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dimanche, 12 novembre 2017

«El católico gibelino», de Attilio Mordini

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«El católico gibelino», de Attilio Mordini

Ex: http://www.hiperbolajanus.com

Desde Hipérbola Janus siempre hemos considerado la espiritualidad, en un amplio sentido, como el leivmotiv y guía fundamental en cada una de nuestras publicaciones. Comenzamos con una compilación de artículos tradicionales en torno a la figura de Julius Evola, continuamos con algunas corrientes esotéricas vinculadas a una cierta herencia decimonónica con Giuliano Kremmerz, y en lo posterior Moeller Van den Bruck, más cercano a una concepción tradicional, aristocrática y orgánica dentro del ámbito de la política, y menos orientada a la metafísica. Sucesivamente De Maistre y Malynski se convirtieron en motivo de poderosas críticas al mundo moderno; desde la defensa de la contrarrevolución antiliberal en el caso del primero, y desde la teoría de la conspiración en el del segundo. Tras este compendio de obras fundamentales con las que abrimos nuestra actividad editorial, nos adentramos en la geopolítica, y dentro de ésta en una perspectiva muy particular de ésta, tal y como es el Eurasianismo con sus figuras más destacadas, y tal es el caso de Aleksandr Duguin y Leonid Savin, dentro de esta corriente de la ciencia política hemos profundizado recientemente con dos obras más dedicadas al Islam, las cuales trataban sobre la figura de Mahmud Ahmadineyad y ciertos equívocos en torno a conceptos concretos de la fe islámica.
 
AM-ghi.jpgEn toda esta trayectoria hemos percibido la necesidad de seguir profundizando en la vía de la espiritualidad, y si en su momento hemos querido mostrar perspectivas muy concretas del mundo islámico, ahora, en estos tiempos en los que la religiosidad y las grandes verdades del Espíritu se han visto erosionadas de forma irreversible, consideramos que cierta visión tradicional del Catolicismo se integraba perfectamente en los propósitos y finalidades que, desde nuestros inicios, hemos proyectado. Dentro de las corrientes del tradicionalismo católico podríamos incluir al propio Joseph De Maistre, uno de los iconos fundamentales de la contrarrevolución liberal, testigo directo de la Revolución Francesa y uno de los primeros, y más feroces, críticos de la Modernidad. No obstante, no han faltado las visiones críticas en relación a esa Modernidad dentro de las trincheras católicas, es evidente que desde la perspectiva de un cristianismo preconciliar, más cercanas en el tiempo, que como es el caso del autor que nos ocupa, reviste un carácter muy particular.
 
AM-portrait.jpgAttilio Mordini, autor de la presente obra, fue un autor muy especial, tanto a nivel literario, como pensador, así como en su propia vida personal. Su paso por este mundo fue relativamente corto y accidentado. De origen florentino, vivió unos años dramáticos, los más trascendentales del pasado siglo, y acabó participando como voluntario en el Frente del Este durante la Segunda Guerra Mundial. Durante los últimos años de guerra se adhirió a la República Social Italiana, y cuando ésta cayó acabó vagando por Italia, camino de Roma. Finalmente, como ocurrió con muchos combatientes italianos que apoyaron el régimen precedente, Mordini acabó siendo detenido por los partisanos y sometido a un juicio del que finalmente sería absuelto. Durante su estancia en la cárcel sufrió todo tipo de penalidades y maltratos, que a muy temprana edad le hicieron contraer tuberculosis, una enfermedad que le acompañaría hasta el fin de sus días. Nuestro autor, nacido en 1923, vivió todos los dramáticos acontecimientos de su época a una temprana edad, tal es así que su formación y desarrollo intelectual sólo pudo completarse una vez terminada la guerra. Se licenció en lengua y literatura por la Universidad de Florencia, en la facultad de Magisterio, para finalmente convertirse en profesor de la Universidad de Kiel en los años que precedieron a su muerte, la cual acontecería, desgraciadamente, en 1966, a la temprana edad de 43 años. No obstante, y pese a lo prematuro de su desaparición, dejó una obra amplia y variada sobre diversos temas relacionados con la Tradición, y además se convirtió en uno de los principales revulsivos de la escena tradicionalista italiana de los años 60. Fue el promotor de algunos congresos tradicionalistas como el que tuvo lugar en mayo de 1962 en la ciudad de Nápoles, y en el que, a través de una serie de ponencias, desarrolló los principales elementos de su doctrina.
 
Cuando hablamos de Attilio Mordini es preciso hablar de catolicismo, pero debemos hacerlo desde una perspectiva muy particular. El lector que se adentre en «El católico gibelino» no hallará un catecismo de doctrina católica estándar, ni un compendio de sermones desarrollados única y exclusivamente desde las fuentes bíblicas. Leer a Attilio Mordini es descubrir una visión católico-cristiana totalmente diferente, de una amplitud y un valor inestimable, capaz de unir, bajo una voluntad inequívocamente ecuménica, a corrientes de pensamiento, fuentes y autores diversos. Bajo una concepción providencial de la historia, y tomando como referencia el ejemplo del Sacro Imperio Romano Germánico, como encarnación ideal del «Imperio Universal», Mordini nos muestra la ortodoxia de un cristianismo que es la culminación de su idea de Tradición, de la Redención del hombre en el Verbo Divino, en una especie de reintegración en la Tradición Primordial.

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Se trata de un conjunto de escritos recopilados por Fabrizio Carli en la edición original italiana, los cuales nos remiten a revistas tradicionalistas y ponencias de congresos en los que nuestro autor florentino participó activamente durante los últimos años de su vida. Como bien se apunta en el título, que es especialmente sugerente, el «católico gibelino» de Mordini es un católico que aspira a un ecumene universal, a restaurar los vínculos primordiales entre lo sagrado, entre la función sacerdotal que ejerce de consagrador necesario de todas las acciones humanas, y la función política, asociada a la voluntad de Imperio, que es capaz de reunir en la persona del emperador las dos cualidades fundamentales, aquella del Rex Pontifex, capaz de restaurar esa doble función en una única persona eliminando cualquier dicotomía y contraste negativo entre el poder espiritual y aquel temporal. El «Conflicto de las Investiduras» entre gibelinos y güelfos adquiere la categoría de lucha universal, de enfrentamiento metahistórico más allá de la cronología del Medievo. Los gibelinos, como baluarte de la Tradición y promotores del Imperio Universal frente a los güelfos, representantes de las corrientes disgregadoras de la Modernidad, mantienen una pugna atemporal, que desde el ocaso del Medievo y la fundación de las naciones modernas, naturalmente opuestas a la misión gibelina del Imperio, han ido ganando terreno a medida que hemos ido cayendo en el abismo del desarrollo científico e industrial, con el creciente papel de la razón y el prejuicio frente a los dogmas católicos y el edificio cristiano, ya bimilenario, cimentado sobre un hecho único en la historia de la espiritualidad y las religiones, como es la Encarnación del Verbo, la idea de Cristo como realidad divina encarnada en hombre, como figura universal cuya cruz, símbolo de martirio y Salvación, se proyecta sobre la oscuridad de un mundo que ya ha entrado en una dinámica de caídas y autodestrucción que parece irreversible. Además, tal y como se concibe en los tiempos presentes, la estricta separación entre esos poderes, espiritual y temporal, no deja de ser una señal inequívoca de esa decadencia, para Mordini es la sociedad que ha perdido ese vínculo fundamental con la Revelación Divina y la misión Redentora de Jesús. En este sentido hay una frase muy reveladora que Attilio Mordini que nos remite a esa misma acción disgregadora de la modernidad, que vemos en su obra Verità del Linguaggio:
Si la jerarquía es unidad, no es concentración de poder. La igualdad de todos bajo un solo jefe, como la nivelación de los órdenes y las clases auspiciado por las varias ideologías socialistas son dos aspectos del mismo materialismo, la mayor parte de las veces inconsciente el primero, querido y ambicionado por los hombres mediocres el segundo. No existe concepción verdaderamente espiritual de la vida y del mundo que no ame manifestarse en órdenes, justo como la ley armónica de los nueve coros angélicos.
La obra de Attilio Mordini permanece inédita en parte, como ha ocurrido con otros autores de la Tradición, bien por prejuicio o por olvido intencionado, han acabado siendo condenadas al ostracismo, cuando al margen de los grandes autores de la Tradición, como puedan ser René Guénon o Julius Evola entre los más conocidos, el ámbito de la Tradición Perenne comprende un mosaico de autores con suficiente amplitud y doctrinas como para revalorizar continuamente las corrientes críticas frente a la modernidad y el fondo sapiencial que las nutre. 
 
El libro ya se encuentra disponible en formato papel con encuadernación de tapa blanda a través de Amazon, como también es posible adquirirlo a través de email.

vendredi, 10 novembre 2017

«Democracia y talasocracia: Antología de ensayos geopolíticos», de Claudio Mutti

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«Democracia y talasocracia: Antología de ensayos geopolíticos», de Claudio Mutti

Ex: http://www.hiperbolajanus.com

La obra que nos disponemos a presentar supone una novedad editorial de primer orden en el ámbito editorial en lengua hispana. Hasta el momento hemos profundizado en el ámbito de la geopolítica desde una perspectiva alternativa, atendiendo a los escritos del profesor Aleksandr Duguin o Leonid Savin, sin olvidar la obra dedicada al ex-presidente iraní Mahmud Ahmadineyad bajo la autoría de Sepehr Hekmat y Alí Reza Jalali, bajo las cuales hemos tratado de trazar una panorámica a nivel de contenidos, estrategias y significados dentro de lo que se conoce como el Eurasianismo, una escuela de pensamiento geopolítico que encuentra en Rusia a sus autores más cualificados.
 
Democracia_y_talasocracia_Claudio_Mutti.jpgEl Eurasianismo es un modelo geopolítico alternativo y completamente antitético respecto al modelo unipolar imperante en la actualidad, que bajo la batuta estadounidense ha impuesto sobre el resto del planeta la hegemonía liberal. Los valores asociados al liberal-capitalismo se han convertido en los dominantes a nivel planetario, y bajo la égida de estos y mediante la doctrina de los «derechos humanos» se ha pretendido exportar este modelo de civilización a todos los rincones del planeta, y esto con toda la carga ideológica que conlleva y la ausencia de un auténtico principio de respeto a aquellas realidades fundamentales del ethos de los pueblos, ignorando la diversidad de culturas, creencias y cosmovisiones que conlleva el gran mosaico que compone la humanidad. Es precisamente frente a ese Leviatán contra el que es necesario actuar, y frente al cual el Eurasianismo representa un modelo adaptado a las realidades étnicas, culturales y existenciales de los pueblos, y nos habla de un principio de equilibrio, de bloques geopolíticos que se convierten en interlocutores de la política internacional al mismo nivel, sin someterse a la autoridad de uno de ellos.
 
Dentro de este contexto, del que representa el Eurasianismo y las diversas ramificaciones o prolongaciones asociadas a su doctrina, es donde podemos enmarcar «Democracia y talasocracia», del conocido lingüista, filólogo, intelectual italiano Claudio Mutti, quien es a su vez el director de la revista Eurasia y de «Edizioni all'insegna del Veltro», editorial italiana con una línea afín a la de Hipérbola Janus y que comparte nuestro espíritu anticonformista. Dentro de este compendio de ensayos geopolíticos podemos encontrar una multitud de temáticas magistralmente hilvanadas a través de un hilo conductor muy concreto: la particular relación entre el espacio político como una especie de matriz sobre la que se superponen e interactúan diversos espacios como pueda ser aquel económico, social, demográfico o lingüístico.

La talasocracia de la Atenas clásica
 
Particularmente esta obra destaca la importancia que factores de naturaleza geográfica pueden producir en el ámbito de la acción política. Paralelamente, podemos extender estas consideraciones tanto en el tiempo como en el espacio, y asistir a la interacción de todos estos elementos y variables en el devenir de la historia, desde los bloques geopolíticos enfrentados en la Antigua Grecia hasta los tiempos presentes, haciendo especial hincapié en aquellos autores que, como Tucídides, Estrabón o Aristóteles, que se convirtieron en epígonos de la geopolítica y nos permiten descubrir relaciones geopolíticas especialmente imbricadas en el curso de épocas históricas muy tempranas. Al mismo tiempo, la acción de los hombres en los entornos de civilización que se desarrollaban en torno al Mediterráneo nos aparecen como elementos activos en las transformaciones y cambios que se producen, sin ser meros elementos pasivos al servicio de la correlación de variables descritas, sino que modifican permanentemente el espacio y hay una simbiosis entre el espacio que ocupan y la generación de un tipo de valores y visiones del mundo muy concretas.
 
De hecho, ya vimos con Carl Schmitt la importancia que el espacio geográfico ha jugado en la Cosmovisión de los pueblos y en su forma de hacer política en el mundo. El mar, que define el modelo talasocrático, es el espacio en el que se despliega su dominio, siempre fue una frontera difusa, difícil de delimitar, y de ahí que establecer una compartimentación o imponer una determinada soberanía sobre el mismo sea una tarea compleja. Es precisamente ese carácter particular del mar el que ha dotado a pueblos como el ateniense en la Antigüedad o a los anglosajones en la actualidad de un modelo de civilización y valores caracterizado por el cosmopolitismo, la preeminencia del materialismo o el individualismo o la horizontalidad del modelo democrático.
 
La cuestión lingüística
 
Otras temáticas nos remiten al tema lingüístico, y más concretamente a la evolución y el papel que la lengua ha jugado en el contexto geopolítico. Hay un evidente nexo entre la capacidad político-militar y la lengua, que en última instancia supone un elemento mucho más eficaz y duradero en la extensión del dominio o un derecho de conquista, en la medida que es capaz de perpetuarse en el tiempo y generar lazos profundos entre los pueblos. Este fenómeno, que vemos reflejado en el mismo origen y desarrollo de nuestras lenguas patrias, como europeos, arranca desde la desintegración del imperio fundado por Roma, con la desintegración de sus distintas partes, la particular evolución de cada una de ellas, y las lenguas romances, unidas cada una de ellas a un destino nacional diferenciado. En este sentido, y durante el último siglo, definido por el ascenso y consolidación de la hegemonía estadounidense, el inglés ha impregnado nuestras lenguas de neologismos en una auténtica invasión lingüística, de la cual no solo la Italia natal de nuestro autor, el egregio profesor Claudio Mutti, ha sido una víctima destacada, sino que es un fenómeno perceptible a nivel global, y en este caso particular, aquellos que tenemos el castellano como lengua materna debemos reconocer la naturaleza invasiva de muchos términos que hoy día son de uso común en nuestra lengua. Estamos hablando de términos como running, parking, marketing, selfie, starup, tablet y un largo etcétera que suponen una expresión del dominio e influencia del mundo anglosajón durante la era moderna.
 

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Asia y Europa
 
Paralelamente, y dentro del pensamiento Eurasianista, no podemos obviar realidades geopolíticas tan importantes como la que representa Turquía, en un área geográfica de encrucijada, la Puerta Sublime, el límite entre Oriente y Occidente, la importancia de su papel geopolítico, sus potencialidades, su legado cultural y lingüístico y los vínculos profundos con otras estados pueblos del Asia Central, donde podemos ver la interacción de las variables que comentábamos al inicio. Hablamos no solo de Turquía, también hablamos de otras grandes potencias regionales como Irán o Kazajistán, que, se hayan ocupan unos espacios geográficos extensos y que suponen la confluencia e integración de vastos espacios que van desde las estepas centrales de Asia hasta el Índico, comprendiendo unos amplios territorios con un gran potencial económico, energético y humano, así como con una historia rica y compleja, en tradiciones, en fuentes culturales, en mitos y en la construcción de imperios.
 
Habiendo esbozado algunos de los aspectos que son tratados en la antología de ensayos, magistralmente abordados por el profesor Claudio Mutti, y excelentemente prologados por Francisco de la Torre, ahora dejamos al lector la tarea de adentrarse en su contenido y de sacar sus propias conclusiones, desentrañando sus claves y tratando de contrastarlas con la realidad imperante. Para nosotros es un orgullo contar con esta obra en nuestro catálogo, y entendemos la necesidad de su aparición en castellano como una forma de homenajear la prolongada trayectoria de Claudio Mutti por estos derroteros ideológicos, los que nos permiten construir una alternativa frente al imperio de lo políticamente correcto, de de la falsa e hipócrita doctrina de los derechos humanos y las diversas estrategias utilizadas por la potencia talasocrática para neutralizar y anular a sus potenciales enemigos, aquellos que son depositarios de una realidad cultural, espiritual y existencial mucho más arraigada y sólida, y que como antítesis frente a las potencias marítimas cimentan sus bases sobre el dominio de la tierra, obedeciendo a un tipo de cosmovisiones jerárquicas, tradicionales y conservadoras.

El libro ya se encuentra disponible en formato papel con encuadernación de tapa blanda a través de Amazon, como también es posible adquirirlo a través de email.

mardi, 07 novembre 2017

Redécouvrir et relire Proudhon avec Thibault Isabel

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Les Entretiens de Métamag :

Redécouvrir et relire Proudhon avec Thibault Isabel

Thibault Isabel
Docteur ès lettres, philosophe, rédacteur en chef de la revue Krisis et collaborateur d’Éléments

Interviewé par Michel Lhomme

Ex: https://metamag.fr

Juste avant l’été, le rédacteur en chef de Krisis, Thibaut Isabel faisait l’événement dans les milieux de la dissidence avec la publication de son livre sur Proudhon, Pierre Joseph Proudhon, l’anarchie sans désordre, préfacé par Michel Onfray et publié aux éditions Autrement. Le romancier Alain Santacreu l’avait recensé pour Métamag  et un colloque Krisis auquel nous vous avions conviés avait même été organisé à l’espace Moncassin dans le 15ème arrondissement.


Proudhon n’a jamais été aussi actuel et on attend avec impatience la sortie annoncée du prochain numéro de Nouvelle Ecole consacré à l’anarchiste français. C’était le moment opportun pour nous entretenir avec l’auteur Thibaut Isabel. Métamag.

Michel Lhomme : Votre dernier livre sur Pierre-Joseph Proudhon est sorti en juin. Pourriez-vous nous le présenter en quelques mots et surtout nous expliquer les raisons qui vous ont poussé à l’écrire ?

Thibaut Isabel : Depuis l’effondrement du communisme, le monde moderne vit dans l’idée qu’il n’existe plus d’alternative viable au libéralisme. « There is no alternative », disait déjà Margaret Thatcher. Or, nous oublions tout simplement que ces alternatives existent toujours, à condition d’en revenir au socialisme pré-marxiste, qui n’avait rien à voir avec le collectivisme stalinien. Proudhon offre une pensée contestataire à visage humain, incompatible avec le goulag et la dictature du prolétariat. Il nous permet ainsi de repenser le présent à la lueur des idéaux oubliés du passé. C’est pour cela qu’il est utile et qu’il nous faut absolument le relire.

proudhonYhIs.jpgProudhon est un autodidacte, il vient d’un milieu modeste et, toute sa vie, il devra travailler pour vivre. Il sera ouvrier, puis deviendra rapidement travailleur indépendant en gérant sa propre imprimerie. En quoi cela a-t-il influencé ses réflexions ?

Proudhon avait horreur du salariat. Il trouvait humiliant d’avoir à travailler pour un patron, de ne pas pouvoir conduire soi-même sa propre activité professionnelle. La vertu cardinale était à ses yeux la responsabilité, l’autonomie. Tout homme devrait être maître de ses actes et de sa destinée. C’est pourquoi le philosophe bisontin nourrissait un amour sans borne du travail indépendant. Toute sa doctrine économique et politique visait à rendre le travail plus libre, pour affranchir les individus de la domination des puissants.

Proudhon – penseur de l’équilibre – est une référence pour des intellectuels venus d’horizons très divers. En quoi peut-on dire qu’il est transcourant, non conforme ? Quelles furent ses influences ? Ses héritiers ?

Proudhon n’était ni capitaliste, ni communiste. Or, toute la pensée politique du XXe siècle a été structurée autour de cette opposition du capitalisme et du communisme. Dès lors, la pensée proudhonienne nous paraît aujourd’hui inclassable, puisqu’elle n’est pas réductible à un camp clair et bien défini sur l’axe droite-gauche tel que nous le concevons. La plupart des héritiers de Proudhon échappaient eux-mêmes à ce clivage, comme le montrent très bien les non-conformistes des années 1930, notamment les jeunes intellectuels personnalistes rassemblés à l’époque autour d’Alexandre Marc. Quant aux auteurs qui ont influencé Proudhon, il faudrait à vrai dire citer tous les pionniers du socialisme : Cabet, Owen, Leroux, Fourier, etc. Nous avons tendance à oublier qu’il existait alors une vaste nébuleuse d’intellectuels antilibéraux de grand talent, qui n’étaient pas stricto sensu communistes.

Longtemps après sa mort, l’écrivain catholique Georges Bernanos a pu dire de la civilisation moderne qu’elle était avant tout « une conspiration universelle contre toute espèce de vie intérieure ». Quel point de vue Proudhon portait-il sur la Modernité et la philosophie du Progrès ?

Proudhon défendait le progrès social, mais il ne croyait pas au Progrès linéaire de la civilisation. Il était même convaincu que le progressisme revêtait un caractère utopique et chimérique. C’est pourquoi il se disait simultanément partisan du progrès et de la conservation, parce que nous avons en réalité besoin des deux pour faire fructifier sainement toute société.

Proudhon a tenu des propos particulièrement virulents à l’encontre des institutions ecclésiastiques mais se montrait en parallèle très conservateur sur le plan des mœurs. Quel était son rapport à la question religieuse ? Et à la morale ? Était-il puritain ?

Proudhon était passionné par la religion. D’abord élevé dans le catholicisme par sa mère, il s’est affranchi progressivement de la mystique théiste pour s’orienter vers une sorte de panthéisme, sous l’influence notamment de la franc-maçonnerie traditionnelle (et non bien sûr de la franc-maçonnerie laïque). Proudhon se sentait très proche des vieilles cultures païennes, et il s’intéressait en particulier au taoïsme, voire à la religion amérindienne.

Sur la question des mœurs, il défendait des positions extrêmement rigides, que plus personne ou presque ne pourrait reprendre à son compte aujourd’hui, même dans les milieux catholiques traditionalistes. C’est à mon avis l’aspect de sa pensée qui a le plus vieilli. Il est en tout cas intéressant de constater que cet auteur, généralement considéré comme le pionnier de la gauche radicale en France, aurait objectivement été classé à l’extrême droite s’il avait vécu de nos jours, en défendant les idées morales qui étaient les siennes à l’époque.

D’ailleurs, dans De la justice dans la révolution et dans l’Église, puis dans La Pornocratie (paru incomplet et posthume), Proudhon peut bien être considéré comme misogyne. Alors, sa vision de la Femme et sa critique de la féminisation de la société sont-elles intrinsèques à ses réflexions économiques et politiques ?

Non, très franchement, je ne le pense pas. Les propos de Proudhon sur les femmes, quoi qu’effectivement assez lamentables de mon point de vue, n’ont pas eu d’incidence sur sa pensée philosophique profonde. J’irais même jusqu’à dire qu’il n’a pas réussi à étendre les principes de sa philosophie à la question des sexes, ce qui lui aurait permis de préfigurer l’idée d’« équité dans la différence », chère à bien des féministes différentialistes contemporaines. Proudhon en était resté à l’infériorité constitutive des femmes, qu’il ne nuançait que dans de rares développements de ses livres. Il restait en cela fidèle à la vision extrêmement patriarcale de la bourgeoisie industrielle.

Les réflexions proudhoniennes sur la propriété sont aujourd’hui particulièrement galvaudées et, d’ailleurs, on ne cite très souvent Proudhon en terminale que pour son rejet de la propriété privée. Pourriez-vous donc nous éclairer un peu plus sur sa fameuse phrase « La propriété c’est le vol » ?

Proudhon était au fond un défenseur acharné de la petite propriété privée, qui lui semblait constituer un frein au développement du grand capital. Quand Proudhon affirme que « la propriété c’est le vol », il dénonce seulement l’accumulation du capital, c’est-à-dire le fait que les petits propriétaires indépendants soient peu à peu remplacés par de grands propriétaires capitalistes. Je reconnais que les premières œuvres de Proudhon restaient quelque peu ambigües sur cette distinction, mais les dernières œuvres rectifieront le tir d’une manière tout à fait explicite.

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On dit Proudhon socialiste, anarchiste, vous parlez d”’une anarchie sans désordre” mais peut-on également le considérer comme un précurseur de la Décroissance ou un écologiste ?

Au sens propre, non, car, au XIXe siècle, il n’y avait guère de sens à réclamer davantage de frugalité pour lutter contre la dévastation écologique, dont les effets n’étaient pas aussi visibles qu’aujourd’hui. En revanche, Proudhon a incontestablement été l’un des grands précurseurs de la décroissance par sa philosophie générale. Il remettait en cause l’accumulation de richesses pour elle-même et privilégiait le qualitatif au quantitatif. On trouve également chez lui un rapport à la nature quasi-religieux. En comparaison des écologistes actuels, je dirais qu’il était moins conscient des dangers de l’industrie que nous ne le sommes, mais qu’il avait anticipé la critique de la société de consommation.

La Commune de Paris, survenue quelques années après sa mort, peut-elle être vue comme une tentative (consciente ou inconsciente) de mise en pratique de certaines de ses idées ?

Assurément, d’autant que la majeure partie des communards étaient proudhoniens ! N’oublions pas que, jusqu’à cette époque, Proudhon était beaucoup plus célèbre que Marx… En revanche, la défaite de la Commune va mettre un coup d’arrêt à l’expansion du proudhonisme en France : beaucoup de proudhoniens perdront d’ailleurs la vie au cours des événements de cette période, ou s’exileront à l’étranger. Je sais d’ailleurs que vous avez vous-même beaucoup travaillé sur l’influence de Proudhon en Amérique latine, par exemple. Mais c’est sans doute en Russie que Proudhon aura l’influence la plus profonde et la plus pérenne, notamment sur les intellectuels populistes (Herzen, Tchernychevski, etc.).

Proudhon fut député socialiste et affirma qu’« il faut avoir vécu dans cet isoloir qu’on appelle l’Assemblée Nationale pour concevoir comment les hommes qui ignorent le plus complètement l’état d’un pays sont presque toujours ceux qui le représentent ». Cette phrase est pour le moins assassine ! Quelle était sa vision générale de la Démocratie et de la Politique ?

Proudhon n’aimait guère la démocratie parlementaire, qu’il jugeait technocratique et potentiellement dictatoriale. Il n’aurait eu aucun goût pour les « présidents jupitériens », j’imagine. Proudhon défendait plutôt les démocraties locales et décentralisées, où le peuple s’exprime d’une manière beaucoup plus directe et participe au pouvoir.

Proudhon considérait que la France est « le pays du juste milieu et de la stabilité… en dépit de son esprit frondeur, de son goût pour les nouveautés et de son indiscipline » et qu’en chaque français sommeille « un conservateur doublé d’un révolutionnaire ». Quel rapport Proudhon, fier franc-comtois, défenseur du fédéralisme et du principe de subsidiarité, entretenait-il à la Nation française et à l’État français, voire au conservatisme et à la Tradition ?

Proudhon n’aimait pas beaucoup la France, qu’il associait au jacobinisme, à la centralisation et au mépris des particularismes locaux. Il était plutôt régionaliste. Mais son fédéralisme impliquait la coexistence de différentes échelles de pouvoir, où la France aurait pu servir de strate intermédiaire entre la région et l’Europe. Proudhon estimait que la nationalité française était une abstraction et qu’elle ne correspondait à aucune patrie charnelle. Seules les régions avaient réellement grâce à ses yeux, parce qu’elles sont plus proches de l’homme. Le terroir, c’est ce qui nous entoure de manière immédiate et façonne concrètement notre manière de voir le monde.

On peut tout à fait considérer que Proudhon était conservateur. L’hostilité à l’État bureaucratique et la défense des corps intermédiaires se retrouvait en des termes très proches chez des auteurs comme Burke, Tocqueville ou Burckhardt, qui ont compté parmi les chefs de file de la tradition conservatrice. Proudhon estimait que le progrès allait de pair avec la conservation : prétendre progresser sans rien conserver de ce qui mérite de l’être serait une grave erreur. On ne doit pas faire table rase du passé. Dire que Proudhon était un tenant de la Tradition serait en revanche excessif. Ses positions spirituelles le rapprochaient des religions anciennes, du christianisme hérétique et de certains aspects de l’ésotérisme, mais il n’en avait qu’une connaissance très parcellaire.

Quels conseils de lecture donneriez-vous à un jeune militant ? Quels sont les œuvres à lire en priorité de Pierre Joseph Proudhon ?

C’est assez difficile à dire. Proudhon écrivait beaucoup, et il avait la fâcheuse habitude de diluer sa pensée dans d’interminables digressions qui ont parfois mal résisté à l’épreuve du temps. Ses derniers livres sont à mon avis les meilleurs, et les plus synthétiques. Je recommanderais donc surtout Du principe fédératif, qui condense ses principales réflexions politiques autour de la démocratie.

Dans son livre sur la Justice, Proudhon adopte un ton kantien dans ses analyses (la justice comme respect d’autrui et égalité fondamentale) et cela nous rappelle beaucoup la théorie contemporaine de la Justice de John Rawls. On sait qu’à John Rawls vont répondre les communautariens américains et canadiens des années 1970-1980. Or, ne décèle-t-on pas chez Proudhon cette même tension, mais ici réunie dans la même œuvre, entre l’idéal de Justice et le Bien commun ? Est-ce le principe fédératif qui est appelé à résoudre cette tension de manière politique ou les communautés autonomes ? Et quelles communautés ? Sur quelles identités se fonderont-elles à l’avenir ?

Dans la première partie de sa vie, Proudhon est resté enferré dans une conception déontologique de la Justice qui devait en effet beaucoup à Kant, ne serait-ce qu’indirectement. Il épousera aussi brièvement une vision du monde positiviste, sous l’influence de Saint-Simon et de Comte. Mais il s’en dégagera au profit d’une perspective qu’on pourrait qualifier de pragmatiste, et même de pré-nietzschéenne par moments. Son livre sur la Justice est le témoin de cette phase de transition.

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Le dernier Proudhon aurait à mon avis clairement penché en faveur de la pensée communautarienne défendue par Charles Taylor, Michael Sandel et Alasdair MacIntyre (et non en faveur de John Rawls). Sa remise en cause du contrat social individualiste devient d’ailleurs patente vers la fin de sa vie, même s’il restera toujours sensible à la défense des libertés individuelles contre l’oppression communautaire. Proudhon considère en définitive que l’individu et le groupe doivent s’équilibrer : la communauté ne doit pas opprimer les personnes singulières, mais les individus ne doivent pas non plus se retrancher de la collectivité. L’ensemble de notre vie politique et sociale gagnerait en d’autres termes à s’inscrire dans un processus fédéral : l’homme est ouvert à ses communautés, et les communautés sont ouvertes à la fédération. Au lieu de mettre l’accent sur un pouvoir technocratique centralisé, comme dans l’Union européenne du XXIe siècle, on laissera l’essentiel des prérogatives aux pouvoirs communaux. Pour autant, le fédéralisme établira un lien national et continental entre les différentes communes, afin d’assurer l’alliance de l’Un et du Multiple.
En matière d’identité, enfin, le philosophe défendait les identités concrètes contre les identités abstraites. Cela signifie qu’il accordait la prééminence au local contre le global. La nation, à ses yeux, n’était qu’une première étape vers un processus de globalisation plus large. C’est en ce sens que Proudhon était anti-nationaliste et favorable aux régions. Le cœur du pouvoir mérite de rester entre les mains des citoyens. Seule la commune peut y pourvoir.

Thibaut Isabel, Pierre-Joseph Proudhon, l’anarchie sans le désordre, préface de Michel Onfray, Autrement Paris 2017, 18,50.

Thibault Isabel: Proudhon l'anarchiste, penseur pour 2017?

La plupart des institutions politiques et médiatiques semblent se mettre En Marche ! C'est ce contexte étrange qui pourrait servir une idéologie jusque-là marginale mais qui pourrait de nouveau faire parler d'elle. Nous avons reçu Thibault Isabel, Rédacteur-en-chef de la revue Krisis et auteur de l'essai 'Proudhon, l'anarchie dans le désordre' (Autrement, 2017)
 

lundi, 06 novembre 2017

L’éclipse de la mort, de Robert Redeker

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L’éclipse de la mort, de Robert Redeker

par Benoît Couëtoux du Tertre

Ex: http://institut-iliade.com

C’est une stimulante réflexion sur la mort que le philosophe Robert Redeker nous offre avec son dernier essai L’éclipse de la mort (Desclée de Brouwer, septembre 2017). « Banale et mystérieuse » tout à la fois, la mort, horizon pourtant indépassable de la condition humaine, est désormais occultée dans nos sociétés contemporaines qui souhaiteraient se figer dans un éternel présent.

Enrichi de multiples références tant antiques que chrétiennes ou philosophiques, ce petit livre nous propose la vision du philosophe sur le sens de la mort et son occultation du monde contemporain. Il revient pour ce faire sur différents thèmes déjà évoqués dans ses précédents ouvrages (Bienheureuse vieillesse, Egobody, Le soldat impossible), dénonçant les dérives et délires de nos sociétés nihilistes rêvant de faire disparaître la détresse et la mort. La mort pourtant doit être considérée, selon Robert Redeker, comme la grande éducatrice des hommes, celle sans qui nous ne pourrions pas mener des vies dignes de ce nom.

La mort occultée

La mort est aujourd’hui devenue invisible, disparaissant de notre existence collective, rejetée à l’extérieur des remparts de la cité, refoulée du monde des vivants. Dans une société en miettes, l’ensemble des rites communautaires et de la symbolique qui accompagnaient la mort ont aujourd’hui disparu. Enfouis, les rites funèbres qui accompagnaient les deuils, perdue la confrontation au Sauvage et à la Nature cruelle, oubliée la mort héroïque sous les orages d’acier. Autrefois événement public, la mort se retrouve désormais refoulée dans la sphère privée la plus intime.

Et pourtant, jamais les images de la mort n’ont été aussi présentes sur tous les écrans, s’étalant à travers divertissement et information — « ces deux mamelles de l’hébétude ». Cette profusion des images, considère le philosophe, désymbolise la mort, c’est-à-dire qu’elle la prive de sens, « la réduisant ainsi d’un univers à trois ou quatre dimensions (l’univers de la donation de sens) à un univers à deux dimensions, celui de l’écran ». L’irruption de la mort dans la cité sous la forme du terrorisme islamiste participe de cette désymbolisation. Les djihadistes qui disent « aimer la mort » la réduisent à une péripétie de jeu vidéo, s’inscrivant pleinement dans le spectacle de la modernité, confirmant que la mort ne veut plus rien dire pour eux.

Ce spectacle télévisuel de la mort ainsi mise en scène sur grand écran « vide le réel de la réalité et change le plein en vide », cette prolifération des images se conjuguant à une raréfaction du symbolique. Comme Nietzsche, Robert Redeker considère que « le désert croît », remplaçant un monde chargé de sens en ère du vide…

Le règne du « dernier homme »

Et sous ce ciel désormais silencieux, privé de toutes valeurs spirituelles, l’unique préoccupation individuelle comme collective de nos contemporains consiste à améliorer, sauvegarder, prolonger la vie réduite à sa seule dimension biologique et à la satisfaction de besoins matériels.

La mort n’est pas seule occultée, sa messagère la vieillesse doit être aussi refoulée. Fitness, jogging, viagra, botox et autre médecine réparatrice, à l’ère de l’homo trottinettus, le vieil Occident s’emplit de perpétuels jeunots qui se refusent à vieillir… Or « cette regénération, qui commence par les cosmétiques des dames entre deux âges mais dont l’aboutissement s’accomplit dans l’effacement de la mort, est l’ennemi de la génération, de la jeunesse du monde » estime Robert Redeker. Si Nietzsche craignait de voir se multiplier des générations d’enfants « aux cheveux gris », le philosophe s’inquiète davantage de cette vieillesse grimée en éternelle jeunesse faisant disparaître la vraie jeunesse, rompant la chaîne de la transmission, occultant la différence entre passé et présent, hypothéquant l’avenir.

Cette « parodie de l’immortalité » ne représente que la « continuation sempiternelle dans l’existence du corps de la jouissance ordinaire ». L’homme contemporain n’est plus réduit qu’à une sorte de « moi-corps », réduit à sa seule dimension biologique, « qui aurait oublié de mourir et dont le divertissement serait l’atmosphère et le but de l’existence », semblable au « dernier homme » de Nietzsche, « assoiffé d’une immortalité d’entrée de gamme que, par ailleurs, il ne mérite pas. »

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À l’ombre des tombeaux

« Tout commence par la fin » nous résume pourtant le philosophe, rappelant que les lieux d’inhumation constituent les premiers sanctuaires. « Inhumer, c’est humaniser », la tombe représentant le point de départ de l’humanité. Face à la nature qui veut l’oubli afin que les générations nouvelles puissent croître, la sépulture fait barrage, elle institue le souvenir et, au-delà du souvenir et de l’âme, considère que les restes humains déposés au sein de la terre sont dignes de rester. Outre que le culte des morts donne du sens à travers ses rites et ses symboles, Robert Redeker souligne les deux raisons, métaphysique et politique, qui motivent ce culte issu du fond des âges : il retient les morts dans l’humanité et permet le gouvernement des vivants par les morts.

Mais aujourd’hui, déplore l’écrivain, nous rêvons d’évoluer dans une société sans cadavres et sans ancêtres. Le développement de la crémation qu’il distingue des incinérations antiques illustre cette illusion. La crémation moderne transforme la mort en une abstraction vide, elle supprime le cadavre qui représente l’incarnation de la mort. Dans une perspective hygiéniste, Robert Redeker établit un parallèle entre crémation et euthanasie, cachant d’un voile pudique ce que nos contemporains s’emploient soigneusement à éviter : la douleur et la peur face à l’agonie et à la mort physique.

La mort, notre mère

Mais alors, qu’est-ce que la mort ? Et bien, la mort comme simple événement biologique n’est rien, répond le philosophe. Elle est avant tout un sentiment purement humain, celui de « la peur la plus haute ». Mais la peur de la mort humanise quand elle est conscience féconde, créatrice, de la mort et elle déshumanise quand nous la fuyons, l’oublions…

Selon Heidegger, l’homme est « l’être-au-devant-de-la-mort ». Il doit accepter la tragédie de l’existence, c’est-à-dire sa propre mort à venir, vécue comme une initiation : « la pensée anticipatrice de la mort fait découvrir à l’homme la valeur de la vie (…) la transformant en une aventure, une expédition. » Elle nous enseigne tout d’abord au renoncement au moi, ce « vain moi », cet ego méprisable tout à la fois boursouflé et vide qu’il nous faut détruire pour libérer l’âme. En des mots qui ne sont pas sans rappeler la dernière lettre de Dominique Venner au jour de son sacrifice volontaire, Robert Redeker nous enseigne que c’est en sachant mourir que l’on saura vivre.

Face au règne du virtuel et du vide, même si elle est occultée, « la mort reste le réel, en ce qu’elle résiste au divertissement, représentant l’ultime refuge du sérieux de l’existence ».

Sans la mort, le temps n’est plus sensible, il n’est plus durée, il n’est plus que chiffres, nous figeant dans un éternel présent sans profondeur. C’est pourquoi le refus de la mort annonce le règne des « inhéritiers » selon l’expression de Renaud Camus, car « la mort est la condition ontologique sine qua non de l’héritage, de la transmission, de l’éducation ». Dans la grande roue des générations, pour laisser un héritage, il faut savoir mourir comme d’autres sont morts avant nous pour nous transmettre leur héritage. En mourant « nous donnons ce que nous fûmes, ce que nous avons aimé et par dessus-tout, ce dont nous avons hérité ». La mort est un don figurant « l’une des beautés les plus précieuses de l’existence ». Ainsi à travers elle, le tragique peut se faire éthique et esthétique.

Ce livre aussi bref que dense doit être lu et médité en ce mois des morts où nous entrons dans la saison sombre, aux jours où la lumière se fait basse et où l’on fleurit les tombes des aïeux. Ceux qui croient au ciel comme ceux qui n’y croient pas y trouveront matière à réflexion. A condition de refuser le monde de chimères que veulent créer des apprentis sorciers. A condition également de respecter et transmettre à notre tour, quand le jour viendra, l’héritage des ancêtres.

Benoît Couëtoux du Tertre

lundi, 30 octobre 2017

Hervé Juvin - Le gouvernement du désir

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Hervé Juvin - Le gouvernement du désir

Hervé Juvin invité du Cercle Aristote le 5 décembre 2016 pour présenter son dernier ouvrage : 'Le gouvernement du désir'.
 
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Nicolas Dot-Pouillard, La Mosaïque éclatée. Une histoire du mouvement national palestinien (1993-2016)

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Nicolas Dot-Pouillard, La Mosaïque éclatée. Une histoire du mouvement national palestinien (1993-2016)

Compte rendu de Mathilde Rouxel

Ex: http://www.lesclesdumoyenorient.com

Docteur en études politiques, Nicolas Dot-Pouillard est chercheur associé à l’Institut français du Proche-Orient (Beyrouth). Il est l’auteur de Tunisie : la révolution et ses passés (Iremmo/L’Harmattan, 2013) et, avec Wissam Alhaj et Eugénie Rébillard, de l’ouvrage De la théologie à la libération : histoire du Jihad islamique palestinien (La Découverte, 2014).
Dans cet ouvrage La Mosaïque éclatée. Une histoire du mouvement national palestinien (1993-2016), richement documenté, Nicolas Dot-Pouillard retrace l’histoire du mouvement palestinien depuis les accords d’Oslo, qui en 1993 marquaient un tournant historique pour les Palestiniens. Il définit ce qu’il reste du mouvement national palestinien, en revenant sur la question des frontières de la Palestine, sur la nécessaire refondation de l’OLP, sur les pratiques d’une résistance nationale et sur les recompositions idéologiques d’un nationalisme palestinien aux composantes écartelées.

Les accords d’Oslo et la division du mouvement national palestinien

Géographiquement, le mouvement national palestinien atteste de ses fractures : le Fatah est en Cisjordanie à la tête de l’Autorité Nationale Palestinienne (ANP, représentante de l’État de Palestine créée par les accords d’Oslo du 13 décembre 1993 et qui a pour rôle l’administration des populations arabes en Cisjordanie et dans la bande de Gaza), lorsque le Hamas gouverne la bande de Gaza depuis 2006. L’OLP, chancelante, ne sait plus défendre dans les conférences internationales encore organisées sur le sujet du conflit israélo-palestinien, le droit au retour des réfugiés palestiniens.

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Une division marquée sur la question des frontières de la Palestine

Les accords d’Oslo ont été à l’origine d’une Autorité Nationale Palestinienne capable d’accepter une solution à deux États, sur les frontières de la Palestine de 1967. Elle est ainsi prête à s’engager davantage dans la voie de la diplomatie, plutôt que celle des armes. La rapide constitution d’un « front du refus » (p. 43) aux accords d’Oslo et à l’ANP advint surtout à l’origine en opposition à cette solution à deux États, continuant à revendiquer les frontières de 1948. Pourtant, comme le souligne l’auteur, « les accords d’Oslo (…) n’expriment donc pas une coupure radicale dans le débat stratégique inter-palestinien » (p. 40) et ne font que poursuivre la démarche engagée - et déjà critiquée - par Yasser Arafat et l’OLP dès 1974 (p. 39). C’est le « charisme » (p. 44) du leader qui permet l’avènement de l’ANP, qui tient du « coup de force politique » (p. 44) qui profite du consensus international et de la personnalité de Yasser Arafat pour s’imposer malgré les critiques comme une entité nouvelle pour représenter la Palestine. Pourtant, les opposants sont nombreux - membres ou non de l’OLP -, qui dénonçaient déjà en 1991 et en 1992 « les décisions, unilatérales, du comité exécutif de l’OLP » (p. 46). De nouveaux groupes apparaissent, contrant l’OLP ; les islamistes du Hamas ou du Jihad islamique trouvent ainsi leur place dans le paysage politique. Deux modèles se dessinent. « Pour les uns, la reconnaissance d’un État palestinien conditionne la libération d’un territoire, et la diplomatie est une arme ; pour les autres, c’est la libération du territoire, au besoin par les armes, qui conditionne l’État » (p. 50). Devant cette fracture, la position du Fatah « qui se vit tout à la fois comme un mouvement de libération nationale et un parti de gouvernement » (p. 51) semble « confondue » (p. 55) avec l’ANP, sans définir clairement ses positions : si certains dirigeants du Fatah, de Mahmoud Abbas à Ahmad Qorei, dénoncent la violence de l’Intifada lancée en septembre 2000, d’autres y participent - avec l’accord de Yasser Arafat (p. 56). Dans ce chaos politique, la gauche palestinienne ne fait pas figure d’exception, et connaît elle aussi des divisions, notamment sur la solution territoriale (p. 63). La question d’un « État binational » selon laquelle cohabiteraient dans un même État deux nations est en revanche rarement posée dans les Territoires palestiniens, quelles que soient les organisations (p. 66). Le problème des Palestiniens de 1948, détenteurs de la nationalité israélienne, pose pour sa part la question du racisme et de la discrimination - des positions défendues principalement en interne, par les organisations représentatives des Palestiniens d’Israël.

Les années 1990 marquent dans l’ensemble du monde arabe l’affirmation du mouvement islamique sur l’échiquier politique (p. 72). En Palestine, « il a profité des accords d’Oslo en 1993 » (p. 72) et défend les frontières de 1948. Le Mouvement du Jihad Islamique palestinien (MJIP), créé en 1992, évacue selon Nicolas Dot-Pouillard la question de l’avenir de la Palestine : « il faut se concentrer, exclusivement, sur la construction d’un rapport de force global - y compris et surtout militaire - avec Israël » (p. 75). Ce mouvement du Jihad islamique est cependant également en désaccord sur de nombreux points avec le Hamas, l’autre principale formation islamique palestinienne. Le Hamas a en effet pour projet stratégique celui d’une « trêve » de long terme avec Israël, annoncée dès 1993 par son principal fondateur Ahmad Yacine (p. 79), sur les frontières de 1967. Selon l’auteur, « le Hamas, avec le concept de ‘trêve’, a intelligemment bouleversé les concepts : Israël pourrait potentiellement vivre en paix aux côtés des Palestiniens, qui n’en reconnaîtraient cependant pas la légitimité » (p. 80). Cette stratégie complexe à plusieurs vitesses permet par ailleurs de comprendre qu’une conception binaire des oppositions, entre des modérés favorables aux frontières de 1967 et des radicaux tenant à la Palestine de 1948, est erronée. L’auteur insiste sur l’idée que « Les Palestine de 1948 et de 1967 n’ont jamais cessé d’être enchevêtrées » (p. 81), ce qui explique la profondeur des clivages au sein même de chacune des trois voies politiques qui s’affirment en Palestine : le Fatah, les islamistes et la gauche, et à la difficile question de la représentation légitime des Palestiniens. Si l’ANP a « tous les apparats d’un État » (p. 86), elle n’est pas reconnue par la plupart des mouvements de gauches et islamiques. La question du rôle, affaibli, de l’OLP est également préoccupante : si l’organisation « est en charge des négociations israélo-palestiniennes, au contraire de l’Autorité » (p.89) et qu’elle conserve un rôle important en politique extérieure, elle ne représente plus véritablement l’ensemble des Palestiniens et de la diaspora (p. 90). Aujourd’hui difficile à réformer malgré des tentatives lancées dès 2005 (p. 96), elle s’est trouvée marginalisée non seulement par la création de l’ANP, mais aussi par la montée des courants islamiques (Hamas, MJIP) « qui en a affaibli l’aura » (p. 93).

Un pouvoir en mosaïque face au dilemme d’une « résistance nationale »

Nicolas Dot-Pouillard définit par ailleurs l’ANP comme un « lourd fardeau nécessaire » (p. 97), que se disputent les différents partis politiques : tous font campagne durant les législatives de 2006 (Hamas, Front populaire et démocratique (FDLP), ou la branche palestinienne du parti Baath syrien, la Saïqa), pourtant boycottée dix ans plus tôt en 1996. L’ANP confère en effet, surtout aux lendemains d’une Intifada essoufflée, une légitimité que convoite notamment le Hamas - après l’avoir longtemps déniée. Ces contradictions, qui placent le Hamas dans une situation difficile : « est-il possible de concilier une reconnaissance de facto de l’Autorité avec un refus obstiné des accords d’Oslo ? » questionne l’auteur (p. 101). De leurs côtés, le MJIP ou le FPLP (Front Populaire de Libération de la Palestine) refusent d’entrer en conflit avec l’Autorité et de prendre parti pour l’un ou l’autre (Hamas ou Fatah), privilégiant un appel à l’unité nationale (p. 103). En mal permanent de légitimité, l’Autorité pourtant convoitée illustre l’ampleur de ces divisions internes qui font de la Palestine un « archipel » de souveraineté (p. 105). « Le défi pour le mouvement national palestinien est désormais de faire cohabiter de manière conflictuelle ces réalités : ANP, OLP, mouvements politiques aux idéologies concurrentes, souverainetés locales » (p. 111), mais aussi de dépasser les oppositions internes qui s’imposent au sujet des moyens d’une « résistance nationale ». Le Hamas et le Jihad islamique, qui défendent la continuation de la lutte armée, s’appuient sur l’« axe de la résistance » (Iran, Syrie, Hezbollah) lorsque le Fatah et l’OLP promeuvent la non-violence, et n’hésitent pas à discuter avec le Golfe et les États-Unis, même s’ils ménagent leurs relations avec Damas et Téhéran (p. 117).

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L’« Intifada des couteaux » lancée en 2015 n’a pas été encadrée comme la seconde Intifada de 2000, par les organisations politiques. Il s’est agi d’actions organisées par les groupes militants locaux ; aucune action militaire n’est planifiée, l’heure n’est plus à la militarisation. Ainsi, « l’‘Intifada des couteaux’ est regardée de manière positive, mais aussi suspicieuse de la part des partis politiques palestiniens » (p. 134) : si elle marque un « renouveau générationnel du nationalisme palestinien » (ibid.), ses attaques spontanées sont difficiles à maîtriser. C’est davantage une « résistance populaire » (p. 135) pacifique et estimée par la communauté internationale que l’ANP serait prête à soutenir - une lutte regardée avec bienveillance par le Hamas ou le FPLP, mais qui n’est pas considérée comme une « alternative crédible » (p. 141) à la lutte armée.

Un mouvement national palestinien en pleine recomposition idéologique

Le conflit syrien a cependant abîmé l’« axe de résistance », le Hamas ayant annoncé un soutien à l’opposition à Bachar al-Assad qui l’a placé « aux antipodes » (p. 150) du Hezbollah libanais, intervenu aux côtés de l’armée syrienne. Le divorce n’a cependant pas lieu entre le Hezbollah, l’Iran et le Hamas, mutuellement dépendant (financièrement ou symboliquement). Le Fatah, quant à lui, « observe (…), non sans intelligence tactique, une conjoncture régionale dont les nouveaux contours semblent à peine se dessiner » (p. 156), préservant ses liens avec Damas, mais aussi avec l’Union européenne et les États-Unis, Téhéran et Moscou. Le mouvement national palestinien est brouillé par « des fils d’alliances et de stratégies (…) considérablement entremêlés » (p. 165). Lointaine est la popularité de la résistance palestinienne des années 1970, qui savait rassembler autour de discours socialisants et tiers-mondistes ; dans les années 1990, les mouvements islamistes reprennent et font leur la rhétorique de la gauche en conjuguant « dimension patriotique et dimension religieuse » (p. 170) comme défense nationale. Le Fatah n’est pas d’ailleurs lui-même un parti laïc : la référence islamique est une composante identitaire du peuple palestinien (p. 181) et est revendiquée dès les origines ; il apparaît cependant qu’entre les années 1990 et 2000, les liens avec la référence islamique se resserrent, pour « répondre à une demande populaire » et « démontrer aux islamistes que le terrain de la tradition et de l’orthodoxie est déjà occupé » (p. 183). Reste la gauche, affaiblie mais toujours active : le FPLP dispose toujours d’un « petit capital électoral » (p. 186) et a trois élus au Conseil législatif palestinien.

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Les autres partis de gauche demeurent cependant plus en marge : les communistes du Parti du peuple se sont alliés au Front démocratique et à l’Union démocratique palestinienne (FIDA) pour les législatives de 2006 et n’obtiennent que deux sièges, à égalité avec l’Initiative nationale palestinienne de Moustafa Barghouti. Tous font le constat d’un échec du mouvement national palestinien dû à un manque d’unité (p. 187) : ils tentent en 2016 de faire, malgré leurs divergences idéologiques, liste commune aux municipales (annulées par l’Autorité). Encore bénéficiaire d’une certaine assise populaire, la gauche palestinienne pourrait, selon l’auteur, apparaître comme une « troisième voie », en regard d’un nationalisme arabe souterrain, renaissant avec la crise syrienne et matérialisée par la réapparition de la Saïqa, baathiste, en soutien au régime (p. 197). Un nationalisme islamisé, mais qui en un sens rassemble ; « le nationalisme, en ce sens, demeure le centre : c’est ‘l’idéologie implicite’ de tout mouvement national palestinien » (p. 202).

De toutes ces divisions, « qui ne sont pas seulement celles du pouvoir et du territoire » (p. 207) mais aussi celles des alliances régionales, se dessine une mosaïque éclatée. Mais le mouvement national palestinien n’est pas pour autant devenu, selon Nicolas Dot-Pouillard, « le symbole d’une division » (p. 210) : car chaque faction cherche toujours à lutter, et que finalement « lutter, c’est encore exister » (p. 207).

Nicolas Dot-Pouillard, La Mosaïque éclatée. Une histoire du mouvement national palestinien (1993-2016), Paris, Actes Sud/ Institut des études palestiniennes, 2016, 259 p.

http://www.actes-sud.fr/catalogue/litterature/la-mosaique...

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dimanche, 29 octobre 2017

Jérôme Fabiani, "Le Guide" - Théologie et politique en Iran depuis 1979

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Jérôme Fabiani, Le Guide

Théologie et politique en Iran depuis 1979

Compte rendu de Enki Baptiste

Ex: http://www.lesclesdumoyenorient.com

Cet ouvrage de synthèse sur les développements politiques et religieux en Iran depuis 1979 est le fruit d’un travail de mémoire réalisé par l’officier saint-cyrien Jérôme Fabiani. Divisé en quatre grandes parties, l’auteur adopte une démarche chronologique judicieuse permettant d’exposer au lecteur les spécificités des évolutions discursives et historiques marquantes du fait politique et social iranien.

Dans son introduction, J. Fabiani revient sur l’histoire iranienne du XXe siècle, un arrière-plan nécessaire pour saisir l’éruption révolutionnaire de 1979. En effet, la révolution islamique cristallise des tensions antagonistes relatives à trois thèmes : l’autoritarisme de la monarchie, l’ingérence étrangère dans le pays et le rapport de l’État au clergé et au fait religieux (p. 16). En fusionnant le religieux et le politique au sein d’une république islamique, l’ayatollah Khomeini réalise matériellement un projet islamiste déjà en maturation dans le courant du XXe siècle. La révolution ne mit toutefois jamais fin aux discussions sur les formes du politique ou sur le sécularisme. L’ouvrage vise justement à montrer la richesse des débats qui agitèrent - parfois violemment - l’Iran après 1979.

fab.jpgLa première partie de l’ouvrage est consacrée à un examen de la pensée de Khomeini avant 1979. Le lecteur y apprendra que dans son ouvrage Le Gouvernement du juriste, paru en 1970, Khomeini prend à contre-pied la tradition religieuse chiite qui se veut historiquement quiétiste et détachée des choses politiques. En théorisant l’institution du velayat-e faqih (traduit par le gouvernement du juriste ou du jurisconsulte), Khomeini entend répondre aux attentes messianiques chiites quant au retour de l’Imam caché (1) et « refonder le rapport des religions à l’autorité politique » (p. 25) en défendant un lien fondamental entre le domaine religieux et le domaine profane. Si ce projet est alors minoritaire au sein des intellectuels chiites, il a des précédents historiques importants : dès le XIIIe siècle, des penseurs ont imaginé une tutelle des mollahs sur la société afin de palier à l’absence de l’imam. Au XVIIe siècle, l’école osuli a créé le titre de marja-e taqlid (la source d’imitation), conçue comme une extension du pouvoir des imams. Le précédent le plus important est probablement celui de la période suivant de près la révolution constitutionnelle de 1905. En 1907, les religieux constitutionnalistes forment en effet un conseil religieux à même de contrôler la validité des lois (p. 28). J. Fabiani estime que Khomeini a synthétisé ces précédents tout en critiquant fermement le processus de sécularisation et de dé-islamisation engagé par le Shah à partir de 1970. Néanmoins, si la révolution fut islamiste, l’aura de Khomeini fut avant tout politique. Ce n’est qu’à partir de 1978, alors en exil à Paris, que Khomeini diffuse des enregistrements de discours mâtinés de références à la martyrologie chiite. Il procède alors à l’islamisation d’un mouvement avant tout social, dirigé contre la monarchie et la sécularisation à marche forcée menée par le Shah depuis la révolution blanche et les réformes de 1963. Le Shah était parvenu à s’aliéner l’intégralité des acteurs sociaux importants, du monde paysan aux grands propriétaires. Descendus dans la rue, ces acteurs participaient à une révolution nationale qui fut pourtant rapidement canalisée grâce à un dénominateur commun : l’islam (pp. 46-47). Le clergé chiite devint, en effet, un relai important de la contestation sûrement parce qu’il s’agissait là d’une institution bien ancrée dans le tissu social et fortement hiérarchisée.

J. Fabiani montre avec brio comment Khomeini verrouilla graduellement les postes clés du gouvernement, une fois le Shah en exil. Adoptant une position plus tranchée vis-à-vis des communistes, il apparut, dans un premier temps, comme une solution viable pour les puissances occidentales. La première constitution séculariste rassure les opposants à la théocratie. La constitution adoptée en décembre 1979 est en revanche beaucoup plus islamisée dans ses fondements. Mais paradoxalement, elle introduit également des notions temporelles, générant des contradictions. La souveraineté du peuple est ainsi reconnue afin de donner une dimension démocratique au régime et de contrebalancer l’esprit théocratique de l’État (p. 63). On notera aussi que le projet de Khomeini taillait une place non négligeable au concept de maslaha (intérêt public, raison d’État), une notion issue du fiqh sunnite historiquement écartée par la jurisprudence chiite comme une innovation (bida‘a), dans la mesure où elle subordonne le religieux aux exigences du fait politique.

Alors que, durant la période post-révolutionnaire, l’instauration du velayat-e faqih entraine l’opposition d’une partie du clergé, la guerre contre l’Irak donne l’opportunité à Khomeini de consolider son régime. Le Guide commence par créer une force paramilitaire : les Gardiens de la Révolution (Sepah-e Pasdaran). Rattachés directement au Guide, « les Pasdarans sont une élite imprégnée par le discours irano-chiite de l’ayatollah » (p. 70). Les créations du corps des Bassidji, une milice volontaire composée de jeunes Iraniens issus de familles défavorisées, et du Vevak, un service de renseignement, complètent l’emprise du Guide sur l’appareil militaire et la société civile. Couplée au renouveau d’un discours messianique puissant qui contribue à islamiser le conflit avec l’Irak voisin, la création de ces institutions est une étape importante dans le durcissement de l’appareil d’État iranien. Khomeini engage également un processus d’étatisation des institutions religieuses dont la finalité est de créer un clergé d’État. En introduisant les clercs acquis au régime dans le jeu politique, le Guide espérait réduire l’influence d’une partie du clergé traditionnel, manifestement opposée à la politique de Khomeini. Dans cette conception renouvelée du rôle du religieux en politique, le faqih est dépositaire de la Loi religieuse mais cette dernière ne détient pas la primauté sur la Loi de l’État. Ainsi, le droit d’interpréter la Loi islamique de façon autonome est retiré au clergé (p. 75). La primauté de l’intérêt de l’État se matérialise avec la création du Conseil de Discernement de l’intérêt supérieur du régime, en 1987/1988. Le concept de maslaha est ainsi officialisé, entrainant un paradoxal mouvement de sécularisation de la République islamique.

En 1989, Khomeini entame une révision constitutionnelle visant à assurer sa succession. Le texte renouvelé entérine le mouvement général de sécularisation amorcé au cours de la décennie 80 puisqu’il est stipulé que le Guide est avant tout le gardien de l’intérêt public et que ses compétences politiques doivent être le premier critère retenu pour son élection.

En juin 1989, lorsque Khomeini meurt, son successeur, Khameini fait face à des contestations grandissantes. Le clergé est de plus en plus divisé : on repère une frange acquise au régime, une partie quiétiste et attentiste et enfin une dernière frange plus marginalisée encore très opposée au principe même du velayat-e faqih (p. 92). Au-delà même de l’opposition au gouvernement du juriste, Khameini souffre d’un véritable manque de légitimité : il n’était qu’un simple hojatoleslam et n’avait guère les qualités pour être considéré comme une source d’imitation ou un représentant crédible des imams occultés. Afin de s’imposer, le nouveau Guide établit une liste des plus importantes autorités chiites du pays et étatise la gestion des dons d’argent au clergé (p. 95). Khameini entreprend également de saper l’autorité des institutions élues en s’appuyant majoritairement sur celles dépendant de son autorité, excluant ainsi le peuple iranien du jeu politique. D’une manière générale, les années post-Khomeini sont marquées par la confiscation rapide et efficace des postes clés de l’État par une minorité des clercs soumis au régime.

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La dimension autoritaire du régime n’empêche toutefois pas le développement d’un mouvement réformiste. Au tournant des années 90, le slogan fameux « l’islam est la solution » n’est plus porteur et l’engouement patriotique postrévolutionnaire et consécutif à la guerre contre l’Irak a singulièrement faibli. Le mouvement réformiste, quant à lui, inverse la conception dominante de la religion : il défend qu’afin de préserver l’islam, il est impératif de séparer la religion de la pratique du pouvoir (p.102).

Loin d’être monolithique, ce mouvement peut se diviser en trois grandes composantes. On retiendra qu’une frange de militants porte un projet de sécularisation de la société visant à préserver le caractère islamique de la société iranienne. On retrouve également un groupe d’intellectuels laïcs dont le militantisme vise à réduire l’intervention de l’État dans le champ de la société civile. Enfin, l’opposition est également menée par des intellectuels dits intermédiaires dont le discours est surtout axé sur la préservation des droits et des libertés. Disposant souvent des relais internationaux grâce à une diaspora conséquente, ces oppositions politiques réussirent à s’imposer comme d’importantes et possibles alternatives. Hors des frontières persanes, on citera aussi la prise de position de l’ayatollah Sistani qui s’oppose fermement à la collusion entre religion et politique.

L’objectif commun de ces mouvements d’opposition est de promouvoir un gouvernement qui puisse répondre aux besoins matériels du peuple afin que celui-ci puisse se consacrer entièrement à ses besoins religieux. Si ce projet ne recoupe pas les formes de sécularisation occidentale dans la mesure où l’islam reste une composante suffisamment importante pour interférer dans le débat public, le projet réformiste souhaite limiter considérablement le pouvoir d’orientation du régime en matière religieuse (pp. 107-108).

Élu sans contestation (69%) en 1997 comme président de la République, Khatami concrétise ce renouveau de la pensée du fait politique et religieux en Iran. Une sociologie électorale élémentaire de son électorat révèle sa force : il rassemble des partisans sur un spectre très large, tirant sa légitimité de son statut d’ancien hojatoleslam et d’ancien révolutionnaire. Au cours de sa présidence, il œuvre à l’ouverture de la société civile en s’appuyant notamment sur la génération des jeunes n’ayant pas participé à la révolution de 1979 et tâche de « libéraliser par le bas pour négocier une démocratisation par le haut » (p. 113). Il échoue pourtant à abolir le principe du velayat-e faqih.

La réaction conservatrice ne tarde pas : dès 2000, les principaux représentants des conservateurs s’activent à bloquer toutes les tentatives de réformes menées par le gouvernement de Khatami en s’appuyant sur les institutions non élues. Ce blocage systématique engendre un « désenchantement » inévitable (p. 116) dans la base électorale du président. Graduellement, les questions économiques et les préoccupations quotidiennes (chômage, inégalités) reprennent le pas dans les discours politiques.

L’élection d’Ahmadinejad à la présidence de la République en 2005 consacre l’échec de Khatami et ouvre une phase « néo-khomeiniste » (p. 118). Malgré son grand conservatisme et sa volonté de restaurer la théocratie dans ses fondements révolutionnaires de 1979, Ahmadinejad prend ses distances avec le clergé traditionnel. Son discours hybride, marqué par ses tendances marxistes, exploite un sentiment général de rejet de l’élite religieuse perçue comme corrompue (p. 120). Il tâche donc de fonder ex-nihilo une nouvelle élite religieuse qui ne tire plus sa légitimité de sa participation à la révolution mais de son engagement dans la guerre Iran-Irak.

L’opposition se met en place sous le nom de « mouvement vert », autour de Hossein Moussavi qui souhaite apaiser les relations de l’Iran avec l’Occident et assouplir les pratiques islamiques.

Les violents affrontements et la féroce répression des manifestations post-élections de 2009 par les Bassidjis entrainent un désaveu d’Ahmadinejad qui rejailli sur Khameini, qui prend alors ses distances avec le président. L’élection de Rohani en 2013, probablement facilitée par le Guide, permet de mettre au premier plan un intermédiaire convenable. Le discours technicien et pragmatique de ce dernier portant sur les problématiques économiques et le désenclavement du pays à l’échelle mondiale permet d’éluder les questions centrales ayant trait au fonctionnement même du régime et cristallisant les tensions au sein de la société iranienne.

« Derrière la façade islamiste d’un régime autoritaire né du fracas révolutionnaire de 1979, et derrière l’image de ‘l’Iran des mollahs’ se trouve en réalité une dimension séculière consubstantielle à l’État islamique » rappelle Jérôme Fabiani en conclusion (p.131).

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C’est probablement sur cette tension antagoniste mais fondamentale, placée au cœur du système politique et religieux du pays par Khomeini, que l’ouvrage de l’officier nous apprend le plus. Cette fresque historique riche et dense doit devenir le livre de chevet de quiconque souhaite approfondir sa connaissance du pays sans avoir à se plonger dans une historiographie lacunaire et ardue, souvent en langue anglaise, consacrée à l’Iran. Faisant acte d’historien - Jérôme Fabiani s’emploie à citer fréquemment des extraits de textes originaux - et ayant fait l’effort de fournir au lecteur une bibliographie finale riche et bien sélectionnée, l’auteur rend accessible à tous l’histoire d’un pays dont on parle beaucoup en ignorant bien souvent la richesse et la complexité de son passé récent. On notera également la présence d’un glossaire, élément fondamental pour les lecteurs ne maitrisant pas les ressorts de la langue arabe ou persane, et d’un ensemble de cartes permettant de situer le propos dans un espace géographique à cheval entre Moyen-Orient et Asie centrale qui joue, sans aucun doute, un rôle essentiel.

Nous ne pouvons donc qu’encourager les intéressés par la Perse à se procurer un livre qui leur permettra de faire le tour des principales problématiques rencontrées par l’Iran aujourd’hui.

(1) Sur ce sujet, voir Mohammad-Ali Amir-Moezzi, Christian Jambet, Qu’est-ce que le shî’isme ?, Fayard, Paris, 2004.

Jérôme Fabiani, Le Guide. Théologie et politique en Iran depuis 1979, Éditions du Grenadier, Paris, 2017.


samedi, 28 octobre 2017

Ein Ex-Linksintellektueller wird konservativ

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Ein Ex-Linksintellektueller wird konservativ

Intellektuelle wie Ulrich Greiner haben sich schon immer als kritisch verstanden. Daher waren sie links zu Zeiten, wo der Mainstream noch konservativ war. Heute ist es andersherum.

Wieder einmal: Ein ehemaliger Linksintellektueller wird konservativ. Ulrich Greiner, 1945 geboren, war Feuilletonchef der Zeit und schreibt bis heute als Autor für sie. Er stand nie so weit links wie andere, die später konservativ oder rechts wurden. Und davon gibt es viele. Dass jemand vom Konservativen zum Linken wird, geschieht vergleichsweise selten, dass jemand vom Linken zum Konservativen wird, dagegen häufig. Viele dieser bei Linken verächtlich „Konvertiten“ genannten, haben Bücher geschrieben, in denen es u.a. um die Gründe für ihren Wandel geht. Ich selbst stand in meiner Jugend sehr viel weiter links als Greiner und habe kürzlich ein Buch über meine Wandlung zum Nationalliberalen geschrieben –  schon deshalb hat mich das Thema des Buches sehr interessiert. Und ich habe viele Stellen gefunden, wo ich Ausrufezeichen gesetzt habe.

Gegen Political Correctness

greinerheimatlos.jpgIntellektuelle wie Greiner haben sich schon immer als kritisch verstanden. Daher waren sie links zu Zeiten, wo der Mainstream noch konservativ war. Heute ist es andersherum. Die Linken und die Grünen, die dominanten Akteure der Mehrheitsparteien, die „kommentierende Klasse in den Medien“: „Sie alle fürchten, die Hoheit über den sogenannten Diskurs zu verlieren und die bislang unangefochtene Macht, die moralischen Standards des Öffentlichen zu bestimmen. Käme es dahin, ich würde es begrüßen.“ (S.7) So leitet Greiner sein Buch ein. Der Autor wendet sich dagegen, „dass jede Abweichung von der Mitte nach rechts mit dem Nazi-Vorwurf mundtot gemacht“ werde (S.9).

Dabei gebe es eine deutliche Asymmetrie zwischen der öffentlichen und der veröffentlichten Meinung, wie das Beispiel der Kommentierung von Merkels „Flüchtlingspolitik” zeige. Statt diese Politik darzustellen und kritisch zu erörtern, was eigentlich Aufgabe der Medien gewesen wäre, sahen sie ihre Mission darin, die Politik der Grenzöffnung zu unterstützen, indem sie ihre humanitäre Unabwendbarkeit darstellten, um „die vom Ansturm der Ereignisse überrollte Öffentlichkeit moralisch auf den richtigen Weg zu bringen“. (S. 17)

Generell würden in der öffentlichen Debatte die Begriffe „rechts“ und „rechtsextrem“ gleichgesetzt; „links“ sei das Richtige und „rechts“ das Verdammenswerte. Was in Wahrheit seltsam sei, wenn man sich das vom Sozialismus hinterlassene Desaster vor Augen halte (S. 25). Kommunismus und Sozialismus würden noch immer für letztlich humanitäre Ideen gehalten, während alles politisch Konservative unverzüglich und erfolgreich in die Nähe des Rechtsextremismus gerückt werde (S. 37 f.).

Ein Schlüsselerlebnis

Zum guten Ton in Deutschland und generell im linksintellektuellen Diskurs gehört die Versicherung, man dürfe Nationalsozialismus und Kommunismus nicht „gleichsetzen“, ja, nicht einmal „vergleichen“. Greiner beschreibt eine Diskussion, die er im Alter von 44 Jahren mit einem Historiker, einem Überlebenden der nationalsozialistischen Konzentrationslager, führte. Dieses Gespräch war für ihn ein Schlüsselerlebnis auf dem Weg zur Abwendung vom linken Gedankengut. Greiner war einer der vielen, die sich große Mühe gaben, nachzuweisen, warum der Kommunismus doch irgendwie besser sei als der Nationalsozialismus.

Das Argument, das er seinerzeit ins Feld führte, lautete: „Der Terror Stalins und Hitlers seien unbestreitbar gleich schrecklich gewesen. Der Nationalsozialismus jedoch habe es nie zu einer konsistenten Theorie gebracht, er habe sich zusammengeklaubt, was ideologisch herumlag und brauchbar erschien, und er habe es auch nicht vermocht, Geistesgrößen und Intellektuelle dauerhaft in seinen Bann zu ziehen. Der Kommunismus hingegen blicke auf eine bedeutende philosophische Ahnengalerie zurück, die wichtigsten Intellektuellen des Jahrhunderts seien ihm wenigstens zeitweise gefolgt. Es liege daran, so etwa schloss ich in meinem jugendlichen Eifer, dass diese Idee in einem faszinierenden theoretischen System gipfelte.“ (S. 31) Nach seinen Ausführungen blickte Greiners Gesprächspartner ihn mit einem milden ironischen Lächeln an und sagte „jenen vernichtenden Satz (sagte), der mir nie wieder aus dem Kopf gegangen ist: ‚Das ist ja das Schlimme.’“ (Hier möchte ich anmerken, dass ich jedem ein anderes Buch zu diesem Thema empfehlen möchte, das ich in diesen Tagen gelesen habe.
„Man wird sich vor diesen Rettern retten müssen“

Greiners Kritik gilt vor allem dem messianischen Anspruch von Grünen, die sich als die einzig wahren Retter der Menschheit und unseres Planeten aufspielen. Und er sieht die Gefahr, wenn Menschen einer solchen eschatologischen Theorie folgen, die, „weil sie auf Äußerste zielt, äußerste Mittel anzuwenden sich gezwungen sieht. Wenn es um die Rettung der Menschheit geht, sind Rücksichten nicht mehr angebracht. Man wird sich vor diesen Rettern retten müssen.“ (S. 32)

Es handelt sich dabei ganz offensichtlich um eine pseudoreligiöse Schuldideologie, denn nach Meinung der linksgrün Bewegten seien die Bewohner der westlichen Zivilisation unweigerlich an nahezu allem schuldig: an Hunger und Elend, an der Klimakatastrophe, an den Bürgerkriegen der Dritten Welt usw. Und es gehöre dazu, dass man sich selbst permanent schuldig fühle: „Jede Plastiktüte, in die ich am Gemüsestand unbedacht meine Champignons einfülle, ist eine Gefahr für die Weltmeere; jedem Becher Milch, den ich sorglos trinke, sind die umweltschädlichen Verdauungsgase einer Kuh vorausgegangen; jeder Atemzug, den ich unbewusst tue, verschlechtert die Klimabilanz.“ (S. 61 f.)

… dass auch der Präsident schlechte Brötchen essen soll

Greiner kritisiert den allgegenwärtigen Egalitarismus, der meist mit einer kleinlichen Missgunst verbunden sei. Eine Haltung, „die dann aus der Tatsache, dass sich der seinerzeitige Bundespräsident Christian Wulff die Brötchen von seinem Lieblingsbäcker in Hannover nach Berlin fahren ließ (so geschehen 2010) gerne einen Skandal macht. So weit ist der Gleichheitsgedanke heruntergekommen: dass der Präsident die gleichen schlechten Brötchen verzehren muss wie jeder beliebige Berliner.“ (S. 140) Die Gleichheitsideologie sucht die Schuld für Mängel nicht beim Individuum, sondern stets im Sozialen (S. 117.) Dies sei auch die Quelle für die Ideologie des allumfassenden, fürsorglichen Staates, der damit christliche und menschliche Tugenden aushöhle. Wenn man akzeptieren könne, „dass Ungleichheit zu den fundamentalen menschlichen Existenzialien zählt, gewönne die Tugend der Barmherzigkeit ihr altes Gewicht zurück.“ (S. 129).

Ein Schuss Antikapitalismus bleibt

All dem bislang Zitierten kann ich zustimmen. Und auch das offensive Bekenntnis des Autors zum Christentum ist mir sympathisch. Aber mir ist bei der Lektüre aufgefallen, dass beim Autor – und dies ist typisch auch für viele konservative Intellektuelle – ein Schuss Antikapitalismus geblieben ist. Der Antikapitalismus ist als identitätsstiftende Kraft unter Intellektuellen so ungeheuer stark, dass er sogar die Wandlung vom Linken zum Konservativen übersteht. Man merkt das, wenn der Autor „Globalisierung“ mit der Vorstellung verbindet, sie sei „der Kampfplatz weltumspannender Konzerne, deren Produkte bis ins letzte Schaufenster der Provinz vorgedrungen sind“ (S. 8).

Das ist die ästhetische Kapitalismuskritik, die sich an der Gleichartigkeit der Konsumgüter stört und dabei vergisst, wie sehr sich viele Menschen auf der Welt genau danach sehnen. Und der bei solcher Kritik vergisst, dass die kapitalistische Globalisierung gerade in den vergangenen Jahrzehnten Hunderte Millionen – etwa in China oder Indien – aus Hunger und Armut befreit hat. In dem Ressentiment gegen jenen „global agierenden Kapitalismus… dem alles gleich gültig ist, sofern nur profitabel“ (S. 73) oder in der Klage über die „Macht der global agierenden Konzerne“ (S. 75) kommt der bei Intellektuellen tief verwurzelte antikapitalistische Affekt zum Ausdruck.

Und doch merkt man bei Greiner auch in dieser Hinsicht ein Stückchen selbstkritischer Reflexion, das sich in einem vorsichtigen „?“ ausdrückt, das der Autor in nachfolgendem Satz in Klammern gesetzt hat: „Denn (natürlich?) finde ich die Abgründe zwischen Arm und Reich gespenstisch, die Gehälter ganz oben schwindelerregend und die Zunahme von Unwissenheit und Verwahrlosung ganz unten bedrückend.“ (S. 123). Dabei zeigt das Beispiel Chinas, wie gerade die steigende Zahl von Millionären und Milliardären und die steigende Ungleichheit einhergingen mit dem Aufstieg Hunderter Millionen aus bitterer Armut in die Mittelschicht – beides ist ein Ergebnis der kapitalistischen Globalisierung.

Ulrich Greiner, Heimatlos. Bekenntnisse eines Konservativen, Rowohlt Verlag, Hamburg 2017, 157 Seiten.

vendredi, 27 octobre 2017

La gnose poétique d'Ernst Jünger

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LE DÉCHIFFREMENT DU MONDE

La gnose poétique d'Ernst Jünger
Luc-Olivier D'Algange

L'oeuvre d'Ernst Jünger ne se réduit pas à ses récits et journaux de guerre. C'est une méditation originale sur le Temps, les dieux, les songes et symboles. Elle mène de l'art de l'interprétation au rapport des hommes au végétal et à la pierre, elle est aussi une rébellion contre l'uniformisation, incarnée dans la liberté supérieure de l'Anarque envers tous les totalitarismes. Cet ouvrage qui met en regard la pensée de Jünger et celles de ses maîtres, de Novalis à Heidegger, entend rendre compte de son dessein poétique et gnostique. Il donne à voir le monde visible comme l'empreinte d'un sceau invisible.

Poète et essayiste, co-fondateur avec F.J. Ossang de la revue "Cée" (Ed. C. Bourgois) et, avec André Murcie, de la revue "Style", collaborateur régulier de la "Place Royale", Luc-Olivier d'Algange est l'auteur de nombreux articles et chroniques parus dans diverses revues françaises et étrangères. Il a publié réemment "Lux Umbra Dei", "Apocalypse de la beauté" et "Métaphysique du dandysme".


Broché
ISBN : 978-2-343-13346-1 • novembre 2017 • 166 pages
EAN13 : 9782343133461
EAN PDF : 9782140050213

mercredi, 25 octobre 2017

Charles Quint : empereur d'une fin des temps

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Charles Quint : empereur d'une fin des temps

Auteur : Denis Crouzet
Editeur : Odile Jacob
Nombre de pages : 450
 
Ex: http://www.famillechretienne.fr

L’historien Denis Crouzet brosse un portrait saisissant de Charles Quint dans le contexte de la fin de la chrétienté.

Quand le pape Benoît XVI a renoncé à la charge pontificale en février 2013, le philosophe Alain Finkielkraut compara le geste du pape allemand à celui de l’empereur Charles Quint. Le 25 octobre 1555, dans son palais bruxellois, le vieil homme s’adressait ainsi à la cour impériale : « Je me sens maintenant si fatigué que je ne saurais vous être d’aucun secours, comme vous le voyez vous-même. Épuisé et brisé comme je le suis, j’aurais des comptes à rendre à Dieu et aux hommes si je ne renonçais à gouverner. » Tout comme Benoît XVI, l’homme pleura amèrement après cette annonce, puis se retira dans un monastère.

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L’un et l’autre ne peuvent se comprendre qu’à travers la mission qu’ils estimaient avoir reçue de Dieu. L’historien Denis Crouzet nous la décrit dans son dernier essai. Un ouvrage dense, à la lecture exigeante, mais d’une richesse incomparable. Plutôt que de céder à la facilité du genre biographique, l’auteur nous transporte sur une courte période allant de 1545 à 1552. Sept années d’un règne qui en compte trente-six. L’époque est l’un des moments charnières de l’Histoire européenne et de la civilisation : dans sa lutte contre les princes protestants réunis dans la ligue de Smalkalde, Charles Quint semble avoir remporté la victoire à Mühlberg en 1547. Mais en 1552, le traité de Passau établit définitivement le célèbre principe : « Tel prince, telle religion. » Il s’agit du jour où « tout bascule », puisque l’Europe chrétienne n’est plus, déchirée entre catholiques et protestants.

Certes, l’empereur Charles Quint vit une époque qui sait le glorifier, mais ce personnage impénétrable cachait en lui une peur face au tragique de l’Histoire : « Une épreuve dramatique toujours recommencée, durant laquelle ce qui a été gagné est sous tension d’être perdu, bien vite. » Plus Bourguignon que Habsbourg, il est la parfaite illustration du mot de Boileau : « Rarement un esprit ose être ce qu’il est. » Mais il savait aller de l’avant, sous la contrainte, imitant par ailleurs le Christ fait homme. Stoïque, mais chrétien.  

Christophe Dickes

mercredi, 18 octobre 2017

Imperium : roman de Christian Kracht

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Imperium : roman de Christian Kracht

Par Robert Steuckers

Ecrivain suisse, journaliste en Allemagne, grand voyageur, en Asie surtout, Christian Kracht a aussi escaladé le Kilimandjaro. Imperium est son quatrième roman. Il a provoqué le scandale car il a heurté la sensibilité des bien-pensants. Certes, tous n’ont pas suivi les mots d’ordre des zélotes du « politiquement correct ». Loin s’en faut. Mais la rage d’un journaliste en particulier, un certain Georg Diez, a sorti du placard toute l’habituelle litanie de reproches : proximité avec la « nouvelle droite », satanisme, similitude avec Céline, racisme (évidemment !), hostilité à la démocratie, totalitarisme, antimodernisme, etc. Cette recension acerbe du Spiegel, ridicule dans ses exagérations, n’a pas empêché Kracht de recevoir un prix du canton de Berne et le Prix Wilhelm Raabe en 2012, immédiatement après la parution du roman.

L’intrigue se passe en Nouvelle-Guinée, ancienne colonie allemande d’avant le Traité de Versailles. Le héros August Engelhardt est un idéaliste, typiquement allemand. Il veut faire fortune en devenant planteur dans cette colonie lointaine. Il découvre une tribu indigène qui ne se nourrit que de noix de coco. Elle est pacifique. Elle correspond à ses idéaux : sur ce modèle exotique, Engelhardt veut fonder une nouvelle religion végétarienne et nudiste, jeter les bases d’un « nouveau Reich » écolo-végétarien qui doit évidemment inspirer le monde entier. En fin de compte, le projet vire à la catastrophe : les végétariens deviennent cannibales, les idéalistes deviennent antisémites, les ascètes se muent en scrofuleux.

Engelhardt, un assistant en pharmacie qui a réellement existé et n’est donc pas simplement une figure de fiction issue de l’imagination de Kracht, était l’un de ces innombrables Lebensreformer allemands (un « réformateur de la vie ») qui annonçaient, avant la première guerre mondiale, les idéaux qui seront ceux des hippies, cannabis en moins. Les Lebensreformer tentaient d’échapper au service militaire et estimaient que l’Allemagne de Guillaume II était trop technique, trop moderne et trop ennuyeuse. Dans la foulée de ce refus, très fréquent à la Belle Epoque, Engelhardt a réellement fondé un paganisme farfelu, le « cocovorisme », religion solaire et naturiste d’origine américaine, gérée par un « Ordre solaire » et par les principes d’un communisme primordial. Le soleil étant la source de toute vie, il convenait de ne pas se vêtir pour laisser entrer dans le corps et dans l’esprit l’énergie de l’astre. S’exposer nu aux rayons du soleil et consommer seulement des noix de coco permet d’atteindre le divin et d’accéder à l’immortalité (« Le cocovorisme nudiste est la volonté de Dieu. La pure diète de coco rend immortel et unit à Dieu » - « Le cocovore reçoit tout directement des mains de son Dieu, le Soleil au cœur bon »). Hélas, la noix de coco n’offre pas suffisamment de force au corps et Engelhardt, miné par la lèpre, périra misérablement sur l’île de Kabakon, en Nouvelle-Guinée en 1919. Engelhardt n’eut que quelques rares disciples, ce qui ne l’empêcha pas de rêver à l’instauration d’un « Empire international et tropical du fructivorisme » qui se serait étendu aux îles du Pacifique, à l’Asie du Sud-Est, à l’Amérique du Sud et à l’Afrique équatoriale.

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Engelhardt en Nouvelle-Guinée

L’Allemagne wilhelminienne était promise à un bel avenir. Le siècle aurait parfaitement pu devenir le « siècle allemand » si l’horrible tragédie de la première guerre mondiale n’avait pas freiné brutalement le cours naturel des choses. Kracht joue ici la carte de l’ironie. Imaginons une société pareille à celle rêvée par Engelhardt. Idyllique au début de sa fondation, elle voit se généraliser la suspicion, surtout à cause de l’« amour libre », puis se déclencher une cascade d’inimitiés féroces. L’Engelhardt du roman de Kracht passe de l’idéalisme à la brutalité sans fard des indigènes.

Le roman, d’une part, la vie réelle d’Engelhardt, d’autre part, appellent des réflexions politico-philosophiques précises :

  • En redécouvrant certains « paganismes » propagés par les Lebensreformer, on peut comprendre le rejet de ces bricolages idéologico-mythologiques par bon nombre de têtes pensantes d’après 1918, même non chrétiennes. Dans le même ordre d’idée, on comprendra aussi les positions successives de Julius Evola dans Impérialisme païen puis dans Le malentendu du nouveau paganisme.
  • Le propos de Kracht est de fustiger les tendances actuelles au végétarisme, à un rousseauisme de bazar qui demeurent des idéologèmes de la pensée dominante contemporaine. Kracht, dans son roman et contrairement au destin finalement très malheureux d’Engelhardt, démontre que cet hippisme irénique avant la lettre peut se muer en son contraire sous la pression du réel : c’est l’hétérotélie, soit l’obtention d’un résultat très différent de ce qui était escompté au départ (voir le politologue Jules Monnerot). Les rêves trop éthérés finissent dans la déchéance, les pathologies mutilantes, les pourrissements. Ou dans l’horreur politique.

L’utopie d’Engelhardt, telle que moquée dans le roman de Kracht, ne mène à rien, sinon aux quolibets de ceux qui ne l’ont jamais partagée ou au désintérêt des générations futures. Ce sont justement ces quolibets, mis en exergue, et ce désintérêt qui ont fâché les pourfendeurs bruyants du roman de Christian Kracht. L’utopie pré-hippy d’Engelhardt, avec son végétarisme irénique et son sexualisme nudiste, recèle des idéologèmes diffus de notre propre utopie dominante, de type libéral ou gauchiste. Moquer ces idéologèmes est donc un crime de lèse-correction-politique, que ne peut s’empêcher de fustiger un journaliste du Spiegel, chien de garde de l’utopie hippy-festiviste. Qu’on en juge par cette citation : « Engelhardt redevient enfant, Rex Solus. Végétatif et simplet, sans se souvenir de rien, sans perspective, il ne vit plus que dans le présent, reçoit de temps à autre une visite, parle en délirant, et les visiteurs s’en vont et rient de lui ; finalement, il devient l’attraction des voyageurs dans les Mers du Sud ; on vient le voir comme on vient regarder un animal sauvage au zoo ». Notre modernité tardive, ou postmodernité, n’est-elle pas ce pur présentisme, amnésique et sans projets, consécutifs d’un idéalisme déréalisant ?

Kracht entrecoupe la description du naufrage de l’utopie d’Engelhardt de visites d’auteurs, de peintres, d’artistes, emblématiques de l’époque, renouant en quelque sorte avec le style de La montagne magique de Thomas Mann.

Un roman donc qui a fait grincer des dents un chien de garde du système, particulièrement virulent, mais qui a finalement connu un succès retentissant. Comme quoi, ces chiens de garde, on les écoute de moins en moins… Aussi peu que les idéalistes hippies à la Engelhardt. Heureux augure ? Qui plus est, un roman dont on fera un film.

Et, au fond, en le lisant, je n’ai découvert aucune trace d’extrême-droitisme, de racisme, de satanisme. Rien que du cocovorisme.

Christian Kracht, Imperium, Fischer Taschenbuch, n°18.535, Frankfurt am Main, 2015.

 

lundi, 09 octobre 2017

Georges Feltin-Tracol et l’Europe

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Georges Feltin-Tracol et l’Europe

par Thierry DUROLLE

Invasion migratoire, terrorisme islamique et islamisation, « Grand remplacement », guerre hybride menée par la Russie en Ukraine, retour en force de la subversion gauchiste, prédation libérale en passe de détruire les acquis sociaux en France, indépendantisme catalan… Autant de problèmes qui pourraient être réglés grâce à une Europe politique. Tel est notre avis, ainsi que celui de l’ami et camarade Georges Feltin-Tracol.

Le Lider maximo incontesté et incontestable de votre site préféré est en effet de retour avec un recueil portant sur l’Europe. Le lecteur familier de sa bibliographie constatera qu’il s’agit de son quatrième ouvrage sur le sujet si l’on compte Réflexions à l’Est (1). Le premier, L’Esprit européen entre mémoires locales et volonté continentale (2), copieux ouvrage de près de six cents pages évoquait la question dans son ensemble. Le deuxième, Bardèche et l’Europe (3), comme son titre l’indique, s’intéressait au versant proto-pan-européen de la pensée politique de « Babar ».

Ce nouvel opus s’intitule par conséquent L’Europe, pas le monde, sous-titré Un appel à la lucidité. Mais quel intérêt de revenir sur le sujet après un premier ouvrage déjà conséquent ? Contrairement au dernier, le nouveau sorti se lit très vite; il contient un peu plus de deux cents pages. De notre point de vue, c’est un livre idéal pour le militant en quête d’une solide formation politique sur le projet alter-européen que nous défendons sur Europe Maxima ou chez les Lansquenets du camarade Gabriele Adinolfi. À travers une collection de textes mis en ligne, d’allocutions faites à l’occasion de diverses conférences ainsi que quelques inédits, Georges Feltin-Tracol trace les contours d’un projet politique pour notre civilisation et son continent.

Il convient d’abord de s’intéresser aux prises de position défendues dans cet ouvrage. Nous pouvons clairement parler d’une troisième voie politique et géopolitique. Georges Feltin-Tracol, en bon tireur d’élite, ne loupe jamais ses deux cibles de prédilection : les mondialistes et les souverainistes nationaux. Concernant les premiers, il faut saluer le texte « Qu’est-ce que le mondialisme ? » qui a le mérite d’aborder les différents projets mondialistes. Les souverainistes, en ce qui les concerne, demeurent dans une obsolescence insurmontable. Pis, leur attitude envers l’Europe va à rebours des enjeux géopolitiques qu’ils pensent défendre. Effectivement le cadre étriqué de l’État-nation ne peut pas, et cela est flagrant dans le cas de la France, lutter contre les grands espaces géopolitiques, d’où la nécessité d’une véritable union européenne.

En effet, plus que jamais, à la vue des quelques défis énumérés au début de cet article (et il y en a bien d’autres : surpopulation, transhumanisme, fin des énergies fossiles, sauvegarde des écosystèmes, recherches scientifiques et technologiques, re-spritualisation, etc.), l’Europe est pour Georges Feltin-Tracol la réponse adéquate. Une Europe-puissance donc, l’auteur parlerait volontiers d’« Europe-cuirassée » pour reprendre l’expression de Maurice Bardèche, régie cependant par une Europe politique et pas seulement économique, comme cela est le cas de la pseudo-Union européenne. Comment concrétiser ce projet ? Faut-il « détourner l’avion » comme le préconisait, il y a bientôt vingt ans, Guillaume Faye ou alors faut-il faire table rase du « machin bruxellois » ? Hélas, la question de la conquête du pouvoir en des termes concrets n’est pas abordé dans cet ouvrage qui se veut métapolitique (donc théorique) et non pas politique (pratique).

Pour ce qui est de la théorie, l’auteur, en bon disciple d’Evola et d’Alain de Benoist, appelle à un empire européen. À ce titre, l’histoire de notre grande patrie possède plusieurs exemples tel le Sacrum Imperium des Carolingiens. Toujours inspiré par Julius Evola, mais aussi par Dominique Venner, Feltin-Tracol déléguerait la gestion de cet empire à un Ordre militant (Ordenstaat). En son sein, un fédéralisme appliquant le principe de subsidiarité serait la norme. Ici le soucis de l’auteur consiste à conjuguer les trois échelles que sont la région, la nation et le continent. Il est à noter que Georges Feltin-Tracol, à l’inverse de Jean Thiriart par exemple, ne se prononce jamais pour une Europe-nation centralisatrice qui aurait tendance, sur le long terme, à effacer les particularismes identitaires des différents peuples européens. Il n’appelle pas non plus à la fin des État-nations. Son fédéralisme hérité de Denis de Rougemont respecte donc les identités diverses présentes dans ces trois ensembles, en accordant un réel pouvoir au niveau local à l’inverse de l’État centralisateur français par exemple.

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L’un des intérêts d’une Europe unie résiderait aussi dans le règlement des derniers conflits intra-européens et des tensions extérieures. Georges Feltin-Tracol évoque le cas de Gibraltar, de l’Irlande du nord et des narco-États genre le Kossovo. Cela permettrait aussi de régler le cas chypriote, et pourquoi pas, soyons un instant rêveur, de reprendre Constantinople ! Georges Feltin-Tracol effleure la question russo-ukrainienne, question beaucoup plus importante qu’il n’y paraît. Nous ne pouvons que saluer l’évolution de l’auteur sur ce sujet. Georges Feltin-Tracol, sans jamais prendre position auparavant pour l’un des deux camps, semble avoir pris pleinement conscience de l’essence eurasiatique de la Russie de Poutine et de sa visée impérialiste (dommage pourtant qu’il ne condamne pas clairement cette atteinte à l’intégrité de l’État et d’une partie du peuple ukrainien). Son honnêteté vis-à-vis des néo-nationalistes ukrainiens est également à saluer au moment où certains vieux nationalistes-révolutionnaires, indécrottables amateurs d’exotisme tiers-mondiste du dimanche (à Bamako), qualifient volontiers ces jeunes patriotes albo-européens de « shabbat-nazis », les privant de facto de leur droit à l’auto-détermination parce que leur volonté d’émancipation contredirait les grandes aspirations géopolitiques et idéologiques des premiers (enfin de l’impérialisme eurasiatique auquel ils se soumettent volontiers). Bel exemple d’égoïsme !

Georges Feltin-Tracol aborde un sujet assez méconnu, celui de la langue véhiculaire en cours dans cette Union européenne refondée. L’auteur n’apporte aucune réponse; il suggère plutôt. Deux possibilités retiennent notre attention. La première serait le latin, langue autrefois usitée dans toute l’Europe. Le second choix s’orienterait, dans un esprit archéofuturiste, vers l’« europo » de Robert Dun, c’est-à-dire une langue réellement « europolite », contrairement à l’espéranto cosmopolite. Une autre question malheureusement oubliée de l’auteur réside dans la spiritualité du nouvel empire européen. Christianisme ou paganisme ? Voire véritable laïcité (et non pas laïcisme) ? La vacuité spirituelle des Européens restera l’un des engrais du nihilisme actuel. Combler ce vide n’est donc pas négligeable.

En définitive, L’Europe, pas le monde. Un appel à la lucidité est sans doute le meilleur ouvrage de Georges Feltin-Tracol depuis Réflexions à l’Est. Les deux se complètent d’ailleurs à merveille. Les propositions et les idées de ce prolixe essayiste sont pour le moins roboratives, son enthousiasme pour le projet européen demeure indéfectible. Contrairement à certains, pourtant continuateurs de l’œuvre de Dominique Venner, qui pensent que l’Europe serait fichue sans la Russie, Georges Feltin-Tracol y croit dur comme fer tout comme un « samouraï d’Occident » (4). « Je suis Français parce qu’Européen » affirme t-il, et nous nous joignons à sa déclaration ! Ce nouvel opus doit vraiment être lu et médité par tous les militants identitaires et alter-européens, mais aussi par les souverainistes ouverts au débat et plus largement par tous ceux qui se sentent européens dans leur âme.

Thierry Durolle

Notes

1 : Georges Feltin-Tracol, Réflexions à l’Est, Éditions Alexipharmaque, coll. « Les Réflexives », Billère, 2012, 280 p.

2 : Georges Feltin-Tracol, L’Esprit européen entre mémoires locales et volonté continentale, préface de Pierre Le Vigan, Éditions d’Héligoland, Pont-Authou, 2011, 543 p.

3 : Georges Feltin-Tracol, Bardèche et l’Europe. Son combat pour une Europe « nationale, libérée et indépendante », note de Roland Hélie, Les Bouquins de Synthèse nationale, Paris, 2013, 111 p.

4 : « Concernant les Européens, tout montre selon moi qu’ils seront contraints d’affronter à l’avenir des défis immenses et des catastrophes redoutables qui ne sont pas seulement celles de l’immigration. Dans ces épreuves, l’occasion leur sera donnée de renaître et de se retrouver eux-mêmes. Je crois aux qualités spécifiques des Européens qui sont provisoirement en dormition. Je crois à leur individualité agissante, à leur inventivité et au réveil de leur énergie. Le réveil viendra. Quand ? je l’ignore. Mais de ce réveil je ne doute pas. » Dominique Venner, Le choc de l’histoire, Via Romana, 2011, p. 34.

• Georges Feltin-Tracol, L’Europe, pas le monde. Un appel à la lucidité, Les Editions du Lore, 2017, 224 p., 25 €.

samedi, 07 octobre 2017

Philip K. Dick’s Do Androids Dream of Electric Sheep? as Anti-Semitic/Christian-Gnostic Allegory

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Philip K. Dick’s Do Androids Dream of Electric Sheep? as Anti-Semitic/Christian-Gnostic Allegory

Philip K. Dick’s 1968 science fiction novel Do Androids Dream of Electric Sheep? is far less famous than Ridley Scott’s 1982 movie Blade Runner [2], which is loosely based on the novel. A few of the novel’s characters and dramatic situations, as well as bits of dialogue, found their way into Blade Runner, often shorn of the context in which they made sense. But the movie and novel dramatically diverge on the fundamental question of what makes human beings different from androids, and in terms of the “myths” that provide the deep structure of their stories. 

do-androids-dream-of-electric-sheep.jpgIn Blade Runner, what separates androids from humans is their lack of memories, whereas in the novel it is their lack of empathy. In the novel, the underlying myth is the passion of the Christ, specifically his persecution at the hands of the Jews (both the Jews who called for his death and their present-day descendants, who continue to mock him and his followers). In Blade Runner, however, it is the rebellion of Satan against God—and this time, Satan wins by murdering God. (I will deal with Blade Runner at greater length in another essay [3].)

Do Androids Dream of Electric Sheep? is set in 1992 in the San Francisco Bay Area, with a side trip to Seattle. After World War Terminus, the earth’s atmosphere is polluted by vast radioactive dust clouds. Many animal species are extinct, and the rest are extremely rare, so animals are highly valued, both for religious reasons and as status symbols, and there is brisk market in electric animals. (Hence the title.)

To escape the dust, most human beings have emigrated to off-world colonies. (Mars is mentioned specifically.) As an incentive, emigrants are given androids as servants and slave laborers. (They are called “replicants” in the movie, but not in the book.) These androids are not machines, like electric sheep. They are artificially created living human beings. They are created as full-grown humans and live only four years. Aside from their short lifespans, androids differ from human beings by lacking empathy. In essence, they are sociopaths. Androids are banned from earth, and violators are hunted down and “retired” by bounty hunters. (The phrase “blade runner” does not appear in the book.)

The novel never makes clear why androids return to earth, which is inhabited only by genetically malformed “specials” and mentally-retarded “chickenheads,” who are not allowed to emigrate, and a remnant of normal humans who refuse to emigrate and are willing to risk the dust and endure lifelessness and decay because of their attachment to the earth. Earth does make sense as a destination, however, given the androids’ status as slaves in the off-world colonies and their short lifespans, which obviates concerns about long-term damage from the dust.

I wish to argue that Do Androids Dream of Electric Sheep? can be read as a systematic Christian and anti-Semitic allegory. Naturally, I do not argue that this brief but rich and suggestive novel can be reduced entirely to this dimension. But I argue that this is the mythic backbone of the narrative and indicates that Philip K. Dick had a good deal of wisdom about Jews and the Jewish question.

Historical Christianity plays no role in the novel. The only religion mentioned is called Mercerism, which of course brings to mind “mercy.” Mercerism apparently arose after WWT, as a reaction to the mass death of human beings and animals, which led the survivors to place a high value on empathy. Given its emphasis on empathy, Mercerism is an experiential religion, facilitated by a device called the Empathy Box, which has a cathode ray tube with handles on each side. When one switches on the Empathy Box and grasps the handles, one’s consciousness is merged with other Mercerists as they experience the passion of Wilbur Mercer, an old man who trudges to the top of a hill as unseen tormentors throw stones at him. At the Golgotha-like summit, the torments intensify. Mercer then dies and descends into the underworld, from which he rises like Jesus, Osiris, Dionysus, and Adonis—and, like the latter three, brings devastated nature back to life along with him.

According to Mercer’s back story, he was found by his adoptive parents as an infant floating in a life raft (like Moses). As a young man, he had an unusual empathic connection with animals. He had the power to bring dead animals back to life (like Jesus, although Jesus did not deign to resurrect mere animals). The authorities, called the “adversaries” and “The Killers,” arrested Mercer and bombarded his brain with radioactive cobalt to destroy his ability to resurrect the dead. This plunged Mercer into the world of the dead, but at a certain point, Mercer conquered death and brought nature back to life. His passion and resurrection is somehow recapitulated in the experience of the old man struggling to the top of the hill, dying, descending into the world of the dead, and ascending again. (The incoherence of the story may partly be a commentary on religion and partly a reflection of the fact that our account of Mercerism is recollected by a mentally subnormal “chickenhead.”)

If Mercerism is about empathy towards other humans and creation as a whole, his adversaries, The Killers, are those that lack empathy and instead exploit animals and other human beings. If Mercerism is analogous to Christianity, The Killers are analogous to Jews. And, indeed, in the Old Testament, the Jews are commanded by God to exploit nature and other men.

The androids, because they lack empathy, are natural Killers. Thus bounty hunter Rick Deckard explicitly likens androids to The Killers: “For Rick Deckard, an escaped humanoid robot, which had killed its master, which had been equipped with an intelligence greater than that of many human beings, which had no regard for animals, which possessed no ability to feel empathic joy for another life form’s success or grief at its defeat—that, for him, epitomized The Killers” (Philip K. Dick, Four Novels of the 1960s, ed. Jonathan Lethem [New York: Library of America, 2007], p. 456).

Of course, although the androids epitomize The Killers, they are not the only ones who lack empathy. Earth has been devastated because human politicians and industrialists had less feeling for life than for political prestige and adding zeroes to their bank accounts. This is precisely why Mercerism puts a premium on empathy. A scene in which the androids cut off the legs of a spider just for the fun of it makes clear why they must be hunted down and killed. Mercer commands his followers “You shall kill only the killers” (ibid.). If only human Killers could be “retired” as well.

The android lack of empathy is the basis of the Voight-Kampff test, which can detect androids by measuring their weak responses to the sufferings of animals and other human beings. (The rationale for the Voight-Kampff test is completely absent from Blade Runner, in which humans and androids are differentiated in terms of memories, not empathy.)

The Killers and the androids are not, however, characterized merely by lack of empathy but also by excess of intelligence, which for the androids expresses itself in intellectual arrogance and condescension toward the chickenhead J. R. Isidore. Intellectuality combined with arrogance are, again, stereotypically Jewish traits. By contrast, Mercerism, because it is based on empathy rather than intellect, can embrace all feeling beings, even chickenheads.

The androids Deckard is hunting are manufactured by the Rosen Association in Seattle, Rosen being a stereotypically Jewish name (at least in America). (In Blade Runner, it is the Tyrell Corporation, Tyrell being an Anglo-Saxon name.) The aim of the Rosen Association is perfect crypsis: androids that cannot be distinguished from humans by any test, even though this agenda conflicts with the aims of the civil authorities to root out all android infiltrators. Deckard notes that “Androids . . . had . . . an innate desire to remain inconspicuous” (p. 529). Crypsis is, of course, an ancient Jewish art, necessary for the diaspora to blend in among their host communities. The Rosen Association obviously has higher loyalties than to the civil authorities, and Jews are notorious for protecting their own people, even criminals, from the civil authorities of their host societies.

The Rosen Association tasks an android named Rachel Rosen (a very Jewish name) to protect rogue androids by seducing bounty hunters. Apparently sex with an android creates something of an empathic bond, at least from the human point of view, which inhibits them from killing androids. Rachel thus plays the role of Queen Esther, the Jewish woman who wedded Ahasuerus, a mythical king of Persia, and used their relationship to protect her people and destroy their persecutor Haman.

androides-revent-ils-de-moutons-electriques-.jpgOne of the most surreal episodes in the novel ensues when Rick Deckard interviews android soprano Luba Luft in her dressing room at San Francisco’s War Memorial Opera House. (In the down-market Blade Runner, she is Zhora, the stripper with the snake.) Before Deckard can complete his interview and “retire” her, Luft turns the tables by calling the police.

Deckard is promptly arrested and discovers that San Francisco has another, parallel police department staffed primarily by humans but headed by an android who, of course, watches out for the interests of his fellow androids. Granted, an entire parallel police department is a rather implausible notion. A more plausible scenario would be the infiltration of the existing police department. But the episode strictly parallels techniques of Jewish subversion in the real world. For instance, the fact that US foreign policy is more responsive to Israeli interests than American interests is clearly the result of the over-representation of ethnically-conscious Jews and their allies among American policy- and opinion-makers. Jews seek positions of power and influence in the leading institutions of their host societies, subverting them into serving Jewish interests at the expense of the host population.

When Deckard frees himself from the fake police department and tracks down Luba Luft, he notices that, although she does not come with him willingly, “she did not actively resist; seemingly she had become resigned. Rick had seen that before in androids, in crucial situations. The artificial life force that animated them seemed to fail if pressed too far . . . at least in some of them. But not all” (p. 529). This brings to mind holocaust stories of Jews allowing themselves to be passively herded en masse to their deaths. (This seems unlikely, for based on my experience, Jews do not lack self-assertion.)

The final anti-Semitic dimension of Do Androids Dream of Electric Sheep? is its treatment of the media. Only two media outlets are mentioned, one private and the other owned by the government. (Hollywood is also defunct. Dick’s ability to envision the future obviously failed him here.) The privately owned media broadcasts the same talk show, Buster Friendly and His Friendly Friends, on both radio and television 23 hours a day. How is this possible? Buster and his friends are androids, of course. But who owns Buster and his friends? The Killers, i.e., the Jews and their spiritual equivalents.

This can be inferred from the fact that Buster and his friends make a point of mocking Mercerism, just as the Jewish media mock Christianity (pp. 487–88). Killers and androids are hostile to Mercerism because their lack of empathy excludes them from the communal fusion that is the religion’s central practice. Thus Isidore concluded that “[Buster] and Wilbur Mercer are in competition. . . . Buster Friendly and Mercerism are fighting for control of our psychic souls” (pp. 488, 489). It is a struggle between empathy and cold, sociopathic intellect.

Near the end of the novel, Buster Friendly goes beyond mockery by broadcasting an exposé showing that Mercerism is a fraud. The rock-strewn slope is a sound stage, the moonlit sky a painted backdrop, and Mercer himself is just an old drunk named Al Jarry hired to act the part of the suffering savior. Mercerism, we are told, is merely a mind control device manipulated by politicians to make the public more tractable — just the opiate of the masses.

The androids are delighted, of course, because if Mercerism is a fraud, then maybe so too is empathy, the one thing that allegedly separates androids from human beings. And empathy can be fake, because in the very first chapter of the novel, we learn of the existence of a device called the Penfield Mood Organ, which can induce any mood imaginable if you just input the correct code.

The exposé is true. But none of it matters. Because the magic of Mercerism still works. J. R. Isidore has a vision of Mercer without the empathy box, and Mercer gives him the spider mutilated by the androids, miraculously restored to life. Mercer himself admits the truth of the exposé to Isidore, but still it does not matter. Then Mercer appears to Deckard and helps him kill the remaining androids. Near the end of the novel, Mercer appears to Deckard again and leads him to a toad, a species previously thought to be extinct, which deeply consoles Deckard. His wife Iran, however, discovers the toad is mechanical. The spider probably is as well. But even these fake animals do not undermine the healing magic of Mercerism.

I wish to suggest that Dick’s point is that the historical dimension of Mercerism—and, by implication, of Christianity—does not matter. It can all be fake: the incarnation, the sacrifices, even the miracles can be fake. But the magic still works. This is, in short, a version of the Gnostic doctrine of “Docetism”: the idea that the Christ is an entirely spiritual being and his outward manifestations, including the incarnation, are not metaphysically real.

This may be the sense of J. R. Isidore’s perhaps crack-brained account of a widespread view of Mercer’s nature: “. . . Mercer, he reflected, isn’t a human being; he evidently is an entity from the stars, superimposed on our culture by a cosmic template. At least that’s what I’ve heard people say . . .” (p. 484). A more likely account is that Mercer is a spiritual entity who takes on material forms imposed by our cultural template. Mercer can also employ technological fakery, such as Penfield Mood Organs, mechanical animals, and cheap cinematic tricks, to effect genuine spiritual transformations.

If this is the case, then Do Androids Dream of Electric Sheep? can be read as offering the template of a revived Gnostic Christianity that is immune to the Jewish culture of critique [4].

Article printed from Counter-Currents Publishing: https://www.counter-currents.com

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[1] Image: https://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2014/04/DoAndroidsDream.png

[2] Blade Runner: http://www.amazon.com/gp/product/B008M4MB8K/ref=as_li_ss_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=B008M4MB8K&linkCode=as2&tag=thesavdevarc-20

[3] another essay: https://www.counter-currents.com/2014/04/blade-runner-2/

[4] culture of critique: http://www.amazon.com/gp/product/0759672229/ref=as_li_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=0759672229&linkCode=as2&tag=thesavdevarc-20&linkId=Y4UHRLOTXSJAKCVO

vendredi, 06 octobre 2017

Jean-Claude Michéa: Between Capital & Archaic Socialism

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Jean-Claude Michéa: Between Capital & Archaic Socialism

 

Audio version: To listen in a player, click here [2]. To download the mp3, right-click here [2] and choose “save link as” or “save target as.” To subscribe to the CC podcast RSS feed, click here [3].

michea-64655164-407e2.jpgJean-Claude Michéa
Notre Ennemi, le Capital
Paris: Climats, 2016

Following the election of Donald Trump as the forty-fifth President of the United States, there was a flood of YouTube clips of Clinton supporters, mostly female, throwing tantrums of biblical proportions (the reader will know the sort of thing: he rent his garments and covered himself with sackcloth, etc.) which afforded this writer both amusement and bewilderment. The tearful outbursts of grief were without insight or intelligence of any kind, with one exception.

The exception was a young lady who, after assuring her viewers that she had “stopped crying about it,” turned her wrath on Hillary Clinton. Hillary, it seemed, had enabled “a fascist” to become President, and thereafter unfolded an attack on Clinton from one of the disappointed YouTube amazons, the first of its kind which indicated that a functioning human mind was at work. “We told you,” the lady wailed, “we warned you” (who she meant by “we” was unclear – Bernie supporters, perhaps?) “but you would not listen. We told you: don’t ignore the working man. Don’t ignore the rust belt . . . Hillary Clinton, we overlooked a lot, we overlooked the corruption, we overlooked your links to Goldman Sachs. We warned you. Hilary Clinton, oh, we kept warning you and you wouldn’t listen. You were so sure, so damn arrogant. I’m through with you. You ignored the working man. You ignored the rust belt. Now we’ve got this and it’s your fault! It’s your fault!” Amidst the wailing and petulance, this Clinton voter had made a telling point. Donald Trump won because he had not ignored the rust belt, and his opponent had.

The two seismic upsets of 2016, Brexit and the election of Donald Trump, confounding both polls and media expectations, would not have come about without the common man, the rust belt, the blue-collar worker, Joe Sixpack, slipping harness and voting with “the Right.” Those who had faithfully and reliably followed the Democrat/Labour parties through one election after another, as their parents had done, and in many cases their parents’ parents, voted in opposition to the way the urban professional class voted. These events highlighted the distance between the wealthy liberal elites deciding what constituted progressive and liberal politics, and the political priorities of the indigenous low-paid classes.

The gulf between wealthy urban liberals and an ignored, socially conservative working class is the focus of a new and impassioned political essay by the French sociologist Jean-Claude Michéa called Notre Ennemi, le Capital (Our Enemy: Capital). Jean-Claude Michéa is a socialist, but his analysis of recent events is far from that of the establishment Left-wing’s alarm at the “worrying rise of populism.” His critique of the Left – he does not call himself a Left-winger and indeed makes a critical distinction between Left-wing and socialist – is the hardest a socialist could make, namely that it has abandoned a realistic or meaningful critique of capitalism. “The modern Left,” Michéa claims, “has abandoned any kind of coherent critique of capital.”

The title of Michéa’s book might arguably be Our Enemy: Liberalism, since it is against the liberalism of the affluent that his ire is directed. The word liberal has slightly different connotations in France and the Anglophone world. In France, liberalism is primarily the ideology of faith in free markets with minimal state interference, “those who lose deserve to lose, those who win deserve to win”; and secondly, the expression of an ideology of individual freedom from social constraint. Michéa distinguishes two radically different trends at the heart of socialist/emancipatory movements in history. “In fact, socialism and the Left draw on, and have done from their very beginnings, two logically distinct narratives which only in part overlap.” (p. 47) Put simply, one is the doctrine which seeks the emancipation of the working class, that is to say, the de-alienation of all who work in society, a society organized from the bottom up and based in the organic community, while the other is the Left-wing notion of progress, the ongoing struggle to free individuals from social restraint or responsibility, for minority rights and abstract issues in the name of progress, a demand from the top down. This latter kind of progressive politics, according to Michéa, is not only not opposed to global capitalism, it undermines the very kind of social solidarity which should be expected to oppose global capitalist growth.

Michéa understands the liberal element of parties of progress as being fundamentally anti-democratic, echoing here the distinction made by the French thinker, Alain de Benoist, between democracy and liberalism. Liberalism, obsessed with minorities and what another socialist, George Galloway, famously mocked as “liberal hothouse” issues, is not in principle opposed to the centralization of economic power at all, according to Michéa. Quite the contrary. It is, however, opposed to democracy, that is to say to any entitlement giving a role in the allocation of power to the majority of the people and of any entitlement to a nation to decide its own destiny. In short, liberalism extends economic sovereignty at the expense of political sovereignty.

Michéa’s argument is given credence by the actions of the leaders of the European Union, who are as enthusiastic about deregulating trade as they are unenthusiastic about allowing popular democratic decisions to be made about trade. Liberalism, according to Michéa, is a belief system operating in the cause of capital which supports a minority to oppress a majority. He notes that the very authoritarian and viscerally anti-socialist General Pinochet in Chile pursued an extremely liberal economic policy based on the free market ideas of Friedrich Hayek, who did not much care about democratic liberties so long as rulers got the economy right and followed the economic precepts of Milton Friedman, whose pupils were advisers to the government. Michéa quotes Jean-Claude Juncker (from Le Figaro, January 29, 2015) as stating that “there could be no democratic choice against the European treaties.”

The stream of venom from the rich kids of Britain which erupted, and has not ceased, since June 23, 2016 (the day the EU referendum result was announced) is another casebook example of the liberal loathing of democracy. Liberal outrage is directed at the very notion that major political or economic decisions should be made by a majority of the people, instead of by a minority of wealthy experts, in the first place. A piece that is exemplary in its anti-democratic virulence was penned by the author Julian Barnes and published in the London Review of Books (“People Will Hate Us Again [4]“) in the aftermath of the referendum result in which he described how he and his affluent London dinner-party friends discussed whom they despised most among those who were responsible for the result. (Nearly all remainers were against having a referendum at all.) Barnes’ choice alighted on Nigel Farage. Here is a taste of Julian Barnes:

Farage . . . had been poisoning the well for years, with his fake man-in-pub chaff, his white paranoia and low-to-mid-level racism (isn’t it hard to hear English spoken on a train nowadays?). But of course Nigel can’t really be a racist, can he, because he’s got a German wife? (Except that she’s now chucked him out for the Usual Reasons.) Without Farage’s covert and overt endorsement, the smothered bonfire of xenophobia would not have burst into open flame on 23 June.

flparr2176.jpgHere is what can be understood as a socialist (in Michéa’s sense of the word) comment by the Filipino writer Karlo Mikhail, discussing Barnes’ novel Flaubert’s Parrot on his blog [5]:

That novels like this have sprouted everywhere like mushrooms in recent decades is expressive of a particular socio-political condition. The persistence of a world capitalist system that prioritizes individual profit over collective need goes side by side with the elevation of a hedonistic bourgeois writer to the pedestal as the bearer of individual creativity and artistic beauty.

Interestingly, Jean-Claude Michéa picks out the very same French writer, Gustave Flaubert, as an example of an early liberal’s obsession with minorities (in Flaubert’s case, with gypsies) – a love of minority rights accompanied by disdain for collective identities and aspirations as well as the working classes. Then and now, the liberal does not greatly care for your average Joe, at least not if Joe’s face is white. As Aymeric Patricot wrote in Les Petits Blancs (Little Whites), “They are too poor to interest the Right and too white to interest the Left.”

Michéa appeals to the notion highlighted by George Orwell (whom he greatly admires) of common decency, morality, and social responsibility. But liberalism, notes Michéa, has become the philosophy of skepticism and generalized deconstruction. There is all the difference in the world between a socialism of ordinary folk and a socialism of intellectuals, the latter being nothing more than a championing of causes by a deconstructivist elite. Liberalism is the philosophy of “indifferentiation anchored in the movement of the uniformity of the market” (p. 133). It is a central thesis of the book that liberalism creates individuation in human societies so that the individual is increasingly isolated and social cohesion declines, while paradoxically and running parallel to this development, the economic structures of the world become increasingly uniform, dominated by the power of capital and concentrated in the hands of an increasingly wealthy few.

Michéa stresses that liberalism then becomes obsessed by phobias. A “phobia,” once coined by the National Socialists in occupied Europe to describe the members of the French and Serb resistance movements, he notes wryly, has been recently reappropriated, presumably unknowingly, by opponents of Brexit to describe Brexiters, namely: “europhobe.” Michéa gives a sad but well-known example of the stultifying effects of the “phobia” label: the Rotherham scandal, which erupted in 2014 after the publication of the Jay Report. The report revealed that, from 1997 to 2013, over a thousand girls between ages 11 and 16 had been kidnapped or inveigled by Pakistani gangs to go with them, who were then abused, drugged, plied with alcohol, raped, and in some cases even tortured and forced into prostitution. The town council did nothing about it for over a decade, in spite of being informed about the situation, out of fear of being found guilty of one of the liberal phobias (in this case, “Islamophobia”). For Michéa, this is an example of “common decency” being sacrificed to a liberal prejudice. The protection of the young was seen as less important than risking the allegation of “Islamophobia.” Michéa then quotes Jean-Louis Harouel: the rights of man took precedence over the rights of people.

It is the often-concealed reality of the power of capital which constitutes the fraud of liberal progressive politics, for liberalism as an ideology is increasingly understood as an ideology of the well-to-do. The notion of social justice has shifted from the belief in fair pay and fair opportunities towards hothouse issues which serve to undermine social solidarity. So it is that feminists at the BBC are more concerned about equality of pay between high-earning male and female media executives than a fairer deal for the poor, whether male or female, in society as a whole. This feminist focus on highly-paid women was also evident in Hillary Clinton’s campaign. The Democratic Party seemed more concerned that women in top jobs should receive the same pay as men in comparable jobs than in wishing in any way to close the gap between America’s wealthy and poor. For poor Democrat families living on $1,500 a month, the “glass ceiling’” debate and the “solidarity of sisters” must have seemed very remote from their daily concerns.

For Michéa, all this is no coincidence, since progressive politics, as he sees it, has become a contributory force to the intensification of the power of capital and a vehicle of social disintegration, serving to reinforce the ever-greater concentration of capital in the hands of the few. All prejudices are combated except one: the prejudice of fiscal power. That is to say, nobody should face any barrier other than the barrier of money; and nobody should be excluded from any club, from buying any house, from doing anything he or she wants to do, so long as they have the financial means to do it. If they do not have the financial means to join the club, then their entitlement is withdrawn. Money is everything.

michgau.jpgMichéa, like Marx, believes that development by internationalist capitalism acts as a centrifuge to separate the two extremes of those who possess capital from those who do not. Modern society offers increasingly fewer loyalties other than loyalty to the principle of individual competition in a free market. This is why all group adhesion and group loyalty, whether ethnic or geographic or of social class, is undermined or openly attacked by the proponents of progress. In the tradition of socialist conservatives going back to George Orwell, Michéa sees the simplification of language, the dumbing-down of society, and the failure of modern education as part of a pattern.

An example of this centrifugal tendency as practiced by the European Union is the new guidelines issued by the Central European Bank to national banks, which state that mortgage loans should only be granted to those who can prove that they will be able to service the debt in its entirety within the span of their working life. This astonishing provision, which has received little publicity, is purportedly a measure to prevent a repetition of the American mortgage crisis of 2008, but if Michéa is correct, it is more likely a measure aimed at depriving the working and middle classes of the opportunity to become property owners. It will effectively accelerate the widely-noted tendency in Europe to reduce the power of the middle class, which is being driven upwards or downwards towards the minority of haves or the majority of have-nots. It used to be a Marxist axiom that the middle classes would turn to fascism if deprived of their livelihoods by capitalism, as an alternative to joining the ranks of the dispossessed. Michéa does not directly reiterate this Marxist analysis but he certainly implies it; he has obviously read Marx, and if he is not a Marxist (he leans more toward the writings of Pierre-Joseph Proudhon, the anarchist/socialist critic of Marx), he certainly owes a debt to the social-psychological analyses of the author of Das Kapital.

The capitalist system, to which even the Right-wing critiques of immigration are wed, necessarily strives towards growth, profit, greater efficiency, and expanding markets. All this means an ever-increasing globalization of business. There is an underlying contradiction between on the one hand an appeal to a conservative electorate fearful of job losses and distrustful of immigration, and a pursuit of growth and free trade to maximize profits on the other. Michéa identifies, rightly I believe, mass immigration as a phenomenon backed by the capitalist ruling order to ensure that full employment is never achieved, for the fear of unemployment is the best way to keep wages down. In this respect, pro-immigration anti-fascists act as security guards for high finance, terrorizing any opposition to cheap labor immigration. The contradiction between an appeal to job security and internationalization of capital and free financial markets underlies the promise to impose trade barriers and build walls while at the same time vigorously pursuing and furthering the cause of global trade and financial interdependence.

The liberalization and privatization which became fashionable in the 1980s was a response by the state to the collapse of Soviet Communism and a reaction against Keynesian solutions to stagnation and economic inertia. Michéa favors neither big government of the traditional socialist kind nor a free-market system caught, as he sees it, in a contradiction between a conservative wish to halt the free flow of individuals and its encouragement of the free flow of finance. Instead, Michéa argues for a third kind of social and economic order, one which eschews the centralization and economic top-down principles of Fordism and Leninism on the one hand and the liberal atomization of society as envisaged by progressives on the other. For Michéa, both are alienating and both destroy human communities in service to growth and the concentration of power in a political and economic center. Such centralist notions of ordering society are characterized even in post-war architecture: Michéa cites here the example of the ill-famed Pruitt-Igoe apartment complex [6], demolished in 1976, which was a monument to collectivist folly and liberal “good intentions,” and which can be summed up in the expression of all experts, in this case architectural and engineering experts: “Trust us, we know what’s best for you.”

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All abstract revolutionary doctrine, whether economic or political, warns Michéa, sacrifices the people to its power-seeking goals, whether Taylorist (revolutionizing the means of production to maximum efficiency) or Leninist (revolutionizing the control of the means of production to the point of absolute central control). Michéa finishes with a dire warning that what he calls “Silicon Valley liberalism” is the new face of an old ideology whose ideals are growth and progress in a world which cannot bear much more of either, and whose victims are the great mass of human beings, whose natural ethnic, geographical, and social attachments are being destroyed by humanity’s great enemy, capital. This is what Michéa has to say about the condescending pose of modern advanced and affluent liberal thinkers:

For a growing number of people of modest means, whose daily life is hell, the words “Left-wing” mean, if they mean anything at all, at best a defense of public sector workers (which they realize is a protected corral, albeit they may have an idealized view of public employees’ working conditions), and at worst, “Left-wing” means to them the self-justification of journalists, intellectuals, and show-business stars whose imperturbable and permanently patronizing tone has become literally intolerable. (p. 300) (Emphasis Michéa’s)

So now we are back where I started. Clinton ignored the rust belt and Donald Trump won the election. But now Donald Trump seems to be more interested in what he is most skilled at: accumulating capital. Brexit spokesmen seem to be more concerned with proving that Britain’s exit from the EU will open the way for more international trade than stressing that it provides the nation with the ability to close its borders and create a fairer society.

The liberal global model is one model of society, proposed to us today by the champions of globalism and growth; the society where, as John Rawls approvingly put it, individuals can exist side by side with each other while being mutually indifferent. Michéa asks, what is the second element within socialism, distinct from liberal notions of progress and growth, that is a model of society which is socialist but not global, not top-down? It is the socialism of the living indigenous community, of those who, as he puts it, “feel solidarity from the very beginning,” and socialism will be the rebirth, in superior form, of an archaic social type. The choice, in other words, is between a true community of kindred spirits and the barbarism of global centralized power, whose aim is to reduce human society to a mass of hapless individuals easily divided and oppressed.

Article printed from Counter-Currents Publishing: https://www.counter-currents.com

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[4] People Will Hate Us Again: https://www.lrb.co.uk/v39/n08/julian-barnes/diary

[5] discussing Barnes’ novel Flaubert’s Parrot on his blog: https://karlomongaya.wordpress.com/2013/09/07/an-undelightful-novel-on-a-hedonist-novelist/

[6] Pruitt-Igoe apartment complex: https://en.wikipedia.org/wiki/Pruitt%E2%80%93Igoe

jeudi, 28 septembre 2017

A Perfeição da Técnica: Friedrich-Georg Jünger

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A Perfeição da Técnica: Friedrich-Georg Jünger

por Robert Steuckers

Ex: http://legio-victrix.blogspot.com
 
Nascido em 1 de setembro de 1989 em Hannover, irmão do famoso escritor alemão Ernst Jünger, Friedrich-Georg Jünger se interessou pela poesia desde uma idade muito jovem, despertando nele um forte interesse pelo classicismo alemão em um itinerário que atravessa Klopstock , Goethe e Hölderin. Graças a esta imersão precoce no trabalho de Hölderin, Friedrich-Georg Jünger é fascinado pela antiguidade clássica e percebe a essência da helenidade e da romanidade antigas como uma aproximação à natureza, como uma glorificação da elementalidade, ao mesmo tempo que é dotada de uma visão do homem que permanecerá imutável, sobrevivendo ao longo dos séculos na psique européia, às vezes visível à luz do dia, às vezes escondida. A era da técnica separou os homens dessa proximidade vivificante, elevando-o perigosamente acima do elemental. Toda a obra poética de Friedrich-Georg Jünger é um protesto veemente contra a pretensão mortífera que constitui esse distanciamento. Nosso autor permanecerá profundamente marcado pelas paisagens idílicas de sua infância, uma marca que se refletirá em seu amor incondicional pela Terra, pela flora e pela fauna (especialmente insetos: foi Friedrich-Georg quem apresentou seu irmão Ernst ao mundo da entomologia), pelos seres mais elementares da vida no planeta, pelas raízes culturais.
 
A Primeira Guerra Mundial acabará com essa imersão jovem na natureza. Friedrich-Georg se alistará em 1916 como aspirante a oficial. Severamente ferido no pulmão, na frente do Somme, em 1917, passa o resto do conflito em um hospital de campo. Depois de sua convalescença, se matricula em Direito, obtendo o título de doutor em 1924. Mas ele nunca seguirá a carreira de jurista, logo descobriu sua vocação como escritor político dentro do movimento nacionalista de esquerda, entre os nacional-revolucionários e o nacional-bolcheviques, unindo-se mais tarde à figura de Ernst Niekisch, editor da revista "Widerstand" (Resistência). A partir desta publicação, bem como de "Arminios" ou "Die Kommenden", os irmãos Jünger inauguraram um novo estilo que poderíamos definir como do "soldado nacionalista", expressado pelos jovens oficiais que chegaram recentemente do front e incapazes de se adaptar à vida civil . A experiência das trincheiras e o fragor dos ataques mostraram-lhes, através do suor e do sangue, que a vida não é um jogo inventado pelo cerebralismo, mas um rebuliço orgânico elemental onde, de fato, os instintos reinam. A política, em sua própria esfera, deve compreender a temperatura dessa agitação, ouvir essas pulsões, navegar em seus meandros para forjar uma força sempre jovem, nova e vivificante. Para Friedrich-Georg Jünger, a política deve ser apreendida de um ângulo cósmico, fora de todos os miasmas "burgueses, cerebrais e intelectualizantes". Paralelamente a esta tarefa de escritor político e profeta desse nacionalismo radicalmente anti-burguês, Friedrich-Georg Jünger mergulha na obra de Dostoiévski, Kant e dos grandes romancistas americanos. Junto com seu irmão Ernst, ele realiza uma série de viagens pelos países mediterrâneos: Dalmácia, Nápoles, Baleares, Sicília e as ilhas do Mar Egeu.
 

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Quando Hitler sobe ao poder, o triunfante é um nacionalismo das massas, não aquele nacionalismo absoluto e cósmico que evocava a pequena falange (sic) "fortemente exaltada" que editou seus textos nas revistas nacional-revolucionárias. Em um poema, Der Mohn (A Papoula), Friedrich-Georg Jünger ironiza e descreve o nacional-socialismo como "a música infantil de uma embriaguez sem glória". Como resultado desses versículos sarcásticos, ele se vê envolto em uma série de problemas com a polícia, pelo que ele sai de Berlim e se instala, com Ernst, em Kirchhorst, na Baixa Saxônia.
 
Aposentado da política depois de ter publicado mais de uma centena de poemas na revista de Niekisch - que vê pouco a pouco o aumento das pressões da autoridade até que finalmente é preso em 1937 -, Friedrich-Georg Jünger consagra por inteiro à criação literária, publicando em 1936 um ensaio intitulado Über das Komische e terminando em 1939 a primeira versão de seu maior trabalho filosófico: Die Perfektion der Technik (A Perfeição da Técnica). Os primeiros rascunhos deste trabalho foram destruídos em 1942, durante um bombardeio aliado. Em 1944, uma primeira edição, feita a partir de uma série de novos ensaios, é novamente reduzida às cinzas devido a um ataque aéreo. Finalmente, o livro aparece em 1946, provocando um debate em torno da problemática da técnica e da natureza, prefigurando, apesar de sua orientação "conservadora", todas as reivindicações ambientais alemãs dos anos 60, 70 e 80. Durante a guerra, Friedrich-Georg Jünger publicou poemas e textos sobre a Grécia antiga e seus deuses. Com o surgimento de Die Perfektion der Technik, que verá várias edições sucessivas, os interesses de Friedrich-Georg se voltam aos temas da técnica, da natureza, do cálculo, da mecanização, da massificação e da propriedade. Recusando, em Die Perfektion der Technik, enunciar suas teses sob um esquema clássico, linear e sistemático; seus argumentos aparecem "em espiral", de maneira desordenada, esclarecendo volta após volta, capítulo aqui, capítulo lá, tal ou qual aspecto da tecnificação global. Como filigrana, percebe-se uma crítica às teses que seu irmão Ernst mantinha então em Der Arbeiter (O Trabalhador), que aceitou como inevitável a evolução da técnica moderna. Sua posição antitécnica aborda a tese de Ortega y Gasset em Meditações sobre a Técnica (1939) de Henry Miller e de Lewis Munford (que usa o termo "megamaquinismo"). Em 1949, Friedrich-Georg Jünger publicou uma obra de exegese sobre Nietzsche, onde es interrogava sobre o sentido da teoria cíclica do tempo enunciado pelo anacoreta de Sils-Maria. Friedrich-Georg Jünger contesta a utilidade de usar e problematizar uma concepção cíclica dos tempos, porque este uso e esta problematização acabarão por conferir ao tempo uma forma única e intangível que, para Nietzsche, é concebida como cíclica. O tempo cíclico, próprio da Grécia das origens e do pensamento pré-cristão, deve ser percebido a partir dos ângulos do imaginário e não da teoria, que obriga a conjugar a naturalidade a partir de um modelo único de eternidade e, assim, o instante e o fato desaparecem sob os cortes arbitrários estabelecidos pelo tempo mecânico, segmentarizados em visões lineares. A temporalidade cíclica de Nietzsche, por seus cortes em ciclos idênticos e repetitivos, preserva, pensou Friedrich-Georg Jünger, algo de mecânico, de newtoniano, pelo que, finalmente, não é uma temporalidade "grega". O tempo, para Nietzsche, é um tempo policial, sequestrado; carece de apoio, de suporte (Tragend und Haltend). Friedrich-Georg Jünger canta uma a-temporalidade que é identificada com a natureza mais elementar, o "Wildnis", a natureza de Pã, o fundo natural intacto do mundo, não manchado pela mão humana, que é, em última instância, um acesso ao divino, ao último segredo do mundo. O "Wildnis" - um conceito fundamental no poeta "pagão" que é Friedrich-Georg Jünger - é a matriz de toda a vida, o receptáculo aonde deve retornar toda vida.
 
Em 1970, Friedrich-Georg Jünger fundou, juntamente com Max Llimmelheber, a revista trimestral "Scheidwege", onde figuraram na lista de colaboradores os principais representantes de um pensamento ao mesmo tempo naturalista e conservador, céticos em relação a todas as formas de planificação técnico. Entre os pensadores desta inclinação conservadora-ecológica que apresentaram suas teses na publicação podemos lembrar os nomes de Jürgen Dahl, Hans Seldmayr, Friederich Wagner, Adolf Portmann, Erwin Chargaff, Walter Heiteler, Wolfgang Häedecke, etc.
 
Friedrich-Georg Jünger morreu em Überlingen, perto das margens do lago de Constança, em 20 de julho de 1977.
 
FGJ-PerfTech.jpgO germanista norte-americano Anton H. Richter, em seu trabalho sobre o pensamento de Friedrich-Georg Jünger, ressalta quatro temas essenciais em nosso autor: a antiguidade clássica, a essência cíclica da existência, a técnica e o poder de o irracional. Em seus escritos sobre antiguidade grega, Friedrich-Georg Jünger reflete sobre a dicotomia dionisíaca/titânica. Como dionisismo, abrange o apolíneo e o pânico, numa frente unida de forças organizacionais intactas contra as distorções, a fragmentação e a unidimensionalidade do titanismo e do mecanicismo de nossos tempos. A atenção de Friedrich-Georg Jünger centra-se essencialmente nos elementos ctônicos e orgânicos da antiguidade clássica. Desta perspectiva, os motivos recorrentes de seus poemas são a luz, o fogo e a água, forças elementares às quais ele homenageia profundamente. Friedrich-Georg Jünger zomba da razão calculadora, da sua ineficiência fundamental exaltando, em contraste, o poder do vinho, da exuberância do festivo, do sublime que se aninha na dança e nas forças carnavalescas. A verdadeira compreensão da realidade é alcançada pela intuição das forças, dos poderes da natureza, do ctônico, do biológico, do somático e do sangue, que são armas muito mais efetivas do que a razão, que o verbo plano e unidimensional, desmembrado, purgado, decapitado, despojado: de tudo o que torna o homem moderno um ser de esquemas incompletos. Apolo traz a ordem clara e a serenidade imutável; Dionísio traz as forças lúdicas do vinho e das frutas, entendidos como uma dádiva, um êxtase, uma embriaguez reveladora, mas nunca uma inconsciência; Pan, guardião da natureza, traz a fertilidade. Diante desses doadores generosos e desinteressados, os titãs são usurpadores, acumuladores de riqueza, guerreiros cruéis e antiéticos que enfrentam os deuses da profusão e da abundância que às vezes conseguem matá-los, lacerando seus corpos, devorando-os.
 
Pan é a figura central do panteão pessoal de Friedrich-Georg Jünger; Pan é o governante da "Wildnis", da natureza primordial que os titãs desejam arrasar. Friedrich-Georg Jünger se remete a Empédocles, que ensinava que ele forma um "contiuum epistemológico" com a natureza: toda a natureza está no homem e pode ser descoberta através do amor.
 
Simbolizado por rios e cobras, o princípio da recorrência, do retorno incessante, pelo qual todas as coisas alcançam a "Wildnis" original, é também o caminho para retornar a esse mesmo Wildnis. Friedrich-Georg Jünger canta o tempo cíclico, diferente do tempo linear-unidirecional judaico-cristão, segmentado em momentos únicos, irrepetíveeis, sobre um caminho também único que leva à Redenção. O homem moderno ocidental, alérgico aos esconderijos imponderáveis ​​onde a "Wildnis" se manifesta, optou pelo tempo contínuo e vetorial, tornando assim a sua existência um segmento entre duas eternidades atemporais (o antes do nascer e o depois da morte). Aqui se enfrentam dois tipos humanos: o homem moderno, impregnado com a visão judaico-cristã e linear do tempo, e o homem orgânico, que se reconhece inextricavelmente ligado ao cosmos e aos ritmos cósmicos.
 
A Perfeição da Técnica
 
Denúncia do titanismo mecanicista ocidental, este trabalho é a pedreira onde todos os pensadores ecológicos contemporâneos se nutriram para afinar suas críticas. Dividida em duas grandes partes e uma digressão, composta por uma multiplicidade de pequenos capítulos concisos, a obra começa com uma observação fundamental: a literatura utópica, responsável pela introdução do idealismo técnico no campo político, só provocou um desencanto da própria veia utópica. A técnica não resolve nenhum problema existencial do homem, não aumenta o gozo do tempo, não reduz o trabalho: ela tão somente desloca o manual em proveito do "organizativo". A técnica não cria novas riquezas; pelo contrário: condena a classe trabalhadora ao pauperismo físico e moral permanente. O desdobramento desenfreado da técnica é causado por uma falta geral da condição humana que a razão se esforça para sanar. Mas essa falta não desaparece com a invasão da técnica, que não é senão uma camuflagem grosseira, um remendo triste. A máquina é devoradora, aniquiladora da "substância": sua racionalidade é pura ilusão. O economista acredita, a partir de sua apreensão particular da realidade, que a técnica é uma fonte de riquezas, mas não parece observar que sua racionalidade quantitativista não é senão aparência pura e simples, que a técnica, em sua vontade de ser aperfeiçoada até o infinito, não segue senão sua própria lógica, uma lógica que não é econômica.
 
Uma das características do mundo moderno é o conflito tático entre o economista e o técnico: o último aspira a determinar processos de produção a favor da lucratividade, um fator que é puramente subjetivo. A técnica, quando atinge seu grau mais alto, leva a uma economia disfuncional. Essa oposição entre técnica e economia pode produzir estupor em mais de um crítico da unidimensionalidade contemporânea, acostumada a colocar hipertrofias técnicas e econômicas na mesma caixa de alfaiate. Mas Friedrich-Georg Jünger concebe a economia a partir de sua definição etimológica: como medida e norma dos "oikos", da habitação humana, bem circunscrita no tempo e no espaço. A forma atual adotada pelos "oikos" vem de uma mobilização exagerada dos recursos, assimilável ​​à economia da pilhagem e da rapina (Raubbau), de uma concepção mesquinha do lugar que se ocupa sobre a Terra, sem consideração pelas gerações passadas e futuras.
 

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A idéia central de Friedrich-Georg Jünger sobre a técnica é a de um automatismo dominado por sua própria lógica. A partir do momento em que essa lógica se põe em marcha, ela escapa aos seus criadores. O automatismo da técnica, então, se multiplica em função exponencial: as máquinas, por si só, impõem a criação de outras máquinas, até atingir o automatismo completo, mecanizado e dinâmico, em um tempo segmentado, um tempo que não é senão um tempo morto. Este tempo morto penetra no tecido orgânico do ser humano e sujeita o homem à sua lógica letal particular. O homem é, portanto, despojado do "seu" tempo interno e biológico, mergulhado em uma adaptação ao tempo inorgânico e morto da máquina. A vida é então imersa em um grande automatismo governado pela soberania absoluta da técnica, convertida senhora e dona de seus ciclos e ritmos, de sua percepção de si e do mundo exterior. O automatismo generalizado é "a perfeição da técnica", à qual Friedrich-Georg, um pensador organicista, opõe a "maturação" (die Reife) que só pode ser alcançada por seres naturais, sem coerção ou violência. A principal característica da gigantesca organização titânica da técnica, dominante na era contemporânea, é a dominação exclusiva exercida por determinações e deduções causais, características da mentalidade e da lógica técnica. O Estado, como entidade política, pode adquirir, pelo caminho da técnica, um poder ilimitado. Mas isso não é, para o Estado, senão uma espécie de pacto com o diabo, porque os princípios inerentes à técnica acabarão por remover sua substância orgânica, substituindo-a por puro e rígido automatismo técnico.
 
Quem diz automatização total diz organização total, no sentido de gestão. O trabalho, na era da multiplicação exponencial de autômatos, é organizado para a perfeição, isto é, para a rentabilidade total e imediata, deixando de lado ou sem considerar a mão-de-obra ou o útil. A técnica só é capaz de avaliar a si mesma, o que implica uma automação a todo custo, o que, por sua vez, implica troca a todo custo, o que leva à normalização a todo custo, cuja conseqüência é a padronização a todo custo. Friedrich-Georg Jünger acrescenta o conceito de "partição" (Stückelung), onde "partes" não são mais "partes", mas "peças" (Stücke), reduzidas a uma função de mero aparato, uma função inorgânica.
 

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Friedrich-Georg Jünger cita Marx para denunciar a alienação desse processo, mas se distancia dele ao ver que este considera o processo técnico como um "fatum" necessário no processo de emancipação da classe proletária. O trabalhador (Arbeiter) é precisamente "trabalhador" porque está conectado, "volens nolens", ao aparato de produção técnica. A condição proletária não depende da modéstia econômica ou do rendimento, mas dessa conexão, independentemente do salário recebido. Esta conexão despersonaliza e faz desaparecer a condição de pessoa. O trabalhador é aquele que perdeu o benefício interno que o ligava à sua atividade, um benefício que evitava sua intercambiabilidade. A alienação não é um problema induzido pela economia, como Marx pensou, mas pela técnica. A progressão geral do automatismo desvaloriza todo o trabalho que possa ser interno e espontâneo no trabalhador, ao mesmo tempo que favorece inevitavelmente o processo de destruição da natureza, o processo de "devoração" (Verzehr) dos substratos (dos recursos oferecidos pela Mãe-Natureza, generosa e esbanjadora "donatrix"). Por causa dessa alienação técnica, o trabalhador é precipitado em um mundo de exploração onde ele não possui proteção. Para beneficiar-se de uma aparência de proteção, ela deve criar organizações - sindicatos - mas com o erro de que essas organizações também estejam conectadas ao aparato técnico. A organização protetora não emancipa, enjaula. O trabalhador se defende contra a alienação e a sua transformação em peça, mas, paradoxalmente, aceita o sistema de automação total. Marx, Engels e os primeiros socialistas perceberam a alienação econômica e política, mas eram cegos para a alienação técnica, incapazes de compreender o poder destrutivo da máquina. A dialética marxista, de fato, se torna um mecanicismo estéril ao serviço de um socialismo maquinista. O socialista permanece na mesma lógica que governa a automação total sob a égide do capitalismo. Mas o pior é que o seu triunfo não terminará (a menos que abandone o marxismo) com a alienação automatista, mas será um dos fatores do movimento de aceleração, simplificação e crescimento técnico. A criação de organizações é a causa da gênese da mobilização total, que transforma tudo em celulares e em todos os lugares em oficinas ou laboratórios cheios de agitação incessante e zumbidos. Toda área social que tende a aceitar essa mobilização total favorece, queira ou não, a repressão: é a porta aberta para campos de concentração, aglomerações, deportações em massa e massacres em massa. É o reinado do gestor impávido, uma figura sinistra que pode aparecer sob mil máscaras. A técnica nunca produz harmonia, a máquina não é uma deusa dispensadora de bondades. Pelo contrário, esteriliza os substratos naturais doados, organiza a pilhagem planejada contra a "Wildnis". A máquina é devoradora e antropófaga, deve ser alimentada sem cessar e, uma vez que acumula mais do que doa, acabará um dia com todas as riquezas da Terra. As enormes forças naturais elementares são desenraizadas pela gigantesca maquinaria e retém os prisioneiros por ela e nela, o que não conduz senão a catástrofes explosivas e à necessidade de uma sobrevivência constante: outra faceta da mobilização total.
 
As massas se entrelaçam voluntariamente nesta automação total, ao mesmo tempo que anulam as resistências isoladas de indivíduos conscientes. As massas são levadas pelo rápido movimento da automação, a tal ponto que, em caso de quebra ou paralisação momentânea do movimento linear para a automação, elas experimentam uma sensação de vida que acham insuportável.
 
A guerra, também, a partir de agora, será totalmente mecanizada. Os potenciais de destruição são amplificados ao extremo. A reivindicação de uniformes, o valor mobilizador dos símbolos, a glória, desaparecem na perfeição técnica. A guerra só pode ser suportada por soldados tremendamente endurecidos e tenazes, apenas os homens que possam exterminar a piedade em seus corações poderão suportá-la.
 
FGJ-livre0834605-00-00.jpgA mobilidade absoluta que inaugura a automação total se volta contra tudo tudo que pode significar duração e estabilidade, especificamente contra a propriedade (Eigentum). Friedrich-Georg Jünger, ao meditar sobre essa afirmação, define a propriedade de uma maneira original e particular. A existência de máquinas depende de uma concepção exclusivamente temporal, a existência da propriedade é devida a uma concepção espacial. A propriedade implica limites, definições, cercas, paredes e paredes, "clausuras" em suma. A eliminação dessas delimitações é uma razão de ser para o coletivismo técnico. A propriedade é sinônimo de um campo de ação limitado, circunscrito, fechado em um espaço específico e preciso. Para progredir de forma vetorial, a automação precisa pular os bloqueios da propriedade, um obstáculo para a instalação de seus onipresentes meios de controle, comunicação e conexão. Uma humanidade privada de todas as formas de propriedade não pode escapar da conexão total. O socialismo, na medida em que nega a propriedade, na medida em que rejeita o mundo das "zonas enclausuradas", facilita precisamente a conexão absoluta, que é sinônimo de manipulação absoluta. Segue-se que o proprietário de máquinas não é proprietário; o capitalismo mecanicista mina a ordem das propriedades, caracterizada por duração e estabilidade, em preferência de um dinamismo omnidisolvente. A independência da pessoa é uma impossibilidade nessa conexão aos fatos e ao modo de pensar próprio do instrumentalismo e do organizacionismo técnicos.
 
Entre suas reflexões críticas sobre a automatização e a tecnificação totais nos tempos modernos, Friedrich-Georg Jünger apela aos grandes filósofos da tradição europeia. Descartes inaugura um idealismo que estabelece uma separação insuperável entre o corpo e o espírito, eliminando o "sistema de influências psíquicas" que interligava ambos, para eventualmente substituí-lo por uma intervenção divina pontual que faz de Deus um simples demiurgo-relojoeiro. A "res extensa" de Descartes em um conjunto de coisas mortas, explicável como um conjunto de mecanismos em que o homem, instrumento do Deus-relojoeiro, pode intervir completamente impune em todos os momentos. A "res cogitans" é instituído como mestre absoluto dos processos mecânicos que governam o Universo. O homem pode se tornar um deus: um grande relojoeiro que pode manipular todas as coisas ao seu gosto e alvedrio, sem cuidado ou respeito. O cartesianismo dá o sinal de saída da exploração tecnicista ao extremo da Terra.

Le terreau français du fascisme

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Le terreau français du fascisme

par Georges FELTIN-TRACOL

Ex: http://www.europemaxima.com

Aujourd’hui caution morale de la gauche pacifiste israélienne, favorable à un compromis avec les Palestiniens, l’historien Zeev Sternhell suscita au début des années 1980 un grand émoi au sein même de l’Université française. Après l’étude de Maurice Barrès (1), puis des mouvements d’avant 1914 qu’il range dans une quatrième droite (2), d’où une forte controverse avec l’interprétation classique de René Rémond (3), il clôt sa recherche par Ni droite ni gauche. L’idéologie du fascisme en France, dans lequel Sternhell assimile peu ou prou les « non-conformistes des années 1930 » à une manifestation spécifiquement française du vaste phénomène européen, voire planétaire, que fut le fascisme.

En son temps, Armin Mohler et Robert Steuckers publièrent ensemble un opuscule critique sur cet essai d’histoire des idées politiques. Les Éditions du Lore viennent de le rééditer sous le titre de Généalogie du fascisme français. À rebours de certaines analyses contestant les conclusions de l’auteur, Armin Mohler et Robert Steuckers démontrent plutôt que si le fascisme s’est cristallisé en Italie, son équivalent existait déjà en France à la « Belle Époque ».

Des convergences nationales-révolutionnaires

Auteur d’une somme magistrale sur la Révolution conservatrice allemande, Armin Mohler rédige une longue et stimulante recension pour la revue jeune-conservatrice de Munich, Criticón. « À la suite de Gramsci (et a fortiori de l’inspirateur de ce communiste italien, Georges Sorel), relève-t-il, Sternhell se rallie à la conception historiographico-philosophique qui veut que les idées ne soient pas le reflet des réalités, mais l’inverse (p. 2). » Il en découle un net désintérêt chez Sternhell de tout fascisme non politique, exprimé par exemple en littérature par Céline et Lucien Rebatet.

Pour Robert Steuckers qui offre un remarquable compte-rendu synthétique sur cette thèse osée, « quels sont les fondements du fascisme français, quelles sont les racines, au XIXe siècle, de ces fondements ? (p. 21) » Zeev Sternhell ausculte en effet une période déterminante pour la pensée politique contemporaine française. Après un examen politico-chronologique, on en vient à distinguer « trois générations de fascistes (p. 7) » : les courants boulangiste et anti-dreyfusard; une Action française activiste et révolutionnaire et des syndicats « Jaunes » remuants avant 1914; enfin, après 1918, un fort prisme fasciste chez des « propagateurs d’idées (p. 7) ». L’approche n’est pas exhaustive, car Sternhell « ne ressent aucune envie de perdre son temps à étudier ce fascisme folklorique de quelques illuminés qui jouent aux brigands, fascisme caricatural dont les médias font leurs choux gras (p. 7) », observe Armin Mohler.

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Robert Steuckers relève que de l’« aventure boulangiste, Sternhell retient surtout que les masses sont friandes de deux choses : un socialisme concret, pas trop abstrait, pas trop bavard, pas trop théorique et un nationalisme volontaire car elles savent instinctivement, qu’au fond, société et nation sont quasi identiques. Que ce sont des valeurs collectives et non individualistes. L’ennemi, pour ces masses parisiennes, c’est la classe qui a pour philosophie le libéralisme et l’individualisme, donc l’égoïsme, et qui met cette philosophie en pratique, avec, pour corollaire, les résultats sociaux désastreux dont la classe ouvrière se souvient encore (p. 22) ». Outre le rôle fondateur du boulangisme, Robert Steuckers se penche sur les autres éléments politiques constitutifs de ce « pré-fascisme » hexagonal.

Un anti-bourgeoisme assumé

Ainsi évoque-t-il l’antisémitisme de gauche et le racisme socialiste défendus par Blanqui, Toussenel, Tridon, Vacher de Lapouge, le grand attrait des œuvres de Richard Wagner, « l’impact de Gustave Le Bon (p. 30) », « l’influence prépondérante de Jules Soury (p. 32) » et l’apport fondamental d’un Hippolyte Taine qu’« on ne considère guère […] comme l’un des précurseurs du fascisme (p. 31) ». Il évoque aussi l’extrême gauche antidémocratique qui, avec Hubert Lagardelle, Roberto Michels et Georges Sorel, façonne un environnement porteur. Maurice Barrès et la frange révolutionnaire de la mouvance maurrassienne participent à l’étonnante réalisation d’une pensée politique spécifique au nouveau siècle.

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« Cette gauche sociale et cette “ droite ” traditionaliste, poursuit Robert Steuckers, non indifférente à la question ouvrière, se dressent donc conjointement face aux idéologies et aux acteurs politiques qui observent, pour leur strict intérêt personnel et financier, les soi-disant lois du marché (pp. 42 – 43) ». Néanmoins, « ce qui m’a frappé aussi chez Sternhell, tempère Armin Mohler, c’est l’insistance qu’il met à montrer la relative indépendance du fascisme vis-à-vis de la conjoncture. […] Il ne croit pas que la naissance du fascisme soit due à la pression de crises économiques et, assez étonnament, estime que la Première Guerre mondiale (ou tout autre conflit) a eu peu d’influence sur l’émergence du phénomène (p. 9) ».

Par ailleurs, ni Zeev Sternhell, ni Armin Mohler, ni même Robert Steuckers n’expliquent la réussite du fascisme en Italie et son échec en France. Ce serait sortir de l’ouvrage pour de vaines spéculations uchroniques. Outre des faits politiques, économiques, démographiques et sociologiques différentes de part et d’autre des Alpes, l’échec d’un fascisme en France se comprend par le légalisme et la loyauté des catholiques. Entre 1870, année où l’armée italienne s’empare des derniers territoires des États de l’Église, et 1929, date de la signature des accords du Latran qui règlent la lancinante « question romaine », les catholiques italiens ne participent guère à la vie politique du jeune État italien. À la demande des souverains pontifes successifs, ils rechignent à s’engager pour des institutions qu’ils jugent hostiles au Saint-Siège.

Mortel Ralliement

Cette opposition n’existe plus en France depuis qu’en 1893, le pape Léon XIII ordonna le funeste « Ralliement » des fidèles catholiques à la République sans obtenir la moindre contrepartie. La loi de séparation de 1905 et la crise des inventaires (sans oublier l’affaire des fiches) suscitées par des autorités laïcardes et anticléricales n’arrêteront pas les catholiques français dans leur capitulation politique totale. Leur obéissance aveugle aboutira en août 1914 à une « Union sacrée » mortifère qui verra le hobereau légitimiste breton mourir dans les tranchées pour un drapeau tricolore honni par Henri V… Le coup de grâce viendra en décembre 1926 avec la mise à l’Index de L’Action française et des écrits de Charles Maurras. Le « catho-masochisme » n’émerge donc pas avec La Manif pour Tous et son incapacité criante à renverser le moindre pouvoir établi.

Tandis que le militant conservateur plonge dans la résignation, voire le découragement, le fasciste entend, lui, « créer un “ homme nouveau ”, explique Mohler, un homme porteur de vertus classiques antibourgeoises, des vertus héroïques, un homme à l’énergie toujours en éveil, qui a le sens du devoir et du sacrifice (p. 17) ». Tout le contraire du contre-révolutionnaire qui parie sur une transcendance politique. « La qualité suprême, pour un fasciste, ajoute Mohler, c’est d’avoir la foi dans la force de la volonté, d’une volonté capable de donner forme au monde de la matière et de briser sa résistance (p. 17). » À une certaine contemplation militante impolitique, le fasciste agit en faustien. Robert Steuckers souligne même que « la marque du socialisme révisionniste est telle qu’aucune équation entre fascisme et conservatisme ne s’avère possible (p. 58) ».

La « Droite révolutionnaire » existe belle et bien. C’est l’une des matrices du fascisme italien. Cette brochure « démontre au lecteur que le fascisme est une idéologie comme les autres et non une aberration vis-à-vis de lois de l’histoire soi-disant infaillibles (p. 66) ».

Georges Feltin-Tracol

Notes

1 : Zeev Sternhell, Maurice Barrès et le nationalisme français, Armand Colin, 1972.

2 : Zeev Sternhell, La droite révolutionnaire, 1885-1914. Les origines françaises du fascisme, Éditions du Seuil, 1978.

3 : René Rémond, Les droites en France, Aubier Montaigne, 1982.

• Armin Mohler – Robert Steuckers, Généalogie du fascisme français. Dérives autour du travail de Zeev Sternhell, Les Éditions du Lore, 2017, 62 p., 12 €.

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Pour commander l'ouvrage:

http://www.ladiffusiondulore.fr/home/654-genealogie-du-fa...

 

mardi, 26 septembre 2017

Pierre Le Vigan: le cataclysme urbain des temps modernes

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Pierre Le Vigan: le cataclysme urbain des temps modernes

par Nicolas Bonnal

Ex: https://metamag.fr

Pierre Le Vigan  vient de publier un livre intelligent, émouvant, formidablement documenté et surtout très bien écrit (les urbanistes ont souvent un beau style, comme d’ailleurs les mathématiciens).

Ma passion pour la ville et l’urbanisme m’a rendue enchantée cette lecture. Dans mon Mitterrand le grand initié, j’avais beaucoup insisté après d’autres sur la ville, les travaux, et tout le reste chez Mitterrand. Le reste du temps j’ai surtout dénoncé le monde moderne et sa laideur moderne, si éminente depuis la Renaissance (Hugo écrase génialement la Renaissance et son architecture au début de Notre-Dame). Huysmans disait que nous déclinions depuis le XIIIème siècle, comme il avait raison. Mon maître Lewis Mumford, bien cité par Pierre, évoque avec émotion notre fantastique civilisation médiévale, celle de Sienne et de Tolède, et la compare aux « détritus urbains » (Debord reprenant Mumford) qui recouvrent aujourd’hui la planète, en Chine, en Amérique, en Arabie. C’est comme ça.

Je laisse la parole à mon ami et à ses maîtres et inspirateurs, notamment le surprenant fils Thorez :

« Paul Thorez, l’un des fils du dirigeant communiste devenu travailleur social, écrivait : « J’avais une fois de plus traversé (…) l’agrégat de bric et de broc nomme Ville Nouvelle où je gagnais ma vie à la perdre au jour le jour contre un peu d’argent. (…) C’était donc cela, préfiguré par la Ville Nouvelle, le troisième millénaire en France : des blocs de béton perdus dans des terrains vagues, de faux villages en éléments préfabriqués, les restes pathétiques de quelques hameaux centenaires, vestiges d’un âge révolu – un espace glacé où l’on ne rencontrait âme qui vive entre la migration automobile et ferroviaire du matin et le retour en rangs serrés, suivi d’un véritable couvre-feu.
Étrange similitude avec l’avenir radieux, déjà lisible à l’intérieur du cercle de cent neuf kilomètres que dessine autour du Grand Moscou l’autoroute de ceinture. La même combinaison de fausse campagne et de ville supposée, le même ersatz donné pour du tissu urbain de premier choix, le même uniforme. Aux Nouveaux Horizons de Saint- Quentin-en-Yvelines comme aux Novyé Tchériomouchki, « les Nouveaux Sorbiers », les planificateurs qui nous logent, nous vêtent, nous transportent, nous nourrissent, creusaient un gouffre ouvert à la névrose, à la haine du prochain, à la délinquance juvénile. »

Le Vigan cite ensuite Paul Chemetov, que je citais dans mon Mitterrand (une certaine dimension des Grands Travaux fascinait, je le reconnais). Ici c’est le crétinisme politique et l’arrogance moderniste qui sont humiliées :

« Paul Chemetov remarque à ce propos : « Soit le cliché en vogue : la banlieue doit être transformée en ville. C’est un discours fou, qui nous ramène dans une version recyclée de la démesure productiviste dont nous sortons par ailleurs. C’est oublier tout simplement que la banlieue est beaucoup plus vaste que la ville-centre. On a mis dix siècles pour faire Paris – et ce n’est pas fini. Croire qu’en deux septennats – j’allais dire deux mécénats – il est possible de régler les problèmes de ces immensités, c’est tromper les autres et soi-même. Il faut prendre la mesure de ces espaces qui, depuis fort longtemps, ont été le ban de la ville, cette partie centrifugée qui permettait au cœur d’expulser ce qui le désoccupait, ou ce qui l’occupait trop et qui lui donnait une marche, au sens ancien du terme, pour pouvoir fonctionner. »

Enfin PLV note à propos de ce monde mué en Las Vegas ou en Disneyworld :

« Elle l’est notamment au travers des grands magasins, qui consacrent à la fois le triomphe de la consommation et celui de l’individualisme narcissique. Il se manifeste ainsi une rupture avec la Renaissance : la ville moderne ne se contente plus de se représenter. Elle se donne en spectacle. A l’extrême, ce qui se profile est la
« disneylandisation » de la ville et du monde ou encore une « lasvegasisation » de l’espace urbain. La modernité urbaine, dans ses premiers moments, a représenté une transition dans laquelle coexistaient des aspects modernes et d’autres traditionnels. Ces aspects traditionnels ont duré jusque dans les années 1950. Il y a eu une longue période de recoupement, de décalage, qui a fait le charme même des villes de nos parents et grands-parents. »

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Le Vigan cite deux auteures : Sylvie Brunel et La planète disneylandisée, éd. Sciences humaines, publiée en 2006 ; Elisabeth Pélegrin-Genel, Des souris dans un labyrinthe. Décrypter les ruses et manipulations de nos espaces quotidiens, La Découverte, 2010.

Le minotaure américain (utopie gnostique devenue débile) n’a pas fini de nous perdre et de nous dévorer.

Enfin il cite Renaud Camus très bien inspiré dans cette page :

« Plus que de la laideur, à mon avis, le XXe siècle fut le siècle de la camelote. Et rien n’en témoigne mieux que tous ces pavillons qui éclosent le long de toutes les routes et à l’entrée de toutes les villes, petites ou grandes. Ce ne sont pas des maisons, ce sont des idées de maisons. Elles témoignent pour une civilisation qui ne croit plus à elle-même et qui sait qu’elle va mourir, puisqu’elles sont bâties pour ne pas durer, pour dépérir, au mieux pour être remplacées, comme les hommes et les femmes qui les habitent. Elles n’ont rien de ce que Bachelard pouvait célébrer dans sa poétique de la maison. Elles n’ont pas plus de fondement que de fondation. Rien dans la matière qui les constitue n’est tiré de la terre qui les porte, elles ne sont extraites de rien, elles sont comme posées là, tombées d’un ciel vide, sans accord avec le paysage, sans résonance avec ses tonalités, sans vibration sympathique dans l’air. »

C’est ça Renaud, le grand remplacement des Français a déjà eu lieu ! Les Français de souche sont des idées de Français !

Pierre Le Vigan, Métamorphoses de la ville, De Romulus à Le Corbusier, La Barque d’or.

 

jeudi, 21 septembre 2017

Close Encounters of the Third Rome Kind: An Interview with Fenek Solère, the Author of Rising

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Close Encounters of the Third Rome Kind: An Interview with Fenek Solère, the Author of

Ex: http://www.counter-currents.com

Moscow and Peter’s grad, the city of Constantine,
these are the capitals of the Russian kingdom.
But where is their limit? And where are their frontiers
to the north, the east, the south and the setting sun?
The Fate will reveal this to future generations.
Seven inland seas and seven great rivers
from Nile to Neva, from Elbe to China,
from Volga to the Euphrates, from Ganges to Danube.
That’s the Russian kingdom, and let it be forever, 
Just as the spirit foretold and Daniel prophesied. — Fyodor Tyutchev (1803-1873)

Greg Johnson: What led you to write your second novel Rising?

Fenek Solère: I was working in St. Petersburg and my girlfriend, a student and part-time actress, was auditioning for the role of Traudl Junge in the 2004 movie Downfall (Der Untergang). A part that was eventually taken by Alexandra Maria Lara who went on to play Annik Honore, the Ian Curtis extra-marital love interest in Control (2007) and Petra Schelm in the Baader Meinhoff Complex (2008). I was mixing with the generation that had survived the economic crisis of the nineties, the more politically literate of whom were crowding into small venues like Club DADA to see Death in June and discussing the ideological merits and electoral and legal problems faced by various nationalist fringe groupings like The Movement Against Illegal Immigration, Eduard Limonov’s National Bolshevik Party, Dugin’s Eurasian Party, The Other Russia, and the Russian Imperial Movement.

It was the same demographic that had spawned Pussy Riot, thrill seeking roof-toppers like Kirill Vselensky, and Instagram celebrities like Nastasya Samburskaya. An egotistical and yet fragile generation of young people that had learned through bitter experience not to plan too far ahead. Voting for Putin because he represented stability in the face of lawlessness and economic well-being after the calamitous extravagance of the Yeltsin years. They were in effect the party-goers who had woken up with a decades-long hangover, only to discover their country had been asset-stripped of nickel, gold, and oil deposits by so-called gladiator capitalists, who were in-fact no more than ruthless, looting, self-dealing kleptomaniacs turned oligarchs like Roman Abramovich, Pyotr Aven, Boris Berezovsky, Mikhail Friedman, Vladimir Gusinsky, and Mikhail Khodorkovsky. Movers and shakers that wielded unimaginable power in the vacuous corridors of the pre-Putin Kremlin.

And although I had travelled widely and studied under an Emeritus Professor of Russian literature in London who had published extensively on Gogol and Dostoevsky and occasionally accompanied him to the Cathedral of the Dormition in Ennismore Gardens to celebrate Orthodox Christmas, nothing could have prepared me for the shabby sophistication of the museums, art galleries, and Italianate architecture of the Venice of the North, the granite-faced business mentality of Muscovites, or the burnt orange sunsets that gaped across the endless flat Steppe toward Omsk.

Rising attempts to capture some of the grandeur of that former Empire. It is a homage to St. Petersburg, a mist shrouded city of cobwebs that haunts you in much the same way as Mervyn Peake’s Gormenghast, once you have delved into its phantasmagoric underworld.

GJ: I can see it must have been a life-changing experience. Can you describe some of your activities and impressions of Russia?

FS: Russia is a land of incredible contrasts. Unimaginable wealth living side by side with extreme poverty; catastrophic rural depopulation juxtaposed with multi-billion urban construction projects like the glass towers and copper-colored shards of Moscow’s financial district; and overt commercial and governmental corruption set against acts of amazingly generous Christian piety. It is a truly exhilarating environment.

Some defining moments that I can readily recall are walking down Nevsky Prospekt and being completely overwhelmed by how homogenous the Slavic community still is in comparison to Western Europe and North America; being intellectually aware of Orthodox eschatology but still feeling surprised by the very real power and energy of resurgent religious practice; and if you will excuse my sexism, observing from a heterosexual red-blooded male perspective, the disproportionate number of attractive and slim women of child-bearing age, as they walked out of the underground stations in the cities or made their way from stall to stall in the market squares of the provincial towns and villages I occasionally visited.

Besides moshing to Arkona’s pagan riffs in concerts as far apart as Kiev and Lakewood, Ohio there were also moments of thoughtful reflection. I would stand by my friends as they filed in an orderly line to go into onion topped cathedrals, their smiling faces reflecting in the polished double-headed eagles hanging on the walls, congregating under the glistening chandeliers, crossing themselves when the chant of gospodi pomilui mixed with the crackle of wax candles and the tinkle of silver bells rose to the crescendo of ‘Vechnaia Pamiat,Vechnaia Pamiat!’ Placing flowers on the graves of the philosopher Ivan Alexandrovich Il’in and General Anton Denikin, head of the anti-Bolshevik White forces in Southern Russia during the Civil War, two figures representing the pen and sword of anti-Communism, now returned to their native soil after decades of exile. Honorable men who stood against Lenin’s doctrine of Mass Terror and the indiscriminate shooting by Cheka operatives of thousands of bourgeois hostages in the Petrograd and Kronstadt prisons; the containment of hundreds of thousands of dissidents in camps like that in Maykop, where women, children, and the elderly died of typhus, cholera, and starvation; the summary executions in Moscow, Tver, Nizhny-Novgorod, Vyatka, Perm, Tula, Odessa, Kharkov, and Kiev; the Decossakization of the Don and Kuban territories; the rounding-up of the Kulaks; and the plans to use asphyxiating gas against counter-revolutionaries in the forests around Tambov. People Lenin described as harmful insects, lice, vermin, and germs. Indicating the need to cleanse Russia of fleas, bugs, and parasites.

Inhuman crimes that continued well after the Civil War had petered out in 1921 and Lenin’s wax-like corpse lay embalmed in the Kremlin, climaxing in the extermination of the remnant of White sympathizers in the Crimea, the deliberate starving to death of at least four million Ukrainians in the Holdomor of 1932/33 under the direct supervision of Lazar Moiseyevich Kaganovich, and the construction of the Gulag system immortalized in the writings of Alexander Solzhenitsyn. In fact a body count that when you include the murderous activities of NKVD leaders like Nikolai Yezhov and Genrikh Grigoryevich Yagoda under the Stalin regime adds up to over 58,000,000 between 1922 and 1991. At least 100,000 of which were priests and nuns. Although still falling short of Mao Zedong’s estimated 73,000,000 victims, it makes an absolute mockery of fatuous claims by ‘court’ sponsored historians like Laurence Rees in his The Holocaust: A New History (2017) that the events in Central and Eastern Europe between 1939-45 were unprecedented and amount to the “most appalling atrocity in history.”

GJ: What are you trying to communicate about the Rightist Revolutionary demimonde?

FS: That it is we who hold the moral high ground, and we should continue to maintain that position against the lies, hypocrisy, and double-standards of the Left, liberals, and neoconservatives acting in the interests of the Robber-Baron globalist elites. It is we, not they, who are under constant attack by malign forces who are using every demographic, ethnic, financial, and politically correct artifice in their tool-box to first dispossess us of all that our civilization has accumulated over centuries and then eradicate us from our very homelands. Desperate attempts to deny individuals and groups advocating for whites and their constitutional and legal rights, efforts to disrupt funding streams to alternative media sites and the de-platforming of our spokespeople are symptomatic of the establishment’s anxiety and fear that our message is beginning to gain traction. Their response is reminiscent of the Soviet regime’s strategy to quell internal opposition in the dying days of communism. And if people think that is an exaggeration or an unfair comparison I would advise them to read Zhores Medvedev’s Ten Years After Ivan Denisovich (1973) and reflect on how different that is to the current situation in Russia. With Putin saying:

To forgive the terrorists is up to God. To send them to him is up to me!

And:

We see that many Euro-Atlantic states have taken the way where they deny or reject their own roots, including their Christian roots, which form the basis of Western Civilization. In these countries, the moral basis and any traditional identity is being denied. There, the politicians treat families with many children as equal to a homosexual partnership; faith in God as being equal to faith in Satan. The excesses and exaggerations of political correctness in these countries leads to serious consideration for the legitimization of parties that promote the propaganda of paedophilia.

And with the Metropolitan Hilarion Alfeev adding:

The fact is, the Catholic Church in the West exists today under an information blockade, under a very hard diktat from secular society. In this case we are without question allies. We can search together for the answer to those challenges which threaten the very existence of Christianity. I call it a strategic alliance between Orthodoxy and Catholics, that is the understanding that if there are threats, then these are common threats and if there are challenges, they are also common.

Dare we speak such truths in the West, shackled as we are by political correctness? And what would the media make of such statements? President Trump was literally shouted down at a press conference for merely pointing out that the Left had behaved violently at the recent Charlottesville debacle. What a reversal of fortune between the freedom of expression in the East and West. But having said that please do not think I am naïve enough to envisage Taras Bulba’s Cossacks riding over the horizon to save White Civilization. There is far too much suspicion and misunderstanding between Slav and Saxon for that. Rather, I see Russia as part of a larger geopolitical jigsaw, playing its part to protect, preserve, and extend a global commonwealth of independent white ethno-states that also ensures the autonomy of Baltic countries like Latvia, Lithuania, and Estonia as part of a broader Scandinavian confederation.

GJ: You comment extensively about Alexander Dugin’s philosophy in your interview with Daniel Macek on the New European Conservative website. Have you ever met Dugin and what are your current thoughts on his brand of Eurasianism?

FS: No, I have never met Dugin. I’m afraid I do not move in such exalted circles. Most of my Russian compatriots are devotees of his and have read his works like Putin vs Putin: Vladimir Putin Viewed From The Right (2014) in the original language. My Russian is too poor for that, so I am limited to the translated versions like those offered by Arktos. I see Dugin as very much part of a much longer tradition of thinkers and I would advise anyone coming to his works for the first time to familiarize themselves with L. N. Gumilev’s The Searches for an Imaginary Kingdom (The Legend of the Kingdom of Prester John) translated by R. E. F. Smith and published by Cambridge University Press (1987). A work in which the celebrated, if controversial historian, opens both the eyes and minds of the reader to the migrations and conflicts that have shaped Khazaria and the peoples and cultures living on the Eurasian steppe.

GJ: Do you in any way identify with the main character. Is the novel biographical?

FS: I think it is natural for a writer to draw to some extent on personal experience. I walked the streets, parks, and thoroughfares I write about in Rising, breathed the dry dusty air of the polluted backstreets, and drank shots of vodka in dimly lit bars listening to the dreams of young idealists. Remember what Joseph-Marie Comte de Maistre said “There is no man who desires as passionately as a Russian. If we could imprison Russian desire beneath a fortress, that fortress would explode.” I would agree. I loved every minute of it and would not change a thing. My head still spins with the excitement and hedonism, like fondly remembered moments of a misspent youth. Embracing Mokosh, the goddess of destiny and pumping my fists in the air when Masha the Scream sings “Rus Narodnyi!”

Article printed from Counter-Currents Publishing: https://www.counter-currents.com

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mardi, 19 septembre 2017

«Comment l’Europe devient le jouet de la politique et des services secrets»

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«Comment l’Europe devient le jouet de la politique et des services secrets»

Analyse de livre

par Felix Meier*

Ex: http://www.zeit-fragen.ch/fr

Peu de personnes sont capables de présenter ouvertement et de manière critique le travail des services secrets. Initié, l’auteur et fondateur de l’Office fédéral autrichien de protection de la Constitution et de lutte contre le terrorisme nous révèle, pour la première fois, un aperçu raffiné des dessous du combat pour l’Europe. Gert R. Polli a collaboré avec tous les services secrets du monde. Il connaît les liens entre l’économie, la politique et les services de renseignements. Dans ce livre, il se penche sur la nouvelle et actuelle situation géopolitique de notre monde, entrainant pour l’Allemagne le fait d’être «prise entre deux feux». L’auteur décrit les limites diffuses entre renseignement et désinformation, défense et attaque cachée, action politique et agitation. Ce livre souhaite apporter une contribution à davantage de transparence au sein de la société démocratique et libérale.


L’Europe – et donc aussi l’UE – se trouve dans une situation sécuritaire des plus précaires. Selon l’auteur, l’Allemagne est devenu un facteur-clé pour l’existence de l’UE, telle que nous la connaissons. Pendant des décennies, un partenariat mal compris avec les Etats-Unis a mené à un contrôle et une surveillance généralisés de l’Europe et notamment de l’Allemagne. En première ligne se trouvent les services de renseignement américains et leurs informateurs. Active à l’arrière-plan, le BND [services de renseignement fédéraux allemands, ndt.], a joué un rôle très particulier. Ces informations et de nombreuses autres informations à caractère sensible ont été divulguées grâce au whistle-blower américain Edward Snowden. Les conclusions qu’il faut en tiré sont très inquiétantes pour la politique et l’économie allemande. Les analyses plutôt «amicales» faites au cours du travail de la Commission d’enquête du Bundestag au sujet de la NSA ne peuvent pas le cacher: l’Allemagne est aujourd’hui encore un pays occupé.


La politique, l’économie et les divers services secrets allemands sont, selon l’auteur, étroitement imbriqués et dépendants des services de renseignements étrangers.


Le terrorisme international, en faisant entrer la guerre au cœur de l’Europe, renforce la lutte globale pour les ressources naturelles. L’Union européenne se trouve dans la crise la plus sérieuse de son existence. Suite à l’avènement de nouveaux partis d’extrême droite, d’extrême gauche ou critiques à l’égard d’UE, on observe au sein de celle-ci, des transformations dans les structures démocratiques.


Selon Polli, il n’est plus guère possible pour les citoyens de reconnaître les acteurs se trouvant derrière ses transformations. Les services secrets sont au premier plan les forces responsables de ces transformations globales.    •

*    Felix Meier est colonel à la retraite, ancien officier supérieur du renseignement et ancien président de l’Association suisse des officiers de renseignements.

Polli, Gert R. Deutschland zwischen den Fronten. Wie Europa zum Spielball von Politik und Geheimdienst wird. Finanzbuchverlag 2017

samedi, 16 septembre 2017

Sur l'Europe: le dernier livre de Georges Feltin-Tracol

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Sur l'Europe: le dernier livre de Georges Feltin-Tracol

En trois quarts de siècle, le projet européen en partie formulé par les milieux non-conformistes de l’Entre-deux-guerres est devenu un cauchemar pour les peuples du Vieux Continent. Dans le cadre d’une mondialisation désormais illimitée, les sectateurs mondialistes de l’actuelle imposture européenne ne cachent même plus leur volonté d’intégrer au plus vite cet espace dans un ensemble planétaire global.

Cette terrible désillusion favorise le souverainisme national et les
revendications régionalistes. Faut-il pour autant rejeter toute idée européenne?

Non, affirme Georges Feltin-Tracol qui en appelle à une salutaire lucidité.
Ancien animateur de la revue L’Esprit européen et collaborateur naguère à Éléments pour la civilisation européenne, ce Français d’Europe (ou Européen de France) considère que l’Europe n’est pas ouvert aux populations du monde entier, mais l’héritage des peuples boréens. Se détournant à la fois de l’État-nation dépassé, du mondialisme mortifère et d’un altermondialisme parodique, il envisage un autre défi continental, soucieux de la personnalité historique de ses cultures et susceptible d’assumer un destin de puissance géopolitique.

Contribution révolutionnaire pro-européenne à la grande guerre des idées, ce recueil d’articles, d’entretiens, de conférences et de recensions démontre la persistance d’un authentique esprit européen, surtout si de nouvelles chevaleries militantes surgies des communautés populaires enracinées relèvent le nouvel enjeu civilisationnel du XXIe siècle : maintenir la spécificité albo-européenne. Pendant que se prolonge l’éclipse de l’Europe, c’est dans la pénombre que s’esquissent quelques jalons fondamentaux d’une nouvelle Europe polaire, fière et solsticiale.

Pour commander l'ouvrage:

http://www.ladiffusiondulore.fr/home/669-l-europe-pas-le-...

Né en 1970, collaborateur aux revues dissidentes Réfléchir & Agir et Synthèse nationale, rédacteur en chef et co-fondateur du site identitaire de langue française Europe Maxima, présent sur des sites Internet rebelles comme EuroLibertés, Georges Feltin-Tracol est aussi conférencier, chroniqueur radio et essayiste.
Auteur, seul ou en collaboration, d’une dizaine d’ouvrages, il a publié en 2016 aux Éditions du Lore Éléments pour une pensée extrême.

vendredi, 15 septembre 2017

Dominique Lormier déconstruit le « Mythe du Sauveur Américain »

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Simulacre-USA, à l’origine : Dominique Lormier déconstruit le « Mythe du Sauveur Américain »

14 juin 2017 – Il est entendu que John “Black Jack” Pershing débarquant du bateau et posant le pied sur le sol français, et proclamant “Lafayette, We Are Here” (ce qu’il n’ jamais dit, la chose ayant été dite avant lui par Charles E. Stanton et réattribuée, mythe déjà en formation, à Pershing par un officier des RP) ; les Sammies défilant par milliers dans les villes françaises en 1917, les journaux français chantant la gloire de la bannière étoilée illustrent l’événement du début de l’hégémonie de communication des USA sur la France (sur l’Europe), qui s’illustre par l’acte décisif qui permit la victoire de 1918. Je ne discuterais pas la première proposition, mais en remplaçant le mot “hégémonie” par l’expression “simulacre d’hégémonie” ; quant à la seconde, elle est outrageusement fausse, un mythe, une idole de la nouvelle religion transatlantique à laquelle la France en premier fit acte de “servitude volontaire”.

Il est important de déconstruire cette architecture subversive de déconstruction de la vérité historique (“déconstruire une déconstruction”). Il est essentiel de savoir que les USA jouèrent un rôle opérationnel très mineur, – à peine supérieur à celui des valeureux Belges, qui sont tout de même dans une autre échelle de puissance, – dans la victoire de 1918. Au contraire, cette victoire fut assurée pour l’essentiel par une armée française irrésistible, absolument transformée, reconstituée, renée en une puissance opérationnelle, humaine et industrielle, comme la première armée du monde après la terrible année 1917 (Le Chemin des Dames suivi des mutineries) ; et l’armée française secondée dans l’irrésistible victoire stupidement sacrifiée sur l’autel d’une diplomatie où la trahison s’exprima de tous les côtés chez les Alliés, par la participation étonnante de puissance et de courage de l’armée italienne contre l’Autriche-Hongrie.

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Un petit bouquin qui ne paye pas de mine vous règle tout cela, allant dans le sens que j’ai toujours eu intuitivement à partir de certains faits militaires avérés. L’intérêt du Mythe du Sauveur Américain – Essai sur une imposture historique de Dominique Lormier (*) est dans ceci qu’il nous donne une synthèse rapide du phénomène (l’imposture), charpentée sur une multitude de détails essentiels et de citations venues des archives, sur les effectifs, les matériels, la répartition des forces, les opérations et les chefs qui les dirigèrent, durant cette période décisive entre la fin du printemps 1918 (avril-mai) et l’armistice du 11 novembre. Une place essentielle est faite sur la posture des forces américaines, leurs effectifs, leurs opérations, leur comportement.


Le livre commence par un chapitre consacré aux opérations entre le 21 mars et le 1er mai 1918, ou comment l’armée française sauva l’armée britannique du désastre sans la moindre participation américaine. (Foch comme généralissime des forces alliées depuis mars joua un rôle d’influence prépondérant dans cette opération, convainquant un Pétain [commandant en chef de l’armée française] qui pensait à garder ses forces de réserve essentiellement pour couvrir Paris, d’en détacher une partie pour soutenir l’aile droite des Britanniques, avec leur VIème Armée en pleine déroute.) Le 1er mai 1918, les Français tiennent 700 des 850 kilomètres du front de l’Ouest, alignant 110 divisions, avec 12 divisions belges, 46 britanniques, 4 américaines et 2 italiennes, contre 204 divisions allemandes. Le 1er août 1918, il y a 1.300.000 soldats américains en France, mais seulement 150.000 ont été engagés dans les combats. Ce contingent a participé avec grand courage à la deuxième victoire de la Marne de juillet, la bataille décisive de la fin du conflit, alors que les Français alignent 1.100.000 combattants qui se battent non moins courageusement dans cette même bataille. Le 1er novembre 1918 sur la ligne du front de l’Ouest en France, l’armée américaine aligne 400.000 combattants, dont 200.000 considérés comme non encore aguerris, tandis que l’armée française déploie 2.600.000 combattants, l’armée britannique 1.700.000, l’armée belge 170.000 et l’armée italienne 60.000. La France dispose d’une écrasante supériorité matérielle qu’elle utilise avec une souplesse et une efficacité exceptionnelles. (Pour les chars par exemple, 2.600 suppléés par les 610 de l’armée britannique, et 250 chars français livrés aux Américains, contre 50 chars du côté allemand)

 

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Directement derrière l’armée française, on trouve comme contributrice essentielle à la victoire générale l’armée italienne avec ses 2.204.000 combattants, qui obtient la capitulation de l’Autriche-Hongrie huit jours avant l’armistice du 11 novembre. Lormier insiste sur la façon indigne dont l’Italie fut et reste traitée dans l’historiographie de la Grande Guerre, y compris par des historiens français, et bien entendu abondamment par les historiens anglo-saxons qui limitent la vista et la puissance des forces alliées dans la Grande Guerre aux seuls Britanniques renforcés par les glorieux Américains. Il cite les observations admiratives du courage des Italiens de Pétain et de Mangin, et rapporte cette note du maréchal Hindenburg : « Beaucoup plus que l’engagement de quelques divisions américaines sur le front occidental, ce fut la défaite de notre allié austro-hongrois contre l’Italie qui nous poussa à conclure aussi rapidement un armistice avec les Alliés. La perte d’une soixantaine de divisions austro-hongroises était pour nous un désastre irrémédiable… »


A la litanie des chiffres absolument impressionnants s’ajoute celle des faiblesses de l’armée US. L’amateurisme des Américains, leur absence d’organisation, leurs difficultés à mettre en place des commandements capables de maîtriser les opérations, leurs déficiences en matériels, leurs erreurs tactiques, le peu d’attention portée aux pertes par Pershing, tout cela doit être pris en compte pour pulvériser le mythe qui a été imposé à nos mémoires, sans pour autant ignorer le courage exceptionnel que montrèrent certaines unités, notamment durant la deuxième bataille de la Marne, et le combat légendaire livré par une brigade des Marines dans la bataille du bois de Belleau.


Ainsi pulvérise-t-on le mythe simplement en découvrant ce qui, justement, a permis au mythe de s’installer, confirmant le caractère absolument inverti de la modernité et l’avantage donné au simulacre contre le modèle. Les difficultés américaines à s’adapter et à intégrer les enseignements des détachements (français) chargés de les entraîner, leur tendance à ajouter du poids là où la qualité ne s’affirme pas et à mettre l’accent sur l’abondance de la logistique pour dissimuler la faiblesse de la participation au combat, – ce qui débouche sur une armée d’un million six cent mille hommes installée en France pour 400.000 soldats déployés sur le front et en réserve opérationnelle le 11 novembre, – tout cela donne à la population et aux différents moyens de communication (presse & le reste) l’impression d’une force gigantesque installée en France, en cela véritable simulacre. Les consignes du pouvoir politique d’acclamation et de publicité exaltées de l’aide US font le reste, dans une occurrence où les chefs militaires les plus expérimentés ne sont parfois pas en reste.


(La phrase de Pétain après sa prise du commandement en chef et l’apaisement des mutineries en juin-juillet 1917 pour résumer sa stratégie, — « J’attends les chars et les Américains », – est extrêmement malheureuse, parce qu’à moitié vraie et à moitié fausse : qu’il ait attendu les chars, tout le monde le comprend et partage cette attente, d’autant que les Français produisent les meilleurs chars, très rapidement, et sont les plus habiles à en comprendre l’emploi et l’efficacité. Mais “attendre les Américains” ? A part l’apport psychologique de cette attente en 1917 où le moral français était très atteint, c’était bien inutile et l’on comprend aisément que le but prioritaire de Pershing en France était de constituer et de garder à tout pris l’autonomie de son armée de l’emprise des Alliés, pour imposer à Washington D.C. le fait accompli de l’installation d’une grande institution militaire. Pour le reste, Pershing comme Wilson était persuadé que la guerre durerait jusqu’à la fin de 1919 et consacrerait opérationnellement la prédominance institutionnelle de l’U.S. Army.)

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L’entreprise de la construction du mythe de l’invincibilité de la puissance de l’américanisme (utilement complété par le “déclinisme” français débouchant sur l’auto-flagellation actuelle) qui va empoisonner tout le XXème siècle jusqu’à nous, et qui se poursuit en ce début de XXIème siècle, cette construction s’achève par la faute majeure du pouvoir politique, notamment le français qui ne semble pas avoir réalisé que la puissance française sur le terrain lui donnait la capacité d’imposer une nouvelle situation stratégique pour la victoire, qui aurait totalement modifié la suite. Les grands chefs militaires (Foch, Pétain, Mangin, Castelnau) jugèrent catastrophique que l’armistice ait empêché « la puissante offensive en Lorraine [sous les ordres de Castelnau], avec les VIIIème et Xème armées françaises, regroupant 20 divisions et 600 chars. Ce coup de grâce devant permettre d’envahir l’Allemagne, uniquement avec des unités françaises, n’aura pas lieu. [… Les chefs militaires] estiment que c’est une faute capitale d’annuler cette offensive. En effet, l’Allemagne préserve pour le moment son territoire de toute occupation étrangère, donnant ainsi le sentiment à la population et à ses militaires qu’elle n’a pas été réellement vaincue. »


Les pacifistes sont satisfaits de terminer au plus vite “la der des ders” et, quant aux autres dont nous-mêmes, nous héritâmes de Hitler & le reste en prime.

Note
(*) Le Mythe du Sauveur Américain – Essai sur une imposture historique de Dominique Lormier, éditions Pierre de Taillac, Paris 2017.

jeudi, 14 septembre 2017

Régis Debray. ‘Civilisation. Comment nous sommes devenus américains’

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Régis Debray. ‘Civilisation. Comment nous sommes devenus américains’

On aurait pu attendre des guillemets à « américains » dans le sous-titre car, Debray le sait mieux que personne, les Chiliens ou les Cubains sont aussi des Américains. On se fiche que la partie soit prise pour le tout comme dans Make America great again.

Mais ne boudons pas notre plaisir devant cette brillante démonstration selon laquelle si une « culture construit des lieux », une civilisation « construit des routes » avec un gros bâton (celui de la big stick policy), une flotte, des armées, aujourd’hui des drones.

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Depuis qu’il a raflé le Texas, l’empire américain n’a gagné en surface que quelques centaines de milliers de kilomètres carrés. Alaska y compris. Mais les 2 000 implantations militaires sur les cinq continents ne seraient rien sans les 35 000 McDo. Et vice versa.

Au milieu des années soixante, j’habitais Montdidier, petite sous-préfecture balzacienne de la Somme. Á l’époque, une ville de 5 000 habitants comptait encore bon nombre de magasins de toutes sortes. Le magasin d’habits, qui ne désemplissait jamais, avait pour enseigne “ Aux surplus américains ”. Nous étions heureux de nous fournir pour pas cher dans une échoppe qui proclamait sans vergogne qu’elle nous vendait des rebuts, les franchisés profitant de notre naïveté pour nous refiler du trop-plein. La civilisation zunienne avait gagné chez Balzac : on ne savait pas d’où venaient ces frusques, dans quelles conditions elles avaient été stockées, ce qu’elles avaient coûté aux producteurs. Ces vêtements n’étaient même pas toujours ricains. C’était notre deuxième peau. Au XVIe siècle, le paysan d’Amboise, voisin de Léonard de Vinci, ne parlait pas un mot d’italien. Aujourd’hui, il écoute Beyoncé dans son tracteur climatisé.

Quand, demande Debray, l’Europe a-t-elle cessé de « faire civilisation » ? En 1919, au Congrès de Versailles. Les États-Unis n’ont pas alors pleinement conscience qu’ils vont devenir la première puissance mondiale. Mais le président exige que le traité soit également rédigé en anglais. Jusqu’alors, observe Debray, il y avait à l’ouest une civilisation européenne avec sa variante américaine. Dans les cinquante années suivantes, on aurait une civilisation américaine avec des variables d’ajustement européennes. Dans tous les domaines. Je n’entre pas dans les détails, mais même dans la natation, les catégories d’âge de nageurs qui dataient d’un siècle (poussins, minimes, cadets etc.) se sont alignées cette année sur les catégories zuniennes.

Plus graves que nos bassins chlorés, la République française, l’État français, les pouvoirs publics ont plié le cou devant les méthodes zuniennes. En 2008, sous Sarkozy, nos ministères furent inspectés, mieux : évalués, par une entreprise privée zunienne.  Comme si le corps des inspecteurs des Finances n’existait plus. L’État français fut dès lors appréhendé dans son fonctionnement à l’aune des méthodes du privé d’outre-Atlantique. Les hôpitaux (les universités, les commissariats de police etc.) furent mis en concurrence, les partis politiques devinrent des familles et cessèrent d’élaborer des programmes en se contentant de projets, on nous obligea à aimer le modèle des primaires et les candidats à la présidentielle nous proposèrent des offres.

Á Sciences-Po, « réformée » par un chairman of the board plus ricain que ricain qui mourut dans des circonstances hollywoodiennes jamais élucidées, 60% des cours sont dispensés en anglais. Et, précise Debray, le cours sur les politiques culturelles en France est dénommé « Cultural Policy and Management ».

Á bas les anciennes catégories marxisantes (bourgeoisie, classe, capitalisme) ! Ne dites plus « prolétaires » mais « milieux défavorisées » (d’ailleurs les prolétaires ne savent plus qu’ils sont prolétaires, c’est du moins ce que pensent les bobos) ; de votre langage, « bannissez » (sic) « clochards », « SDF » étant beaucoup plus indolore.  Ne dites plus « santé gratuite pour tous » mais care, « avion présidentiel » mais « Sarko One ». Et, surtout, représentez-vous Bri-Bri d’amour en termes de First Lady. Envoyez vos enfants, en bons Ricains, délirer chez les voisins avec des masques d’Halloween alors que cette fête appartient au paganisme celte. Martelez comme il convient que l’équipe de France de foot est black-blanc-beur. Forcément, puisque la quête de l’égalité a été remplacée par le mirage de la diversité et que le sociétal a étouffé le social.

easyriders-l300.jpgLa thèse fondamentale de cet essai est que l’Amérique c’est de l’espace tandis que l’Europe c’est du temps. Aux États-Unis, on part sur la Route 66 en bon Easy Rider. On conquiert un territoire – au besoin avec un colt – alors qu’en Europe on labourait un terroir (on guerroyait un peu aussi, quand même). Mais tout a changé. Il n’y a plus chez nous que des « espaces » (salle d’attente, dégustation de vin, voies piétonnières, open spaces un peu partout, surtout quand ils sont agrémentés par des open bars). Je ne te demande pas qui tu es mais où tu es grâce à ma géolocalisation à un mètre cinquante près. Dans les espaces, explique Régis Debray, pas de peuple, mais une « population », c’est-à-dire une projection préfectorale ou municipale. Un peuple, c’est autre chose : une langue, des habitus, un passé, une gastronomie, du et des liens.

Á des populations hors-temps, on peut faire gober tout ce qu’on veut. Par exemple, que les États-Unis sont la nation qui a le plus contribué à la défaite de l’Allemagne alors que les Français de 1945 pensaient que c’était l’Union Soviétique. D’ailleurs si Poutine assista au 70ème anniversaire du Débarquement en Normandie, le Young Leader Hollande ne lui rendit pas la pareille à Moscou. On peut même faire croire à tous les publics, à toutes les populations de la Terre, que Rambo a gagné la guerre.

Lors du vote du Traité de Maastricht, on nous a seriné que nos enfants voyageraient, séjourneraient dans le continent et apprendraient quantités de langue européennes. Le russe et l’allemand sont cinq fois moins enseignés qu’il y a cinquante ans. Arte n’a aucune émission de débats entre intellectuels franco-allemands mais consacre dix minutes à un malaise de Mrs Clinton. Les fonctionnaires de Bruxelles communiquent dans la langue d’un pays qui ne fait plus partie de l’Union européenne. Des anciens pays de l’Europe de l’Est se sont dépêchés d’admettre sur leur sol des centres secrets de torture de la CIA. Il faut désormais endurer un président pour qui « Belgium » est une ville et qui pense avoir envoyé 59 missiles vers l’Irak alors que c’était vers la Syrie. Ça tombe où ça peut, où ça doit. L’important, c’est que ça « frappe » (plus de bombardements, des frappes), que ça terrorise, quel que soit le degré d’improvisation.

Debray nous rappelle qu’en affaires l’empire est féroce, voyou. BNP a accepté de payer une amende bidon, une rançon de 8,9 milliards de dollars (vous me direz : elle les avait) sans que nos gouvernants s’émeuvent, sans que notre médiacratie s’étonne. Quant à imaginer une réciprocité… Debray cite Pierre Lellouche, homme politique bien à droite, pas vraiment hostile à l’aigle impérial : « Un obscur accord fiscal franco-américain transformera notre ministère des Finances en supplétif de l’International revenue Service. Cet accord ne fait que traduire dans le droit français une loi américaine obligeant nos institutions financières à déclarer au fisc américain tous les comptes détenus par des citoyens ou entités américains en France dès lors que leur solde est supérieur à 50 000 dollars. Mais sans réciprocité : ce que le fisc français donnera à l’IRS, le Trésor américain ne le fera pas dans l’autre sens parce que la loi américaine ne le permet pas. »

Une des dernières réflexions de l’auteur porte sur la notion de laïcité que nous, tous seuls avec nos petites mains, avons réussi à américaniser. Je vous laisse découvrir comment.

Les moins jeunes d’entre nous s’en souviennent. Ce livre, publié en octobre 1967, fut l’un des plus énormes succès de librairie en France. Certes, il bénéficia du battage hebdomadaire de L’Express, beaucoup plus prescripteur qu’aujourd’hui. Son éditeur avait prévu un tirage de 15 000 exemplaires. Il s’en vendit 2 millions en France et 10 millions dans le monde.

(*) Régis Debray. Civilisation. Comment nous sommes devenus américains. Collection Blanche, Gallimard. 2017

Source: https://blogs.mediapart.fr/bernard-gensane/blog/150617/re...

samedi, 09 septembre 2017

Eric Voegelin and the "Orient"

Review: Éric Voegelin et l’Orient: Millénarisme et religions politiques de l’Antiquité à Daech. Renaud Fabbri. Editions L’Harmattan, 2016.

EvoeBook1.jpgRenaud Fabbri is a professor of political science at l’Université de Versailles. Over the past few years he has been quietly blogging away at a post-secular age, applying the ideas of Eric Voegelin to Hinduism and Islam. Éric Voegelin et l’Orient seems to be his first book and it is a very welcome addition to Voegelinian thought indeed. Just about anyone familiar with Voegelin’s output should be able to admit that what he had to say in relation to India and Islam, two of the most important players in world history, was inattentive at best and perhaps downright woeful, Eurocentric and dismissive at worst. Voegelin was a very prolific thinker, yet one cannot do equal justice to everything one supposes. Happily, Fabbri is seeking to remedy this by charting what he sees as a decline in Hindu and Muslim luminosity into immanentism, nationalism and millenarianism in the form of contemporary phenomena such as Daesh (ISIS) and the Iranian Revolution. As one might expect a great deal of the blame for these eastern “political religions” falls squarely (and rightly) on “Gnostic” influences absorbed from the West during the colonial period: Hegel, Marx, Nietzsche, “process theology”.

At 123 pages Eric Voegelin et l’Orient is a very short text. My overwhelming sense when reading it the first time was that it is simply an opening salvo for a much larger and more detailed work we can expect from Fabbri in the near future. Moreover, one can tell Fabbri is a blog writer. Even in producing a monograph he writes in linked short bursts of a few pages on certain important figures in the history of the two religions in question. However, this is not to denigrate the book; rather we should celebrate it for its adventurousness. Fabbri is an abstract and thematic thinker, like Voegelin at his most experimental. Anyone picking up this book expecting something akin to the Voegelinian-Straussian The New Political Religions, written not long after 9/11 on the pneumatopathological history of Islamic terrorism (including its eye-opening essay on the ethics of suicide bombing), is going to be more than a little surprised.[1] Fabbri leaps around, he reads between the lines and conjures up obscure thinkers, both as nodes in the history of the decline of Islamic and Hindu religious experience, and as accessories to aid him in his explorations.

The two most important accessories Fabbri uses besides Voegelin are the French thinkers René Guénon and Henry Corbin, the former of which he uses largely in his discussions on Hinduism and the latter on Islam. Many readers may not be familiar with either of these so perhaps a little explanation is in order. Guénon is the father of an esoteric movement known commonly as Traditionalism or Perennialism. He believed that for all the diversity of the world’s religions, they call contained a transcendental unity of shared truth. Ergo, Guénon was a universalist, a very unpopular opinion in our post-colonial era. However, he was a very eccentric universalist, even for the early 20th century. The basis of Guénonian history is the idea that the cosmos passes through cycles of decline, from all quality and no quantity (=God) to all quantity and no quality. This comes to a final Kali Yuga, a scientistic “reign of quantity”. Finally the world collapses into total atomisation and spiritual decay before another Golden Age begins.[2]

However, this does not tend to make Traditionalists millenarians trying to force the Golden Age to come back. There is of course the exception of far-right outliers such as Julius Evola and Russian “New Rasputin” Aleksandr Dugin, in whom there is at least as much Nietzsche as Guénon.[3] In my experience with Traditionalists (all my teachers when I was an undergrad religious studies student were Guénonians), there is a far more profound sense of a pessimistic acceptance of a pre-determined order to things. There are no “Guns, Germs and Steel”, theories about millenarian “political religions” or Heideggerian blame-Plato-for-the-reign-of-quantity in Guénon.[4] The West simply drew the short straw in a natural cosmic process. Nonetheless, in Guénon’s successor Fritjof Schuon one can certainly find the idea that the West was metaphysically broken from the start because of Greek rationalism, scepticism and materialism. To Schuon Islam and Christianity got more out of the Greeks than they got out of themselves:

“The true “Greek miracle, if a miracle there be – and in this case it would be related to the “Hindu Miracle”- is doctrinal metaphysics and methodic logic, providentially utilized by the monotheistic Semites”.[5]

The aim for the Traditionalist becomes to find what is left of an imagined universal sophia perennis of esoteric truth in Sufism, Hinduism, the Western Hermetic traditions – the part of inferno that is not inferno, so to speak. Thus, as one might imagine, Fabbri seems to believe that the Guénonian narrative of decline can be laid over the Voegelinian narrative of pneumatopathology. There are problems with this, perhaps. Compared with Voegelin’s open-ended “order in history” as the produce of human experiences of social crisis, there is very little metacritical about the deterministic Guénonian historical narrative. All of this is amusingly epitomised by the Guénonian who put me on to Fabbri and his book: “Oh Voegelin? Too historicist for my liking. But then again you have to be if you want the academy to take you seriously.” However, I think that what Fabbri has done, nonetheless, is attempt a highly original experimental dual focus using both thinkers well, yet erring on the side closer to Voegelin and historicity.

Fabbri utilises the ideas of Guénon to patch up what he sees, quite reasonably, as Voegelin’s faults in understanding India. For Voegelin India had never been the recipient of any great historical upheavals, as occurred in the Ancient Near East with the collapse of the ancient cosmological empires. Thus no one ever really had to think about rationalising an order to history. Moreover, because God/Brahman in Hinduism is always atman (the self) and never Other, this also prevented any emergence of a “differentiation in being” to take place. Voegelin writes:

“In the culture of Hinduism, historical consciousness is muted by the dominance of late-cosmological speculations on the cosmos as a “thing” with a beginning and an end, as a “thing” that is born and reborn in infinite sequence. The hypostasis of the cosmos, and the fallacious infinite of cosmological speculation, can be identified as the stratum in the Hinduist experience of reality that has not been broken by epochal events comparable to the noetic and pneumatic theophanies in Hellas and Israel. As a consequence, the Brahmanic experience of reality does not develop the self-consciousness of the Platonic-Aristotelian philosophy as a noetic science; in its self-understanding it is a darshana, a way of looking at reality from this particular thinker’s position… The most striking manifestation of this phenomenon is the nonappearance of historiography in Hindu culture.”[6]

Now, so one might think, to Voegelin all this would be a good thing – none of the dualism and millenarianism that caused the decline of Near Eastern and Western religious experience into secular political religions. However, Voegelin simply seems to snub India as something which never really went anywhere. He shows some passing interest in the Greco-Bactrian cultural exchange, but the only thinker of note is Shankara with his advaitya vedanta. This is perhaps because of similarities between the neti neti (God is not this, not this) of Shankara and the via negativa (negative theology) of the Christian Cloud of Unknowing, which Voegelin initially took to be a Gnostic text, but later came to embrace because of its refusal of “Gnosis”- ultimate positive knowledge.[7] There are other problems, small but niggling. We are never even told by Voegelin whether, as with China and its t’ien hsien (all under heaven), anyone in Indian history ever attempted to symbolise a universal “humanity”.[8] Even more invitingly, as Fabbri (p. 39) suggests, we are left wondering why Voegelin never had anything to say about the great Indian epic the Mahabharata. Let’s hope that Fabbri or someone else in the near future gets around to fixing this. I would love to read such a thing.

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Fabbri attempts to turn Voegelin’s remarks on their head. From a Guénonian perspective India’s atman and lack of “historicism” makes it far more spiritually healthy. To Fabbri India represents a more complete primordial view of things, spared from the dualism inherent in monotheism that leads to obsessions with mastery over nature and the millenarian immanentisation of an alien God (pp. 40-1). This only begins to come apart with the introduction of Western ideas during the colonial period (p. 43). Fabbri’s main target of interest is Sri Aurobindo, a British-educated turn of the century figure who reshaped Hinduism towards a progressive view of history – a Hegelesque “integral” view of the world. The whole world comes to be united in a futuristic enlightened communist consciousness emanating from India and its god-man sages (pp. 49-60). Indeed Aurobindo and those like him such as the Theosophists have done a lot of damage to Indian thought. Without them there would have been none of the “New Age” millenarianism of the 60s that the West (and India) came to be soaked in. What is curious, and what Fabbri fails to mention, is that Guénon initially had some enthusiasm for Aurobindo, but eventually realised that his evolutionism was a modern corruption of the traditional Hindu cyclic view of history.[9] However, the supreme sin of Aurobindo for Fabbri is the fact that he transformed Maya, the veil of illusion separating the individuated entity from realising it is part of atman, to Lila, merely the cosmic playfulness of entities coming into being and perishing (p. 57). The phenomenal world becomes a joyous, immanentised plenitude, reminiscent of “process theology”. Such views in my experience are of course extremely prevalent in New Ageism and its gutting of Hindu thought, especially the twee Spinozism of “Deep Ecology”.

This brings us to two curious absences in Fabbri’s take on India. The first is that although he traces the influences of Aurobindo down to modern Indian nationalism and communism and New Age gurus, he does this perhaps too succinctly. For instance, he mentions Radhakrishnan only in passing (p. 48). This thinker not only actively engaged in attempting to square Hindu thought with western progress narratives, science and “process thought”, but also played an enduring part on the international stage as a representative of Indian nationalism.[10] At least something on this figure would have been welcome. The second issue is that although Fabbri (p. 41) mentions the idea of the kalki-avatara, the tenth and final avatar of Vishnu, who is supposed to come at the end of this cosmic cycle to renew the world, he never queries whether even this idea might have come from the millenarianisms of the Abrahamic religions. Some thinkers have certainly asked this before, as also in regard to the closely related legend of the eschatological kalki kings and armies of Shambhala in Buddhism, for which at least some Islamic influence has been posited.[11] Nonetheless, Fabbri (p. 42) is very much right to remind us that there are thousands more years of the to go before any kalki-avatara might be expected. Anyone, especially all those dubious New Age gurus, who claim otherwise, seem testament to the idea that millenarianism should perhaps be called the opiate of the Kali Yuga. Everyone wants out but Great Disappointments keep on coming.

Fabbri then moves from India into tracing a similar history in Islam. In fact India disappears for the rest of the book. This largely seems to be because Islam is a far greater issue in relation to contemporary global politics. Fabbri’s (p. 67) understanding of Islam takes its bearings from two things. The first is the idea that Islam has always been troubled by a “noeud gordien” (Gordian Knot), wherein prophesy and empire-building have had an uneasy coexistence. He attributes the origins of this understanding to Voegelin, which does not actually seem to be the case, though the conception still seems quite valuable. Rather, if we are to look at what Voegelin has to say about Islam in The Ecumenic Age, the results are even more woeful than what he has to say about India. All we get is a couple of pages, most of which are simply block-quotes from the Koran and the declaration that Islam was little more than the combined empire-and-church approach of the Byzantine and Sassanid ecumenai. These, so Voegelin says, formed the “horizon” in which Mohammad thought:

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“Mohammed conceived the new religion that would support its ecumenic ambition with the simultaneous development of imperial power. The case is of special interest as there can be no doubt that Islam was primarily an ecumenic religion and only secondarily an empire. Hence it reveals in its extreme form the danger that beset all of the religions of the Ecumenic Age, the danger of impairing their universality by letting their ecumenic mission slide over into the acquisition of world-immanent, pragmatic power over a multitude of men which, however numerous, could never be mankind past, present, and future.” [12]

Whether we are talking about “Gordian Knots” or “sliding over”, for all the briefness of Voegelin’s observations, there would certainly seem to be something profound to work with here. It seems that Islam, like Christianity with its Heavenly and Earthly City, millennium and later its “two swords” of Church and State, was troubled from the moment it began to set down concrete notions of the historical finalisation of the nature of things.

This brings us to the second basis for Fabbri’s history of Islamic spiritual decline – his reliance on the ideas of Henry Corbin (pp. 70, 83-5). Like Guénon, the name of Corbin in not well-known (except perhaps within Islamic mystical circles or in the writing of Norman O. Brown). Corbin was the first French translator of Heidegger, but his main importance comes from his enterprising work on angelology and proposed Zoroastrian influences in Shi’a Islam.[13] Corbin describes the existence of a “mundus imaginalis” (imaginal world) – a medial realm between man and God –  peopled by angelic beings. This Nâ-Kojâ-Abâd, “Country of Non-Where”, or “Eighth Clime”, is accessible only through the consciousness and is the organ for the reception of the visions and prophesies that are brought to men from God via the angels. The “imaginal” is not to be confused with modern western understandings of the “imagination”, which largely view this term to mean simply a source for entertaining aesthetic produce or downright falsity. Imagination isn’t “fantasy”. However, so I am tempted to propose, if one looks closely at the history of these two terms their confusion seems to lie in the mediaeval reception of the ideas of Avicenna in Europe. Many tangled arguments ensued over which term meant a purely receptive capacity for external images and inner divine visitations, and which the organ of active creativity from pre-received material.[14]

What both Corbin and then Fabbri do is chart the history of Islam as the history of the decay and forgetting of the angelic reality – the death of ongoing prophesy. As one might imagine Fabbri finds similarities between the medial nature of this “mundus imaginalis” and Voegelin’s metaxy or In-Between and his reading of history as the breaking down of this dynamic experiential system into dualism and then immanentism. Without a “resolving third” full of intramundane spirits and myths one’s ecumene and consciousness becomes very empty indeed. Fabbri also sees this inherent in the discarding of the cult of the gods, the Ishtadevas, in Hinduism by thinks such as Aurobindo. In a later essay I would like to return to such questions in relation to the history of the West and its own loss of angels. However, for now it is more important to emphasise that all this means that both Corbin and Fabbri come down hard on the side of Shi’a rather than Sunni Islam. The root of Islam’s issues is the “tragédie fondatrice” (founding tragedy) of the Sunni-Shi’a division (the fitna), just as much as the “Gordian Knot” of prophesy and empire mentioned above. For the Shi’a, prophesy kept on going to a certain point, depending on how many Imams each faction take to be rightfully guided, up to the Great Occultation of the mahdi – the imam in hiding. For the Sunnis, Muhammad was the “seal of the prophets” and that was that. This means that those claiming to be the recipients of new prophesies and divine knowledge have always had a strained relationship with mainstream Islamic thought.

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Fabbri (pp. 74-7) lays out the history of these difficulties through figures such as Al Farabi, whose mixture of Platonism and Islamic revelation produces an image of a proto-Kantean world state ruled by “philosopher kings”. Following Corbin, Fabbri (p. 75) ponders whether Farabi was a “crypto-Shiite” trying to think beyond the Grand Occultation of the last imam. Another important thinker is the Sufi Ibn Arabi who represented the rulers from Adam to Muhammad as God’s representatives on Earth, and those thereafter as simply secular rulers. History instead is controlled from the outside by the saints and angels. As Fabbri (pp. 88-9) notes there is something strongly anti-millenarian and “realist” about this. Yet, at the same time, this descacralisation of the caliphate opens up the space for a “spiritual anarchy” where the secular rulers are unimportant compared with the Gnostic claims of holy men.

The “Gordian Knot” problem leads down to the “presque schmittienne” (almost Schmittian p. 90) political theorisations of Ibn Taymiyya. Here maintaining the sharia and the temporal rule of the Islamic states against heathens becomes the onus. So too is the cult of the saints pejorated as idolatry, leaving no intermediaries or intercessors between man and God. The genesis of Islamism then emerges in a kind of dual spiritual desperation. On the one hand there is the destruction of the Caliphate by the Mongols (and later the collapse of the Ottoman Empire). On the other there in an increasing shutting out and disappearance of prophetic claims and the intercession of saints. What then emerges is a kind of panicked assumption that if the Caliphate is restored, Islamic consciousness then too will be restored to how it was during its early period. Increased persecution of Sufis, attempts to rid foreign corruptions from an imagined pure, original Islam and abject literalism ensue through Abd al-Wahhab, Sayyid ibn Qutb and other prominent thinkers among contemporary Sunni Islamists. Fabbri (pp.91-3), in comparison with The New Political Religions, only gives these influential thinkers a couple of pages and he has nothing to say about Westernised Pan-Arabist movements like Ba’aathism. He remains far more interested in the stranger, more obviously “Gnostic” cases.

Fabbri (pp. 95-101) then descends into the influence of Western political religions on Islam during the colonial period. The most important thinker here is Muhammad Iqbal, who attempted to square Einsteinian cosmology, and the “process” thought of Whitehead and Bergson with Islam, and ends up producing a series of bizarre “Gnostic” visons about modernity. Marx becomes the angel Gabriel of the new age, feminism appears manifest as a monstrous Priestess of Mars. Reading all this strongly reminds me of the way in which in the Soviet Era the old religious and heroic oral epics of “minorities” in the USSR were secularised to replace millenarian heroes such as Geser Khan and his titanic foes with Marx, Engels and Lenin flying through the cosmos battling the fifty-headed hydra of capitalism.[15] The strange syncretism of the old religions and the political religions seems to have got into everything in the twentieth century.

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Finally, Fabbri (pp. 103-11) comes to Ali Shariati, Khomeyni and the Iranian Revolution. Fabbri deftly notes the influence of a number of Western thinkers such as Sartre and Marx (“red Shi’ism”) on the formation of these ideas and the degeneration into millenarian theocracies ruled by Gnostic “philosopher kings”. Yet, there is one very obvious absence in his analysis. This is Heidegger. Fabbri mentions Heidegger numerous times throughout Eric Voegelin et l’Orient in connection with globalism, subjectivity, technology and nihilism (pp. 30, 46, 50, 58, 100). However, like his references to Leo Strauss (ie. pp. 99-100), Heidegger is always cited as a kind of minor accessory – one of the “good guys” – but not as important as Corbin, Guénon and of course Voegelin himself. Fabbri does not at all mention how the influential concept gharbzadegi (“westosis/weststruckness”- being infected with western nihilism) from the Iranian Revolution is nearly entirely down to Heidegger’s influence through Ahmad Fardid, who propagated Heidegger’s ideas about cultural “authenticity” in Iran and organised a group of “Iranian Heideggerians” in the 1970s.[16] Fabbri (p.104) in passing names Jalal al-e-Ahmad who popularised the concept, but Ahmad and his Heideggerianism is never dealt with at all.

Heidegger is a very troublesome thinker, far more than the occasional ritualistic hand-wringing about his Nazi period in contemporary continental philosophy usually conveys. Heidegger’s embrace of Nazism has its basis in the idea that the Germans had a unique primordial and “authentic” link with the Greeks and Being, which was under threat by the flattening effects of capitalist and communist nihilism.[17] There is quite a profound legacy to this idea of one’s people possessing an ancient and unique manifest destiny and identity to overcome global nihilism. Shortly after Heidegger’s infamous Rektor speech in 1933, some of the Japanese philosophers of the “Kyoto School” such as Keiji Nishitani, who studied with Heidegger, took this up, replacing Being with the Zen Void, to construct a Japanese imperial manifest destiny.[18] “Reactionary” Heidegger returns in the Iranian Revolution and more recently in the “Fourth Political Theory” of Aleksandr Dugin and his obsessions with building a Eurasian Empire to combat the “post-liberal” monster of globalised American consumer culture.[19] As Foucault said of the Iranian Revolution – it was to be the first great rebellion against the Western “world system”. Just as much as Heidegger, his reputation never managed to live this down.[20] Thus, I think that Fabbri should have expended at least some attention on dealing with the millenarian and deforming aspects of Heidegger’s ideas outside the West.

In comparison, perhaps, as Chinese Heideggerian Yuk Hui has recently shown with his book The Question Concerning Technology in China, which touched upon the uneasy Heideggerian legacy in Dugin and the “Kyoto School”, there might be some hope of using Heidegger’s later ideas to undertake culturally-specific “rememberings of Being” without it all just turning into a “metaphysical fascism”. This possibility is based around re-investigating how imported Western conceptions of technology have covered over the ongoing relationship between Qi and Tao in Chinese philosophy. Knowing the dangers of an emerging China simply repeating Western global empire building and technological nihilism seems to be the first step; to live with technology China must learn to reintegrate it, the world, life and society together into a “cosmotechnics”. One can only hope this doesn’t backfire and we end up with some sort of exceptionalist Taoism with a transhumanist immortality complex.[21] Heideggerian “traditionalism” remains a dangerous animal.

Fabbri draws his book to a close by attempting to consider how to deal with contemporary Islamism. Although one is unsure of his political leanings, he does seem very much aware of the weaknesses of the contemporary left and right in Europe (though it could be America, Australia…) in understanding Islam and its history. To the liberal left Islam is a magical victim, which must be defended at all costs, often to the point of naivety; to the increasingly reactionary right and the actively anti-religious left it is simply anathema – it has no place in Western society (p. 121). Fabbri’s (pp. 116-9) beginning of an answer to this is in the vague hope he seems to find in the figure of Tariq Ramadan, a popular Islamic public intellectual. Ramadan believes that Islam needs to reform the Sharia for the “complexities” of the modern world and understand that there is a “double revelation of God” – the koran and nature.

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What is it that Fabbri finds promising about Ramadan? It simply seems to be that he is not necessarily a priori against the ideas from Sufi thinkers (p. 118). This doesn’t really sound like much. Fabbri himself recognises that Ramadan’s attitude towards the metaphysical aspects involved in the nature of modernity and Islam are gravely lacking. Moreover he admits that Ramadan is rather “naïve” in his attempts to square Islam with modern science. All in all to Fabbri (p. 116), Ramadan “illustre bien la vitalité mais aussi les limites de cette literature de résistance au fondamentalisme en terre d’Islam” (illustrates well the vitality but also the limits of this literature of resistance to fundamentalism in the Islamic world). These days there seem to be “Ramadans” everywhere, many far worse than the man himself. Some of them are atheists simply flying the identity politics flag of “cultural Islam”. They people TV talk show panels and public lectures telling everyone of the wonders of some liberal Islamic reformation, which seems to exert almost no influence outside of educated liberal Western circles. As to how the Islamic world might actually go about such a thing, and moreover, how it might do so without losing even more of its spirit than it already has done through the “Gordian knot” and Western influence, seems extremely fanciful.[22] Nonetheless, it seems difficult to consider how the Islamic world might actually go about a renewal of the spirit, and moreover, how it might do so without losing even more of its spirit than it already has done through the “Gordian knot” and Western influence.

Although things might seem rather dark, Fabbri (p. 122) ends his book with the optimistic hope for a “New Axial Age”, a renewal of Islam, Hinduism (and presumably Western traditions too) that might emerge by looking back over their histories and rediscovering the moments of luminosity that produced them. Yet because of the narratives of spiritual decline inherent in Voegelinian and Guénonian perspectives, there might seem no real exit beyond simply enduring “modernity without restraint” as best one can. In the words of Peter Sloterdijk on Voegelin, one of the few popular thinkers to engage with his ideas in recent years: “defences of philosophia perennis in the twentieth century frequently become involuntary obituaries instead.”[23] Here Sloterdijk might as well have been speaking of Guénon. The elephant in the room, however, is whether announcing a new epoch like this is not an act of millenarianism in itself. In light of this one should perhaps recall Georges Sorel’s apt observation that it is pessimist desperation that gives rise to millenarian will-to-deliverance and revolution, not optimistic images of the world.[24] Maybe the best we can do is stay positive about what remains of esoteric tradition, name the devil of millenarianism for what it is, and keep an open mind to different traditions, experiences and ecumenical histories. All in all Fabbri has written an amazing little book, as much as it cannot help but seem to be slightly tinged with obituary. I look forward to finding out more about this “New Axial Age”.

Notes

[1] Barry Cooper, The New Political Religions, or, An Analysis of Modern Terrorism, University of Missouri Press, Columbia and London, 2004.

[2] René Guénon, The Essential René Guénon, World Wisdom, Sophia Perennis, Bloomington, 2009.

[3] Julius Evola, Ride the Tiger: A Survival Manual for Aristocrats of the Soul, trans. Jocelyn Goodwin, Inner Traditions, New York, [1961] 2003; Aleksandr Dugin, The Fourth Political Theory, Arktos, London, 2014.

[4] For an example of just how dependent upon the idea of deterministic primary causes in the narrative of the cosmos Guénonian thought is, compare Voegelin’s conceptions of order and history with this: Fritjof Schuon, The Essential Fritjof Schuon, edited by Seyyed Hussein Nasser, World Wisdom Publishers, Bloomington, Indiana, 2005,  p. 181:”…traditions having a prehistoric origin are, symbolically speaking, made for “space” and not for “time”; that is to say, they saw the light in a primordial epoch when time was still but a rhythm in a spatial and static beatitude…the historical traditions on the other hand must take the experience of “time” into account and must foresee instability and decadence, since they were born in periods when time had become like a fast-flowing river and ever more devouring, and when the spiritual outlook had to be centred on the end of the world.”

[5] Fritjof Schuon, The Essential Fritjof Schuon, p. 144. Cf. p. 138 uses the anti-philosophical arguments of the Sufis against the philosophical obsessions with laws of causation and the “outer world”. Here Schuon refers to the “best of the Greeks” as those who saw immanent Intellect at work in the world, but even here he has to emphasise that he believes the Arabic mismatch of Plato, Plotinus and Aristotle was superior because Islamic thinkers considered them holy men and used their ideas as a combined instrument to search for the truth. Also see: Ibid, Art from the Sacred to the Profane: East and West, World Wisdom Publihsers, Bloomington, Indiana, 2007, p. 48.  Perhaps an anecdote might shed some light on the occasional habit among Traditionalists to pejorate the “Western tradition” in favour of Hinduism and Islam. Many years ago when my old teacher Roger Sworder hired Harry Oldmeadow for his Philosophy and Religious Studies Department at Latrobe University Bendigo, Australia he asked him one important question over the phone: “What do you think of Guénon and Schuon’s attitudes towards the Greeks?” The appropriate answer that got him the job was “They said Plato was the best the West had available. They didn’t say enough.” Sworder spent his whole life in many ways trying to redeem the Greeks (especially the Neo-Platonic tradition) from a Traditionalist perspective. See: Roger Sworder, Mining, Metallurgy and the Meaning of Life, Sophia Perennis, San Rafael CA, [1995] 2008.

[6] Eric Voegelin, Collected Works of Eric Voegelin Vol. 17: Order in History Vol IV: the Ecumenic Age, University of Missouri Press, Columbia, 2000, p. 394. Cf. Idem, Anamnesis, trans. Gerhart Niemeyer, University of Missouri Press, Columbia and London, 1990, p. 123 on India: “but no historiography.”

[7] Idem, Collected Works of Eric Voegelin Vol. 21: History of Political Ideas Vol. III: The Later Middle Ages, University of Missouri Press, Columbia, p. 177: “the civilizational destruction perpetrated by a peasant group fighting for the perfect realm does not differ in principle from the annihilation of the world content in the…Cloud of Unknowing.” Cf. Eugene Webb, Eric Voegelin: Philosopher of History, University of Washington Press, Seattle, 1981, pp. 28-9.

[8] Eric Voegelin, The Ecumenic Age, esp. pp. 375-6.

[9] Pierre Feuga, “Rene Guenon et l’Hindouisme,” http://pierrefeuga.free.fr/guenon.html#_ftnref25 last accessed: 11th July 2017. Also see: René Guénon, Studies in Hinduism, trans. Henry D. Fohr and Cecil Bethell, Sophia Perennis, Hillsdale NY, 2004, p. 168 where he quotes Aurobindo at length against the Freudian unconsciousness.

[10] See: Radhakrishnan, An Idealist View of Life, Unwin Books, London, 1970.

[11] Mahabharata Vol. II, trans. and ed. by J. A. B. van Buitenen University of Chicago Press, Chicago and London, 1975, Book III. section 188.86-189.12. See: A. L. Basham, The Wonder that Was India, Rupa, Calcutta, 1986, p. 309 which mentions similarities with Christ’s second coming on a white horse as a similarity with Kalki; Zoroastrianism and Buddhism are mentioned as possible sources for the myth too. Wendy Doniger, The Hindus: An Alternative History, Oxford University Press, Oxford, 2010, pp. 486-7. On Shambhala, Kalki and Islam see: Alexander Berzin, “Holy Wars in Buddhism and Islam,” Alexander Berzin Archive:www.studybuddhism.com/en/advanced-studies/history-culture...islam last accessed: 19th June 2016; Jan Elvserskog, “Ritual Theory Across the Buddhist-Muslim Divide in Late Imperial China,” in A. Akasoy, C. Burnett and R. Yoeli-Tlalim, (eds) Islam and Tibet: Interactions Along the Musk Road, Ashgate, Farnham UK, 2011, pp. 1-16 and 293-312. On the Soviet use of the Shambhala myth to spread communism: Alexander Znamenski, Red Shambala: Magic, Prophesy and Geopolitics in the Heart of Asia, QuestBooks, Theosophical Publishing House, Wheaton, 2011.

[12] Eric Voegelin, The Ecumenic Age, pp. 198. The koranic quotes are carried over onto pp. 199-201. Perhaps Voegelin didn’t like Islam very much, as is suggested in The New Science of Politics, University of Chicago Press, Chicago, 1952, pp. 139-42 where he uses the term “koran” pejoratively to indicate the Gnostic habit of writing heretical third testaments to biblical history.

[13] Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi, trans. Ralph Manheim, Princeton University Press, Princeton N.J., 1969. Idem, “Mundus Imaginalis, or, The Imaginary and the Imaginal,” Zurich, Spring 1972, available from:  https://ia600201.us.archive.org/28/items/mundus_imaginali... last accessed: 6th July 2017.

[14] For a commensurate overview see: Dennis L. Sepper, Descartes’ Imagination: Proportions, Images and the Activity of Thinking, University of California Press, Berkeley, 1996, pp. 19-25.

[15] Jonathan Ratcliffe, “The Messianic Geser: from Religious Saviour to Communism,” Paper delivered at Geser Studies Conference, 23rd June 2016, Buryat Scientific Centre, Ulan Ude. English and Russian versions. http://anu-au.academia.edu/JonathanRatcliffe last accessed: 6th July 2017.

[16] Mohammad Rafi, “Re-Working the Philosophy of Martin Heidegger: Iran’s Revolution of 1979 and its Quest for Cultural Authenticity,” Telos Press, 19th April 2013, http://www.telospress.com/re-working-the-philosophy-of-ma... last accessed: 6th July 2017.

[17] Martin Heidegger, “The Self-Assertion of the German University,” in Richard Wolin, The Heidegger Controversy, MIT Press, London, 1993, pp. 29-39; idem, Nature History and the State 1933-1934, trans. Gregory Fried and Richard Polt, various contributors, Bloosmbury, London, 2015.

[18] Yuk Hui, The Question Concerning Technology in China: An Essay in Cosmotechnics, Urbanomic, Falmouth, UK, 2016, pp. 241-69.

[19] Aleksandr Dugin, The Fourth Political Theory; Alexander S. Duff, “Heidegger’s Ghosts,” The American Interest 11/5 25th February 2016, http://www.the-american-interest.com/2016/02/25/heidegger... last accessed: 17th September 2016.

[20] Janet Afary and Kevin B. Anderson, Foucault and the Iranian Revolution, University of Chicago Press, Chicago, 2005. Cf Slavoj Žižek, In Defence of Lost Causes, Verso, New York, 2008, esp. pp. 107-17.

[21] Yuk Hui never talks about transhumanism, but is very much dependent upon Joseph Needham, Science and Civilisation in China Vol II: History of Scientific Thought, Cambridge University Press, Cambridge, 1956.  However as noted by one of the most millenarian thinkers of the last century: Norman O. Brown, Life Against Death, Wesleyan University Press, Middletown Connecticut, 1959, p. 311: “But Needham’s enthusiasm for Taoism as a human and organismic response to life in the world must be qualified by recognising that the Taoist perfect body is immortal: Taoism does not accept death as part of life.”

[22] Exemplary is this book: Paul Berman, The Flight of the Intellectuals, Scribe, Melbourne, 2010. This is little more than a kind of rather ineffectual beat-up about Ramadan, all based on his father’s connections with the Muslim Brotherhood rather than the thinker’s own character. The conclusions of its author were simple: replace the public intellectual Ramadan with another, Ayaan Hirsi Ali. What’s so special about Ali? She’s an ex-muslim, she loathes Islam and campaigns against it. Ergo, the only good Islam in Europe (or possibly everywhere) is no Islam.

[23] Peter Sloterdijk, In the World Interior of Capital, trans. Wieland Hoban, Polity, Cambridge UK, 2016, p. 283 n.4.

[24] Georges Sorel, Reflections on Violence, trans. J. Roth and T.E. Hulme, Collier Books, New York, 1961, pp. 34-6.

 

Written by

 

Jonathan Ratcliffe is a doctoral candidate in Asian History at the Australian National University. He is working with Chris Heggie-Brown on a history of technology and politics, provisionally titled "Voegelin Among the Machines."

vendredi, 08 septembre 2017

The 13 Books That Have Taught Me the Most About Manhood and Masculinity

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The 13 Books That Have Taught Me the Most About Manhood and Masculinity

By

The Art of Manliness 

In every time period, and all across the world, men have been very interested in the question of what it means to be a man. Some of their answers were learned intuitively by watching their peers and mentors, while other aspects of manliness were taught to them and imparted intentionally and explicitly.

In primitive times, the “secret knowledge” of manhood was passed down from elders to boys in elaborate coming-of-age ceremonies.

In ancient times, philosophers contemplated the virtues and qualities that constituted the attainment of arete — a word meaning “excellence” that was sometimes used interchangeably with andreia or “manliness.”

In our own times, men experience few knowledge-imparting rites of passage, and the meaning of manliness is not often discussed by present-day philosophers. Most unfortunately, the chains of intuitive manhood — the mentor relationships which offer a chance to learn manhood by example — are all too often severed or nonexistent.

As a result, many men are unsure of what it means to be a man — how they’re different from women, why they sometimes act the way they do, and what kinds of virtues and behaviors they need to cultivate in their lives in order to understand who they are, fulfill their potential, and live a satisfying life.

I know when I started the Art of Manliness back in 2008, I had only the foggiest idea of what exactly manliness meant. My ideas had mostly been picked up unconsciously from various streams of popular culture and absorbed without much examination.

In the last 8 years, I’ve dived headfirst into getting an education in the meaning and nature of manhood. I’ve read dozens of books on the biology, psychology, anthropology, and philosophy of masculinity, all in search of developing a multi-faceted answer to the big questions surrounding the male experience: What is manliness and where does it come from? Why is it that we associate aggression, risk-taking, and bravado with manhood? How did past cultures harness the traits of masculinity for good rather than evil?

Most of the books that I’ve read on the subject were okay, but a select few have done a masterful job of explaining the answers to these questions. Below you’ll find the ones I think are the best of the best. They’ve influenced how I approach the topic of manliness on the site immensely and have given me insights into my own life and place in the world. My series on honor, the 3 P’s of manhood, and male status relied heavily on research from these books, and they’re ones I have found myself returning to year after year — often re-reading them only to find new insights.

Some of the books focus on one aspect of manliness, like the evolutionary origins of male physical and psychological traits or how men behave in groups, while others take a big picture approach to looking at manliness as a cultural imperative or a set of virtues. I don’t agree with all the conclusions that most of the authors draw. And that’s okay. It’s good to have your ideas challenged and it’s still possible to get something out of a book even if you don’t end up agreeing with the author’s final thesis.

In a time where ideas about manliness are often fuzzy or contradictory, if they’re even discussed at all, these books give you insights into history, culture, and understanding more about who you are; they’ll help you discover a “secret knowledge” that’s largely been lost in the past several decades. If you’d like to further your understanding of what it means to be a man, give these books a read.

The Way of Men

way of men book cover jack donovan

Arguably the modern classic on masculinity. Jack Donovan works to strip away all the culturally/religiously relative definitions of manhood that exist in order to arrive at the very essentials of what makes men, men. He calls these essentials the “tactical virtues” and they include: strength, courage, mastery, and honor.

While the amoral nature of Donovan’s idea of masculinity may make some uncomfortable, that is in many ways its greatest strength. Whenever my thinking on manhood gets muddled by all the competing definitions and claims out there, I return to The Way of Men to get reacquainted with the very core of masculinity. It’s a short, accessible book, with pithy, muscular prose — there’s really no reason every man shouldn’t read it and consider its forceful and challenging ideas. Once you do, you can take Donovan’s vision of the foundation of masculinity and stop there, or you can add a moral/philosophical layer onto it. For that task, I’d recommend the next book.

Listen to my podcast interview with Jack Donovan.

The Code of Man: Love, Courage, Pride, Family, Country

code of man book cover waller newell

If the The Way of Men is the book on the biological/anthropological nature of manhood, The Code of Man is the book on the philosophical vision of manhood.

In The Code of Man, Dr. Waller R. Newell argues that modern men have lost touch with the values and virtues that have defined manliness for thousands of years. Consequently, many men (particularly young men) are lost, confused, and angry. Newell believes that the road to recovery is taken along the five paths to manliness: love, courage, pride, family, and country. Using Western writers and thinkers like Aristotle and Plato, Newell attempts to guide men down the path to achieving a “manly heart.”

Newell’s idea of honorable and virtuous manliness is aligned almost perfectly with the conception of manliness that we espouse on AoM. I’ve actually read this book again several times since my initial reading a few years ago and I still find it as stirring and as relevant as the first time I read it.

Listen to my podcast interview with Dr. Waller Newell.

Manhood in the Making: Cultural Concepts of Masculinity

manhood in the making book cover david gilmore

If you enjoyed our 3 P’s of Manhood series, then you’ll want to read the book that inspired it. Manhood in the Making is by far the most enlightening book on manhood I’ve ever read. In it, anthropologist David Gilmore shares the results of his cross-cultural study of manliness around the globe. Gilmore found that the concern for being manly and the idea of being a “real man,” is hardly a culturally-relative, social norm-based phenomenon, but instead has been shared by nearly every culture in the world, both past and present.

While every society’s idea of what constitutes a “real man” has been molded by their unique histories, environments, and dominant religious beliefs, Gilmore found that almost all them share three common imperatives or moral injunctions — what I call the 3 P’s of Manhood: a male who aspires to be a man must protect, procreate, and provide.

Despite being an academic book, Manhood in the Making is a fairly easy and enjoyable read. I couldn’t put it down after I started it and several times could sense a veritable light bulb going off above my head.

Is There Anything Good About Men? How Cultures Flourish by Exploiting Men

anything good about men book cover baumeister

In Is There Anything Good About Men?, eminent professor of psychology Roy F. Baumeister flips the feminist argument that it’s only women who have been oppressed and exploited from the beginning of time. Baumeister argues that, in many ways, men are the ones that society “exploits” (even if they accept their responsibilities willingly). He explores the fact that throughout history men have been seen as far more expendable than women; they’re the ones who went to war, took the dirty jobs, and sacrificed their lives to advance civilization.

That might seem like a controversial thesis to some, but Baumeister lays it out in a very sensible, straightforward, non-inflammatory, and ultimately hard-to-argue-with way. He uses studies from the growing fields of evolutionary psychology and sociobiology to explain why cultures have exploited men the way they have. And he explains how and why certain aspects of male and female behavior are hardwired and that these differences should be used to complement each other rather than as fodder in the gender wars.

The book is a really interesting read, but honestly, the article he wrote that became the book sums up his main points much more succinctly and for free!

Listen to my podcast interview with Dr. Roy R. Baumeister.

Men In Groups

men in groups book cover lionel tiger

You’ve probably heard the phrase “male bonding.” Well, this is the book where it originated from. In Men in Groups, anthropologist Lionel Tiger takes a look at the ingrained male propensity to form and act in gangs. Looking at primatology, sociobiology, and anthropology, Tiger highlights the fact that human males are very adept at forming male-only coalitions in order to dominate something — be it a competing tribe, a competing business, or even nature itself. He argues that this tendency for human males to organize in male-only coalitions is an evolved trait; similar male grouping patterns are seen in our closest primate relative, the chimpanzee. He goes on to describe how across cultures, males often bond with one another through competition amongst themselves and that this intra-group competition may be a way to prepare for inter-group competition with other teams/gangs.

Men in Groups was written in 1969 so a lot of the research in it is old and outdated. Even so, the main thesis of the book is still relevant today, and many modern sociologists and anthropologists have built on the initial work done by Tiger.

Also be sure to check out Tiger’s The Decline of Males for an interesting treatise on how the advent of birth control has impacted modern masculinity.

Listen to my podcast interview with Dr. Lionel Tiger.

Plato and the Hero: Courage, Manliness, and the Impersonal Good

plato and the hero book cover angela hobbs
 
I’m a classics guy, so the ancient Greeks and Romans inform a lot of my ideas about what manliness means, particularly how they equated manliness with living a life of virtue. One of the best books that I’ve come across on how the Greeks saw manliness as intwined with virtue is by professor of philosophy Angela Hobbs. In Plato and the Hero: Courage, Manliness, and the Impersonal Good, Hobbs goes into detail clarifying Greek concepts related to manliness, including andreia (courage), thumos (spiritedness), and time (honor). She hones in on Plato’s uneasiness with these wild, masculine, Homeric virtues and shows how part of his philosophy was an attempt to harness these virtues for the greater good of society.
 

The Professor in the Cage: Why Men Fight and Why We Like to Watch

professor in the cage book cover jonathan gottschall

Research shows that men are drawn to violence, be it the criminal or sporting kind. Why is that? In The Professor in the Cage, english professor Jonathan Gottschall takes us on a personal as well as interdisciplinary tour to answer that question.

Using his experience training to be an MMA fighter, as well as looking to research from biology, anthropology, and sociology, Gottschall argues that men are both made and conditioned to fight. We’ve got a fighting spirit inside of us that can be used for good or evil — simply depending on how this energy is directed. Gottschall does a great job tying together all the research about manhood and the male fighting instinct in an accessible, enlightening, and entertaining read. If you enjoyed our honor and manhood series, then you’ll certainly get a lot out of this book.

Listen to my podcast interview with Jonathan Gottschall. 

The Poetics of Manhood: Contest and Identity in a Cretan Mountain Village

poetics of manhood book cover michael herzfeld

While many of the books on this list concentrate on broad, general examinations of masculinity, The Poetics of Manhood brings the discussion down to earth and into the specifics. During the 1960s, anthropologist Michael Herzfeld lived among the people inhabiting a small, mountainous village on the island of Crete, observing their culture of masculinity. The resulting field study Herzfeld wrote up isn’t always the clearest or easiest read, but the book is chockfull of interesting tidbits on the nature of lived manhood, with insights on why men are drawn to meat, risk, competition, and improvisation. This is the book where the idea of “being a good man vs. being good at being a man” originates, though the Cretans used it in a slightly different way than it’s come to be understood in the modern manosphere.

The Hunting Hypothesis

hunting hypothesis book cover robert ardrey

In The Hunting Hypothesis, playwright and paleoanthropologist Robert Ardrey eloquently lays out the case that hunting is what made humans, humans. Not only did the meat from hunting increase the brain size of our early human ancestors, but hunting acted as a selection method for traits that we consider uniquely human. Ardrey argues that speech, large group co-operation, abstract thinking, and tool making can all trace their roots back to hunting. What’s more, he argues that men in particular were selected for hunting due to their larger stature, strength, and propensity for risk taking. While Ardrey’s theory was originally controversial when first published in 1976, it’s now accepted by many anthropologists, evolutionary biologists, and psychologists.

What I love most about this book is how absolutely fun it is to read. Ardrey’s talent as a playwright and screenwriter shine through in his work and he’s able to take complex ideas like paleoanthropology and make them accessible to the layman.

Another Ardrey book to check out that’s tangentially related to The Hunting Hypothesis is The Territorial ImperativeIn that book he takes a look at the human drive toward territoriality and the implications it has on property ownership and nation building. It doesn’t really get into the topic of gender differences or why men are the way they are like The Hunting Hypothesis does, but it’s still a fascinating and worthwhile read.

Heroes, Rogues, & Lovers: Testosterone and Behavior

heros rogues lovers testosterone book cover james dabs

We all know that testosterone is what makes men (generally) stronger and more aggressive than women, but how does this hormone affect other areas of a man’s life? In Heroes, Rogues, & Lovers: Testosterone and Behavior, cognitive psychologist James M. Dabbs (along with his wife Mary) highlight research showing testosterone’s effect on behavior in the workplace, in school, in the bedroom, and even in utero. This is one of the most fascinating and engaging books I’ve read. No other book out there tackles the topic of testosterone’s effect on human behavior like this one. If you want a more complete understanding of why men behave the way they do, pick up a copy.

Fighting for Life: Contest, Sexuality, and Consciousness

fighting for life book cover walter ong

Walter J. Ong was a Jesuit priest who spent his career as an academic studying and writing about how humanity’s transition from an oral to written culture changed human consciousness. In Fighting for Life Ong takes a look at how competition — particularly male competition — has shaped human consciousness. He focuses on how the male drive for competition influenced philosophers and academics from ancient Greece through the Enlightenment to create a learning environment that was agonistic  and competitive. Ong argues that after the Romantic Era, education became much more “feminized” and an emphasis on co-operation rather than competition began to pervade classrooms. Fighting for Life was originally published in 1981, but the insights Ong had have later been confirmed by researchers exploring how boys and girls learn differently. For example, check out Boys Adrift by Dr. Leonard Sax which highlights research showing that boys thrive academically when there’s an element of competition in the classroom.

Roman Honor: The Fire in the Bones

roman honor book cover carlin barton

Back in 2012, we published a series on the history and decline of traditional manly honor in the West. I thought I had turned over every rock when researching those posts, but a few months after we wrapped up the series, I came across Roman Honor: The Fire in the Bones by Carlin Barton, a professor of ancient history at the University of Massachusetts. I wish I had known about this book when I was researching and writing my series on honor. Roman Honor is the best book I’ve read on honor — bar none. Barton masterfully explores how honor shaped the lives of ancient Rome from the early days of the Republic and all the way through the fall of the empire. She shows how small, intimate groups are vital for honor to survive and how imperialism kills it. This book is a hard read, but it’s well worth the effort. The insights are so brilliant they’re almost startling, and even the footnotes are packed with fascinating asides.

Listen to my podcast interview with Dr. Carlin Barton.

Manvotionals: Timeless Wisdom and Advice on Living the 7 Manly Virtues

manvotionals book cover manly virtues brett mckay

I promise this isn’t a shameless plug (at least not entirely!); Manvotionals is an anthology of letters, speeches, quotes, etc., from history’s eminent men, so I can’t at all take credit for the wisdom contained therein! I can only say that putting together this collection really helped refine my vision and understanding of what I consider the 7 manly virtues: manliness (it’s a distinct virtue in and of itself), courage, industry, resolution, self-reliance, discipline, and honor (integrity). This is my favorite book we’ve ever put out, and I still return to it personally in order to revitalize my vision and aim for becoming the kind of man I want to be: one who maximizes his full potential in body, mind, and soul, effectively uses his abilities to fulfill his life’s purposes, and overcomes setbacks and challenges to make a difference and leave a real and lasting legacy.

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jeudi, 07 septembre 2017

Oswald Spengler y la Europa fáustica

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Un libro ejemplar.

Volver a leer a Oswald Spengler.

Reseña del libro de Carlos X. Blanco Martín, Oswald Spengler y la Europa fáustica (Fides Ediciones, 2016).

Manuel F. Lorenzo

Profesor Titular de Filosofía, Universidad de Oviedo (España).

En el libro que reseñamos, el autor, después de una breve presentación del, filósofo alemán Ostwald Spengler, nos pide, ya en la Introducción, una lectura urgente y necesaria hoy de la obra spengleriana, al que considera el pensador más importante del pasado siglo XX. Afirmación polémica, esta última, que contrasta con el olvido académico de su figura a lo largo de la segunda mitad del siglo XX. Pues, durante ese tiempo se habría preferido la Filosofía materialista de la Historia del marxismo a la Filosofía de la Historia de Spengler, de carácter vitalista nietzscheano. No obstante, justo a finales del pasado siglo, con la caída del Muro de Berlín y la guerra civil que llevó a la destrucción de la antigua Yugoslavia, irrumpe con fuerza de nuevo la influencia spengleriana en los ambientes académicos de la Historia política, con el famoso artículo de Samuel Huntington, ¿Choque de civilizaciones?(1996), convertido posteriormente en libro, en el cual el autor resucita el concepto histórico de Civilización como Gran Cultura, utilizado por Spengler y otros historiadores, para interpretar dicha guerra como una guerra, no tanto de conflicto ideológico tipo capitalismo/comunismo, sino como una guerra de Choque de las Civilizaciones culturales, Cristiana Occidental, Ortodoxa Rusa e Islámica. Los atentados neoyorkinos del 11 de Septiembre, de efecto mundial, reforzarían esta interpretación del Choque de Civilizaciones.

Tiene sin embargo razón el autor cuando mantiene la persistencia del olvido de la obra de Spengler en los ambientes académico-filosóficos. De ahí creemos que viene la  presentación que Carlos X. Blanco hace del alemán como el Gran filósofo ignorado del siglo XX (p.17). Otros nombres, sin embargo, parecen hoy más merecedores de tal galardón, como Husserl, Heidegger o Wittgenstein, según preferencia de escuelas. Aunque sabemos de la relatividad de tales juicios, que precisan del paso quizás de siglos para fijar esa consistencia valorativa, nos basta con considerarlo el mejor filósofo de la Historia del siglo XX. Pues, ni Schopenhauer ni Nietzsche, padres del Vitalismo filosófico, desarrollaron sistemáticamente una Filosofia de la Historia vitalista que se pudiese contraponer a la propia de las filosofías progresistas, del positivismo y del marxismo (La teoría de los Tres Estadios de Augusto Comte o el Materialismo Histórico de Marx). Lo hizo, sin embargo, Spengler en su famoso libro La decadencia de Occidente (1918). Hoy es necesaria de nuevo su lectura como antídoto contra el dominante Multiculturalismo y relativismo cultural. Pues Spengler, aunque parte del pluralismo histórico de las grandes culturas o civilizaciones, no cree en “la porosidad y mezcla de rasgos culturales que se ve positiva en sí misma de una manera acrítica y ajena a toda evidencia empírica. El filósofo de Blanckenburg nos enseñó que, en realidad, cada cultura es un organismo único, intraducible, irrepetible” (p. 27). Tampoco cree Spengler en la Humanidad como algo realmente existente, sino como una mera Idea abstracta. En la realidad Histórica la Humanidad se dice de muchas maneras, y estas son las Civilizaciones actuales y las ya desaparecidas. No hay una Civilización como suma de Civilizaciones (La Humanidad) ni tampoco una multiplicidad equívoca de ellas (Globalización y Multiculturalismo), sino una pluralidad análoga, susceptible de desarrollar una Historia Comparada de dichas Civilizaciones, la cual permite obtener, en base a dichas analogías, unos rasgos que se repiten y permiten extraer ciertas leyes comunes de desarrollo en cuyo marco se perciben diferentes fisonomías.

De ahí su visión fisiognómica de las Civilizaciones orientada a captar intuitivamente su proceso vital, su impulso vital creador, como diría Bergson, lo que acerca la investigación histórica, según Spengler, más a la labor de un hermeneuta, que interpreta la acción creadora de un poeta, que a la de un físico que se limita a coordinar meros hechos (p. 54). Dicho Análisis Morfológico de las Civilizaciones permite, paradójicamente, que la ciencia histórica pueda hacer predicciones, como hacen las ciencias físicas, que nos permita “savoir pour prevoir, prevoir pou pouvoir”, como preconizaba el fisicalismo científico de Augusto Comte. Pues de dichos análisis Spengler diagnostica la Decadencia de Europa, no al modo de un “fatum mahometanum”, como diría Leibniz, sino más en la línea de un “fatum cristianum”, que permitiría combatir dicha decadencia para retrasarla o preparar una reestructuración anamórfica, generando una civilización superior, como ocurrió en el propio surgimiento de la Civilización Europea al final del mundo antiguo. Como escribe Carlos X. Blanco, “Spengler afirma que una filosofía a la altura de nuestro tiempo es una filosofía que pueda poner ante la mirada una morfología de la historia. Los grandes de la filosofía moderna habían ignorado o despreciado  esta ciencia: Kant, Schopenhauer. Es preciso dejar de ser moderno. La Física-matemática no es la categoría central en torno a cuyo punto de gravedad orbite la totalidad de la filosofía. Hay que hacerse cargo de la nueva ciencia de la historia, de su específica morfología. Y en esa ciencia se necesita acostumbrar la mente al método comparativo, entendiendo por comparación la búsqueda de correspondencias, homologías. Los periodos pueden corresponderse analógicamente: nuestro periodo (iniciado hace un siglo, cuando Spengler publicó LDO) se corresponde perfectamente con la Antigüedad decadente” (p. 128).

Es este diagnóstico spengleriano de la Decadencia de Occidente que nos corresponde el que mejor actualiza el autor interpretando, de un modo congenial con el gran filósofo alemán, los nuevos fenómenos a los que estamos asistiendo en Occidente del Abandono de las raíces (pg. 113 ss.), del creciente parasitismo de Estado (p. 151 ss.), la Civilización pornográfica (p. 122 ss.), el Hombre Masa (p.132 ss.), el capitalismo globalizador, deslocalizador y esclavizador (p. 163 ss.), etc. Son interesantes, asimismo, los análisis que hace Carlos X. Blanco sobre la Reconquista española, que tiene su foco originario principal en Asturias con la mítica sublevación fronteriza de Pelayo frente al Islám en Covadonga, y que el autor sitúa en el empuje fundacional de la propia Civilización Occidental, cuyo núcleo metropolitano de mayor influencia inmediata surge en la Aquisgrán de Carlomagno. La importancia, en principio menor, de la sublevación de Covadonga, no se debe, sin embargo, determinar kantianamente a priori, como se podría hacer con el foco del Sacro Imperio, el cual, aunque comienza bien a priori,  no mantuvo su unidad tras la muerte de Carlomagno. La importancia de Covadonga debe determinarse a posteriori, por sus consecuencias, que se podrán de manifiesto, como diría Eugenio Trías, por la lógica de la frontera o limes con el Islám, que los reinos ibéricos vivieron más intensamente que el resto de los europeos. Pues la España de la Reconquista, que derrota al Islám, emergerá en el Renacimiento como la gran Superpotencia europea, cuya política Contrareformista acabará provocando la división y crisis del propio Sacro Imperio.

Para finalizar esta reseña, me gustaría matizar la propia contextualización de la Decadencia que el autor hace al considerar que estamos entrando en una fase similar a lo que fue el llamado Bajo Imperio, que el propio Spengler sitúa en el siglo IV después de Cristo, con el ascenso del cristianismo apoyado por el emperador Constantino. Habría que hacer antes la matización de que Spengler profetizó la Decadencia de una Europa que sería dominada por Rusia, una nueva Roma. En esto Spengler se equivocó, como reconoce el autor, pues fueron los Norteamericanos los que acabaron asumiendo el papel de una nueva Roma en relación con Europa, tras la Segunda Guerra Mundial  y con el resto del mundo tras la desintegración de la URSS. Pero, con ello Occidente no decayó sino todo lo contrario, nunca fue más extensa su influencia y prestigio civilizatorio. Otra cosa es que estemos asistiendo hoy, tras la victoria de Trump a una fuerte crisis y división de la sociedad norteamericana a consecuencia de fenómenos característicos de la decadencia cultural, como el triunfo aplastante de la cultura de masas, los fenómenos de corrupción económica crecientes, la penetración del relativismo multiculturalista a través de las grandes ciudades, como Nueva York o San Francisco, enfrentadas a la llamada “América profunda”, etc. Pero esto podría verse como algo similar a la crisis del siglo I antes de Cristo que marcó el paso de la Republica al Imperio, el cual mantendría la política civilizadora de Roma por todo el Mediterráneo durante varios siglos más. En tal sentido, podríamos decir que, lejos de haber entrado ya en una decadencia semejante a la romana, estaríamos hoy en una crisis de la propia Democracia Americana, como la llamaba Tocqueville, que deberá adoptar otra forma política más adecuada si quiere seguir el lema de su actual presidente, Donald Trump, America first. El cual no debe ser visto como una renuncia a su influencia mundial, sino todo lo contrario, pues la propia Globalización Multiculturalista todavía dominante, podría conducir a la hegemonía mundial de China en detrimento de USA y, con ello, de Occidente. Seguramente se acabará girando en USA hacia una democracia más autoritaria y menos fundamentalista.  Pues otro de los errores de Spengler fue su creencia de que el Socialismo superaría económica y políticamente al Capitalismo. Despues de la caída del Muro de Berlín sabemos que esto no es posible. Al esclavismo romano sucedió el feudalismo, un régimen relativamente mejor, pero que nadie previó. Sencillamente resulto de los fenómenos de anamórfosis que dieron lugar al surgimiento de la Europa medieval. Por todo ello, lo único que se puede desear, a corto y medio plazo, es la evolución  de las sociedades occidentales a formas que frenen esta degeneración prematura que amenaza a Occidente como Gran Cultura,  y que se puedan hacer las reformas precisas, incluyendo la mayor influencia de esta filosofía vitalista de la Historia spengleriana, para que se mantengan vivas las  posibilidades de continuar la influencia civilizadora occidental durante un periodo tan largo como fue el que tuvo la antigua Roma, que permita el surgimiento de una futura civilización en la que surgirán, sin duda, nuevas creencias y valores más firmes, profundos y mejores que los actuales.