Niko Roa: El Aliado Persa

Centro Cultural Buenavista

 

Amo del Calabozo

 

 

‘Caesar was de volmaakte staatsman, niet Bismarck!’

‘Caesar was de volmaakte staatsman, niet Bismarck!’

De beroemde historicus Theodor Mommsen beschouwde Caesar als de 'volmaakte staatsman'. Als liberaal bestreed hij rijkskanselier Otto von Bismarck.

 

door Dirk Rochtus

Ex: http://www.doorbraak.be

Bijzonder mag het toch wel genoemd worden wanneer een historicus op 30 november, de tweehonderdste verjaardag  van zijn geboorte, een ‘Gedenktafel’, een herdenkingsplaat, krijgt in de twee steden, Berlijn en Leipzig, waar hij als professor voor respectievelijk Romeins Recht en Romeinse Oudheidkunde had gewerkt. Theodor Mommsen (1817-1903) speelde dan ook een grote rol als ‘politischer Professor’, politiek geëngageerde professor, in het Duitsland van de 19de eeuw. Hij was de eerste Duitser – en tot nog toe de enige historicus – die in 1902 de Nobelprijs voor Literatuur in de wacht sleepte, en dat voor een werk dat hij 50 jaar daarvoor had geschreven, een werk dat de nuchtere titel ‘Römische Geschichte’ draagt. In een meesterlijke taal schilderde Mommsen daarin de geschiedenis van Rome vanaf zijn ontstaan als boerendorp aan de Tiber tot aan zijn opkomst als wereldmacht onder Julius Caesar, de staatsman die ‘das Römertum gerettet und erneuert’, gered en hernieuwd had, en zo na tweeduizend jaar nog voortleeft ‘im Gedächtnis der Nationen’, in het collectieve geheugen van de naties, als ‘der erste und doch auch der einzige Imperator Cäsar’.

Revolutie

Was de geschiedenis van Rome een voorafspiegeling van die van het Duitsland waarin Theodor Mommsen leefde en stierf?

Was de geschiedenis van Rome een voorafspiegeling van die van het Duitsland waarin Theodor Mommsen leefde en stierf? Toen hij in 1817 in het Noord-Duitse Garding het levenslicht zag, vormde Duitsland nog een confederatie van 38 kleine en middelgrote staten. Maar toen hij in 1903 overleed, was Duitsland al een Keizerrijk en een geduchte Europese grootmacht met grootste ambities op het wereldtoneel. Als journalist, professor en later lid van het Pruisische parlement zou de jonge Mommsen ijveren voor een vrij en verenigd Duitsland. In 1849 had hij in Dresden zelfs de barricades van de (mislukte) revolutie beklommen, wat tot zijn ontslag als professor aan de universiteit van Leipzig leidde.

Wedergeboorte

Als volbloed liberaal vond Mommsen dat de Duitse eenmaking ten koste van de vrijheid was gegaan

Was Otto von Bismarck, de architect van de Duitse eenmaking in 1871, dan in zijn ogen een staatsman zoals Caesar voor wie het hoogste doel bestond in ‘die politische, militärische, geistige und sittliche Wiedergeburt der tief gesunkenen eigenen Nation’ (de politieke, militaire, geestelijke en morele wedergeboorte van de diep gezonken eigen natie)? Nee. Als volbloed liberaal vond Mommsen dat de Duitse eenmaking ten koste van de vrijheid was gegaan. Rijkskanselier Bismarck wilde met zijn protectionistische ‘Schutzzollpolitik’ de Duitse industrie en landbouw beschermen tegen de invoer van onder meer ijzer en goedkoper graan uit het buitenland. Dat kon Mommsen in zijn afschuw voor de staalbaronnen en de ‘Junker’, de kaste van adellijke grootgrondbezitters, niet pruimen. Bismarck wilde ook met een pakketje sociale wetten de sociaaldemocraten de wind uit de zeilen halen. De liberale Fortschrittspartei, waarvan Mommsen een van de oprichters was, deed dit alles af als ‘zwendel’ en ‘demagogische Volksbeglückung’ (een demagogisch paaien van het volk). Mommsen relativeerde ook de macht die Duitsland onder Bismarck had gewonnen, want bij de eerstvolgende ‘storm van de wereldgeschiedenis’ zou die weer verloren gaan – het klinkt haast profetisch – , terwijl de ‘Knechtung der deutschen Persönlichkeit, des deutschen Geistes’ iets noodlottigs was dat niet meer goedgemaakt kon worden.

Dominantie

Het Duitse keizerrijk (1871-1918) was beter dan zijn reputatie

Zijn die harde woorden, die harde oordelen van Mommsen over Bismarck en het door hem verenigde Duitsland wel gerechtvaardigd? Het Duitse keizerrijk (1871-1918) was beter dan zijn reputatie. Wetenschappen en kunsten bloeiden, de ene na de andere universiteit werd opgericht, duizenden kranten- en tijdschriftentitels verschenen, iedere (weliswaar mannelijke) burger genoot stemrecht en waar in Groot-Brittannië 70% van de gronden in handen van de adel was, gold dat in Duitsland voor ‘slechts’ 30%. Had Bismarck niet ook met zijn ‘Sozialgesetze’ de kiemen gelegd voor de sociale zekerheid? En was de ‘Schutzzoll’ (de ‘beschermende tol’) niet revolutionair, zoals Paul Lensch (1873-1926), journalist en sociaaldemocratisch lid van de Reichstag, stelde in zijn boek ‘Drei Jahre Weltrevolution’ (Leipzig 1917)? Deze tol zou immers de opkomende Duitse industrie tegen de Britse concurrentie beschermd en uiteindelijk naar haar dominantie op de wereldmarkt geleid hebben.

Geest

Mommsen was het prototype van de ‘politischer Professor’

Mommsen was het prototype van de ‘politischer Professor’. Duitsland heeft er zo heel wat gekend, maar de auteur van meer dan 1500 publicaties was misschien wel een van de scherpste. Het ‘Rasiermesser’, het scheermes, zo noemden zijn studenten hem omwille van zijn strijdlustig, maar ook opvliegend karakter. Als liberaal streed hij niet alleen voor een economisch systeem, waaruit de staat zich moest buiten houden, maar ook voor een samenleving waarin de vrijheid van alle burgers zou gewaarborgd zijn. Zo haalde hij hard uit naar zijn collega-historicus Heinrich von Treitschke die met zijn beruchte uitspraak ‘Die Juden sind unser Unglück’ de haat tegen de Duitse burgers van joodse origine aanzwengelde.

Mommsen was in 1890 een van de oprichters van de ‘Verein zur Abwehr des Antisemitismus’, maar besefte al gauw dat de Jodenhaters niet overtuigd kon worden met ‘logische en morele argumenten’.  De geest van Theodor Mommsen leeft niet alleen in zijn werken, maar ook in zijn nakomelingen voort. Kleinzoon Wilhelm Mommsen was professor geschiedenis aan de universiteit van Marburg, en diens beide zonen, Hans (1930-2015) en Wolfgang (1930-2004), behoorden tot de beroemdste historici van de Bondsrepubliek Duitsland. Een van de dochters van Theodor Mommsen was gehuwd met de grote classicus Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf (1848-1931). Deze werd in de grotere openbaarheid bekend door een vete met de dichter-filosoof Friedrich Nietzsche (1844-1900) die hij een in de ogen van filologen onwetenschappelijke want intuïtieve werkwijze aanwreef.

L’esclave-expert et le citoyen

À propos de : Paulin Ismard, La Démocratie contre les experts. Les esclaves publics en Grèce ancienne, Seuil

---

par Paul Demont 

Ex: http://www.laviedesidees.fr

À Athènes, dans l’Antiquité, les tâches d’expertise étaient confiées à des esclaves publics, que l’on honorait mais qu’on privait de tout pouvoir de décision. C’est ainsi, explique P. Ismard, que la démocratie parvenait à se préserver des spécialistes.

Recensé : Paulin Ismard, La Démocratie contre les experts. Les esclaves publics en Grèce ancienne, Paris, Seuil, 2015, 273 p., 20 €.

Dans la démocratie athénienne, avec la rotation de ses magistrats et de ses conseillers choisis pour un an, ceux qui, « à l’occasion », tenaient lieu d’experts stables, étaient, selon Paulin Ismard, les esclaves publics, mais ils n’incarnaient l’État que comme « pure négativité » (p. 30), car ils étaient, en tant qu’esclaves, exclus de la sphère politique. D’où le sous-titre du livre : Les esclaves publics en Grèce ancienne. Qui étaient ces esclaves publics (dêmosioi) et quel était leur rôle ? C’est le premier objet du livre.

Esclavages publics antiques et modernes

On lit d’abord de brillantes et utiles analyses sur l’historiographie de l’esclavage, que Paulin Ismard résume de façon extrêmement claire et convaincante, avec ses différentes « vagues » de comparaisons très idéologiques entre l’Antiquité et l’esclavage en Amérique, tantôt pour opposer l’humanité des Anciens à la cruauté des Modernes, tantôt pour légitimer l’esclavage moderne, tantôt pour le condamner comme on condamnait l’esclavage antique. Moses I. Finley y a ajouté la distinction entre sociétés à esclaves et les véritables sociétés esclavagistes (qui seraient apparues à dans l’Athènes classique). Cette historiographie laissait de côté de nombreux aspects du si divers et si massif « phénomène esclavagiste ». Les travaux des anthropologues permettent maintenant de mieux comprendre les différents types d’esclaves royaux, et plus généralement « les esclaves publics » qui sont l’objet du livre.

Mais la genèse des dêmosioi dans la Grèce archaïque est problématique. Paulin Ismard tente d’abord de suggérer (« un fil ténu », p. 32, « un sentier étroit », p. 42) une sorte de continuité entre les artisans (dêmiourgoi) de l’époque archaïque et les dêmosioi de l’âge classique. Il conduit agréablement le lecteur des aèdes et des héros attachés aux rois chez Homère à l’ingénieux Dédale, que son savoir a conduit à l’esclavage auprès des rois qui voulaient l’avoir à son service, selon un schéma traditionnel (attesté par exemple chez Hérodote pour le médecin Démocédès, au service du roi Darius) : sa mention par Xénophon, selon Paulin Ismard, « loin d’être innocente », ferait de Dédale « l’emblème du mal que le régime démocratique fait à celui qui sait » — une conclusion qui peut sembler faiblement étayée (p. 46-47). Quelques contrats conservés entre une cité et un dêmiourgos à l’époque archaïque dans diverses cités non démocratiques permettent de mieux observer les conditions concrètes de leur emploi : un archiviste en Crète, un scribe près d’Olympie. Dans un « constat » dont il reconnaît qu’il est « hypothétique », Paulin Ismard y voit « le statut de dêmosios confusément défini » (p. 53). Il est difficile cependant d’adhérer à la notion d’un « passage progressif du dêmiourgos de l’archaïsme au dêmosios de l’époque classique » : l’âge classique, bien sûr, et particulièrement à Athènes, continue d’avoir des dêmiourgoi libres et citoyens en abondance. Pour Aristote, il est vrai, dans une petite cité, on pourrait à la rigueur concevoir une équivalence entre esclaves publics et artisans effectuant des travaux publics (Politique, II, 7, 1267b15 : un texte difficile, qui pourrait être examiné). L’hypothèse traditionnelle lie le développement des esclaves publics aux progrès de la démocratie athénienne, avec ses institutions complexes et la rotation des charges qui limitait la continuité de l’action publique, et au développement, « main dans la main » (selon une célèbre formule de Finley associant démocratie et société esclavagiste, p. 58), de l’esclave-marchandise à Athènes.

Platon, dans un texte étonnant du Politique (290a), évoque « le groupe des esclaves et des serviteurs » dont on pourrait imaginer qu’ils constituent le véritable savoir politique de la cité. L’étude des esclaves publics éclaire la volonté platonicienne de séparer ceux que Paulin Ismard appelle joliment « les petites mains des institutions civiques » (p. 66) et le véritable homme politique. Pourtant, assistance aux juges, archivage, inventaires, comptabilité, surveillance de la monnaie, des poids et mesures, police, tout cela, que décrit très clairement et très utilement Paulin Ismard dans son chapitre « Serviteurs de la cité », était confié aux esclaves publics. Certaines tâches, rémunérées, attribuées le cas échéant par vote des citoyens, donnaient accès à des privilèges civiques ou religieux, comme la prêtrise de certains cultes. D’autres esclaves en revanche étaient affectés à divers chantiers, en grand nombre, si l’on pense à ceux qui exploitaient les mines du Laurion en Attique, qui ne sont pas examinés dans le livre, car ils ne rentrent guère dans la perspective adoptée. Par rapport à d’autres types d’esclaves publics, l’originalité grecque tiendrait à l’absence d’esclaves publics travaillant la terre (mais la documentation est limitée) ou enrôlés dans les armées (cela est corrigé p. 118 : il y avait de nombreux esclaves, en tout cas, dans la marine). Au total, les dêmosioi constituaient donc un ensemble extrêmement disparate, qui n’a jamais formé un corps, d’esclaves acquis surtout par achat.

Dans une inscription de la fin du IIe siècle, bien après la démocratie classique, à propos d’un préposé aux poids et mesures à Athènes, il est question d’une eleutheria (qu’il faudrait corriger en el[euth]era) leitourgia, un « service libre » : pour Paulin Ismard, un « service public » au sens où il assure la liberté des citoyens. Cette formule restituée, tardive et unique condenserait « le paradoxe qui réside au cœur du ‘miracle grec’, celui d’une expérience de la liberté politique dont le propre fut de reposer sur le travail des esclaves » (p. 92). Les esclaves publics grecs, bien que « corps-marchandises », étaient (ajoutons : parfois) d’« étranges esclaves » (chapitre 3), jouissant de certains privilèges des citoyens, dont l’accès à la propriété et peut-être à une certaine forme de parenté, ce qui pose quelquefois le problème de la distinction entre esclave et citoyen libre. L’emploi du mot dêmosios suffit-il en effet à établir la qualité servile ? L’épigraphiste Louis Robert mentionne un édit déplorant que des hommes libres exercent « une fonction d’esclaves publics », ainsi qu’une épitaphe commune à Imbros pour un citoyen de Ténédos et son fils qualifié de dêmosios, et conclut qu’un dêmosios avec patronyme doit désigner un homme libre exerçant des tâches publiques (BE 1981, 558). Le sens de ce type de patronyme est incertain. Pour le corpus assez comparable des actes d’affranchissements delphiques, où se pose aussi cette question, Dominique Mulliez observe que le nom au génitif renvoie au père naturel de l’affranchi, sans préjuger du statut juridique de la personne ainsi désignée ; il s’agit parfois de l’ancien maître de l’affranchi, lequel peut ou non se confondre avec le prostates. En ce qui concerne les dêmosioi, Paulin Ismard estime, lui, que « l’ensemble de la littérature antique (…) associe invariablement le statut de dêmosios au statut d’esclave » (p. 109). Il propose en ce sens une analyse nouvelle du statut d’un certain Pittalakos mentionné dans un plaidoyer d’Eschine, un dêmosios qu’il ne juge assimilé à un homme libre dans une procédure que faute d’un propriétaire individualisable. En Grèce, les esclaves publics pouvaient même recevoir des honneurs publics, ce qui interdit, note très justement Paulin Ismard, de faire de l’honneur une ligne de partage universelle entre liberté et esclavage (contrairement aux thèses de certains anthropologues).

Expertise, esclavage et démocratie

Paulin Ismard se situe résolument dans la perspective du « malheur politique » contemporain, la séparation entre le règne de l’opinion et le gouvernement des experts : un savoir politique utile ne peut plus naître « de la délibération égalitaire entre non-spécialistes ». L’État, défini comme « organisation savante » (p. 11), exclut le peuple. C’est le second objet du livre que de situer la démocratie athénienne (et non plus « la Grèce ancienne ») par rapport à cette perspective. « L’expertise servile » y serait « le produit de l’idéologie démocratique », « qui refusait que l’expertise d’un individu puisse légitimer sa prétention au pouvoir » et cantonnait donc les experts hors du champ politique (p. 133, répété avec insistance).

Mais la documentation ne permet d’atteindre que quelques experts esclaves : des vérificateurs des monnaies, ayant seuls le pouvoir et la capacité d’en garantir la validité, un greffier dans un sanctuaire. Le cas de Nicomachos, chargé par Athènes de la transcription des lois pendant plusieurs années consécutives, est différent : on le connaît par des sources hostiles, qui insistent sur le fait que c’est un fils de dêmosios, mais c’est un citoyen athénien, qui n’a un « statut incertain » que dans la polémique judiciaire : voici donc un citoyen expert. Ce n’est pas le seul. Paulin Ismard lui-même évoque une page plus tôt les cas célèbres d’Eubule et de Lycurgue en matière financière ; et que dire, en matière militaire et diplomatique, de Périclès, réélu 14 fois stratège consécutivement ? Ajoutons, à un moindre niveau, les secrétaires mentionnés par la Constitution d’Athènes aristotélicienne : leur contrôle ne peut guère avoir été seulement « formel ».

Sur le plan idéologique, le fameux mythe de Protagoras, dans le Protagoras de Platon, explique que, contrairement aux compétences techniques réservées chacune à un spécialiste (à un dêmiourgos), une forme de savoir politique, par l’intermédiaire des notions de pudeur (ou respect) et de justice, a été donnée à tous les hommes. On y trouverait donc « une épistémologie sociale qui valorise la circulation de savoirs, même incomplets, entre égaux », « une théorie associationniste de la compétence politique », comme celle que développe l’historien américain Josiah Ober dans ses ouvrages récents sur la démocratie athénienne. Protagoras veut pourtant montrer — c’est le raisonnement qui explique ensuite le mythe dans le dialogue de Platon — que si tous les citoyens doivent partager une compétence minimale, il y a des gens plus compétents que d’autres en politique, et des maîtres, comme lui, pour leur enseigner cette expertise. Signalons à ce propos la virulence de ce débat dans le libéralisme radical anglais du XIXe siècle. John Stuart Mill, rendant compte en 1853 de l’History of Greece du banquier et homme politique libéral George Grote, cite avec enthousiasme ses pages sur le régime populaire :

« The daily working of Athenian institutions (by means of which every citizen was accustomed to hear every sort of question, public and private, discussed by the ablest men of the time, with the earnestness of purpose and fulness of preparation belonging to actual business, deliberative or judicial) formed a course of political education, the equivalent of which modern nations have not known how to give even to those whom they educate for statesmen / Le fonctionnement journalier des institutions athéniennes (qui habituaient chaque citoyen à entendre la discussion de toute sorte de question publique ou privée par les hommes les plus capables de leur temps, avec le sérieux et la préparation que réclamaient les affaires politiques et judiciaires) formait un cursus d’éducation politique dont les nations modernes n’ont pas su donner un équivalent même à ceux qu’elles destinent à la conduite de l’État ».

En revanche, lorsqu’un peu plus tard, en 1866, il commente un autre livre célèbre de Grote, Plato and the other Companions of Socrates, il condamne le relativisme qui est selon lui la conséquence inéluctable de sa position, et affirme avec Platon « the demand for a Scientific Governor » (« l’exigence d’un gouvernant possédant la science »), c’est-à-dire, dans les conditions modernes du gouvernement représentatif, « a specially trained and experienced Few » (« Un petit nombre de spécialistes éduqués et entraînés »).

« La figure de l’expert, dont le savoir constituerait un titre à gouverner, (…) était inconnue aux Athéniens de l’époque classique » (p. 11, 16) : c’est la thèse centrale. Le mot « expert » est ambigu. Le « gouvernement » des Athéniens s’exerçait principalement par l’éloquence, sous le contrôle des citoyens, dans une démocratie directe : c’est donc dans la maîtrise de l’éloquence que se logeait pour une part l’expertise de ceux que Mill appelle « the ablest men of the time ». La question de la rhétorique, qui est sans cesse débattue à l’époque, est absente dans le livre de Paulin Ismard, car aucun esclave n’a accès à la tribune. Or, comme Aristote l’écrit (et comme Platon le pensait), même la formation technique de certains citoyens à la rhétorique devait inclure une expertise politique extérieure à la technique du langage : « les finances, la guerre et la paix, la protection du territoire, les importations et les exportations, la législation » (Rhétorique I, 4, 1359b).

« Polis », Cité, État

Le dernier chapitre aborde un autre point central de la réflexion sur l’Athènes classique, la notion de « Cité-État ». Après Fustel de Coulanges et sa « cité antique », a été inventé pour décrire les formes grecques d’organisation politique le concept de « Polis », ce « dummes Burckhardtsches Schlagwort » [1] (Wilamowitz), qu’on traduit ordinairement par « Cité-État ». Paulin Ismard, lui, prend ses distances à l’égard des travaux récents de l’historien danois Mogens H. Hansen, qui aboutissent à distinguer polis et koinônia, « cité » et « société » : il n’y a pas, selon lui, de polis distincte qui correspondrait peu ou prou à l’État moderne, la communauté athénienne « se rêvait transparente à elle-même » (p. 172). Dans cette perspective, confier l’administration, la bureaucratie (Max Weber est évoqué) aux esclaves publics permettait de « masquer l’écart inéluctable entre l’État et la société », dans une « tension irrésolue ».

L’esclave royal qui déclenche la tragédie d’Œdipe dans l’Œdipe-Roi de Sophocle détient le savoir qui met à bas les prétentions au savoir du Roi : voilà l’image que le « miroir brisé » de la tragédie tend pour finir, par l’intermédiaire de Michel Foucault, à Paulin Ismard. Le Phédon lui offre mieux encore : un dêmosios, le bourreau officiel d’Athènes, apportant le poison à Socrate, est accueilli par le philosophe comme le signe de l’effet qu’il suscite bien au-delà d’Athènes et des Athéniens, si bien que cet esclave se trouve placé dans la « position éminente » du « témoin ». De façon un peu étrange, le baptême du premier des Gentils, l’eunuque éthiopien des Actes des Apôtres complète ce « fil secret » (une métaphore récurrente) de « l’altérité radicale », « un ailleurs d’où peut se formuler la norme » (p. 200).

En fin de compte, la figure de l’esclave public, dont cet ouvrage remarquablement écrit propose une analyse très fouillée et neuve, sans toujours entraîner la conviction, permet à Paulin Ismard de mettre à distance le rêve de transparence qu’incarne pour beaucoup (par exemple pour Hannah Arendt) la démocratie athénienne classique.

Aller plus loin

On pourra lire la controverse, brièvement évoquée dans ce compte rendu, entre Christophe Pébarthe (Revue des Etudes Anciennes, 117, 2015, p. 241-247) et Paulin Ismard).

Sur George Grote et John Stuart Mill, voir Malcolm Schofield, Plato. Political Philosophy, Oxford, 2006, 138-144.

Sur la question de la science politique et de la rhétorique, voir une première approche dans Paul Demont, « Y a-t-il une science du politique ? Les débats athéniens de l’époque classique », L’Homme et la Science, Actes du XVIe Congrès international de l’Association Guillaume Budé, Textes réunis par J. Jouanna, M. Fartzoff et B. Bakhouche, Paris, Les Belles Lettres, 2011, p. 183-193.

Pour citer cet article :

Paul Demont, « L’esclave-expert et le citoyen », La Vie des idées , 25 novembre 2015. ISSN : 2105-3030. URL : http://www.laviedesidees.fr/L-esclave-expert-et-le-citoyen.html

Le Baa’sisme de Michel Aflak: un nationalisme et un socialisme arabe

 

Le Baa’sisme de Michel Aflak: un nationalisme et un socialisme arabe

 

par Pierre Dortiguier

Ex: https://www.jeune-nation.com

 

Le fondateur, de  famille grecque chrétienne-orthodoxe,  et  à l’origine de la  dite Renaissance  ou, plus précisément, résurrection politique arabe au XX^e siècle, naquit à Damas le 9 janvier 1910 et mourut à Paris, le 23 juin 1989.

Le terme de Baa’th désigne une résurrection, au sens, du reste, chrétien ou platonicien, de l’animation de la part divine incorruptible,  triomphant de la mort, et qui a été  reçu et cultivé, chez le fondateur  du mouvement portant ce nom, Michel Aflak, par son étude de la philosophie européenne. Cet homme fut, en effet, formé en France où il décéda, à l’hôpital militaire du Val de Grace. Sa jeunesse étudiante se passa à la Sorbonne, où il prit ses grades avant d’enseigner,  jusqu’à sa démission en 1942,  les lettres au lycée damascène alors régi par l’administration française qui s’était avec l’anglaise octroyée un mandat, pour servir, en bref, de paravent protecteur à la ruche sioniste qui avait contribué décisivement, par l’entrée en guerre des USA préparée par elle, à leur victoire en 1918 sur les forces impériales d’Europe Centrale alliées à l’Empire ottoman. On sent dans les propos de cet homme qui sut se débarrasser du marxisme ambiant pour se nourrir d’auteurs spiritualistes comme Henri Bergson (18 octobre  1859- 4 janvier 1941), juif parisien, de père juif polonais et de mère juive anglaise, converti au catholicisme, au moment d’entrer à l’Académie Française,  et très sévère (ce dont témoigne une déclaration de 1921)  envers les siens (et dont les funérailles hivernales virent la troupe allemande présenter les armes au passage du cortège), auquel il emprunte l’expression d’élan vital, son immatérialisme,  et naturellement, outre les auteurs classiques allemands comme Hegel (1770-1831), l’enseignement du professeur grenoblois de la Sorbonne, le personnaliste catholique, mort à 44 ans, Emmanuel Mounier.

Le Personnalisme d’Emmanuel Mounier influença Michel Aflak et Ngo Din Diem

Emmanuel Mounier dont le nom est effacé aujourd’hui, au profit d’idéologues aux mœurs douteuses, abrutis par la psychanalyse destructrice et un structuralisme offrant une pensée sans sujet, rejetant, par dégoût naturel, l’idéal grec de la philosophie, inspira  aussi un autre dirigeant nationaliste catholique, pro-japonais durant la  seconde guerre mondiale et mort assassiné par les soins de l’ambassadeur US Cabod Lodge, à Saïgon, le regretté  Président du Viêt-Nam nationaliste Ngo Din Diem (3 janvier 1901-23 novembre 1963) , patriote éprouvé, anticommuniste qui avait compris la collusion des deux blocs s’entendant pour étouffer toute spiritualité et enracinement naturel ou national. Ce mouvement nommé personnalisme entendait dépasser l’égoïsme individuel et diviseur et l’anonymat de la masse passive par ce que les « latins » désignaient par persona du verbe per-sonare, per-sonne, ce qui résonne ou sonne à travers l’homme physique et soulève l’intellect froid, forme la personne. Cette culture de la personne s’opposait au matérialisme marxiste et au libéralisme.  C’était ce qu’un philosophe allemand de langue française, au XVII^e siècle, le baron de Leibniz  entendait en latin par une « vis interna », une force interne, nous dirions intime et qui élève l’homme. La société ou la foi politique  était ce qui permet à l’individu de sortir de soi pour devenir un principe de liberté collective, ce que disait le concept chrétien du sacrifice. Platon et Aristote n’enseignaient  pas autre chose : les théologiens musulmans, de même, platonisaient ! Et cette teinture du christianisme actif, qui n’est plus une manière de mendier son salut, comme ironisait Schopenhauer,  mais de le conquérir, selon une métaphore militaire, a donc inspiré  la vision par Michel  Aflak et ses camarades de combat, de l’essence de la nation arabe, et plus particulièrement de l’action ou de la valeur pratique du Prophète de l’Islam, Mahomet.

Mahomet fruit de la nation arabe 

Ce fut, avait déjà dit Goethe dans la pièce de vers qu’il lui consacre, l’homme de l’enthousiasme contagieux, dont l’âme arabe fut illuminée : et ce qu’il importe de savoir, et qu’ Aflak a retiré de la philosophie allemande qui est le cœur battant  de la pensée européenne, que la pensée ou la foi, l’action morale et politique se développent dans le berceau du langage ou au sein de la nation entendue comme un fait naturel, une âme, une création divine. En un mot, que la langue pense ! À cet égard il s’éloigne des maçons islamisés ou Frères Musulmans qui font de l’islamisme une universalité abstraite convenant à tous ceux qui veulent y souscrire, comme à une assurance, ou un self service de grande surface, où chacun se sert à condition de passer payer à la caisse, de satisfaire à des obligations. Cette robotisation proche du marxisme bolcheviste fut refusée par le baa’thisme, d’où la coalition hétéroclite permanente contre lui, des communistes aux libéraux, bref tous ceux tenant l’homme pour une machine à tuer, produire ou donner du plaisir, à voter ou payer un crédit : l’homme de l’usure !

Sur ce point financier que nous évoquons, le programme du parti baa’ th fut de proscrire l’usure (Riba). Et de fait, l’économie baa’ thiste syrienne, à la veille de la coalition contre elle, n’avait pas donné une partie de sa chair au Shylock de la finance. Les comptes étaient en règle, chose insupportable à l’usure internationale, « aux prêteurs du dehors », pour reprendre une expression du Président De Gaulle en 1964.

Il faut lire, chez Michel Aflak qui ne se convertira que tard à l’Islam, proche de la mort, exilé en Irak, ce portrait  spiritualiste et national socialiste de Mahomet, homme de la nation. Il s’agit d’une conférence tenue à l’université, le 5 avril 1943 :

« La vie du prophète, qui incarne l’âme arabe dans sa vérité absolue [le terme est typiquement hégélien, de réconciliation du sujet de l’objet dans une synthèse supérieure ], ne peut être appréhendée par l’intellect [lequel, l’enseignait Hegel (1770-1831), est diviseur]. Pour la connaître, il faut en faire l’expérience vivante. C’est pourquoi, il est impossible que cette connaissance soit un point de départ. Elle constitue un aboutissement. Depuis que leur vitalité s’est émoussée, c’est-à-dire depuis des siècles, les Arabes lisent la biographie de Mohammed et se plaisent à la chanter sans la comprendre. Car cette compréhension exige un degré extrême de bouillonnement de l’âme, une profondeur et une sincérité de sentiments qu’ils ne possèdent pas encore, et une attitude existentielle plaçant l’homme face à son destin. Or, ils sont on ne peut plus loin de cet état. »

Michel Aflaq en conversation avec Saddam Hussein

Une pensée de l’héroïsme

Il y a un écho lyrique de l’espagnol  José Antonio, du roumain  Codreanu, du bourguignon, comme il se voulait nommer, Léon Degrelle, de toutes les grandes figures du nationalisme de l’extrême pointe  de l’Occident jusqu’en Extrême-Orient, dans cette flamme embrasant les âmes ! Âme vient du verbe « latin »: animer (d’où le circonflexe remplaçant le n), étant un ressort, une profondeur d’existence opposée à la superficialité. Elle peut habiter l’esprit ou, comme il est dit plus bas – ce qui est le progrès ou un  processus de damnation -, le déserter, comme l’explique ce passage du discours de Michel Aflak. Ce fut une génération inspirée par un même génie :

« L’âme de nos héros nous a désertés depuis bien longtemps car l’héroïsme ne figure plus parmi les qualités courantes des Arabes. Il est à craindre que la glorification populaire du grand prophète ne soit l’expression de l’impéritie et de l’incapacité plutôt qu’une juste appréciation de la grandeur. Nous avons perdu la notion d’héroïsme, si bien que nous le considérons aujourd’hui avec effroi et ahurissement comme s’il appartenait à un autre monde. Or, la véritable glorification de l’héroïsme doit découler d’une participation effective et d’une juste appréciation résultant de l’expérience et de la souffrance. Seul celui qui aura été capable dans sa vie, ne fût-ce que d’un grain d’héroïsme, pourra apprécier le héros.

Jusqu’ici, nous avons toujours observé la vie du prophète de l’extérieur, comme on observerait une image merveilleuse destinée à l’admiration et à la sanctification. Mais nous devons commencer par la contempler de l’intérieur, afin de la revivre. Chaque Arabe aujourd’hui est capable de revivre la vie du prophète, ne fût-ce que dans la proportion d’un caillou par rapport à la montagne, d’une goutte d’eau par rapport à l’océan. Il est tout à fait normal qu’un homme, aussi grand soit-il, s’avère incapable d’accomplir une œuvre comparable à celle du prophète. Cependant, il n’est pas moins normal qu’une personne, aussi limitées que soient ses capacités, puisse être un modèle infiniment réduit de Mohammed, dès lors qu’elle appartient à une nation qui a rassemblé toutes ses forces pour produire Mohammed ou plus exactement puisqu’il appartient à la nation que Mohammed a rassemblé toutes ses forces pour l’engendrer. Jadis, la vie d’un seul homme a résumé la vie de toute sa nation; il faut qu’aujourd’hui toute la vie de cette nation, dans sa renaissance nouvelle, soit le déploiement de la vie de son grand homme. Autrefois, Mohammed a personnifié tous les Arabes; aujourd’hui tous les Arabes doivent incarner Mohammed. »

Le soutien à l’insurrection irakienne de Rachid Ali contre l’Angleterre en 1941

Cet  événement fit rompre  Aflak avec les marxistes ou leurs adversaires religieux corrompus par l’Angleterre qui méprisaient la nation arabe, en soutenant même ce sophisme répandu partout que ce fut Mahomet (pour user de la forme turque Mehmet) qui fit entrer l’Arabie dans l’Histoire, que sans ce miracle, elle n’était rien. Or à suivre l’histoire académique, il y eut  plusieurs siècles  avant lui deux Etat arabes, clients d’un client ou allié de Rome, l’autre de la Perse ! Quoiqu’il en soit, la littérature arabe existait bien avant l’apparition de celui dont le nom est un éloge et non point, comme il faut le dire, un patronyme ! Ce fut la sensibilité de la nation arabe qui porta Mahomet, comme une matière donnant réalité à une forme ! Aflak connaissait le Discours à la Nation allemande du philosophe  Fichte, bréviaire  de tout nationalisme, au temps de l’occupation française… et maçonnique  de l’Allemagne.

Il vit l’aide allemande apportée à ses camarades irakiens à partir des aérodromes français de Syrie, et il y a en effet près de Bagdad, un cimetière militaire où sont inhumés les aviateurs de la Luftwaffe morts pour la cause nationale arabe.

Les deux essais de « nation arabe unie »

Même si les éléments communistes – et en particulier le parti communiste syrien de Khaled Bagdache – essayeront de noyauter le Ba’ath syrien, celui-ci saura s’en défendre et c’est là qu’il faut faire raison des accusations de dictature portées par les gens de  gauche contre la politique ba’thiste de guidance d’une société, sur un plan national, sans lutte de classes artificielles qui ne servent partout qu’à ruiner les bourgeoisies locales au profit d’éléments cosmopolites.

Une première union syro-égyptienne ne dura que quelques années, et la seconde incluant la Libye s’achèvera en 1977. Une tentative d’unir Libye et Tunisie approuvée par le Président Bourguiba et son ministre, que nous interrogeâmes en 1971, M. Masmoudi fut aussitôt abandonnée sous pression d’une certaine « communauté internationale » !

En s’attaquant depuis 2011 à la Syrie, l’on veut paralyser tout effort de solution nationale arabe centrée sur ses propres intérêts, et non pas dispersée dans des  opérations anarchistes à visage ou masque  intégriste. Or cet effort ne peut être que global ou répondre à une totalité. Cela n’a rien à voir avec quelque idée de Dieu ou des formalités religieuses, ou plutôt toute idée de la sorte qui ne repose pas sur la morale est elle même immorale, comme le philosophe Kant le faisait savoir sévèrement  à un correspondant maçon membre des Illuminati !

Ce que Michel Aflak entend par être laïque

Pour un nationaliste, qui est d’abord conservateur des énergies, car la santé  physique est en premier la conservation du corps et de son milieu naturel, la religion sort d’une terre et l’inspiration céleste est une graine tombée sur un champ. Que la politique consiste à tailler les arbres, à « cultiver son jardin », entretenir le sol, garder la propriété, et c’est ce que Aflak enseigna, en guide ou amid  aux Musulmans et aux Chrétiens : les deux avaient un point commun, leur sensibilité nationale, qui avait en effet produit ces monastère syriaques, par exemple avec ses moines auquel il est fait allusion par le Prophète dans le noble Koran. L’islam en était un rejeton récent, le christianisme l’aîné, puisque, à suivre la tradition chrétienne, ce furent des Arabes chrétiens damascènes qui recueillirent  et soignèrent le persécuteur pharisien des Chrétiens de Jérusalem, donc qui virent naître la sainteté de Paul aveugle et recouvrant la vue parmi eux.

Ce rappel a son importance, d’autant que c’est à Damas, d’après la tradition pieuse musulmane que doit se livrer le combat entre l’Antéchrist prenant le pouvoir mondial à Jérusalem « positivement et non pas métaphoriquement », selon le Père jésuite espagnol Suarez,(positive, non metaphorice)  et ses deux adversaires, le Christ humain revenu sur terre et qui trouve enfin sa mort, et le Mahdi son allié qui, dernier Imam ou guide des croyants, terrasse l’Antéchrist et ses soutiens.

Etre laïque consiste à mener le combat politique national en tenant uni, redisons le terme,  nationalement le peuple arabe, et ses confessions, et non pas à mépriser ou combattre celles-ci, pour ne pas affaiblir, si l’on peut dire, la mère du Prophète!

De fait, le mot laïque dérive du grec laos qui est le peuple sacré de la Tragédie – à  la différence du démos, la masse -, et qui est tel, non parce qu’il croit aux dieux, mais parce qu’il existe par leur volonté et  que ceux-ci habitent en son sein.

Le Prophète sort du peuple, et ne le saurait créer

Il est, du reste, une pensée coranique que chaque peuple a  un Prophète que Dieu fait jaillir de lui, et l’histoire en fournit des exemples proches. Ceux ci sont des avertisseurs d’avoir à respecter la volonté de la Providence et de l’ordre naturel de la Création. Le pensez-vous ? C’est que vous êtes déjà un baa’thiste ou bassiste ! Les théologiens, comme les perroquets de la République des Oiseaux dans le conte de Voltaire, La Princesse de Babylone, réciteront ce qu’ils  savent, Michel Aflak était philosophe, parlait avec éloquence de ce qu’il comprenait, et le résultat se fait sentir aujourd’hui que le peuple syrien, celui de la Grande Syrie comprenant le Liban et la Palestine ou Syrie Méridionale, a fait marquer le pas à l’Antéchrist aux multiples couronnes saoudiennes et républicaines !

Retenons le nom du leader syrien, de l’amid Aflak, dont la réputation grandira, avec les victoires du peuple syrien et de la Nation Arabe, la vraie, pas celle de la Ligue anglaise du même nom qui obéit au prince héritier d’Arabie anglaise, Salman, la vraie reine des lieux de cette Arabie factice étant à Buckingham !

L’Unité arabe : elle ne se réalisera que dans la douleur

S’il faut une preuve de la valeur des pensées et des directives d’action patriotique de Michel Aflak, nous la trouverions dans la faiblesse de la Ligue du même nom, la Ligue Arabe, qui est un organisme de soumission à l’Angleterre, patronne de la région, tout comme sa colonie américaine ! Cette Ligue Arabe impressionne par le nom, mais n’est qu’une addition de gouvernements qui ploient sous les dettes et ressemble à un corps sans épine dorsale. La Fraternité Musulmane, qui en est le versant terroriste avec des allures hypocrites (les Monaferins, dit-on en arabe) poursuit le même but : cultiver le séparatisme, l’opposition des ethnies entre elles, se recréant une histoire fictive et ne produisant des élites en tout domaine que pour émigrer et non pas se livrer au premier pas de tout sentiment religieux, artistique et seulement moral, qu’est le sentiment d’appartenance à la même origine.

Le Bath prit le pouvoir réellement avec Hafez el Assad, au terme d’une vingtaine d’années de plus de vingt coups d’Etat soudoyés par des intérêts divers, le plus puissant étant l’Arabie saoudite, siège d’un sectarisme forgé au XVIII^e siècle avec la complicité d’agents britanniques qui occupaient le site même de  La Mecque. La suite en fut cette soi-disant « révolte arabe »  conduite par l’agent Lawrence contre la communauté christiano-musulmane orientale.

Avec Hafez el  Assad, une orientation claire fut donnée de travailler communément à la formation d’une patrie syrienne exemplaire, tout comme le fit l’Irak, de son côté. Néanmoins aucun Etat ne peut réussir sans une mobilisation totale, et même là, il se heurte à une coalition internationale, comme les deux guerres mondiales l’ont montré.

Sans Unité Arabe, point de santé du corps arabe, dont l’ambition de plusieurs est de se bercer au sein des sociétés occidentales, en reniant la valeur du sang échangé contre une monnaie dévaluable. C’est une antithèse de la volonté exprimée par le jeune chrétien de la Sorbonne et professeur au lycée français de Damas.

Mais aujourd’hui la victoire même inachevée de Bacher el Assad et la discipline de son armée, qui a surpris tous les projets de subversion, montrent que la passion et la douleur auront été la voie de la victoire, l’indication de la seule stabilité capable de vaincre l’occupation étrangère, qu’il sera bientôt interdit de dénoncer au pays des « loges », mais que chacun sait reconnaître, pour peu qu’il ait cet « instinct divin, immortelle et céleste voix » – eût dit Rousseau -, qu’est la conscience morale.

La victoire syrienne replace au premier rang le visage de Michel Aflak, que tout nationaliste doit apprécier.

Pierre Dortiguier

Populisme antique: les institutions romaines avant Jules César

Populisme antique: les institutions romaines avant Jules César

Bernard Plouvier
Auteur, essayiste

Ex: https://metamag.fr

Ce que l’on sait, par la tradition, des institutions romaines est tiré pour l’essentiel des ouvrages de  Tite-Live et Denys d’Halicarnasse, qui furent deux contemporains d’Octave-Auguste. C’est assez dire que ces deux historiens ont travaillé sur des archives que l’on avait eu largement le loisir de caviarder et de remanier durant un demi-millénaire, chaque nouvelle version vantant une philosophie politique édifiée sur mesure pour conforter les prétentions du potentat ou les intérêts de la caste dominante à l’époque de sa rédaction.

Il est exact qu’au milieu du 5e siècle avant J.-C., la célèbre Loi des XII Tables a, en principe, ouvert l’accès à une justice égalitaire entre tous les citoyens romains. Qu’elle ait été appliquée est une autre affaire. Officiellement, la vie publique de la République romaine est fondée sur l’entente entre deux groupes sociaux : les patriciens, riches et titulaires des charges de magistrats, et les plébéiens, qui ont pour seul rôle public d’élire les candidats officiellement sélectionnés par les augures et les sénateurs. Longtemps ces deux groupes vivent en vase clos, les mariages mixtes étant formellement prohibés.

La civilisation romaine est mâle en ses valeurs, opposées à la mollesse féminine

Elle est de type féodal : un chef de famille patricienne a autant de clients plébéiens qu’il le veut bien. Ils lui doivent assistance physique en cas de danger ; en contrepartie, il les aide au plan pécuniaire et les défend le cas échéant devant les tribunaux. Entre patriciens, l’amicia est une entente fondée sur la réciprocité de services bien plus que sur des unions matrimoniales. L’hostilité entre groupes rivaux dégénère très vite en batailles de rues.

C’est une rude oligarchie qui atteint son bref apogée au 2e siècle, une fois écrasée Carthage, la concurrente de langue. C’est à cette époque que débute l’hellénomanie. De ce fait, l’on introduit dans la bonne société les réflexions philosophiques, on méprise davantage qu’auparavant les esclaves – d’où la révolte de – 73 à – 71, semble-t-il dirigée par le Thrace Spartacus – et plus que jamais l’aristocratie domine la vie publique.

Tout au plus, les sénateurs, les seuls qui puissent accéder aux magistratures élevées, distinguent-ils la partie la plus riche de la plèbe pour en faire la classe équestre, à qui est dévolue l’inspection des comptes et des actes des magistrats en fin d’exercice, ainsi que la cavalerie en cas de guerre. À compter du 3e siècle, les familles sénatoriales ruinées condescendent à des unions matrimoniales avec cette nouvelle caste équestre pour redorer leur blason.

Seuls les riches, ayant les moyens de se payer le coûteux armement (glaive et bouclier, pique, casque et armure, chevaux) sont des citoyens de grande importance, qui, versant leur sang pour la défense ou l’agrandissement de la Patrie, sont dispensés d’impôt, sauf cas exceptionnel. Comme en Grèce, les plus riches n’acquittent que l’impôt du sang. Cette tradition perdurera en France jusqu’au règne de Louis XIV. 60% des citoyens, les moins riches ou proletarii, s’associent pour armer quelques-unes des 175 centuries de fantassins et leurs voix ne comptent guère, comparées à celles des sénateurs et des chevaliers, sauf pour élire leurs propres magistrats, les tribuns de la plèbe… encore les choisissent-ils presque toujours dans les familles sénatoriales ou équestres.

Aux 3e et 2e siècles, la loi affermant entre guerriers victorieux les terres étrangères conquises (l’ager publicus) n’est en pratique plus appliquée : les sénateurs et les chevaliers les plus influents se les font attribuer. Le principe non écrit, mais tacitement reconnu par tous, est que seuls les propriétaires sont de bons soldats, car ils doivent défendre (ou accroître) leur patrimoine.

Ce serait une erreur  que de prendre les Gracques, Tiberius et Caius, pour des populistes

Ces deux frères, issus d’une famille sénatoriale, commencent leur carrière dans le dernier tiers du 2e siècle, en protestant à juste titre contre les conditions de partage de l’ager publicus. Mais au lieu de le faire affermer aux seuls Anciens Combattants, ils veulent le distribuer aux pauvres citoyens de Rome, qui ne sont nullement des paysans, mais qui sont des électeurs, et Tiberius instaure, pour ce faire, une commission où ne figurent que ses parents et amis.

De la même façon, Caius fait vendre, aux frais de l’État, des céréales à prix bradés aux chômeurs et aux petits artisans de l’Urbs. Il cherche à fidéliser une clientèle plébéienne, parvenant à obtenir sa réélection plusieurs fois de suite au tribunat, grâce à une loi qui est une entorse grave au système institutionnel. Parallèlement, il fait octroyer aux chevaliers la perception des taxes perçues dans les provinces conquises. S’il est abattu, c’est pour avoir voulu unifier les castes équestre et sénatoriale un siècle trop tôt.

Ces très riches transfuges de la classe sénatoriale se sont comportés en démagogues, s’assurant une popularité facile en période de crise économique, sans recourir à la mesure efficace, mais peu prisée des paresseux : fournir du travail aux chômeurs plutôt que de les assister. Ils furent les prédécesseurs des modernes socialistes de salon, issus de la très riche bourgeoisie, généreux avec l’argent de l’État et promettant la lune sans effort.
Objectivement, ils ne reculèrent pas devant le risque de guerre civile pour imposer leur domination. Toutefois ils appartenaient à la gens Scipio et divers chroniqueurs leur étaient apparentés ou faisaient partie de la clientèle de leur très noble famille. Ils furent donc fort bien traités par l’historiographie conventionnelle, au point d’être encensés de tous bords depuis plus de deux millénaires… un observateur doué d’un rien de malice pourrait soutenir que cette réputation même les exclut du groupe des populistes qui, toujours et partout, furent réprouvés des auteurs bien-pensants et bien-narrants.

Caius Julius Caesar, le premier grand populiste romain

Appartenant à la très aristocratique gens Julii, il est, par sa mère, le neveu d’un très grand chef de guerre, Caius Marius, le vainqueur des Cimbres du Jutland, des Teutons des rivages méridionaux de la Baltique, des Maures et des Noirs de Numidie (le Maghreb occidental). Marius fit œuvre de populiste : il ouvrit largement l’accès au corps des officiers aux plus valeureux des légionnaires d’origine obscure (des plébéiens pauvres) et ordonna une équitable distribution des terres conquises entre tous les soldats parvenus à leur « congé honorable ».

Il fut le créateur d’un symbole populiste destiné à défier les siècles. Durant la guerre qui l’opposa, à la fin du 2e siècle, aux sénateurs, dirigés par son ex-chef d’état-major Lucius Cornelius Sylla, il rassembla ses partisans par le logo de la botte de foin plantée sur un pilum. Leur guerre, durant laquelle ni l’un ni l’autre n’hésita devant le franchissement du modeste Rubicon ni ne recula devant le pillage des demeures romaines des adversaires, fut le prélude d’un siècle de guerres civiles qui ne se terminèrent que par la victoire, en – 30, d’Octave, héritier et neveu de César. Premier titulaire de l’imperium majus, en – 27, avec le titre de princeps senatus, soit en français moderne les pouvoirs d’un empereur, Octave-Auguste fut le premier chef permanent, civil, militaire, mais aussi religieux de Rome, titulaire de l’Auctoritas – la primauté morale et spirituelle – et de la Potestas – la toute-puissance temporelle….

Caius Julius Caesar,  né en – 100, ne fut jamais « empereur », mais sous l’Empire romain, l’héritier, associé au trône d’un Augustus (l’empereur), était appelé un Caesar… Kaiser et tsar furent des titres impériaux se référant à l’illustre Jules. Épargné par Sylla, César est d’abord l’ami du chevalier et grand général Pompée, tous deux s’associant au plus riche des Romains, Marcus Lucius Crassus. César parcourt à très vive allure le traditionnel cursus honorum : Flamine de Jupiter (prêtre) à 17 ans, tribun militaire à 27, Pontifex maximus (grand-prêtre) à 38 ans, il accède pour la première fois au consulat en – 59, puis devient le proconsul des Gaules (de – 58 à – 51), ce qui lui apporte gloire et fortune. De – 49 à – 46, il mène la lutte contre Pompée et divers sénateurs, d’Italie en Espagne, d’Afrique du Nord en Égypte, puis en Asie Mineure. Élu dictateur par les Comices (l’assemblée des citoyens de Rome) à compter de – 49, il meurt assassiné en mars – 44, six mois après avoir désigné Octave comme successeur.

Qu’il ait été victime d’épilepsie et bisexuel n’est d’aucun intérêt pour l’historien. Ce fut en revanche, un génie politique et militaire comme l’on en a rarement vu dans l’histoire. Plutarque ne s’y est pas trompé qui mit en parallèle les vies d’Alexandre le Grand et de César. Toutes les réformes de César ont pour finalité de lutter contre le parlementarisme (le Sénat) et sa corruption électoraliste (entre bien d’autres exemples possibles, il n’est pas exagéré d’affirmer que Marcus Tullius Cicero – Cicéron – fut un démagogue). Il peuple le Sénat, accru d’un tiers de ses membres, de Celtes et d’Ibères, mais aussi de plébéiens de talent, les espérant moins corruptibles que les aristocrates.

Parallèlement, il diminue d’un tiers le montant des fermages publics et celui des impôts, mais il fait désormais payer sénateurs et chevaliers. Il protège les provinciaux de l’avidité des gouverneurs (issus des deux castes riches de Rome), puis décide de remplacer les gouverneurs issus du sénat ou de la classe équestre par des fonctionnaires, révocables par le chef de l’Exécutif. Il lutte contre la prévarication et le trafic d’influence des magistrats… on comprend son impopularité chez les chroniqueurs issus de la caste sénatoriale et sa popularité extrême du côté de la plèbe, qui exige pour ses funérailles une innovation : l’incinération dans les limites de l’Urbs.

Il a indéniablement créé un culte de la personnalité, moins par goût de la gloriole que pour asseoir son autorité. S’il fut « divinisé » après sa mort, ce fut pour signifier que son esprit s’était rendu digne d’être admis en la présence des dieux, où qu’ils demeurent. C’est ce que les Juifs et les chrétiens, intoxiqués par leur fanatisme monothéiste, n’ont jamais compris… pourtant les « saints » ont la même prérogative que les sujets « divinisés » par les païens : contempler la gloire divine.

Toute l’œuvre de César, poursuivie par son exceptionnel neveu, a pour but de créer un État centralisé, fort, de type monarchique, où la Justice soit réellement égalitaire. Octave-Auguste fait ensuite adopter par le Sénat une loi permettant à chaque libre ressortissant de l’Empire, citoyen romain ou non, d’être jugé selon les coutumes de sa Nation, avec un droit d’appel au princeps senatus. César tente de moderniser la civilisation romaine, acceptant ainsi une mise à jour du calendrier, qui sera réactualisée au XVIe siècle… mais en pays antipapistes, on restera longtemps fidèle au calendrier julien.

Les droits de douane, qui font rugir tant de riches chroniqueurs, ne sont que la contrepartie de la Pax romana régnant en Méditerranée et sur les routes, de la fin de la guerre civile jusqu’au IIIe siècle. Seuls les citoyens romains ont le privilège de posséder une habitation n’importe où dans l’Empire, tandis que les hommes libres qui ont droit de cité ne peuvent en posséder une ou plusieurs que dans les limites de cette cité et de son terroir… Saül-Paul ne fut jamais citoyen romain, mais citoyen de Tarse.

Tout changera avec le grotesque édit de Caracalla, en 212, étendant le droit de citoyenneté romaine à tous les hommes libres de l’Empire. La décision (de motivation fiscale) de ce berbère par son père et syrien par sa mère, fut l’une des causes majeures de la destruction de l’Empire, conjuguant ses effets désastreux avec l’affaissement moral de l’élite, le fanatisme religieux et la très niaise charité des chrétiens, en une époque où les ennemis, avides de richesses, étaient innombrables.

Avant cet édit désastreux, durant le long apogée de l’Empire, le princeps senatus devait, pour plaire aux aristocratiques chroniqueurs, se comporter en digne personnage, sage et respectueux des formes (sinon des lois), étant « le bon berger du troupeau impérial »… la phraséologie chrétienne n’a fait que reprendre une expression païenne qui date du règne d’Octave-Auguste, manifestement reprise par Jésus de Nazareth lors de son enseignement semi-public, sous le règne de Tibère.

Texte tiré pour l’essentiel de Bernard Plouvier : Le populisme ou la véritable démocratie, Les Bouquins de Synthèse Nationale, 2017

Friedrich Ludwig Jahn & German Nationalism

By A. Graham

Ex: http://www.counter-currents.com

The discipline of gymnastics has its roots in ancient Greek physical exercises, but the father of modern gymnastics is widely acknowledged to be the nineteenth-century German gymnastics educator Friedrich Ludwig Jahn. Jahn is credited with the invention of number of gymnastic apparatuses (the vaulting horse, parallel bars, balance beam, and rings), the founding of the first open-air gymnasium in Germany, and the popularization of gymnastics as a competitive sport.[1] ^[2] He became a national hero in Germany, where there are many statues and monuments dedicated to him and more streets named after him than even Friedrich Schiller.[2] ^[3] Nonetheless his legacy remains controversial because he was an ardent German nationalist and influenced the National Socialists.

Jahn was the son of a Lutheran pastor and studied theology and philology at the Universities of Halle, Göttingen, and Greifswald with the intent of becoming a teacher. But his rebellious nature brought him into conflict with authority figures, and he abandoned an academic career.[3] ^[4] At the age of 28 he joined the Prussian army following Prussia’s humiliating defeat at the twin battles of Jena and Auerstädt in 1806. A year later the second Treaty of Tilsit forced King Frederick William III to cede half of Prussia’s territory. Jahn attributed Prussia’s military annihilation to its isolation from its German neighbors and to the lack of national consciousness among German states compared to the nationalistic fervor that energized the French. Thus he came to advocate German unification.

During Napoleon’s German Campaign of 1813, Jahn fought with the well-known Lützow Free Corps (known as the “Schwarze Jäger”), a volunteer force of the Prussian army consisting of three to four thousand members.[4] ^[5] The unit was formed after the king issued a proclamation summoning Prussia to war against the French. Most famous among its members was the poet Theodor Körner, whose patriotic verse and death in battle rose him to the status of a national hero. Jahn was also noted for his courage and was later decorated with the Iron Cross.[5] ^[6]

Jahn promoted gymnastics (Turnen) both as something that would physically prepare young German men for battle as well as strengthen the spirit and restore dignity to the German people. He sought to form a people’s militia composed of civilians from all levels of society united in their desire to fight for the nation. Thus he disliked the term Soldat due to its association with the word Sold, referring to wages paid to mercenary soldiers.[6] ^[7]

In 1811 he built the first open-air gymnasium in Germany (in the Hasenheide park in Berlin) and founded a gymnastics school toward this end. Five hundred boys participated in the first gymnastics demonstration.[7] ^[8] This launched a broader movement that led to the founding of dozens of gymnastics schools and clubs (Turnvereine), which also functioned as nationalist organizations. Five years later Jahn published Deutsche Turnkunst, a treatise containing instructions for physical exercises that influenced the development of modern gymnastics.[8] ^[9] Gymnastics became a part of the curriculum in Prussian schools.

Jahn believed that physical exercises should be practiced outdoors in order to cultivate a connection to the land. He also promoted sports such as swimming, hiking, fencing, etc. He was known to lead the Turners on long walks through the countryside during which he would regale them with legends about heroic deeds from past eras.[9] ^[10] Jahn’s Turnbewegung espoused a “back-to-nature” ethos that prefigured the Wandervogel movement, which was to emerge about a century later and in turn influenced the Hitler Youth.

The völkisch populism of the Wandervogel movement can also be traced back to Jahn, who championed the common man and promoted physical activity as something in which all Germans could take part. All Turners wore the same uniforms and addressed each other with the informal “du.”[10] ^[11] Jahn was considered a liberal revolutionary in his day. His movement symbolized a populist revolt against the old order and the conservative establishment, as he sought to weaken class hierarchies and subject the ruling dynastic houses to the state. He lent support to the reforms of Baron vom Stein, who abolished the institution of serfdom, implemented land reform, and restructured Prussia along republican lines. Indeed Baron vom Stein appealed to him personally for cooperation, as well as to Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Schleiermacher, and Heinrich von Kleist.[11] ^[12]

A few decades later, the young Wagner was to participate in the May Uprising in Dresden alongside Bakunin similarly in the name of German nationalism.

Idealistic young men joined Jahn’s movement in the thousands. His charismatic personality contributed to the movement’s popularity. He was known for his fiery orations and frankness in speech, eschewing “French” politeness. He had long, uncombed hair and in his university years had a penchant for living in a cave that today bears his name. At a dinner hosted by Staatsminister von Hardenberg (who with Baron vom Stein was the architect of the Prussian Reform Movement), he showed up in athletic clothes and boots but fascinated the other guests, who were eager to meet him.[12] ^[13]

His ideas caught on among many university students, who organized themselves into nationalist fraternities (Burschenschaften) inspired by Jahn’s organizations. Their slogan was “Honor, Liberty, and Fatherland.”[13] ^[14] The first Burschenschaft was founded in June 1815, directly following the Congress of Vienna and subsequent creation of the German Confederation.[14] ^[15] A number of its original members had taken part in the recent War of the Sixth Coalition and were associated with Jahn’s Turnbewegung.

On October 18, 1817, 500 Burschenschaft members convened at the Wartburg in order to hold a festival in honor of German nationalism and to protest the reactionary opposition to German unification.[15] ^[16] The Wartburg was chosen due to its significance as the site where Martin Luther found refuge after the Diet of Worms and translated the New Testament into German. The date commemorated the fourth anniversary of the Battle of Leipzig (in which Napoleon was decisively defeated) and also approximated the 300th anniversary that Martin Luther is said to have nailed his Ninety-Five Theses to the door of the Castle Church in Wittenberg. Martin Luther was a hero to German nationalists on account of his rejection of papal power and foreign influence. Jahn also saw Luther as a national symbol whose translation of the Bible into German paved the way for German unification:

Thus Luther became for the entire German people one who shows the way, awakens, renews life, and provides the most noble defence of the spirit, the herald of a future form of literature and the patriarch of a one day great German nation. … Through the German language he gave his people a unifying spirit, which later on inspired all the great pioneers who immortalized exemplary German in their works.[16] ^[17]

After the festival ceremonies, Jahn’s followers organized a book burning in which copies of anti-German, anti-nationalist books were destroyed. For instance, among them was a book entitled Germanomanie by the Jewish writer Saul Ascher, who singled out Jahn’s gymnastic movement in his criticism of anti-foreign and anti-Jewish prejudice (German Jews were nearly unanimously pro-French).[17] ^[18] This was the first modern book burning in Germany and inspired the book burnings of the National Socialists.

Also among the books burnt was one by the popular dramatist August von Kotzebue, who was thought to be a Russian spy and an enemy of German nationalism. Kotzebue was later assassinated by Karl Ludwig Sand, a member of a nationalist student fraternity.[18] ^[19] This provided a pretext for Metternich to enact the Carlsbad Decrees, which were passed in 1819 as an attempt to suppress nationalist sentiment. Nationalist student organizations such as the Turnvereine and associated fraternities were banned. Jahn was sentenced to six years in prison and his gymnastics schools were shut down. Many of his followers were placed under supervision.[19] ^[20] The rise of restorationist tendencies also put an end to the Prussian Reform Movement.

Jahn lived under police surveillance until his death. The ban on gymnastics was not lifted until 1842.[20] ^[21] Nonetheless by the 1830s gymnastics had been revived underground and later contributed to the growth of German nationalism leading up to the 1848 Revolution.

Jahn’s political views are outlined in his most notable work, Deutsches Volkstum (published in 1810), in which he describes his vision for Germany and his argument for German unity. The text involves detailed discussion of administrative matters such as issues of jurisprudence, where border lines should be drawn, how taxes should work, where Germany’s capital should be (calculated with mathematical exactness), etc., as well as the role of culture, ideology, and education in the formation of a German state.

The term Volkstum was his own coinage and could be translated as that which encompasses the defining characteristics of a given people: language, ethnicity, folklore, etc. Jahn described it in almost poetic terms: “It is that which is shared in common, the inner essence of the Volk, its rain and life, its regenerative power, its reproductive ability.”[21] ^[22] His definition of the German Volkstum had an implicitly ethnic dimension, and in Deutsches Volkstum he condemned miscegenation.[22] ^[23] Jews were excluded from his definition of the German Volk.

Jahn strongly believed that the Volk must become one with the state and vice versa: “A state is nothing without a Volk, a soulless piece of art; a Volk is nothing without a state, a lifeless, airy ghost, like the nomadic Gypsies and Jews. The state and the Volk united thus yield the Reich. …”[23] ^[24]

Germany under the Holy Roman Empire consisted of over 300 autonomous German-speaking states, the majority of which Napoleon consolidated into 16 larger client states following the Empire’s demise in 1806, forming a loose military alliance known as the Confederation of the Rhine. The Confederation grew to include 36 states. Napoleon’s eventual defeat then paved the way for the Congress of Vienna, whose objective was to ensure stability by bolstering the power of European monarchies and weakening nationalist movements. This led to the creation of the German Confederation in 1815, a similarly weak collection of states that lacked centralized power. German unification did not become a reality until 1871, when Kleinstaaterei came to an end with the founding of the German Empire.

Jahn was one of the most influential early proponents of German national unity, along with Ernst Moritz Arndt and Johann Gottlieb Fichte. Jahn’s Deutsches Volkstum and Fichte’s Addresses to the German Nation were thought to be the most significant German nationalist texts at the time.[24] ^[25] Jahn’s works are less intellectually complex than Fichte’s, but the two held similar political views. Jahn adopted Fichte’s belief that German unity must be achieved through a program of national education, though he amended this to focus on physical education in particular.

Like Fichte, Jahn ardently defended the German language. At the time French was considered a fashionable language among the nobility and the aspiring middle classes, while German was considered common. Jahn condemned this and sought to restore German as the language of culture and politics in Germany. He believed that language was integral to national identity:

Every people dignifies itself through its mother tongue, in which the documents of its cultural history are recorded. … A people that forgets its own language gives up its right to have a say among humanity and is given a silent role on the world stage.[25] ^[26]

Jahn was fanatical in his linguistic purism and rejected all foreign loan words. He and his followers devised German terms for physical exercises and equipment as alternatives to the standard French terminology that was used at the time to describe the sporting pastimes of the aristocracy. Thus “rapier” became “Fechtel,” “croisé” (a fencing term) became “Scheere,” “balancer” became “schweben,” etc. They also introduced German words commonly used by hunters, sailors, carpenters and other tradesmen into the terminology of gymnastics.[26] ^[27]

Both Jahn and Fichte also were influenced by the ideas of the Swiss pedagogue Johann Heinrich Pestalozzi, who sought to give the poor access to education and was responsible for raising literacy rates in Switzerland. Pestalozzi’s approach emphasized the importance of giving children a holistic education that strengthened the mind, character, and body rather than simply administering rote learning techniques to them. Thus Jahn proposed teaching artisanal skills in schools (as did Fichte), since he believed that engaging in physical labor would prevent students from becoming cut off from everyday life.[27] ^[28]

Jahn focused on physical education but also proposed reforms to education and schooling in general. Many of his followers were university students and academics (as were many members of the Lützow Free Corps). He envisioned that schools could serve as breeding-grounds for nationalist sentiment, stating that “public educational institutions are a means through which a volkstümlich public spirit and a patriotic way of thinking can be conveyed.”[28] ^[29] For this purpose he proposed the creation of anthologies of German songs and myths and legends that would be studied in schools and universities.[29] ^[30] He also argued that all children should be granted access to state-sponsored elementary school education.[30] ^[31]

For decades the only English-language study of Jahn was a chapter in Peter Viereck’s Metapolitics: From Wagner and the German Romantics to Hitler. The book provoked debate upon its publication in 1941 because Viereck traced the philosophical and ideological roots of National Socialism to German Romanticism rather than equating it with Prussian militarism or considering it a reaction to purely economic phenomena. As a moderate conservative and son of the German-American writer and Nazi sympathizer George Sylvester Viereck, whom he denounced, Viereck perhaps had an agenda in linking National Socialism to German Romanticism and the liberal nationalism that arose from it. However, the general thrust of his argument is correct.

There are some differences between Jahn and the National Socialists: Jahn’s gymnastics unions were loosely organized and lacked hierarchies of authority, whereas the Hitler Youth was highly regulated and its program of physical education was more regimented and militaristic. Nonetheless both upheld a völkisch “blood and soil” worldview. For both the purpose of physical exercise was twofold: to prepare youths for combat by strengthening the body and mind and to instill in them a sense of national unity and purpose. Furthermore Jahn’s movement and National Socialism were both populist in nature (unlike the conservatism of the Prussian Junkers, as Viereck points out). Jahn endorsed classless communitarianism and likewise National Socialism was a mass movement that transcended class lines.

Physical exericse was a core element of National Socialist ideology. Turnen was a component of the 25-Point Programme of the NSDAP and German boys and girls alike took part in physical conditioning. The synchronized gymnastic demonstrations in the Third Reich would have resembled the demonstrations of Jahn’s gymnasts on the Turnplatz in Berlin. The Turners’ demonstrations were ceremonial spectacles that made use of bonfires and torch-lit processions, not unlike National Socialist rallies.[31] ^[32] Gymnasts in Jahn’s day also performed in national festivals celebrating German folklore and tradition.

Both Jahn and the National Socialists rejected the idea that physical education should emphasize individual results as ends in themselves; instead they saw physical exercise as a national activity. German Leibesübungen (as in the Nationalsozialistischer Reichsbund für Leibesübungen) were contrasted with Anglo-Saxon Sport, which focused more on personal results and mechanized individual training. The German approach focused less on quantifiable individual achievements; physical exercises instead served to strengthen the Volk as a whole.

The term Leib was used in contrast to Körper, as the latter has a purely biological connotation, whereas the former (a term for which there is no English equivalent) connotes the idea of the body as a living being encompassing the soul and mind as well as the physical body. This reflected both Jahn’s and the National Socialists’ belief that the mind could not be divorced from the body and that a healthy body was a prerequisite for a healthy mind.

Jahn was revived during the Third Reich era by the German philosopher Alfred Bäumler, best known for his writings on Nietzsche, who argued that he was a forerunner of National Socialism. He saw Jahn’s vision of a single state that united the German Volk as having anticipated the National Socialist conception of nationhood: “Jahn was the first to use the word ‘Reich’ for the ideal unity of people and state, thus in the sense that we use it today.”[32] ^[33]

Bäumler’s worldview was founded on his belief in the importance of the common good over the individual. He believed that the individual must be subordinate to the Volk and that each person was the property of the nation. Therefore he believed that physical education must be state-controlled. Like Jahn, he saw physical education as a political tool:

German physical activities could not be created from the needs and habits of the bourgeois society. They developed as a result of the political movements of the time of the struggles for liberation and they will be renewed by the political movement of our day. … German physical activities are in a comprehensive meaning of the word, political.[33] ^[34]

Jahn’s gymnastic movement is relevant to the modern struggle in a number of ways. The natural radicalism of the young has the potential to pose a significant threat to the system. Most modern youth subcultures diffuse this by trapping youthful rebelliousness within subcultural ghettos that are alienated from society at large. By contrast Jahn’s movement channeled the natural idealism and rebelliousness of young people toward direct political ends. His movement can serve as a model for modern Rightist youth movements.

His movement is also notable for its combination of free-spirited spontaneity and love of nature with physical strength and discipline. The youth movements of the 1960s embraced the former of the set but lacked the latter. But the two do not pose a contradiction: both represent manifestations of a vitalist worldview that places life and health at the center.

Jahn’s model of physical education represents an alternative to the highly commercialized and specialized world of modern organized sport. His belief that the mind, soul, and body were interconnected and interdepedent stands in stark opposition to the spirit of Cartesian dualism that characterizes the modern West. Furthermore a völkisch conception of physical education would counter the valorization of blacks prevalent in the modern sports world.

Lastly Jahn realized that in order to achieve German unification it was first necessary to raise the morale of the German people (“im Herzen das neue Deutschland aufzubauen”)[34] ^[35]. Today Europeans as a whole are likewise a conquered people, albeit in a different sense. When whites regain a sense of purpose as a race, political change will follow.

Notes

[1] ^[36] Encyclopaedia Britannica, 8th ed., s.v. “Friedrich Ludwig Jahn” (Chicago: Encyclopaedia Britannica, 2009).

[2] ^[37] Karoline Weller, “Der ‘Turnvater’ in Bewegung: Die Rezeption Friedrich Ludwig Jahns zwischen 1933 und 1990,” (Diss., Ludwig-Maximilians-Universität München, 2008), 5.

[3] ^[38] Christian Werth, Friedrich Ludwig Jahn und seine Ideologie (GRIN Verlag, 2009).

[4] ^[39] Rolland Ray Lutz, “‘Father’ Jahn and his Teacher-Revolutionaries from the German Student Movement,” The Journal of Modern History, vol. 48, no. 2, (June 1976): 5.

[5] ^[40] Werth.

[6] ^[41] Christopher Clark, Iron Kingdom: The Rise and Downfall of Prussia, 1600-1947 (Cambridge: Harvard University Press, 2006), 351.

[7] ^[42] Richard Holt, J. A. Mangan, and Pierre Lanfranchi (eds.), European Heroes: Myth, Identity, Sport (New York: Routledge, 2013), 19.

[8] ^[43] Werth.

[9] ^[44] Holt et al., 22.

[10] ^[45] Ibid., 21.

[11] ^[46] Ibid., 17.

[12] ^[47] Ibid., 22.

[13] ^[48] Jürgen Schwab, “Die Deutsche Burschenschaft – zwischen Anspruch und Wirklichkeit” (Haus der Alten Breslauer Burschenschaft der Raczeks, Bonn, September 3, 2004). https://sachedesvolkes.wordpress.com/2011/01/31/die-deuts... ^[49]

[14] ^[50] Ibid.

[15] ^[51] Ibid.

[16] ^[52] Friedrich Ludwig Jahn, Deutsches Volkstum, 109. There is no English edition of Deutsches Volkstum. The excerpts quoted in this article represent my rough attempts at rendering his old-fashioned German diction into English.

[17] ^[53] Shlomo Avineri, “Where They Have Burned Books, They Will End Up Burning People” (Jewish Review of Books, Fall 2017). https://jewishreviewofbooks.com/articles/2788/burned-book... ^[54]

[18] ^[55] Ibid.

[19] ^[56] Werth.

[20] ^[57] Ibid.

[21] ^[58] Jahn, 30.

[22] ^[59] Matthias Rittner, “Theorien und Konzepte nationaler Erziehung von der Deutschen Romantik bis zum Nationalsozialismus,” (Diss., Friedrich-Alexander-Universität, 2012), 152.

[23] ^[60]Jahn, 36.

[24] ^[61] Rittner, 78.

[25] ^[62] Jahn, 213.

[26] ^[63] Holt et al., 20.

[27] ^[64] Lutz, 20.

[28] ^[65] Jahn, 72.

[29] ^[66] Peter Viereck, Metapolitics: From Wagner and the German Romantics to Hitler (New York: Routledge, 2017), 78.

[30] ^[67] Ibid., 77.

[31] ^[68] Clark, 384.

[32] ^[69] Weller, 41.

[33] ^[70] Tara Magdalinski, “Beyond Hitler: Alfred Baeumler, Ideology and Physical Education in the Third Reich,” Sporting Traditions, vol. 11, no. 2. (May 1995): 64.

[34] ^[71] Carl Euler, Friedrich Ludwig Jahn: Sein Leben und Wirken (Stuttgart: Verlag von Carl Krabbe, 1881), 511.

 

Article printed from Counter-Currents Publishing: https://www.counter-currents.com

URL to article: https://www.counter-currents.com/2017/11/friedrich-ludwig-jahn-and-german-nationalism/

Sur "Al Andalus" de Serafin Fanjul

Sur "Al Andalus" de Serafin Fanjul

Serafín Fanjul "Al-Andalus: l'invention d'un mythe. La réalité historique de l'Espagne des trois cultures". Paris, Éditions Toucan / L'Artilleur, 25 octobre 2017.

- Rémi Brague/Paoli (entrevista / entretien) Le Figaro Littéraire : https://www.pressreader.com/france/le-figaro/20171026/282643212801578

- Jean Sévillia Le Figaro Magazine: https://www.pressreader.com/france/le-figaro-magazine/20171027/283433486786926

- François Paoli Le Figaro Littéraire:

http://www.lefigaro.fr/livres/2017/10/26/03005-20171026AR...

https://www.pressreader.com/france/le-figaro/20171026/282...

- Serafín Fanjul (entrevista / entretien)  Causeur I ( Cataluña) : https://www.causeur.fr/catalogne-espagne-serafin-fanjul-147669

- Serafín Fanjul (entrevista / entretien) Causeur II (Al-Andalus) : https://www.causeur.fr/juifs-chretiens-musulmans-espagne-andalus-147671

- Philippe Conrad Nouvelle Revue d'Histoire (NRH) : https://www.la-nrh.fr/2017/11/serafin-fanjul-al-andalus-sans-legende/

- Arnaud Imatz Valeurs Actuelles : nº 4224 du 9 au 15 novembre 2017.

 

Le Baron Ungern, dernier général blanc et dieu de la guerre

Auteur : Moncef El Younssi

Ex: https://philitt.fr

Souvent dépeint comme un baron sanguinaire, un être cruel, fou et violent, le baron Ungern est une figure qui inspira bien plus souvent les romanciers que les historiens. Il fut, pourtant, l’un des derniers russes blancs à triompher des bolcheviques, un contempteur clairvoyant des catastrophes modernes, un Khan consacré par l’autorité spirituelle et l’incarnation vivante du Dieu de la guerre pour les mongols.

Le baron Ungern-Sternberg a été rendu célèbre par la description qu’en fit Ossendowski dans son fameux « Bêtes, hommes et Dieux », récit de ses voyages à travers la Mongolie. La figure du baron n’est d’ailleurs pas étrangère au succès du livre tant il semble concentrer en sa personne toutes les qualités qui font le charme si mystérieux de l’ouvrage, à commencer par le titre. « Bête, homme et Dieu » : il est tout à la fois. Au demeurant, il plane autour de lui comme un halo de légende qui, comme pour le récit d’Ossendowski, rend difficile de faire la part entre l’histoire et le mythe. Mais, si l’histoire d’Ossendowski, à l’image de celle d’Ungern, est pleine d’épisodes fabuleux très probablement inventés, il faut rappeler qu’elle fut accrédité pour l’essentiel par René Guénon, y compris des éléments parmi les plus merveilleux, lorsqu’il fit paraître, en réponse aux détracteurs d’Ossendowski, Le Roi du Monde, qui replace certains éléments du récit sur un plan initiatique.

Il en va de même pour le baron dont la vie faite de merveilleuse brutalité et de prodiges répétés ne peut être comprise que si replacé dans une perspective initiatique. Elle s’inscrit d’ailleurs dans une période historique elle-même particulièrement symbolique qui donne tout son sens à l’action du baron, aussi bien du point de vue temporel que spirituel. La lutte acharnée qu’il mena en tant que général blanc contre les bolcheviques, parti de la masse et du matérialisme, peut alors se transposer en un plan supérieur comme le combat éternel des forces célestes supérieures contre les forces infernales.

Robert Nicolas Maximilien von Ungern Sternberg, plus connu sous ses prénoms slaves Roman Fiodorovitch, naquit en 1885 à Graz, en Autriche, dans une famille aristocratique issue de la vieille noblesse allemande baltique. Les Ungern sont très liés à l’ancien ordre des chevaliers teutoniques si bien que, selon le baron lui-même, l’ordre a toujours compté sa parentèle parmi ses membres. Si les ancêtres du baron sont établis en terre baltique depuis des siècles, ils n’en constituent pas moins de purs germain, comme le prouve assez leur lien à l’ordre teutonique. Élevé par son riche beau-père, allemand aussi, dans une Estonie encore russe, Ungern semble très marqué par la figure de son père, un intellectuel converti au bouddhisme. L’enfant manifeste très tôt des dispositions particulières. Comme il le dira plus tard, « toute ma vie je l’ai consacrée à la guerre ou à l’étude du bouddhisme ». Ainsi, entré au corps des marines de Saint-Pétersbourg à dix ans, il en fut exclu à dix-neuf ans pour avoir voulu intégrer l’armée russe et combattre avant même d’avoir terminé sa formation. Il ira jusqu’à s’engager comme simple soldat en Mandchourie mais arrivera trop tard pour guerroyer. Après avoir été admis à l’école militaire Paul I^er de Saint-Pétersbourg et demandant à être affecté au plus près de la ligne de front, il devient finalement officier dans les troupes cosaques de Transbaïkalie où il aura l’occasion de côtoyer des Bouriates et autres peuples mongols de Sibérie.

Un chevalier teuton chez les Mongols

Il forme le projet dès cette époque de fonder un ordre armé bouddhiste, réunissant des hommes brutaux et féroces pour protéger le Tsar et combattre la révolution qui gronde. « L’idée de la monarchie, voilà ce qui m’a poussé à combattre » confiera-t-il plus tard.  Ce contact avec des Mongols a certainement eu une influence décisive sur le baron qui semble s’être totalement identifié à eux. C’est ainsi, par exemple, que pour se rendre à sa nouvelle affectation, délaissant le train, il préférera chevaucher à travers la toundra, la taïga et l’ancienne Bouriatie, seul avec son faucon et son chien, sans provisions sur plus de mille kilomètres et pendant près d’un an. Cette affinité entre le baron et les peuples altaïques n’a rien de surprenant. Ceux-ci, et les mongols en particulier, ont souvent été considérés comme les destructeurs des sociétés corrompues par l’opulence et un châtiment divin. Or, dans la dichotomie théologique entre beauté et majesté divines, la première déploie ses formes dans la multiplicité des théophanies tandis que la seconde réduit tout à l’unité transcendante.

La majesté divine, qui se traduit par la rigueur et la justice, engendre la beauté et la miséricorde, de même que l’unité engendre la multiplicité. Toutefois, après l’épuisement des possibilités supérieures, c’est le passage inverse qui doit s’opérer. La destruction des masses et des formes dégénérés par le biais de la rigueur et de la justice traduit le retour à l’unité, qui à nouveau, engendrera la beauté. Il est donc tout naturel que parmi les envoyés divins, certains aient pour fonction la rigueur et la justice, préparant la voie au renouveau, de même que saint Jean-Baptiste préparant la venue du Christ. On peut ainsi comprendre le rôle de Gengis Khan, qui affirmait lui-même : « Je suis le châtiment de Dieu ».

Les mongols, peuple guerrier nomade habitant des contrées désertiques et étendues au centre de l’Asie, remplissent parfaitement cette fonction d’épuration. Or l’ordre teutonique auquel ont appartenu les ancêtres du baron semble avoir eu une mission équivalente pour son époque, ce qui explique ses affinités profondes avec les peuples des steppes. Nombreux sont ceux qui soulignent d’ailleurs son aspect terrible et divin. « C’est un être qu’on dirait suspendu entre l’enfer et le ciel », dit de lui son beau-frère. Un autre note : « Quelque chose du Moyen Âge émanait du baron. Un atavisme légué par ses lointains ancêtres, les Chevaliers Porte-Glaive, s’exprimait en lui : comme eux, il avait le goût du combat et peut-être partageait-il avec eux une foi similaire dans le surnaturel. »

La légende noire du dernier russe blanc

Lassé par la routine d’une nouvelle affectation en Chine, l’officier Ungern demande à être affecté à Ourga, la capitale mongole, mais sera finalement transféré à Kobdo, près des monts de l’Altaï, où des Russes aident les Mongols contre l’occupant chinois. Là, il reste solitaire, lit Dostoïevski et Dante, ne boit ni ne fréquente les bordels et ne se mêle qu’à son groupe de cosaques, délaissant les Russes. Le noble baron, et ce sera une constante chez lui, vit avec ses hommes, mange comme eux, dort avec eux. Il préfère la simplicité rurale au stupre des villes, y compris européennes, qu’il a détestées. Il affirme d’ailleurs que « la bourgeoisie n’est capable que de parasiter l’État et c’est elle qui a conduit le pays à ce qui lui arrive aujourd’hui. Le tsar doit s’appuyer sur l’aristocratie et la paysannerie ». Cette noblesse d’épée qu’il défend, il en donnera l’exemple lors de la grande guerre où sa témérité et sa conduite héroïque lui valent la croix de Saint-George. Il y combat à la tête de cosaques dans le même régiment que l’ataman Grigory Semenov et sous le commandement du colonel Wrangel, futur chef des armées contre-révolutionnaire. Ce dernier écrira à propos d’Ungern : « Des contrastes singuliers se rencontraient en lui : un esprit original, perspicace et, en même temps, un manque étonnant de culture, un horizon borné à l’extrême, une timidité sauvage, une furie sans frein, une prodigalité sans bornes et un manque de besoins exceptionnel. »

Lorsque la révolution russe éclate, l’officier teuton part rejoindre l’ataman Semenov en Mandchourie. Celui-ci avait été chargé par Kerenski de former un régiment de Mongols et de Bouriates en Transbaïkalie, régiment qu’il met finalement au service de la contre-révolution en 1917. Faisant d’Ungern son chef d’état-major, il lui confie le commandement de cavaliers mongols. L’ataman partage de nombreuses affinités avec le germain. Il est à moitié Bouriate, aime profondément les peuples d’Asie centrale et fait lui aussi preuve d’un courage hors du commun sur le champ de bataille. Surtout, ils partagent tous les deux le projet d’un vaste État d’Asie centrale réunissant Bouriates russes et peuples de Mongolie.

Un congrès panmongol se tient même en 1919 où Semenov est décoré, mais le projet n’aboutira pas. De fait, une différence de taille sépare Semenov du baron ;  si le second est guidé par son idéal, le premier est un ambitieux calculateur. Alors que le baron impose la plus sévère austérité à ses hommes, l’ataman vit dans le faste et le luxe, n’hésitant pas à spolier les populations. Aussi ne reconnait-il pas l’autorité de l’amiral Koltchak et déclare-t-il l’autonomie de la Transbaïkalie en 1918, sapant l’union des blancs. Toujours est-il que jusqu’à 1920, les deux militaires rencontreront de nombreux succès contre les bolcheviks. Là, la cruauté de l’ataman bouriate s’associe à la brutalité du baron balte, créant sa légende noire. Mais après l’arrestation de Koltchak et la démission de Denikine, Ungern et Semenov se trouvent isolés. Semenov finira pas s’enfuir, faisant du baron le dernier général blanc.

La consécration du Dieu de la guerre

Ungern reste à la tête de sa division asiatique sauvage qui s’adjoint Bachkirs, Tatars, Kirghizes, Kazaks, et autres, totalisant plus d’un milliers d’homme. Le balte, s’il aime profondément ses hommes, qui l’appellent « grand-père », n’en est pas moins intraitable sur la discipline, les obligeant parfois à passer des jours entiers sur des toits glissants pour les punir. Mais il est d’une brutalité sans bornes envers quiconque leur porte préjudice. C’est ainsi qu’il fit brûler vif un de ses officiers qui empoisonna des blessés ou qu’il brisa la jambe du médecin bénévole qui refusa de soigner un de ses hommes. Seul lui importait son objectif : « Éveiller l’Asie toute entière et, avec son aide, ramener le royaume de Dieu sur Terre ». Pour ce faire, il veut, comme Semenov, unir dans un grand État asiatique les peuples mongols, tibétains, chinois « pour élever une barrière contre la révolution » et restaurer la monarchie, car elle « sauvera l’humanité corrompue par l’Occident ». Ce n’est pas tant en un sens politique que purement traditionnel qu’il entend mener cette restauration puisque selon lui « l’incarnation suprême de la monarchie, c’est l’union de la divinité et du pouvoir séculier, comme l’empereur de Chine, comme le Bogdo Khan en Khalka et les tsars russes des temps anciens ».

C’est donc très logiquement qu’il emmène sa division en Mongolie afin de la libérer de l’occupation chinoise, à commencer par la capitale, et de libérer le Bogdo Khan qui y est captif. Sous-équipé, en sous-nombre, sans provisions et en plein hiver, le baron va réussir l’impossible. Après une première bataille violente devant Ourga où la division asiatique faillit l’emporter, Ungern et ses hommes sont forcés de se replier. Il harcèle alors l’ennemi depuis sa base et va jusqu’à s’aventurer seul dans la ville occupée au vu et au su de tous, sans être repéré. Puis, à la tête d’un commando déguisé en lama, il parvint à libérer le Bodgo Khan de sa détention. Les nombreuses qui font du baron l’allié de forces surnaturelles, un être vengeur protégé par de puissants lamas qu’aucune balle ne peut atteindre font le reste. De fait, bien que menant les attaques au front, il ne sera jamais touché, et nombreux sont les témoignages de ses dons, dont la clairvoyance. Quelques heures après, sans coup férir, la soldatesque chinoise, terrifiée, abandonne la ville au libérateur.

Cette réussite providentielle doit sans doute beaucoup au soutien spirituel du Bogdo Khan dont la puissance des bénédictions n’est pas à négliger. Le Bodgo lui dit d’ailleurs : « Vous ne mourrez pas, vous serez incarné dans la forme d’être la plus élevée. Rappelez-vous cela, dieu incarné de la guerre, Khan de Mongolie ! » Il est dès lors identifié à un dieu de la guerre, la Mahakala, « grande déité noire ». L’identification d’un être à une déité doit être entendue comme l’incarnation par un initié d’une qualité divine à un degré éminent. Il est, à cet égard, curieux de signaler que les tsars eux-mêmes représentent, selon les tibétains, l’incarnation de la Tara Blanche, une divinité protectrice.

Dans la mythologie tibétaine, la déesse Mahakala a été envoyée pour éliminer les forces démoniaques qui ont pris le contrôle de la terre. Elle entre dans une frénésie de violence, perçant les démons de son trident, décapitant le roi des forces du mal et tuant de nombreux démons, avant de les ressusciter pour en faire des protecteurs du dharma. Cela correspond bien au baron, qui s’attachait souvent les services d’anciens ennemis, bolcheviques reconvertis, chinois occupants ou japonais. Ici, l’histoire rejoint la symbolique et transcende les contingences temporelles. De l’aveu du baron lui-même, « je ne suis pas seulement un homme, je suis le chef de forces importantes ». Mais le baron ne s’arrête pas à la Mongolie et veut offrir ses services au Dalaï-Lama, l’autorité suprême. Toutefois, ses officiers, pour des raisons obscures, le trahissent et le remettent aux bolcheviques. Il aurait dit, quelques temps avant : « Mon temps est venu … Mais le monde n’a jamais vu une terreur et une mer de sang comme il en verra maintenant. »

Salluste et les derniers instants de la République romaine

Salluste et les derniers instants de la République romaine

par Charles Guiral

Ex: http://lenouveaucenacle.fr

Les éditions Allia ont fait paraître il y a quelques mois, dans la paisible tiédeur d’une fin d’été, une nouvelle traduction de La Guerre de Jugurtha écrite par Salluste peu de temps après l’assassinat politique de César. L’excellent travail philologique mené par Nicolas Ghiglion nous permet de nous faire une idée assez juste de cette fin de règne républicain et nous fait entrer de plain-pied dans un monde en proie à la désolation, à la corruption et aux assassinats.

Les souvenirs que je conserve de La Guerre de Jugurtha sont surtout liés à un traumatisme scolaire, puisque, n’ayant alors aucune idée claire sur cette guerre que mena la République romaine aux confins de son empire, je devais affronter, sur le terrain miné de la version latine, la langue sèche et concise de l’auteur Salluste, qui, pour les latinistes hésitants, est aussi périlleuse à traduire que l’historien Thucydide pour les hellénistes confirmés. Nicolas Ghiglion, dans cette nouvelle traduction publiée aux éditions Allia, relève avec intelligence le défi de traduire une œuvre complexe tant par sa langue que par le sujet qu’elle traite. Les quelques pages d’introduction placées au seuil du livre sont parfaitement éclairantes et nous permettent de saisir pleinement l’importance que revêt ce texte pour la compréhension du monde romain antique.

« Salluste nous entraîne au cœur d’un conflit qui, quoique se déroulant à des centaines de kilomètres du centre du pouvoir romain, aura des conséquences irréversibles pour la République ».

S’agit-il pour autant d’une énième traduction de La Guerre de Jugurtha ? On peut faire confiance au fondateur et directeur des éditions Allia, Gérard Berreby, pour ne pas se hasarder à publier une traduction d’un texte latin sans autre objectif que de concurrencer les Belles Lettres. Il s’agit plutôt de redonner à ce texte antique la place qui lui revient non seulement dans la littérature dite ancienne, mais aussi dans notre littérature contemporaine. Je me suis plongé dans ce texte comme on se plonge dans un roman d’aventures. Salluste nous entraîne au cœur d’un conflit qui, quoique se déroulant à des centaines de kilomètres du centre du pouvoir romain, aura des conséquences irréversibles pour la République.

Salluste et la société romaine

L’intrigue est assez simple : un roi d’Afrique du Nord (la région de Numidie) décide de se révolter contre le pouvoir romain qui, ne pouvant accepter cela, tente d’éteindre coûte que coûte la sédition. Jusque-là, rien de compliqué. Jugurtha est le petit-fils d’un grand roi numide, Massinissa avec lequel les Romains avaient conclu un traité de paix qui assurait une forme de stabilité dans la province d’Afrique. Il fut adopté et élevé par son oncle, après la mort de son père, l’aîné des fils de Massinissa. Très rapidement il se distingue de ses deux cousins, Adherbal et Hiempsal, par sa témérité et sa volonté de fer. Massinissa, sentant le pouvoir lui échapper, tente de se débarrasser de ce jeune homme qui commence à faire de l’ombre à ses deux fils naturels. Malheureusement la virtus – c’est-à-dire le courage et la valeur – de Jugurtha lors de la guerre de Numance conduit l’Etat romain à en faire son favori. Il est trop tard. Jugurtha a pris conscience du pouvoir qu’il a désormais et si son orgueil le conduit dans un premier temps à se débarrasser de ses ennemis intérieurs, il ne tardera pas à se retourner contre le Sénat et le peuple romain. Rome, sans le vouloir, a offert à Jugurtha les armes par lesquelles ce dernier tentera de la détruire. Salluste ne nous signale-t-il pas d’ailleurs que le jeune chef numide a appris le latin lors de la guerre de Numance !

« L’historien dresse inlassablement la liste de ceux qui préfèrent « prostituer la République » plutôt que de la défendre à tout prix ».

Le portrait que Salluste dresse de la société romaine à une époque où la République vit ses derniers instants constitue un véritable avertissement pour les siècles à venir. C’est la lutte de la cupidité contre la morale, de la lâcheté contre la virtus. Les passions se déchaînent et, au milieu du fracas des armes, au milieu des invectives, certains hommes se dressent pour dénoncer les maux qui ravagent la République tandis que d’autres s’activent dans l’ombre pour l’enterrer, en amassant au passage quelques richesses. On ne s’étonnera pas que la cupidité soit l’apanage quasiment exclusif de la noblesse romaine, et que la virtus soit un des signes distinctifs de la plèbe – Salluste est plébéien ! – et de ceux qui la composent. L’historien dresse inlassablement la liste de ceux qui préfèrent « prostituer la République » plutôt que de la défendre à tout prix. C’est d’abord le consul Lucius Calpurnius Bestia qui vend l’Afrique à Jugurtha pour quelques poignées d’or. L’armée et les plus hauts gradés n’échappent pas à la corruption et au déshonneur, à l’image du général Aulus qui, se trouvant en difficulté et acculé par Jugurtha, préfèrera accepter des conditions de repli infamantes plutôt que de mourir au combat. O tempora, o mores ! Il est loin le temps des Mucius Scaevola !

Noblesse et plèbe

« Je ne viens pas vous exhorter à prendre les armes contre l’injustice, comme l’ont souvent fait vos ancêtres. Il n’est pas besoin de violence, pas besoin de sécession : vos ennemis, par leur conduite, ont rendu leur ruine inévitable. »

Certains nobles sont pourtant prêts à aller à l’encontre de leur caste en prenant la défense de la République et en soutenant la plèbe. La séparation entre la plèbe et la noblesse n’est pas aussi nette que Salluste voudrait nous le faire croire. Ainsi, alors que Caïus Baebius, pourtant issu de la plèbe,  est prêt à vendre son âme et son honneur à Jugurtha, c’est Caïus Memmius, noble romain et premier lanceur d’alerte de l’histoire, qui prend la parole devant le peuple afin de l’exhorter à agir contre Jugurtha. On notera d’ailleurs l’étonnante modernité de ce discours que Salluste reproduit intégralement dans son ouvrage. Il nous semblerait presqu’entendre Etienne de La Boétie, dans son Discours de la servitude volontaire, seize siècles plus tard : « Je ne viens pas vous exhorter à prendre les armes contre l’injustice, comme l’ont souvent fait vos ancêtres. Il n’est pas besoin de violence, pas besoin de sécession : vos ennemis, par leur conduite, ont rendu leur ruine inévitable. » De la même manière, le proconsul Metellus, envoyé en Afrique pour remettre de l’ordre et découvrant une armée en proie aux turpitudes, fait montre d’une grande valeur. Salluste, malgré les origines nobles de ce personnage, se voit dans l’obligation de faire son éloge. Cependant ce dernier, malgré toutes ses qualités, ne pourra pas être sauvé. Chassez le naturel, il revient au galop ! La perfidie naturelle de Metellus, propre à tous les nobles, réapparaît lorsqu’un certain Marius, homo novus, sans origine patricienne mais plein d’une bonne volonté toute plébéienne, fait son apparition en terre africaine pour venir prêter main forte aux légions romaines. On dirait presque du Zola avant l’heure ! Son ascendance et son hérédité patriciennes le condamnent.

Il est difficile, à la lecture de Salluste, de ne pas être frappé par les ressemblances avec notre propre histoire. Et on en vient à croire, à l’instar de Bossuet, que les civilisations déclinent périodiquement et que ce que Salluste nous raconte ici n’est qu’un exemple parmi d’autres, dans une vision cyclique de l’histoire, du déclin des civilisations à travers les siècles. Ce n’est donc pas étonnant qu’on retrouve certaines idées de Salluste dans des textes modernes. Que penser, par exemple, de cette théorie énoncée au paragraphe XLI, selon laquelle la guerre serait un moyen généreux de maintenir la vertu, tandis que la paix n’apporterait que faiblesse et mollesse, que l’on retrouve quasiment mot pour mot dans le petit traité politique d’Emmanuel Kant intitulé Projet de paix perpétuel ?

Salluste, à la manière d’un guide qui nous mènerait à travers les ruines d’une grande civilisation disparue en nous racontant ce qu’elle fut du temps où elle était florissante, nous parle de notre histoire. Il est temps d’écouter la voix des Anciens.

La Guerre de Jugurtha, sur le site des éditions Allia 

"Ya se sabe que Cataluña no ha sido un reino como Aragón"

Entrevista sobre Cataluña al hispanista francés Arnaud Imatz

Ex; http://www.latribunadecartagena.com

Hablar de Arnaud Imatz es hablar del hispanista más prestigioso del siglo XXI. Doctor en Ciencias Políticas, diplomado en Derecho y Economía, este vasco-navarro francés, nacido en Bayona, en 1948, en el seno de una familia tradicional, fue funcionario internacional en la OCDE.

Autor de numerosos libros y artículos, ha publicado en España: “José Antonio: entre odio y amor. Su historia como fue”  (Áltera, Madrid, 2006, 2007), “Los partidos contra las personas. Izquierda y derecha: dos etiquetas” (Áltera, Barcelona, 2005) o “Juan Donoso Cortés: Contra el liberalismo. Antología política” (Áltera, Madrid, 2014) entre otras muchísimas obras. Su pensamiento político disidente siempre le convierten en un referente de independencia académica y rigor histórico.

Para La Tribuna de Cartagena es un honor entrevistar al prestigioso profesor, francés según reza su pasaporte, pero más español que muchos de los nacidos bajo la vieja piel de toro.

¿Cómo vive alguien como Arnaud Imatz, tan enamorado de España, la actual situación que atraviesa la nación?

Pues mal. Mire Usted hace más de cuarenta años que estudio la historia de España. Es una historia extraordinaria, la de una de las cinco grandes naciones que han construido la historia universal. Digan lo que digan los hispanófobos la huella de España en el mundo es imborrable. Par mí  España no es solo 46 millones de habitantes, la quinta potencia de la Unión Europea, o uno de los veinte países más ricos del planeta. España es la nación con una cultura impresionante y que posee una de las dos o tres lenguas más habladas del planeta. Son 550 millones de personas que hablan "el español" (como se dicen sin vacilar en el extranjero). España es un mediador indispensable para Europa, un puente con los 19 países de América. Además de esto Nueva York es hoy prácticamente bilingüe. Resumiendo: España es un rico patrimonio histórico-cultural y una voluntad constantemente renovada de seguir adelante, de hacer que fructifique todo ese legado material y espiritual excepcional. Así que imagínese lo que opino de la situación actual, de la mediocridad, apatía y pusilanimidad de la clase política nacional. Imagínese como juzgo el fanatismo, el sectarismo y el clarísimo anti-democratismo de los secesionistas catalanes radicales. Entiendo perfectamente y puedo justificar el regionalismo, el autonomismo o el federalismo, pero la fobia, el odio, el espíritu de venganza de los secesionistas ¡no! Esa situación me entristece y me da asco. Admiro todo tipo de búsqueda de la excelencia en mis semejantes. Pero nunca se puede alcanzar eso a partir de una tabula rasa. Requiere respeto a la historia, a las obras lentas, progresivas y desinteresadas de nuestros antepasados. No acepto la pequeñez, el rencor, el sórdido resentimiento de unos locos ideólogos que arrojan todo por la borda como en los peores momentos de la humanidad. Cuando los observo me desespera nuestra especie.

¿Cómo hemos llegado hasta aquí?

Esencialmente por dos series de razones que van mucho más allá de la cuestión catalana: primero, los defectos inherentes a la oligarquía política española moderna. Solo les interesa permanecer en el poder cuando lo detienen o alcanzarlo cuando están en la oposición. Además todos estos señores comulgan en la misma suposición según la cual la economía ocuparía la primera plaza antes de la política, de la cultura, de la moral y de la religión. Son y quieren ser solo administradores de la economía, y como tales inquebrantables vasallos de las autoridades de Bruselas. Pero hay una segunda serie de razones indirectas: a partir de la caída del muro de Berlín, en todo el Occidente las nuevas Tablas de la ley han sido el mundialismo, el mercado, los derechos del hombre, el individualismo, el hedonismo y el consumismo. Dicho de otra forma, en el trasfondo se pueden distinguir los efectos devastadores de la crisis moral, social, política, económica (a partir de 2008) y por no decir de civilización  de toda  Europa y Occidente. En España, gran parte de las generaciones postfranquistas han confundido el progresismo con el "disfrutar sin límites". Muchos han adoptado más o menos conscientemente como forma de vida el lema:"antes de mi la nada, después de mí, el diluvio". Y eso tarde o temprano se paga.

¿Qué repercusión internacional puede llegar a tener el propagandismo victimista de los secesionistas catalanes?

La repercusión internacional ya la tenemos a la vista: Washington, Londres, París, Berlín y los tecnócratas de la UE no quieren saber. El victimismo catalán es otra cosa. Es un subproducto de la propaganda y de la desinformación moderna. "El centralismo borbónico", "España nos roba" son patrañas. Ya se sabe que Cataluña no ha sido un reino como Aragón que hubo condados bajo Carlomagno, luego en el siglo XVI un virrey nombrado por Carlos V, en 1641, un sometimiento absoluto y vergonzante al rey de Francia, en 1700, una guerra civil  al lado del reino de Aragón y contra el Borbón Felipe V, en el siglo XIX unas guerras carlistas... pero ¿Quien abrió el fructífero mercado de América a los catalanes? Pues precisamente el llamado "centralista" Felipe V.

¿Quién permitió que Cataluña tenga un casi monopolio del comercio con Cuba en el siglo XIX?

También la corona borbónica de España. Cuál es la región que recibió la mayor parte de las subvenciones y que se beneficio más del "milagro español" bajo la dictadura de Franco (1959-1973)? Otra vez Cataluña. Las primeras disposiciones legales contra la lengua catalana se adoptaron no durante el régimen conservador y autoritario de Franco sino en los siglos XVIII y XIX. Y no han sido promocionadas por los borbones más conservadores sino por los reformistas, progresistas francófilos, masones y liberales de izquierda. Para ellos, el castellano debía ser la lengua modernizadora de España a imagen del francés en Francia. En realidad, el catalanismo político (el regionalismo, el federalismo no el independentismo) tiene ciento treinta años. Nace en los años 1880 poco antes de que se hunda definitivamente el Imperio hispánico. Y es casi, casi cuando España pierde Cuba la perla que beneficio tanto a Cataluña. Otro dato revelador es el siguiente: durante la dictadura de Franco la oposición catalana brillo por su ausencia. Los únicos que se enfrentaron realmente a Franco son los comunistas, los anarquistas y los vascos de la ETA. Lo demás es pura ficción.

¿Podría darse una situación similar en Francia?

Es impensable. El jacobinismo francés es radical, incuestionable. No permite que se discute lo más mínimo lo que llama la unidad e indisolubilidad de la nación francesa.  No tiene absolutamente nada que ver con el pretendido "centralismo" borbónico español. Un solo ejemplo: en un cuarto de siglo los gobiernos y parlamentos franceses de derecha y de izquierda han sido incapaces de ratificar la muy inofensiva Carta europea de las lenguas europeas minoritarias o regionales, adoptada por el Consejo de Europa en 1992.  Se pueden imaginar lo que pasaría con los líderes secesionistas si parte de los Corcegas, Vascos, Alsacianos, Bretones o catalanes de los Pirineos Orientales (el antiguo Rosellón) se declarasen unilateralmente independientes en violación de la Constitución de 1958.

¿Cómo valora la actuación de Jefe del Estado y presidente del Gobierno de España respecto al problema catalán, tanto a nivel nacional como internacional?

El rey ha sido digno y firme, a la altura de las circunstancias. Rajoy sigue navegando a ojo sin brújula. Es un buen burócrata.

¿La España de siempre ya no sirve para el futuro?

Mire Ud. en democracia el soberano es el pueblo. En última instancia no son los representantes del pueblo sino el pueblo mismo en su totalidad que debe pronunciarse inequívocamente. "Pueblo habla" se dijo antaño, pues que hable e inequívocamente.

¿Cuáles son, a su juicio, los mayores problemas que España no ha sabido resolver para mantener un sentido de "lo hispánico" común a la mayoría de los españoles?

La clave es el pueblo no los políticos que desgraciadamente son veletas en su gran mayoría. Podría contestarle: "Dios, que buen vasallo, si tuviese buen señor" o, al contrario, como Montesquieu y Maistre: "los pueblos tienen los gobiernos que se merecen". Pero soy optimista y creo en la capacidad del pueblo español para actuar, movilizarse, salir de su dormición, presionar, influir sobre los políticos.

Usted conoce, mucho mejor que la mayoría de los historiadores españoles, la figura de José Antonio Primo de Rivera ¿No cree que adelantó, ochenta años, el problema actual que vivimos con Cataluña?

Desde luego José Antonio Primo de Rivera no era solamente "un cerebro privilegiado, quizás el más prometedor de Europa" como dijo Unamuno, sino también un político inteligente, sutil, honesto y moderno. No olvidemos que el mismísimo ex presidente de la Generalitat, Jordi Pujol, dijo un día (Tiempo, 22 de diciembre de 1997, nº 816) que era uno "de los que mejor había entendido a Cataluña, y en circunstancias muy difíciles". José Antonio dijo textualmente lo siguiente: "[...] para muchos, el problema catalán es un simple artificio y, para otros, no es más que un asunto de codicia; sin embargo, estas dos actitudes son perfectamente injustas y desacertadas. Cataluña es muchas cosas a la vez, y mucho más profundas que un simple pueblo de mercaderes. Cataluña es un pueblo profundamente sentimental; el problema de Cataluña no es sobre importaciones y exportaciones; es un problema- muy difícil-, un problema de sentimientos". Dijo también muy acertadamente: "Ni autonomismo viejo, ni viejo centralismo. Entiendo que cuando una región solicita la autonomía, en vez de inquirir si tiene las características propias más o menos marcadas, lo que tenemos que inquirir es hasta qué punto está arraigada en su espíritu la conciencia de la unidad de destino; que si la conciencia de la unidad de destino está bien arraigada en el alma colectiva de una región, apenas ofrece ningún peligro que demos libertades a esa región para que, de un modo u otro, organice su vida interna".

¿Entiende usted que el federalismo pueda ser una vertebración válida para España o contribuiría a desintegrala más todavía?

El federalismo es una solución válida efectivamente pero cuando los dos partes son sensatas, racionales y cuando quieren emprender esa vía. El problema es que los radicales catalanes no lo quieren, ellos quieren la independencia, la secesión y nada más. A ellos no les importa que casi 2000 grandes empresas se hayan exiliado. Ellos dicen "las grandes cosas siempre se hacen sacrificando a unas generaciones". Es el argumento típico de los totalitarios.

¿Cómo cree que acabará la situación? ¿Existirá una reforma constitucional que colabore a la desintegración de España como proyecto común y sugestivo a todos los españoles.

Para impedirlo creo que el pueblo español tiene que evitar las trampas politiqueras y para eso tiene que volver a ser el primer actor de la política por la vía del referendo.

Suffisante Catalogne pleine d’insuffisances. Jusqu’où ira le bluff catalan?

Suffisante Catalogne pleine d’insuffisances. Jusqu’où ira le bluff catalan?

par Gustin Sintaud

Ex: https://metamag.fr

Aujourd’hui, l’extravagante fuite très léninienne  de Carles Puigdemont, accompagné de certains de ses ministres, ne serait-elle pas d’une intelligence rouée ? Le chef suprême de l’irréelle république catalane, pseudo-libérée de la tutelle de l’État Espagnol, a-t-il, par cette dérobade, stoppé le rêve séparatiste catalan, ou plutôt jusqu’à quand ?

Pour éviter une poursuite judiciaire pour sédition et rébellion à son encontre et échapper, de sa retraite belge, à un légal procès pour ses délictueux agissements, le madré meneur de toute cette agitation, préfère se soustraire à ses responsabilités : pas fou le stratège à l’aspect minable d’un petit bureaucrate sans relief !

Certes, il n’a rien du tribun persuasif, ni d’un charismatique meneur d’hommes, mais ne nous trompons pas, le rusé est un fieffé manipulateur ! De sa quiète retraite, ce fade personnage poursuit méthodiquement son combat occulte et cherche à peaufiner une stature de révolutionnaire vertueux, quand il affirme n’agir ainsi qu’en toute bonne foi pour vouloir absolument éviter d’éventuelles suites violentes au processus qu’il a généré et amené, jusqu’ici sans grand risque, à ce point de grave rupture.

On pourrait le lui reprocher, si ce n’était qu’astucieux prétexte, de l’énoncer trop tardivement, après n’avoir cessé de jeter de l’huile sur le brasier qu’il a consciencieusement allumé et minutieusement attisé. Comment s’est-il drapé dans un accoutrement de pure et noble démocrate ! Fort de ce trouble bon droit, il va même jusqu’à affirmer perfidement son accord pour les élections proposées pour le 21 Décembre 2017 par l’exécutif madrilène dont il promet même d’admettre la sentence populaire ; mais, par ailleurs, il continue de se retrancher derrière l’incontournable résultat très contestable du référendum du 1er octobre qu’il avait organisé fort litigieusement de son propre chef. De là- bas, bien tranquille le drôle , il sera toujours prêt à parler et agir, soit pour en profiter si cela le conforte, soit pour en contester la validité : à l’abri, il se tient en vaillante réserve.

Mais pour bien percevoir l’esprit de cet agenceur tortueux, il suffit, pour ne point se laisser trop abuser par son doux machiavélisme, d’ausculter les tenants du système qu’il a patiemment suggéré et dont il use, depuis le début, pour pouvoir animer le problème catalan si déstabilisant.

On s’est efforcé, sous sa baguette de chef d’orchestre, de créer un fausse réalité car totalement dépourvue de solides fondations ; pour compenser cette légèreté remarquable, il faut mentir effrontément, tricher sans le moindre soupçon de probité : la catalogne chérie par une bande de militants peut scrupuleux, comment aurait-elle sa vérité encensée ? Sur quoi s’est -on appuyé pour la stipuler ? Qu’en est-il vraiment de cette histoire revendiquée, de ce peuple catalan ayant la prétention au droit de disposer de lui-même, et de cette nation si mise en avant ? Que savoir aussi sur cette langue catalane comme exclusive et suffisante spécificité ?

Les derniers bonshommes cathares, pourchassés dans le royaume de France, avaient le réflexe de se réfugier au-delà des Pyrénées. Ils y trouvaient accueil sympathique, amitiés protectrices auprès d’une population « cousine » par sa façon de vivre, de semblable mentalité, et surtout dont-ils partageaient totalement le moyen oral de communication usuelle, le même dialecte de langue d’oc.

Ce langage commun était un dérivé de la koïné d’oc du XIIIe siècle ; il s’utilisait quasi uniformément depuis le territoire qui devint l’espace catalan français par le traité des Pyrénées de 1659, et surtout le nord-est de la péninsule ibérique jusqu’à Elche, comme l’atteste toujours le dialecte patoisant valencien.

Le parlé courant aujourd’hui, plus en Catalogne espagnole que Française, est toujours assez proche de ce dialecte d’oc médiéval, même s’il s’est quelque peu distancé de l’actuel occitan moyen, comme l’a toujours affirmé feu le Professeur Robert Laffon grand spécialiste de la langue occitane, animateur charismatique de l’IEO (Institut d’Etudes Occitanes), et expert reconnu de tous le dialectes et patois d’oc. Ce langage sert toujours, plus ou moins harmonieusement, dans les échanges quotidiens, avec le Français en Pyrénées orientales et Cerdagne en territoire Français, et avec le Castillan en catalogne hispanique et un peu plus au sud.

L’usage de ce moyen de communication vernaculaire semble l’argument le moins contestable pour être brandi comme l’élément le plus manifeste d’une unité catalane. Est-il suffisant pour donner tout son sens et sa crédibilité à une nation à par entière ? Depuis quand la réalité linguistique serait-elle seule déterminante pour signifier une nation ? Bien d’autres paramètres, qui doivent lui être associés, semblent tout aussi indispensables : une probante spécifique culture doit tout autant se partager, comme il faut qu’une histoire reconnue comme constituante puisse animer la juste volonté nationale d’une population.

Cette Catalogne qui exige bruyamment et véhémentement son indépendance pour s’extraire de l’Espagne et en divorcer constitutionnellement , ne veut plus se contenter de la large autonomie qu’elle acquit en 1979, comme la lui avait consenti la constitution Espagnole d’après Franquisme de 1978. Celle-ci lui abandonnait toute latitude pour décider et gérer son éducation, sa santé publique, son économie, une large part de son administration, jusqu’à lui permettre une police régionale propre.

La Catalogne de Puigdemont affirme donc son idée de nation catalane, accomplie pour prétendre à l’indépendance pleine et entière, en commençant par se référer à la constitution de l’Espagne, en ce qu’elle précise que l’État espagnol intègre la « nation catalane ». Que dire de cette argutie qui utilise abusivement à son avantage un terme utile lors de la rédaction d’un ensemble, alors qu’elle ne veut rien reconnaître du tout dont elle le tire ?

Cette discutable prétention de pseudo-nation par ses instigateurs n’en n’est pas à un paradoxe près : leur Catalogne séparatiste, indépendantiste ne se proclame et ne se reconnaît que selon des dispositions espagnoles. Ainsi se satisfait-elle pour son territoire propre des quatre seules provinces administratives que l’État espagnol lui a concédées : celles de Barcelone, de Gérone, de Lérida, et Tarragone …., exit tout ou partie du Levant, malgré toute son ancienneté catalane et son parlé valencien …

De même, comme il ne suffit pas de clamer l’existence d’une histoire catalane efficiente pour lui accorder une plus notable ancienne réalité que sa récente historicité référentielle ; et le délégué pour la catalogne en France a beau assurer les « dix siècles de l’histoire de la catalogne » sur LCI, le 19.10.2017, il ne fait qu’agiter une contre vérité comme assertion non contestable.

Après avoir fait partie de la province ibérique de l’Empire romain, sans statut particulier, elle servit de marche francque jusqu’au IXe siècle, toujours sans notable particularité. Son territoire actuel fut ensuite conquis et occupé par les Wisigoths, puis elle devint dépendante, comme presque toute la superficie de la péninsule ibérique, des envahisseurs arabo-maures, servant alors surtout de base arrière pour raids et razzias de ces Mahométans sur le sud de l’ex Galo-romania.

Ce n’est qu’en 1137, après le début de la Reconquista qu’elle fut annexée au royaume d’Aragon où elle se fondit, alors qu’une part faisait partie de celui de Majorque de 1276 à 1344. Le traité de Pyrénées de 1659 amputa la zone de parlé catalan de son espace transpyrénéen que le roi d’Espagne céda au royaume de France.

Comme tous les corridors géographiques pratiques pour passages, souvent axes faciles pour invasions successives, la catalogne n’exista jamais réellement comme ensemble politique ni entité spécifique ; elle ne fut qu’un territoire peu précisément défini, diversement occupé et gouverné, rarement unitairement.

Ce n’est qu’à partir du XVIe siècle que la partie ibérique catalane, après un remarquable essor économique, aurait pris conscience de sa nouvelle dimension. Elle put entrevoir de réelles intéressantes possibilités qui, associées à de réelles caractéristiques linguistiques et ethniques, ont certainement engendré des balbutiements de prétentions d’autonomie et d’aspirations à plus de liberté. Celles-ci se seraient déjà manifestées durant l’intrusion armée française de Louis XIV en « 1756 ».

Dès lors, étape par étape, la velléité de se prendre librement en charge se développa systématiquement, tout d’abord en privilégiant le catalan comme aspect linguistique déterminant, c’était sa revendication première. Toutes ses manigances impérieuses parvinrent à l’obtenir comme langue officielle en 1967 ; elle avait été revendiquée fortement mais vainement, tant auprès de la république du Frente popular, alors que catalogne et Barcelone se révélaient des centres actifs républicano-anarchistes, que sous la moins condescendante autarcie franquiste si vilipendée : ces deux types totalement différents de gouvernances tout autant unionistes espagnoles, avaient pressenti avec détestation, sous ces futiles revendications, une toute autre détermination de sécession, bien plus profonde, viscéralement destabilisatrice.

Par- delà tous ces subterfuges pour obtenir tout en excitant et gagnant une population en mal de reconnaissance, et particulièrement inquiétée par les secousses espagnoles d’un crise économique et financière mondiale sauvage, les instigateurs veulent exacerber les revendications primaires en argumentant avec insistance sur la réussite économique et financière exceptionnelle de leur Catalogne, utilisée abusivement par une Espagne centraliste plus nécessiteuse. Ce type de propos incendiaires en un si morose climat général qui ne connaît que balbutiante et très incertaine reprise de sortie de crise, ne permet guère de rêver autrement qu’à travers la bien facile émancipation proposée. Pour cette population habilement aiguillonnée de la sorte, il ne peut plus être question de nationalisme espagnol, et moins encore d’une nécessaire solidarité.

Il est vrai qu’avec son agriculture variée de belle performance, une industrie moderne efficace, une croissance économique appréciable, à plus de trois points, une infrastructure auto-routière, routière, et ferroviaire bien modernisée, des ports de pointe, un niveau de vie moyen à l’égal de ceux des nations européennes les plus dynamiques, bien supérieur à celui de tout le reste de l’Espagne, la population de Catalogne, ne retient rien d’autre que ces atouts, si bien qu’ainsi obnubilée, elle ne peut ni percevoir ni comprendre tous les avantages et bénéfices que sa Catalogne, intégrée à l’Espagne, et grâce à celle-ci, à l’Union européenne, tire de son actuelle situation.

Que l’on se défie, avec raison des États-nations pour un avenir plus performant de l’Europe politique, que l’on ait aussi bon droit de rêver d’une Europe fédérale des régions comme plus vraie, plus juste et plus forte des réalités populaires qui la composeraient, dans tous les cas, ces options s’attachent à une commune démarche identitaire ; cela ne se constate pas du tout dans l’agitation catalane actuelle, sinon peu franchement, ou bien fourbement.

Dans son très utilitaire attachement au respect démocratiste à la mode de la bien pensance, surtout pour faire apprécier le score en faveur de l’indépendance comme seul acceptable objectif, l’ayant droit à un bulletin de vote dans l’urne référendaire s’est défini en personne majeure oeuvrant en sol catalan. Ce qui signifie que les penseurs de la future république catalane n’ont cure de véritable identité toute catalane, puisque leur citoyen de plein droit futur serait quelles que soient ses origines nationales ou ethniques, quelle que puisse être sa langue parlée, sa suffisante connaissance du catalan, son ancienneté participative dans le champ culturel purement catalan… C’est exactement conforme à la nouvelle tendance moralisatrice de juger politiquement incorrect concevoir quelque vérité fondatrice à la notion d’identité populaire stricte ; il faut assurément lui préférer un virtualité de faits sans rappel de racine ou âme particulière !

Dans ce cas catalan, on se prévaut d’identitarisme revendicatif seulement pour donner force à une contestation courbe, alors qu’on se moque profondément de sa propre identité. Alors suffira-t-il de préférer le symbole de l’âne catalan, à afficher ostensiblement, à celui du torro bravo espagnol, pour être reconnu comme pur Catalan séparatiste, que l’on soit tout autre, même noir ou marron… (on avait déjà, par autoritaire décision de l’exécutif et du législatif catalans, pour se couper résolument du culturel hautement espagnol, interdit la corrida dans toutes les places de tous le villages et de toutes les villes catalanes, et ainsi sanctionné comme ignoble collaborateur le séculaire et vivant aficion catalan!) . Dans cette très spécieuse dynamique, il est gentiment envisageable d’imaginer une perceptive républicaine où pourraient être proscrits flamenco et sévillanes pour n’être tolérées que sardanes !

Regretté Salvador Dali, marquis Grand d’Espagne, tout aussi illustre et fier catalan, peintre génial célébrateur tant de l’Espagne que de votre Catalogne natale, vous qui gisez sous votre dalle mortuaire de votre musée voulu par vous à Figueres, tout proche de votre chère résidence de Purto Llegat sur le cabo Creus, vous devez vous insurger dans votre fosse, en constatant tout ce remue-ménage , et ces grotesques manifestations d’un pseudo-peuple catalan indépendantiste, agitations absurdes , dangereuses revendications, telles celles du CUP. ce petit parti ultra d’extrème gauche. Il est à penser que votre collègue illustre peintre, Pablo Picasso, lui le contestataire espagnol intransigeant, ne comprendrait rien non plus à cette démarche insensée de sécession. En définitive, ne doit-on retenir, qu’à partir d’une indéniable originalité catalane dans le royaume espagnol, l’idée de l’existence d’un peuple catalan homogène, absolument déterminé à promouvoir l’idéologie minoritaire de politiques rouées et de groupes de pression intéressés et cupides, est fallacieuse !

Mais quand bien même tous les vrais Catalans soutiendraient le retors Puigdemont et sa clique hétéroclite mais décidée à gérer une Catalogne indépendante et républicaine, et auraient voté en faveur de son indépendance, la seule volonté populaire n’a jamais attesté seule d’une nation, sauf dans l’inepte conception du « droit des peuples à disposer d’eux-mêmes », qui brilla pour accompagner les décolonisations ! Ici n’ont plus, point de génération spontanée acceptable, n’en déplaise au grand prestidigitateur et vrai apprenti sorcier, Carles Puigdemeont, comme à ses intraitables collaborateurs, entre autres les deux Jordi : Sanchez et Cuixart, qui ont précédé en prison espagnole, le vice- président du gouvernement de la Généralitat de Catalogne et tous ses ministres restés en Espagne, à l’inverse du fourbe enfui à l’étranger, qui préfère, à l’ombre carcérale, la lumière médiatique dont-il sait utiliser toutes les possibilités.

Puigdemont sait parfaitement qu’encore ni l’Espagne ni l’Europe ne peuvent le suivre, avec le plus petit soupçon d’intérêt ou de complaisance. Sa tentative de démolition programmée déstabilise un trop fragile équilibre devenu quasi-naturel et vital ; tout autant le succès de sa démarche bousculerait un quiétude difficilement acquise entre véritables et stables Etats-Nations d’Europe, pacification bien déréglée déjà par les régionalismes libérés dans les Balkans lors de l’implosion de l’ex-Yougoslavie, et sapée particulièrement avec l’insensée reconnaissance du Kosovo.

Aucune identité régionale même bien réelle, forte, pleine ne supporte agréablement le carcan d’un État-nation trop centralisateur, mais Basques de part et d’autre de la frontière franco-espagnole, Corses, Bretons même les plus bretonnants, Ecossais, Flamands de Belgique, Lombards et Vénitians de la ligue du nord en Italie…. ne peuvent s’extraire de l’actuel système politique européen, peu confortable pour eux et bien d’autres, fort critiquable somme toute, sans ébranler dangereusement l’ensemble. Presque toute l’Europe l’a clairement signifié en soutenant l’intraitable réaction de Mariano Rajoy qui venait de recevoir en outre l ‘approbation de ses opposants : P.S.O.E. , Podémos, Ciudadamos.

En jouant avec le feu, Puigdemont a bien déstabilisé l’économie catalane, si flambante il y a peu ; elle commence même à vaciller sérieusement avec le risque de sortie du confort d’avant l’idée d’indépendance et de sécession. S’il espère encore, malgré cet avertissement, arriver à ses fins tortueuses ce sera la preuve du nihilisme à peine et mal dissimulé de la folle programmation de son passage en force, énorme coup de bluff comme au poker menteur avec peuple, histoire et nation catalans totalement préfabriqués et ne servant qu’à dissimuler autres objectifs et prétentions moins avouables.

Même si l’on peut croire, avec le politologue Fernendo Vallespin que : « Puigdemont joue plus à capter l’attention médiatique qu’à échapper à la justice », on le suivra encore plus quant il écrit : « c’est une guerre médiatique, le récit de la Généralitat à été d’essayer de présenter l’État espagnol comme un état oppresseur. », afin de tout circonscrire de l’honnêteté des partisans de l’indépendance catalane à tout prix.

« L’ingénuité » de Puigdemont, selon l’ex-ministre des entreprises du gouvernement catalan, Santi Villa cacherait-elle un manque « d’intelligence politique » de ce prince de luminosité tamisée . En cela, il est permis d’en douter !

Stolypine l’incompris

Par Olivier YPSILANTIS

Ex: http://www.zakhor-online.com

Article rédigé le 14 septembre 2017, anniversaire de l’attentat contre Stolypine qui mourra le 18 septembre 1911 des suites de sa blessure.

Dans le numéro 74 de la revue « Cahiers du mouvement ouvrier », une intéressante interview de Jean-Jacques Marie, son directeur de publication, à l’occasion de la parution de son livre, « La Guerre des Russes blancs (1917-1920) ». Jean-Jacques Marie est l’auteur d’un autre livre sur cette guerre, « La Guerre Civile russe (1917-1922). Armées paysannes rouges, blanches et vertes ». Il a tenu à prolonger cette étude en calant cette guerre non plus entre 1917 et 1922 mais entre 1917 et 1920, et il précise pourquoi.

De fait, cette guerre se prolongea bien jusqu’en 1922 ; mais en 1920, la dernière armée de Russes blancs, celle de Wrangel, est battue et quitte la Crimée. Il reste certes des bandes armées mais plus d’armées. Les puissances étrangères qui soutiennent les Russes blancs l’ont compris, à commencer par la France et la Grande-Bretagne qui aident les forces de Wrangel à fuir avant d’abandonner le terrain et de remplacer sans tarder la pression militaire par la pression économique. Les techniques de combat sont rudimentaires et le grand nombre de victimes (environ quatre millions cinq cent mille) est beaucoup plus le fait des épidémies de typhus et de choléra, sans compter l’absence presque totale de soins pour les blessés, que des combats eux-mêmes. Il faudrait par ailleurs évoquer le rôle de la Légion tchécoslovaque (entre trente et quarante mille hommes), d’anciens prisonniers de guerre de l’armée austro-hongroise.

Dans cette dernière étude, Jean-Jacques Marie écrit que Lénine était prêt à accepter un « Brest-Litovsk de l’intérieur », qu’à la mi-janvier 1919 Lloyd George et le président Wilson avaient proposé une conférence rassemblant les représentants des diverses forces en présence en Russie, dont les bolcheviks. Lénine commence par repousser plutôt sèchement cette proposition. Un mois plus tard, il est inquiet de la double offensive alors victorieuse de Koltchak à l’Est et de Denikine au Sud et se montre prêt à l’accepter. L’envoyé du président Wilson avait proposé un armistice entre les forces combattant en Russie, armistice suivi d’une conférence, armistice qui s’accompagnerait d’un statu quo : chaque force conserverait son territoire au moment de la signature, le blocus du pays serait levé et tous les gouvernements russes se reconnaîtraient responsables des dettes de l’Empire. Lénine est donc prêt à signer un Brest-Litovsk de l’intérieur avec Denikine et Koltchak qui, sûrs de leur victoire, refusent de traiter avec ces bolcheviks qu’ils méprisent. Nous sommes en 1919. En novembre 1920, Lénine dira : « Il y a dix-huit mois nous voulions signer une paix qui accordait une immense partie du territoire à Denikine et Koltchak. Ils s’y sont refusés et ils ont tout perdu. »

Jean-Jacques Marie avance des explications pertinentes sur les causes de la défaite des Russes blancs, des causes que Denikine formule (implicitement) dans un livre de quelque deux mille pages consacré à cette guerre civile.

Cette période de l’histoire de la Russie me conduit à la période qui l’a immédiatement précédée, avec une figure centrale bien oubliée, injustement oubliée : Stolypine.

Stolypine m’intéresse depuis longtemps, comme m’intéresse depuis longtemps Miguel Primo de Rivera, deux hommes tragiques, soit des hommes de bonne volonté restés incompris de tous et oubliés. Stolypine est encore perçu comme un défenseur de l’ordre ancien. Il est vrai que sans son action, le pouvoir tsariste aurait probablement disparu dès les années 1905-1907…

On oublie (à moins qu’on ne veuille le reconnaître) que Stolypine fut aussi un réformateur, et pas un timide. Il fut détesté des révolutionnaires (car monarchiste) et des conservateurs (car réformateur). Il fut un homme de terrain ; il parcourait les campagnes, entrant en relation directe avec les paysans. Tout en s’efforçant de remettre de l’ordre, et d’une manière forte, en tant que ministre de l’Intérieur puis en tant que Premier ministre, il s’attela à une réforme fondamentale de la propriété paysanne et à la transformation de l’autocratie en un type de gouvernement ouvert à la représentation populaire. Il envisageait la Douma comme nécessaire au fonctionnement du Gouvernement.

Ce gentilhomme rural avait une vision ample et précise de la société russe, une société composée d’une énorme masse paysanne à peine sortie du servage et dispersée sur un territoire immense. Au sommet, une aristocratie plutôt occidentalisée et peu soucieuse des affaires du pays. Entre les deux, un énorme appareil administratif, inerte et diversement corrompu. La structure même de cette société la faisait osciller entre l’autocratie et les désordres extrêmes.

Stolypine empruntait aussi peu que possible les couloirs des administrations et il détestait la paperasserie. Il avait compris que dans ce pays essentiellement paysan, l’amélioration de la société dans son ensemble passait par une profonde réforme agraire.

Peu après sa nomination en 1904 comme gouverneur de la province de Saratov, le ministre de l’Intérieur Viatcheslav Plehve (photo) est assassiné. L’année suivante le général Viktor Sakharov est victime d’un attentat chez Stolypine, Stolypine qui a déjà échappé à trois tentatives d’assassinat, sans compter les courriers anonymes menaçant jusqu’à ses enfants.

Stolypine n’hésite pas à s’adresser directement aux émeutiers, sans arme et en laissant derrière lui l’escorte des Cosaques. Les récits de sa détermination et de son courage deviennent un sujet de conversation à la cour du tsar. Le 9 mai 1906, à la veille de l’ouverture de la première Douma, Nicolas II le nomme ministre de l’Intérieur dans un pays en proie à des violences qui ne cessent de se multiplier. Cette Douma incapable de gouverner est dissoute le 9 juillet 1906. Les violences se multiplient. Le 12 août 1906, une explosion détruit une partie de la résidence de Stolypine à Saint-Pétersbourg, tuant et blessant près de soixante personnes, parmi lesquelles sa fille qui restera infirme. Dans les campagnes sévissent des bandes armées. La deuxième Douma se réunit en février 1907. Elle se montre encore plus impuissante que l’autre face à la virulence des partis révolutionnaires, des partis qui avaient pu participer en toute légalité aux élections. Le 16 juin 1907, elle est dissoute. La troisième Douma est élue en novembre 1907, avec cette fois un système électoral capable de lui donner une majorité de gouvernement.

Contrairement au tsar et à une partie de l’aristocratie, Stolypine apprécie et défend la vie parlementaire. Il participe avec entrain aux débats pour s’expliquer sur sa politique. Il sait par ailleurs que le travail parlementaire est un moyen de former d’authentiques hommes d’État, des hommes dont manque tant la Russie.

La dissolution de la deuxième Douma correspond à une baisse de l’activité révolutionnaire (commencée en janvier 1905). L’arrestation de leaders ne provoque aucune réaction dans la population. A partir de 1908, les grèves deviennent fort rares. Les effectifs des partis révolutionnaires, considérables après 1905, fondent. Lénine, inquiet, observe le succès des réformes menées par Stolypine, l’amenant même à envisager de renoncer à tout programme agraire. Sur le site AgoraVox, un article signé « Le pire cauchemar de Lénine » et signé Yannick Harrel, un cauchemar qui portait un nom : Piotr Stolypine :

https://www.agoravox.fr/culture-loisirs/culture/article/l...

Le tsar lui-même est subjugué par l’énergie de son ministre dont il soutient les réformes, comme celles du 9 novembre 1906, du 14 juin 1910 et du 29 mai 1911 qui élargissent les possibilités de sortir du mir, une communauté villageoise où tous vivent pour tous dans un système de mutualisation du travail et de la production. Jusqu’à la Révolution d’Octobre, neuf millions de paysans deviennent propriétaires de leurs terres et leur rendement va vite s’avérer bien supérieur à celui des terres gérées par le mir. Et ce sont eux, les koulaks, que les bolcheviks réduiront méthodiquement, implacablement. Koulak, une accusation qui suffira à vous condamner à mort, à la prison ou à la déportation et dès la fin des années 1920. En 1917, les bolcheviks avaient commencé à faire d’eux des boucs-émissaires, une image de propagande qu’ils ne cesseront d’amplifier jusqu’à la liquidation de ces « ennemis de classe », de ces « exploiteurs ». Le tsar soutient son ministre dont les réformes déplaisent à nombre de grands aristocrates. Mais Stolypine a d’autres ennemis, plus dangereux, notamment chez les Cent-Noirs qui jugent que la popularité de Stolypine porte préjudice au tsar en personne.

Ce qui suit est sombre, sordide même en regard de l’œuvre de modernisation accomplie par Stolypine, une œuvre qui n’en était qu’à ses débuts et qui aurait probablement pu éviter la Révolution d’Octobre et la venue au pouvoir des Bolcheviks.

L’impératrice devint peu à peu implacablement hostile à Stolypine, une hostilité sur fond d’hémophilie, celle de son fils, un secret qui ne sortait pas du cercle étroit de la famille impériale et dont Stolypine ne sut jamais rien, ce qui lui rendit incompréhensible et insupportable la présence de Raspoutine au Palais, Raspoutine dont il ignorait les pouvoirs de thaumaturge. L’eût-il su, il aurait sans doute agi autrement. Il se montrait avant tout soucieux de la réputation de la famille impériale, une réputation qui se dégradait avec la présence de Raspoutine considéré comme un débauché, une rumeur dont le bien-fondé n’a pas été établi. Quoiqu’il en soit, Stolypine était sensible à cette rumeur qui se répandait, et il chargea le colonel Guérassimov, responsable de l’Okhrana, de lui faire un rapport sur ce personnage, un rapport peu favorable qu’il présenta au tsar qui en prit connaissance sans lui donner suite et en continuant à taire la maladie de son fils. Stolypine prit alors la décision de faire éloigner Raspoutine de Saint-Pétersbourg, une mission qu’il confia au colonel Guérassimov. L’impératrice protesta mais le tsar refusa de désavouer son ministre ; et elle se mit à haïr Stolypine en qui elle vit celui privait son fils ce qui le maintenait en vie.

La tragédie de Stolypine a plusieurs noms, l’un d’eux est Raspoutine. Raspoutine et ceux de son cercle décident d’écarter le colonel Guérassimov et de le remplacer, avec l’appui de l’impératrice, par le général Kourlov qui avait été gouverneur de Minsk lors des pogroms de 1905 et qui n’avait rien fait pour s’y opposer. Cet homme sans principe n’est soucieux que de son avancement.

Autre nom de la tragédie Stolypine : Dmitri Bogrov, indicateur de police chevronné et… révolutionnaire exemplaire. J’ai lu que par cet acte il voulait venger la mort des Juifs victimes de pogroms, mais aussi qu’en bon révolutionnaire il voulait empêcher toute réforme « bourgeoise » et, de la sorte, hâter la révolution et sa violence. On a également dit qu’il aurait bénéficié (à son insu) de l’appui d’éléments de l’Okhrana hostiles aux réformes agraires de Stolypine et à son parlementarisme. Les hypothèses continuent à faire la ronde, avec, bien sûr, celles qui flirtent plus ou moins ostensiblement avec la théorie de la conspiration (ou du complot). A l’appui de cette théorie, l’extrême rapidité du jugement et de l’exécution de l’assassin ainsi qu’une enquête ajournée sur ordre de Nicolas II en personne.

Kiev, 14 septembre 1911. Stolypine accompagne le tsar pour célébrer des actes officiels. Le général Kourlov qui est en charge de la sécurité et qui a fait converger vers Kiev quelque deux mille policiers et gendarmes afin de renforcer les effectifs locaux n’a pas cru bon d’affecter un seul de ses hommes à la protection de Stolypine, alors que le risque d’attentat est jugé élevé.

Soirée du 14 septembre. Dmitri Bogrov prétexte un attentat en préparation dont il démasquera sur place les suspects, un coup de bluff. Ainsi obtient-il une invitation délivrée par l’Okhrana. Il atteint Stolypine sans peine, d’une balle dans la poitrine. Il mourra quatre jours plus tard, le 18. Dmitri Bogrov venait d’assassiner un homme qui s’était employé à alléger la législation contraignante qui pesait sur les Juifs de l’Empire.

Les Russes ne comprirent probablement pas qui ils perdaient. On avait probablement mieux compris la valeur de cet homme à l’étranger, car l’activité considérable de Stolypine ne s’était pas limitée à la politique intérieure. Son ministère avait connu la crise bosniaque, en 1909. Il avait réussi à préserver la paix en obtenant de la Serbie qu’elle négociât avec l’Autriche-Hongrie, affermissant ainsi les relations avec l’Allemagne sans compromettre celles avec la France. Je crois pouvoir affirmer sans forcer la note que cet assassinat fut l’une des causes de la Première Guerre mondiale.

Stolypine est boudé par nombre d’intellectuels « distingués », et déjà parce que Soljenitsyne l’admirait et pour diverses raisons. Concernant les motivations de l’assassin Dmitri Bognov, Soljenitsyne en avance deux principales :

1 – Les réformes de Stolypine, notamment les réformes relatives à la question agraire, risquaient de porter préjudice à la vigueur révolutionnaire en Russie, une appréciation courant chez les révolutionnaires d’alors.

2 – Le deuxième motif invoqué par Soljenitsyne me semble plus contestable, et même tiré par les cheveux. Selon lui Dmitri Bognov jugeait que Stolypine était antisémite, non parce qu’il avait pris des mesures dans ce sens (rappelons que Stolypine voulait débarrasser son pays des entraves que la loi plaçait autour des Juifs) mais parce qu’il se préoccupait exclusivement de promouvoir la nature russe de l’État (?). Il me semble que Soljenitsyne donne trop d’importance au mobile juif de l’assassin. Je m’empresse de préciser qu’à aucun moment Soljenitsyne n’attaque l’assassin parce qu’il est juif, accusant ainsi « les Juifs » d’être responsables de la mort de Stolypine, comme le fait ouvertement Holodomorinfo.com, un site particulièrement délirant revêtu des oripeaux d’une vaste pseudo-culture.

Olivier Ypsilantis  

500 jaar Untergang des Abendlandes

500 jaar Untergang des Abendlandes

door Rik Van Goor

Ex: http://www.novini.nl

Gisteren zou precies vijfhonderd jaar geleden de Reformatie hebben plaatsgevonden. Het begin zou het apocriefe spijkeren van 95 stellingen op de deur van de slotkapel van Wittenberg zijn geweest, door een zekere Maarten Luther. Zoals gezegd, de gebeurtenis is apocrief. En zelfs het aantal stellingen wordt betwist. Immers, de eerste versie, die van de 95 stellingen kon nauwelijks ‘protestants’ worden genoemd, zodat men de radicalere en latere versie, die van 97 of zelfs van 99 stellingen liever voor ogen houdt in de kritiek op de katholieke Kerk van toen en van nu.

Dat we vandaag de dag zo uitgebreid stilstaan bij een ‘reformatie’ van vijfhonderd jaar geleden is onderdeel van een ziekte die sinds de negentiende eeuw over ons is gekomen en die door de historicus Eric Hobsbawm werd aangeduid met de term ‘invented tradition’: uitgevonden of geconstrueerde traditie. In elkaar geknutseld om volkeren en culturen een (alternatieve) identiteit te verschaffen. Niet alleen om ze steeds te laten stilstaan bij een verleden, maar ook om ze zo te doen beseffen hoe ver vrijheid, vooruitgang en ontwikkeling zijn voortgeschreden om ons te bevrijden van achterlijkheid, middeleeuwsigheid en allerlei kwaad.

Volksliederen werden gecomponeerd, feestdagen ingevoerd en in Nederland werd een term als de Tachtigjarige Oorlog geïntroduceerd door de liberale historicus Robert Fruin. Sprookjes van burgerlijkheid, Hollandse koopmansgeest en een ‘Gouden Eeuw’ werden via school en academie en protestantse kansels over de hoofden van het volk heengegoten.

In Duitsland deed men daar niet voor onder. En één van de sprookjes die men daar formuleerde was die van ‘het protestantisme’. Waar in de zestiende en zeventiende eeuw lutheranen, calvinisten en doopsgezinden elkaar als ketters beschouwden en verder geen enkele belangstelling in elkaar hadden, kwamen de liberale theologen met de vlag ‘protestantisme’. In de oorlog tegen de katholieke Kerk werden lutherse en calvinistische ‘protestanten’ samengesmeed tot ‘protestanten’ die tezamen het nog verse nationalisme, liberalisme, de vooruitgang en Pruisische hegemonie moeten vooruitstuwen en versterken. Een klimaat werd geschapen waarin de geschiedenis werd gezien in een opgaande lijn, via het achterlijke jodendom (de term ‘woestijngodsdienst’ werd toen gemunt), via het achterlijke katholicisme naar het superieure cultuurchristendom van het moderne protestantisme.

Wat is en wat was protestantisme? Eigenlijk niets substantieels. Het is vooral een term die aanduidde en aanduidt wat men níet wil zijn: Rooms-katholiek. Het is zoals met ‘atheïsme’: men formuleert de eigen positie c.q. identiteit met datgene waar men tegen is, namelijk het godsgeloof dat men verwerpt. Of een nog actueler voorbeeld is een term uit de transgenderbeweging: ‘non-binair’: men is geen van beide (man of vrouw) en dat is dan de ‘seksuele’ identiteit. Zo is het ook met protestantisme: men is iets niet, en alles wat fout is projecteert men op dit grote ‘Niet’ om zo alles wat goed is zichzelf toe te eigenen.

De keuze voor Luther is niet slechts historisch bepaald. Ironisch genoeg laat ze zien hoe moderne ‘protestanten’ zijn vervreemd van hun werkelijke traditie, zoals die van het calvinisme. Een keuze voor Luther bevestigt de streep die menig ‘protestant’ door zijn of haar eigen geloof heeft gezet. Het is tevens een streep door de afzwakkingen van latere lutheranen, zoals Melanchton, van de leer van Luther die zelfs voor hen te gortig was.

En Luther was gortig. Het verstand was volgens hem een ‘hoer’, er is geen goede schepping of zoiets als scheppingsordeningen of natuurwetten die het goede leven in zich bergen. Er is geen universele Kerk of Europese geloofsgemeenschap: er is geen Avondland. Er zijn slechts subjecten die zich moeten onderwerpen aan machten, zoals die van de overheid en een ondergeschikte kerk. Er is het gevoel en het besef dat er grenzen nodig zijn: constructies om de mens in toom te houden, zoals vervat in wetten of dogmatieken.

Met de breuk die Luther sloeg in de Avondlandtraditie werd de eenheid van Europa, van het leven opgeheven, werd het evenwicht tussen de terreinen van het leven verstoord ten gunste van de macht van de politiek en de machthebbers. Ontevreden boeren werden het ene moment door Luther opgejut in opstand te komen om meteen daarna door hem verraden te worden door zich achter de machthebbers te stellen die de opstandige boeren afmaakten.

Wat een incident had kunnen zijn, werd illustratief voor de consequentieloosheid van zijn theologie die de revolutie en repressie van de ontluikende klassenstrijd zowel kon stimuleren als afremmen. De eenheid was weg en de dialectiek van Wet en Evangelie, totale verdorvenheid en genade baande de weg voor de typische Duitse geest van de negentiende eeuw die alleen nog maar kon denken in dialectiek en grootse en diepgaande tegenstellingen. Men denke aan Hegel en Marx, maar ook aan Nietzsche.

De erfenis van Luther manifesteerde zich al vrij snel na zijn dood enerzijds in sentimentaliteit c.q. piëtisme, en anderzijds in de doodse rationaliteit van het dogmatisme: de voorlopers van Romantiek en Verlichting. De eenheid van het levensgevoel was weg, de ziel werd tot centrifuge en de harmonie van het klassieke christendom moest het onderspit delven. Politiek gezien werd het Duitsland van Luther het bruggenhoofd van de opkomende machtspolitiek van Hobbes. Waar deze in Engeland werd bestreden door zowel katholieken als calvinisten, kreeg zijn loutere machtsdenken weerklank in Duitsland en via Duitsland in Nederland. Zoals de historicus E.H. Kossmann uitvoerig heeft beschreven.

Het fijnzinnige politieke denken van klassieke denkers als Althusius, maar ook van de Spaanse school van Salamanca, werd teniet gedaan door een steriel staatsalmachtsdenken dat via lutherse streken de weg vrijmaakte voor verlichte despoten, grootschalige oorlogen en bureaucratische apparaten: moreel blind en blind voor ‘Gott oder Teufel’ (cf. Max Weber).

Vijfhonderd jaar ‘Reformatie’ is dan ook vijfhonderd jaar ondergang van het Avondland. Wie dat viert, maar ondertussen wel Spengler heeft aangeschaft (ook zo’n hype, net als 500 jaar Reformatie en vele andere hypes) of een conservatieve treurzang doet klinken over de ondergang van ons Westen, heeft dan vermoedelijk ook een gaatje in het hoofd. Waarschijnlijk die van de spijker die bij het aantimmeren van kweetniethoeveel stellingen te ver is doorgetimmerd en tot een typisch Avondlandse hersenbeschadiging heeft geleid.

Messianic Communism in the Protestant Reformation

Messianic Communism in the Protestant Reformation

By Murray N. Rothbard

Mises.org & http://www.lewrockwell.com

[This article is excerpted from An Austrian Perspective on the History of Economic Thought, vol. 1, Economic Thought Before Adam Smith.]

Communist Zealots: the Anabaptists

Sometimes Martin Luther must have felt that he had loosed the whirlwind, even opened the gates of Hell. Shortly after Luther launched the Reformation, various Anabaptist sects appeared and spread throughout Germany. The Anabaptists believed in predestination of the elect, but they also believed, in contrast to Luther, that they knew infallibly who the elect were: i.e., themselves. The sign of that election was in an emotional, mystical conversion process, that of being “born again,” baptized in the Holy Spirit. Such baptism must be adult and not among infants; more to the point, it meant that only the elect are to be sect members who obey the multifarious rules and creeds of the Church. The idea of the sect, in contrast to Catholicism, Lutheranism, or Calvinism, was not comprehensive Church membership in the society. The sect was to be distinctly separate, for the elect only.

Given that creed, there were two ways that Anabaptism could and did go. Most Anabaptists, like the Mennonites or Amish, became virtual anarchists. They tried to separate themselves as much as possible from a necessarily sinful state and society, and engaged in nonviolent resistance to the state’s decrees.

The other route, taken by another wing of Anabaptists, was to try to seize power in the state and to shape up the majority by extreme coercion: in short, ultratheocracy. As Monsignor Knox incisively points out, even when Calvin established a theocracy in Geneva, it had to pale beside one which might be established by a prophet enjoying continuous, new, mystical revelation.

As Knox points out, in his usual scintillating style: 

in Calvin’s Geneva … and in the Puritan colonies of America, the left wing of the Reformation signalized its ascendancy by enforcing the rigorism of its morals with every available machinery of discipline; by excommunication, or, if that failed, by secular punishment. Under such discipline sin became a crime, to be punished by the elect with an intolerable self-righteousness…

I have called this rigorist attitude a pale shadow of the theocratic principle, because a full-blooded theocracy demands the presence of a divinely inspired leader or leaders, to whom government belongs by right of mystical illumination. The great Reformers were not, it must be insisted, men of this calibre; they were pundits, men of the new learning…1

And so one of the crucial differences between the Anabaptists and the more conservative reformers was that the former claimed continuing mystical revelation to themselves, forcing men such as Luther and Calvin to fall back on the Bible alone as the first as well as the last revelation.

The first leader of the ultratheocrat wing of the Anabaptists was Thomas Müntzer (c. 1489–1525). Born into comfort in Stolberg in Thuringia, Müntzer studied at the Universities of Leipzig and Frankfurt, and became highly learned in the scriptures, the classics, theology, and in the writings of the German mystics. Becoming a follower almost as soon as Luther launched the Reformation in 1520, Müntzer was recommended by Luther for the pastorate in the city of Zwickau. Zwickau was near the Bohemian border, and there the restless Müntzer was converted by the weaver and adept Niklas Storch, who had been in Bohemia, to the old Taborite doctrine that had flourished in Bohemia a century earlier. This doctrine consisted essentially of a continuing mystical revelation and the necessity for the elect to seize power and impose a society of theocratic communism by brutal force of arms. Furthermore, marriage was to be prohibited, and each man was to be able to have any woman at his will.

The passive wing of Anabaptists were voluntary anarchocommunists, who wished to live peacefully by themselves; but Müntzer adopted the Storch vision of blood and coercion. Defecting very rapidly from Lutheranism, Müntzer felt himself to be the coming prophet, and his teachings now began to emphasize a war of blood and extermination to be waged by the elect against the sinners. Müntzer claimed that the “living Christ” had permanently entered his own soul; endowed thereby with perfect insight into the divine will, Müntzer asserted himself to be uniquely qualified to fulfil the divine mission. He even spoke of himself as “becoming God.” Abandoning the world of learning, Müntzer was now ready for action.

In 1521, only a year after his arrival, the town council of Zwickau took fright at these increasingly popular ravings and ordered Müntzer’s expulsion from the city. In protest, a large number of the populace, in particular the weavers, led by Niklas Storch, rose in revolt, but the rising was put down. At that point, Müntzer hied himself to Prague, searching for Taborite remnants in the capital of Bohemia. Speaking in peasant metaphors, he declared that harvest time is here, “so God himself has hired me for his harvest. I have sharpened my scythe, for my thoughts are most strongly fixed on the truth, and my lips, hands, skin, hair, soul, body, life curse the unbelievers.” Müntzer, however, found no Taborite remnants; it did not help the prophet’s popularity that he knew no Czech, and had to preach with the aid of an interpreter. And so he was duly expelled from Prague.

After wandering around central Germany in poverty for several years, signing himself “Christ’s messenger,” Müntzer in 1523 gained a ministerial position in the small Thuringian town of Allstedt. There he established a wide reputation as a preacher employing the vernacular, and began to attract a large following of uneducated miners, whom he formed into a revolutionary organization called “The League of the Elect.”

A turning point in Müntzer’s stormy career came a year later, when Duke John, a prince of Saxony and a Lutheran, hearing alarming rumours about him, came to little Allstedt and asked Müntzer to preach him a sermon. This was Müntzer’s opportunity, and he seized it. He laid it on the line: he called upon the Saxon princes to make their choice and take their stand, either as servants of God or of the Devil. If the Saxon princes are to take their stand with God, then they “must lay on with the sword.” “Don’t let them live any longer,” counselled our prophet, “the evil-doers who turn us away from God. For a godless man has no right to live if he hinders the godly.” Müntzer’s definition of the “godless,” of course, was all-inclusive. “The sword is necessary to exterminate” priests, monks and godless rulers. But, Müntzer warned, if the princes of Saxony fail in this task, if they falter, “the sword shall be taken from them … If they resist, let them be slaughtered without mercy….” Müntzer then returned to his favorite harvest-time analogy: “At the harvest-time, one must pluck the weeds out of God’s vineyard … For the ungodly have no right to live, save what the Elect chooses to allow them…. “In this way the millennium, the thousand-year Kingdom of God on earth, would be ushered in. But one key requisite is necessary for the princes to perform that task successfully; they must have at their elbow a priest/prophet (guess who!) to inspire and guide their efforts.

Oddly enough for an era when no First Amendment restrained rulers from dealing sternly with heresy, Duke John seemed not to care about Müntzer’s frenetic ultimatum. Even after Müntzer proceeded to preach a sermon proclaiming the imminent overthrow of all tyrants and the beginning of the messianic kingdom, the duke did nothing. Finally, under the insistent prodding of Luther that Müntzer was becoming dangerous, Duke John told the prophet to refrain from any provocative preaching until his case was decided by his brother, the elector.

“The clergy, which constituted the ruling elite of the state, exempted themselves from taxation while imposing very heavy taxes on the rest of the populace.”

This mild reaction by the Saxon princes, however, was enough to set Thomas Müntzer on his final revolutionary road. The princes had proved themselves untrustworthy; the mass of the poor were now to make the revolution. The poor were the elect, and would establish a rule of compulsory egalitarian communism, a world where all things would be owned in common by all, where everyone would be equal in everything and each person would receive according to his need. But not yet. For even the poor must first be broken of worldly desires and frivolous enjoyments, and must recognize the leadership of a new “servant of God” who “must stand forth in the spirit of Elijah … and set things in motion.” (Again, guess who!)

Seeing Saxony as inhospitable, Müntzer climbed over the town wall of Allstedt and moved in 1524 to the Thuringian city of Muhlhausen. An expert in fishing in troubled waters, Müntzer found a friendly home in Muhlhausen, which had been in a state of political turmoil for over a year. Preaching the impending extermination of the ungodly, Müntzer paraded around the town at the head of an armed band, carrying in front of him a red crucifix and a naked sword. Expelled from Muhlhausen after a revolt by his allies was suppressed, Müntzer went to Nuremberg, which in turn expelled him after he published some revolutionary pamphlets. After wandering through southwestern Germany, Müntzer was invited back to Muhlhausen in February 1525, where a revolutionary group had taken over.

Thomas Müntzer and his allies proceeded to impose a communist regime on the city of Muhlhausen. The monasteries were seized, and all property was decreed to be in common, and the consequence, as a contemporary observer noted, was that “he so affected the folk that no one wanted to work.” The result was that the theory of communism and love quickly became in practice an alibi for systemic theft:

when anyone needed food or clothing he went to a rich man and demanded it of him in Christ’s name, for Christ had commanded that all should share with the needy. And what was not given freely was taken by force. Many acted thus … Thomas [Müntzer] instituted this brigandage and multiplied it every day.2

At that point, the great Peasants’ War erupted throughout Germany, a rebellion launched by the peasantry in favor of their local autonomy and in opposition to the new centralizing, high-tax, absolutist rule of the German princes. Throughout Germany, the princes crushed the feebly armed peasantry with great brutality, massacring about 100,000 peasants in the process. In Thuringia, the army of the princes confronted the peasants on May 15 with a great deal of artillery and 2,000 cavalry, luxuries denied to the peasantry. The landgrave of Hesse, commander of the princes’ army, offered amnesty to the peasants if they would hand over Müntzer and his immediate followers. The peasants were strongly tempted, but Müntzer, holding aloft his naked sword, gave his last flaming speech, declaring that God had personally promised him victory; that he would catch all the enemy cannon balls in the sleeves of his cloak; that God would protect them all. Just at the strategic moment of Müntzer’s speech, a rainbow appeared in the heavens, and Müntzer had previously adopted the rainbow as the symbol of his movement. To the credulous and confused peasantry, this seemed a veritable sign from Heaven. Unfortunately, the sign didn’t work, and the princes’ army crushed the peasants, killing 5,000 while losing only half a dozen men. Müntzer himself fled and hid, but was captured a few days later, tortured into confession, and then executed.

Thomas Müntzer and his signs may have been defeated, and his body may have moldered in the grave, but his soul kept marching on. Not only was his spirit kept alive by followers in his own day, but also by Marxist historians from Engels to the present day, who saw in this deluded mystic an epitome of social revolution and the class struggle, and a forerunner of the chiliastic prophesies of the “communist stage” of the supposedly inevitable Marxian future.

The Müntzerian cause was soon picked up by a former disciple, the bookbinder Hans Hut. Hut claimed to be a prophet sent by God to announce that at Whitsuntide, 1528, Christ would return to earth and give the power to enforce justice to Hut and his following of rebaptized saints. The saints would then “take up double-edged swords” and wreak God’s vengeance on priests, pastors, kings and nobles. Hut and his followers would then “establish the rule of Hans Hut on earth,” with Muhlhausen as the favored capital. Christ was then to establish a millennium marked by communism and free love. Hut was captured in 1527 (before Jesus had had a chance to return), imprisoned at Augsburg, and killed trying to escape. For a year or two, Huttian followers kept emerging, at Augsburg, Nuremberg, and Esslingen, in southern Germany, threatening to set up their communist Kingdom of God by force of arms. But by 1530 they were smashed and suppressed by the alarmed authorities. Müntzerian-type Anabaptism was now to move to northwestern Germany.

Totalitarian Communism in Münster

Northwestern Germany in that era was dotted by a number of small ecclesiastical states, each run by a prince-bishop. The state was run by aristocratic clerics, who elected one of their own as bishop. Generally, these bishops were secular lords who were not ordained. By bargaining over taxes, the capital city of each of these states had usually wrested for itself a degree of autonomy. The clergy, which constituted the ruling elite of the state, exempted themselves from taxation while imposing very heavy taxes on the rest of the populace. Generally, the capital cities came to be run by their own power elite, an oligarchy of guilds, which used government power to cartellize their various professions and occupations.

The largest of these ecclesiastical states in northwest Germany was the bishopric of Münster, and its capital city of Münster, a town of some 10,000 people, was run by the town guilds. The Münster guilds were particularly exercised by the economic competition of the monks, who were not forced to obey guild restrictions and regulations.

During the Peasants’ War, the capital cities of several of these states, including Münster, took the opportunity to rise in revolt, and the bishop of Münster was forced to make numerous concessions. With the crushing of the rebellion, however, the bishop took back the concessions, and reestablished the old regime. By 1532, however, the guilds, supported by the people, were able to fight back and take over the town, soon forcing the bishop to recognize Münster officially as a Lutheran city.

It was not destined to remain so for long, however. From all over the northwest, hordes of Anabaptist enthusiasts flooded into Münster, seeking the onset of the New Jerusalem. From the northern Netherlands came hundreds of Melchiorites, followers of the itinerant visionary Melchior Hoffmann. Hoffmann, an uneducated furrier’s apprentice from Swabia in southern Germany, had for years wandered through Europe preaching the imminence of the Second Coming, which he had concluded from his researches would occur in 1533, the fifteenth centenary of the death of Jesus. Melchiorism had flourished in the northern Netherlands, and many adepts now poured into Münster, rapidly converting the poorer classes of the town.

Meanwhile, the Anabaptist cause in Münster received a shot in the arm, when the eloquent and popular young minister Bernt Rothmann, a highly educated son of a town blacksmith, converted to Anabaptism. Originally a Catholic priest, Rothmann had become a friend of Luther and the head of the Lutheran movement in Münster. Converted to Anabaptism, Rothmann lent his eloquent preaching to the cause of communism as it had supposedly existed in the primitive Christian Church, holding everything in common with no Mine and Thine and giving to each according to his “need.” In response to Rothmann’s reputation, thousands flocked to Münster, hundreds of the poor, the rootless, those hopelessly in debt, and “people who, having run through the fortunes of their parents, were earning nothing by their own industry….” People, in general, who were attracted by the idea of “plundering and robbing the clergy and the richer burghers.” The horrified burghers tried to drive out Rothmann and the Anabaptist preachers, but to no avail.

In 1533, Melchior Hoffmann, sure that the Second Coming would happen any day, returned to Strasbourg, where he had had great success, calling himself the Prophet Elias. He was promptly clapped into jail, and remained there until his death a decade later.

Hoffmann, for all the similarities with the others, was a peaceful man who counselled nonviolence to his followers; after all, if Jesus were imminently due to return, why commit against unbelievers? Hoffmann’s imprisonment, and of course the fact that 1533 came and went without a Second Coming, discredited Melchior, and so his Münster followers turned to far more violent, post-millennialist prophets who believed that they would have to establish the Kingdom by fire and sword.

The new leader of the coercive Anabaptists was a Dutch baker from Haarlem, one Jan Matthys (Matthyszoon). Reviving the spirit of Thomas Müntzer, Matthys sent out missionaries or “apostles” from Haarlem to rebaptize everyone they could, and to appoint “bishops” with the power to baptize. When the new apostles reached Münster in early 1534, they were greeted, as we might expect, with enormous enthusiasm. Caught up in the frenzy, even Rothmann was rebaptized once again, followed by many ex-nuns and a large part of the population. Within a week the apostles had rebaptized 1 400 people.

Another apostle soon arrived, a young man of 25 who had been converted and baptized by Matthys only a couple of months earlier. This was Jan Bockelson (Bockelszoon, Beukelsz), who was soon to become known in song and story as Johann of Leyden. Though handsome and eloquent, Bockelson was a troubled soul, having been born the illegitimate son of the mayor of a Dutch village by a woman serf from Westphalia. Bockelson began life as an apprentice tailor, married a rich widow, but then went bankrupt when he set himself up as a self-employed merchant.

In February 1534, Bockelson won the support of the wealthy cloth merchant Bernt Knipperdollinck, the powerful leader of the Münster guilds, and shrewdly married Knipperdollinck’s daughter. On February 8, son-in-law and father-in-law ran wildly through the streets together, calling upon everyone to repent. After much frenzy, mass writhing on the ground, and the seeing of apocalyptic visions, the Anabaptists rose up and seized the town hall, winning legal recognition for their movement.

In response to this successful uprising, many wealthy Lutherans left town, and the Anabaptists, feeling exuberant, sent messengers to surrounding areas summoning everyone to come to Münster. The rest of the world, they proclaimed, would be destroyed in a month or two; only Münster would be saved, to become the New Jerusalem. Thousands poured in from as far away as Flanders and Frisia in the northern Netherlands. As a result, the Anabaptists soon won a majority on the town council, and this success was followed three days later, on February 24, by an orgy of looting of books, statues and paintings from the churches and throughout the town. Soon Jan Matthys himself arrived, a tall, gaunt man with a long black beard. Matthys, aided by Bockelson, quickly became the virtual dictator of the town. The coercive Anabaptists had at last seized a city. The Great Communist Experiment could now begin.

The first mighty program of this rigid theocracy was, of course, to purge the New Jerusalem of the unclean and the ungodly, as a prelude to their ultimate extermination throughout the world. Matthys called therefore for the execution of all remaining Catholics and Lutherans, but Knipperdollinck’s cooler head prevailed, since he warned Matthys that slaughtering all other Christians than themselves might cause the rest of the world to become edgy, and they might all come and crush the New Jerusalem in its cradle. It was therefore decided to do the next best thing, and on February 27 the Catholic and Lutherans were driven out of the city, in the midst of a horrendous snowstorm. In a deed prefiguring communist Cambodia, all non-Anabaptists, including old people, invalids, babies and pregnant women were driven into the snowstorm, and all were forced to leave behind all their money, property, food and clothing. The remaining Lutherans and Catholics were compulsorily rebaptized, and all refusing this ministration were put to death.

The expulsion of all Lutherans and Catholics was enough for the bishop, who began a long military siege of the town the next day, on February 28. With every person drafted for siege work, Jan Matthys launched his totalitarian communist social revolution.

The first step was to confiscate the property of the expelled. All their worldly goods were placed in central depots, and the poor were encouraged to take “according to their needs,” the “needs” to be interpreted by seven appointed “deacons” chosen by Matthys. When a blacksmith protested at these measures imposed by Dutch foreigners, Matthys arrested the courageous smithy. Summoning the entire population of the town, Matthys personally stabbed, shot, and killed the “godless” blacksmith, as well as throwing into prison several eminent citizens who had protested against his treatment. The crowd was warned to profit by this public execution, and they obediently sang a hymn in honour of the killing.

A key part of the Anabaptist reign of terror in Münster was now unveiled. Unerringly, just as in the case of the Cambodian communists four-and-a-half centuries later, the new ruling elite realized that the abolition of the private ownership of money would reduce the population to total slavish dependence on the men of power. And so Matthys, Rothmann and others launched a propaganda campaign that it was unchristian to own money privately; that all money should be held in “common,” which in practice meant that all money whatsoever must be handed over to Matthys and his ruling clique. Several Anabaptists who kept or hid their money were arrested and then terrorized into crawling to Matthys on their knees, begging forgiveness and beseeching him to intercede with God on their behalf. Matthys then graciously “forgave” the sinners.

After two months of severe and unrelenting pressure, a combination of propaganda about the Christianity of abolishing private money, and threats and terror against those who failed to surrender, the private ownership of money was effectively abolished in Münster. The government seized all the money and used it to buy or hire goods from the outside world. Wages were doled out in kind by the only remaining employer: the theocratic Anabaptist state.

Food was confiscated from private homes, and rationed according to the will of the government deacons. Also, to accommodate the immigrants, all private homes were effectively communized, with everyone permitted to quarter themselves anywhere; it was now illegal to close, let alone lock, doors. Communal dining-halls were established, where people ate together to readings from the Old Testament.

This compulsory communism and reign of terror was carried out in the name of community and Christian “love.” All this communization was considered the first giant steps toward total egalitarian communism, where, as Rothmann put it, “all things were to be in common, there was to be no private property and nobody was to do any more work, but simply trust in God.” The workless part, of course, somehow never arrived.

A pamphlet sent in October 1534 to other Anabaptist communities hailed the new order of Christian love through terror:

For not only have we put all our belongings into a common pool under the care of deacons, and live from it according to our need; we praise God through Christ with one heart and mind and are eager to help one another with every kind of service.

And accordingly, everything which has served the purposes of selfseeking and private property, such as buying and selling, working for money, taking interest and practising usury … or eating and drinking the sweat of the poor … and indeed everything which offends against love – all such things are abolished amongst us by the power of love and community.

With high consistency, the Anabaptists of Münster made no pretence about preserving intellectual freedom while communizing all material property. For the Anabaptists boasted of their lack of education, and claimed that it was the unlearned and the unwashed who would be the elect of the world. The Anabaptist mob took particular delight in burning all the books and manuscripts in the cathedral library, and finally, in mid-March 1534, Matthys outlawed all books except the Good Book – the Bible. To symbolize a total break with the sinful past, all privately and publicly owned books were thrown upon a great communal bonfire. All this ensured, of course, that the only theology or interpretation of the scriptures open to the Münsterites was that of Matthys and the other Anabaptist preachers.

At the end of March, however, Matthys’s swollen hubris laid him low. Convinced at Eastertime that God had ordered him and a few of the faithful to lift the bishop’s siege and liberate the town, Matthys and a few others rushed out of the gates at the besieging army, and were literally hacked to pieces. In an age when the idea of full religious liberty was virtually unknown, one can imagine that any Anabaptists whom the more orthodox Christians might get hold of would not earn a very kindly reward.

The death of Matthys left Münster in the hands of young Bockelson. And if Matthys had chastised the people of Münster with whips, Bockelson would chastise them with scorpions. Bockelson wasted little time in mourning his mentor. He preached to the faithful: “God will give you another Prophet who will be more powerful.” How could this young enthusiast top his master? Early in May, Bockelson caught the attention of the town by running naked through the streets in a frenzy, falling then into a silent three-day ecstasy. When he rose again, he announced to the entire populace a new dispensation that God had revealed to him. With God at his elbow, Bockelson abolished the old functioning town offices of council and burgomasters, and installed a new ruling council of 12 elders, with himself, of course, as the eldest of the elders. The elders were now given total authority over the life and death, the property and the spirit, of every inhabitant of Münster. A strict system of forced labour was imposed, with all artisans not drafted into the military now public employees, working for the community for no monetary reward. This meant, of course, that the guilds were now abolished.

The totalitarianism in Münster was now complete. Death was now the punishment for virtually every independent act, good or bad. Capital punishment was decreed for the high crimes of murder, theft, lying, avarice, and quarreling! Also death was decreed for every conceivable kind of insubordination: the young against their parents, wives against their husbands and, of course, anyone at all against the chosen representatives of God on earth, the totalitarian government of Münster. Bernt Knipperdollinck was appointed high executioner to enforce the decrees.

The only aspect of life previously left untouched was sex, and this now came under the hammer of Bockelson’s total despotism. The only sexual relation permitted was marriage between two Anabaptists. Sex in any other form, including marriage with one of the “godless,” was a capital crime. But soon Bockelson went beyond this rather old-fashioned credo, and decided to establish compulsory polygamy in Münster. Since many of the expellees had left their wives and daughters behind, Münster now had three times as many marriageable women as men, so that polygamy had become technologically feasible. Bockelson converted the other rather startled preachers by citing polygamy among the patriarchs of Israel, as well as by threatening dissenters with death.

Compulsory polygamy was a bit too much for many of the Münsterites, who launched a rebellion in protest. The rebellion, however, was quickly crushed and most of the rebels put to death. Execution was also the fate of any further dissenters. And so by August 1534, polygamy was coercively established in Münster. As one might expect, young Bockelson took an instant liking to the new regime, and before long he had a harem of 15 wives, including Divara, the beautiful young widow of Jan Matthys. The rest of the male population also began to take to the new decree as ducks to water. Many of the women did not take as kindly to the new dispensation, and so the elders passed a law ordering compulsory marriage for every women under (and presumably also over) a certain age, which usually meant being a compulsory third or fourth wife.

Moreover, since marriage among the godless was not only invalid but also illegal, the wives of the expellees now became fair game, and were forced to “marry” good Anabaptists. Refusal to comply with the new law was punishable, of course, by death, and a number of women were actually executed as a result. Those “old” wives who resented the new wives coming into their household were also suppressed, and their quarreling was made a capital crime. Many women were executed for quarreling.

But the long arm of the state could reach only just so far and, in their first internal setback, Bockelson and his men had to relent, and permit divorce. Indeed, the ceremony of marriage was now outlawed totally, and divorce made very easy. As a result, Münster now fell under a regime of what amounted to compulsory free love. And so, within the space of only a few months, a rigid puritanism had been transmuted into a regime of compulsory promiscuity.

Meanwhile, Bockelson proved to be an excellent organizer of a besieged city. Compulsory labour, military and civilian, was strictly enforced. The bishop’s army consisted of poorly and irregularly paid mercenaries, and Bockelson was able to induce many of them to desert by offering them regular pay (pay for money, that is, in contrast to Bockelson’s rigid internal moneyless communism). Drunken ex-mercenaries were, however, shot immediately. When the bishop fired pamphlets into the town offering a general amnesty in return for surrender, Bockelson made reading such pamphlets a crime punishable by – of course – death.

At the end of August 1534, the bishop’s armies were in disarray and the siege temporarily lifted. Jan Bockelson seized this opportunity to carry his “egalitarian” communist revolution one step further: he had himself named king and Messiah of the Last Days.

Proclaiming himself king might have appeared tacky and perhaps even illegitimate. And so Bockelson had one Dusentschur, a goldsmith from a nearby town and a self-proclaimed prophet, do the job for him. At the beginning of September, Dusentschur announced to one and all a new revelation: Jan Bockelson was to be king of the whole world, the heir of King David, to keep that Throne until God himself reclaimed his Kingdom. Unsurprisingly, Bockelson confirmed that he himself had had the very same revelation. Dusentschur then presented a sword of justice to Bockelson, anointed him, and proclaimed him king of the world. Bockelson, of course, was momentarily modest; he prostrated himself and asked guidance from God. But he made sure to get that guidance swiftly. And it turned out, mirabile dictu, that Dusentschur was right. Bockelson proclaimed to the crowd that God had now given him “power over all nations of the earth’; anyone who might dare to resist the will of God “shall without delay be put to death with the sword.”

And so, despite a few mumbled protests, Jan Bockelson was declared king of the world and Messiah, and the Anabaptist preachers of Münster explained to their bemused flock that Bockelson was indeed the Messiah as foretold in the Old Testament. Bockelson was rightfully ruler of the entire world, both temporal and spiritual.

It often happens with “egalitarians” that a hole, a special escape hatch from the drab uniformity of life, is created – for themselves. And so it was with King Bockelson. It was, after all, important to emphasize in every way the importance of the Messiah’s advent. And so Bockelson wore the finest robes, metals and jewellery; he appointed courtiers and gentlemen-at-arms, who also appeared in splendid finery. King Bockelson’s chief wife, Divara, was proclaimed queen of the world, and she too was dressed in great finery and had a suite of courtiers and followers. This luxurious court of some two hundred people was housed in fine mansions requisitioned for the occasion. A throne draped with a cloth of gold was established in the public square, and King Bockelson would hold court there, wearing a crown and carrying a sceptre. A royal bodyguard protected the entire procession. All Bockelson’s loyal aides were suitably rewarded with high status and finery: Knipperdollinck was the chief minister, and Rothmann royal orator.

If communism is the perfect society, somebody must be able to enjoy its fruits; and who better but the Messiah and his courtiers? Though private property in money was abolished, the confiscated gold and silver was now minted into ornamental coins for the glory of the new king. All horses were confiscated to build up the king’s armed squadron. Also, names in Münster were transformed; all the streets were renamed; Sundays and feastdays were abolished; and all new-born children were named personally by the king in accordance with a special pattern.

“Some of the main victims to be executed were women: women who were killed for denying their husbands their marital rights, for insulting a preacher, or for daring to practice bigamy — polygamy, of course, being solely a male privilege.”

In a starving slave society such as communist Münster, not all citizens could live in the luxury enjoyed by the king and his court; indeed, the new ruling class was now imposing a rigid class oligarchy seldom seen before. So that the king and his nobles might live in high luxury, rigorous austerity was imposed on everyone else in Münster. The subject population had already been robbed of their houses and much of their food; now all superfluous luxury among the masses was outlawed. Clothing and bedding were severely rationed, and all “surplus” turned over to King Bockelson under pain of death. Every house was searched thoroughly and 83 wagonloads of “surplus” clothing collected.

It is not surprising that the deluded masses of Münster began to grumble at being forced to live in abject poverty while the king and his courtiers lived in extreme luxury on the proceeds of their confiscated belongings. And so Bockelson had to beam them some propaganda to explain the new system. The explanation was this: it was all right for Bockelson to live in pomp and luxury because he was already completely dead to the world and the flesh. Since he was dead to the world, in a deep sense his luxury didn’t count. In the style of every guru who has ever lived in luxury among his credulous followers, he explained that for him material objects had no value. How such “logic” can ever fool anyone passes understanding. More important, Bockelson assured his subjects that he and his court were only the advance guard of the new order; soon, they too would be living in the same millennial luxury. Under their new order, the people of Münster would forge outward, armed with God’s will, and conquer the entire world, exterminating the unrighteous, after which Jesus would return and they would all live in luxury and perfection. Equal communism with great luxury for all would then be achieved.

Greater dissent meant, of course, greater terror, and King Bockelson’s reign of “love” intensified its intimidation and slaughter. As soon as he proclaimed the monarchy, the prophet Dusentschur announced a new divine revelation: all who persisted in disagreeing with or disobeying King Bockelson would be put to death, and their very memory blotted out. They would be extirpated forever. Some of the main victims to be executed were women: women who were killed for denying their husbands their marital rights, for insulting a preacher, or for daring to practice bigamy – polygamy, of course, being solely a male privilege.

Despite his continual preaching about marching forth to conquer the world, King Bockelson was not crazy enough to attempt that feat, especially since the bishop’s army was again besieging the town. Instead, he shrewdly used much of the expropriated gold and silver to send out apostles and pamphlets to surrounding areas of Europe, attempting to rouse the masses for Anabaptist revolution. The propaganda had considerable effect, and serious mass risings occurred throughout Holland and northwestern Germany during January 1535. A thousand armed Anabaptists gathered under the leadership of someone who called himself Christ, son of God; and serious Anabaptist rebellions took place in west Frisia, in the town of Minden, and even in the great city of Amsterdam, where the rebels managed to capture the town hall. All these risings were eventually suppressed, with the considerable help of betrayal to the various authorities of the names of the rebels and of the location of their munition dumps.

“At all times the king and his court ate and drank well, while famine and devastation raged throughout the town of Münster, and the masses ate literally everything, even inedible, they could lay their hands on.”

The princes of northwestern Europe by this time had had enough; and all the states of the Holy Roman Empire agreed to supply troops to crush the monstrous and hellish regime at Münster. For the first time, in January 1535, Münster was totally and successfully blockaded and cut off from the outside world. The Establishment then proceeded to starve the population of Münster into submission. Food shortages appeared immediately, and the crisis was met with characteristic vigour: all remaining food was confiscated, and all horses killed, for the benefit of feeding the king, his royal court and his armed guards. At all times the king and his court ate and drank well, while famine and devastation raged throughout the town of Münster, and the masses ate literally everything, even inedible, they could lay their hands on.

King Bockelson kept his rule by beaming continual propaganda and promises to the starving masses. God would definitely save them by Easter, or else he would have himself burnt in the public square. When Easter came and went, Bockelson craftily explained that he had meant only “spiritual” salvation. He promised that God would change cobblestones to bread, and of course that did not come to pass either. Finally, Bockelson, long fascinated with the theatre, ordered his starving subjects to engage in three days of dancing and athletics. Dramatic performances were held, as well as a Black Mass. Starvation, however, was now becoming all-pervasive.

The poor hapless people of Münster were now doomed totally. The bishop kept firing leaflets into the town promising a general amnesty if the people would only revolt and depose King Bockelson and his court and hand them over. To guard against such a threat, Bockelson stepped up his reign of terror still further. In early May, he divided the town into 12 sections, and placed a “duke” over each one with an armed force of 24 men. The dukes were foreigners like himself; as Dutch immigrants they were likely to be loyal to Bockelson. Each duke was strictly forbidden to leave his section, and the dukes, in turn, prohibited any meetings whatsoever of even a few people. No one was allowed to leave town, and any caught plotting to leave, helping anyone else to leave, or criticizing the king, was instantly beheaded, usually by King Bockelson himself. By mid-June such deeds were occurring daily, with the body often quartered and nailed up as a warning to the masses.

Bockelson would undoubtedly have let the entire population starve to death rather than surrender; but two escapees betrayed weak spots in the town’s defence, and on the night of June 24, 1535, the nightmare New Jerusalem at last came to a bloody end. The last several hundred Anabaptist fighters surrendered under an amnesty and were promptly massacred, and Queen Divara was beheaded. As for ex-King Bockelson, he was led about on a chain, and the following January, along with Knipperdollinck, was publicly tortured to death, and their bodies suspended in cages from a church tower.

The old Establishment of Münster was duly restored and the city became Catholic once more. The stars were once again in their courses, and the events of 1534–35 understandably led to an abiding distrust of mysticism and enthusiast movements throughout Protestant Europe.

This article is excerpted from An Austrian Perspective on the History of Economic Thought, vol. 1, Economic Thought Before Adam Smith.

The Best of Murray N. Rothbard

Murray N. Rothbard (1926–1995) was dean of the Austrian School, founder of modern libertarianism, and academic vice president of the Mises Institute. He was also editor – with Lew Rockwell – of The Rothbard-Rockwell Report, and appointed Lew as his literary executor. See his books.

Previous article by Murray N. Rothbard: Orwell and the Cold War

La Bandera Jeanne d’Arc, des monarchistes français engagés dans la guerre d’Espagne

La Bandera Jeanne d’Arc, des monarchistes français engagés dans la guerre d’Espagne

par Frederic de Natal

Ex: http://www.vexilla-galliae.fr

Après avoir été l’otage des militaires (1923-1930), le roi Alphonse XIII tente de reprendre les rênes d’une monarchie constitutionnelle malmenée depuis un siècle par différents pronunciamientos, 3 guerres carlistes et une éphémère république. L’Espagne est divisée et les élections d’avril 1931 vont signer la fin de la monarchie espagnole des Bourbons. Avec le départ du roi, une nouvelle république qui sombre dans l‘instabilité et l’anarchie politique. La guerre civile éclate en 1936 et va jeter les espagnols dans un violent combat fratricide.

Les républicains comme les nationalistes tentent de rallier les différents pays européens à leur cause respective. En France, les élections du 3 mai 1936 ont porté au pouvoir une coalition de partis de gauche. Le Front populaire répond, d’abord dans un premier temps, favorablement à la demande de son homologue espagnol avant de faire machine arrière devant la forte opposition de droite qui oscille du côté des nationalistes conduit par le général Francisco Bahamonde y Franco.  Parmi les partisans de ce général entré en sédition, le mouvement monarchiste Action française (AF) de Charles Maurras.  Son organe de presse éponyme lance une virulente attaque dans ses colonnes contre les républicains et lance des appels aux dons.

Avec l’échec de la prise du palais Bourbon qui a ruiné tout espoir de retour de la monarchie lors de la journée du 6 février 1934, les camelots du roi bouillonnent. Si la France ne leur donne pas l’opportunité de se mesurer militairement aux républicains, devant se contenter de quelques combats de rues et autres paires de gifles retentissantes, l’Espagne va offrir à ces monarchistes l’opportunité de prouver leur ardeur au combat. Cette guerre, au quelle on les a préparé depuis une décennie, va bientôt prendre les allures d’une croisade pour cette fameuse ligue de l’entre-deux-guerres, bientôt rejointe par celle du Parti social Français (ex Croix de feu) ou du Parti populaire français.

Composée de français venus de toute la France et des confins de l’empire colonial (Montpellier, Paris, Marseille, Besançon, Ajaccio, Alger ou Casablanca, la Bandera (ou Phalange) Jeanne d’Arc (Bandera Juana de Arco) allait bientôt être portée sur les fonts baptismaux du monarcho-nationalisme. Rassemblant plus de 500 volontaires français (dont Yves Bernanos, le fils de Georges,  un des théoriciens de l’AF), belges et suisses, elle est commandée par le capitaine Henri Bonneville de Marsangy qui a recruté bon nombre de ces volontaires avec l’aide de l’architecte bonapartiste et futur président du conseil municipal de Paris, Charles Trochu. Ce monarchiste d’Action française a 19 ans lorsqu’il s’engage en 1914 dans la cavalerie de l’armée française. Cité 5 fois pour actes de bravoure, il côtoie de prestigieux noms de l’armée comme Weygand, de la Rocque ou même un certain capitaine de Gaulle. Mais sa hiérarchie se méfie de ce jeune officier dont les convictions politiques sont trop éloignées de la république et freine ses promotions. Henri Bonneville de Marsangy décide donc de démissionner peu avant le déclenchement de la guerre d’Espagne.

La France décide d’appliquer un principe de neutralité face à ce conflit qui frappe à ses frontière mais par un habile tour de passe- passe légal va honorer un contrat signé en 1935 qui prévoyait à l’Espagne une importante livraison d’armes. La révélation de cet accord commercial coïncide avec les informations relayées par la presse française concernant les crimes perpétrés par les forces républicaines. En Catalogne, les anarchistes et les communistes incendient des églises et tuent des prêtres.  Même la Sagrada Familia, en cours de construction, est l’objet de la vindicte des républicains qui n’hésitent pas à s’entretuer eux-mêmes. Cette « Terreur rouge » force Bonneville de Marsangy à réagir. D’abord journaliste de guerre sous les pseudonymes de Guillaume de Brassy et François de Roussemeau, il écrit pour « l’Action française » et « Matin » avant de se muer en combattant néo-chouan.

Parmi les Tercios, l’unité de la Légion étrangère espagnole qui se démarque par ses hommes au poitrail découvert, qui cohabite avec la Bandera Jeanne d’Arc, son fanion dénote. C’est un drapeau tricolore sur lequel on a cousu une fleur de lys sur sa partie blanche. Parmi les monarchistes, Bonneville de Marsangy force le respect. Il a le caractère romantique et guerrier que l’on prête aux héros des guerres de Vendée et de la Chouannerie. Il mène ses troupes à l’assaut de l’Alcazar de Tolède qu’il libère aux côtés des carlistes et des franquistes. Mais ses exploits militaires se termineront tragiquement le 10 février 1937 à la bataille de San Fernando. Il ne se relèvera pas de ses blessures.

Si d’autres officiers marquent la vie de cette brigade de volontaires monarchistes, tel que le général (cagoulard) Lavigne-Delville (1866-1957), elle n’échappe aux dissensions internes. Chaque groupe nationaliste tentant de s’approprier un leadership à peine reconnu par l’état-major franquiste, quelque peu agacé par l’esprit gaulois de ces volontaires qui s’entendent que trop avec les requetés carlistes. Si ces « légitimistes espagnols » ont rallié le général Franco c’est autant par haine de la république  qu’ils entendent restaurer la monarchie au profit du prince Charles –Alphonse de Bourbon. Franco se méfie de ces monarchistes traditionalistes mais ne peut « se payer le luxe » de s’en séparer. Le prétendant carliste est aussi un roi de France (Charles XII) pour la minorité légitimiste française présente au sein de ces volontaires. Face aux camelots du roi, ceux que l’on surnomme les « aplhonsistes » se distinguent par le port du béret vert que l’on retrouve chez les monarchistes de la Rénovation espagnole.  Un soutien logique attendu quand on sait que légitimistes français et carlistes partageaient les mêmes convictions et que ces deux groupes s’étaient retrouvés sur les mêmes champs de batailles lors des 3 guerres carlistes qui mèneront un de leur champion (don Carlos VII ou Charles XI) sur un éphémère trône d’Espagne à la fin du XIXème siècle.

En décembre 1937, la phalange monarchiste française est placée sous la direction d’un commandement espagnol. Elle a été missionnée à diverses reprises pour saboter avec succès les sources d’approvisionnement des républicains mais se plaint de ne pas être affectée au front. Finalement, elle participera à la bataille de Teruel le 6 février 1938 où elle subira de lourdes pertes.

Durant la guerre d’Espagne, plus de 50% de ses effectifs décéderont au combat mais le triomphe du nationalisme franquiste viendra couronner les efforts de ces croisés anti-communistes qui avaient placé leurs convictions royalistes sous la bannière de la pucelle d’Orléans. La France reconnaitra d’ailleurs en mars 1939, l’Espagne de Franco et s’empressera de nommer comme ambassadeur de France à Madrid, un héros (controversé) de la première guerre mondiale : le maréchal Philippe Pétain.

Que deviennent alors ces engagés de la Bandera Jeanne d’Arc après leur démobilisation, que l’extrême-droite française mythifiera au cours de la seconde moitié du XXème siècle mais que l‘histoire de France a volontairement occulté au profit des Brigades internationales. Avec le déclenchement de la seconde guerre mondiale, certains vont s’engager dans la résistance (comme le député Michel de Camaret, camelot du roi qui fera une carrière diplomatique (ministre, consul, sera sur le front indochinois aux côtés du fils de Bonneville de Marsangy [il perdra la vie à Diên Biên Phu] avant d’être élu sous l’étiquette du Front national de 1984 à sa mort en 1987. Ou encore Luc Robet (1913-1992), partisans des thèses d’Albert de Mun, qui restera célèbre pour avoir fondé un groupe de résistants monarchistes en Bretagne) d’autres dans la Légion des volontaires français (Noël de Tissot, disparu mystérieusement en 1944 ou le milicien Jacques-Flavien Boiré de Lafaye [1914-2002]).

Longtemps ignorés par les livres d’histoire traitant de la guerre d’Espagne, les monarchistes français de la Bandera Jeanne d’Arc ont retrouvé toute leur place dans un ouvrage paru sous le titre « Les Brigades internationales de Franco »  en 2012. Son auteur ? Sylvain Roussillon. Le seul, loin d’être un inconnu de l’histoire politique de l’Action française et un spécialiste du Carlisme, qui pouvait rendre hommage et justice à un pan méconnu de l’histoire monarchiste française où orléanistes, légitimistes et nationalistes se mêleront pour la défense d’une valeur commune : la restauration de l’état constitutionnel, catholique et légitime aboli par les partis républicains.

Frederic de Natal

 

Entrevista a don Serafín Fanjul

El Catoblepas

Ex: http://www.nodulo.org

El catedrático de Literatura Árabe de la UAM responde a las preguntas que le formula El Catoblepas sobre el islamismo y España

Serafín Fanjul es Catedrático de Literatura Árabe en la Universidad Autónoma de Madrid, autor de Al-Andalus contra España. La forja de un mito (Siglo XXI, 2000), así como de diversos estudios literarios (Literatura popular árabe, Canciones populares árabes, El mawwal egipcio) y de varias traducciones de obras cimeras de la literatura árabe (Libro de los avaros de al-Yahiz, A través del Islam de Ibn Batuta, Maqamas de al-Hamadani o Descripción general del África de Juan León Africano); también ha publicado un libro de relatos breves (El retorno de Xan Furabolos) y dos novelas (Los de Chile y Habanera de Alberto García). Ha participado, con una ponencia titulada «Al-Andalus, punta de lanza», en los Segundos Encuentros de «Filosofía crítica del presente» que, con el título de Guerra y Globalización, organizó Nódulo materialista en Madrid los días 15 y 16 de Marzo de 2004. Con ocasión de esta participación le fue solicitada una entrevista que concedió gustosamente, y que El Catoblepas publica a continuación. Vaya nuestro agradecimiento pues al Profesor Fanjul por su generosa contribución.

Usted es Catedrático de Literatura Árabe por la Universidad Autónoma de Madrid: ¿se considera usted un «arabista»? ¿Podría elaborar una breve historia de su disciplina en España, o por lo menos mencionar aquellos hitos que la jalonen, así como indicar, si existen, las diferencias entre su institucionalización en España respecto a su institucionalización en el resto de Europa? ¿A quién o quiénes consideraría usted como sus «maestros»?

Lo de ser o no un «arabista» es una cuestión de perspectiva y de lo que queramos indicar con la palabra. En la actualidad, cualquier licenciado al que un periódico encarga un comentario ya se considera tal y arabista era don Emilio García Gómez que dedicó toda su larga vida a los estudios árabes. Si no se utiliza como una condecoración o signo distintivo especialísimo, sino como lo que debe ser, una mera descripción, sí creo que soy bastante arabista, aunque no le otorgue mayor importancia a esta clase de catalogaciones. Sí rechazo algo que se está haciendo mucho ahora y es afirmar «los arabistas dicen esto o aquello» sobre el tema que sea. Ni hay opiniones unánimes ni es deseable que las haya. Bien es cierto que no faltan quienes pretenden pastorearnos de un modo más bien ridículo enviándonos –sobre todo por emilio– comunicados, condenas y declaraciones retóricas contra Israel, Estados Unidos o José Mª Aznar para que manifestemos nuestra fervorosa adhesión a las tonterías que se les ocurren, tonterías –además– nada inocentes ni desinteresadas.

Elaborar una historia del arabismo español requiere demasiado espacio. Remito a los trabajos de Manuela Manzanares (Instituto Hispano-Arabe de Cultura, Madrid 1971) y de James T. Monroe y al articulito de Bernabé López (Revista Awraq, vol XI, 1990, Instituto de Cooperación con el Mundo Arabe), aunque éste último adolece de una ideologización muy del gusto progre del momento, muy correcto políticamente. También puede verse el artículo de Miguel Cruz Hernández «Los estudios islamológicos en España en los siglos XIX y XX» (Actas del VII Seminario de Historia de la Filosofía Española e Iberoamericana).

El orientalismo y el arabismo europeos nacieron a principios del XIX como consecuencia de la acción colonial de las potencias europeas sobre el norte de Africa y el Oriente Próximo. Es normal que así fuera: mejor conocer para mejor dominar. Por suerte los científicos, meros aficionados en los inicios, terminaron por valorar y dar vida propia a las materias que estaban estudiando (Filología, Arqueología, Historia, Literatura, Antropología, Etnografía, &c.) y desarrollaron, en líneas generales, una labor muy honrada y muy útil de salvamento, edición, difusión de infinidad de materiales de todo tipo. Algo que los árabes no han apreciado ni agradecido. Muy al contrario, pensaban –y piensan– que aquel esfuerzo no tenía más objetivo que perjudicarles, lo cual es una distorsión lamentabilísima. Yo mismo he señalado más arriba que las directrices originales marchaban por esa vía, en exceso teórica. La realidad desbordó las previsiones y creo que la inmensa mayoría de los profesionales ha trabajado –y trabaja– por puro amor al conocimiento y a descubrir mundos insospechados. A muchos árabes, no a todos, esto no les cabe en la cabeza y se equivocan. Las Mil y Una Noches nunca han sido valoradas por la sociedad culta árabe y se salvaron por el empeño de Galland, un cónsul francés, y por la buena acogida que tuvieron en Europa. Bien es cierto que difunde una imagen de la sociedad árabe demasiado fabulosa, de cuento, como lo que son. Y así hay que entenderlas, no como un trasunto verídico de la sociedad, aunque algo tengan de eso.

En España el arabismo, cuya necesidad ya se había intuido en tiempos de Carlos III con la iniciación de la catalogación de los manuscritos de El Escorial por el sacerdote libanés Cassiri, no surge hasta bien entrado el siglo XIX con los primeros trabajos de Gayangos (a Conde no sé si se le puede tomar muy en serio) y después de Simonet y Codera. En medio hay unos cuantos nombres que podrían clasificarse, según la expresión de García Gómez, de anfibios. Aquí había una peculiaridad que se podía explotar distinta de los móviles europeos: la existencia en la Península de un islam local en tiempos pretéritos. Así,se enfocó todo durante muchos años a los estudios andalusíes, lo cual es lógico y bueno. Quizá el error consista en ceñirse sólo y exclusivamente a ese capítulo. Sin embargo, a partir de los años sesenta del siglo XX, la multiplicación de especialistas y la extensión de los estudios árabes en el plano administrativo facilitó la apertura de otras vías de trabajo. Bienvenidas sean. Todas.

Indirectamente, soy discípulo de don Emilio García Gómez aunque nunca me dio clases por encontrarse desempeñando una función de embajador mientras yo estudiaba. A don Elías Téres Sádaba lo recuerdo con mucho afecto y respeto por su gran calidad profesional y su honradez intelectual y humana, me ayudó de forma muy desinteresada y sin pretender ejercer cacicato de ningún género sobre mí, algo excepcional en nuestra Universidad. Por lo demás, hube de dar muchos palos de ciego para aprender cosas que deberían haberme enseñado mis supuestos mentores del tiempo. Yo elegí mis temas de estudio y los fui modificando en función de las posibilidades reales y concretas que tenía, viviendo en Madrid en los años setenta y ochenta, pero siempre con una idea muy clara: sin independencia no vale la pena ser arabista ni nada. Y eso no se perdona.

Un argumento muy común, usado para resaltar la importancia del denominado legado andalusí en España, es la existencia de un vocabulario de raíz arábiga en el español, caso de palabras tales como algarabía, alcázar, &c. Lo mismo ocurre con otros componentes culturales... Según lo entiende usted, ¿qué hay de realidad y de imaginario en esta influencia?

Este del léxico es un argumento típico y tópico de gentes que no saben ni árabe ni lingüística. Cifrar el «legado andalusí» en el vocabulario de origen árabe es desconocer que 1.º) el léxico es el elemento que más fluctúa y cambia en toda lengua; 2.º) el hecho de que una palabra sea de origen árabe ni siquiera implica que el objeto que designa lo sea (el caso de aceituna es paradigmático y que, por cierto, coexiste con el doblete «oliva» en la misma Andalucía); 3.º) Es normal que determinadas técnicas agrícolas, médicas o de construcción en la Edad Media se sirvieran de léxico árabe por la importancia que en su desempeño tuvo entonces la comunidad musulmana o hispanoárabe; 4.º) El peso de ese léxico está en declive constante desde el siglo XIII (en el cual, ver los estudios de Sola y Neuvonen, era el 0,4% de los textos conservados; en Cervantes es el 0,5%); 5.º) De las 4.000 voces de etimología árabe, en la actualidad no creo que se utilice, en el español vivo, ni el 10%; 6.º) No hay léxico de etimología árabe en la vida espiritual, se circunscribe a cuestiones muy materiales; 7.º) El afrancesamiento de la sociedad española no procede de que digamos batalla, centinela, bayoneta o jardín, sino de que hayamos asumido y adoptado los modos de comportamiento, la extensión social de la conducta de la sociedad «francesa» o, más bien, europea y occidental de los siglos XIX y XX.

Sea como fuera el concepto de «legado» indicaría que los españoles actuales recibimos en herencia la «cultura andalusí», estando obligados, por tanto, a conservarla como tales herederos suyos. Sin embargo, cuando se habla de la influencia griega y romana, no se habla en estos términos. ¿Somos herederos, tenemos tal «responsabilidad»?

No creo que debamos convertir en un programa la conservación de tal o cual cultura. Eso es negar el concepto mismo de cultura, meterla en un pozo al que echamos agua a diario para que no se mustie. No hace falta estar diciendo a todas horas que pertenecemos a la cultura neolatina, sencillamente porque eso es así. Mal asunto es que haya que «defender « una cultura con vallas y cortafuegos y trincheras y comisarios. Eso están haciendo los separatistas de distintos pelajes con el resultado de un empobrecimiento cultural de sus propias sociedades: peor para ellos y para sus «países». Otra cosa es que nos abrumen con falsificaciones que intentan suplantar a la realidad, caso de las «raíces árabes» de Andalucía y, si nos descuidamos, de toda España. Me da risa, por lo esperpéntico, cuando leo a un señor de La Coruña afirmar que somos moros, incluido él. A estos extremos lleva el dejarse arrastrar por tópicos y modas del momento, para caer bien, estar al día, no desentonar

Usted ha escrito una serie de obras, Al-Andalus frente a España y La quimera de al-Andalus, las más conocidas, criticando el mito que representa Al-Andalus como una convivencia armoniosa y tolerante entre culturas. Se dice que el gato fue «creado» para que el hombre pudiese acariciar un león: ¿podría decirse que el mito de al-Andalus nace, en el XIX, como una especie de Oriente inofensivo, para solaz y recreo de los «intelectuales y artistas» europeos? ¿Es el llamado «legado andalusí» nuestro caballo de Troya?

Esa idea del Oriente inofensivo personificado en al-Andalus (edulcorado, embellecido) es buena. García Gómez tiene un párrafo –que cito en La Quimera de al-Andalus– que va por ese camino. No quiero hacer caricatura de don Emilio, pero en el fondo lo reconoce y él mismo se recreó, para su uso particular, una historia y una literatura de al-Andalus muy limada y capada de asperezas. Al-Andalus, como todas las sociedades medievales, fue brutalísimo e insufrible para nuestros actuales conceptos de vida. Será «caballo de Troya» si se lo permitimos a los mixtificadores que, en realidad, son pocos. Aunque les sigue una caterva de escritores, periodistas y políticos que no saben de lo que hablan.

Hay obras, como la de Olagüe, que niegan el que la España visigoda haya sido «conquistada» por los musulmanes, sino que más bien fue el descontento de la población hispano-romana con los visigodos dirigentes lo que dio lugar a la presencia de los musulmanes en la Península. Según se sostiene desde estas posiciones, la «conquista» del 711 es un invento retrospectivo para justificar la «Reconquista»: ¿cómo ve este asunto?

Lo de Olagüe es una majadería que no se puede tomar en serio.

En La quimera de al-Andalus dedica un capítulo a Los Moriscos y América, así se titula. Usted ha escrito una novela, Los de Chile (Libertarias/Prodhufi, 1994), de tema americano. ¿Qué hay de presencia morisca en la conquista americana?

No voy a exponer aquí el contenido de ese capítulo dedicado a los moriscos en América: es excesivamente largo. Pero sí puedo aclarar que mis conclusiones, después de dos años de trabajo (para un solo capítulo) son difíciles de modificar. La presencia de moriscos es irrelevante, aunque las comunidades árabes de América y los siempre temibles divulgadores se apliquen a repetir lo contrario por tierra, mar y aire. Sin probar nada, claro. Como «se sabe que fue así» no hay que demostrar nada.

En uno de sus Episodios Nacionales, Benito Pérez Galdós narra la vida de un español convertido al judaísmo en la ciudad marroquí de Tetuán, hacia el año 1859. Este español, en tanto que judío, es siervo de un musulmán y recibe un trato análogo al que podríamos dispensar a un animal doméstico o de compañía. ¿Este trato, según lo describe Galdós, que los musulmanes otorgan a los judíos es pura literatura o es algo que se puede constatar históricamente? En su último libro, La quimera de al-Andalus, da una pinceladas acerca de la trayectoria de Maimónides en este sentido: ¿podría recordarlas aquí?

El trato recibido por los judíos en la sociedad de predominio islámico es malo y el hecho, innegable, de que en la sociedad europea cristiana medieval fuese peor en muchos momentos, no lo convierte en bueno. Sobre esto recomiendo leer el libro de Bernard Lewis «Los judíos del islam», que además de maravillosamente documentado, es una obra ponderada y muy objetiva. Las persecuciones abundaron, el trato sistemático vejatorio, también. Maimónides es un ejemplo –muy utilizado por los propagandistas de Las Tres Culturas, paradójicamente como prueba de convivencia– de intelectual coaccionado, forzado a emigrar, a hacerse musulmán y finalmente procesado por haber vuelto al judaísmo. Yo no sé de qué hablan quienes esgrimen su caso como muestra de tolerancia islámica. No sé si es ignorancia o cara dura, o las dos cosas.

En uno de los capítulos de su último libro habla de la visión que de al-Andalus se hace en las escuelas de países como Túnez y Siria. ¿Cómo se interpreta desde la instrucción pública marroquí?

Con menos virulencia que en países inmersos en el nacionalismo chovinista como es el caso de Siria o Iraq pero también con exageración del carácter paradisíaco y de la usurpación que los «cristianos» perpetramos.

Uno de los casos más notorios y polémicos de la inadaptación del Islam a las sociedades laicas del presente es el del chador, pañuelo que obligatoriamente llevan las mujeres árabes cubriendo su cabeza. Muchos grupos han hablado de intolerancia por la reciente prohibición de esta prenda en Francia. Otros, apelando al pasado inmediato, señalan que en Francia se pasó con gran facilidad del chador a la ablación del clítoris. ¿Qué representa realmente el chador dentro de la moral islámica?, ¿hasta dónde llega su «obligatoriedad» en las sociedades musulmanas?

El hiyab –que no chador, que es persa– se considera piadoso y como sucede con toda posibilidad acaba convirtiéndose en obligación por parte de los más rigoristas y estos suelen trazar las líneas de conducta general en sociedades sometidas por el miedo, como es el caso de las muy numerosas comunidades de inmigrantes que han formado guetos muy cerrados en Francia y en España estamos en vías de conseguir que formen, dada la inhibición y apatía de los poderes públicos. La ablación es otro asunto y no todos los árabes, ni menos aun todos los musulmanes, la practican. Por fortuna, porque de lo contrario veríamos a las feministas multiculturalistas defendiéndola como algo excelente y prueba de la liberación de la mujer en el Tercer Mundo. Por desgracia no estoy exagerando. Eso hacen con respecto al «hiyab» cuando, de hecho, es una muestra de sumisión y obediencia a su dueño (padre, marido, hermano, tío): sus encantos sólo pueden verlos estos familiares. Y los servidores eunucos, está buena la observación. La ablación es una costumbre ancestral del Valle del Nilo y en él se practica desde tiempos faraónicos. Se ha extendido al Africa Negra, pero no es un ritual islámico. Sin embargo, el islam oficial, el que manda, en Egipto se aferra a ella como medio de control de las mujeres. El gran Shej de al-Azhar (en El Cairo) la defendía con argumentos como amenazar con el sida a las mujeres que se libraran de ella, es decir que lo contraerían y contagiarían a sus maridos, o sea condena de soltería perpetua. Casi ná.

Solemos comprobar que, cuando un grupo radical islámico comete un atentado, lo realiza por medio de la inmolación de un suicida, ya sea cargado de explosivos, o pilotando un vehículo, avión, &c. Este comportamiento es impensable en una sociedad cristiana, en la que vemos como carente de sentido el matarse uno mismo. De hecho, grupos terroristas como ETA jamás han practicado este tipo de atentados suicidas. ¿Es el fenómeno de la inmolación algo inherente a la sociedad islámica o puede considerarse una mera contingencia o, más bien, una necesidad provocada por su «desesperación», como señalan los defensores de grupos como el palestino?

El suicidio como método de acción terrorista no es inherente al islam, aunque históricamente lo practicaran los asesinos de Persia y Siria en sus atentados políticos, pues se daba por segura la muerte del terrorista. El convencimiento de ir al Cielo facilita mucho tal burrada. Los círculos oficiales islámicos dicen condenarlo pero la realidad es que no hacen nada por impedirlo. Y su actitud –y actuación– sería determinante.

El Islam: ¿«sometimiento»?, ¿«paz»?, ¿las dos cosas?... La yihad: ¿esfuerzo?, ¿guerra santa?, ¿las dos cosas?...

«Islam» en árabe significa «sumisión». Pertenece a la misma raíz verbal de «paz», pero significa sumisión. Contar otra cosa es salirse por peteneras. «Yihad» significa, sobre todo y antes que nada, «guerra santa o combate por la fe», como se prefiera. También vale lo de las peteneras.

Con motivo de la guerra de Iraq y posterior ocupación, los medios de comunicación han mencionado repetidas veces la existencia de dos grupos islamistas enfrentados en ese país: sunnitas (que parecen ser partidarios del depuesto Sadam Hussein) y chiitas, representados principalmente por clérigos y que piden el reconocimiento de Iraq como república islámica. En el norte, como es sabido, están los kurdos... ¿Podría explicar qué diferencias políticas y religiosas existen entre estas dos corrientes islamistas, y cuál es la relación de cada una con los kurdos?

La diferencia fundamental (aparte algunos detalles litúrgicos o de tabúes alimentarios) estriba en que los chíies mantienen la idea del derecho al califato de Alí (yerno de Mahoma) por encima de los otros sucesores. Alí fue depuesto por Muawiya tras aceptar un arbitraje en Siffin y finalmente asesinado. También fue muerto su hijo Husein en Kerbela. En este pleito dinástico del siglo VII se basa la diferencia fundamental entre unos y otros. La Chía también esta subdividida en múltiples grupos y en la principal subsiste algo más semejante al clero cristiano. En la Sunna, en teoría, no hay clero. Los kurdos son sunníes pero anteponen su condición étnica y cultural a la adscripción religiosa. Los chiíes sí estaban mayoritariamente enfrentados a Saddam Husein.

Además de sunnitas y chiitas, los musulmanes aparecen divididos en distintos grupos, de distinto rango, Wahabíes, Hermanos Musulmanes, Malikíes, El Tabligh..., algunos incluidos en otros, otros enfrentados entre sí... Muchas veces se dice que no existe en el Islam la unidad que se le otorga desde el Occidente cristiano (de igual manera que en el «Occidente cristiano» no existe unidad: católicos, ortodoxos, protestantes; españoles, franceses, yanquis, británicos;...). Se dice también que la política, digamos «El Estado», fue una creación de Occidente para dividir a los musulmanes...: así como franceses, italianos, alemanes... son distinciones reales, marroquíes, argelinos, iraníes, saudíes... serían categorías «occidentales» proyectadas sobre los islamitas para dividirlos... En fin, ¿cree usted que «musulmán» y «cristiano» son conceptos suficientes como para significar las realidades que se supone soportan?, es decir, ¿hay claridad y distinción en tales conceptos según las realidades que denotan, o, al contrario, la realidad es más «compleja», como se suele decir, de tal modo que no puede ser medida en absoluto por tal distinción?

La realidad es compleja pero no imposible de aprehender. Las diferencias internas del islam que tanto esgrimen los multiculturalistas occidentales sin profundizar en ellas no son más que un pretexto para relativizar todo y agarrarse en cada momento a lo que mejor les conviene. Hay unos cuantos principios básicos –y actuaciones consiguientes– en los cuales coinciden todos los musulmanes prácticamente y eso son habas contadas. Aparte cuestiones básicas de dogma que, obviamente, son iguales para todos y de coincidencia en los ritos (los cinco pilares famosos), hay cuestiones muy comunes: la inferioridad de la mujer (se disfrace como se disfrace, por lo común poco), la relación distante y nada amistosa con las otras religiones y la persecución a muerte de los apóstatas, por poner algunos ejemplos concretos.

¿Qué papel puede desempeñar una comunidad islámica de cerca de 1.800 millones de adeptos en la actual globalización capitalista liderada por Estados Unidos? ¿Cree usted, o mejor aún, sabe si existe alguna capacidad de articulación de esta gran masa de islamistas, más allá del fenómeno fundamentalista con el que suele manifestarse?

Que yo sepa, los musulmanes oscilan entre 1000 millones de personas y 1100, lo que no es poco. Aparte de la fuerza de la creencia religiosa no veo ningún movimiento ni idea política capaz de aglutinarles, como no sea la fuerza del resentimiento contra Occidente. Dilucidar la justicia o injusticia, o la base lógica de tales sentimientos requeriría entrar en todos los casos, uno por uno y cotejar los matices.

Por último, desde la «Semana Trágica», pasando por la «Marcha Verde», Perejil, los atentados de la «Casa España» en Casablanca, hasta el 11M: ¿cómo ve la relación entre España y Marruecos y en qué situación cree se encuentra España en estos momentos tras las decisiones tomadas por el nuevo gobierno?

La relación de España con Marruecos ha sido y va a seguir siendo conflictiva, diga lo que quiera el actual gobierno, tan aficionado como es a ignorar los problemas, sonreír y decir que aquí no pasa nada. Lo único que conseguirán con su inhibición y falta de respuesta al acoso permanente de Marruecos es que los problemas crezcan y que quienes estén en La Moncloa dentro de veinte años –si por entonces sigue habiendo Moncloa y un presidente en ella– deban dar respuestas mucho más duras que las que ahora serían suficientes para detener el empujón. España puede ofrecer inversiones (ya hay muchas), un cupo legal y reglamentado de inmigrantes, asistencia cultural y técnica, apoyo político ante Europa (Marruecos ya tiene el apoyo de Francia y Estados Unidos pero tal vez el nuestro no sobre), acuerdos comerciales ventajosos, &c. Marruecos debe ofrecer el corte desde su lado de la inmigración ilegal y del tráfico de drogas, renuncia a la anexión de Ceuta y Melilla, tratados pesqueros razonables y justos para todos, control de todo tipo de delincuencia. Pero no creo que el gobierno actual vaya a hacer otra cosa sino rendirse, ante un oponente mucho más débil. Qué divertido.

Nicolas Dot-Pouillard, La Mosaïque éclatée. Une histoire du mouvement national palestinien (1993-2016)

Compte rendu de Mathilde Rouxel

Ex: http://www.lesclesdumoyenorient.com

Docteur en études politiques, Nicolas Dot-Pouillard est chercheur associé à l’Institut français du Proche-Orient (Beyrouth). Il est l’auteur de Tunisie : la révolution et ses passés (Iremmo/L’Harmattan, 2013) et, avec Wissam Alhaj et Eugénie Rébillard, de l’ouvrage De la théologie à la libération : histoire du Jihad islamique palestinien (La Découverte, 2014).
Dans cet ouvrage La Mosaïque éclatée. Une histoire du mouvement national palestinien (1993-2016), richement documenté, Nicolas Dot-Pouillard retrace l’histoire du mouvement palestinien depuis les accords d’Oslo, qui en 1993 marquaient un tournant historique pour les Palestiniens. Il définit ce qu’il reste du mouvement national palestinien, en revenant sur la question des frontières de la Palestine, sur la nécessaire refondation de l’OLP, sur les pratiques d’une résistance nationale et sur les recompositions idéologiques d’un nationalisme palestinien aux composantes écartelées.

Les accords d’Oslo et la division du mouvement national palestinien

Géographiquement, le mouvement national palestinien atteste de ses fractures : le Fatah est en Cisjordanie à la tête de l’Autorité Nationale Palestinienne (ANP, représentante de l’État de Palestine créée par les accords d’Oslo du 13 décembre 1993 et qui a pour rôle l’administration des populations arabes en Cisjordanie et dans la bande de Gaza), lorsque le Hamas gouverne la bande de Gaza depuis 2006. L’OLP, chancelante, ne sait plus défendre dans les conférences internationales encore organisées sur le sujet du conflit israélo-palestinien, le droit au retour des réfugiés palestiniens.

Une division marquée sur la question des frontières de la Palestine

Les accords d’Oslo ont été à l’origine d’une Autorité Nationale Palestinienne capable d’accepter une solution à deux États, sur les frontières de la Palestine de 1967. Elle est ainsi prête à s’engager davantage dans la voie de la diplomatie, plutôt que celle des armes. La rapide constitution d’un « front du refus » (p. 43) aux accords d’Oslo et à l’ANP advint surtout à l’origine en opposition à cette solution à deux États, continuant à revendiquer les frontières de 1948. Pourtant, comme le souligne l’auteur, « les accords d’Oslo (…) n’expriment donc pas une coupure radicale dans le débat stratégique inter-palestinien » (p. 40) et ne font que poursuivre la démarche engagée - et déjà critiquée - par Yasser Arafat et l’OLP dès 1974 (p. 39). C’est le « charisme » (p. 44) du leader qui permet l’avènement de l’ANP, qui tient du « coup de force politique » (p. 44) qui profite du consensus international et de la personnalité de Yasser Arafat pour s’imposer malgré les critiques comme une entité nouvelle pour représenter la Palestine. Pourtant, les opposants sont nombreux - membres ou non de l’OLP -, qui dénonçaient déjà en 1991 et en 1992 « les décisions, unilatérales, du comité exécutif de l’OLP » (p. 46). De nouveaux groupes apparaissent, contrant l’OLP ; les islamistes du Hamas ou du Jihad islamique trouvent ainsi leur place dans le paysage politique. Deux modèles se dessinent. « Pour les uns, la reconnaissance d’un État palestinien conditionne la libération d’un territoire, et la diplomatie est une arme ; pour les autres, c’est la libération du territoire, au besoin par les armes, qui conditionne l’État » (p. 50). Devant cette fracture, la position du Fatah « qui se vit tout à la fois comme un mouvement de libération nationale et un parti de gouvernement » (p. 51) semble « confondue » (p. 55) avec l’ANP, sans définir clairement ses positions : si certains dirigeants du Fatah, de Mahmoud Abbas à Ahmad Qorei, dénoncent la violence de l’Intifada lancée en septembre 2000, d’autres y participent - avec l’accord de Yasser Arafat (p. 56). Dans ce chaos politique, la gauche palestinienne ne fait pas figure d’exception, et connaît elle aussi des divisions, notamment sur la solution territoriale (p. 63). La question d’un « État binational » selon laquelle cohabiteraient dans un même État deux nations est en revanche rarement posée dans les Territoires palestiniens, quelles que soient les organisations (p. 66). Le problème des Palestiniens de 1948, détenteurs de la nationalité israélienne, pose pour sa part la question du racisme et de la discrimination - des positions défendues principalement en interne, par les organisations représentatives des Palestiniens d’Israël.

Les années 1990 marquent dans l’ensemble du monde arabe l’affirmation du mouvement islamique sur l’échiquier politique (p. 72). En Palestine, « il a profité des accords d’Oslo en 1993 » (p. 72) et défend les frontières de 1948. Le Mouvement du Jihad Islamique palestinien (MJIP), créé en 1992, évacue selon Nicolas Dot-Pouillard la question de l’avenir de la Palestine : « il faut se concentrer, exclusivement, sur la construction d’un rapport de force global - y compris et surtout militaire - avec Israël » (p. 75). Ce mouvement du Jihad islamique est cependant également en désaccord sur de nombreux points avec le Hamas, l’autre principale formation islamique palestinienne. Le Hamas a en effet pour projet stratégique celui d’une « trêve » de long terme avec Israël, annoncée dès 1993 par son principal fondateur Ahmad Yacine (p. 79), sur les frontières de 1967. Selon l’auteur, « le Hamas, avec le concept de ‘trêve’, a intelligemment bouleversé les concepts : Israël pourrait potentiellement vivre en paix aux côtés des Palestiniens, qui n’en reconnaîtraient cependant pas la légitimité » (p. 80). Cette stratégie complexe à plusieurs vitesses permet par ailleurs de comprendre qu’une conception binaire des oppositions, entre des modérés favorables aux frontières de 1967 et des radicaux tenant à la Palestine de 1948, est erronée. L’auteur insiste sur l’idée que « Les Palestine de 1948 et de 1967 n’ont jamais cessé d’être enchevêtrées » (p. 81), ce qui explique la profondeur des clivages au sein même de chacune des trois voies politiques qui s’affirment en Palestine : le Fatah, les islamistes et la gauche, et à la difficile question de la représentation légitime des Palestiniens. Si l’ANP a « tous les apparats d’un État » (p. 86), elle n’est pas reconnue par la plupart des mouvements de gauches et islamiques. La question du rôle, affaibli, de l’OLP est également préoccupante : si l’organisation « est en charge des négociations israélo-palestiniennes, au contraire de l’Autorité » (p.89) et qu’elle conserve un rôle important en politique extérieure, elle ne représente plus véritablement l’ensemble des Palestiniens et de la diaspora (p. 90). Aujourd’hui difficile à réformer malgré des tentatives lancées dès 2005 (p. 96), elle s’est trouvée marginalisée non seulement par la création de l’ANP, mais aussi par la montée des courants islamiques (Hamas, MJIP) « qui en a affaibli l’aura » (p. 93).

Un pouvoir en mosaïque face au dilemme d’une « résistance nationale »

Nicolas Dot-Pouillard définit par ailleurs l’ANP comme un « lourd fardeau nécessaire » (p. 97), que se disputent les différents partis politiques : tous font campagne durant les législatives de 2006 (Hamas, Front populaire et démocratique (FDLP), ou la branche palestinienne du parti Baath syrien, la Saïqa), pourtant boycottée dix ans plus tôt en 1996. L’ANP confère en effet, surtout aux lendemains d’une Intifada essoufflée, une légitimité que convoite notamment le Hamas - après l’avoir longtemps déniée. Ces contradictions, qui placent le Hamas dans une situation difficile : « est-il possible de concilier une reconnaissance de facto de l’Autorité avec un refus obstiné des accords d’Oslo ? » questionne l’auteur (p. 101). De leurs côtés, le MJIP ou le FPLP (Front Populaire de Libération de la Palestine) refusent d’entrer en conflit avec l’Autorité et de prendre parti pour l’un ou l’autre (Hamas ou Fatah), privilégiant un appel à l’unité nationale (p. 103). En mal permanent de légitimité, l’Autorité pourtant convoitée illustre l’ampleur de ces divisions internes qui font de la Palestine un « archipel » de souveraineté (p. 105). « Le défi pour le mouvement national palestinien est désormais de faire cohabiter de manière conflictuelle ces réalités : ANP, OLP, mouvements politiques aux idéologies concurrentes, souverainetés locales » (p. 111), mais aussi de dépasser les oppositions internes qui s’imposent au sujet des moyens d’une « résistance nationale ». Le Hamas et le Jihad islamique, qui défendent la continuation de la lutte armée, s’appuient sur l’« axe de la résistance » (Iran, Syrie, Hezbollah) lorsque le Fatah et l’OLP promeuvent la non-violence, et n’hésitent pas à discuter avec le Golfe et les États-Unis, même s’ils ménagent leurs relations avec Damas et Téhéran (p. 117).

L’« Intifada des couteaux » lancée en 2015 n’a pas été encadrée comme la seconde Intifada de 2000, par les organisations politiques. Il s’est agi d’actions organisées par les groupes militants locaux ; aucune action militaire n’est planifiée, l’heure n’est plus à la militarisation. Ainsi, « l’‘Intifada des couteaux’ est regardée de manière positive, mais aussi suspicieuse de la part des partis politiques palestiniens » (p. 134) : si elle marque un « renouveau générationnel du nationalisme palestinien » (ibid.), ses attaques spontanées sont difficiles à maîtriser. C’est davantage une « résistance populaire » (p. 135) pacifique et estimée par la communauté internationale que l’ANP serait prête à soutenir - une lutte regardée avec bienveillance par le Hamas ou le FPLP, mais qui n’est pas considérée comme une « alternative crédible » (p. 141) à la lutte armée.

Un mouvement national palestinien en pleine recomposition idéologique

Le conflit syrien a cependant abîmé l’« axe de résistance », le Hamas ayant annoncé un soutien à l’opposition à Bachar al-Assad qui l’a placé « aux antipodes » (p. 150) du Hezbollah libanais, intervenu aux côtés de l’armée syrienne. Le divorce n’a cependant pas lieu entre le Hezbollah, l’Iran et le Hamas, mutuellement dépendant (financièrement ou symboliquement). Le Fatah, quant à lui, « observe (…), non sans intelligence tactique, une conjoncture régionale dont les nouveaux contours semblent à peine se dessiner » (p. 156), préservant ses liens avec Damas, mais aussi avec l’Union européenne et les États-Unis, Téhéran et Moscou. Le mouvement national palestinien est brouillé par « des fils d’alliances et de stratégies (…) considérablement entremêlés » (p. 165). Lointaine est la popularité de la résistance palestinienne des années 1970, qui savait rassembler autour de discours socialisants et tiers-mondistes ; dans les années 1990, les mouvements islamistes reprennent et font leur la rhétorique de la gauche en conjuguant « dimension patriotique et dimension religieuse » (p. 170) comme défense nationale. Le Fatah n’est pas d’ailleurs lui-même un parti laïc : la référence islamique est une composante identitaire du peuple palestinien (p. 181) et est revendiquée dès les origines ; il apparaît cependant qu’entre les années 1990 et 2000, les liens avec la référence islamique se resserrent, pour « répondre à une demande populaire » et « démontrer aux islamistes que le terrain de la tradition et de l’orthodoxie est déjà occupé » (p. 183). Reste la gauche, affaiblie mais toujours active : le FPLP dispose toujours d’un « petit capital électoral » (p. 186) et a trois élus au Conseil législatif palestinien.

Les autres partis de gauche demeurent cependant plus en marge : les communistes du Parti du peuple se sont alliés au Front démocratique et à l’Union démocratique palestinienne (FIDA) pour les législatives de 2006 et n’obtiennent que deux sièges, à égalité avec l’Initiative nationale palestinienne de Moustafa Barghouti. Tous font le constat d’un échec du mouvement national palestinien dû à un manque d’unité (p. 187) : ils tentent en 2016 de faire, malgré leurs divergences idéologiques, liste commune aux municipales (annulées par l’Autorité). Encore bénéficiaire d’une certaine assise populaire, la gauche palestinienne pourrait, selon l’auteur, apparaître comme une « troisième voie », en regard d’un nationalisme arabe souterrain, renaissant avec la crise syrienne et matérialisée par la réapparition de la Saïqa, baathiste, en soutien au régime (p. 197). Un nationalisme islamisé, mais qui en un sens rassemble ; « le nationalisme, en ce sens, demeure le centre : c’est ‘l’idéologie implicite’ de tout mouvement national palestinien » (p. 202).

De toutes ces divisions, « qui ne sont pas seulement celles du pouvoir et du territoire » (p. 207) mais aussi celles des alliances régionales, se dessine une mosaïque éclatée. Mais le mouvement national palestinien n’est pas pour autant devenu, selon Nicolas Dot-Pouillard, « le symbole d’une division » (p. 210) : car chaque faction cherche toujours à lutter, et que finalement « lutter, c’est encore exister » (p. 207).

Nicolas Dot-Pouillard, La Mosaïque éclatée. Une histoire du mouvement national palestinien (1993-2016), Paris, Actes Sud/ Institut des études palestiniennes, 2016, 259 p.

http://www.actes-sud.fr/catalogue/litterature/la-mosaique...

Dernières actualités

• Les présidents Trump et Macron et l’Iran : un grand écart ? (2/2) - 31/08/17
• Les présidents Trump et Macron et l’Iran : un grand écart ? (1/2) - 25/08/17
• L’esplanade des mosquées, haut lieu de discordes israélo-palestiniennes - 23/08/17

Kemal et le communisme

Par Lukas Tsiptsios

Ex: http://www.lesclesdumoyenorient.com

Le kémalisme est incontournable pour comprendre l’histoire de la Turquie contemporaine, tandis que son fondateur Mustafa Kemal devenu Atatürk (père des Turcs), est lui toujours incontournable dans l’espace public turc. Mouvement nationaliste dans la continuité des Jeunes Turcs, né pour fonder un Etat-nation turc souverain quand les puissances impérialistes démantelaient l’Empire ottoman après la Première Guerre mondiale, le kémalisme devient rapidement un allié objectif de la Russie soviétique de Lénine. De ce fait, des rapprochements, même idéologiques, entre kémalisme et bolchévisme ont souvent pu être recherchés (1). Il faudrait néanmoins questionner plus profondément ce rapport à l’antiimpérialisme et au communisme. Le kémalisme étant idéologiquement fluctuant et difficilement cernable, un retour sur les conceptions et les pratiques de Mustafa Kemal lui-même, est ici nécessaire pour comprendre cette alliance a priori contre nature.

Communisme et nationalistes

Lorsque Mustafa Kemal (1881-1938) débarque à Samsun le 19 mai 1919, s’opposant toujours plus ouvertement au pouvoir du sultan Mehmed VI, la Russie soviétique de Lénine se trouve au cœur de la guerre civile qui l’oppose aux armées blanches, aux forces paysannes, mais aussi aux troupes étrangères coalisées, chargées d’empêcher toute propagation bolchévique. C’est un moment où, alors même que les bolchéviks luttent à mort pour leur survie politique (et physique), ils peuvent toujours espérer une révolution mondiale. La contre-offensive de l’Armée rouge en Pologne en 1920 a pu offrir un vague espoir d’une prise militaire de Berlin et d’une diffusion révolutionnaire en Europe, un an après la révolte spartakiste, la République des conseils de Bavière, de Hongrie ou de Slovaquie. A l’effervescence révolutionnaire européenne, s’ajoutent les mouvements nationalistes qui se structurent progressivement dans le monde sous domination européenne. La doctrine boukharo-léniniste (2), qui s’institue alors comme la règle dans le champ marxiste de la IIIe Internationale (Komintern), voit dans ces mouvements nationalistes une dynamique révolutionnaire à laquelle le mouvement ouvrier doit s’allier, afin de vaincre les forces et les intérêts impérialistes.

« Réussirons-nous à unir ce courant immense du mouvement national-révolutionnaire sans cesse croissant, au courant général et bien plus puissant du mouvement prolétarien, qui s’assigne des tâches purement communistes ? Cette union est nécessaire et inévitable… » dit Zinoviev, président du Komintern, au premier congrès des organisations communistes et révolutionnaires de l’Extrême-Orient en 1922 (3).

De leur côté, les mouvements nationalistes perçoivent bien souvent la Révolution d’Octobre comme une source d’espoir, voire d’inspiration. Le zèle affiché du Komintern quant à la décolonisation, pousse même beaucoup vers son giron. Les nationalistes des Indes néerlandaises du Sarekat Islam se retrouvant bien souvent dans le Partai Komunis Indonesia en 1920. De même pour beaucoup de nationalistes en Indochine, qui comme Nguyễn Ái Quốc (futur Hô Chi Minh), alors fameux pour ses Revendications du peuple annamite de 1919, constatant les insuffisances du Parti national vietnamien (VNQDĐ), fonde le Parti communiste indochinois après avoir participé à la mission Borodine, mission du Komintern consistant à soutenir les nationalistes chinois du Guomindang de Sun Yat-Sen (4).

Dans ce contexte de révolution mondiale et de libération nationale des peuples sous domination étrangère, il est bien souvent question dans les débats du Komintern d’un horizon communiste particulier aux populations musulmanes. L’idée d’un « communisme musulman » suscite une certaine forme d’enthousiasme, de même que le djihad peut alors être considéré comme nécessaire au processus révolutionnaire, ainsi que le présente Mirsäyet Soltanğäliev au premier congrès des peuples d’Orient à Bakou en 1920 (5). C’est ce potentiel révolutionnaire que le Komintern pense retrouver chez les nationalistes turcs, représentés par Mustafa Kemal à Ankara, contre le pouvoir impérial libéral de Constantinople, qui sous le contrôle des forces de l’Entente (notamment du Corps expéditionnaire d’occupation de Constantinople, hériter de l’Armée française d’Orient), tentait de se reprendre après la période jeune-turque (entre 1908 et 1918), tout en négociant de manière inégale les traités de paix qui assuraient le démembrement de l’Empire ottoman.

Indépendance turque et Russie soviétique

La révolution nationale de Kemal entamée en 1919, pouvait alors être perçue ainsi par le Komintern. Joignant un discours antiimpérialiste refusant les traités des vainqueurs de la Première Guerre mondiale (vue comme la guerre impérialiste par excellence), à la défense du califat malgré son opposition au gouvernement du sultan, Kemal et la Grande Assemblée nationale de Turquie (GANT) d’Ankara ont pu être un symbole d’espérance pour beaucoup de mouvements musulmans. D’où un soutien financier abondant de l’étranger, notamment des musulmans d’Asie centrale et d’Inde, dont 125 000£ par le simple comité indien Khilafat (6) jusqu’en 1922.

Kemal affiche donc dans un premier temps un « panislamisme dévot » (7) et libérateur, malgré son scientisme et son turquisme (8). Il l’associe à une rhétorique antiimpérialiste et socialiste, se rapprochant ainsi de la Russie soviétique, tout en éliminant toute autre concurrence réellement communiste en interne. Il était celui qui apparaissait combattant (tout comme l’Armée rouge) contre les grandes puissances impérialistes liguées pour dépecer l’Empire, ouvertement ou derrière la Grèce vénizéliste aux ambitions expansionnistes en Anatolie, désirant réaliser sa Grande Idée. Profitant des négociations et forte du soutien franco-britannique, les armées du Royaume hellène débarquent à Smyrne en mai 1919, avant d’entamer les premières offensives l’année d’après. Du résultat de cette guerre gréco-turque, dépendait fondamentalement l’existence d’un éventuel Etat-nation turc tel que l’envisageait Kemal. Ce sont donc les circonstances qui ont poussé la Grande Assemblée nationale de Turquie vers la Russie soviétique, seul Etat disposé à l’aider compte tenu des conditions. Le traité de Moscou de mars 1921 qui en découle permet au gouvernement turc d’Ankara d’avoir une reconnaissance officielle internationale, mais surtout des financements en roubles-or, ainsi qu’un règlement des frontières caucasiennes, finalement délimitées lors du traité de Kars d’octobre 1921 (9). Ainsi, avec ces traités, le traité de Sèvres de 1920 qui découpe l’Empire ottoman entre les grandes puissances (France, Royaume-Uni, Italie et la Grèce vénizéliste soutenue par les deux premières) en ne laissant aux Turcs qu’un étroit espace en Anatolie, est rendu caduc. Les forces kémalistes maintenant financées (10) et équipées par la Russie, ayant gagné la guerre turco-arménienne la même année, pouvaient se focaliser sur le front anatolien contre la Grèce et finalement gagner la guerre en 1922.

Quant à la Russie soviétique, ayant établi sa domination sur la Transcaucasie soviétisée dans le même temps (grâce aux avancées kémalistes en Arménie qui lui a permis de la soviétiser (11)), elle disposait d’une frontière méridionale stable, mais surtout d’un premier allié, ayant à court terme les mêmes objectifs et les mêmes ennemis. C’est donc une alliance pragmatique et les Soviétiques sont très vite conscients de leurs divergences idéologiques avec le nationalisme kémaliste, dont les accents socialistes n’ont été que rhétoriques. En soi, c’est là un premier acte réaliste de l’Etat soviétique, pour sa survie dans les relations internationales, conduit par le pragmatisme léniniste, plus qu’un réel accomplissement d’un objectif du Komintern.

Le pragmatisme de Kemal

L’alliance de Kemal avec les bolcheviks pourrait être vue comme une alliance contre-nature si la première caractéristique politique du futur Atatürk n’était pas son pragmatisme radical. Sa formation intellectuelle est celle d’un officier jeune-turc de Roumélie (12) : scientiste, turquiste, très élitiste, prônant un darwinisme social, moderniste certes, mais hostile au marxisme qu’il méprise sans réellement chercher à le comprendre (13). Mais son but étant la construction d’un Etat-nation turc homogène et moderne, occidentalisé sans pour autant dépendre des intérêts occidentaux, il doit accepter dans un premier temps le compromis religieux, mais aussi bolchevique, quand bien même préfère-t-il la révolution de Meiji au Japon à la révolution d’Octobre. Kemal parvient néanmoins à repousser ses attentes d’un Etat laïc et scientiste pour se faire le défenseur du califat et instituer une procédure à la GANT (avec prières et utilisation politique des oulémas), plus religieuse que jamais l’Empire d’Abdülhamid II ne l’avait été. De même a-t-il été capable de repousser ses ambitions et ses discours turquistes, pour parvenir à un accord avec la Russie soviétique. En revanche, cette alliance pragmatique n’a jamais empêché Kemal de toujours rechercher un rapprochement avec les Etats-Unis ou n’importe quelle démocratie libérale, afin d’œuvrer toujours plus largement à la reconnaissance internationale de la Turquie républicaine.

Fort de son titre de Gazi acquis à la suite de la bataille de Sakarya en 1921 contre les Grecs, Kemal pouvait à la fin de la guerre gréco-turque, prétendre à une triple légitimité : militaire, politique et religieuse. Il avait sauvé la nation turque face aux menaces étrangères, affirmé l’existence de la nouvelle République sur la scène internationale avec le traité de Lausanne de 1923, tout en restaurant (jusqu’au 3 mars 1924, date de son abolition) le califat avec des compétences strictement limitées au plan spirituel. Le traité de Lausanne, officialisant la fin de l’Empire ottoman, permet à la fois à la nouvelle république de s’affirmer indépendante et souveraine dans les relations internationales, mais aussi de régler (selon les juristes internationalistes du temps) le problème du caractère multiethnique de la population du territoire turc, par un échange de populations avec la Grèce sur un critère apparemment objectif fondé sur la religion. Censée pacifier la région, cette décision frappe deux millions d’habitants, déplacés des deux pays, laissant ainsi théoriquement deux Etats ethniquement homogènes. C’était là nécessaire pour le projet nationaliste turquiste de Kemal, profondément hostile au cosmopolitisme ottoman, qui entrait dans le prolongement des politiques d’ingénierie démographique des Jeunes Turcs entrepris dès 1914 (14). De plus, la reconnaissance internationale à Lausanne libérait Kemal de son allié soviétique, qui ne lui était plus forcément nécessaire pour la survie de la République désormais en paix.

Les conditions lui étaient alors favorables pour entamer sa propre politique de modernisation et de laïcisation de la Turquie, avec l’aide et les investissements de la nouvelle URSS, tout en menant une politique violemment anticommuniste en interne. Ainsi, quand bien même Kemal honore ses alliés soviétiques en représentant Frounze (15) et Vorochilov (16) sur le Cumhuriyet Anıtı (« Monument de la République », érigé en 1928 sur la Place Taksim), « chacun doit comprendre qu’en Turquie même le communisme est notre affaire » (17) écrivait-il dans le même temps. C’est pourquoi avait-il formé un parti communiste fantoche (non reconnu par le Komintern), afin de combattre le Parti communiste de Turquie (TKP), qu’il devait théoriquement accepter sous la pression de Moscou. Finalement, la répression, les assassinats politiques n’ont jamais cessé, alors que l’alliance de fait entre la Turquie kémaliste et l’URSS de Staline elle, prend fin en 1936 sans grande émotion, avec la convention de Montreux. Le parcours de Nâzım Hikmet, qui alternait les années d’exil et de prison (15 ans au total) du fait de son appartenance au TKP, illustre bien ce rapport conflictuel et contradictoire du kémalisme des premières années avec le communisme.

Conclusion

Il s’agissait là de se demander si Kemal et le kémalisme avaient pu être influencés ou liés d’une quelconque façon au communisme. Il est certain que les origines mêmes de la pensée de Kemal, nationaliste, élitiste et scientiste, le placent idéologiquement à des lieues du marxisme ou du bolchévisme. Cependant, sa pratique politique et son pragmatisme radical, ont pu, dans le cadre de certaines circonstances et rapports de forces donnés, le rapprocher de la Russie de Lénine. Ce rapprochement a provoqué des inflexions rhétoriques qui ont pu troubler la définition qu’on donne au kémalisme, allant même jusqu’à trouver des points communs idéologiques des deux courants politiques. Pourtant, il n’y a en réalité que le pragmatisme de Kemal, seule constante de son courant, qui puisse expliquer son alliance avec les bolchéviks. Tout comme le péronisme, on peut donc se réclamer du kémalisme de l’extrême-droite à la gauche, car il ne propose pas réellement un ancrage idéologique profond et dépasse de ce fait largement les clivages communs du champ politique des démocraties occidentales. Une interprétation du kémalisme comme étant une expérience nationaliste d’inspiration marxiste ou même tout simplement socialiste, serait donc définitivement à écarter.

 Kemal : de Mustafa à Atatürk (première partie)
 Kemal : de Kemal Pacha à Kemal Atatürk (deuxième partie)
 Tancrède Josseran, La nouvelle puissance turque : l’adieu à Mustapha Kemal
 La Révolution anatolienne, Dix ans qui ont changé la Turquie

Notes :
(1) Notamment G. S. Harris, The Origins of Communism in Turkey, Stanford, Hoover Institution, 1967, ou encore Rasih Nuri İleri, Atatürk ve Komünizm (Ataturk et le communisme), Istanbul, 1970.
(2) L’Impérialisme, stade suprême du capitalisme en étant certainement l’essai de synthèse le plus connu.
(3) Hélène Carrère d’Encausse, Stuart Schram, Le marxisme et l’Asie, 1853-1964, Paris, Armand Colin, 1965.
(4) Nora Wang, L’Asie orientale du milieu du 19e siècle à nos jours, Paris, Armand Colin, 2000.
(5) Congress of the Peoples of the East, Baku, September 1920 : Stenographic Report, trad. Brian Pearce, Londres, New Park, 1977.
Alexandre Bennigsen et Chantal Lemercier-Quelquejay, Sultan Galiev. Le père de la révolution tiers-mondiste, Paris, Fayard, coll. les Inconnus de l’histoire, 1986.
(6) Naem Qureshi, Pan-Islam in British Indian Politics : A Study of the Khilafat Movement, 1918-1924, Leyde, Brill, 1999.
(7) Şükrü Hanioğlu, Atatürk   : une biographie intellectuelle, Paris, Fayard, 2016, p. 102.
(8) Idéologie nationaliste popularisée par les Jeunes Turcs, visant à unir les peuples turciques (sur un critère ethnique voire racial) au sein d’un même Etat panturquiste.
(9) Traité de Kars, 1921 [En ligne], wikisource [consulté le 29 juillet 2017], https://fr.wikisource.org/wiki/Trait%C3%A9_de_Kars_-_1921
(10) 10 millions de roubles-or.
(11) Anahide Ter Minassian, La République d’Arménie, Paris, Edition Complexe, 1989.
(12) Partie européenne de l’Empire ottoman, qu’on appelle aussi Macédoine.
(13) La biographie intellectuelle de Şükrü Hanioğlu, Atatürk   : une biographie intellectuelle est particulièrement explicite à ce propos, se fondant notamment sur ses discours, ses écrits, mais aussi ses annotations.
(14) Nikos Sigalas et Alexandre Toumarkine, « Ingénierie démographique, génocide, nettoyage ethnique. Les paradigmes dominants pour l’étude de la violence sur les populations minoritaires en Turquie et dans les Balkans », European Journal of Turkish Studies [En ligne], 7, 2008.
(15) Membre du Comité central du Parti bolchévique qui visite Ankara en 1921, avant de devenir membre du Politburo et Commissaire du peuple pour l’Armée.
(16) Membre du Comité central du Parti bolchévique, Commissaire du peuple aux Affaires intérieures avant de remplacer Frounze à sa mort en 1925.
(17) Mehmet Perinçek, Atatürk’ün Sovyetler’le Görüşmeleri, p. 273.

Bibliographie :
 Hamit Bozarslan, Histoire de la Turquie, de l’Empire à nos jours, Paris, Taillandier 2013.
 Paul Dumont, Mustapha Kemal invente la Turquie moderne, Bruxelles, Complexe, 1983, nouv. éd. 1997 et 2006.
 Paul Dumont, Du socialisme ottoman à l’internationalisme anatolien, Istanbul, ISIS, 1997.
 Paul Dumont, « L’axe Moscou-Ankara, les relations turco-soviétiques de 1919 à 1922 », dans les Cahiers du monde russe et soviétique, volume 18, numéro 3, Paris, 1977, p 165-193.
 Şükrü Hanioğlu, Atatürk   : une biographie intellectuelle, Paris, Fayard, 2016.
 Kerslake C., Oktem K., Robins P. (Eds.) Turkey’s Engagement with Modernity. Conflict and Change in the Twentieth Century. Basingstoke : Palgrave Macmillan, 2010
 Erik J. Zürcher (Ed.), Turkey in the Twentieth Century. La Turquie au vingtième siècle, Berlin, Schwarz, 2008.

Dernières actualités

• Jérusalem depuis 1947 : un statut ambigu - 21/08/17
• Les relations entre l’Europe et la Turquie : la crise de trop ? - 29/03/17
• Bookchin, Öcalan et Rojava - 10/03/17

L'histoire à l'épreuve de l'Europe selon Denis Crouzet

L'histoire à l'épreuve de l'Europe selon Denis Crouzet

L’historien français Denis Crouzet, spécialiste mondialement reconnu du XVI^e siècle français et européen, livre ici en avant-première au Grand Continent l’avant-propos d’Historiens d’Europe, historiens de l’Europe, ouvrage qu’il a dirigé, à paraître le 5 octobre prochain chez Champ Vallon et dédié à la place de l’Europe comme échelle et objet géopolitiques dans la pensée de nombre des plus célèbres historiens européens du XX^e siècle.

Cet avant-propos est l’occasion d’une réflexion d’une formidable richesse problématique sur la possibilité d’écrire une nouvelle histoire de l’Europe. Dans la lignée des préoccupations du Grand Continent, entre les apories d’une accumulation d’histoires nationales autosuffisantes et, parfois, les insuffisances théoriques d’une histoire globale automotrice ou réduite à une somme d’histoires parallèles, Denis Crouzet nous invite, fort de quarante années de recherches consacrées notamment à une analyse anthropologique des phénomènes de violence et de pacification en France et en Europe, à considérer les inestimables vertus heuristiques d’une échelle d’analyse intermédiaire européenne dans la compréhension des phénomènes historiques.

Loin de sacrifier aux mythes d’une Europe donnée en propre ou de la lente genèse d’une civilisation partagée, c’est peut-être surtout dans le cadre d’un « jeu d’échelle » que Denis Crouzet envisage l’Europe. Aux prémisses du raisonnement est l’impossibilité de donner sens à des phénomènes historiques sans les inscrire dans un cadre de compréhension qui est avant tout celui de l’Europe davantage peut-être que celui du monde et en tout cas de la nation. C’est parce que l’Europe est par nature une succession de contingences historiques qu’elle est d’ailleurs la métaphore même de l’histoire et mérite donc de sortir de l’impensé et du refoulé. C’est parce qu’à rebours de toute téléologie elle est non hypostase mais hypothèse qu’elle éclaire peut-être si bien le passé. Elle permettrait de réévaluer à la hausse les mérites d’une histoire qui, sans être utilitariste, refuserait en tout cas de définir son objet comme l’impératif catégorique et autosuffisant de la simple connaissance historique et viserait plutôt l’hypothétique, condition d’une pensée libre et vivante intéressée au contemporain et à ses enjeux géopolitiques. Une histoire « thérapie », magister vitæ, serait donc possible en somme, entendu qu’en empruntant ce chemin de sortie de la plus sèche neutralité axiologique positiviste l’on ne débouche pas sur une essentialisation civilisationnelle de l’Europe mais sur une ligne de crête où résonne depuis la vallée de l’histoire l’écho de la quête, depuis le XVI^e siècle et l’éclatement de la chrétienté, d’une unité et d’une totalité d’être ; au bout de cette ligne, le sommet de l’universel ? – P.S.

---

 

L’intuition qui a donné naissance à la rencontre d’où est issu ce livre est que la crise idéologique subie par l’Europe actuelle relève autant d’un déficit d’historicisation, et donc de nomination, que de la projection de peurs ambiantes ou de fictions négatives issues moins de l’Europe même que d’une fantasmagorie excitatoire liée à l’accélération d’un processus de globalisation. Un processus qui n’est jamais qu’une mise en hypervisibilité, peut-être plus perceptible qu’auparavant, de faits de longue durée que, pourtant, un simplisme démagogique porte à ignorer, à dissimuler, à encore charger de culpabilité. Tout se passe comme si s’était produite la dilatation d’un vide dans la mémoire, un trou noir, une sorte de maladie d’Alzheimer lentement infusée dans les sphères de la pensée commune par des procédures tant conscientes qu’inconscientes, aux ressorts paniques.

Il n’est pas alors étonnant que l’Europe en vienne toujours plus subrepticement à être appréhendée en tant qu’une déraison de l’histoire, le contresens d’une histoire que l’imaginaire ne voudrait voir programmée simultanément, téléologiquement et antinomiquement, qu’en termes de « nation » ou de « patrie », voire plus encore naïvement d’« identité ». C’est-à-dire d’une forme d’atomisation ou d’absolutisation contradictoire du concept de culture démocratique dans laquelle prime l’égalité des individus et qui est conditionnée par, précisément, l’acceptation de la désidentification. L’identité est la relation toujours expansive, sans limite, de la relation à l’autre, et non pas un cercle clos et fini relevant d’un refoulement loin de soi de l’altérité. Elle est par là même mobile et transgressive, moins composite que composée et, pourrait-on dire, de l’ordre de l’irreprésentable, l’indicible tant elle se doit de s’excentrer.

Il ne s’agit pas ici de dire que l’Europe souffre d’un manque d’histoire et que là se trouverait l’explication de la distorsion qui ouvre à tous les possibles négativistes. Là n’est pas le problème, car l’Europe est aussi victime d’un trop d’histoire qui n’est pas, précisément, son histoire, qui l’oblitère plus qu’elle ne l’éclaire. Parce qu’il faut postuler que son histoire ne peut pas s’écrire avec les normes convenues et les outils conventionnels.

Ceci parce que l’histoire n’a pas inventé de manière efficace un discours pouvant « conscientiser » l’Europe autrement que comme une discontinuité d’états, plus ou moins fragiles ou provisoires, de conscience ou de non-conscience de soi. Tout le problème, qui ouvre aux dérives néo-identitaires, relève du langage et de sa dispersion sémiotique. L’Europe est réduite bien souvent à un agrégat d’histoires parallèlement concordantes, quand sa virtualité n’est pas artificieusement rapportée aux concepts problématiques de « civilisation » et de « culture » qui, lentement, au fil des siècles, auraient suivi une progression ascendante conduisant à une situation actuelle voyant le continent osciller entre le méta-national et le global. Plusieurs axes énonciatifs ont été valorisés dans cette double optique.

Une constatation préliminaire intéresse le premier de ces axes. Il n’existe pas d’histoire générale récente de l’Europe en français qui puisse prétendre être à jour des problématiques et des évolutions récentes de la discipline pas plus que présenter un champ interprétatif nouveau adapté aux doutes, aux interrogations du présent. Ainsi le fil directeur apparaît ici être une certaine désidéologisation. Si, peut-être, la conceptualisation « moderniste » d’une histoire de l’Europe peut remonter à François Guizot et à l’Histoire générale de la civilisation en Europe depuis la chute de l’Empire romain jusqu’à la Révolution française (1838), il n’en est pas moins vrai que rien de véritablement ambitieux n’a été écrit depuis la grande tentative du grand historien belge Henri Pirenne et les quatre volumes de l’Histoire de l’Europe – dont le premier volume seul (jusqu’au XVI^e siècle) est en réalité de sa plume. Cette histoire est européenne en ce qu’elle appréhende de manière transversale l’ensemble des phénomènes structurant le continent depuis la fin du monde romain, qu’ils soient d’ordre intellectuel ou religieux, socio-économique ou politique. Elle est européenne en ce qu’elle met en rapport ces phénomènes structurants avec l’espace européen dans sa totalité et à travers les configurations successives qu’ils contribuent à déterminer, y compris les divisions qu’ils ont générées.

Cette démarche a servi de modèle à bien des tentatives ultérieures qui n’en ont guère dépassé les fondements ou la méthode. Certes, on peut noter l’existence d’une Histoire générale de l’Europe en trois volumes sous la direction de Georges Livet et Roland Mousnier (Paris, 1980), qui suit une segmentation triséquentielle très classique (« L’Europe des origines au début du XIV^e siècle » ; « L’Europe du début du XIV^e siècle à la fin du XVIII^e siècle » ; « L’Europe de 1789 à nos jours »). Conçue selon les mêmes normes et entrant dans la sphère des manuels de vulgarisation, on citera l’Histoire de l’Europe donnée par Serge Berstein et Pierre Milza (tome 1 : « L’héritage antique » ; tome 2 : « De l’Empire romain à l’Europe, V^e-XIV^e siècle » ; tome 3 : « États et identité européenne, XIV^e siècle-1815 » ; tome 4 : « Nationalismes et concerts européens 1815-1919 », etc.). Mais on en demeure à des problématiques périodisées et surtout à des cadres hypothético-déductifs peu renouvelés, quand le créneau chronologique ne se limite pas aux XIX^e et XX^e siècles – cf. Jean- Michel Gaillard et Antony Rowley, L’Histoire du continent européen (1850-2000) (Paris, 2001). Le principe de base est celui, au sein d’une temporalité qui est présumée posséder une unité d’action, de la succession d’études de cas territoriaux ou étatiques. Dans le même filon d’une temporalité coagulée et coupée en tranches, il est possible d’évoquer un ouvrage synthétique : Histoire de l’Europe de Jean Carpentier et François Lebrun (dir.) (Paris, 1992). Enfin, peut être relevée une tentative d’écriture européenne, qui reste toutefois éclatée en histoires nationales tout en n’échappant pas totalement à une certaine tentation téléologique, l’Histoire de l’Europe par douze historiens européens, sous la direction de Frédéric Delouche (Paris, 1992).

Puis, alors que précisément l’Europe devenait une réalité toujours plus politique, rien ou presque rien, ou des livres qui, sous le couvert d’une globalité européenne, période par période historiographique, sont des successions de monographies « nationales » et débouchent téléologiquement sur la césure d’après une seconde guerre mondiale pensée comme ouvrant sur un moment de sublimation ; ceci, alors que prolifèrent parallèlement les histoires « nationales » retraçant bien souvent, par exemple pour ce qui est de la France, les données présupposées d’une construction logique reposant sur divers enracinements originels et enquêtant, jusqu’à aujourd’hui, sur les conditions ayant présidé à cette logique et sur les permanences ou les ruptures… Sans se poser la question que l’histoire et la logique des continuités ne sont pas synonymes…

La même constatation d’une situation de relative déshérence historiographique et surtout de la priorité donnée au choix de coupures par périodes (Renaissance, XVII^e siècle) peut être constatée pour ce qui est de la recherche anglo-saxonne, après les deux volumes de l’History of Europe de H. A. L. Fisher (Londres, 1935). Citons l’exemple de la Short Oxford History of Europe qui, si elle est récente, n’en est pas moins très traditionnelle dans sa conception clivant le passé en grandes séquences classiques si ce n’est anachronisantes, à commencer par « Classical Greece » ou « Roman Europe » ; citons aussi, plus originales, les New Approaches to European History de Cambridge Uni- versity Press et les Fontana History of Europe Series qui reposent sur un projet thématico-chronologique. À quoi s’ajoute The Penguin History of Europe, de J. M. Roberts (1996), fort heureusement renouvelée dans les Penguin History of Europe Series grâce aux contributions de grands spécialistes comme Chris Wickham ou Mark Greengrass. Là est le paradoxe, c’est la Grande-Bretagne du Brexit d’aujourd’hui qui a donné récemment les ouvrages scientifiques les plus parachevés sur une Europe désanachronisée et pensée comme une totalité d’histoire ayant fonctionné plus sur des connexions que sur des spécificités ou sur des collections de particularités. Pour aller dans cette direction, l’histoire de l’Europe se trouve travaillée outre-Manche surtout systématiquement sur le plan de l’histoire économique, avec The Cambridge Economic History of Europe et The Fontana Economic History of Europe. Un peu à part, original, et soupçonné aujourd’hui d’européo-centrisme parce que donnant le primat à la question de l’exceptionnalité du continent désormais passé de mode, il y a le livre important d’Eric Jones, The European Miracle (Cambridge, 1981) à l’inverse du plus superficiel Europe. A History, de Norman Davies (Oxford, 1996). Il faudrait signaler encore Eugen Weber et Une histoire de l’Europe, Paris (2 vol., Paris, 1986-1987), qui insiste sur le concept postromantique d’héritage légué au monde mais noie le lecteur sous une avalanche factuelle donnant une certaine invisibilité à l’objet même Europe.

Pour ce qui est de la production allemande, mêmes stratégies d’édition et d’écriture par voie de compartimentages spatio-temporels, avec, par exemple, les sept tomes du Handbuch der europaïschen Geschichte, publié par Theodor Schieder (Stuttgart, 1968-1991) ou les dix volumes du Handbuch der Geschichte Europas, dirigé par Peter Bickle (Stuttgart, 2000). L’histoire en tranches face à laquelle s’est dressé Wolfgang Schmale, dans sa Geschichte Europas (Stuttgart, 2000), qui est peut-être le seul pari vraiment « européiste » mais ayant privilégié l’angle culturel pour le moins réductionniste. Pour l’Italie, il faudrait citer bien sûr ensuite la récente Storia d’Europa de Giuseppe Galasso (Bari, 2001) qui envisage l’Europe comme sous l’angle de « contrasioni e di espansioni di un grande spazio di civiltà ». Le thème problématique d’un espace de convergence postulée entre une identité géographique et une identité qui serait « psychoculturelle ». Le mythe de la civilisation partagée… Un autre danger…

Second axe : arrêtons-nous sur la tradition de l’essai centré sur l’histoire d’une conscience ou d’une préconscience européenne. Y appartiennent des livres importants, au premier rang desquels figure l’ouvrage de Lucien Febvre, L’Europe, genèse d’une civilisation. Ce cours, professé au Collège de France en 1944-1945, pose l’Europe non comme un déterminisme, géographique, naturel voire biologique, mais comme un fait historique qui doit être analysé en termes de culture, de civilisation, et au final, de manière implicite, de projet politique relevant d’une série de dynamiques. Doit être encore citée de manière privilégiée la Storia dell’idea d’Europa de Federico Chabod (1961), qui a une tonalité particulière dans la mesure où l’important de la démonstration tient dans la succession et la réaccommodation de valeurs morales et spirituelles d’identification collective depuis le temps des Grecs jusqu’au XVIII^e siècle. Jean-Baptiste Duroselle a fait figure de pionnier tant en 1965 dans son Idée d’Europe dans l’Histoire, mettant en relief une conscience commune, que dans L’Europe, histoire de ses peuples (Paris, 1990), qui se situe dans la perspective de Pirenne et de Febvre ; y est dégagée une succession de scansions, depuis les mégalithes ou l’expansion celte jusqu’à la démocratisation des nations de l’Est, qui ont fini par déterminer un mouvement de dépassement des langues, des cultures, des conflits politiques ou économiques. Et là encore, on retrouve le mythe de la civilisation partagée…

On peut, entre autres travaux individuels ou collectifs, ajouter à cette sphère d’écriture Krzysztof Pomian, L’Europe et ses nations (Paris, 1990), puis Jacques Le Goff, La Vieille Europe et la nôtre (Paris, 1994) ou L’Europe est-elle née au Moyen Âge ? (Paris, Seuil, 2003). L’ouvrage de Denis de Rougemont, Vingt-huit siècles de l’Europe, la conscience européenne à travers les textes d’Hésiode à nos jours (Paris, 1961), est un produit militant issu de la réflexion de l’un des fondateurs du projet européen de l’après-1945. Notons encore Identités nationales et conscience européenne, sous la direction de Joseph Rovan et Gilbert Krebs (Paris, 1992). Et encore, L’Europe dans son histoire. La vision d’Alphonse Dupront, publié par François Crouzet et François Furet (Paris, 1998). Ou Penser l’Europe, d’Edgar Morin (Paris, 1987), qui met l’accent sur la complexité européenne, et sur le dialogue des pluralités ou l’interculturalité étant le moteur interne de l’histoire de l’Europe, « unitas multiplex ».

En troisième lieu, il faut relever l’axe très actif de l’histoire de la construction européenne, donc une histoire du terminus ad quem à épistémologie courte. Une étonnante prolifération d’ouvrages oscillant entre manuels et études d’intérêt général. Citons entre autres, et au milieu d’un océan textuel, Pierre Gerbet, La Construction de l’Europe (Paris, 1996), Serge Bernstein et Pierre Milza, Histoire de l’Europe contemporaine (2 t., Paris, 1992), Marie-Thérèse Bitsch, Histoire de la construction européenne, Paris, 1996, Gérard Bossuat, Les Fondateurs de l’Europe (Paris, 1994), P. Fabre, Histoire de l’Europe au XX^e siècle, 1945-1974 (2 vol., Paris, 1995), Michel Foucher, Fragments d’Europe (Paris, 1993), etc. Une prolifération d’ouvrages érudits dont le propre est de gommer ou estomper, au profit d’analyses détaillées des mécanismes du processus de la construction européenne, la durée longue et en conséquence le questionnaire de la dialectique des possibles en amont de l’immédiate contemporanéité. Tout se passe comme si l’histoire de l’Europe devait être écrite et sur-écrite de manière nécessairement positiviste, sans qu’il soit tenu compte de la réflexion de Mark Mazower, pour qui la question est de savoir si « l’Europe a une histoire au sens habituel du mot¹ ».

Le danger serait de partir à la recherche d’un invariant identifié, qui serait appelé Europe, qui aurait une histoire plus ou moins sinusoïdale, mais qui aurait « une histoire » en développement fait d’avancées et retraites, d’émergences et d’occultations, donc de significations et de désignifications se neutralisant dans une logique de l’incertitude ; alors qu’il faudrait articuler précisément « histoire » à ce qui serait sa négation même, une aporie autogénérée d’une pluralité de contingences négatives ou positives. Aporie au sens donné par Diodore Kronos dans l’analyse de Jules Vuillemin  : « Est contingent ce qui est possible et ce qui est non nécessaire, c’est-à-dire la conjonction logique de ce qui est ou sera et de ce qui n’est pas ou ne sera pas. Cette définition a pour effet qu’est contingent ce qui n’est pas et sera ou ce qui est et ne sera pas ou ce qui sera et ne sera pas². »

En quatrième lieu, un autre axe a pris forme autour d’histoires de l’Europe œuvrant sur la longue durée mais en se fixant sur une chronologie particularisée pour les uns, autour d’une approche thématique pour d’autres. Citons, à titre d’exemples, les ouvrages qui ont fait le choix, sur une période distincte, d’analyser, dans les années 1960-1970, l’Europe par le biais de la problématique de la « civilisation » : La Civilisation de l’Occident médiéval (Jacques Le Goff), La Civilisation de la Renaissance (Jean Delumeau), La Civilisation de l’Europe classique (Pierre Chaunu), La Civilisation de l’Europe des Lumières (Pierre Chaunu), L’Europe des Lumières (Jean Meyer, 1989), Napoléon et l’Europe. Regards d’historiens (Thierry Lentz dir., Paris, 2004), etc. D’autres ont pris le parti d’analyser l’histoire européenne sous l’angle des villes, avec l’Histoire de l’Europe urbaine, sous la direction de Jean-Luc Pinol, Paris 2003 (t. I, « De l’antiquité au XVIII^e siècle, genèse des villes européennes » ; t. II, « De l’Ancien Régime à nos jours. Expansion et limites d’un modèle »)…

On pourrait encore évoquer le centrage sur la démographie, avec l’Histoire des populations de l’Europe éditée par Jean-Pierre Bardet et Jacques Dupaquier (3 vol., Paris, 1997), sur l’histoire de l’écosystème, avec l’Histoire de l’environnement européen de Robert Delort (préface de Jacques Le Goff, Paris, 2001). L’Europe peut encore s’écrire dans la longue durée de son histoire économique tendant vers une « unité organique » malgré ses « diversités », avec L’Histoire de l’économie européenne 1000-2000 de François Crouzet (Paris, 2000) : « On essaiera constamment de considérer l’Europe comme un ensemble, et de prêter attention aux relations entre ses diverses parties : au commerce intra-européen, qui s’est développé de bonne heure, notamment sur la base des dotations différentes en ressources de l’Europe du Nord et de celle du Sud ; à la diffusion des institutions, des organisations et des technologies, aux migrations de main-d’œuvre et de capitaux. On recherchera les forces qui ont rapproché les régions européennes et contribué à créer une économie européenne intégrée – même si ce ne fut que de façon lâche. Cependant, ni les forces centrifuges, ni les rapports avec le monde extérieur ne seront négligés… ». D’autres enquêtes se sont fixées dans la problématique de Les Racines de l’identité européenne, de Francis Dumont (Paris, 1999) ou de La Conscience européenne au XVI^e siècle de Françoise Autrand et Nicole Cazauran (éd.) (Paris, 1983) ; ou dans le champ de l’histoire des relations internationales avec L’Ordre européen du XVI^e au XX^e siècle, dirigé par Georges-Henri Soutou (Paris, 1998) ou La Société des princes (Paris, 1999), de Lucien Bély.

L’Europe, malgré toutes ces tentatives, pâtit donc de la dispersion ou de la division de son histoire, d’une dramatique occultation de sens tenant en grande partie à ce que cette histoire est le contraire de ce qu’elle devrait chercher à être. Elle pâtit de ce que son histoire est écrite comme si elle était n’importe quelle histoire. Alors qu’elle doit s’analyser différenciellement. Écrire l’histoire revient à produire un système de contingences et intermittences multiples et pas seulement à fabriquer un discours cumulatif de données inspirant des parallélismes ou des convergences. Et c’est ce « faire comprendre » qui a manqué et qui toujours manque aujourd’hui. Le projet de ceux qui ont pris part à la confection de cet ouvrage est de prendre part à une autre écriture de l’histoire de l’Europe, qui serait « nouvelle » parce qu’elle serait moins facticiste ou téléologique que dialectique.

Le but est de fournir au lectorat universitaire comme non universitaire les lignes de forces d’une anthropologie historique des possibles, qui ne doit pas être subvertie par les forces démagogiques qui instrumentent les incertitudes, les angoisses, les fixations collectives. L’Europe ne serait pas alors à évaluer sous l’angle d’une quête de ses origines, de sa lente maturation, de ses échecs, de ses antagonismes internes, de ses expériences plus ou moins brèves et marquantes. L’Europe historique a en effet un trait comme structurel : elle est contingence et par là même elle se révèle en tant qu’herméneutique. Il y eut une Europe des humanistes, une Europe de la république des Lettres, une Europe des idéaux de 1789…, comme il y a eu à partir de 1951 et de la CECA le déclenchement de la mise en œuvre d’une Europe économique. Comme il y a eu une Europe des clivages de religion, des nations et nationalismes, des haines et des atrocités… L’Europe existe aussi, c’est ce que l’on tend à ignorer ou euphémiser, dans le sang et la violence.

C’est cette discontinuité dans l’ambivalence, qui est bien souvent gommée au profit d’une téléologie simpliste. D’où l’hypothèse que pour trouver un point d’origine à une réflexion qui se prévaut d’une histoire « magister vitæ », il faut aller vers les grands historiens qui ont tous croisé durant le XX^e siècle, avec une intensité variable et des modes de polarisation différents, la nécessité herméneutique des possibles contingents de l’Europe ; qui ont pensé par l’Europe et pour certains pour l’Europe, parce que l’Europe donnait sens à l’histoire qu’ils entendaient réécrire ou reconstruire, donnait sens tout simplement. L’histoire est une succession de possibles plus ou moins réalisés et donc plus ou moins perdus, et l’Europe est alors la métaphore de l’histoire. Elle existe parce qu’elle se confond avec l’histoire.

C’est dans cette perspective qu’ont été ainsi distinguées dix-neuf grandes figures britanniques, allemandes, hollandaises, belges, italiennes, russes et bien sûr françaises qui, selon des stratégies différenciées, ont été conduites de manière plus ou moins parachevée et englobante à observer ou constater que l’Europe pouvait ou pourrait avoir eu sur le long comme les moyen et court termes une histoire conjointe transcendant les frontières établies et surtout les cadres analytiques présumés. Une histoire collective permettant autant de regarder vers un avenir dédramatisé que de déphaser dialectiquement l’étude de chaque construction géopolitique du passé vers la structure métasignifiante qu’est ou a été le cadre européen. Si l’on y réfléchit, tous ces grands historiens ont participé au grand changement de l’épistémologie historique parce que l’Europe, avec plus ou moins de centralité ou d’intensité, s’est glissée entre eux et leurs objets de recherche, qu’elle les a guidés dans leurs analyses de manière directe ou indirecte. Il ne s’est pas agi de faire l’inventaire de « tous » les historiens ayant intégré l’Europe dans leur épistémologie, mais de travailler sur les caractérisations et les déterminations d’approches tentant de produire l’Europe comme relevant autant de la distinction d’un référent commun que de mises en problèmes ouvrant au dépassement des habitus historiographiques et opérant sur les plans soit autonomes soit solidaires de l’histoire économique, sociale, culturelle, politique… De la nécessité donc de l’Europe dans la conscience des Européens parce que leur histoire, à tous ses niveaux travaillée et expertisée scientifiquement par les plus grands historiens, se pense par l’Europe, qu’ils ont été et sont historiquement des Européens de la dialectique des possibles et des impossibles de l’Europe, dans les temps de paix comme de guerre, malgré eux bien souvent…

Répétons-le, il ne s’est agi ici que de procéder par une sorte de carottage dans les profondeurs du discours historique, car l’objectif n’a pas été de dresser un inventaire de tous les grands historiens ayant pensé par ou pour l’Europe. L’exhaustivité aurait entraîné trop loin, jusqu’à une remontée vers la seconde moitié du XVI^e siècle ; alors les inventeurs de l’histoire parfaite tentaient en effet de tirer les leçons de la fin de l’unité chrétienne et des atroces déchirements qui étaient vécus dans le présent en opérant un dépassement géopolitique, comme Lancelot Voisin de La Popelinière avec L’histoire de France enrichie des plus notables occurrances survenues ez provinces de l’Europe & pays voisins, soit en paix soit en guerre : tant pour le fait séculier qu’eclésiastic. Quand les rêves les plus destructeurs et barbares s’emparaient des imaginaires dans le royaume de France du temps des guerres de Religion, l’Europe autorisait la prise de conscience d’une unité qui était douloureuse certes, mais aidait ceux qui étaient persécutés et qui étaient troublés au point de voir l’avenir fermé, à conserver l’espérance. Il aurait donc été possible de s’engager dans cette veine herméneutique sur la longue durée et de composer un ouvrage sur la distanciation positive que l’Europe a pu générer par rapport à l’immédiateté de son histoire. Une Europe qui était une thérapie.

Mais il a été préféré de mettre en action une dynamique de focalisation sur certains des historiens ayant participé du grand renouvellement historiographique du XX^e siècle. Des historiens ayant mis en œuvre des procédures décentrant leur écriture de l’histoire « nationale » ou campaniliste ou de l’histoire globale (histoire des civilisations, World History, Connected History…) ; ceci soit en expérimentant que c’est par le détour obligé vers l’Europe que peuvent se construire les processus de compréhension de l’histoire dans tous ses points d’imputation, soit en usant d’une optique européenne leur permettant de penser ou de repenser un passé qui serait matriciel dans le présent de l’Europe en fonction de la détection de possibles contingents, et donc un futur en rupture avec les drames et conflits que cette dernière a connus. L’Europe donc pour penser l’histoire, ou l’histoire pour penser l’Europe. L’Europe pour ne pas rester enfermé en soi, mais pour se situer dans toutes les virtualités de ce « soi ». 

Il a fallu procéder à des choix. Georges Duby, pour ne citer que lui, est un des grands absents du livre, tout comme Benedetto Croce, ou Alphonse Dupront qui n’a pas été retenu puisque ayant donné occasion à une publication axée précisément sur son « européité » – L’Europe dans son histoire. La vision d’Alphonse Dupront (Paris, PUF, 1998). Quant à un autre grand absent du livre, Marc Bloch, c’est une absence subie qui doit être cette fois déplorée puisque l’auteur de la communication, pourtant spécialiste incontesté et donc incontournable, n’a pas daigné rendre son texte.

Le principe a été empiriquement d’isoler quelques parcours intellectuels qui ont lié la quête d’une alternative aux déchirements guerriers et nationalistes ayant affecté historiquement le continent au XX^e siècle, et une écriture s’étant donné pour objectif le discernement, par voie comparatiste ou structuraliste et hors de toute téléologie, de ce que l’on peut appeler un « sens » transcendant les spécificités et les différences. L’Europe comme « matrice d’unité » s’imposant à l’écriture même à la fois de son histoire et de l’histoire, et dont l’évocation des jeux possibles et impossibles est aujourd’hui nécessaire en un temps peut-être périlleux de fragilisation. Comme quoi la nécessité exige bien, comme cela a été entrevu, une herméneutique de la contingence.

L’Europe n’a pas été alors pour nombre d’historiens l’objet d’une déclaration de foi les portant à chercher dans l’histoire un sens leur permettant de poser les cadres d’un dépassement heuristique. Elle a bien souvent été moins une finalité qu’un instrument cognitif fournissant un support ou une impulsion à leur réflexion, selon des objectifs et des procédures très variables, voire multiples. Une « matrice nourricière » selon l’expression d’Alphonse Dupront.

Elle peut se dissimuler, d’après Jean-Pierre Poussou, dans l’arrière-fond du travail du grand historien Trevelyan³ et ce à travers une fascination pour une Italie qui serait portée à « importer le modèle anglais sur le continent » et, de la sorte, à initier une autre histoire européenne, le paradigme libéral d’une supériorité de la civilisation anglaise s’enracinant dans les autres paradigmes de la république romaine et des républiques de la Renaissance signifiant l’avenir de l’histoire. Paradoxalement ou du moins en apparence, l’affirmation d’une supériorité britannique s’accompagne d’un regard sur l’Europe.

Pour le Russe Aaron Gourevitch, décrypté par son ancien secrétaire Pavel Ouvarov, ce furent sans doute ses propres études sur l’Angleterre du haut Moyen Âge puis sur la Scandinavie qui l’entraînèrent dans une mutation heuristique capitale remettant en cause les postulats marxistes obligés et façonnant une image de l’Europe médiévale concordant avec celle que présentait synchroniquement Jacques Le Goff. L’Europe, parce qu’elle avait un rôle historique particularisé dont l’anthropologie permettait de dessiner les contours et parce qu’elle nécessitait de penser autrement, fut ainsi l’agent d’une grande remise en cause idéologique anticipatrice puis accompagnatrice de l’effondrement de l’URSS. Un effondrement qui rendit à l’Europe une partie d’elle-même.

Quant à John Bossy, on peut deviner qu’il polarisa ses enquêtes sur l’Europe moderne parce que l’Angleterre, son premier champ d’études, le conduisit à faire le tableau d’un catholicisme résiduel, fonctionnant en parallèle des sectes protestantes, et que cette situation de marge sollicitait à ses yeux la remontée dans un espace-temps européen antérieur aux ruptures du XVI^e siècle ; d’où la nécessité d’analyser, dans leurs impacts civilisationnels, les mécanismes des changements religieux conditionnant le phénomène de grand basculement d’un temps vers un autre. Seule l’Europe semble permettre de penser et de comprendre, et pour l’historien, de compenser, selon Joseph Bergin, la sensation de « vide » que pouvait éprouver un catholique dans un univers majoritairement protestant. Elle renvoie en tant qu’objet analytique à des expériences personnelles diverses et divergentes mais surtout à la prise de conscience de la nécessité de comprendre celles-ci à partir du principe d’un dépassement géopolitique qui fait donc dialoguer le passé avec le présent et le présent avec le passé.

On peut poursuivre avec Ernst Kantorowicz et son parcours qui le mène tout d’abord de Frédéric II, empereur-sauveur, et d’un attachement à un Reich imaginé régénérateur, de la foi dans le génie de la nation allemande, au boycott de ses cours par les étudiants nazis, puis à son exfiltration d’Allemagne. Parvenu aux USA et nommé à Berkeley, il doit affronter le maccarthysme en se faisant le défenseur d’une conception européenne de l’université à laquelle il reste attaché. Et son œuvre, qui est alimentée de multiples sources puisées dans des espaces et des temps différents, Gérald Chaix l’écrit, dépasse les évidences dans un paradoxe apparent : parce que sa « perspective est d’emblée européenne, même si, dans sa lecture impériale, il attribue à une Allemagne imprégnée de romanité un destin privilégié. Elle le demeure lorsque les circonstances, mais aussi ses propres choix, l’en éloignent. Elle se précise lorsque étudiant la conception anglaise des deux corps du roi, il situe explicitement celle-ci dans la construction chronologique et géographique d’une histoire européenne nullement close sur elle-même. » Kantorowicz pense par l’Europe. L’Europe conditionne sa pensée et son inventivité d’historien.

C’est paradoxalement encore que Reinhardt Koselleck a posé les fondements, ambigus sans aucun doute parce que déterminés au sein d’une dialectique plus ou moins consciente de la culpabilité/déculpabilisation, si l’on suit l’étude de Thomas Maissen, d’une construction conceptuelle certifiant que c’est par l’Europe que s’expliquerait l’aventure nazie inscrite dans un phénomène de « guerre civile » européenne ayant désormais réalisé sa migration dans une guerre civile mondiale, mais enracinée dans le champ conceptuel de Lumières du XVIII^e siècle qui ont été européennes. Ici l’Europe fixe l’écriture parce qu’elle sert à déspécifier une histoire, à la désintégrer en la sortant en quelque sorte d’elle-même, de ses jeux particularisés.

À l’inverse, peut-on souligner à travers l’analyse de Jean-François Dunyach, le travail de Hugh Trevor-Roper sur la crise générale du XVII^e siècle, s’il permet de définir une Europe frappée par un continuum de crise, de scansions ayant des origines et des conséquences identifiables selon les différents pays, n’en ouvre pas moins à la valorisation d’« une communauté, unique, de destins au pluriel » et donc à la restitution d’une histoire dialectique qui fait travailler ensemble l’unité et la multiplicité.

Et avec Robert Lopez, Jean-Claude Marie Vigueur démontre que l’Europe médiévale est un moyen de penser l’histoire à l’échelle du monde puisqu’elle permet de partir à la recherche de ce qui a fait sa spécificité, l’essor de l’individualisme et donc ce que l’on pourrait appeler un état d’esprit. L’Europe autorise la désignation de ce qu’il faudrait nommer « une révolution mentale » articulée à la révolution commerciale, il faut aussi voir que le processus de changement doit être mis en rapport avec les grandes catastrophes qui ont marqué le reste du monde et dont l’Europe n’a pas connu l’intensité destructrice. Finalement l’histoire de l’Europe aide à saisir le pourquoi de l’agencement du mouvement en histoire et donc de la dynamique dialectique des contingences. Elle veut moins assurer d’une identité que produire une théorie expérimentale de l’histoire mettant en avant la part de l’individualisme.

La réflexion de Fernand Braudel, originellement méfiant quant à déterminer ce que peut être l’Europe face à l’unité qu’il détecte dans la Méditerranée, est aussi une réflexion sur le « mouvement », le changement qui donne « un destin » à l’Europe. Sans l’Europe rien ne peut se comprendre car l’Europe est investiguée comme devenant la « plus vaste Europe » qui tend à se confondre avec le monde ; elle ne se caractérise plus par sa géographie continentale car elle est un cheminement vers la totalité, vers le sens de l’histoire. Elle fait glisser l’historien vers une forme de philosophie de l’histoire, de la nécessité de l’histoire telle qu’elle s’est à l’échelle du monde inventée. Ainsi pour Braudel, la grammaire de l’Europe serait devenue la grammaire du monde, et le monde serait devenu l’Europe dans une sorte d’englobement rétroactive d’une totalité par une autre. Où l’on retrouve toujours et encore, d’une autre façon proposée, l’idée que l’Europe, pour les historiens, a été le moyen pour penser l’histoire, parvenir à la conceptualiser dans une dialectique mettant en action le particulier et le général, l’un et le tout. À la faire basculer dans une « nouvelle histoire ».

Penser par l’Europe, mais aussi penser pour l’Europe. La seconde partie du livre s’attache à une autre modalité de mise en problème historique de l’Europe. Avec en ouverture bien sûr, Johan Huizinga qui traduit une volonté d’écrire une histoire de l’Europe dans la perspective d’une fin de durée, un « automne » du Moyen Âge d’abord franco-bourguignon caractérisé par une exacerbation d’affects contradictoires, l’exubérance d’une vie contrastée mais commune. Et ensuite, après les idéaux chevaleresques, il y eut les idéaux renaissants qui transcendèrent la diversité des hommes et des nations. Et Jean-Baptiste Delzant d’insister sur un point : l’Europe de Huizinga est d’abord un « esprit » transhistorique qui en appelle à un « besoin d’unité civilisatrice » et donc à une exigence morale partagée et conceptualisée, entre autres, par Érasme. L’histoire apparaît tel un bouclier, une mise en défense contre les idéologies négatives ultranationalistes, contre les ruines qui en adviennent et en sont advenues au cours du XX^e siècle, et pour Huyzinga, de ce fait, elle a un avenir et un présent : « donner corps à une unité désirée… ».

Henri Pirenne et son Histoire de l’Europe peuvent alors intervenir. Marc Boone et Sarah Keymeulen, d’emblée, insistent sur l’aspect thérapeutique de l’écriture, qui fait penser l’Europe comme « une communauté dynamique » se renouvelant après des séquences de dépressivité dont l’une, celle d’après 1918 et plus encore des années trente, contraint l’historien belge de la Belgique, avec d’autres, à repenser son métier dans le sens d’une dénonciation des divagations racisto-nationalistes des nazis. Mais cette prise de position résolument « internationaliste », humaniste, libérale et pacifiste se combine avec une affirmation de la Belgique comme môle symbolique : « l’idée d’une certaine Europe ne servait pas uniquement à démontrer l’existence d’une identité belge […], mais également à souligner la mission diplomatique du pays pour promouvoir en Europe la coopération, la paix et le progrès ». L’historien est le révélateur d’un fonctionnement du particulier au général et du général au particulier…

Il n’est peut-être pas absurde alors de faire un parallèle avec Norbert Elias, parvenant à une histoire européenne par les biais de la sociologie, de la psychologie, des émotions, mais aussi guidé, selon Francisco Bethencourt, sans aucun doute dans la mise en exergue de la formation d’une civilisation des mœurs courant en Europe depuis Érasme par le désir d’identification historique d’un contre-monde qu’il subissait et qui l’avait chassé de son Allemagne natale. Ou plutôt d’une contre-impulsion replaçant la violence au cœur de la vie des hommes. Car la civilisation des mœurs sur laquelle Elias se met au travail, et qu’il scrute attentivement, associe une pacification des relations sociales à une régulation passant par l’autocontrainte des individus. L’histoire à nouveau comme une thérapie qui ne se dit pas, mais qui cherche à analyser la disciplination sociale jadis structurée autour des pouvoirs étatiques au moment même où elle se défait en une sauvagerie encadrée, légitimée par des idéologues animés par une pensée mortifère et criminelle. Ou plutôt en une décivilisation des mœurs.

Si l’histoire s’écrit comme une défense face à l’angoisse de voir un monde se défaire, à la peur, elle peut aussi être édictée par un désir militant d’action et donc de paix. Et alors il est difficile de savoir ce qui guide la pensée de Henri Hauser, ce qui façonne son engagement d’historien, du passé et de ses conflits, de ses développements économiques ou de ses modes de domination, ou du présent. Comme l’écrit Claire Dolan, « L’histoire devient alors le témoin des idées qu’il défend », mais ses idées, par exemple celles qui touchent à l’application du droit et qui lui font mettre en avant le principe de compromis, lui viennent aussi de son expérience de l’analyse historique. « Par l’histoire, Hauser place donc la France au cœur d’un ensemble beaucoup plus vaste dont il faudra gérer les relations entre les éléments. L’apport français est intellectuel, il fournit les arguments pour penser l’Europe, mais laisse aux diplomates le soin d’en imaginer l’organisation concrète. »

Federico Chabod

En Italie, il y a eu Federico Chabod qui s’attacha à construire le lien opératoire du Risorgimento et du Rinascimento, en passant par les Lumières et la Révolution française. Donc une autre voie analytique intégrant cependant un cadre dialectique puisque sans l’Italie, rien n’aurait pu être possible mais puisque aussi sans l’Europe il n’y aurait eu, en Italie et ailleurs, que de la non-conscience de soi. Le Prince de Machiavel, si l’on suit Guido Castelnuovo, joue alors comme paradigme donné par l’Italie à l’Europe puisque posant les fondations d’un mode de pensée et d’action défini, au-delà de la morale, par « la liberté et la grandeur de l’action politique, la force et l’autorité du pouvoir central ». L’histoire est, pour Chabod, l’histoire de l’idée d’Europe, de ses « traditions morales et culturelles, nous oserions dire plus que son présent, son passé… », mais dans une nécessité de s’interroger sur ce qu’a pu être la trame inventive d’une conscience de l’Europe et sur ce que cette conscience peut dicter au présent comme sens… Un Chabod proche d’Alphonse Dupront dans son épistémologie mettant en valeur le concept de « matrice ».

Avec Lucien Febvre, l’historien « pour l’Europe » acquiert une grande densité, même si le livre qui aurait pu être écrit n’a jamais vu le jour. L’Europe est une « civilisation », mais dont les points d’ancrage sont des terres et des eaux méditerranéennes, puis des tracés de voies et de routes dans l’espace, et enfin des métissages advenus avec les invasions. Febvre s’engage dans une vision filmographique, d’une Europe carolingienne qui doit son unité à l’Église avant tout, une Europe dont le tissé de la trame passe et repasse du politique au religieux, puis à l’économique et au culturel : jusqu’à, après la Renaissance, un XVIII^e siècle au cours duquel l’Europe est devenue une « patrie ». Le grand drame découle de l’événement pourtant positif qu’a été la Révolution, avec l’émergence des nations et des nationalismes, quand deviennent anachroniques les rêves d’équilibre et de paix et quand le malheur surgit d’une succession de guerres intraeuropéennes. L’historien se voit donc récepteur d’une mission, la mission de comprendre comment un sens de l’histoire s’est perdu et comment un autre sens a pu prendre le dessus, et donc empêcher que par l’oubli du passé les chemins de la haine demeurent libres d’accès. D’où un appel, parce que l’Europe est aussi mondiale, à produire de l’espoir, en créant une Europe. L’historien se doit d’inventer une herméneutique que lui seul peut agencer et qu’il a le devoir éthique de formuler, car lui seul connaît les mystères du passé puisqu’il a secoué les blocages d’une histoire engoncée dans ses anachronismes structurels et dans ses illusions facticistes. « Penser l’Europe, pour Febvre, c’est aussi la penser en fonction des cadres de pensées, de l’outillage mental qui forment l’architecture d’une civilisation. »

Avec Eric Hobsbawm examiné par Mark Greengrass, un autre paradigme est à l’œuvre, parce que jouent le marxisme et donc un engagement politique affirmé. L’Europe est présente d’abord parce que l’historien a vécu une vie européenne et qu’en conséquence sa propre expérience formate son écriture, et aussi parce que l’internationalisme faisait partie de lui-même ; mais elle s’estompa dans la mesure où ce sont les mutations du monde qui se lisent pour lui au filtre des événements européens et de la pluralité historique des transformations révolutionnaires que ces derniers suggèrent. Ce qui compte plutôt alors, c’est « la diversité et le caractère indéterminé des “nombreuses Europes” » qui jouent historiquement ; et alors le fait essentiel est que l’Europe, moins qu’un « sujet d’étude », est un « processus ».

Pierre Chaunu

Ces Europes plurielles, elles sont mises en scène par Pierre Chaunu dont Yann Rodier reconstitue les cheminements intellectuels : impossibilité de penser l’Europe moderne sans faire référence à l’européanisation du monde, impossible de penser la modernité européenne sans postuler que ses origines sont d’ordre démographique, impossible de penser l’Europe triomphante sans intégrer dans son histoire sa « révolution » scientifique ; impossible de penser l’Europe sans partir de son histoire religieuse pour assimiler ce qu’a été un « système de civilisation » lisible des débuts de l’âge classique à l’âge des Lumières ; impossible de lire l’histoire du temps présent sans user de la focale de l’histoire du passé, sans donc faire mouvement vers une écriture qui n’a de sens que son présent et qui rêve prophétiquement d’une Europe confédérale marquant une ultime étape de la modernité dans la transition de l’État nation à une communauté humaine du futur. Une Europe qui transcenderait l’angoisse d’une décadence que l’histoire suggère aussi à l’historien…

L’itinéraire de Jean-Baptiste Duroselle retient ensuite l’attention de Laurence Badel. Flexible et évolutive au fur et à mesure que les années avancent, l’histoire se fixe la visée de venir en appui de la construction européenne, jusqu’à aller vers la vision d’une identité de longue durée qui serait celle d’une « civilisation européenne » intégratrice. « En historien engagé, Duroselle alimente le topos de l’heure, celui de l’Europe “close”, de l’Europe-forteresse qui s’est développé au tournant des années 1980-1990, en Europe et sur d’autres continents et, contre “Bruxelles”, il prend position pour la transformation de l’Europe en une confédération qui respecterait la diversité des cultures et institutions nationales et serait susceptible de susciter la “passion des peuples”. »

Cette succession de grandes figures s’achève avec Jacques Le Goff. Être historien de l’Europe médiévale, c’était, selon Jacques Chiffoleau, entrer dans un monde parallèle de l’Europe scindée par un mur et dire que ce mur n’était pas inéluctable. Aborder ensuite l’histoire de l’Europe médiévale par le biais de l’anthropologie, c’était briser les clivages de frontières temporelles et spatiales, briser des champs épistémologiques étroits et dépassés. Enfin quand commence à s’obscurcir ou se complexifier l’horizon européen, écrire l’histoire, c’était écrire une histoire pour l’Europe. « Faire l’Europe par l’histoire et imaginer ce que peut être l’Europe, dans l’oscillation entre unité et diversité, à travers ce qu’a pu être son Moyen Âge – peut-être mythifié, euphémisé toutefois. Une histoire qui n’est pas d’abord politique mais plutôt culturelle, même si les difficultés de la construction européenne renvoient toujours au poids des états nationaux. »

Ainsi se clôt ce livre, sur l’hypothèse que si aujourd’hui il y a une crise du projet européen, c’est aussi parce que l’histoire n’accomplit plus son travail…, qu’elle tend à ne pas poursuivre dans les chemins parcourus au XX^e siècle par de grands historiens en dépassant leurs intuitions : c’est-à-dire en appréhendant l’Europe non pas comme une fin, mais comme le premier pallier d’une anthropologie humaniste de la globalité permettant d’aller dans un second mouvement vers la certitude d’une universalité⁴

Denis Crouzet (dir.), Historiens d’Europe, historiens de l’Europe. Défense et illustration de l’histoire de l’Europe, Ceyzérieu, Champ Vallon, 5 octobre 2017, 388 p., ici p. 7-21.

Reproduction avec l’aimable autorisation de l’auteur et de Champ Vallon. En dehors des italiques, les emphases sont celles du GEG. 

---

Denis Crouzet est professeur d’histoire moderne à l’université Paris-Sorbonne, titulaire de la chaire d’histoire du XVI^e siècle, Corresponding Fellow de la British Academy et auteur d’une œuvre immense consacrée à l’anthropologie des violences religieuses, aux processus de pacification en Europe, à l’histoire des imaginaires et à la pensée politique des débuts de l’époque moderne. Ses ouvrages incluent notamment Les guerriers de Dieu : la violence au temps des troubles de religion, vers 1525-vers 1610 (Champ Vallon, 1990, rééd. 2005), La nuit de la Saint-Barthélemy : un rêve perdu de la Renaissance (Fayard, 1994), La Sagesse et le Malheur : Michel de l’Hospital, chancelier de France (Champ Vallon, 1998), Dieu en ses royaumes : une histoire des guerres de Religion (Champ Vallon, 2008) et Charles Quint : empereur d’une fin des temps (Odile Jacob, 2016). Avec Jean-Marie Le Gall, il est également l’auteur d’un essai sur le rôle que peut jouer l’histoire dans la compréhension de la violence sacrale contemporaine (Au péril des guerres de Religion, PUF, 2015).

Nous reviendrons prochainement plus en détail avec Denis Crouzet sur le contenu de l’ouvrage et sur le tissage de nouveaux liens entre histoire et géopolitique de l’Europe. L’abonnement à notre lettre hebdomadaire vous permettra d’en être tenu informé.

Der blinde Seher: Ernst Niekisch revisited

von Manuel Ionas

Ex: http://www.blauenarzisse.de

In einem Kommentar in Tichys Einblick stand neulich zu lesen, dass selbst ein Rücktritt der Kanzlerin an der Gesamtlage wenig ändern würde, da links-liberales Gedankengut immer noch zu tief in den maßgebenden Teilen der Gesellschaft verankert sei.

Erst eine Art „Langer Marsch“ durch die Köpfe und Herzen der Menschen könne nachhaltige Veränderung bringen oder aber, gleichsam als Abkürzung, Krieg und/oder Revolution. Warum letzteres unter jetzigen (west-)deutschen Verhältnissen eher unwahrscheinlich ist, hat Ernst Niekisch gegen Ende seines bewegten Lebens vorausgesehen.

Der schwer zu klassifizierende Publizist und Politiker, der heute im Zuge von Querfront-Strategien wieder herangezogen wird, war ein Enttäuschter der Geschichte, zumal der deutschen. Nirgendwo richtig zu Hause und von den Strapazen der NS-Haft gezeichnet, verlor er zum Schluss sein Augenlicht, was sein politisches Gespür allerdings umso schärfer werden ließ. Gleich einem prosaisch-preußischen Homer sah er statt Götter Ideen auf den Schlachtfeldern der Geschichte gegeneinander streiten. Die bürgerliche Ideologie in all ihren Verkleidungen und Verästelungen nahm für ihn die Rolle des Trojanischen Pferdes ein. Sie verhinderte immer wieder den ersehnten revolutionären Durchbruch – bis heute.

Auf der Suche nach der Revolution

Ernst Niekisch war geborener und stolzer Preuße, der die erste Zeit seines politischen Wirkens allerdings im „Feindesland“, nämlich in Bayern zubrachte. Er kommt am 23. Mai 1889 in kleinbürgerlichen Verhältnissen in Trebnitz/Schlesien zu Welt und bleibt zeitlebens ein erklärter Feind bürgerlicher Wertvorstellungen. 1908 als Einjährig-Freiwilliger eingezogen und im Ersten Weltkrieg in der Etappe eingesetzt, verabscheute er Militarismus und Pazifismus gleichermaßen.

Kein Rassist, aber vom Adel der preußischen Rasse überzeugt, wird er zum nationalen, nicht-marxistischen Sozialisten, der zeitweise von einem preußisch-russischen Agrarimperium schwärmt. Die Kriegseuphorie des Sommers 1914 lässt ihn vergleichsweise kalt, während ihn der Ausbruch der Oktoberrevolution 1917 in Russland mit Begeisterung erfüllt und in die Politik treibt. Es ist mehr Ehrgeiz und nicht wirkliche Überzeugung, die Niekisch 1917 in die SPD eintreten lässt, liebäugelt er doch bereits mit einem Einzug in eine künftige Regierung. „Ich meine, es müsste sich nun endlich meine Zeit erfüllen“, schreibt er, vor Sendungsbewusstsein strotzend, in sein Tagebuch.

Rätebewegung

In der Phase der Arbeiter- und Soldatenräte wird er in einer Augsburger Kaserne zum Vorsitzenden des dortigen Rates gewählt. Niekisch steht für eine Revolution ohne Kommunismus, obwohl er den Marxismus vor allem für seine soziale Diagnostik schätzt. Die Moskau-Hörigkeit der späteren KPD wird er hingegen ablehnen. Die Rätebewegung sieht er als Plattform, um das „nötige Gemeinschafts- und Brüderlichkeitsgefühl“ unter den Deutschen zu erwecken. Doch ist er in seiner Politik nicht konsequent genug, da er in einer vermittelnden Position gegenüber der bayerischen Landesregierung verharrt und die letzte Radikalität in der Praxis scheut.

Nach Ende der Münchener Räterepublik wird er verhaftet und zu einer Gefängnisstrafe verurteilt, die er u.a. zusammen mit dem Anarchisten Erich Mühsam verbüßt. Zuvor war Niekisch in die Redaktion der USPD-nahen Zeitung Umschau eingetreten, bevor er im Jahre 1926 die SPD ganz verlassen wird, um einem drohenden Rauswurf zuvorzukommen. Da hatte er sich unter dem Einfluss von Oswald Spengler schon zum sozialistischen Nationalisten gewandelt. Ähnlich Hitler, den er schon vor 1933 bekämpft, tritt er bald darauf in eine Splitterpartei ein, die er gemäß seinen Vorstellungen umzuwandeln gedenkt: der sogenannten Alten Sozialdemokratischen Partei, die sich als Alternative zu NSDAP und SPD positionieren will.

Im Widerstand zusammen mit den Gebrüdern Jünger

Ernst Niekisch nimmt in dieser Phase auch Fühlung zu den diversen paramilitärischen Bünden auf, wie dem Bund Oberland, dem Wehrwolf oder dem Jungdeutschen Orden, da er vor allem die Entfesselung aller revolutionären Energien auf nationaler Ebene vorantreiben will. Von manchen dieser Organisationen lässt er sogar die Parteiveranstaltungen bewachen, auf denen auch das Horst-Wessel-Lied erklingt. Aber anders als Hitler ist Niekisch bei seinen Projekten allenfalls mäßig erfolgreich. Bekannter wird er in dieser Zeit vor allem durch seine Zeitschrift Widerstand, für die er u.a. die Gebrüder Jünger als Autoren gewinnen kann.

Auch diesem Projekt, das gleichwohl wie nichts zuvor und danach mit seinem Namen verknüpft bleiben sollte, ist kein langes Leben beschieden. Die anhebende NS-Diktatur ist ihm nicht revolutionär genug und Hitler wird in den Augen des Preußen Niekisch stets ein überspannter österreichischer Kleinbürger bleiben, dessen dogmatischer Rassismus ihm letztlich fremd ist. Ernst Niekisch geht in die innere Emigration, kann aber einen Kreis ehemaliger politischer Gefährten bei der Stange halten.

1939 wird er wegen Verschwörungsabsichten vom Regime zu lebenslänglichem Zuchthaus verurteilt. Die Solidarität unter den kommunistischen Häftlingen wird ihn tief beeindrucken, so dass er sich nach seiner Befreiung dem neuen SED-Regime der beginnenden DDR zur Verfügung stellt. Es folgen Tätigkeiten als Dozent sowie als Volkskammerabgeordneter der herrschenden Einheitspartei. Obwohl eine Anbindung an Russland zu den Konstanten in Niekischs geopolitischen Ansichten zählt, protestiert er gegen die gewaltsame Niederschlagung des Aufstands vom 17. Juni 1953 und gilt in der SED fortan als eigenbrötlerischer Sektierer. 1963 zieht er nach Westberlin und muss von nun an in der ungeliebten Bundesrepublik auf demütigende Weise jahrelang für sich und seine Frau eine Rente einklagen.

Die Geschichte als Feind

Dass eine Revolution nach dem Geschmack Niekischs in Deutschland weitgehend ausblieb, versucht er immer wieder in seinen Schriften zu ergründen. Er ist fast so etwas wie ein permanent Ernüchterter, der sich nach dem Rausch sehnt. Diese Enttäuschung über den Gang der Dinge in Deutschland macht aus dem glücklosen Politiker den Publizisten Niekisch, der bald zu jedem Gebiet der Ideengeschichte etwas zu sagen weiß. Dabei stößt er immer wieder auf den spezifisch kleinbürgerlichen Geist, welcher in der deutschen Geschichte den großen Wurf, das tollkühne Wagnis der Freiheit bestenfalls in Ansätzen zugelassen hat. Ein Gedanke, der ihn nicht mehr loslassen sollte.

„Das preußische Schwert fand kein fruchtbares Verhältnis zum Geiste“, so verkündet der Autor der Deutschen Daseinsverfehlung sein Urteil gleich zu Beginn seiner Abhandlung. Das Bürgertum war die Quelle von Ideen, welche die althergebrachten und gottgewollt geglaubten Ordnungen ins Wanken bringen sollte – nur in den deutschen Territorien nicht. Jedenfalls nicht auf diese Länder und ihre Herren, die Landesfürsten, bezogen. Die Reformation als theologisch-politische Befreiung vom supranationalen Joch Roms übertrug sich nicht auf die deutschen Territorialfürsten.

Im Gegenteil, das erwachende Bürgertum trat in die Gefolgschaft der Höfe und sicherte somit den Erfolg der Reformation und erbte dafür einen Charakterzug, der bis heute, wenn auch in völlig anderer Gewandung, hervorsticht: den Gehorsam gegenüber der Obrigkeit. Man denke hier nur an Luthers Rolle in den Bauernkriegen. Für Ernst Niekisch hat das deutsche Bürgertum auf die Revolution verzichtet und die politische Macht dem Adel überlassen (mit Ausläufern bis 1848). Ideen hatten demzufolge in deutschen Gebieten nur die Chance, von der herrschenden Aristokratie zu eigen gemacht zu werden. Als Beispiel führt der Autor den Preußenkönig Friedrich II. an, der die Aufklärung mit dem Militarismus seines Vaters zu paaren versuchte.

Das Volk als kämpferische Klasse

Es ging also letztlich immer nur „von oben“ herab. Im erstarkenden Preußen kam hinzu, dass dort der Bürger immer auch Soldat war und die Gewalt bzw. die militärische Stärke die Rolle der Idee einnahm. Parallel dazu verlegte sich das aufstrebende Bürgertum, hier im Einklang mit dem Bürgertum anderer Länder, auf das Gebiet der Wirtschaft und nahm hier bald die Rolle des Adels an, „denn auch die bürgerliche Gesellschaft brauchte, wie die feudale Gesellschaft, Menschen, denen das Mark aus den Knochen gesogen werden konnte“, so Niekisch in sozialistischer Aufwallung. Ab diesem Punkt argumentiert er über weite Strecken entlang klassisch marxistischer Parameter. Der sich langsam etablierende bürgerliche Zuschnitt der Demokratie (fast) allerorten ist nach ihm nichts anderes, als ein subtiler Wechsel der Methodik.

Die wachsende Zahl der Proletarier bleibt wirksam ausgeschlossen, obwohl ihm formalpolitisch alle Rechte zugestanden werden. Schlimmer noch: Es bleibt im ideellen Einflussbereich des Bürgertums, dessen Wertvorstellungen es bewusst oder unbewusst übernimmt. Ein proletarisches Klassenbewusstsein, das die Stärke einer einheitlichen Masse in die Waagschale werfen könnte, kommt wenn überhaupt nur in Ansätzen zustande. Der kommunistische Internationalismus ist in Niekischs Augen zudem ein nutzloser ideeller Fremdkörper im deutschen (und nicht nur deutschen) Proletariat. Ernst Niekisch will das Volk als Klasse und zwar als eine kämpferische.

In späterer Zeit wird er auf die USA blicken, deren Marshall-Plan er als Bestechungsgeld an die Deutschen verachtet. Gleichzeitig erkennt er die Cleverness der USA an, sich die Arbeiterklasse gefügig zu machen und die kommunistische Bedrohung im Inland weitgehend auszuschalten. Das amerikanische Modell der von ihm so genannten Clerk-Demokratie lässt jede Widerstandsbewegung wie eine Welle sich totlaufen.

Die Clerk-Demokratie: eine totalitäre Phantasterei?

Die Niekisch-Biografin Birgit Rätsch-Langejürgen schreibt über Niekischs späte Weltsicht: „Es war keine Traumwelt, keine bessere Welt, vielmehr verstieg er sich wie ehedem zu totalitären Phantastereien“. Wer auf den heutigen Zuschnitt der westeuropäisch-amerikanischen Gesellschaft blickt, findet Niekischs Überlegungen weniger als Phantasterei denn als realitätsnahe Prognose. Mit dem englischen Begriff „Clerk“ fasst Niekisch die Gesamtheit aller sachbearbeitenden Dienstleistungen einer zunehmend technokratischen Welt zusammen, was ziemlich genau auf heutiges wie zukünftiges Wirtschaften zutrifft.

Bereits 1935 beschreibt er in der Manier eines H. G. Wells in Die Dritte Imperiale Figur die Fusion zwischen Geist und Funktion im Typus des Funktionärs, den er kurzerhand als „Barbaren modernen Zuschnitts“ bezeichnet. Die einzige Revolution, die hier noch stattfindet, ist die technologische. Ihr fügt sich alles. „Das Dasein muß präzis, im Sinne einer Maschine, funktionieren“, schreibt Niekisch und fügt hinzu, dass diese Revolution um die Welt gehen und den Menschen ganz neu konstituieren werde.

Später wird Niekisch in seiner Schau präziser. Der innere Zusammenhalt der Clerk-Gesellschaften funktioniert fast wie autogenes Training. Entlang der Phasen Mechanisierung, Typisierung und Normierung entsteht ein Menschentypus, dem auf der einen Seite jede Behaglichkeit in Aussicht gestellt wird oder real zur Verfügung steht, von dem aber auf der anderen Seite totale Unterordnung unter die laufenden Wirtschaftsprozesse gefordert wird. Damit dies möglichst reibungslos vonstattengeht, muss jeder Widerstandswille gleichsam in Watte erstickt bzw. subjektiv als sinnlos und ungerechtfertigt erlebt werden. „Das Behagen am gehobenen Lebensstandard, das Wohlgefühl einer verhältnismäßigen Gesichertheit erstickt den Kampfgeist; man ahnt, daß man, wenn man ihn noch pflegte, vieles aufs Spiel setzen würde“, so Niekisch in einem Aufsatz über die Clerkisierung.

Das Sterben der Ideen

Revolutionen entstehen nach Niekisch fast immer aus Verzweiflung heraus. Wichtig sei, dass die eigentlichen Mächte, die über die Zustände wachen, im Hintergrund bleiben, denn diese Gleichschaltung soll auf freiwilliger Basis erfolgen und möglichst unbemerkt bleiben. Wer das erreichen will, muss bestrebt sein, den Menschen in seinen Schwächen zu packen, ihn auf breiter Front zu entpolitisieren, ihn zu entmündigen, ihn von Verantwortung zu entlasten oder besser noch ihn zum Komplizen seiner eigenen Entmenschlichung zu machen.

Letzteres geht am besten durch den Einsatz dessen, was das Bürgertum groß gemacht hat: einer Idee. Denn, so Niekisch, „der liberale Mensch steht unausgesetzt unter der Kontrolle eines Menschenbildes“. Wenn das Menschenbild politisch edel erscheint, ist man eher geneigt, die wirtschaftliche Ausbeutung für seine vermeintliche Realisierung hinzunehmen. Letztlich führen diese Ideen zum Sterben der Ideen als solchen, was den Machtverwaltern nur recht sein kann. Der Clerk ist eine Schattengestalt in einem Schattenreich unter künstlicher Beleuchtung. Will er zu sich selbst zurückkehren, will er im Willen zum Widerstand sein Menschsein zurückerlangen, möge er sich am Wort des französischen Revolutionärs Camille Desmoulins aufrichten, der einmal gesagt haben soll: „Die Dinge erscheinen uns nur riesig, weil wir auf unseren Knien sind; lasst uns aufstehen!“

In BN-Anstoß VIII mit dem Titel Aufstand des Geistes. Konservative Revolutionäre im Profil (2016 erschienen) finden sich zehn Portraits über Denker, die wir wiederentdecken müssen. Niekisch ist auch dabei. Hier bestellen!

Maledetti ma troppo geniali, gli autori collaborazionisti oltre ogni censura

di Annalisa Terranova

Ex: http://www.secoloditalia.it

Scrittori maledetti o pensatori incompresi? Sognatori da assolvere o complici delle nefandezze dei totalitarismi del XX secolo da condannare senza appello? E’ la domanda che percorre il libro del giornalista Andrea Colombo dal titolo I maledetti. Dalla parte sbagliata della storia (Lindau) che offre al lettore un profilo biografico e di inquadramento storico di poeti, intellettuali, artisti e operatori culturali che a vario titolo furono coinvolti con il fascismo e con il nazionalsocialismo.

Su molti dei nomi studiati da Colombo grava ancora una damnatio memoriae non scalfita dal tempo, su altri il pregiudizio è caduto lasciando spazio ad analisi più riflessive e distaccate. Del resto, come avverte l’autore, gli stessi intellettuali che avevano creduto nel sogno nazionalrivoluzionario di Hitler e Mussolini scelsero destini diversi nel dopoguerra: “C’è chi fuggirà da quel sogno diventato incubo, e tenterà di nascondere per tutta la vita le sue simpatie giovanili, come Lorenz. Chi invece, come Evola, non rinuncerà alle sue idee neanche dopo il 1945… Pound, infine, negli anni della vecchiaia si chiuderà in un mutismo enigmatico. Un tempus tacendi che segnerà la fine definitiva del tragico sogno“.

Differente la sorte degli scrittori collaborazionisti: Robert Brasillach (che l’autore inserisce tra i rappresentanti del nazismo gay) dovrà affrontare il plotone d’esecuzione il 6 febbraio del 1945, un mese dopo Céline e sua moglie fuggono a Copenaghen, dove lo scrittore francese sarà arrestato a dicembre, il 23 aprile dello stesso anno Ezra Pound pubblica l’ultimo articolo per la stampa della Rsi, intitolato “Appunti economici: brani d’attualità” per essere poi a sua volta arrestato il 3 maggio a Rapallo, nel maggio dello stesso anno Leni Riefenstahl viene fatta prigioniera prima dagli americani e poi dai francesi mentre Knut Hamsun, prima di essere internato in un manicomio criminale a Oslo, farà in tempo il 7 maggio a dettare un necrologio per Hitler in cui definisce il dittatore “pioniere dell’umanità”. L’anno seguente, a dicembre, il grande filosofo Martin Heidegger sarà interdetto dall’insegnamento in quanto dichiarato dalla commissione di epurazione un “nazista tipico”.

Il poeta Gottfried Benn dovrà attendere gli anni Cinquanta per una completa riabilitazione, molto meno di Giovanni Gentile (ucciso da un partigiano nel 1944) il cui pensiero e la cui dirittura morale saranno rivalutati e compresi a pieno solo negli anni Sessanta e Settanta del Novecento grazie agli studi di Augusto Del Noce e poi di Sergio Romano. L’etologo Konrad Lorenz farà dimenticare la sua giovanile adesione al nazionalsocialismo capeggiando i cortei ecologisti contro il nucleare, lo storico delle religioni Mircea Eliade, titolare di una cattedra a Chicago, sarà perseguitato dai fantasmi del suo passato di aderente alla Guardia di Ferro grazie a un dossier contro di lui pubblicato in Romania nel 1972.

Ma i nomi di questi personaggi dicono molto di più del coinvolgimento politico durato una stagione: parlano per loro le opere scritte, i pensieri lasciati in eredità oltre le etichette, la fulminante genialità di cui nessuno vuole ancora privarsi nonostante i tardivi ostracismi.

E così questi “maledetti” attraverseranno il dopoguerra sempre camminando tra le minacce di un’oscurantista censura, ma prendendosi qualche rivincita, come quando Leni Riefenstahl venne a Roma negli anni Novanta per una mostra di sue fotografie su una tribù africana invitata dall’assessore alla Cultura (Gianni Borgna) di un sindaco di sinistra. Ma ancora nel 2007 Jodie Foster dovrà rinunciare a fare un film su questa regista geniale cui la storia del cinema deve moltissimo. L’impronta di maledetti non si cancella, allora, ma più che rappresentare un marchio d’infamia diviene stigma di grettezza intellettuale, di incapacità di riconoscere il vero talento e di liberarsi degli spettri del passato.

Charles Quint : empereur d'une fin des temps

Auteur : Denis Crouzet
Editeur : Odile Jacob
Nombre de pages : 450

 

Ex: http://www.famillechretienne.fr

L’historien Denis Crouzet brosse un portrait saisissant de Charles Quint dans le contexte de la fin de la chrétienté.

Quand le pape Benoît XVI a renoncé à la charge pontificale en février 2013, le philosophe Alain Finkielkraut compara le geste du pape allemand à celui de l’empereur Charles Quint. Le 25 octobre 1555, dans son palais bruxellois, le vieil homme s’adressait ainsi à la cour impériale : « Je me sens maintenant si fatigué que je ne saurais vous être d’aucun secours, comme vous le voyez vous-même. Épuisé et brisé comme je le suis, j’aurais des comptes à rendre à Dieu et aux hommes si je ne renonçais à gouverner. » Tout comme Benoît XVI, l’homme pleura amèrement après cette annonce, puis se retira dans un monastère.

L’un et l’autre ne peuvent se comprendre qu’à travers la mission qu’ils estimaient avoir reçue de Dieu. L’historien Denis Crouzet nous la décrit dans son dernier essai. Un ouvrage dense, à la lecture exigeante, mais d’une richesse incomparable. Plutôt que de céder à la facilité du genre biographique, l’auteur nous transporte sur une courte période allant de 1545 à 1552. Sept années d’un règne qui en compte trente-six. L’époque est l’un des moments charnières de l’Histoire européenne et de la civilisation : dans sa lutte contre les princes protestants réunis dans la ligue de Smalkalde, Charles Quint semble avoir remporté la victoire à Mühlberg en 1547. Mais en 1552, le traité de Passau établit définitivement le célèbre principe : « Tel prince, telle religion. » Il s’agit du jour où « tout bascule », puisque l’Europe chrétienne n’est plus, déchirée entre catholiques et protestants.

Certes, l’empereur Charles Quint vit une époque qui sait le glorifier, mais ce personnage impénétrable cachait en lui une peur face au tragique de l’Histoire : « Une épreuve dramatique toujours recommencée, durant laquelle ce qui a été gagné est sous tension d’être perdu, bien vite. » Plus Bourguignon que Habsbourg, il est la parfaite illustration du mot de Boileau : « Rarement un esprit ose être ce qu’il est. » Mais il savait aller de l’avant, sous la contrainte, imitant par ailleurs le Christ fait homme. Stoïque, mais chrétien.  

Christophe Dickes

Friedrich Schleiermacher:
The Father of Modern Theology & a Prophet of German Nationalism

Part 1

By Asklepios

Ex: http://www.counter-currents.com

“I feel sure that Germany, the kernel of Europe, will arise once more in a new and beautiful state, but when this will happen, and whether the country will not first have to experience even greater difficulties […] God alone knows.” — Friedrich Schleiermacher, 1806[1] ^[3]

“. . . were you not mine, I should not have felt so conscious of how true is my patriotism and my courage. As it is, however, I know that I may place myself on a level with whomsoever it may be, that I am worthy of having a country I can call my own, and that I am worthy of being a husband and a father. […] Now, this is just my vocation – to represent more clearly that which dwells in all true human beings, and to bring it home to their consciences.” — Friedrich Schleiermacher, in a letter to his wife to be, Henriette von Willich, 1808[2] ^[4]

Friedrich Schleiermacher is generally recognized as the father of modern theology,[3] ^[5] and considered the most influential Protestant theologian since John Calvin. At the beginning of the nineteenth century, Schleiermacher redirected the course of Protestant theology by breaking the stalemate of rationalism and orthodoxy.[4] ^[6] The rise of neo-orthodoxy in the twentieth century, led by Karl Barth, was in many ways a reaction to the influence of Schleiermacher. After World War Two, Schleiermacher was treated with suspicion, since he was a Romantic, a German idealist, and an advocate of nationalism, culturally conditioned Protestantism, and the German Volksgeist.[5] ^[7] To him, the essence of religion was an inward disposition of piety, rather than outward practices or written dogmas.[6] ^[8]

Early Life

Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher was born in 1768 in the Silesian town of Breslau in Prussia (now Wroclaw in Poland). He was the son of a Reformed pastor who served as a chaplain in the Prussian army.[7] ^[9] At fourteen, Schleiermacher was placed in a school of the Moravian Brethren, or Herrnhuters, a Pietist congregation. The Moravians emphasized an intense devotion to Jesus and a vivid communion with him, resulting in the immediate presence of God, experienced within the self. This had a profound influence on Schleiermacher. At the Moravian school he also got a humanistic education based on the study of Latin and Greek.[8] ^[10] He enrolled in a Moravian seminary at sixteen to become a pastor. At the seminary, the students were forbidden from reading modern writers like Goethe, or the investigations of modern theologians and philosophers into the Christian system and the human mind. Schleiermacher asked his father for permission to enroll at the University of Halle instead, telling him that he no longer believed in Christ’s vicarious atonement. His father reluctantly agreed, believing that “pride, egotism, and intolerance” had taken possession of him.[9] ^[11] “Go then into the world whose approval you desire,” he told his son.[10] ^[12]

Schleiermacher matriculated at Halle in 1787. The leading philosopher at Halle then was Johann August Eberhard, who acquainted his students with a thorough knowledge of Kant’s philosophical system, and introduced them to the history of philosophy, and philosophers like Plato and Aristotle. For many years, Schleiermacher devoted himself to the study of Kant’s philosophy,[11] ^[13] and for a while he thought he’d lost all faith except in Kantian ethics.[12] ^[14]

In 1796, Schleiermacher moved to Berlin when he was appointed as a Reformed chaplain at Berlin’s main hospital, the Charité Hospital. There, he became acquainted with a circle of Romantics, who sought unity in their lives by completely devoting themselves to something they thought worthy of devotion. Their ideas centered around inward feeling, idealism and the growth of individuality. There, Schleiermacher met the poet Friedrich Schlegel who became his friend and had a significant influence on him.[13] ^[15] Schleiermacher understood individuality to be the designation of each individual in the order of things by divine providence: “Your obligation is to be what the consciousness of your being bids you to be and become.”[14] ^[16] His relationship with the Romantics was somewhat ambivalent. He noted that all people with artistic nature had “at least some stirrings of piety.” But ultimately, Schleiermacher wrote, “imaginative natures fail in penetrative spirit, in capacity for mastering the essential.” Wilhelm Dilthey wrote about Schleiermacher’s time with the Romantics: “Like every genius he was lonely in their midst and yet needed them. He lived among them as a sober man among dreamers.”[15] ^[17] Schleiermacher was repeatedly embarrassed and humiliated by their social impropriety and inability to function in the real world.[16] ^[18]

Together, Schleiermacher and Friedrich Schlegel decided to begin the monumental task of producing the first German translation of Plato’s works. But Schleiermacher could not count on Schlegel, and soon he had had to work on the translation alone. The work took many years and the volumes were published intermittently between 1804 and 1828, although not all dialogues were translated. Still today, Schleiermacher’s translations are the most sold paperback editions of Plato in Germany and are authoritative translations for scholars. Dilthey claimed that through them, “knowledge of Greek philosophy first became possible.”[17] ^[19] The work on the translation was to have a profound effect on the development of Schleiermacher’s philosophy.

The Speeches on Religion

Bothered by the Romantics’ hostility toward religion, Schleiermacher wrote his most famous work, On Religion: Speeches to Its Cultured Despisers (Über die Religion: Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern), in 1799, which made him instantly famous. In it, Schleiermacher attempted to discern the spirit or idea of pure religion, just as Kant had done for pure reason. In this early work his philosophical and theological ideas were still unformed and would evolve in the following years.

Schleiermacher thought that the Romantics’ criticism of religion applied only to external factors such as dogmas, opinions, and practices, which determine the social and historical form of religions. Religion was about the source of the external factors. He noted that, “as the childhood images of God and immortality vanished before my doubting eyes, piety remained.”[18] ^[20] He distinguished religion from “vain mythology” that conceived God as an outside being who interfered in history or natural events, although he thought Christianity should retain its mythical aspects and language as long as it was recognized as myth. Beliefs or knowledge about the nature of reality were also to be separated from religion.[19] ^[21] After Kant, the old-world view with its metaphysical idea of God was no longer possible. Martin Redeker explains: “On the basis of critical transcendental philosophy God cannot be the object of human knowledge, since human knowledge is bound to space and time and the categories of reason, i.e., the finite world.”[20] ^[22]

True religion, according to Schleiermacher was the “immediate consciousness of the universal being of all finite things in and through the infinite, of all temporal things in and through the eternal.”[21] ^[23] Feeling was the essence of his idea of religion, feeling of the eternal in all that has life and being. Feeling was only religious though, if it imparted a revelation of the spirit of the whole. That was God, the highest unity, being felt.[22] ^[24] Schleiermacher defined feeling as the pre-conceptual organ of subjective receptivity that makes thought and experience possible. Feeling is self-consciousness itself, the unifying property of the self that pre-reflectively apprehends the world as a whole.[23] ^[25] It is the primal act of the spirit before reality is divided into subject and object. An existential experience of revelation is the basis of faith and the certainty of salvation, not correct doctrines or theological formulations.[24] ^[26]

In contrast to Romantic religious individualism, Schleiermacher claimed that religion was social or nothing at all, since it was “man’s nature to be social.” The more one is stirred by religious feelings, “the more strongly his drive toward sociality comes into play.” A religious person, therefore, must interact with other people and do his part in the Christian church, which is the social form of the idea of true religion. Although, corruption is to be expected when the eternal steps down into the sphere of the temporal and must adapt to historical and political realities.[25] ^[27]  What characterizes Christianity is the conflict of the infinite and finite in human history, and through Christ’s reconciliation this conflict is overcome. Thus, Christianity is by nature a polemical religion, critical of culture, of religion, and above all of itself.[26] ^[28]

Many readers, including Johann Wolfgang von Goethe, found Schleiermacher’s account of the essence of religion wonderful, but his attempt to justify church Christianity disappointing. Georg W. F. Hegel admired On Religion, but later the admiration would turn to hate. It has been suggested that it was partly because Hegel envied Schleiermacher’s work on Plato, Heraclitus, and the dialectic, although their later rivalry at the University of Berlin seems an adequate cause.[27] ^[29]

In this early work, Schleiermacher shows some prejudice toward his neighboring countries, when he asks who could fathom his testimony: “To whom should I turn if not to the sons of Germany? Where else is an audience for my speech? It is not blind predilection […] that makes me speak thus, but the deep conviction that you alone are capable, as well as worthy, of having awakened in you the sense for holy and divine things.”[28] ^[30] According to Schleiermacher, the English, “whom many unduly honor,” are incapable of attaining true religion, for they are driven by the pursuit of “gain and enjoyment.” He continues, “their zeal for knowledge is only a sham fight, their worldly wisdom a false jewel, […] and their sacred freedom itself too often and too easily serves self-interest. They are never in earnest with anything that goes beyond palpable utility.”[29] ^[31] The French are worse: “On them, one who honors religion can hardly endure to look, for in every act and almost in every word, they tread its holiest ordinances under foot.” The “barbarous indifference” of the French people and the “witty frivolity” of their intellectuals towards the historical events taking place in France at the time, (the French Revolutionary Wars) shows how little disposition they have for true religion. “What does religion abhor more than that unbridled arrogance by which the leaders of the French people defy the eternal laws of our world? What does religion more keenly instill than that humble, considerate moderation for which they do not seem to have even the faintest feeling?”[30] ^[32]

Professor at Halle and Christmas Eve

In 1804, the Prussian government called Schleiermacher to the University of Halle as professor and university preacher.[31] ^[33] The following year, he wrote Christmas Eve (Die Weihnachtsfeier), a work in the style of Plato’s dialogues. It is a conversation among a group of friends gathered on Christmas eve, discussing the meaning of the Christmas celebration and Christ’s birth.[32] ^[34]

The dialogue begins with the historical criticism of the Enlightenment, claiming that although the Christmas celebration is a powerful and vital present reality, it is hardly based on historical fact. The birth of Christ is only a legend. Schleiermacher rejects the historical empiricism of the Enlightenment since it results only in the discovery of insignificant causes for important events and the outcome of history becomes accidental. This is not good enough, “for history derives from epic and mythology, and these clearly lead to the identity of appearance and idea.” Therefore, he says, “it is precisely the task of history to make the particular immortal. Thus, the particular first gets its position and distinct existence in history by means of a higher treatment.”[33] ^[35]

Speculation and empiricism must be combined for historical understanding: “However weak the historical traces may be if viewed critically, the celebration does not depend on these but the necessary idea of a Redeemer.”[34] ^[36] Since men lack the unity and harmony of primordial nature and whose nature is the separation of spirit and flesh, they need redemption.[35] ^[37] The birth of Christ, “is founded more upon an eternal decree than upon definite, individual fact, and on this account cannot be spoken of in a definite moment but is rather elevated above temporal history and must be maintained mystically.” Festivals like Christmas simply create their own historical background.[36] ^[38] But the myth of Christmas is far from arbitrary: “Something inward must lie at its basis, otherwise it could never be effective nor endure. This inner something, however, can be nothing else than the ground of all joy itself.”[37] ^[39]

Schleiermacher understands Christmas as the event when eternal being enters the finite becoming of history, influenced by the Platonic ideas, the archetypes of pure being. The spirit thus reveals himself in history and brings mankind to self-consciousness.[38] ^[40] The celebration of the eternal is what sets Christmas apart from other festivals.

Some, to be sure have attempted to transfer the widespread joy that belongs to the Christmas season to the New Year, the day on which the changes and contrasts of time are pre-eminent. […] The New Year is devoted to the renewal of what is only transitory. Therefore, it is especially appropriate that those who, lacking stability of character, live only from year to year should make an especially joyful day of it. All human beings are subject to the shifts of time. That goes without saying. However, some of the rest of us do not desire to have our live in what is only transitory.[39] ^[41]

The joy of Christmas bespeaks an original undivided human nature where the antitheses between time and eternity, thought and being have been overcome, an eternal life in our temporal existence.[40] ^[42] The celebration of Christmas also brings to the fore the divine relationship of mother and child. Mary symbolizes every mother, and mother’s love for her child is the eternal element in every woman’s life, the essence of her being.[41] ^[43]

Schleiermacher’s life changed when Napoleon defeated the Prussian army in 1806. After battles in the streets, Halle was captured and occupied. Schleiermacher’s house was plundered and occupied by French soldiers.[42] ^[44] “Unlike Goethe and Hegel, who admired the French conqueror, Schleiermacher seethed with rage at the crushing of old Prussia.”[43] ^[45] When he was asked by a French official to witness Napoleon’s entry into the city, Schleiermacher asked to be excused. The students were expelled and the University dissolved. Yet Schleiermacher remained, convinced that greatness awaited Prussia and Germany. The destruction of Prussia was only a transition, the old and feeble had to fall for something stronger to emerge. He wrote: “The scourge must pass over everything that is German; only under this condition can something thoroughly beautiful later arise out of this. Bless those who will live to see it; but those who die, may they die in faith.”[44] ^[46] He was convinced that God had ordained that Germany, this glorious cultural entity, would also be realized politically.[45] ^[47]

Prussia’s defeat and Napoleon’s occupation brought Schleiermacher to consciousness of the spirit of nationalism. He joined the movement for reform in Prussia, based on the emerging Protestant ethics, and the values of Volk, state, and fatherland. Schleiermacher’s ethics had until then been based on individuality. The individual self now found its freedom by serving the nation and the state. Moreover, Providence was at work in history as peoples and states evolved into social individuals. The old idea of history as a process of continuous perfection, harmony, and peace, gave way to a history as a life of struggle, decisions, and sacrifice, but also catastrophe and destruction. This was the will of God for the realization of justice and truth.[46] ^[48] In the collapse of the Prussian state, Schleiermacher sensed the will of God leading his people through defeat to victory. Germans had to recognize God’s work in the ethos and spirit of the German nation and the historical state, and obey his will. God would protect those who wanted to preserve themselves, and their unique meaning and spirit. For the fatherland and its freedom, one must risk his life. A Christian cannot rely on others or only himself, but should trust in the power of God when standing up for his Fatherland.[47] ^[49]

Up until the defeat, Schleiermacher had seen Prussia as his Fatherland, but he now started to question its existence. He wondered whether God was using the defeat to awaken the Prussian people to their destiny in Germany. This humiliation could only have been prevented by a unified Germany.[48] ^[50] He felt that the struggle of nationalism had been made almost impossible by the Enlightenment, its ideas masked decay with a false sense of progress. “Every last moment is supposed to have been full of progress. Oh, how much I despise this generation, which adorns itself more shamelessly than any other ever did.”[49] ^[51]

Professor at the University of Berlin

The University of Berlin was founded in 1809 by Wilhelm von Humboldt. Schleiermacher played an important role in the founding of the university, working as one of Humboldt’s closest collaborators. Schleiermacher, like Fichte, opposed the idea of the university as a technical school of higher learning and special studies, based on those that had been established in France after the Revolution. Science was supposed to be universal and coherent, a unified and universal system of man’s total knowledge.[50] ^[52]

Schleiermacher and Fichte based their idea of university on the transcendental idealist philosophy and its new conception of science. A mere technical academy could not represent the totality of knowledge. According to Schleiermacher, “the totality of knowledge should be shown by perceiving the principles as well as the outline of all learning in such a way that one develops the ability to pursue each sphere of knowledge on his own.” All genuine and creative scholarly work must be rooted in the scientific spirit as expressed in philosophy.[51] ^[53] The philosophical faculty was to predominate over the other faculties in the university because, “there is no productive scientific capacity in the absence of the speculative spirit.”[52] ^[54] The students were to be captivated by the idea of knowledge, and all specialized learning was to be understood in accordance with the entire framework of knowledge. From this, the students would derive the impulse for their own research.[53] ^[55]

In 1810, Schleiermacher joined the Prussian Academy of Sciences and became permanent secretary of the philosophical division in 1814. There he worked to establish a new field, cultural-historical studies, in which he emphasized a new study of antiquity that combined philosophy with the history of philosophy, law, and art. A critical edition of Aristotle’s works was also prepared at his recommendation. Because of the importance of the new studies, Schleiermacher urged the appointment of Hegel to Berlin, but Hegel became isolated, and they had no personal relationship.[54] ^[56] Hegel soon took issue with Schleiermacher’s theology of feeling and blasted Schleiermacher in every lecture cycle.[55] ^[57] Schleiermacher, in turn made sure that Hegel was kept out of the Academy of Sciences, ostensibly on the grounds that Hegel’s speculative philosophy was no science.[56] ^[58]

Schleiermacher served as a pastor alongside his academic appointments his whole career. During the French occupation he used his pulpit in the Berlin Charité to raise the spirits of his congregation and instill in them the spirit of nationalism. The philosopher Henrik Steffens, a friend of Schleiermacher’s, described his sermons thus: “How he elevated and settled the mind of [Berlin’s] citizens […]; through him Berlin was as if transformed […]. His commanding, refreshing, always joyful spirit was like a courageous army in that most troubled time.”[57] ^[59] In 1808 he joined a secret group of agitators, who sought to prepare a popular uprising and a war against Napoleon. There he befriended prominent patriots like general Gerhard von Scharnhorst and field marshal August von Gneisenau, whose names were later given to famous German battleships. Political maneuvers of Russia and Austria ruined the work of the secret group and the possibility of war against Napoleon would have to wait a few years.[58] ^[60]

Then in 1813, Prussia prepared to fight Napoleon again. That year, Schleiermacher preached a sermon before young soldiers in Berlin who were going to fight the coming war. He told them that they should think only of the nation when fighting. That should be their inspiration for bravery. They were fighting for the Fatherland and not for personal liberties. If a soldier died fighting to preserve his personal liberties, his death was a total waste since one had to be alive to enjoy the liberty. To die fighting for the Fatherland, on the other hand, was only an “utterly insignificant casualty.” Schleiermacher, valued death from a mystical point of view, as it united the soul with God. He knew what tragedy the death of a soldier was, but he wanted them to know that the only meaningful death for a soldier would be for the sake of the Fatherland. He himself served in the Landsturm reserve unit for the defense of Berlin. The Landsturm was supposed to be a second line of defense behind the newly established Landwehr.[59] ^[61]

The struggle against France and the ineffective political organization in Prussia caused Schleiermacher to begin to question the rule by divine right, on which the monarchy was based. Germany was ruled by many monarchs who all claimed to rule by the will of God, but to Schleiermacher, God would only approve a unified Germany. A rule by a monarch was only justified by the will of the nation as expressed in its traditions. He also blamed the conceited aristocracy for Germany’s troubles, for they were more concerned with their own status than with the welfare of the Fatherland. [60] ^[62]

It was during a crisis period over the defense of Berlin that Schleiermacher also noted that one particular group was very unwilling to participate in the Landsturm reserve units. He had no sympathy for those who left Berlin only to avoid their obligations, and conspicuous among them were the Jews. In 1799, Schleiermacher had advocated full civil rights for the Jews. Now he saw no place for them in Prussia, nor could he foresee one in a unified Germany. Before 1813 he had also never criticized Jewish theology, traditions, or culture. That was to change too.[61] ^[63]

In the summer of 1813, Schleiermacher was appointed as a journalist and editor of a newspaper called The Prussian Correspondent, where he began to criticize the Prussian government for its handling of the war. He regarded a peace treaty with France as a betrayal since it would doom the chance to unify Germany. King Friedrich Wilhelm was furious with Schleiermacher and had him dismissed from the newspaper and expelled from Berlin. The order was later eased, and Schleiermacher got to stay and keep his position in the University and as pastor.[62] ^[64]

After the defeat of Napoleon in 1814, a period of reaction began in Prussia, and Schleiermacher found himself almost an enemy of the state. Despite official opposition and knowing that he would never live to see the unification of Germany, Schleiermacher still preached and taught the ideals of German nationalism in the church and in his lectures. He decided to be patient and prepare the groundwork for a unified German state, or as much as the Prussian government would tolerate.[63] ^[65] For fifteen years he had to live with the fear of persecution, and many friends and colleagues were forced to choose between him and the government.[64] ^[66] Yet he remained publicly committed to German nationalism, certain that those who frustrated the nationalist effort would ultimately have to answer to God for their crime.[65] ^[67] We now turn to Schleiermacher’s ideas as they appear in his mature writings.

Notes

[1] ^[68] Jerry F. Dawson, Friedrich Schleiermacher: The Evolution of a Nationalist, (Austin: University of Texas Press, 1966), p. 66.

[2] ^[69] Friedrich Schleiermacher, The Life of Schleiermacher, as Unfolded in His Autobiography and Letters, vol. II, trans. Frederica Rowan, (London: Smith, Elder and Co., 1860), p. 125.

[3] ^[70] Jacqueline Marina, “Introduction”, The Cambridge Companion to Friedrich Schleiermacher, ed. Jacqueline Marina, (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), p. 1.

[4] ^[71] Richard R. Niebuhr, Schleiermacher on Christ and Religion, (London: SCM Press LTD, 1964), p. 6.

[5] ^[72] Niebuhr, p. 12.

[6] ^[73] Robert Merrihew Adams, “Faith and Religious Knowledge”, The Cambridge Companion to Friedrich Schleiermacher, ed. Jacqueline Marina, (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), p. 37.

[7] ^[74] Robert P. Scharlemann, “Friedrich Schleiermacher”, Encyclopædia Britannica, (2006, September 22), retrieved from https://www.britannica.com/biography/Friedrich-Schleiermacher.

[8] ^[75] Martin Redeker, 9-10.

[9] ^[76] Gary Dorrien, Kantian Reason and Hegelian Spirit: The Idealistic Logic of Modern Theology, (Chichester: John Wiley & Sons, 2015), p. 86.

[10] ^[77] Martin Redeker, Schleiermacher: Life and Thought, trans. John Wallhausser, (Philadelphia: Fortress Press, 1973, p. 14.

[11] ^[78] Redeker, p. 15.

[12] ^[79] Dorrien, p. 87.

[13] ^[80] Dorrien, pp. 88-89.

[14] ^[81] Redeker, p. 22.

[15] ^[82] Redeker, pp. 62-63.

[16] ^[83] Dawson, p. 47.

[17] ^[84] Julia A. Lamm, “Schleiermacher as Plato Scholar, The Journal of Religion, Vol. 80, No. 2, (Chicago: The University of Chicago Press, 2000), pp. 206-207.

[18] ^[85] Dorrien, pp. 89-90.

[19] ^[86] Dorrien, p. 93.

[20] ^[87] Redeker, p. 38.

[21] ^[88] Dorrien, p. 92.

[22] ^[89] Dorrien, p. 93.

[23] ^[90] Dorrien p. 93.

[24] ^[91] Redker, p. 39-40.

[25] ^[92] Dorrien, pp. 93-94.

[26] ^[93] Redeker p. 48.

[27] ^[94] Michael Inwood, “German Philosophy”, The Oxford Companion to Phiosophy, ed. Ted Honderich, (Oxford: Oxford University Press, 2005), p. 336.

[28] ^[95] Friedrich Schleiermacher, On Religion: Speeches to its Cultured Despisers, trans. John Oman, (London: Kegan Paul, Trench, Trübner & Co., 1893), p. 9.

[29] ^[96] Schleiermacher, On Religion, pp. 9-10.

[30] ^[97] Dorrien, p. 94.

[31] ^[98] Redeker, p. 76.

[32] ^[99] Redeker, p. 82.

[33] ^[100] Redeker, p. 83.

[34] ^[101] Redeker, p. 83.

[35] ^[102] Redeker, p. 83.

[36] ^[103] Niebuhr, pp. 60-61.

[37] ^[104] Niebuhr, pp. 62-63.

[38] ^[105] Redeker, p. 85.

[39] ^[106] Friedrich Schleiermacher, Christmas Eve Celebration: A Dialogue, trans. Terrence N. Tice, (Eugene: Cascade Books, 2010), pp. 75-76.

[40] ^[107] Niebuhr, p. 63.

[41] ^[108] Redeker, p. 82.

[42] ^[109] Redeker, p. 86.

[43] ^[110] Dorrien, p. 96.

[44] ^[111] Redeker, p. 86.

[45] ^[112] Dorrien, pp. 96-97.

[46] ^[113] Redeker, p. 88.

[47] ^[114] Redeker, p. 89.

[48] ^[115] Dawson, pp. 63-64.

[49] ^[116] Dawson, p. 41.

[50] ^[117] Redeker, pp. 95-96.

[51] ^[118] Redeker, p. 96.

[52] ^[119] Redeker, p. 96.

[53] ^[120] Redeker, p. 97.

[54] ^[121] Redeker, p. 186.

[55] ^[122] Dorrien, p. 212.

[56] ^[123] Dorrien, p. 208.

[57] ^[124] Redeker, p. 91.

[58] ^[125] Redeker, p. 91.

[59] ^[126] Dawson, p. 104.

[60] ^[127] Dawson, pp. 108-110

[61] ^[128] Dawspon p. 115.

[62] ^[129] Dawspon pp. 118-120.

[63] ^[130] Dawspon pp. 123-124.

[64] ^[131] Dawspon p. 132.

[65] ^[132] Dawspon p. 98.

Article printed from Counter-Currents Publishing: https://www.counter-currents.com

URL to article: https://www.counter-currents.com/2017/10/friedrich-schleiermacher-part-1/

Friedrich Schleiermacher:
The Father of Modern Theology & a Prophet of German Nationalism

Part 2

Posted By Asklepios

Schleiermacher’s Philosophy of Mind

According to Schleiermacher, the task of philosophy is the “immersion of the Spirit into the innermost depths of itself and of things in order to fathom the relations of their [spirit and nature] being-together.”[1] ^[3] Schleiermacher’s philosophy, like German idealism in general, was very influenced by, and a reaction to, the critical transcendental philosophy of Immanuel Kant. His philosophy was also influenced by Plato, of whom Schleiermacher was the chief scholar in Germany in his time.[2] ^[4] In his major work, The Christian Faith (Der christliche Glaube), published in 1821–22, Schleiermacher put forth his philosophy of consciousness.

The experience of consciousness discloses that it has both an unchanging identity and is also changing and various in its different moments. The two constitutive elements of self-consciousness are, according to Schleiermacher, the self-caused element and the non-self-caused element, the ego and other. The self is constituted only in relation to an other, it cannot be thought of without an object.[3] ^[5] He says:

Now these two elements, as they exist together in the temporal self-consciousness, correspond in the subject [to] its receptivity and its activity. […] The common element in all those determinations of self-consciousness which predominantly express a receptivity affected from some outside quarter is the feeling of dependence. On the other hand, the common element in all those determinations which predominantly express spontaneous movement and activity is the feeling of freedom.[4] ^[6]

Self-consciousness, “which accompanies our whole existence, […] is itself precisely a consciousness of absolute dependence; for it is the consciousness that the whole of our spontaneous activity comes from a source outside of us in just the same sense in which anything towards which we should have a feeling of absolute freedom must have proceeded entirely from ourselves.”[5] ^[7] But a feeling of absolute freedom is impossible since it would require consciousness without an object.[6] ^[8] Schleiermacher adds that, “the whence of our receptive and active existence, as implied in this self-consciousness, is to be designated by the word ‘God’, and that is for us the really original signification of that word. […] To feel oneself absolutely dependent and to be conscious of being in relation with God are one and the same thing.”[7] ^[9]

It is therefore not an object which is the determinative element in the feeling of absolute dependence, but a transcendental eternal and absolute now, which can only be God. God is the absolute infinite unity, the decisive power which unifies the inherent contradictions in the world, e.g., thought and being, reason and sensibility, ego and other. God thus vitally permeates the world and creates and preserves life. Schleiermacher describes the feeling of absolute dependence as an “immediate existential relation.”[8] ^[10] According to him, self-consciousness has two levels, the sensible, dealing with objects, perceptions and ideas, and the immediate self-consciousness which grounds and unifies thinking and willing. Feeling is related to immediate self-consciousness, the pre-conceptual and undivided essence of the self, before there is an ego and other.[9] ^[11]

Theology and Philosophy of Religion

Schleiermacher defined theology as self-reflection of the church, or believers, on their own beliefs and practice. Church teaching, worship and polity is to be analyzed phenomenologically and pneumatically. Church life is to be unified with the scientific spirit. Faith and a critical spirit of inquiry are not contradictory, although church-mindedness is a precondition of theology.[10] ^[12]

Schleiermacher does away with the reliance on scriptural proof or the creeds as the basic structure of his theology. Faith is not awakened by obedience to doctrinal norms, but through a community of believers and their relation to the Redeemer. Scripture and creeds take on a special meaning only after one has been brought to faith.[11] ^[13] Availing himself of the new concept of science from German transcendental philosophy, Schleiermacher’s theology is determined by the differentiation between idea and appearance, and by the idea of an organic whole. Attempting to overcome the opposition between a historical-empirical approach on the one hand, and metaphysical speculation about God on the other, the idea, or the nature and truth of Christianity, becomes manifest in the present and historical life of Christianity.[12] ^[14]

For Schleiermacher, the omnipotence of God does not mean that God can do whatever he wills, but rather that he is the cause of everything. A scientific worldview based on critical transcendental philosophy should not necessarily end in pantheism or atheism, but be open to the reality of God as the Lord of nature and history. Schleiermacher wanted to make clear that religion is a necessary element of human life in history, that it alone provides the foundation for the unity of the human spirit with the ground of being, thus protecting human life from degeneration.[13] ^[15] God as the world’s unity and totality is the power that brings together the antithesis of matter and spirit, and is the source of all finite life.[14] ^[16]

Man is, however, unaware of God as the vital power and is unable to have a relationship with him. This, Schleiermacher calls unredeemed God-consciousness, or sin. Only through redemption in Christ, can the God-consciousness be restored, and God’s omnipotence and final purpose be comprehended. It is the experience of a living communion with Christ and the unity with God as the ground of being that is the new assurance of faith.[15] ^[17] In Christ was first formed the perfect and archetypal God-consciousness, and through the Christian community, preaching, and the Gospel stories, this God-consciousness is awakened in the believer and a relationship established.[16] ^[18]

Schleiermacher does not consider Christianity to be a continuation of Judaism. The essential element in the both religions is eternally constituted, meaning that if they did not exist or have a historical beginning, they would have to be created by necessity. But rather than being a religion, Judaism represents for Schleiermacher the absence of religion:

Judaism has long been a dead religion, and those who still wear its livery only sit lamenting at the imperishable mummy, bewailing its departure and the mournful state of being left behind. But I do not talk about it as were it in some way a predecessor of Christianity: I hate such historical connections in religion; its necessity is one that is far higher and eternal, and every beginning in it is original […] the whole thing [is] such a strange example of the corruption and total disappearance of religion.[17] ^[19]

He also held that among the early Christians, heathens had less to overcome than the Jews, which is why more heathens became Christians. Jews found it very difficult forsake their law and Abrahamic promises.[18] ^[20] Schleiermacher identified the New Testament exclusively as the Christian canon.[19] ^[21] His hermeneutical rule for Old Testament exegesis was: “Whatever is most definitely Jewish has least value.”[20] ^[22] He even found it hard to believe that Jesus had much in common with the people among whom he was born:

And where indeed was that narrowing and isolating race-prejudice keener than just where our Lord was born? The nation that regarded all other nations as unclean, and avoided intercourse with them; […] such a people could not of themselves have produced, nurtured and instructed Him who is the Fountain of universal love.[21] ^[23]

Schleiermacher’s Hermeneutics

Friedrich Schleiermacher has had a great influence on the field of hermeneutics. Richard E. Palmer, in his book Hermeneutics, states: “Schleiermacher […] is properly regarded as the father of modern hermeneutics as a general study.”[22] ^[24] According to Schleiermacher, hermeneutics is to be both creative and scientific, it is the imaginative reconstruction of the writer’s selfhood. It therefore ventures beyond the principles of philological science and becomes an art.[23] ^[25] Johann Gottfried Herder was a primary influence on the hermeneutical thinking of Schleiermacher.[24] ^[26]

Thinking has, according to Schleiermacher, a moral and historical character that involves an awareness of the relatedness of the individual consciousness to a community of other minds. Thinking also necessarily involves an awareness of conflict between the judgements of one’s own self and those of others. The self is then situated in a dialogical relation where it struggles to overcome conflict. Thought is a constant reproduction of the social matrix in which the self finds itself and from which the impulse to critical reflection stems. Thinking also involves the mediation of one’s thoughts and to deposit them in the public language and to respond to the thoughts of others. And since all men learn to speak within some given, historical language, their historical mold also impresses their thinking.[25] ^[27]

The interpreter, Schleiermacher claims, must master the grammar of the language of the author he is studying, as well as the history and physical conditions of the language. The author is to be considered as an expression of the language or an event in its life. The language is moreover an inheritance that qualifies the author’s spirit and demarcates the direction and progress of his thought. A thorough knowledge of the author’s language is therefore required to know the limits of his mind and to avoid anachronism in textual exegesis. Schleiermacher stated that the goal of hermeneutics is “to understand the text just as well and then better than the author himself understood it.” That is, the interpreter must be conscious of the history of the language and culture of the author, things that the author may have been unconscious of.[26] ^[28] In addition, the text of an author also arises from his own being and inner history, which is separate from the history of the language. Therefore, acquaintance with the author’s own personal history is required, helping the interpreter to fathom the author’s sense of identity and purpose.[27] ^[29]

What Schleiermacer called the psychological method deals with an author’s decision, or his freedom. Its goal is “the thorough understanding of the style.” He explains this further:

We are accustomed to understand by ‘style’ only the way in which the language is handled. But thoughts and language always inform each other, and the distinctive way in which the object is grasped informs the arrangement [of the elements of the composition] and thereby also the handling of the language.[28] ^[30]

The task of the psychological method is twofold. One part, which he calls the “technical” method, is to analyze the form in which the author organizes and presents his thoughts. The other part, the “pure psychological” part, is the attempt to fully grasp the significance of the author’s decision to make this particular writing and to communicate these ideas. They mean little if the interpreter can’t understand why and how a rational will chose them as his instruments.[29] ^[31]

Schleiermacher defined interpretation as an art, and therefore the interpreter must possess certain talents that only a few have in the requisite measure. He must not only have an extensive knowledge of the language, but also be able to grasp the language as a vital reality and to penetrate “into the core of the language in its relation to thought.” He must have the ability to gain a direct understanding of men and to grasp the “genuine meaning of a man and his distinctive characteristics in relation to the [essential] idea [Begriff] of the man.”[30] ^[32]

Schleiermacher extended the concept of the so called “hermeneutic circle,” the idea that the understanding of the whole text is gathered from the individual parts, and then each part is interpreted in light of the whole. It is not enough for Schleiermacher, to interpret the part in light of the whole text, but the whole text must also be interpreted in light of the author’s whole mind and being and his historical linguistic and cultural setting. The hermeneutic circle is in fact much more than a tool for interpretation. It is an essential part of the mind. “Every child comes to understand the meanings of words only through hermeneutics,” Schleiermacher wrote.[31] ^[33] Hermeneutics is how any understanding is possible at all through a dialogical process, it is the art of understanding. In conversation, we construct the meaning of a sentence by hearing a series of words that otherwise would have little meaning individually.[32] ^[34] Sometimes, we can know what our interlocutor wants to say and even construct the development of his thought before we have heard the whole speech.[33] ^[35] According to Hans-Georg Gadamer:

Schleiermacher’s grounding of understanding on dialogue and on interhuman understanding establishes a foundation for hermeneutics at a deeper level than before, and in a way that allows one to erect a system that is scientific and scholarly on a hermeneutical basis. Hermeneutics becomes the foundation not just for theology but for all historically based humanistic disciplines.[34] ^[36]

Philosophical Ethics, or Reason in History

Schleiermacher defined ethics thus: “Ethics, as the depiction of the way in which reason and nature coexist, is the science [of the principles of] history.”[35] ^[37] He does not conceive of ethics as a normative science that only deals with the “ought to be,” rather, it is to deal with the “is,” like the natural sciences. He has therefore little sympathy with Kant’s categorical imperative. Morality is not to obey any specific commands, it is a principle that permeates all of life.[36] ^[38] Ethics is the science of the organizing activity of the ideal principle in nature.[37] ^[39]

Schleiermacher divides science into two main branches, ethics and physics:

Ethics is, accordingly, the representation of being under the power of reason, that is from that side in which, in the co-inherence of the polarity, reason is the active term, and the real that which is acted upon; and physics is the representation of finite being under the power of nature, that is, as the real is the active term and the ideal that which is acted upon.[38] ^[40]

Schleiermacher constructs his theory of ethics on the fundamental antithesis of ideal and real. All finite being never represents the pure unity of the ideal and real. Its actual existence cannot be inferred from its form and its form cannot be inferred from its existence. Both ideal and real fall outside of human experience, which is limited to that which is involved in becoming. The intellect can never grasp it and reduce it to a single term. Therefore, we cannot ascribe primacy to either form without matter or matter without form, since both transcend our experience. This is so because of our own existence in body and soul. Experience cannot be reduced to either pure reason or pure matter.[39] ^[41] Therefore, all real knowledge is only possible within the world and is delimited by human history.[40] ^[42]

Schleiermacher says: “The work which is the activity of the spiritual [ideal] within nature is always shape; the work of the material [real] in reason is always consciousness.”[41] ^[43] He continues:

Body and soul in man is the highest tension of the antithesis, a twofold interpenetration of the objective [real] and the spiritual [ideal]. We see it diminish in the animal and the vegetable world, but we never see it quite disappear. Where there is form, there is also consciousness corresponding to it, and vice versa. This antithesis, which was first found in our own being […] extends through the whole of reality.[42] ^[44]

In this world of human experience, the world of becoming, it is the real which predominates in everything over the ideal, except in human beings. Man alone express the proper nature of the ideal principle, he is the turning point. Man manifests the ideal principle through the knowledge process, as thought organizes experience into science. Thought, the work of reason in man, is what prevents total chaos in human conduct, a conflict of purposes. Reason thus manifests itself in advanced social life, the organization of the state, commerce and the exploitation of natural resources for its ends.[43] ^[45] Schleiermacher divides ethics into branches such as industry, agriculture, commerce, science, art, religion, and friendship, according to the impact of the ideal principle on nature.[44] ^[46]

Schleiermacher was influenced by the idea, or form, of the good in Plato’s Republic, a book he considered “the most glorious composition of antiquity.” Man, as a reflection of the divine world, with the ability to regulate himself, inwardly and outwardly, according to the pattern of eternal ideas, was the most important, yet undeveloped implication of the idea of the good in the history of ethics, Schleiermacher thought.[45] ^[47] But for him, it meant not conformity to a universal maxim of reason, but the concrete realization of the rational principle through man. Man is thus an organism of reason, and through him reason finds concrete expression in institutions, such as family, nation, university and state. He defines the good simply as the progressive organization of nature by reason. Everything which is produced in this process is good, and everyone who works toward its end partakes in the good itself.[46] ^[48]

According to Schleiermacher, reason is given to us only through our embodiment and natural constitution, which cannot be dismissed as mere accidents, but are essential to the life of the soul. The soul is then, always rooted in a particular man, his family, nation and race, and shares in his destiny. Man is therefore never an absolute agent but is defined by his historical, social and biological setting.[47] ^[49] Our existence is also ethically, always an expression and extension of the organizing wills of others. Primarily, of our parents through procreation, but of other members of the community and nation from which we come and exist. The individual begins his life already as an organized being, he is determined both by the soul-body existence, and by the character and destiny his community.[48] ^[50] Schleiermacher rejects the basis of the social contract theory, that the freedom of the natural man is inimical to social order. Society is rather an expression of freedom, not a limitation of it.[49] ^[51]

Man and State

For Schleiermacher, mankind is not an abstract universal idea about the human race or the essence of man. Mankind has a concrete being whose essence is expressed in three forms of community: in friendship, marriage, and Fatherland. Against the spirit of the Enlightenment, he did not think that the sole purpose of man was the progressive domination of nature, increased well-being and the advance of civilization. Martin Redeker explains:

The national state, for instance, is not a necessary evil, not an external community of the material world for the increase of property and protection against misfortune and calamity. The state is the finest work of human art by which man raises his being to the highest level. The state is for Schleiermacher the concretion of mankind as moral community and higher life.[50] ^[52]

According to Schleiermacher, a state is necessary if a society is to progress beyond a certain point. His idea of society and the state is very influenced by his reading of The Republic. When a state is established, the customs of the social organism are sanctioned and expressed in its laws. The state thus furthers the ends of the organism and expresses its individuality, it represents the completion of the good life.[51] ^[53] He wrote: “When such an institution is founded, it is one of the greatest steps forward possible for our race. […] It follows that patriotism is good, and those who think it is not for them are like guests or aliens.”[52] ^[54] The idea of a multi-ethnic state did not impress Schleiermacher:

Variation in political dignity is always a sign that several hordes have been fused together. […] Particularity in common is the basis of the state, partly to the extent that it is also a family bond and partly because only to that extent will every individual posit the totality of the external sphere of the state as his own moral, particular sphere (that is, as absolutely holy and inviolable), for on this alone does the defence of the state rest.[53] ^[55]

The state must be active in the life of the nation, otherwise the nation will degenerate: “To transform the state into a mere legal institution, […] would be to reverse the direction of the ethical process.”[54] ^[56] Schleiermacher also claims that: “Essentially people and soil belong together. […] State is the identity of people and soil. […] The determining power of the soil is an essential element in the character of the people…”[55] ^[57] War for living space is justified:

Every state needs a sufficiency of soil because it ought not to be dependent [on others] for its essential needs. These essential needs increase, however, if the community of peoples gains in size. The state strives to push back its frontiers, in order to acquire what is lacking; these are wars of need. Thus we can distinguish three different sorts of natural warfare: wars of unification which form the state, frontier wars, or wars which maintain a state of equilibrium, and wars of need which defend the state; the usual distinction, on the other hand, between offensive wars and defensive ones, is an entirely empty one.[56] ^[58]

Folk traditions (Volkstümlichkeit) and race mark the boundaries for the possibility of a moral community according to Schleiermacher: “. . . people from different folk traditions, or who speak different languages, and to an even greater extent people of different races, find themselves separated in a way that is specifically different to any other. It is within these natural boundaries that moral relationships are determined . . .”[57] ^[59] It is history and geography that make a nation, they can never be brought about deliberately, “on the contrary, the fusing of different elements into a single people can only come about where it is physically predetermined, only ever, no doubt, within the confines of the race; for a people has never yet been formed from half-breeds.”[58] ^[60] The separation of the races is part of the divine order, “. . . for God has imparted to each its own nature, and has therefore marked out bounds and limits for the habitations of the different races of men on the face of the earth.”[59] ^[61] The idea of a state is inherent in the nature of a race and it is actualized by a powerful leader when the time is right:

Let us now suppose that some person for the first time combines a naturally cohesive group into a civil community (legend tells of such cases in plenty); what happens is that the idea of the state first comes to consciousness in him, and takes possession of his personality as its immediate dwelling place. Then he assumes the rest into the living fellowship of the idea. He does so by making them clearly conscious of the unsatisfactoriness of their present condition by effective speech. The power remains with the founder of forming in them the idea which is the innermost principle of his own life, and of assuming them into the fellowship of that life. The result is, not only that there arises among them a new corporate life, in complete contrast to the old, but also that each of them becomes in themselves new persons – that is to say, citizens. And everything resulting from this is the corporate life – developing variously with the process of time, yet remaining essentially the same – of this idea which emerged at that particular point of time, but was always predestined in the nature of that particular racial stock.[60] ^[62]

Schleiermacher’s ideal ruler is the philosopher king of The Republic, who is the source of all freedom and justice, who has no private interest above the state, and who personifies the spirit of the nation.[61] ^[63]

The End of Schleiermacher’s Life

A wave of revolutions went through Europe in 1830 and 1831. Schleiermacher was deeply hurt by the prospect of seeing the German people having to go through revolutions before a unified Germany could be realized. In September 1832, seventeen months before his death, he wrote in a letter to his wife Henriette: “It often makes me sad to think, that after all our bright hopes and good beginnings, I shall, when I depart this life, leave our German world in such a precarious state – for this will most probably be my lot.”[62] ^[64]

Although Schleiermacher never lived to see the unification of Germany himself, he used his sermons and classes to infuse his listeners with the ideals of German nationalism. Some of them would be influential in German politics in the following decades. It seems providential almost, that in Schleiermacher’s confirmation class of 1830 was one sixteen year old, Otto von Bismarck, who would later realize what Schleiermacher had long believed was God’s destiny for Germany.[63] ^[65] Many Prussians who knew little of Schleiermacher’s theology, recognized him as a national hero and patriot.[64] ^[66]

Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher died in February 1834 from pneumonia. On the day of his funeral around 30,000 Berliners joined the funeral procession, including the king, which was unparalleled at the time for an academic.[65] ^[67] His friend, Steffens reported of the funeral:

Never has a funeral similar to this taken place. It was not something arranged but a completely unconscious, natural outpouring of mourning love, an inner boundless feeling which gripped the entire city and gathered about his grave; these were hours of inward unity such as have never been seen in a metropolis of modern times.[66] ^[68]

Notes

[1] ^[69] Redeker, p. 185.

[2] ^[70] Redeker, p. 154.

[3] ^[71] Dorrien, p. 100.

[4] ^[72] Friedrich Schleiermacher, Friedrich Schleiermacher: Pioneer of Modern Theology, ed. Keith W. Clements (Minneapolis: Fortress Press, 1991), p. 100.

[5] ^[73] Schleiermacher, Friedrich Schleiermacher: Pioneer of Modern Theology, p. 103.

[6] ^[74] Schleiermacher, Friedrich Schleiermacher: Pioneer of Modern Theology, p. 102.

[7] ^[75] Schleiermacher, Friedrich Schleiermacher: Pioneer of Modern Theology, pp. 103-104.

[8] ^[76] Redeker, p. 114.

[9] ^[77] Dorrien, pp. 100-101.

[10] ^[78] Redeker, p. 105.

[11] ^[79] Redeker, p. 107.

[12] ^[80] Redeker p. 107.

[13] ^[81] Redeker, p. 111.

[14] ^[82] Redeker, p. 122.

[15] ^[83] Redeker, p. 123.

[16] ^[84] Redeker, p. 132.

[17] ^[85] Anders Gerdmar, The Roots of Theological Anti-Semitism: German Biblical Interpretation and the Jews, from Herder and Semler to Kittel and Bultmann (Leiden: Brill, 2009), p. 65.

[18] ^[86] Dorrien, p. 102.

[19] ^[87] Christine Helmer, “Exegetical Theology and the New Testament,” The Cambridge Companion to Schleiermacehr, ed. Jacqueline Marina (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), p. 236.

[20] ^[88] Dorrien, p. 102.

[21] ^[89] Friedrich Schleiermacher, Selected Sermons of Schleiermacher, trans. Mary F. Wilson (Eugene, Or.: Wipf and Stock Publishers, 2004), p. 292.

[22] ^[90] Richard E. Palmer, Hermeneutics: Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger and Gadamer (Evanston: Northwestern University Press, 1969), p. 97.

[23] ^[91] Niebuhr, p. 79.

[24] ^[92] Michael Forster, “Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher,” Stanford Encyclopedia of Philosophy (September 20, 2017), retrieved from https://plato.stanford.edu/entries/schleiermacher/ ^[93].

[25] ^[94] Niebuhr, p. 81.

[26] ^[95] Niebuhr, p. 83.

[27] ^[96] Niebuhr, p. 84.

[28] ^[97] Niebuhr, p. 84.

[29] ^[98] Niebuhr, p. 84.

[30] ^[99] Niebuhr, p. 85.

[31] ^[100] Friedrich Schleiermacher, Hermeneutics: The Handwritten Manuscripts, ed. Heinz Kimmerle, trans. James Duke and Jack Forstman (Missoula, Mt.: Scholars Press, 1977), p. 52.

[32] ^[101] Palmer, p. 86.

[33] ^[102] Niebuhr, p. 86.

[34] ^[103] Hans-Georg Gadamer, “Classical and Philosophical Hermeneutics,” Theory, Culture and Society, vol. 23, no. 1 (January 2006), p. 35.

[35] ^[104] Friedrich Schleiermacher, Lectures on Philosophical Ethics, p. 8.

[36] ^[105] Redeker, p. 159.

[37] ^[106] Richard B. Brandt, The Philosophy of Schleiermacher: The Development of His Theory of Scientific and Religious Knowledge (New York: Harper & Brothers Publishers, 1941), pp. 170-71.

[38] ^[107] Niebuhr, p. 105.

[39] ^[108] Niebuhr, p. 98.

[40] ^[109] Niebuhr, p. 102.

[41] ^[110] Friedrich Schleiermacher, Lectures on Philosophical Ethics, trans. Louise Adey Huish (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), p. 148.

[42] ^[111] Brandt, p. 254.

[43] ^[112] Brandt, pp. 255-56.

[44] ^[113] Brandt, p. 171.

[45] ^[114] Niebuhr, p. 95.

[46] ^[115] Brandt, p. 173.

[47] ^[116] Niebuhr, p. 104.

[48] ^[117] Niebuhr, pp. 114-15.

[49] ^[118] Niebuhr, p. 117.

[50] ^[119] Redeker, 57.

[51] ^[120] Theodore Vial, “Schleiermacher and the State,” The Cambridge Companion to Friedrich Schleiermacher, ed. Jacqueline Marina (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), pp. 272-73.

[52] ^[121] Theodore Vial, p. 277.

[53] ^[122] Friedrich Schleiermacher, Lectures on Philosophical Ethics, p. 72.

[54] ^[123] Friedrich Schleiermacher, Lectures on Philosophical Ethics, p. 74.

[55] ^[124] Friedrich Schleiermacher, Lectures on Philosophical Ethics, pp. 77-78.

[56] ^[125] Friedrich Schleiermacher, Lectures on Philosophical Ethics, p 79.

[57] ^[126] Friedrich Schleiermacher, Lectures on Philosophical Ethics, p. 201.

[58] ^[127] Friedrich Schleiermacher, Lectures on Philosophical Ethics, p. 202.

[59] ^[128] Friedrich Schleiermacher, Selected Sermons of Schleiermacher, p. 73.

[60] ^[129] Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith, eds. H. R. Mackintosh and J. S. Stewart (London: T&T Clark, 1928), p. 429.

[61] ^[130] Dawson, p. 151.

[62] ^[131] Dawson, p. 158.

[63] ^[132] Redeker, p. 205.

[64] ^[133] Dorrien, p. 206.

[65] ^[134] Dorrien, p. 206.

[66] ^[135] Redeker, p. 213.

 

Article printed from Counter-Currents Publishing: https://www.counter-currents.com

URL to article: https://www.counter-currents.com/2017/10/friedrich-schleiermacher-part-2/

Yannick Sauveur présente Jean Thiriart

Entretien avec Yannick Sauveur, biographe de Jean Thiriart

Propos recueillis par Robert Steuckers

Comment avez-vous connu l’œuvre politique de Jean Thiriart, dans quel contexte l’avez-vous rencontrée, ensuite comment avez-vous connu personnellement Jean Thiriart ? Vous évoquez des balades en forêt et en mer…

En France, le militant de base ignorait l’existence tant de Jeune Europe que de Jean Thiriart, d’une part en raison de l’interdiction de Jeune Europe mais également du fait du black out des organisations françaises concurrentes, j’aurai l’occasion d’y revenir plus tard. J’ai donc fait la connaissance avec les idées de Thiriart assez tardivement, en fait quand j’ai rejoint l’Organisation Lutte du Peuple (en 1972, je crois) qui avait été fondée par Yves Bataille, lequel venait de quitter Ordre Nouveau. Grâce à Yves Bataille, l’OLP a produit un discours européiste cohérent dans la filiation des idées exprimées dans le livre de Thiriart : Un Empire de 400 millions d’hommes L’Europe, Bruxelles, 1964.

Par ailleurs, Lotta di Popolo en Italie, antérieure à l’OLP France, puisque sa création est grosso modo concomitante de la disparition de Giovane Europa, était dans la filiation directe des idées développées en Italie par les dirigeants italiens de Giovane Europa, dont il faut rappeler que c’était le réseau le plus important en Europe avec ses propres publications dont La Nazione Europea. À l’occasion d’un périple dans plusieurs pays d’Europe, Yves Bataille, quelques militants de l’OLP et moi-même, nous avons souhaité rencontrer Jean Thiriart, lequel était retiré, à l’époque, de toute activité politique. Nous l’avons vu à son magasin (Opterion, avenue Louise), ce qui n’était évidemment pas le meilleur endroit pour faire connaissance. L’accueil fut plutôt froid. À cela plusieurs raisons : Thiriart était méfiant de nature et, trop absorbé par ses activités optométriques, ne voulait plus entendre parler de politique. Sa femme, Alice, qui n’était pas sans influence sur lui, craignait plus que tout que le virus de la politique le reprît. En fait, ainsi qu’il l’expliquera plus tard, il ne voulait plus être chef de mouvement et il se méfiait terriblement des militants, jeunes de surcroît, et le fait de nous être présentés à plusieurs n’était pas forcément la meilleure idée pour une entrée en matière. Bref, cela aurait pu être sans lendemain si je n’avais tenté de reprendre contact personnellement (à l’été 1974, de mémoire) et là, ô surprise, j’ai trouvé un autre homme, d’un contact facile voire chaleureux. L’homme privé était infiniment différent de l’homme public et ceux qui ont pu le côtoyer dans ces circonstances sont unanimes pour reconnaître l’empathie qui se dégageait du personnage. Dès lors, nos relations ont duré jusqu’à sa mort, en novembre 1992.

Effectivement, nous nous rencontrions chez lui, mais nous ne faisions qu’y passer, et soit nous allions faire du bateau en mer du Nord (son bateau était à Nieuwpoort), soit nous allions marcher (parfois faire du ski) dans les Ardennes belges où il avait son camping-car. Alice avait de réels talents de cuisinière et après une marche de 20 à 25 kilomètres à un pas soutenu, un repas copieux était le bienvenu. Il nous est arrivé également de nous rencontrer en forêt de Compiègne mais également, assez fréquemment, chez moi, lors de ses venues au salon de la navigation. Il avait l’habitude d’apporter deux saumons fumés et deux bouteilles de champagne pour quatre. C’est dire qu’avec le temps, une certaine proximité s’est installée.    

Vous évoquez -et vous promettez d’approfondir-  l’histoire des initiatives européistes d’avant-guerre et l’existence de l’AGRA (« Amis du Grand Reich Allemand »), où Thiriart aurait milité pendant la deuxième occupation allemande de la Belgique. Que représentent ces mouvements ? Que voulaient-ils atteindre ? Y a-t-il, finalement, une filiation avec le corpus des idées de Thiriart ?

Thiriart a effectivement appartenu aux « Amis du Grand Reich Allemand » (AGRA) qui a été présentée comme étant la « collaboration de gauche » par opposition à REX (Léon Degrelle). C’est en raison de son appartenance à l’AGRA qu’il est arrêté et condamné. Il ne semble pas qu’il ait eu une grande activité politique pendant la guerre et lui-même, dans une lettre adressée au journaliste Abramowicz (1992), écrit : « ma collaboration à l’AGRA était quasi nulle. C’est là une façade sans plus ». C’est effectivement vraisemblable dans la mesure où il a été condamné à une peine relativement légère (et il comparait libre à son procès) dans un pays où les tribunaux avaient plutôt la main lourde (plus qu’en France). Mes centres d’intérêt ne m’ont pas porté à étudier les mouvements collaborationnistes en Belgique, en général ni  l’AGRA en particulier, mes renseignements sont des plus succincts. Il est vrai aussi que l’AGRA, à la différence de REX, est assez confidentielle, les Allemands souhaitant sans doute, via l’AGRA, contrebalancer l’influence de Rex. Je ne pense pas que son appartenance à l’AGRA ait eu une influence quelconque dans le corpus des idées de Thiriart. À mon sens, la construction idéologique de Thiriart ne viendra que beaucoup plus tard. Ses lectures en prison (1944-45) sont assez classiques : Nietzsche, Platon, Bergson, Marc-Aurèle, André Gide, Aldous Huxley, Anatole France,… Ce sont des lectures littéraires, philosophiques.

S’il fallait trouver une filiation, il faudrait plutôt la rechercher auprès de l’Union Jeune Europe et des époux Didier (Lucienne et Edouard) qui publient à Bruxelles le bulletin Jeune Europe (26 numéros entre janvier 1933 et juin 1936). Les époux Didier vont être très actifs avant et pendant la guerre jusqu’à créer en 1941 la Société Anonyme des Éditions de la Toison d’Or. Or, Thiriart ne pouvait pas ne pas connaître cette Jeune Europe et curieusement, il n’en parle pas, ne la cite pas alors qu’il mentionne La Jeune Europe (d’un intérêt assez limité) éditée à Berlin pendant la guerre par les Échanges culturels inter-universitaires. Je n’ai pas d’explication au fait que Thiriart occulte la Jeune Europe des époux Didier. Elle n’est citée qu’une seule fois, à savoir dans un numéro de L’Europe Communautaire (mars 1965), mais le paragraphe relatif à cette « deuxième apparition » de « Jeune Europe » (la « première apparition » étant la « Jeune Europe » de Mazzini) est purement et simplement barrée dans l’exemplaire  personnel de la collection Thiriart.

Vous parlez de Thiriart comme d’un personnage qui a évolué dans sa pensée, sa vision d’Europe, sa vision géopolitique. Quelles sont les principales étapes de cette évolution ?

Il y a aussi une autre évolution de Thiriart dont vous ne parlez pas et qui est celle de l’homme. Chef de mouvement, homme d’action voire activiste, il l’est pendant cette phase de son activité politique, la plus connue, celle qui va de 1960 à 1969. Thiriart ne manquera jamais une occasion d’évoquer cette évolution, en l’espèce une rupture, pour exprimer en premier lieu le fait qu’il ne reviendrait plus jamais à la tête d’un mouvement ou parti politique, en second lieu qu’il allait pouvoir dire et écrire le fond de sa pensée alors qu’auparavant, il était prisonnier d’une clientèle. Parlant de cette époque (les années 60), il n’aura pas de mots assez durs pour les « petits imbéciles de l’extrême-droite », le « carnaval romantique » (Guevara, Mao, Drieu, Brasillach).

S’agissant de l’évolution de sa pensée, elle est progressive et se fait par étapes même si très rapidement, la tendance européenne du mouvement est présente dès le début du mouvement via une Chronique de la Nation Européenne écrite par Thiriart sous pseudonyme. Très vite également, il développe le fait que le Congo n’est pas un problème belge, que l’Algérie n’est pas un problème français. Le combat pour l’Algérie française doit se situer à l’échelle européenne. L’Algérie est européenne. Le raisonnement de Thiriart constitue, pour l’époque, incontestablement une originalité.

Le rapport Thiriart/Bardèche est intéressant. Quel fut-il ?

Thiriart avait une relative admiration pour Maurice Bardèche, il écrira d’ailleurs : Sur le plan intellectuel je n’ai rencontré que deux hommes de valeur : Bardèche et Mosley.

Thiriart et Bardèche n’ont guère eu de contacts, ils se sont rencontrés au début des années cinquante en Espagne. Lors de la reprise de contact au début des années quatre-vingt, Thiriart évoque l’ouvrage en chantier, celui de l’Europe de Vladivostock à Dublin.  Bardèche montre un certain scepticisme : Je ne vois pas très bien comment on peut répercuter vos idées ni même comment on peut parvenir à les faire connaître au public. Votre analyse géopolitique et stratégique me paraît malheureusement excellente, mais je ne suis pas du tout d’accord avec les données psychologiques. Le marxisme-léninisme est une religion et procède comme toutes les grandes religions conquérantes. Elle n’offre pas d’autre alternative que celle qui était offerte autrefois par l’Islam : conversion ou extermination. Ce choix final me paraît avoir une certaine importance dans notre détermination. En fait, les deux hommes sont sur des longueurs d’ondes différentes. L’intellectuel littéraire qu’est Bardèche ne peut évidemment souscrire aux thèses de l’homme d’action qu’est Thiriart ni à ce qu’écrit (20/11/1981) ce dernier à Bardèche dont il faut rappeler qu’il est le fondateur et directeur de Défense de l’Occident (sic) : l’Occident doit crever. Il ne faut rien faire pour le sauver. En clair, deux visions opposées : l’une de droite assez classique, l’autre révolutionnaire et pratique. Malgré cette opposition non dissimulée, Thiriart reconnait une qualité à Bardèche : le courage.

Au détour d’un paragraphe, vous parlez de l’intérêt que Thiriart portait à la Chine. Cela n’a jamais vraiment transparu dans ses écrits. Qu’en dites-vous après avoir examiné toutes ses archives ?

Effectivement, cet intérêt ne transpire pas dans ses écrits politiques. Je pense que Thiriart était assez pudique et il avait le souci de mettre une barrière entre vie privée et vie publique. Dans son journal, il évoque « mon ami le peintre chinois » qu’il connaissait déjà en 1942, Thiriart a alors vingt ans. Ce peintre s’appelle SADJI (ou SHA QI), il est né en 1914, donc de huit ans plus âgé que Thiriart. Il vit en Belgique. C’est un peintre d’un certain renom (peinture, dessin, aquarelle). Artprice, le leader de l’information sur le marché de l’art, recense 465 adjudications des œuvres de cet artiste (315 en peinture, 150 en dessin-aquarelle). Jean Thiriart a été initié à l’écriture chinoise grâce à son ami Sadji et il va l’étudier pendant trois années (Je connais particulièrement bien l’histoire de la Chine pour avoir été pendant 3 ans, dans ma jeunesse, un étudiant en écriture chinoise, in 106 réponses à Mugarza, p.149). Grâce à Sadji (ou indépendamment ?), Thiriart va s’intéresser à  la culture chinoise, il avait lu les ouvrages du sinologue Marcel Granet (1884-1940) qui continuent de faire autorité, notamment La pensée chinoise, Paris, 1934.) SADJI, qui avait fait un portrait de Thiriart, est mort en 2005.

Un autoportrait du peintre Sadji

Les rapports complexes entre Thiriart et les mouvements français plus ou moins équivalents devraient intéresser tout observateur des marginalités politiques. Quel regard portez-vous sur ces rapports complexes, aujourd’hui, en 2017 ?

Rapports complexes, oui , ils le furent. Quelles sont les responsabilités des uns et des autres ?

Le temps a passé, bien des acteurs de l’époque ne sont plus. Pour ma part, je n’ai pas vécu cette période (début et milieu des années 60). Avec le recul, les passions n’étant plus de mise, il est plus facile d’évoquer avec quelque objectivité les relations entre  Thiriart et les mouvements français.

Avant toute chose, on ne peut oublier que Thiriart a très largement ouvert les colonnes de sa presse aux responsables politiques français dont il est permis de penser qu’ils ont une certaine proximité avec les vues de Thiriart , qu’il s’agisse de Jeune Nation, de la Fédération des Étudiants Nationalistes (FEN), du Front National pour l’Algérie Française, des jeunes du MP 13. Dominique Venner, Pierre Poujade, s’expriment dans Nation Belgique. Il ne faut pas oublier non plus le soutien indéfectible de Thiriart et de son mouvement à l’OAS (reproduction et diffusion du journal de l’OAS-Edition métropolitaine, Appel de la France, sous forme d’un supplément gratuit à Nation Belgique, tiré à 15 000 exemplaires).

Pour répondre à votre question, j’observe que vous évoquez « les mouvements français plus ou moins équivalents », ce qui laisse place à pas mal d’ambiguïtés et m’amène à l’analyse suivante. Quand Thiriart reprend l’action politique avec le CADBA d’abord, avec le MAC ensuite, il n’est pas encore le personnage public qu’il va devenir. Les mouvements qu’il co-anime sont typiquement de droite voire d’extrême droite et de ce point de vue assez comparables à leurs alter ego français, d’où la proximité évoquée précédemment. C’est l’évolution assez rapide de Thiriart qui va entraîner un écart de plus en plus grand, disons schématiquement, entre le discours classique d’extrême droite de la plupart des mouvements français et notamment Europe Action et le discours européen de Thiriart avec cette volonté affichée de dépasser les cadres nationaux. Il y a véritablement deux lignes bien différentes et Thiriart n’a peut être pas su se détacher suffisamment de cette extrême droite qu’il haïssait foncièrement. Il est assez paradoxal que ceux là même qui, en France, dénigraient et/ou se gaussaient de l’évolution de Thiriart, viendront (bien) plus tard sur ses positions, je pense aux héritiers d’Europe Action, FEN et autres. Il était également de bon ton dans la presse dite « nationale » de moquer le prétendu virage « gaulliste » de Thiriart là où simplement, en dehors de tous schématismes politiciens, il fait la part des différentes facettes de la politique du général de Gaulle, en particulier, les aspects positifs de la politique extérieure du général. Il n’est jamais bon d’avoir raison trop tôt. Qui aujourd’hui, en France, ne reconnaît pas le bien fondé de la politique étrangère du général de Gaulle, y compris de la part de ses détracteurs de l’époque. Je rappelle que Thiriart écrivait (22/11/1963) : Par contre, de Gaulle a cent fois raison de prendre ses distances à l’égard de Washington, il a cent fois raison de se méfier des Anglais, il a mille fois raison de vouloir un armement atomique, français de naissance, inéluctablement européen de croissance. Cela étant, au-delà de la franche hostilité ou de l’indifférence à l’égard de Thiriart de la part des « mouvements français plus ou moins équivalents », à ma connaissance, parmi ces anciens encore en activité aujourd’hui, aucun n’a exprimé publiquement sa dette envers Thiriart.

Un numéro de la revue "Forces nouvelles" (Bruxelles), avec un très long interview de Jean Thiriart

Comment expliquez-vous que « Jeune Europe » n’a jamais connu une renaissance, alors que l’Europe eurocratique de Bruxelles et de Strasbourg s’est tout à la fois construite, en s’agrandissant, et déconstruite, en perdant tout crédit dans le grand public ? Cette absence d’un mouvement européen réellement politique et géopolitique, tant sur l’échiquier politique européen que dans les marges extra-parlementaires des Etats nationaux, explique-t-elle le déclin dramatique de l’Europe d’aujourd’hui ?

Je crois que la question que vous posez se résume malheureusement au fait que l’Europe ne passionne pas (et n’a jamais passionné) les foules. C’était d’autant plus vrai au temps de Jeune Europe, dans les années 60,  qu’un mouvement révolutionnaire avait peu de chance de percer dans une société en pleine croissance économique. Depuis les choses ont bien changé, la société du spectacle est passée par là et la lobotomisation généralisée des masses n’est guère favorable à une renaissance européenne tant que n’existe pas une situation de détresse. Les élites, dans tous les milieux, ont bien évidemment intérêt au maintien de ce statu quo qui les arrange bien. Du côté des adversaires de l’Europe de Bruxelles, on trouve un peu tout : des rivalités d’ego, un manque (ou absence) de cohérence politique, de la paresse intellectuelle.

Tout d’abord, on a la caricature de l’anti Europe avec les mouvements et partis nationalistes, le repli hexagonal. L’exemple en est fourni par le Front National qui me semble être l’exemple même du degré zéro de la politique.  Il se présente (ou prétend être) un parti anti Système, ce qu’il n’est pas, et cannibalise un capital de voix, non négligeable, en pure perte. Il est le repoussoir idéal qui… consolide le Système. Du côté des souverainistes, de droite ou de gauche, (Chevènement, de Villiers, Dupont-Aignan, Asselineau, Nikonoff,…), leur condamnation (légitime) de l’Europe de Bruxelles les amène à une certaine myopie intellectuelle et une incapacité à penser une Europe indépendante. Enfin, certains de nos amis, dont la sincérité européenne n’est pas en cause, tout en étant partisans d’un État européen, se sont déclarés favorables aux diverses consultations (référendum Maastricht, 1992, référendum traité établissant une constitution pour l’Europe, 2005) car selon eux, il faudrait faire confiance aux structures (à l’effet de masse), avec lesquelles l’avènement d’un Etat européen se fera, inévitablement et mécaniquement. Je n’ai pas besoin de préciser que je ne partage absolument pas cette vision pour le moins optimiste ( !). Les faits, l’évolution de cette Europe-croupion, le déclin dramatique de cette Europe… rien ne semble devoir ébranler les certitudes de ces « Européens ». Je mentionne au passage que même Thiriart, point sur lequel j’étais en désaccord avec lui, était partisan du Oui (pro Maastricht) au référendum de 1992. L'effet de masse n'a nullement empêché la vassalisation, toujours plus grande, de l'Europe à l'égard de la puissance américaine.

Un exemplaire de la revue espagnole "Elementos" qui ne parait que sur la grande toile. Ce numéro est entièrement consacré à Jean Thiriart

Estimez-vous ou non que la revue de géopolitique italienne « Eurasia », patronnée par Claudio Mutti, est le seul avatar positif de « Jeune Europe » de nos jours ?

Vous avez raison d’évoquer Eurasia, l’excellente revue animée par l’infatigable Claudio Mutti qui est sans doute un des plus anciens militants de Jeune Europe encore en activité. Cela étant, ma connaissance du champ politique européen ne me permet pas d’affirmer avec certitude l’inexistence d’autres avatars de « Jeune Europe ».

Comptez-vous rédiger un ouvrage plus complet sur Thiriart, sur « Jeune Europe » ainsi que sur les antécédents « jeune-européistes » d’avant-guerre et sur les avatars malheureux du « thiriartisme » après la disparition de « Jeune Europe » et après la mort de son fondateur et impulseur ?

Avant d’écrire un livre sur Thiriart, il me paraîtrait important d’éditer (ou rééditer) ses écrits, à commencer par les éditoriaux de La Nation Européenne ainsi que 106 réponses à Mugarza, Responses to 14 questions submitted by Gene H. Hogberg pour la revue américaine The Plain Truth. On pourrait y ajouter l’interview publiée dans Les Cahiers du CDPU (1976), les articles parus dans la revue Nationalisme et République (1992). Pour ma part, j’ai obtenu d’un éditeur ami la publication de L’Empire Euro-soviétique. Ce texte qui date de 1985 n’a jamais été publié. Malgré les bouleversements géopolitiques intervenus, ce texte garde, me semble-t-il toute sa valeur de témoignage. Le jeune (ou moins jeune) lecteur découvrira, avec bonheur je l’espère, la vision de grande politique de Thiriart et sa clairvoyance et sa capacité à se projeter dans la longue durée, en dehors des idéologies et des contingences politiciennes (évidemment !). Naturellement, ce texte sera accompagné des observations, notes, mise en perspective nécessaires à une bonne compréhension. En revanche, je ne vois guère d’intérêt à rééditer les écrits antérieurs à La Nation Européenne, qu’il s’agisse du livre Un Empire de 400 millions d’hommes L’Europe (1964) ou de la brochure La grande nation, L’Europe unitaire de Brest à Bucarest-65 thèses sur l’Europe (1965).

Je n’ai pas connaissance qu’il y ait eu quoi que ce soit d’intéressant après la disparition de Jeune Europe et/ou après la mort de Thiriart. Les rares tentatives sont demeurées groupusculaires et n’ont jamais atteint un niveau satisfaisant tant sur le plan de l’organisation supranationale qu’en ce qui concerne la production intellectuelle.

Les antécédents Jeune Europe de l’entre-deux guerres, je pense notamment à la tentative des époux Didier en Belgique, mériteraient assurément une étude approfondie.

L’énigme alawite

par Georges FELTIN-TRACOL

Ex: http://www.europemaxima.com

Dans le monde arabo-musulman, le terme « alaouite » désigne l’actuelle dynastie royale marocaine en référence à son fondateur, descendant de Mahomet, venu sur la demande des tribus locales, d’où son titre de « Commandeur des croyants », ce qui lui permet de contenir les poussées islamistes.

Le mot mentionne ensuite une communauté ethno-religieuse surtout présente en Syrie et au Liban. Abdallah Naaman étudie ce groupe peu connu pour lequel il remplace les lettres o et u par un w : Les Alawites. Histoire mouvementée d’une communauté mystérieuse (Éditions Érick Bonnier, coll. « Encre d’Orient », 359 p., 20 €). L’ouvrage se compose de deux parties inégales. L’une revient longuement sur le déclenchement de la guerre civile syrienne. Démocrate et laïque, l’auteur récuse les supposés rebelles et vrais terroristes islamistes sans pour autant soutenir le gouvernement légitime du président Bachar al-Assad. Très critique envers Israël et l’Arabie Saoudite, il n’hésite pas à qualifier Nicolas Sarkozy de « burlesque », Laurent Fabius de « mouche du coche (p. 200) » et à dénoncer le philosophe botulien Bernard-Henri Lévy qu’il considère comme un « affabulateur (p. 201) » et un « malhonnête homme à la chemise blanche immaculée que d’aucuns traitent d’imposteur intellectuel de la nouvelle philosophie (p. 201) ». Cependant, hors de ces quelques vérités très incorrectes, l’autre partie s’attache à découvrir un peuple mystérieux.

Dissidence religieuse qui mêlent rites animistes, musulmans, chrétiens et zoroastriens d’où la célébration des fêtes de Noël et du Nouvel An solaire perse, les Alawites vivent surtout confinés dans les montagnes abruptes du littoral méditerranéen. Toujours méprisée et en conflit permanent avec leurs voisins chiites ismaéliens qui croient en sept imams à la différence des Iraniens, imamites, qui en vénèrent douze, la communauté alawite « longtemps tenue dans une dépendance étroite, sut conserver une vie religieuse, discrète, sinon active. Face à tous les conquérants, les Alawites sont restés immuablement attachés à leur sol, labourant leurs champs, cultivant leur tabac, leurs vignes et leurs oliviers, et gardant au fond d’eux-mêmes l’empreinte et les souvenirs des vieux cultes (p. 330) ».

Après 1918, la France, devenue puissance mandataire au Levant, tente un éphémère État alawite avant de le fondre dans un État syrien à majorité sunnite, soit les oppresseurs habituels. Les jeunes Alawites s’engagent alors en nombre dès cette époque dans l’armée ainsi que dans deux partis politiques rivaux qui proposent un projet laïque intégrateur : le Parti nationaliste social syrien favorable à une Grande Syrie pré-arabe, et le Baas panarabe. Dans les années 1960, les militants baasistes s’emparent du pouvoir à Damas. Puis, après de féroces luttes intestines, en 1970, l’Alawite baasiste Hafez al-Assad devient l’homme fort de la Syrie. Ce baasiste qui a épousé une ancienne militante du Parti nationaliste social syrien donne aux Alawites la direction du pays tout en s’ouvrant aux autres minorités religieuses chrétiennes, druzes et chiites et en s’entendant avec une large partie de la population sunnite.

Drapeau des Alaouites sous le mandat français en Syrie

Les Alawites demeurent une énigme spirituelle, ethnologique et culturelle. Hostiles au prosélytisme, ils gardent secrète leur foi qui baigne dans un ésotérisme complexe mâtiné de croyances autour de la réincarnation de l’âme. Oscillant depuis des siècles entre certaines écoles sunnites modérées et des tendances chiites imamites, les Alawites souhaitent principalement se protéger des multiples menaces qui les entourent. Avec raison, car cette communauté très particulière incarne une part de cette diversité humaine que le monde ultra-moderne entend éradiquer. Voilà pourquoi il faut défendre les Alawites.

Georges Feltin-Tracol

• « Chronique hebdomadaire du Village planétaire », n° 46, diffusée sur Radio-Libertés, le 29 septembre 2017.

Cette entrée a été publiée dans Chronique hebdomadaire du Village planétaire sur Radio-Libertés, EN PREMIÈRE LIGNE. Sauvegarder le permalien.