est de ce fait confrontée à la question morale de l’usage de ces armes de destruction massive. On ne peut raisonnablement admettre de les employer que dans des guerres prétendument justes contre un ennemi qu’il faut détruire, et non plus seulement contraindre. Or la guerre aérienne et les très médiatiques opérations de «police bombing» sont l’image du mépris absolu pour la terre. «Le bombardement aérien (…) n’a pour sens et fin que l’anéantissement», constate l’auteur. On voit les avions de chasse comme autant de vecteurs arrogants et fiers de ce nouvel ordre mondial qui s’impose par le haut, méprisant les terres depuis leurs cockpits, eux qui ne connaissent que celle de la maison mère américaine. En prétendant mener une guerre sans jamais fouler le sol du territoire ennemi, on rompt ce lien essentiel aux yeux de Schmitt entre l’occupation, l’obéissance, et la protection. Sans soldat au sol, et donc sans lien concret avec la terre, on ouvre la voie à sa destruction pure et simple depuis les airs. Mais l’opinion est préservée: ses soldats ne meurent plus au champ d’honneur. Une fois encore, le lien à la terre apparaît comme une incontournable et nécessaire source de l’ordre, quand l’usage du seul espace aérien sème le chaos. Il semble que seule la projection d’hommes sur terre, mère et support de tout ordre, soit susceptible de donner des résultats politiques satisfaisants. Mais peu importe, puisqu’il n’y a plus de guerre, puisque tous les ennemis que l’on frappe ne sont pas des États égaux à ceux qui les combattent, mais l’incarnation du Mal! Or, si comme David Cumin, biographe et spécialiste de Carl Schmitt, aime à le rappeler, l’ennemi est pour ce dernier «la figure de notre propre question», la guerre d’anéantissement interroge le paradigme et la morale des grandes puissances militaires occidentales. Ce nouveau rapport à la terre nous invite à considérer sérieusement la leçon de Carl Schmitt à la fin de sa préface: «C’est aux pacifiques que la terre est promise. L’idée d’un nouveau nomos de la terre ne se révèlera qu’à eux.» Car la guerre moderne et destructrice prive le droit de sa source et de son siège qu’est la terre.