De la déesse de l’aurore

Thomas FERRIER:

De la déesse de l’aurore

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En ce 15 août, il me paraissait intéressant de consacrer un article à une déesse fondamentale au sein des mythologies indo-européennes, déité vierge uniquement lorsqu’elle adopte une dimension guerrière, à l’instar de Pallas Athênê en Grèce.

A l’origine, les divinités indo-européennes patronnent les éléments de la nature, et en particulier le ciel, la terre et les astres, mais aussi les phénomènes atmosphériques. Jean Haudry a notamment démontré que le système trifonctionnel indo-européen était appliqué aux cieux, ceux-ci se partageant entre le ciel de nuit, correspondant aux forces telluriques et infernales, le ciel de jour, correspondant à la lumière des divinités souveraines, et enfin le ciel intermédiaire, le *regwos (ou « érèbe »), ciel auroral et crépusculaire, lié à la couleur rouge, mais aussi ciel d’orage. Les trois couleurs sont donc le blanc de la souveraineté, le rouge de la guerre et le noir de la fonction de production. Dans ce schéma, le ciel nocturne, domaine du dieu *Werunos (« le vaste »), qui donnera Ouranos en grec et Varuna en sanskrit, peut être remplacé par la terre, domaine de la déesse *Dhghom (« Dêmêter »), épouse du dieu céleste *Dyeus (« Zeus ») et en ce sens surnommée *Diwona (« celle de Dyeus »), qu’on retrouve dans le nom de la divinité romaine Dea Dia, probablement aussi dans celui de Diane, et dans la grecque Dionè, mère d’Aphrodite, respectant ainsi ce code de couleurs.

Le ciel intermédiaire est patronné par deux divinités fondamentales des panthéons indo-européens, à savoir le dieu de l’orage, *Maworts (génitif *Mawrtos), et la déesse de l’aurore *Ausōs (génitif *Ausosos), l’un et l’autre formant réunis probablement à l’origine un couple divin, couple qui sous la forme de Mars et de Venus inspirera les artistes depuis Homère. *Ausōs portait plusieurs épiclèses importantes, *bherghenti (« celle qui est élevée ») et *Diwos *dhughater (« fille de Zeus »), mais était également liée à la racine *men-, relative à tout ce qui relève de l’intelligence.

La triple aurore grecque.

Le déesse grecque de l’aurore est Eôs, une déesse mineure du panthéon hellénique, qu’Homère qualifie d’ « aux doigts de rose », et pour laquelle peu de mythes sont associés, à savoir celui des amours d’Arès et d’Eôs d’une part et celui de Tithon d’autre part, amant troyen dont elle avait demandé à Zeus de lui accorder l’immortalité, mais en oubliant de lui faire accorder également la jeunesse éternelle, ce qui en fit de fait le premier zombie de la mythologie.

Si Eôs, déesse pourtant fondamentale des panthéons indo-européens, est si mineure, c’est en fait parce que son rôle a été repris par deux nouvelles divinités, qui étaient probablement à l’origine de simples épiclèses de l’Aurore, à savoir Athéna et Aphrodite. Même si leur étymologie est obscure, on peut émettre quelques hypothèses sérieuses. Athéna est formée de la racine *-nos/a qui désigne une divinité (exemple : Neptu-nus à Rome, Ðiro-na chez les Celtes) et de la base athê[- qui pourrait être liée à l’idée de hauteur. Athéna serait ainsi la déesse protectrice des citadelles, comme l’acropole d’Athènes. Elle incarne l’Aurore guerrière, casquée et armée. Quant à Aphrodite, son nom a été rapproché de celui de la déesse ouest-sémitique Ashtoreth (« Astarté »), déesse tout comme elle honorée à Chypre. S’il est probable que les deux déesses ont été associées dans l’esprit des chypriotes grecs, cela ne signifie pas pour autant qu’Aphrodite serait d’origine sémitique. En fait, son étymologie classique de « née de l’écume des mers » pourrait bien être la bonne, car on peut la comparer avec le nom de petites divinités féminines indiennes, les Apsaras, nymphes érotiques peuplant le Svarga (« paradis indien ») du dieu Indra dans la tradition védique, et elles aussi nées sorties des eaux. Elle incarne l’Aurore amoureuse, symbolisée par la rose.

Enfin, Athéna est la fille de la déesse de la sagesse, Mêtis (p.i.e *Men-tis) dont le nom rappelle très précisément celui de la déesse Minerve, son équivalente latine.

Cela nous amène à constater l’existence de trois déesses de l’aurore, celle du phénomène atmosphérique (Eôs), celle de la guerre défensive (Athêna) et celle du désir amoureux (Aphrodite), déesses par ailleurs toutes liées au dieu de la guerre Arês. Eôs et Aphrodite ont en effet été l’une et l’autre la maîtresse du dieu, alors qu’Athéna est présentée comme sa rivale sur les champs de bataille par Homère mais était souvent honorée aux côtés du dieu, comme dans le temple d’Arès à Athènes. En outre, même s’il existe par ailleurs un Zeus Areios, une version guerrière du dieu suprême, parmi toutes les déesses, seules Athéna et Aphrodite sont qualifiées d’Areia. Arês joue ici son rôle originel, celui de dieu de l’orage et de la guerre, même si, sous l’influence crétoise, les Grecs ont préféré conférer désormais à Zeus cette fonction de dieu foudroyant, qu’en revanche son homologue germano-scandinave Thor conservera.

Déesse de l’amour et de la guerre.

*Ausōs est donc une déesse plutôt complexe, liant deux aspects qui peuvent paraître contradictoires. Ce n’est d’ailleurs pas un phénomène propre aux divinités indo-européennes, puisque la déesse proto-sémitique *Ațtartu associait ces deux rôles, tout comme la déesse sumérienne Inanna, même si en revanche elle n’était pas aurorale. Par ailleurs, comme dans le cas grec, la déesse de l’aurore sous son nom propre a bien souvent perdu de sa superbe au profit de divinités nouvelles. Ce n’est toutefois pas le cas partout.

Dans le monde indo-iranien, la déesse Ushas (sanskrit) ou Ushah (vieux-perse) a conservé ses traits originels, même si elle partage désormais son rôle de déesse de l’amour avec la Venus indienne, la déesse Rati, « le Désir », mère du dieu de l’amour Kama comme Aphrodite est celle d’Erôs. Chez les Lituaniens, la déesse lituanienne Aushrinè reste au premier plan, alors que chez les Lettons, pour une raison inexpliquée, elle a changé de sexe et est devenu le dieu Auseklis et personnifie par ailleurs la planète Venus.

En revanche, chez les Romains, même si Aurora a conservé des éléments de culte plus solides, elle connaîtra une évolution parallèle à celle qu’elle a connue chez les Grecs. Si Aurora est Mater Matuta, « la déesse des matins », attestant de son rôle atmosphérique, elle n’est plus une déesse guerrière, son rôle étant repris par Minerve, et plus non plus déesse de l’amour, car Venus a pris le relai.

Dans le rôle de déesse aurorale guerrière, on trouve les Zoryas slaves (au nombre de trois), les Valkyries germano-scandinaves, toutes casquées et armées comme Athéna. Dans le rôle de déesse aurorale de l’amour, c’est en revanche Lada chez les Slaves et Freya chez les Germano-scandinaves. Cela explique pourquoi une partie des guerriers morts ne va pas au Valhalla pour rejoindre Odin mais au paradis de la déesse Freya, illustrant à l’état de vestige un rôle guerrier plus ancien. Freya, dont le nom signifie sans doute « chérie » (p.i.e *priya), est la Venus scandinave, alors qu’Ostara, déesse de l’aurore fêtée au moment de la Pâques germanique, est restreinte aux questions de fécondité de la nature.

La déesse albanaise Premtë, épouse du dieu de l’orage Perëndi, remplace Agim, « l’aurore », de même que la celte Epona, « celle du cheval », car une des représentations les plus anciennes est celle d’une Aurore cavalière. La Brighid celte, déesse vierge comme Athéna, et qui était appelée Brigantia par les Gaulois, patronnait les affaires guerrières, et apparaissait sous son aspect le plus cruel sous les traits de Morrigain.

Déesse de la planète Venus.

Indo-européens et Sémites ont, pour une raison mystérieuse, sans doute liée à la couleur de l’astre, associé l’Aurore et la planète Venus. En revanche, les Sumériens avaient lié la planète Venus à la déesse Inanna, aucune déesse spécifique de l’aurore n’apparaissant dans leur mythologie. Si les Akkadiens ont simplement remplacé Inanna par leur Ishtar, les peuples ouest-sémitiques ont en revanche associé l’astre à leur propre dieu de l’aurore, Shahar.

Une des particularités du dieu Shahar c’est d’avoir engendré deux frères jumeaux, qui sont Helel, dieu de l’étoile du matin, et Shalem, dieu de l’étoile du soir. On retrouve un phénomène comparable chez Aphrodite, Venus et le dieu letton Auseklis. Il est difficile de savoir si c’est un emprunt des Indo-Européens aux Sémites, ou bien des Sémites aux Indo-Européens, et à quelle époque. Chez les Arabes païens également, deux dieux jumeaux patronnent le matin et le soir, à savoir Aziz et Ruda.

Aphrodite est la mère de Phosphoros, également appelé Eosphoros, « porteur d’aurore », ce qui est significatif, et de son frère Hesperos. De la même façon, probablement par imitation de la déesse grecque, Venus est la mère de Lucifer et de Vesper, l’un et l’autre pouvant s’expliquer par le proto-indo-européen (*leuks-bher, « porteur de lumière » et *wesperos, « soir »). Enfin, les jumeaux divins de la mythologie lettone, fils du dieu du ciel Dievs, à savoir Usins (« Aurore ») et Martins (« Mars ») sont également associés au matin et au soir.

Si la planète Venus semble associée dès l’époque proto-indo-européenne à la déesse *Ausōs, l’introduction de deux fils patronnant le matin et le soir, un dieu du matin et un dieu du soir, semblent résulter d’une influence extérieure, sumérienne ou sémitique. Ainsi, chez les Celtes, les Germains, les Slaves par exemple, mais aussi en Inde et en Lituanie, on ne retrouve pas de « fils de l’aurore » patronnant le matin et le soir. Ce n’est le cas concrètement qu’en Grèce et à Rome, cette dernière ayant été en outre considérablement influencée par son aînée en Méditerranée. En outre, les jumeaux divins ne sont pas non plus « fils de l’Aurore », mais fils du dieu du ciel (Zeus en Grèce, Dievas en Lituanie, Dyaus en Inde), rôle repris à Rome par le dieu de la guerre (Romulus et Rémus sont fils de Mars et non de Jupiter).

Le mythe de la déesse-vierge guerrière.

On a pu constater que lorsqu’une déesse a remplacé l’Aurore dans son rôle guerrier, elle y a pris les traits d’une déesse virginale. C’est notamment le cas d’Athéna et de Minerve, comme si une sexualité accomplie était incompatible avec ce rôle plutôt masculin. Et c’est en raison d’une histoire d’amour que la valkyrie Brynhildr, amoureuse de Siegfried, connaîtra bien des tourments. Cette virginité est aussi l’apanage d’Artémis, déesse de la chasse et de la nature sauvage inviolée.

La déesse-vierge a été remplacée dans la mythologie européenne par la Vierge Marie, privée pourtant de tout rôle militaire. L’ « amazone » est devenue une sorcière, promise à la mort, et d’ailleurs Diane est considérée au moyen-âge comme la déesse par excellence du sabbat. La femme européenne pouvait apparaître comme une guerrière, ou en tout cas avait un rôle pour galvaniser les guerriers, même si elle ne participait pas directement au combat. Ce mythe se retrouve pleinement dans celui de Jeanne d’Arc, mais aussi dans les différentes incarnations patriotiques de la nation. Britannia est totalement calquée sur la Minerve romaine, et Germania ressemble à une valkyrie. La république française, incapable de rompre totalement avec le christianisme, a préféré une déesse-mère, Marianne, « petite Marie ». Elle a aussi choisi toutefois de se représenter en Cérès, déesse du blé, la fameuse semeuse, et non en divinité guerrière. On notera enfin que les Sans Culottes, et notamment Hébert, préféraient la déesse Raison, qui n’était autre que Minerve elle-même.

Venus sans Mars, Mars sans Venus.

De l’Athêna Potnia mycénienne à la déesse Raison, on retrouve une filiation que le christianisme même n’a pas réussi à rompre. Et face au puritanisme, la déesse Aphrodite a vaincu elle aussi. C’est dire si la déesse de l’aurore, en tant qu’Athéna comme en tant qu’Aphrodite, a joué et joue un rôle fondamental dans la psychê européenne. C’est elle qui raisonne Mars lorsqu’il est courroucé et l’occupe aux jeux de l’amour, délaissant alors le champ de bataille. Si Rome connut douze siècles de puissance, c’est parce qu’elle était la cité de Mars et de Venus, l’un et l’autre s’équilibrant, comme le souligna le poète Rutilius Namatianus. Et lorsque le politologue américain Robert Kagan définit l’Europe comme le continent de Venus, il nous rappelle que la puissance résulte de l’union des deux divinités, mais le dieu Mars est mal vu depuis un peu plus d’un demi-siècle en Europe. Lorsque Mars triompha, Venus était encore prisonnière des geôles vaticanes. Lorsque Venus triomphe, aujourd’hui, c’est Mars qui est sous les chaînes. Le déchaîner sauvera l’Europe. Car il n’y a pas de paix sans conflit (Venus sans Mars), et pas de science sans puissance (Minerve sans Mars).

Thomas Ferrier (LBTF/PSUNE)

The Homeric Gods

The Homeric Gods

By Mark Dyal 

Ex. http://www.counter-currents.com

^[1]

Athena

Walter F. Otto
The Homeric Gods: The Spiritual Significance of Greek Religion ^[2]
Translated by Moses Hadas
North Stratford, N.H.: Ayer Company Publishers, 2001

“My goal is to create total enmity between our current ‘culture’ and Antiquity. Whoever wants to serve the former must hate the latter.”—Friedrich Nietzsche[1]

“Every religion and every worldview is entitled to be judged not by the levels where it is flattened, coarsened, and, for want of character, is like any other, but by the clear and large contours of its heights. It is only there that it is what it truly is and what others are not.”—Walter F. Otto[2]

Along with Homer, Nietzsche, Evola, and Schmitt, a name with which every New Right thinker should be familiar is Walter F. Otto. Otto (1874–1958) was a German philologist who held positions in Switzerland and Germany, becoming one of National Socialist Germany’s leading scholars of the Classical world. From 1933 to 1945 he was a member, and administrator, of the Scientific Committee of the Nietzsche Archive in Weimar—at the time a sacred site amongst the Nazi “Nietzsche cult.”

Besides writing few books that have been translated in multiple languages, Otto and his blend of Nietzschean and Homeric political philosophy, helped lay the foundation for the contemporary manifestation of the Counter-Enlightenment, which we call the New Right. Indeed, Otto was part of the political evolution of many European New Right thinkers—Guillaume Faye, Alain de Benoist, and Pierre Krebs, to name but three; yet he remains virtually unknown in America, even among scholars.

In Europe, though, the Classical inheritance is lived and understood differently than in America. As Krebs explains, the vitalist natural spirit of the Homeric/Greek religion has stood in continual opposition to Asiatic/Judaic metaphysics since the dawn of the Homeric Age, some 3000 years ago.[3] In America, what we stood to inherit from the Greeks has been, at worst, perverted by Judeo-Christianity’s war on European nobility, and at best, subsumed within the multicultural system of racial and cultural commodity fetishism.

In other words, the Classical world matters to Europeans because they still live in the geographical and geopolitical world of the Greeks and Romans; while in America, bored bourgeois consumers think about Greece and Rome only when Hollywood promotes some democratic and ethically Christian version of a formerly noble tale of heroism and glory.

^[3]Thus, it is to the North American New Right’s credit that the Classics and pre-Christian paganism is discussed at all. But even as we occasionally discuss them, they still seem foreign to the essential discourse of creating and being a new American Right. While there are Nazis, Norse pagans, atheists, and Christians—always quick to de-Jew Jesus—aplenty, Olympian, Roman, or even Augustan reform, pagans are seldom identified. Given the lack of Classical feeling in the American psyche, one must assume that these pagans simply do not exist here. Even in the European New Right’s best explanation of paganism, Alain de Benoist’s On Being a Pagan, Athena and Apollo—the most well developed and useful Homeric deities—are never brought to life.[4] Nor is one given a sense of what one would actually believe and do as a result of associating with these gods.

Collin Cleary sensed the “lack of gods” in Benoist’s On Being a Pagan and took offense with its overtly Nietzschean humanism and “moral relativism.”[5] Although the gods are present in The Homeric Gods, Otto’s project, like Benoist’s, is entirely and inherently Nietzschean. In fact, to properly understand Otto’s book, one should begin with Nietzsche, and not Homer.[6]

But this is understandable, assuming that one comprehends why Nietzsche is so central to how and why we know the Greeks today. As the first epigraph makes clear, Nietzsche uses the Greeks (and Romans) as a counter-valuation to the modern Judeo-Christian world. From his first notebooks and lectures to his last written words, Nietzsche’s ideal human types are Greek, nay, Homeric in origin. For it was these men that fought, struggled, killed, and died in a life-affirming quest for glory.

Nietzsche’s ideal form of life, which glorifies warfare, strife, and beauty, is Greek. Indeed, Nietzsche’s naturalization of morality can be found 2200 years prior in Herodotus’Histories. Nietzsche’s Zarathustra virtually summarizes the first book of Histories when he says that, “No people could live that did not first esteem; but if they want to preserve themselves, then they must not esteem as their neighbor esteems.”[7] For while Herodotus included the narratives that brought war to the barbarian peoples of the east, he did so to show that, while each people is motivated by what is good, the only good that matters is that of the Greeks.[8]

Even if Herodotus understood that each of Greece’s enemies had their own moral and ethical system, these systems did not apply to Greeks. The world beyond Greece simply did not exist in moralistic/altruistic terms. This is similar to the motivational thrust of Nietzsche’s critique of Judeo-Christian morality: it might be good for a certain human type, but not for us.

This “us” is a key to understanding why Nietzsche is often embraced by the Left (and New Right thinker Collin Cleary) as a moral relativist, for it assumes a preexisting knowledge of each of Nietzsche’s “mature” works that the large majority of his postmodern readers simply do not have.[9] Everything from Book Five of The Gay Science to the last notebook of the Nachlass is written for a fictitious audience of like-minded “free thinkers” who already embrace Nietzsche’s transvaluative project.

Thus, he never naturalizes morality “in general” but always in contrast to what is useful for a particular (heroic, strong, courageous, harsh) audience. Ultimately, moralities are important because every form of life has one, or some such system of valuation and evaluation; and each morality is the basis of a particular human type—one of which is democratic, soft, lazy, smug, complacent, flabby, in a word, decadent. But, because that human type is the optimal embodiment of its morality, the form of life’s truth regime also promotes its optimal status.

And again, because Nietzsche explains that truth is unknowable without valuation (thus linking truth and morality), and that there are as many truths as there are forms of life, i.e. perspectives, historically speaking, the Left embraces him as a general relativist;[10] just as it critiques Herodotus (and the Greeks) as ethnocentric and xenophobic, and Homer as a violence-obsessed savage.[11]

Otto’s The Homeric Gods embraces this generalization of Nietzsche and sets the Homeric gods in opposition not only to Judeo-Christianity but also to the bourgeois form of life in general. What makes Otto’s book unique and useful is that he actually uses Homer and other archaic and Classical sources to explain the gods. Thus, Judeo-Christian and modern notions of sin, soul, piety, and redemption are nonexistent.

Writing in the Nietzschean spirit, he celebrates the absence of “the holy” in the Homeric Greek worldview. “The somber religious reverberation, that melody of ineffable exaltation and consecration . . . seems to be wanting . . . This religion is so natural that holiness seems to have no place in it” (p. 3).

What we miss, then, is the “moral earnestness” that Judeo-Christianity, as the paradigm of religion, commands us to expect in a religion. Instead, we have gods that are “too natural and joyous to reckon morality as the supreme value” (p. 3). We have, as well, two key points to understanding how the religion works.

First, there is no communion between the gods and man. There is no sacrifice of the self, no intimacy, no oneness of god and man. Man and the gods are separated by each one’s nature.

Second, there is no promise of redemption in the religion. There is no need or desire to redeem man from his earthy existence because love of life and the natural capacities of man are the basis of Homeric religious feeling. As Faye said, “like Achilles [and Odysseus], the original European man does not prostrate himself before the gods, but stands upright.”[12] But as Otto explains, this is because the gods demand instead that one stands and fights—that one makes oneself worthy of the gods’ attention by courageous and heroic action. Otto brings this point home by reminding his readers that, while in the Old Testament, “Yahweh fights for his people, and without making any defense they are delivered from the pursuing Egyptians,” in Homer, “a god whispers a saving device to a baffled warrior at the right instant, we hear that he rouses spirit and kindles courage, that he makes limbs supple and nimble, and gives a right arm accuracy and strength” (p. 6). Man is not miraculously delivered by his God but is, instead, given the inspiration to command his own destiny.

The interaction between gods and man and between man and nature, then, is not only dependent upon man but upon nature. In other words, there is little to no magic, only the divinity of man in nature.

The faculty which in other religions is constantly being thwarted and inhibited here flowers forth with the admirable assurance of genius—the faculty of seeing the world in the light of the divine, not a world yearned for, aspired to, or mystically present in rare ecstatic experiences, but the world into which we were born, part of which we are, interwoven with it through our senses and, through our minds, obligated to it for all its abundance and vitality. (p. 11)

Speaking of its essence, the divine is a vital force that flows through each living thing. However, it is not “made divine” in the sense of the “holy spirit.” There is no need to feel universally connected to, or prohibited from attacking or devouring, one’s brothers-in man. For in nature, all life consumes and devours, but is still part of the richness of the world—a very Nietzschean naturalism this is! Homeric religion, in sum, dismisses morality, promises no redemption, and makes life itself divine.

It is in the descriptions of the gods, themselves that we find the true “plan” that the Homeric religion holds for man: that our divine nature demands that man act, and often heroically. “The gods belong on the side of life. In order to encounter them the living must move, go forward, be active. Then the gods encompass the living with their strength and majesty and in sudden revelation even show their heavenly countenance” (pp. 265–66). It matters not so much that man be patient, pious, or priestly, but that he not act cowardly, brutishly, or without dignity. “The purpose and goal of the Greeks,” Otto quotes Goethe, “is to deify man, not to humanize deity” (p. 236). Even as man in all of his nature is deified, Homer still presents a perfected vision of this nature.[13]

^[4]Anyone who has read Homer (or Otto) can hardly disagree that Athena is the most extraordinary of the Homeric deities. Her role in the life of Achilles and Odysseus alone is enough to inspire men to war in hopes of garnering her attention. “First of all it is the warriors whose courage she kindles. Before battle begins they sense here inspiriting presence and yearn to perform heroic deeds worthy of her . . . the spirit of the goddess causes all hearts to thrill with battle glee” (p. 45).

Athena’s association with Heracles insured that she was the deity of choice for virile, athletic warriors, and his glory set the standard for Greek (and Roman) heroic endeavor. Remember correctly, though, that Heracles did not succeed through fury alone. Under Athena’s guidance, prudence and dignity are also necessary. Thus do we see her counseling Odysseus in moments which call not only for force but also shrewd calculation.

While her most celebrated recipients are, indeed, warriors and heroes, Athena’s influence can be seen across a wide spectrum of Greek life. She is a warrior, but she is also the goddess of wisdom. Moderns hear this, and their bourgeois form of life immediately informs them of a contradiction; for how can war and wisdom be unified and idealized to the point of divinity? That this unity is no contradiction, however, says all one needs to know of these Greeks and how far we have fallen from their glorious and heroic ideals.

^[5]War and wisdom are related, through Athena, by the type of human perfection needed to be victorious at either. Precision. Precision under pressure. Precision under pressure of death. Precision under pressure of death when only the perfect movement or thought will preserve life and achieve one’s glory. Wisdom can only be gained in similar circumstances—through heroic or precise, pressure-filled, action.

Thoughts gained while sheepishly static and immobile, Nietzsche reminds us, are seldom heroic. Thus warriors in need of the perfect throw of a spear or slice of a sword, in the only instant that will kill their opponent, are united with artisans, artists, precision craftsmen—shipwrights, metalworkers, potters, weavers—and anyone needing intelligence and the will to decisiveness at every moment.

While Athena loves others beside the great heroes and warriors, her spirit and approach does not change circumstantially. She always desires “boldness, the will to victory, and courage,” but these are not fully useful without “directing reason and illuminating clarity” (p. 53). “Whenever in a life of action and heroism great things must be wrought, perfected, and struggled for, there Athena is present. Broad indeed is the spirit of a battle-loving people when it recognizes the same perfection wherever a clear and intelligent glance shows the path to achievement” (p. 53). Broad indeed is the spirit of a battle-loving people when it recognizes the same perfection wherever a clear and intelligent glance shows the path to achievement. Otto has just explained the crux of the Classical inheritance: the will to perfection. Stand alone in postmodern America and ponder the magnitude of a cultural impulse to perfection. Now also consider Otto’s National Socialist audience and one also begins to sense what National Socialism and Fascism were really up to—and how deep was the Fascist critique of modernity.[14]

^[6]

Apollo

The perfection attainable through Athena is immediate. The precision to which she inspires is corporeal. She is “the heavenly presence and direction as illumination and inspiration to victorious comprehension and consummation. To Hermes belongs what is clandestine, twilight, uncanny; Athena is bright as day. Dreaminess, yearning, languishing, are alien to her” (pp. 53–54). Similarly obvious is the contrast between Athena and Apollo:

In Apollo we recognize the wholly masculine man. The aristocratic aloofness, the superiority of cognition, the sense of proportion, these and other related traits in a man, even music in the broadest sense of the word, are, in the last analysis, alien to a woman. Apollo is all these things. But perfection in the living present, untrammelled and victorious action, not in the service of some remote and infinite idea but for mastery over the moment—that is the triumph that has always delighted woman in a man, to which she inspires him, and whose high satisfaction he can learn from her. (p. 55)

Apollo is an archer, thus the will to precision is also present in him. But while Athena is immediate and near, Apollo is rational and distant. “In the figure of Apollo,” Otto explains, “man honors the nobility of serenity and freedom, the rays of the sun, which furnish light not for mysteries of the soul but for virile realization of life and worthy achievement” (p. 252). Once again, Otto makes sure we fully comprehend the cultural impetus of these deities. For like Athena, Apollo promotes a world of meaningful action and a life “capable of freedom, which neither follows impulses blindly nor is subjected to the categorical demands of a moral legislation. It is not to dutifulness or obedience that decision is allowed but to insight and taste; thus everywhere the intelligent is bound up with the beautiful” (p. 253).

It was the genius of the Greeks to promote the most exceptional and exemplary capabilities of man as divine; and not only divine but also natural. Thus man did not supplicate himself to a God, or, as Collin Cleary fears for neo-pagans, merely invoke the name of a deity. Instead he made himself worthy. “Wherever a great heart throbs and rages, wherever a liberating thought flares up, there Athena is present, summoned rather by heroic readiness than by humble supplication. From her own lips we hear that she is attracted by prowess, not by good will or devotion to her person” (pp. 238–239). In this we see that the agonic pulse that ran through the Greek world was more than just a will to prepare for war. It was also a means for men to maintain worthiness of the gods. For a perfect throw, a perfect hull, or a perfect word is still perfection and “for the Greeks, this is the prime meaning of insight and intelligence. Without these the truly divine is inconceivable” (p. 247).

Perhaps nothing separates modern man from the Greeks as much as his aversion to thinking about the human in terms of perfection. The artistic embodiment of the Homeric deities served as an optimal status criterion of the form and content of human perfection. Extremely elevated standards were maintained in physiognomy, creativity, and discernment, always with a view to the interconnectedness of warfare, wisdom, and beauty. Grandeur, prowess, dignity, and nobility seem available for all who act heroically and with nobility. However, this is only so because it is not the mediocrity of the rabble that is being elevated to the pinnacle of human worthiness.

Only a modern would think to celebrate (or even care about) the Helots and slaves that toiled in the shadow of greatness. Indeed, the moderns who glorify the non-victorious and the failures—the majority—at the expense of the heroic and life affirming few, dwell in eternal darkness compared to these Greeks.

Instead this is a religion (and form of life) for masters. This is the religion of those who value glory over justice. And, “for a spirit which craves glory rather than prosperity, the justice of divine sway is a different thing from what the husbandman or commoner intent on possessions and gain might wish it to be” (p. 258). Achilles, the bravest and “most loved by the gods” of the Greeks at Troy, has a short life, but it is a life filled with the greatest imaginable glory. As Otto deftly explains, only a spiritually poor age would think to reduce the human capacity for heroic action to a search for bourgeois comfort, safety, and happiness. Likewise, only a spiritually impoverished religion would feel it necessary to make God an arbiter of justice. While the “history of religions” (i.e., modern theology which makes Asiatic monotheistic religions the paradigm of religiontout court) considers it a deepening of divine providence to give God the power of justice, Otto explains that it as a sign of decadence (p. 257).

The Homeric gods, as mentioned above, are solely deities of life. Death, the only fate of man, is controlled by the furies—the archaic deities more closely related to elemental forces than the more spiritual Olympians. It is not fated that a man does anything but die. What he does with his life is up to him, including meting out justice. (In his Oresteia, Aeschylus presents a dramatic account of Athena and Apollo arguing successfully against the furies for the right of man to justice.) While the gods are powerless against death and care nothing for justice, they often work with a man’s fate to allow a maximum amount of honor and glory. For a form of life that spiritualizes life, honor, and glory, a “call to justice is . . . a sign of the de-deification of the world” and evidence of a mobbish right to prosperity and slavish assumption that someone may be blamed for one’s suffering a lack of prosperity (p. 258).

It is important to remember that Homer was the basis of Classical Greek culture. The deities and heroic men and women he described originated the shared values, mores, and conditions of possibility of the many Greek peoples. Homeric models of heroism and nobility became the boundary marker between the Greek and the barbarian. The metaphors used by the nobility and freemen alike came from Homer, as did the bases of truth, beauty, and good reasoning. The Homeric Gods gives ample reasons why this was so. With its Nietzschean undertones (Nietzsche is only mentioned once in the book) and its clear delineation of what separates the Homeric from the Judaic, Otto’s study must have been intended to bolster the Fascist reawakening of Classical feeling in European man; for it paints a picture of the very type anti-humanist (Nietzschean) humanism that characterizes so much of Fascist political mythology and philosophy. What makes Otto’s The Homeric Gods so important, in this light, is its sheer monumentality. It explains that Greek humanism was anything but secular, and deified the greatest potentials of human life. It places life clearly in the control of man, with the understanding that greatness is only achievable through actions worthy of the gods. The book is designed to inspire—to make Athena’s touch be felt again—and to give notice that bourgeois modern men will be unforgivingly outmatched by those seeking glory rather than comfort.

The Homeric Gods is no substitute for the remarkable experience of reading or hearing Homer’s epics. However, it is a companion that will deepen one’s experience of Homer so much that Dominique Venner’s suggestion that his epics act as a “European bible” will make perfect sense.[15] Of course, heroic men of the Homeric ideal have no need of a bible—just as the Nietzschean ideal would chafe at the blasphemy of suggesting Zarathustra as a bible. If bible is a strong word—intended only for the weakest ears, that is—perhaps Homer can instead act as guidebook of the European peoples’ capacity for greatness.

In any case Homer, and Homeric religion, is exemplary, and demonstrate a system of valuation at extraordinary odds with modern bourgeois man. Perhaps modernity has destroyed man’s ability to act as heroically as the ideals and deities of Homer would expect of their heirs. Certainly it has delimited his freedom to do so. But, “history,” Nietzsche advised in a notebook entry, “must speak only of the great and unique, of the model to be emulated.”[16] That, as Venner explains, is exactly what we have in Homer: “To be noble and brave for a man, to be gentle, loving, and faithful for a woman. [Homer] bequeathed a digest of what Greece offered thereafter to posterity: nature as model, the striving towards beauty, the creative force that strives always to surpass, excellence as the ideal of life.”[17]

Notes

[1] Friedrich Nietzsche, Writings from the Early Notebooks, ed. Raymond Geuss and Alexander Nehamas. Trans. Ladislaus Löb (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), p. 203.

[2] Walter F. Otto, The Homeric Gods: The Spiritual Significance of Greek Religion, Trans. Moses Hadas. Reprint Edition (North Stratford, NH: Ayer Company Publishers, 2001), p.12.

[3] Pierre Krebs, Fighting for the Essence: Western Enthnosuicide or European Renaissance? Trans. Dr. Alexander Jacob (London: Arktos, 2012), pp. 46–47.

[4] Alain de Benoist, On Being a Pagan, ed. Greg Johnson, trans. Jon Graham (Atlanta: Ultra, 2004).

[5] Collin Cleary, “Paganism Without Gods,” in Summoning The Gods, ed. Greg Johnson (San Francisco: Counter-Currents, 2011), pp. 62–80.

[6] I assume everyone has read and re-read both The Iliad and The Odyssey. If not, drop everything, get an audiobook, and listen to these epics.

[7] Friedrich Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, ed. Adrian Del Caro and Robert B. Pippin. Trans. Adrian Del Caro (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), p. 42.

[8] Herodotus, The Landmark Herodotus: The Histories, ed. Robert B. Strassler. Trans. Andrea L. Purvis (New York: Pantheon, 2007), pp. 112–15.

[9] There is no distinction to be made between postmodern and Left.

[10] Maudemarie Clark, Nietzsche on Truth and Philosophy (Cambridge: Cambridge University, 1990).

[11] Elizabeth Vandiver, Heroes in Herodotus: The Interaction of Myth and History (New York: Peter Lang, 1991).

[12] Guillaume Faye, “Mars and Hephaestus: The Return of History,” trans. Greg Johnson, in North American New Right, Volume 1, ed. Greg Johnson (San Francisco: Counter-Currents, 2012), p. 239.

[13] Space and necessity permit only a focus on Athena and Apollo. The Homeric Gods offers chapter-length examinations of Athena, Apollo, Artemis, Aphrodite, and Hermes; while Ares, Poseidon, and Hephaestus also feature heavily.

[14] Zeev Sternhell, The Birth of Fascist Ideology: From Cultural Rebellion to Political Revolution, trans. David Maisel (Princeton: Princeton University Press, 1994).

[15] Dominique Venner, “Homer: The European Bible,” trans. Greg Johnson, in North American New Right, Volume 1, ed. Greg Johnson (San Francisco: Counter-Currents, 2012), pp. 220–36.

[16] Nietzsche, Early Notebooks, 95.

[17] Venner, 226.

 

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Akhenaton, Fils du Soleil par Savitri Devi

La vie est un culte:
Akhenaton, Fils du Soleil par Savitri Devi

By Mark Brundsen

Traduit par Arjuna / Ex: http://www.counter-currents.com/

English original here

Savitri Devi demeure une figure énigmatique dans l’histoire récente. Elle est probablement le mieux connue comme la « prêtresse d’Hitler »,[1] une partisane farouchement impénitente de l’Allemagne nationale-socialiste, et portée au mysticisme. On se rappelle probablement d’elle de cette manière parce que cela nous permet de catégoriser ses idées. Si on se rappelle d’elle un jour, ce sera précisément à cause de l’absence de « mal pur » chez elle, cette étrange qualité qui est attribuée à d’autres figures nationale-socialistes dans le but de les rejeter. Le paradoxe qu’elle incarne, celui d’une nazie déclarée et aimante, est trop incompréhensible pour que certains puissent même l’examiner.

En conséquence, Savitri Devi reste une voie obligatoire dans une vision historique plus réaliste du national-socialisme ; ses écrits révèlent une vision-du-monde implicite qui est activement combative et dynamique, une possibilité inconcevable pour beaucoup de gens qui acceptent la vision d’après-guerre, ossifiée et monolithique, du national-socialisme. Cela ne veut pas dire que ses idées doivent remplacer les autres visions que nous avons du mouvement, mais qu’elles doivent nous en révéler les multiples dimensions, dont les siennes ne sont qu’une partie. Pour cette raison, Savitri Devi offre des leçons précieuses aux nationaux-socialistes d’aujourd’hui, qui peuvent apprendre à défendre un idéal moins dérivé d’une vision mutilée de l’histoire (et de son opposition polaire), tout comme aux accepteurs passifs de cette orthodoxie du mal, construite par leur crainte de tout schéma complexe.

C’est dans cet esprit que je voudrais examiner son livre Akhenaton, Fils du Soleil : la vie et la philosophie d’Akhenaton, Roi d’Egypte,[2] écrit pendant la seconde guerre mondiale, alors que l’auteur demeurait en Inde, loin de la calamité en Europe, regardant anxieusement la tragédie de son mouvement. Le texte est un examen approfondi de la vie d’Akhenaton en tant que Pharaon apostat et des détails de son culte de la puissance solaire, Aton.

Le texte est divisé en trois parties : une description du début de la vie du roi, incluant son ascension et son remplacement de la religion nationale ; une discussion des particularités et des implications de l’atonisme ; et un exposé du déclin conséquent de l’Egypte à cause du refus par Akhenaton de faire des compromis concernant ses croyances, qui se termine par un chapitre examinant les leçons que les gens d’aujourd’hui peuvent tirer de la vie et de la religion d’Akhenaton.

Le chapitre final révèle le but ultime de Savitri Devi, qu’elle expose elle-même, c’est-à-dire présenter pour examen l’œuvre intellectuelle d’un héros oublié : un système de croyance antique, mais étonnamment contemporain, dont elle pensait qu’il avait le potentiel pour éclairer le chemin au-delà de l’impasse de la mentalité moderne, handicapée par la coupure entre science (ou rationalité) et religion, un système à la vision large.

Le style de Savitri Devi révèle sa personnalité ; en lisant Fils du Soleil, on peut voir à l’œuvre une penseuse hautement dévouée et passionnée, qui s’efforce de trouver toutes les informations (employées de manière créative) pour faire avancer sa thèse. Celle-ci peut constituer un choc pour le lecteur contemporain, trop préoccupé par le leurre de l’objectivité en histoire, et  n’est pas aidée par le fait qu’à l’époque il n’y avait qu’une fraction des études sur Akhenaton disponibles aujourd’hui.

Savitri Devi utilise sans vergogne son imagination pour spéculer sur les détails de la vie du roi (en particulier sa description de l’éducation d’Akhenaton, de sa haute considération pour sa femme, de la vie dans sa nouvelle capitale Akhetaton, et la facilité avec laquelle Akhenaton comprenait intuitivement des faits que la science moderne a décrits depuis lors). Cela ne donne pas toujours l’impression d’être érudit, malgré son affirmation répétée de la valeur de la rationalité.

Savitri Devi considère comme son devoir de discuter d’Akhenaton comme d’un génie, d’un maître spirituel et intellectuel, et entreprend sa tâche d’une manière active et créative. Pour accepter ce fait, il faut considérer Fils du Soleil comme un exposé des idées de Savitri Devi tout autant que de la vie d’Akhenaton. Si on peut accepter cela, Fils du Soleil est une lecture riche et gratifiante.

La première partie du livre sert surtout à présenter le contexte dans lequel commença la vie d’Akhenaton, et aide aussi le lecteur à se familiariser au style de Savitri Devi. Celle-ci semble enivrée par sa description de l’Egypte impériale ; elle consacre un temps considérable à décrire la richesse et le pouvoir à la disposition de son roi, et la portée de son règne, qui impliqua une influence à la fois économique et religieuse. Le début de la vie d’Akhenaton est scruté de la même manière, et elle admet que les détails en sont déduits de ce que l’on sait de la fin de la vie de l’homme  (p. 19). Elle fait cela très longuement, incluant la spéculation sur les origines ou les influences de ce qui devait devenir sa religion.

Quelque temps après que le prince soit devenu Pharaon, et ayant subi un changement religieux intérieur, il érigea un temple consacré au dieu Aton, une déité solaire déjà adorée en Egypte, peut-être synonyme de Râ. Si les murs du temple contiennent des images d’Aton aux cotés d’Amon et d’autres dieux nationaux, un peu plus tard la tolérance du roi disparut et toute l’iconographie religieuse fut enlevée, sauf celle d’Aton. C’est la principale trace historique des réformes d’Akhenaton : les influents prêtres d’Amon furent empêchés de pratiquer officiellement et l’atonisme fut déclaré seule religion légitime. Le problème d’Akhenaton, cependant, était que sa religion panthéiste innovante ne plaisait pas aux profanes, et Savitri Devi se demande même si ses adeptes n’ont pas été motivés simplement par un désir de promotion. La résolution d’Akhenaton impliquait la construction d’une nouvelle capitale pour l’Egypte, à nouveau décrite d’une manière glorieuse et créative.

La seconde partie consiste en un examen de l’atonisme, principalement à travers une lecture attentive des deux hymnes survivants d’Akhenaton (dont de multiples traductions sont fournies en appendice), et contient donc à la fois les idées centrales d’Akhenaton et de Savitri Devi. Dans les hymnes, Akhenaton désigne Aton, le disque du soleil, par divers autres termes. Le terme qui intéresse Savitri Devi est « Shu-qui-est-dans-le-disque », où Shu évoque à la fois la chaleur et la lumière. Elle compare cet usage aux références similaires d’Akhenaton aux grondements du tonnerre et de la foudre, qu’il assimile à Aton. Savitri Devi utilise ces deux indications pour suggérer qu’Akhenaton avait une conception profonde de l’énergie, de la chaleur et de la lumière, les considérant finalement comme équivalentes, un fait qui a été ostensiblement validé par la recherche scientifique.

L’indication de cette compréhension poussa Sir Flinders Petrie, dans son History of Egypt [1899], citée par Savitri Devi (p. 293), à remarquer : « Si c’était une nouvelle religion inventée pour satisfaire nos conceptions scientifiques modernes, nous ne pourrions pas trouver de défaut dans la correction de la vision [d’Akhenaton] de l’énergie du système solaire ». Sir Wallis Budge est cité comme affirmant que Akhenaton ne vénérait qu’un objet matériel, le soleil littéral, mais Savitri Devi rejette cela en citant des exemples où Akhenaton parle du Ka du Soleil, son âme ou son essence. Budge reconnaît aussi que la vision d’Akhenaton est celle d’un Disque créé par lui-même et existant par lui-même, ce qui est une distinction marquée par rapport aux vieux cultes héliopolitains qui incluaient une figure créatrice.

Akhenaton semble avoir suivi cette approche religieuse rationnelle avec cohérence. Son enseignement est entièrement dénué de récits mythologiques, de récits de miracles, et de métaphysique. La thèse de Savitri Devi en concevant la religion du Disque est que Akhenaton voyait et adorait la divinité dans la vie elle-même.

Dans ses hymnes, Akhenaton affirme l’origine terrestre du Nil et compare ses bienfaits à ceux des autres fleuves et de la pluie, rompant avec l’idée habituelle de l’origine divine du Nil, ou de tout ce qui était source d’eau. Akhenaton affirme également sa propre origine terrestre, s’opposant à la pratique acceptée des pharaons prétendant à une naissance divine. Akhenaton conserve ainsi sa connexion divine directe – il s’appelle lui-même Fils de Râ – mais transfère sa conception divine à une conception qui est physique sans ambiguïté.

La probabilité de l’accent porté par la religion sur l’immanence est accrue par l’absence d’idolâtrie. Akhenaton n’adore ni « un dieu… à l’image d’un homme, ni même un pouvoir individuel », mais une « réalité impersonnelle » (p. 141). Cela est aussi cohérent avec une absence de prescriptions morales dans le culte, qui contient seulement la valeur (que Akhenaton applique à lui-même, par un surnom régulier) « vivre-dans-la-vérité » : ce qui compte, c’est de mettre un esprit particulier dans ses actions (p. 193).

Une telle absence n’empêche cependant pas Savitri Devi de suggérer ce que cet esprit peut apprécier, par l’examen des hymnes. Alors que de nombreux commentateurs avaient précédemment souligné l’internationalisme et l’« objection de conscience à la guerre » (Weigall cité dans le texte, p. 150) d’Akhenaton, et son amour de tous les êtres humains, Savitri Devi lit les hymnes d’une manière moins anthropocentrique. Elle affirme que les hymnes expriment « la fraternité de tous les êtres sensibles, humains et non-humains » (p. 150, souligné dans l’original), et que par leur nature même les animaux adoraient le Ka du Disque, effaçant ainsi la séparation entre homme et bête, ou matériel et métaphysique (si fortement affirmée par la pensée juive, grecque et chrétienne). Les plantes sont aussi inclues dans l’hymne, bien que pas comme des agents aussi actifs que les animaux.

La discussion de Savitri Devi culmine dans son affirmation que Akhenaton était opposé à l’anthropocentrisme : l’idée que l’homme est un être unique et privilégié et que la seule valeur de l’environnement est son utilité pour l’homme (p. 161). Ses propres idées sur le sujet sont développées plus complètement dans Impeachment of Man. En proposant une telle vision centrée sur la vie, Savitri Devi précède même l’essai majeur de Aldo Leopold, The Land Ethic (1949), qui est généralement considéré comme l’année zéro pour l’éthique environnementale moderne et l’écologie profonde. Inutile de le dire, notre but en mentionnant cela n’est pas de présenter Savitri Devi comme la mère de ces développements, car le courant intellectuel dominant n’est pas intéressé par ses idées et celles-ci ont donc eu peu d’influence.

Savitri Devi interprète aussi les hymnes d’Akhenaton comme encourageant un nationalisme bienveillant. Si Akhenaton percevait la fraternité de toutes les créatures (unissant l’humanité par le fait de leur relation singulière avec Aton), il pensait aussi que Aton « a mis chaque homme à sa place », ce qui inclut la division en peuples « étranges » (et différents) (p. 158, note). Ici Savitri Devi discute en détail des droits de tous les peuples à l’autodétermination et de sa farouche opposition à l’impérialisme.

Finalement, Savitri Devi spécule sur la vision des femmes par Akhenaton, exprimée par le fait que, contrairement à la coutume, il n’eut qu’une seule femme (bien que cela ait ultérieurement été prouvé comme faux), et par l’inclusion de Nefertiti dans les hymnes, apparemment en tant qu’égale d’Akhenaton. Elle reconnaît, cependant, que nous ne savons pas de quelle manière ou à quel degré la reine comprenait la religion de son époux.

La partie finale du livre se concentre sur les résultats de la vision-du-monde du pharaon. A cause de sa négligence de la politique impériale, condamnée par ses croyances, l’Etat déclina. Dans un grand nombre de territoires conquis, des vassaux loyaux, menacés par des invasions et des soulèvements, appelèrent désespérément à l’aide le pharaon, auquel ils avaient payé un tribut régulier et important. Akhenaton refusa d’intervenir, et répondit à peine à leurs lettres, dont la plupart ont été préservées ; il retarda même pendant des mois une audience avec un messager.

Alors que les autres historiens ont interprété cette apathie comme de l’égoïsme, Savitri Devi accorde la bénéfice du doute à Akhenaton et explique cette inaction par sa croyance en l’autodétermination des tribus et des nations, et voit cette tragique effusion de sang comme la seule issue dans une situation bloquée, la véritable mise à l’épreuve pour les principes du pharaon. Il pouvait soit réprimer les soulèvements dans le sang, ce qui aurait entretenu l’hostilité, soit autoriser un conflit sacrificiel final, ce qui mettrait fin à l’escalade de la violence, celle de l’oppression tout comme celle de la résistance. Cette approche est en opposition avec les impératifs dictés par l’individualisme moderne, qui ne possède aucun mécanisme pour stopper un tel processus.

Inutile de le dire, un tel résultat était un suicide politique, et Savitri Devi continue à spéculer sur ce qui aurait pu se passer si Akhenaton avait tenté de répandre sa religion en utilisant la force, décrivant une expansion mondiale du culte. Cependant, cela aurait été contraire à l’essence même de cette religion, qui est élitiste, reposant sur une intuition profonde de l’essence de l’univers et de l’Etre. Le destin d’Akhenaton, consistant à être oublié et de voir sa religion abolie avec hostilité, était donc pour Savitri Devi « le prix de la perfection ». Savitri Devi conclut son ouvrage en examinant directement la pertinence de cette religion pour les Aryens d’aujourd’hui.

D’après cet exposé, il est clair qu’il y a quelques idées contradictoires dans Fils du Soleil, ce qui devrait nous inciter à considérer Savitri Devi comme une propagandiste du mal à l’esprit partisan. Malheureusement, alors que Savitri Devi dépense une énergie excessive à répéter et à souligner ses thèses (au point que le livre est inutilement long), elle néglige pour la plus grande part certains points contradictoires, qui restent ainsi non résolus dans le texte. Cela ne veut pas dire qu’ils compromettent les buts de Savitri Devi, mais que des occasions de développer ses idées ne sont pas exploitées, très probablement parce qu’elle ne voyait pas nécessairement de contradiction, alors que ses lecteurs contemporains en verront probablement une.

Les contradictions centrales sont, d’une part, celle entre son affirmation de la vision universaliste de la vie et la division des races humaines, et d’autre part sa présentation d’Akhenaton comme le premier individu du monde par opposition à l’appui de Savitri à ses politiques anti-individuelles. Ces difficultés finissent par disparaître si l’on fait quelques distinctions subtiles, qui sont si souvent négligées par les nationalistes tout comme par leurs adversaires aujourd’hui, très probablement à cause d’une interprétation orthodoxe de la seconde guerre mondiale.

Les buts du nationalisme ne coïncident pas nécessairement avec ceux de l’impérialisme, et Savitri Devi fait résolument la distinction entre eux. Le fait que l’humanité soit une fraternité sous le regard d’Aton n’exige pas que toutes les cultures effacent leurs différences ; au contraire, cela les encourage à célébrer leurs différents chemins de vie et de culte.

La révélation de la fraternité universelle ne pousse pas non plus Savitri Devi à adopter une position populiste : elle approuve le refus d’Akhenaton d’édulcorer sa religion pour les masses, qui ne feraient que la pervertir. Les gens d’aujourd’hui pourraient se plaindre d’un « double langage » dans la hiérarchie des droits en Egypte, mais Savitri Devi considère naturellement ces différences comme supérieures à une position totalement égalitaire.

La répugnance d’Akhenaton à se concilier les masses est poétique et pure, mais futile. Cela soulève la question même du règne de l’élite, car si celui-ci est juste mais ne peut jamais être correctement établi, quel est l’intérêt de le théoriser et de le défendre ? La norme politique aujourd’hui est simplement plus populiste, avec l’attente du suffrage universel, qui est lié au concept d’humanité. René Guénon met en garde contre un tel règne lorsqu’il déclare que « l’opinion de la majorité ne peut être que l’expression de l’incompétence ».[3] Mais dès que ces pouvoirs ont été accordés, comment la situation peut-elle être inversée ? Ce problème est éternel, puisqu’il est la question centrale de la politique, et nous ne pouvons pas nous attendre à ce que Savitri Devi le résolve. Comme beaucoup d’autres aujourd’hui, Savitri Devi peut seulement trouver une mauvaise consolation dans la croyance que ses idées, comme celles d’Akhenaton, ont valeur de vérité, quel que soit le jugement des masses.

De même, Savitri Devi fournit un exposé enthousiaste de la richesse et du statut impérial d’Akhenaton, dont elle affirme qu’ils sont la « récompense de la guerre » (p. 14), tout en affirmant ensuite le refus d’Akhenaton de maintenir un tel Etat, son principe du droit à l’autodétermination, et sa croyance que la guerre était « une offense envers Dieu » (p. 242). La position d’Akhenaton peut être excusée par le fait qu’il était né dans une certaine situation et qu’il fit de son mieux pour ne pas la laisser telle qu’il l’avait trouvée, et pour tenter d’améliorer sur le long terme l’état des choses tel qu’il le percevait. Savitri Devi, cependant, ne traite pas de cela dans le texte.

Mais la vision de Savitri Devi se trouve aussi en opposition avec son appui incessant à l’Allemagne nationale-socialiste, bien qu’elle ait écrit Fils du Soleil pendant les années de guerre. Nous devons bien sûr lui reconnaître d’abord la dignité d’avoir des idéaux supérieurs à ses affiliations politiques de compromis, de même que tout partisan d’un parti politique conserve une identité séparée de la politique du parti. Mais Savitri Devi reconnaît aussi la nécessité malheureuse d’une force de changement moralement portée au compromis dans son Europe lorsqu’elle remarque que « la violence est la loi de toute révolution dans le Temps » (p. 241, souligné dans l’original). Elle considère Akhenaton comme un homme « au-dessus du Temps », qui défend ses idéaux seulement pour les voir maudits, en contraste implicite avec Hitler (jusqu’ici implicitement mis en parallèle avec le pharaon), qui reconnaissait l’axiome précité (une ligne de pensée développée dans son ouvrage ultérieur The Lightning and the Sun). Savitri Devi n’expose pas explicitement ses idées sur le Lebensraum, bien qu’il semble que si certains de ses idéaux sont ouverts au compromis par nécessité politique, alors elle ne ferait pas d’exception pour l’expansion.

Elle tient aussi à montrer la continuité entre le culte solaire d’Akhenaton, l’hindouisme, et le national-socialisme moderne, en tentant d’établir divers liens biologiques avec les deux premières idées et en soulignant le fond culturel commun de la centralité du soleil, et de l’importance de la beauté, des castes et du principe. En fin de compte les connexions culturelles sont bien plus fortes que les biologiques, et sur le plan culturel le national-socialisme ne pouvait pas égaler ses prédécesseurs.

Savitri Devi envisage le remplacement de la relation brisée entre religion et Etat par une unité dans l’idée de la « religion de la race » (p. 288). Alors qu’elle approuve initialement un retour à une telle unité matérielle et spirituelle, elle le critique ensuite comme étant de portée  trop étroite pour être fructueux. Elle le compare à un retour aux « dieux nationaux de jadis », qui étaient, notamment, ceux qui furent supplantés par la révolution d’Akhenaton. En fin de compte, Savitri Devi ne peut pas approuver un tel but ; s’il vaut peut-être mieux que les idées de ses « antagonistes humanitaires » (p. 288), il demeure un symbole plus étroit que celui de « l’homme », et peut donc permettre l’exploitation anthropocentrique de la nature ainsi que l’exploitation sélective des autres humains.

Une telle limitation imposée à la « Religion de la Vie » est indéfendable, et Savitri Devi préférerait plutôt l’autre voie, reconnaissant « les valeurs cosmiques comme l’essence de la religion » (p. 289). Cela semble similaire au rejet par Julius Evola de la vision biologique de la race par le national-socialisme, qu’il remplaça par un concept racial spirituel. Une telle vision, bien qu’elle jouait un rôle secondaire dans son courageux optimisme concernant le national-socialisme, nous montre que Savitri Devi tentait d’améliorer le mouvement qu’elle soutenait et qu’il ne la contraignait aucunement à limiter sa pensée.

Les complexités et les contradictions apparentes dans la pensée de Savitri Devi, particulièrement lorsqu’elles sont liées à ses convictions politiques, ne sont certainement pas des impasses et ne doivent pas nous conduire à rejeter sa pensée et à nous souvenir seulement de son action. Au contraire, elles doivent nous pousser à remettre en question notre conception de ses actions (et du contexte national-socialiste lui-même) afin de nous adapter à sa pensée. Vues sous cet angle, ce sont les convictions politiques de Savitri Devi qui nous apparaissent maintenant comme des anomalies ; elle consacra une foi incessante au mouvement national-socialiste d’après-guerre (qui n’aurait certainement pas pu approcher la vie d’après ses idéaux), finalement en vain, ce qui ne pouvait que ternir sa réputation en tant qu’écrivain.

L’exactitude historique de Fils du Soleil n’est pas d’une importance essentielle. Savitri Devi utilisa habilement l’histoire pour sélectionner et développer une religion unifiant les besoins rationnels et spirituels de l’humanité, tout en décrivant à son sommet un génie/héros digne de toutes les tentatives d’émulation. C’est la principale réussite du livre. Si l’obsession moderne de l’authenticité est forte, elle est finalement dépassée par l’obsession moderne pour l’originalité et la nouveauté. L’atonisme, bien sûr, n’a été adopté par personne. Mais son approche naturaliste et esthétique de la vie, et son absence de prescriptions morales, est une leçon inestimable pour les humains modernes. Le livre Fils du Soleil est en lui-même une œuvre de l’esprit solaire qu’il exalte. Akhenaton, Roi d’Egypte, et Savitri Devi peuvent tous deux nous enseigner la vérité selon laquelle la vie est un culte.

Notes

1. Titre d’une récente biographie : Nicholas Goodrick-Clarke, Savitri Devi, la prêtresse d’Hitler, Akribeia 2000. Edition originale : New York University Press, 1998.

2. Titre original : A Son of God: The Life and Philosophy of Akhnaton, King of Egypt (London: Philosophical Publishing House, 1946), plus tard réédité sous le titre de Son of the Sun: The Life and Philosophy of Akhnaton, King of Egypt (San Jose, California: A.M.O.R.C., 1956).

3. René Guénon, La crise du monde moderne, Gallimard 1946. Traduction anglaise M. Pallis et R. Nicholson (London: Luzac, 1962), p. 72.

Source: http://savitridevi.org/article_brundsen_french.html ^[6]

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Loreena McKennitt - The old ways

Arthas Destiny - Loreena McKennitt

O Pensamento de Julius Evola no Brasil

O Pensamento de Julius Evola no Brasil

por César Ranquetat Jr

Ex: http://legio-victrix.blogspot.com/

 

Procuraremos demonstrar neste artigo, a presença do pensamento de Julius Evola em terras brasileiras. Para este fim, mencionaremos artigos, livros, revistas e sites onde é feita algum tipo de referência ao pensador italiano. Em um segundo momento exporemos de forma sucinta a visão que alguns grupos “alternativos” têm sobre a figura e a obra de J. Evola.

Um rápido panorama da vida intelectual no Brasil atual.

Não muito diferente do que ocorre em outros países latino-americanos, se constata atualmente no Brasil uma hegemonia intelectual da esquerda progressista. Grande parte das universidades (nas áreas das Ciências Sociais, História, Filosofia, Letras), dos centros de pesquisa, revistas, jornais, redes de televisão e rádio e casas editoriais estão sob o controle direto de “intelectuais” vinculados as diversos correntes do pensamento esquerdista. São poucas as vozes que se erguem, neste país, contra o monopólio cultural progressista. Para piorar ainda mais a situação o país é governo por um partido de esquerda o PT (Partido dos Trabalhadores). Não há no país um partido político de “direita” com expressão nacional e uma única revista cultural que defenda princípios intelectuais que se oponham ao discurso esquerdista gramsciano. Diante deste quadro, correntes de pensamento e intelectuais anti-progressistas, não têm vez e são praticamente desconhecidos. Os estudantes universitários (que mais parece um universo de otários) no campo das chamadas Humanidades, conhecem Bourdieu, Foucault, Derrida, Gramci, Marx, Habermas et caterva, mas pergunte a eles e aos seus mestres quem foi Eric Voegelin, Carl Schimitt, Joseph de Maistre, Marcel de Corte, Oswald Spengler,Ernst Jünger, René Guénon, Fritjof Schuon e outros. Se estes pensadores “conservadores” são praticamente desconhecidos nas universidades brasileiras o que dizer de Julius Evola, que foi o mais radical crítico da modernidade, do progressismo e do racionalismo ilustrado.

A presença de J. Evola em livros, revistas, jornais e na Internet.

Até o presente momento um único livro de Evola foi editado no Brasil, se trata de - O mistério do Graal - que foi publicado pela editora pensamento em 1986. Esta mesma editora publicou dois livros de René Guénon - A grande tríade - e - Os símbolos da ciência sagrada e de Fritjof Schuon - O esoterismo como princípio e como caminho - A editora em questão é especializada em publicações de livros de esoterismo, ocultismo e religião. Cabe aqui ressaltar que - O Mistério do Graal - já havia sido editado em língua portuguesa pelo editorial vega de Portugal em 1978. Esta mesma editora portuguesa publicou em 1993 - A Metafísica do Sexo -. Outros dois livros de Evola foram editados em Portugal - Revolta contra o mundo moderno - em 1989, pela editora Dom Quixote, em uma coleção intitulada Tradição-Biblioteca de Esoterismo e Estudos Tradicionais e - A Tradição hermética - pelas edições 70, em 1979. A edição portuguesa de - Revolta contra o mundo moderno - é seguida por uma breve nota sobre a vida de Julius Evola e a obra deste autor em Portugal, realizada por Rafael Gomes Filipe que afirma “Uma obra de Antônio Marques Bessa, Ensaio sobre o fim da nossa idade (Edições do Templo, 1978) acusa uma certa assimilação do pensamento evoliano, sendo inclusivamente este autor citado em epígrafe. Também Antônio Quadros se tem referido com freqüência a trabalhos de Julius Evola, nomeadamente em Portugal - Razão e Mistério - e em - Poesia e Filosofia do Mito Sebastianista - volume 2º[...].”

No ano de 2000 a editora portuguesa Hugin publicou uma pequena biografia de Evola, escrita pelo francês Jean - Paul Lippi que é o autor de um estudo intitulado-Julius Evola, métaphysicien et penseur politique- . Faço esta rápida exposição a respeito dos livros de Evola em Portugal, pois muitos brasileiros tiveram contato com este autor através das traduções portuguesas.

É bastante provável que a primeira referência a Julius Evola em um livro no Brasil tenha sido feita por Fernando Guedes Galvão que foi o tradutor e introdutor de René Guénon neste País e manteve com Guénon longa correspondência. Guedes Galvão traduziu em 1948 pela editora Martins Fontes - A crise do mundo moderno -. A edição traduzida por Guedes Galvão possui um interessante apêndice onde é feita uma exposição sintética das principais obras de René Guénon. Em um determinado momento, o tradutor do metafísico francês trata sobre a campanha de silêncio em torno da obra de Guénon e declara citando Evola: “J. Evola exprime-se assim, - Guénon é combatido em França por todos os meios e modos; tentam até fazer desaparecer os seus livros de circulação.”

Não há dúvida que René Guénon é mais conhecido do que Julius Evola em terras brasileiras. A razão está ligada ao fato da consideração aparentemente mais positiva que o metafísico francês tinha para com o catolicismo.

O IRGET (Instituto René Guénon de Estudos Tradicionais) fundado em 1984, na cidade de São Paulo, pelo jornalista Luiz Pontual se dedica ao estudo e ensino da obra de René Guénon, conforme declara a Homepage [1] deste instituto. É interessante notar que Luiz Pontual é também um admirador da obra evoliana, reconhecendo sua radical oposição ao mundo moderno. Porém no site do IRGET, Pontual afirma: “Partidários de Evola, por outro lado, nos censuram por não nivelá-lo ou colocá-lo acima de Guénon. A estes, remetemos ao próprio Evola, que registrou em seus livros, mais de uma vez, o orgulho em ser um Kshatrya (poder temporal) e o reconhecimento em Guénon de um Brâmane (autoridade espiritual). Isto nos dispensa de maiores explicações.” O jornalista Luiz Pontual demonstra não conhecer a obra de Evola em profundidade, pois o pensador italiano assevera que em tempos primordiais, na Idade de Ouro, não havia uma separação entre a autoridade espiritual e o poder temporal. A figura da realeza sagrada, do rei-sacerdote, do pontifex, do imperador divino nas civilizações tradicionais, atesta a presença de uma autoridade superior à casta sacerdotal e a casta guerreira.

O jornalista e filósofo Olavo de Carvalho, em sua home-page menciona o livro de Evola - A Tradição Hermética - como um dos grandes livros que formarão sua visão de mundo. Olavo de Carvalho é um intelectual que vem escrevendo diversos artigos em jornais e revistas, onde expressa sua revolta diante da hegemonia intelectual esquerdista. Seu pensamento tem certa influência em alguns grupos conservadores brasileiros. O livro - Jardim das Aflições - escrito por O. de Carvalho em 2000, faz uma interessante referência J. Evola, que aqui apresentamos: “Não deixa de ser interessante que a disputa de prioridade espiritual entre as castas sacerdotal e real se reproduza, na escala discreta que convém ao caso, entre os dois maiores escritores esotéricos do século XX: René Guénon e Julius Evola.” O. de Carvalho é um estudioso de Guénon e de outros autores tradicionalistas.” Neste livro trata, entre outras diversas questões, sobre a relação entre a autoridade espiritual e o poder temporal.

A editora revisão, dedicada à publicação de livros revisionistas simpáticos ao nazismo, publicou no ano de 1996 um curioso livro intitulado - O elo secreto - por Hélio Oliveira. O livro em questão procura demonstrar quais são as forças ocultas que conduzem a História. A tese central do autor é que por detrás de tudo está a ação do judaísmo e da maçonaria. Visão reducionista é claro, incapaz de perceber que o próprio judaísmo e a maçonaria moderna são instrumentos de forças superiores. Mas o que nos interessa é a citação que Hélio Oliveira faz de Evola, ao tratar sobre - Os protocolos dos Sábios de Sião -, afirma o autor: “Alguns escritores judeus se manifestaram acerca da fidedignidade do livro. Para Julius Evola, - Nenhum livro do mundo foi objeto de tamanho boicote, como Os Protocolos dos Sábios de Sião. Pode-se dizer sem esforço, que ainda que sejam falsos e seus autores agentes provocadores, neles se refletem idéias típicas da lei e do espírito de Israel.” A citação de Evola é autêntica, porém Hélio Oliveira afirma que o autor italiano é judeu... o que não é verdadeiro.

É preciso destacar aqui o livro do historiador norte-americano Nicolas Clarke - O Sol Negro - publicado pela editora madras no ano de 2004.O livro deste historiador, trata das relações entre o nazismo e o ocultismo, bem como da influência de determinados pensadores “malditos” na formação de alguns grupos neo-nazistas e neo-fascistas. O autor dedica um capítulo inteiro a Julius Evola. Neste capítulo, Clarke procura sintetizar os aspectos principais do pensamento evoliano. Além de Evola, há outros capítulos dedicados, a Savitri Devi, Miguel Serrano e Francis Parker Yockey. A sintetiza feita por Clarke é razoável, entretanto o autor insiste em ressaltar o caráter pagão e anti-cristão de J. Evola. O livro teve algum sucesso entre alguns grupos neo-pagãos brasileiros.

A antropóloga Denise Maldi, já falecida, escreveu um artigo para a Revista de Antropologia em 1997, neste artigo cita Evola em dois momentos. O artigo se intitula - De confederados a bárbaros: a representação da territorialidade e da fronteira indígenas nos séculos XVIII e XIX – é aborda a questão da territorialidade e da fronteira enquanto categorias culturais. Ao tratar o conceito de nacionalidade se remete a Evola citando uma passagem de Revolta do Mundo Moderno que aqui transcrevemos diretamente de seu artigo: “A idade média conheceu nacionalidades, não nacionalismos. A nacionalidade é um dado natural, que circunscreve um certo número de qualidades elementares comuns, de qualidades que mantém tanto na diferenciação quanto na participação hierárquica, a que eles não se opõem de maneira alguma.” No final do artigo a antropóloga se refere novamente a Evola: “ Nesse sentido, o projeto de construção do Estado(a autora trata sobre o Estado - nação moderno) implicou também numa antinomia com relação à diversidade, em moldes completamente distintos do projeto colonizador, em que a naturalidade cedeu lugar à nacionalidade e o ethnos cedeu lugar ao demos, conforme apontou Julius Evola(1989). Isso significa a superação da diversidade no interior da ideologia do Estado e a homgeneização das diferenças étnicas em favor da unidade jurídica e da cidadania.” A antropóloga quer mostrar que o Estado nacional moderno é uma construção artificial, anti-natural , e que o nacionalismo é um produto da modernidade apoiando-se na distinção que Evola traça na - Revolta contra o mundo moderno - entre o princípio das nacionalidades, de origem medieval, e o nacionalismo moderno.

Em 14 de maio de 1995, o Jornal Folha de São Paulo, um dos maiores jornais do país, publicou um artigo do escritor italiano Umberto Eco. O artigo recebia o título de - A nebulosa fascista -. O famoso escritor italiano procurou elaborar um conjunto de traços, características daquilo que ele chamou de “protofascismos ou Fascismo Eterno”. Entre os traços elencados por Eco está o culto á tradição, o tradicionalismo. Acerca disso declara: “Basta dar uma olhada aos patronos de qualquer movimento fascista para encontrar os grandes pensadores tradicionalistas. A gnose nazista nutria-se de elementos tradicionalistas, sincréticos e ocultos. A fonte teórica mais importante da nova direita italiana, Julius Evola, fundiu o Santo Graal e os Protocolos dos Sábios de Sião, alquimia e Sacro Império Romano-Germânico.” É evidente a oposição de Eco ao pensamento de Evola. O escritor italiano não conhece as críticas de Julius Evola ao Fascismo [2] em livros como - O fascismo visto desde a direita e - Notas sobre o terceiro reich. Nestes dois livros, J. Evola demonstra os aspectos anti-tradicionais do fascismo italiano e do nacional-socialismo alemão, como o culto ao chefe, o populismo, o nacionalismo, o racismo biológico etc. Em relação à Nova Direita italiana, esta se nutre de apenas alguns aspectos da obra de Evola. Em todo o caso o artigo de Eco, muito lido pela intelligentsia brasileira, serve apenas para denegrir a imagem de Evola e deformar seu pensamento.

Mais recentemente, em 26 de dezembro de 2003, o historiador da UFRJ (Universidade Federal do Rio de Janeiro), Francisco Carlos Teixeira da Silva, muito conhecido no meio acadêmico, publicou um pequeno artigo no Jornal do Brasil, um dos mais importantes do país, com o nome - Estadista ou pastor de almas -. O artigo em questão tem a finalidade de manchar a figura de do Papa Pio XII. O historiador argumenta que Pio XII silenciou-se diante do holocausto e era no fundo um filo-nazista. No final do artigo declara: “Do ponto de vista puramente teológico e filosófico, os fascismos (alemão ou italiano, pouco importa) são absolutamente incompatíveis com o cristianismo. A base racial e o culto da violência chocam-se inevitavelmente com a solidariedade cristã, fato constantemente lembrado por ideólogos do fascismo, como Julius Evola ou Alfred Rosemberg, que consideravam o cristianismo uma religião montada por mendigos, prostitutas e escravos.” Julius Evola, jamais foi ideólogo do fascismo, em nenhum momento fez parte do partido fascista e mais, escreveu diversos textos onde se opõe claramente a alguns aspectos do fascismo. Em 1930, Evola criou a Revista La Torre, de nítida orientação tradicionalista. A revista teve apenas cinco meses de vida e foi interditada por ordem de alguns elementos do governo fascista que não concordavam com as críticas da Revista La Torre ao fascismo. Em segundo lugar, Evola jamais se referiu ao cristianismo da forma como quer ver o historiador Francisco Teixeira. Se é verdade que Alfred Rosemberg, em seu - Mito do Século XX -, opunha-se radicallmente a tradição católica-cristã associando esta ao universalismo e ao judaísmo, e defendendo uma nova religião do sangue e da raça, Evola não pensava desta forma. O barão J. Evola, estabelecia uma distinção entre o mero cristianismo das origens, que conformava uma espiritualidade lunar, sacerdotal e o catolicismo. Neste reconhecia alguns aspectos positivos e superiores. De acordo com J. Evola a tradição católica romana teria sofrido o influxo da tradição céltica, nórdica-germânica, romana e grega.

A visão dos tradicionalistas católicos brasileiros, dos “perenialistas” e a influência de Evola em círculos ocultistas e neo-pagãos.

Evola é pouco conhecido nos meios tradicionalistas católicos no Brasil, que se agrupam em organizações como a associação cultural monfort, dirigida pelo professor Orlando Fidelli, a TFP (Tradição, Família e Propriedade), criado por Plínio Corrêa de Oliveira, a fraternidade São Pio X e o grupo permanência no Rio de Janeiro que é dirigido por Dom Lourenço Fleichman. Em uma conversa pessoal que mantive com o príncipe Dom Bertrand de Orléans e Bragança, herdeiro da família imperial brasileira, ligado a TFP, e dirigente do grupo pró-monarquia que defende o retorno do sistema monárquico no Brasil, afirmou: “O problema de Evola e que ele é ocultista, esoterista.” Esta é também a opinião de Orlando Fedelli, da associação monfort, que vai ainda mais longe afirmando ser o pensador italiano um gnóstico. A realidade é que os membros destas organizações não conhecem o pensamento evoliano, jamais leram um livro ou artigo de Evola. Por sua vez, todo aquele pensador que destacar a relevância de outras tradições metafísicas, é logo tachado por estes grupos como gnóstico, o que revele o sectarismo e o exclusivismo dessas organizações, incapazes de compreender a “unidade transcendente das religiões”.

Em relação aos “perenialistas” brasileiros, estudiosos e seguidores da “philosophia perennis”,que Evola denominou de Tradicionalismo Integral. Formada por pensadores como Guénon, Schuon, Ananda Coomarawamy, Martin Lings, Titus Burckhardt expressam uma maior simpatia por Evola. Para o professor de Filosofia Murilo Cardoso de Castro, que é um pesquisador e difusor da escola “perenialista” no Brasil por meio de uma excelente site na Internet [3], Julius Evola pode ser definido como um autor “perenialista”. Murilo Castro considera o pensador italiano, um estudioso da “Tradição primordial” um “buscador da verdade”. Em seu site disponibiliza diversos texto de Evola em italiano, espanhol, francês e inglês, indicando também outros sites que tratam sobre Julius Evola. Entretanto, o principal difusor e pesquisador dos autores perenialistas no Brasil, o jornalista e mestre em História da Religião, Mateus Soares de Azevedo com dissertação sobre Frijof Schuon, e autor de alguns livros sobre o tema e tradutor de algumas obras de Schuon, bem como de um livro de Martins Lings e outro de Rama Coomaraswamy, não faz qualquer referência a Evola. O referido jornalista jamais fez menção a Evola em seus escritos, o que é bastane estranho. Considera Guénon o “pai” da escola “perenialista”mas revela sua simpatia maior por Schuon , considerando este superior ao metafísico francês.

É em determinados grupos ocultistas, neo-pagãos e seguidores do hitlerismo mágico de Miguel Serrano que a figura e a obra de Evola têm despertado um maior interesse. A tradução da obra de Nicolas Clarke - o Sol Negro - teve um grande impacto entre tais grupos, que assim tomaram contato com pensamento de Evola. Por outro lado, alguns seguidores de Miguel Serrano no sul do Brasil, demonstram um certo interesse por Evola, devido as várias referências que este escritor chileno faz ao pensador italiano. Por meio da obra de Serrano, de Clarke, estes grupos identificam Julius Evola como um ocultista, um defensor do paganismo e um inimigo do cristianismo. Esta visão distorcida do pensamento evoliano, não tem colaborado para uma maior difusão de Evola no Brasil. Os artigos de Evola - L’equivoco del “nuovo paganesimo”(1936) Hitler e le società secrete (1971)- bem como o livro - Máscara y Rostro del espiritualismo contemporâneo, publicado no ano de 2003 pelas ediciones Heracles, demonstram o aspecto contra-tradicional dos grupos ocultistas, neo-pagãos e espiritualistas que pululam na sociedade moderna. Se estes textos fossem lidos e estudos por tais grupos a imagem de um Evola ocultista e pagão seria desfeita. A verdade é que poucos “neo-pagãos” conhecem as principais obras de Evola.

A guisa de conclusão podemos afirmar que o pensamento de Evola é pouquíssimo conhecido no Brasil. A única obra publicada no Brasil, deste pensador, - O Mistério do Graal - encontra-se fora de circulação. A intelligentsia brasileira desconhece a obra de Evola. O contato com pensamento de Evola é feito pelo esforço individual de alguns poucos que percebem no mestre italiano e em sua monumental obra um conjunto de orientações fundamentais para que um tipo humano diferenciado – o homem tradicional – possa manter-se em pé diante das ruínas desta civilização decadente.

Notas:

(1) http://www.reneguenon.net/oinstitutoindex.html

(2) Ver -Más allá del fascismo, ediciones heracles -, 2º edição, 2006, com introdução do Professor Marcos Ghio do Centro de Estudos Evolianos da Argentina

(3) www.sophia.bem-vindo.net

Ensiferum - Tears

Ensiferum

Tears

Hongrie : le retour en force du néo-paganisme

Hongrie : le retour en force du néo-paganisme

 

Par Vincent Baumgartner et Corentin Léotard

Ex: http://fierteseuropeennes.hautetfort.com/

 

Les néo-païens sont de retour en Hongrie ! Dernière preuve en date de leur influence grandissante, leur don au Kazakhstan d’un « arbre de la vie » de 9 mètres de haut en l’honneur de leurs « peuples frères des steppes ». Cet « életfa » symbolise dans la mythologie hongroise la résistance au Christianisme et constitue un élément essentiel des croyances táltos, les chamanes hongrois. Plus significatif encore, une scène extraordinaire s'est déroulée quelques semaines plus tôt au sein du parlement hongrois : Ojun Adigzsi See-Oglu, un grand chamane venu de la République russe de Touva aux confins de la Sibérie, s’est livré à une danse rituelle devant la Sainte-Couronne, le symbole du christianisme en Hongrie. Ces anecdotes illustrent un renouveau identitaire plus profond et une contre-culture qui prend de l'ampleur.

 

Face au catholicisme romain imposé par la force il y a mille ans par le roi Szent-Istvan (Saint-Étienne), le paganisme est en train de renaître de ses cendres. De nombreux courants néo-païens se sont développés au cours de ces dernières années avec le dépoussiérage d’une histoire hongroise mythifiée et régulièrement célébrée dans des festivals. Il est fréquent de rencontrer l’aigle Turul ou le cerf merveilleux Csodaszarvas au détour d’un village, dont le nom sur le panneau est désormais écris en proto-hongrois (les runes hongroises), banni jadis par Saint-Étienne. Emese, Magor, Koppány, Álmos… ces prénoms issus de la mythologie hongroise sont très populaires. A tel point qu’il semble que la mythologie païenne et chamanique soit en train de devenir un élément symbolique de l’identité nationale.

 

Un pays « fondamentalement païen et en pleine crise identitaire »

Avec l'arrivée au pouvoir au moi de mai 2010 de la Fidesz et de son « éminence grise » - le parti chrétien-démocrate (KDNP) - la Hongrie actuelle se verrait bien en porte-étendard de la Chrétienté en Europe. En fait, comme l’explique l'historien des religions Attila Jakab, "la Hongrie est un pays chrétien seulement dans la rhétorique politique de la droite. En réalité c'est un pays frustré, en pleine crise identitaire, en quête effréné de soi, et fondamentalement païen". Il affirme aussi que "le fondement sociopolitique de ce néo-paganisme hongrois est constitué des frustrations et de l’inculture. Une bonne partie des Hongrois cherche à s’évader et à s’imaginer un passé glorieux, à rechercher le paradis perdu, car le présent est de plus en plus perçu comme invivable". Selon son analyse, habitués à la servitude pendant de longs siècles - le communisme couronnant le tout- les Hongrois sont toujours en attente d’une Moïse-Messie qui les conduirait dans le Canaan de l’abondance pour résoudre leurs problèmes, sans efforts ni sacrifices individuels en contrepartie.

« De même que l’univers des croyances du chamanisme a toujours fait partie de la culture hongroise, il semble que la mythologie chamanique se soit transformée en élément symbolique de l’identité nationale. », écrit pour sa part l’ethnologue Mihály Hoppál [1]. Cette mythologie est particulièrement attrayante pour l’extrême-droite car elle constitue un trait d’union avec d’autres peuples d’Asie centrale et renforce sa thèse selon laquelle les Hongrois ne seraient pas un peuple finno-ougrien (proche des Finlandais et des Estoniens), comme cela est admis par une majorité des scientifiques, mais partageraient des racines communes avec d’autres peuples d'Asie centrale : les Turcs, les Kirghizes, les Turkmènes, les Ouïgours, les Tatars et même les Tchétchènes. Le festival « Nagy-Kurultaj » célèbre chaque année ce « touranisme », un courant idéologique qui vise à l’union des peuples issus des tribus turcophones d’Asie centrale.

 

L’Eglise catholique sonne l’alarme

En 2009, la « Conférence Hongroise des Évêques Catholiques » [2] publiait une lettre qui a été lue dans toutes les églises et qui dénonçait le paganisme véhiculé par les divers courants de la droite extrême. « Il y a quelques années nous pensions que la sécularisation était pratiquement le seul danger. La mentalité de consommation, l’idole de l’hédonisme sont toujours présents chez notre peuple, mais aujourd’hui on assiste aussi à un renforcement du néo-paganisme », indiquait le communiqué. Le président de la « Fédération des Intellectuels Chrétiens » (KÉSZ), le très influent Evêque Zoltán Osztie, déclarait quant à lui que "le néo-paganisme comporte également un aspect anti-hongrois incarné par une certaine forme de radicalisme politique et surtout par le parti d’extrême-droite Jobbik".

Le professeur Attila Jakab explique aussi que "l’Église catholique en Hongrie est plutôt de type byzantin. Elle fut toujours une servante du pouvoir politique en contrepartie de privilèges et d’avantages matériels". En effet, bien que certains religieux aient courageusement tenu tête aux différentes dictatures – tels que le cardinal Mindszenty, célèbre opposant au régime communiste - force est de constater que la majorité d'entre eux n'a fait qu'obéir docilement au pouvoir en place. A présent, les Églises traditionnelles (catholique et protestante) sont "vides d’un point de vue spirituel et intellectuel. Elles n’ont plus les ressources humaines pour faire face au déferlement du néo-paganisme. D’autant plus, qu’une partie des prêtres et des pasteurs, théologiquement très mal formés (à une théologie datant du XIXe siècle), est aussi adepte ou sympathise avec ces idées néo-païennes".

 

Un mouvement porté par le parti Jobbik

Cette contre-culture rampante au sein de la société hongroise se manifeste à plusieurs niveaux. Une partie de la nébuleuse néo-païenne actuelle en Hongrie n’est pas politiquement marquée et se réclame plutôt proche d’un courantNew Age, plus ou moins sectaire. Mais, comme le relève le sociologue des religions Miklós Tomka, la majorité des cultes païens se développent actuellement de paire avec une idéologie d'extrême-droite. Ils ont effectués leur grand retour dans l’espace publique avec le parti parlementaire Jobbik, le principal parti d’opposition à Viktor Orbán avec le parti socialiste.

L’opposition entre christianisme et paganisme trouve un débouché  politique, comme l’explique Attila Jakab : "Le néo-paganisme est déjà un puissant facteur de division entre la droite traditionnelle - qui se définie comme chrétienne et bénéficie de l’appui des Eglises traditionnelles - et l’extrême-droite pour qui le christianisme redéfini est un décor rhétorique. Comme une partie de la droite traditionnelle peut basculer à tout moment vers l’extrême-droite, Viktor Orbán est contraint de jouer double-jeu : préserver les chrétiens traditionnels (de plus en plus fondamentalistes) et ménager les néo-païens". Mais l'opposition entre christianisme et paganisme n’entraîne pas un clivage politique absolu. La droite extrême se trouve elle-même divisée sur le sujet et, tout en se défendant d’être païen, Jobbik accuse la droite traditionnelle Fidesz de renier les racines de la culture hongroise en rejetant le paganisme.

 

Entre Erzsébet et Edit, deux femmes d’une soixantaine d’années habitant un petit village du nord du pays, la conversation est animée. La première soutient le parti socialiste (chassé du pouvoir en 2010) et se dit "scandalisée que n’importe qui puisse venir faire le clown dans un endroit comme le parlement hongrois".

"En quoi ce chamane menaçait-il la Sainte-Couronne ?!", lui rétorque la seconde, à la fois fervente catholique et proche de Jobbik. Elle relativise la portée de ce mouvement néo-païen et, à l’en croire, si la société hongroise est réellement secouée de spasmes de paganisme, c’est inconscient. "La plupart des gens n’ont même jamais entendu parler des táltos [sorte de  chamanes hongrois]. Ici les gens ne croient en rien", regrette-t-elle.

Ce néo-paganisme reste encore flou, si bien qu’il est plus juste de parler d'un syncrétisme composé d’éléments religieux – un chamanisme hongrois réinventé s’articulant avec un christianisme imaginé – et d’un élément d’ordre idéologique : l’antisémitisme. Car l’une des raisons de l'attrait des croyances païennes, c’est le rejet du judaïsme à travers celui du christianisme.

Pour une partie de la nébuleuse néo-païenne, le christianisme n’est qu’un avatar du judaïsme. Comme le proclame le site catholique d'extrême-droite « Regnum Sacrum », « Les adeptes du néo-paganisme considèrent le christianisme comme une secte juive qui est devenue religion universelle et qui a conquise et détruite l'Europe païenne en volant et en détournant ses fêtes et ses mythes. »

Malgré la volonté du gouvernement conservateur de faire du Christianisme le ciment de la nation hongroise, la résurgence d’un néo-paganisme mêlant croyances anciennes et fantasmées, nationalisme et antisémitisme apparaît comme un symptôme d’une société qui n’a pas encore digéré son histoire récente et à la recherche de repères identitaires. Comme l'a écrit le philosophe Alain : « Mais les dieux païens, aussi, croyez-vous qu'on puisse les mépriser ? Le catholicisme en porte l'empreinte, par ses Saints, ses chapelles et ses miracles... ».

 

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[1] « Le chamanisme dans la culture hongroise », Mihály Hoppál, Institut d’ethnologie, Académie hongroise des sciences.

[2] A Magyar Katolikus Püspöki Konferencia

 

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http://www.hu-lala.org/2012/05/17/hongrie-le-retour-en-force-du-neo-paganisme/

 

Csodaszarvas

La chevauchée littéraire, devenue mythique d’Artus

La chevauchée littéraire, devenue mythique d’Artus

L'aventure d'une revue racontée par celui qui l'a intensément vécue

Hervé Glot
Ex: http://metamag.fr/

 

Nous avons longtemps hésité avant de classer l'article d'Hervé Glot, issu d'une contribution au magazine des Amis de l'écrivain normando-breton, Jean Mabire . Il avait sa place dans notre rubrique "émotion/réflexion", car l'histoire du magazine Artus relève d'abord de la littérature, de la poésie, de l'image et de l'imaginaire. Mais par la vocation ambitieuse qu'elle s'assignait, au service de la large culture celte, toujours vivante et ardente, par l'enthousiasme  qu'elle a suscité auprès d'artistes, d'intellectuels, du public, par l'impulsion enfin qui continue de nourrir rêves et convictions, elle relève finalement de la rubrique "communautés vivantes". 

Guilhem Kieffer

 

"Difficile de prendre individuellement la parole au sujet d’une aventure qui fut avant tout collective, d’autant que les années ont en partie gommé le contexte qui vit la naissance et l’évolution de la revue Artus, puis, par la suite, des éditions du même nom. Mais soit, je tenterai d’être le chroniqueur concis et néanmoins fidèle d’une chevauchée qui s’est étalée dans le temps et bien sûr, comme tout corps vivant, a initié ou subi ses propres métamorphoses.

 

 

L’affaire est ancienne, puisque c’est en 1979 que fut fondée l’association éditrice de la revue, avec pour dessein d’explorer les voies de la culture celtique d’hier, et d’en faire entendre les voix d’aujourd’hui. Cette association naissait en Bretagne, à Nantes capitale du duché, et Jean-Louis Pressensé en était le directeur et le premier rédacteur. Artus : le nom avait, bien sûr, été choisi en référence au roi de la Table Ronde, dont le royaume légendaire s’étendait sur les deux rives de la Manche. 

 

Il élargissait considérablement le réduit breton auquel nous étions certes attachés… mais à condition d’exercer toute liberté dans les instants où il nous siérait de larguer les amarres, comme en témoignait le sous-titre "pays celtiques et monde nordique". L’association était née d’une réaction contre une certaine vision en vogue dans les années 70, celle d’une Bretagne étroite, suffisante et, pour finir, morte d’un trop plein "de légitimes revendications et de droits imprescriptibles"…

 

Sources et survivances d’un imaginaire celtique

 

Nous souhaitions rechercher, au sein d’un univers plus large, les sources et les survivances d’un imaginaire celtique. Et nous nous interrogions: « Segalen est-il moins celte quand il compose Les Immémoriaux, Kenneth White quand il décrit Hong-Kong, Michel Mohrt quand il rédige "L’ours des Adirondacks ?" »

 

Dès lors se posait le problème du contenu que nous entendions donner au terme « celtique ». Pour ma part, très sensible à l’enseignement que prodiguait (parfois dans la douleur) Christian-J. Guyonvarc’h, l’Irlande, avec sa mythologie miraculeusement transmise, était un des conservatoires et l’un des foyers où aller chercher les brandons encore vivants du grand récit. Des brandons à raviver parce que, sans cette lueur venue de ses franges "barbares’", l’Europe, qui cherchait à s’inventer, faisait l’impasse sur une partie de son âme (elle a fait mieux depuis !). De notre point de vue, c’était pour les artistes, les créateurs, se priver d’une source d’inspiration dont des écrivains majeurs, comme Yeats ou Joyce (bon gré, mal gré), avaient fait le suc de leur œuvre, et dont le cinéma s’emparait désormais avec gourmandise. J’aime toujours rappeler que l’Irlande, un tout petit pays, peut se flatter d’avoir porté, bien au-delà de son nombril, la lumière de ses écrivains et que l’imaginaire est une pensée vivante, une flamme que l’on ravive au contact de la diversité du monde. 

 

Pourtant, la volée de bois vert ne vint pas des Bretons pur beurre : il apparut rapidement que l’usage que nous faisions des termes celte ou celtique, et ce que nous affirmions comme un héritage mésestimé étaient, pour certains, des vocables strictement interdits, des territoires de la pensée absolument prohibés. Passons sur ces polémiques, elles n’en méritent pas davantage.

 

Un sentiment géographique et quasi climatique  

 

Nous cherchions à faire partager un sentiment géographique et quasi climatique : cette Europe du nord-ouest, atlantique et baltique, est (de toute évidence) un mélange de terre et d’eau, un espace terraqué aux limites indécises, aux lumières parfois incertaines et aux origines parfois contradictoires. Nous souhaitions faire naître peu à peu, par les textes des chercheurs, ceux des écrivains et des poètes, les œuvres des photographes, des peintres ou des graveurs, etc, une esthétique, un esprit, qui donneraient à la revue une couleur que j’espérais singulière. 

 

 

Jean-Louis Pressensé avait, au tout début de l’aventure, suggéré cet en-dehors des territoires trop arrimés, en évoquant l’Artusien en devenir : « Etre enfant du granit, de la houle, des forêts et du vent, être pétri de fidélité, de folie et de rêves…» Et, effectivement, les filiations furent de cœur, de consanguinité spirituelle, de générosité, jamais fondées sur l’intérêt ou le conformisme idéologique. 

 

La revue fut, pour bien des rédacteurs, une école pratique et un centre de formation intellectuelle. Nous approfondissions nos compétences techniques, passant de la terrible composphère, fleuron de chez IBM, à l’ordinateur, et la table de la salle à manger, qui servait de table de montage, conserve les ineffaçables stigmates du cutter de mise en page : à ces moments-là, il fallait penser avec les mains, non sans avoir affirmé, quelques instants auparavant, après Rimbaud, que la main à plume valait bien la main à charrue.

 

Nous allions vers les artistes ou les chercheurs par inclination personnelle, aussi bien que par curiosité pour qui nous intriguait. Ainsi, la revue développait son contenu, tandis que les numéros sortaient avec la régularité qu’autorisaient nos occupations professionnelles. Artus a fédéré des énergies, confronté des individualités et surtout nous a conforté dans le sentiment que l’équilibre, le nôtre en tout cas, se trouve où cohabitent le travail des savants et le chant des poètes.

 

Un équilibre où cohabitent le travail des savants et le chant des poètes

 

Peu à peu, nous avons orienté notre publication vers des thèmes plus précis. Parurent ainsi "Le Graal", "A chacun ses Irlande", "Au nord du monde", "Harmonique pour la terre", "L’Amour en mémoire", "Ecosse blanches terres", "Mégalithes", "Archipels, vents et amers", autant de titres qui signaient des affinités électives, des rencontres insolites ou prévisibles. Avec le recul, cette formule éditoriale a eu le grand avantage d’ouvrir un espace accueillant et de permettre la constitution d’un noyau de collaborateurs, qui auront trouvé dans le rythme revuiste, à la fois souplesse, diversité et régularité. 

 

 

Les universitaires Jacques Briard pour l’archéologie, Christian-J. Guyonvac’h pour le domaine celtique, Léon Fleuriot pour les origines de la Bretagne, Philippe Walter pour la littérature arthurienne, Régis Boyer pour le monde nordique, Gilbert Durand pour le vaste champ de l’imaginaire, furent parmi d’autres, nos guides et nos interlocuteurs. Patrick Grainville et Kenneth White nous donnèrent de sérieux coups de main. Philippe Le Guillou a été le compagnon de nos rêveries scoto-hiberniennes. Michel Le Bris a bercé nos songes romantiques au rythme des puissances de la fiction; quant à Pierre Dubois, il a été pour nous tous l’empêcheur de raisonner en rond, le Darby O’Gill des raths et des moors.

 

La revue a permis, en outre, de créer un lectorat qui est naturellement resté fidèle lors du glissement -amorcé en douceur au milieu des années 80- de la revue vers la maison d’édition, ayant ainsi, pour effet, de résoudre partiellement le problème de la diffusion.

 

Après s’être essayé à la publication de textes relativement courts : "Enez Eussa" de Gilles Fournel, "Marna" d’Yvon Le Menn, "la Main à plume" de Philippe Le Guillou, suivront une vingtaine de livres dont "Ys dans la rumeur des vagues" de Michel Le Bris, ou "Les Guerriers de Finn" de Michel Cazenave. Des albums sont consacrés à des peintres, des sculpteurs, des graveurs, des photographes (Yvon Boëlle, Jean Hervoche, Carmelo de la Pinta, Bernard Louedin, Sophie Busson, Jean Lemonnier, Geneviève Gourivaud).  

 

Avec Pierre Joannon, nous éditerons un gros album, "L’Irlande ou les musiques de l’âme", une somme menant de la protohistoire à la genèse de l’Irlande contemporaine, que reprendront les éditions Ouest-France. Toujours à l’affut des méandres de la création, sous la direction de Jacqueline Genêt, de l’université de Caen, nous avons publié les variations des écrivains de la renaissance culturelle irlandaise, autour de la légende de Deirdre. 

 

Pierre Joannon

 

Depuis ces temps de fondation, d’autres livres bien sûr sont parus, parfois en coédition avec Hoëbeke ou Siloë. Citons "Arrée, l’archange et le dragon", "Des Bretagne très intérieures", "Une Rhapsodie irlandaise", plus récemment "Lanval" et ,dernier en date, "Les îles au nord du monde", un texte de Marc Nagels illustré par Didier Graffet, avec des photographies de Vincent Munier.

 

Un numéro spécial avait marqué un tournant dans l’histoire d’Artus. Ce n’était déjà plus le fascicule habituel, mais un véritable album titré "Brocéliande ou l’obscur des forêts". Il allait nous conduire vers une autre direction : une heureuse conjonction permit à Claudine de créer et d’asseoir" au château de Comper" le Centre de l’Imaginaire Arthurien. Mais cela est une autre histoire, et je ne voudrais pas m’approprier abusivement ce qui appartient à une fraternité sûrement plus vaste que la mienne, sinon en rappelant ce que pourrait être… une errance arthurienne.

 

Vagabondage dans l’espace arthurien

 

Histoire des hommes et de leur imaginaire, rêves, foi, mythes, voilà un terrain de pérégrinations assez inépuisable, au milieu duquel l’héritage celtique et la légende arthurienne brillent, aujourd’hui, d’un éclat particulier, avec leur cortège de prouesses et d’enchantements, dont le moindre n’est pas la promesse de la quête.

 

Le roman arthurien n’a pas inventé la quête, mais il lui a donné une couleur et une dimension renouvelées. La quête chevaleresque n’est ni la descente aux Enfers d’Orphée ou de Virgile, la fuite d’Énée ou la dérive involontaire d’Ulysse. À travers d’innombrables épreuves, dont on ne sait dans quelle réalité elles se déroulent, elle unit, à un voyage qui porte ordre et lumière là où règne le chaos, un cheminement intérieur, recherche de perfection ou d’absolu.

 

Au centre de la cour arthurienne, la Table Ronde rassemble les meilleurs chevaliers, venus du monde entier briguer l’honneur de servir. Alors, commencent les expéditions, entreprises sur un signe, une requête, un récit marqué d'étrangeté. Lorsqu’il prend la route, chaque chevalier devient, à lui seul, l’honneur de la Table Ronde et la gloire du roi. Il forme l'essence même de la chevalerie arthurienne, affirmant la nécessité de l'errance, le dédain des communes terreurs, la solitude, qui ne s’accompagne que d’un cheval et d’une épée. Il ne sait ni le chemin à suivre, ni les épreuves qui l'attendent. Un seule règle, absolue, lui dicte de « prendre les aventures comme elles arrivent, bonnes ou mauvaises ». Il ne se perd pas, tant qu’il suit la droite voie, celle de l'honneur, du code la chevalerie.

 

La nécessité de la Quête est partie intégrante du monde arthurien. Au hasard de sa route, le chevalier vient à bout des forces hostiles. Il fait naître l’harmonie, l’âge d’or de la paix arthurienne dans son permanent va et vient entre ce monde-ci et l’Autre Monde, car l’aventure, où il éprouve sa valeur, ne vaut que si elle croise le chemin des merveilles. Sinon elle n’est qu’exploit guerrier, bravoure utilitaire. Seul, le monde surnaturel, qui attend derrière le voile du réel, l’attire, et lui seul est qualifiant.

 

Les poètes recueillent la Matière de Bretagne vers le XIIe siècle, de la bouche même des bardes gallois et, sans doute, bretons. Malgré le prestige du monde antique et des romans qu’il inspire et qui ne manquent pas de prodiges, la société cultivée découvre, fascinée, les légendes des Bretons (aujourd’hui nous parlerions des Celtes), un univers culturel perçu comme tout autre, d’une étrangeté absolue. Le roman, cette forme nouvelle nourrie de mythes anciens, donne naissance à des mythes nouveaux, la Table Ronde, le Graal, l’amour de Tristan pour Iseult, Merlin… Parmi les référents culturels de l’Europe, en train de naître, elle s’impose en quelques dizaines d’années, du Portugal à l’Islande, de la Sicile à l’Écosse.

 

La légende celtique, mêlée d’influences romanes ou germaniques, constitue une composante fondamentale pour l’Europe en quête d’une identité qui transcende les nécessités économiques et politiques. Mais le thème de la quête représente, plus fondamentalement croyons-nous, un itinéraire proprement spirituel, initiatique ou mystique même, pour certains. Elle manifeste, aussi, un besoin d’enracinement, la recherche de valeurs anciennes, prouesse, courtoisie, fidélité, largesse, l’aspiration à l’image idéale de ce que nous pourrions être.

 

Une fois de plus, le roi Arthur revient : non pas la figure royale, mais l’univers de liberté et d’imaginaire qu’il convoie. A qui s’interroge sur cette postérité tenace, sur ces résurrections insistantes, on peut trouver des raisons, dans le désordre, culturelles, patrimoniales, psychanalytique, politiques, artistiques. Pour nous, nous dirons, simplement et très partialement, qu’il s’agit de la plus belle histoire du monde, et qu’il suffit de revenir au récit, à ces mots qui voyagent vers nous, depuis plus de huit siècles, pour comprendre que les enchantements de Bretagne ne sont pas près de prendre fin."

Il mito cosmogonico degli Indoeuropei

Il mito cosmogonico degli Indoeuropei

di Giorgio Locchi

Ex: http://www.centrostudilaruna.it/

«Ich sagte dir, ich muß hier warten, bis sie mich rufen»

(Oreste, in Elektra di Hugo von Hoffmanstahl)

 

Il Rig-Veda dell’India antica e l’Edda germanico-nordica presentano due grandi miti cosmogonici, che concordano tra loro a tal punto che vi si può vedere a giusto titolo una duplice derivazione di un mito indoeuropeo comune. Di tale mito delle origini è forse possibile trovare qualche eco presso i Greci. Roma, come vedremo, non ha mai perso il ricordo del “protagonista” di questo dramma sacro che era, per i nostri antenati indoeuropei, l’inizio del mondo. Ma il dramma stesso non ci è pervenuto, nella sua integralità, che tramite l’intermediazione dei germani e degli indoari, di cui scopriamo così che essi ebbero, almeno quando entrarono nella “storia scritta”, e più che ogni altro popolo europeo, la “memoria più lunga.

 

Grazie ai suoi ammirevoli lavori sulla ideologia trifunzionale, Georges Dumézil ha da lungo tempo messo in luce un aspetto fondamentale, assolutamente originale, della Weltanschauung e della religione degli indoeuropei. Non meno essenziale, non meno originale ci appare la credenza istintiva nel primato dell’uomo (e dell’umano) che testimonia il mito cosmogonico indoeuropeo “conservato” nel Rig-Veda e nell’Edda. Per l’indoeuropeo, in effetti, l’uomo è all’origine dell’universo. E’ da lui che procedono tutte le cose, gli dèi, la natura, i viventi, lui stesso infine in quanto essere storico. Tuttavia, come rimarca Anne-Marie Esnoul, «questo cominciare non è che un un cominciare relativo: esiste un principio eterno che crea il mondo, ma, dopo un periodo dato, lo riassorbe» (La naissance du monde, Seuil, Parigi 1959). L’uomo, presso gli indoeuropei, non è soltanto all’origine dell’universo: è l’origine dell’universo, in seno al quale l’umanità vive e diviene. Giacché all’inizio, dice il mito, vi era l’Uomo cosmico: Purusha nel Rig-Veda, Ymir nell’Edda, Mannus, citato da Tacito, presso i germani del continente (Manus, in quanto antenato degli uomini, essendo parimenti conosciuto presso gli indiani).

 

Nel decimo libro del Rig-Veda, il racconto dell’inizio del mondo si apre così:

 

«L’Uomo (Purusha) ha mille teste;

ha mille occhi, mille piedi.

Coprendo la terra da parte a parte

la oltrepassa ancora di dieci dita.

Purusha non è altro che quest’universo

Ciò che è passato, ciò che è a venire.

Egli è signore del dominio immortale,

perché cresce al di là del nutrimento».

 

E’ da Ymir, Uno indiviso anche lui, che procede la prima organizzazione del mondo. Il Grimnismál precisa:

 

«Della carne di Ymir fu fatta la terra,

il mare del suo sudore, delle sue ossa le montagne,

gli alberi furono dai suoi capelli,

e il cielo del suo cranio».

 

Le cose avvengono nello stesso modo nel Rig-Veda:

 

«La luna era nata dalla coscienza di Purusha,

dal suo sguardo è nato il sole,

dalla sua bocca Indra e Agni,

dal suo soffio è nato il vento.

Il dominio dell’aere è uscito dal suo ombelico,

dalla sua testa evolse il sole,

dai suoi piedi la terra, dal suo orecchio gli orienti;

così furono regolati i mondi».

 

Purusha è anche Prajapati, il «padre di tutte le creature». Giacché gli dèi stessi non costituiscono che un “quartiere” dell’Uomo cosmico. Ed è da lui solo che in ultima istanza proviene l’umanità. Si legge nel Rig-Veda:

 

«Con tre quartieri l’Uomo (Purusha) s’è elevato là in alto,

il quarto ha ripreso nascita quaggiù».

 

 

Essendo “Uno indiviso”, l’Uomo cosmico è uno Zwitter, uno Zwitterwesen, un essere asessuato o, più esattamente, potenzialmente androgino. Riunisce in sé due sessi, in maniera ancora confusa. La teologia indiana nota d’altronde che il “maschio” e la “femmina” sono nati dalla «suddivisione di Purusha», così come tutti gli altri “opposti complementari”. Ymir, quanto a lui, dormiva nei ghiacci dell’abisso spalancato (Ginungagap) tra il sud e il nord, quando due giganti, uno maschio e l’altro femmina, si sono formati come escrescenze sotto le sue ascelle. E’ parimenti da lui, o dal ghiaccio fecondato da lui, che è nata la prima coppia umana, Bur e Bestla, genitori dei primi Asi (o dèi sovrani), Wotan (Odhinn), Wili e We.

 

Nell’interpretazione di questi grandi miti cosmogonici non bisogna mai dimenticare che per la mentalità indoeuropea la generazione reciproca è un processo assolutamente normale: gli “opposti logici” sono sempre complementari e perfettamente equivalenti: si pongono mutualmente. E’ così che l’uomo dà nascita a, o tira da se stesso, gli dèi, mentre gli dèi a loro volta danno nascita agli uomini (o insufflano loro lo spirito e la vita). Secondo il racconto dell’Edda, più precisamente nella Voluspá:

 

«Tre Asi, forti e generosi,

arrivarono sulla spiaggia:

trovarono Ask e Embla,

(che erano ancora) privi di forza.

Senza destino, non avevano sensi,

né anima, né calor di vita, né un colore chiaro.

Odhinn donò il senso, Hoenir l’anima,

Lodur donò la vita e il colore fresco».

 

In tutta evidenza, in questo racconto, i tre Asi giocano il ruolo dei primi “eroi civilizzatori”. Ask (ovvero “frassino”) e Embla (ovvero “orma”) rappresentano un’umanità ancora “immersa nella natura”, interamente sottomessa alle leggi della specie, testimone di un’era trascorsa, quella di Bur. Se ci si pone al momento della società indoeuropea caratterizzata dalla tripartizione funzionale, ci si accorge d’altronde che le classi che assumono rispettivamente le tre funzioni appaiono come discendenti del dio Heimdal e di tre donne umane. Il Rigsmál racconta come Heimdal, avendo preso le sembianze di Rigr, generò Thrael, capostipite degli schiavi, con Ahne (“antenata”), Kerl, antenato capostipite dei contadini, con Emma (“nutrice”) e Jarl, capostipite dei nobili con “Madre”. Nel Rig-Veda, per contro, gli antenati delle classi sociali sorgono direttamente dall’Uomo cosmico primordiale:

 

«La bocca di Purusha divenne il brahmino,

il guerriero fu il prodotto delle sue braccia,

le sue coscie furono l’artigiano,

dai suoi piedi nacque il servo».

 

Così come la distribuzione delle classi è sufficiente a dimostrare, la “versione” del Rig-Veda è probabilmente la più fedele al racconto originale indoeuropeo. Non è escluso cionostante che la “versione” germanica si riallacci anch’essa ad una fonte molto antica. Heimdal, in effetti, è una figura tra le più misteriose. Dumézil ha messo ben in evidenza la particolarità essenziale di questo dio, corrispondente germanico dello Janus romano e del Vaju indiano. Cronologicamente, Heimdal è il primo degli Asi, il più vecchio degli dèi. E’ anche un dio che vede tutto: «ode l’erba spuntare sul prato, la lana crescere dalla pelle delle pecore, nulla sfugge al suo sguardo acuto», ed è questa la ragione per cui svolge il ruolo di guardiano di Asgard, la «dimora degli Asi». Dalui è proceduto l’inizio, da lui procederà anche la fine, il Ragnarok (o “crepuscolo degli dèi”) che annuncerà lui stesso dando fiato al corno. Heimdal riunisce dunque in sé tutti i caratteri dell’”Essere supremo”, oggetto di una più antica credenza che Raffaele Pestalozzi attribuiva all’umanità primitiva (cioè agli umani della fine del mesolitico), ma corresponde anche al “dio dimenticato” di cui parla Mircea Eliade, oscura reminiscenza in seno alle religioni “evolute” di una preesistente concezione della divinità. Il che lascia supporre che Heimdal non sia che una proiezione dell’”Essere supremo” degli antenati degli indoeuropei in seno alla società dei “nuovi dèi”, nello stesso modo in cui Ymir lo prolunga, in quanto “principio universale, a livello della cosmogonia (1). Una tale interpretazione è suscettibile di gettare una nuova luce sul “problema di Janus”, altra divinità misteriosa, di cui abbiamo detto che corrispondeva a Roma allo Heimdal germanico. Innumerevoli discussioni hanno avuto luogo sull’etimologia del nome “Janus”. Da qualche tempo, sembra che un accordo si stia formando nel senso di ricollegarlo alla radice indoeuropea *ya, che ha a che fare con l’idea di”passare”, di “andare”. Ma tale spiegazione non sembra molto convincente, e ci si può domandare se non vale la pena di mettere il nome “Janus” in relazione con le radici *yeu(m) o *yeu(n) (da cui il latino jungo, “congiungere”, “coniugare”), che esprimono l’idea di “unire”, di “accoppiare ciò che è separato”, dunque di “gemellare i contrari” (gli “opposti logici”). Ciò spiegherebbe bene il carattere ambiguo di questo deus bifrons, che è, come Ymir, uno Zwitter.

 

 

Si sa, del resto, che un antichissimo appellativo di Janus, di cui i romani dell’epoca di Augusto non comprendevano più esattamente il significato, è Cerus Manus, che si traduce come “buon creatore” (da *krer, “far crescere”, e da un ipotetico *man, “buono”). Noi pensiamo piuttosto che “Manus” non è che un fossile alto-indoeuropeo conservato nel latino antico, che rinvia perfettamente a “Mannus” e significa “uomo” come in germanico ed in sancrito. Il latino immanis non significa d’altronde affatto “cattivo”, “malvagio”, bensì “prodigioso”, “smisurato” (inumano: fuori dalla misura umana). Si comprende allora perché Janus, che è come Heimdal il dio dei prima (delle cose “cronologicamente prime”) è considerato, in quanto Cerus Manus, l’antenato delle popolazioni del Lazio, così come Mannus è l’antenato delle popolazioni germaniche.

 

Il rituale vedico, essenzialmente imperniato sulla nozione di sacrificio, fa precisamente dello smembramento, della “suddivisione” dell’Uomo cosmico (Purusha), il prototipo stesso del sacrificio. Ora, nei testi “speculativi”, questo sacrificio di Purusha ci è presentato sotto due aspetti: da un lato Purusha sacrifica se stesso, inventando così il «sacrificio imperituro»; dall’altro, sono gli dèi che sacrificano Purusha e lo “smembrano”. La questione si pone dunque di sapere se gli indiani hanno “interpretato” o se al contrario hanno conservato la tradizione indoeuropea in tutta la sua purezza. Questa ultima eventualità ci sembra la più verosimile, non fosse che per il fatto che all’origine ogni mito è al tempo stesso storia del rito e proiezione del rito stesso. D’altra parte, la medesima doppia immagine si ritrova nell’Edda. Allo “smembramento” di Purusha corrisponde, sotto una forma desacralizzata, ma sempre presente, lo “smembramento” di Ymir da parte degli Asi, figli di Bur. Quanto all’altro aspetto del sacrificio dell’Uomo cosmico, quello dell’autosacrificio, basta riportarsi alla Canzone delle Rune (Runatals-thattr) per trovarne una forma trasposta, quanto Wotan dichiara:

 

«Lo so: durante nove notti

sono rimasto appeso all’albero scosso dai venti

ferito dalla lancia, sacrificato a Wotan,

io stesso a me stesso sacrificato,

appeso al ramo dell’albero di cui non si può

vedere da quale radice cresca»

 

 

Odhinn-Wotan, dio sovrano, non è certo l’Uomo cosmico, e tanto meno ne gioca il ruolo in seno alla società degli dèi (2). Nondimeno, anche se non è all’origine dell’universo, Wotan è all’origine di un nuovo ordine dell’universo. Gli spetta dunque di inaugurare mercè il suo proprio sacrificio su Ygdrasil, l’albero-del-mondo, la “seconda epoca” dell’uomo (l’epoca propriamente storica). Odhinn-Wotan si sacrifica non più, come Purusha, per “suddividersi” e “liberare” così i contrari grazie ai quali l’universo deve acquisire la sua fisionomia, bensì per acquisire il sapere (il “segreto delle rune”) che gli permetterà di organizzare, o più esattamente di riorganizzare, l’universo. A dire il vero, questo “rimaneggiamento” del mito originale non sorprende: la Weltanschauung germanica ha sempre sottolineato e amplificato l’immaginazione storica degli indoeuropei, mettendo l’accento su un divenire ove sia il passato, sia il futuro, sono contenuti nel presente, pur venendone trasfigurati.

 

Per secoli il mito cosmogonico indoeuropeo non ha cessato di ispirare e di nutrire l’immaginazione degli indiani antichi. Forse la sua ricchezza non appare da nessuna parte, in tutto il suo splendore, meglio che nel magnifico poema di Kalidasa, il Kumarasambhava, in cui Purusha è Brahma, divina personificazione del sacrificio:

 

«Che tu sia venerato, o dio dalle tre forme

Tu che eri ancora unità assoluta, prima che la creazione fosse compiuta,

Tu che ti dividevi nei tre gunas, da cui hai ricevuto i tuoi tre appellativi.

O mai nato, il tuo seme non fu sterile allorché fu eietto nell’onda acquosa!

Tuo tramite l’universo sorse, che si agita e che è senza vita,

e di cui tu sei festeggiato nel canto come l’origine.

Tu hai dispiegato la tua potenza sotto tre forme.

Tu solo sei il principio della creazione di questo mondo,

ed anche la causa di ciò che esiste ancora e che alla fine crollerà.

Da te, che hai suddiviso il tuo proprio corpo per poter generare,

derivano l’uomo e la donna in quanto parte di te stesso.

Sono chiamati i genitori della creazione, che va moltiplicandosi.

Se, tu che hai separato il giorno e la notte secondo la misura del tuo proprio tempo,

se tu dormi, allora tutti muoiono, ma se vivi, allora tutti sorgono.

[...]

Con te stesso conosci il tuo proprio essere.

Tu ti crei da te stesso, ma anche ti perdi,

con il tuo te stesso conoscente, nel tuo proprio te stesso.

Sei il liquido, sei ciò che è solido, sei il grande e il piccolo,

il leggero e il pesante, il manifesto e l’occulto.

Ti si chiama Prakriti, ma sei conosciuto anche come Purusha

che in verità vede Prakriti, ma da lei non dipende.

Tu sei il padre dei padri, il dio degli dèi. Sei più alto del supremo.

Tu sei l’offerta in sacrificio, ed anche il signore del sacrificio.

Sei il sacrificato, ma anche il sacrificatore.

Tu sei ciò che si deve sapere, il saggio, il pensatore,

ma anche la cosa più alta che sia possibile pensare».

 

Questo inno di Kalidasa è uno degli apici della “riflessione poetica” indiana sulla tradizione dei Veda. Esplicita a meraviglia tutti i sottintesi del mito cosmogonico indoeuropeo, nello stesso tempo in cui riconduce ad unità le variazioni (successive o meno) del tema originario. L’opposizione di Purusha e Prakriti (che corrisponde, in qualche modo, alla natura naturans) è estremamente rivelatrice, soprattutto se la si mette in parallelo con quella di Purusha e dell’”onda indistinta” rappresentata da Ymir e dall’”abisso spalancato”. E’ per il fatto di «vedere Prakriti senza dipenderne» che l’Uomo cosmico è all’origine dell’universo. Giacché l’universo non è che un caos indistinto, sprovvisto di senso e di significato, da cui solo lo sguardo e la parola dell’uomo fanno sorgere la moltitudine degli esseri e delle cose, ivi compreso l’uomo stesso, alla fine realizzato. Il sacrificio di Purusha, se si preferisce, è il momento apollineo tramite cui si trova affermato il principium individuationis, «causa di ciò che esiste e che ancora esisterà», fino al momento in cui questo mondo «crollerà», ovvero sino al momento dionisiaco di una fine che è anche la condizione di un nuovo inizio.

 

In una Weltanschauung di questo tipo, gli dèi sono essi stessi un “quartiere” dell’Uomo cosmico. “Uomini superiori” nel senso nietzschano del termine, essi perpetuano in un certo modo il ricordo trasfigurato e trasfigurante dei primi “eroi civilizzatori”, di coloro che trassero l’umanità dal suo stato “precedente” (quello di Ask e di Embla), e fondarono davvero, ordinandola per mezzo delle tre funzioni, la società umana, la società degli uomini indoeuropei. Questi dèi non rappresentano il “Bene”. Non rappresentano neppure il Male. Sono al tempo stesso il Bene e il Male. Ciascuno di loro, di per ciò stesso, presenta un aspetto ambiguo (un aspetto umano), il che spiega perché, mano mano che l’immaginazione mitica ne svilupperà la rappresentazione, la loro personalità tenderà a sdoppiarsi: Mitra-Varuna, Jupiter-Dius Fidius, Odhinn/Wotan-Tyr, etc. In rapporto all’umanità presente, che essi hanno istituito in quanto tale, questi dèi corrispondono effettivamente agli “antenati”. Legislatori, inventori della tradizione sociale, e, in quanto tali, sempre presenti, sempre agenti, restano nondimeno assoggettati in ultima istanza al fatum, votati molto umanamente a una “fine”.

 

Si tratta, in conclusione, di dèi non creatori, ma creature; dèi umani, e tuttavia ordinatori del mondo e della società degli uomini; dèi ancestrali per l’”attuale” umanità: dèi, infine, “grandi nel bene come nel male” e che si situano essi stessi al di là di tali nozioni.

 

 

Ciò che chiamiamo il “popolo indoeuropeo” è in effetti una società risalente agli inizi del neolitico, il cui mito si è precisamente costruito a partire dalla nuova prospettiva inaugurata dalla “rivoluzione neolitica”, per mezzo di una riflessione sulle credenze del periodo precedente, riflessione che è alla fine sfociata in una formulazione rivoluzionaria dei temi della vecchia Weltanschauung.

 

Se, come pensa Raffaele Pestalozzi, autore di L’omniscience de dieu, la credenza in un “Essere supremo” (da non confondere con il dio unico dei monoteisti!) era propria all’”umanità primitiva”, cioè ai gruppi umani della fine del mesolitico, allora il mito cosmogonico indoeuropeo può effettivamente essere considerato come una formulazione rivoluzionaria in rapporto a tale credenza (o, se si preferisce, come un discorso che fa scoppiare, superandoli, il linguaggio e la “ragione” del periodo precedente). Giunti a questo punto, siamo in diritto di pensare che, per gli antenati “mesolitici” degli indoeuropei, l’”Essere supremo” non era forse che l’uomo stesso, o più esattamente la “proiezione cosmica” dell’uomo in quanto detentore del potere magico. Ugualmente, possiamo constatare al tempo stesso che questa idea di un Essere supremo, propria agli indoeuropei, non è affatto comune a tutti i gruppi umani usciti dal mesolitico, o, almeno, che essa non appare più tale ad altri gruppi di uomini ugualmente condotti dalla rivoluzione neolitica a “riflettere” sulle credenze antiche.

 

L’Oriente classico, ad esempio, ha “riflesso”, immaginato e interpretato le credenze “mesolitiche” in una direzione diametralmente opposta a quella presa dagli indoeuropei. La Bibbia ebraica, summa della Weltanschauung religiosa levantina, si situa, in effetti, agli antipodi della “visione” indoeuropea. Vi si ritrova purtuttavia, come antico tema offerto alla “riflessione”, l’idea di un Essere supremo confrontato, all’inizio del mondo, ad una «terra deserta e vuota, dalle tenebre plananti sull’abisso» (Genesi, I, 1). Questo “abisso spalancato”, è vero, è immediatamente presentato come risultante da una antecedente creazione di Elohim-Jahvé. Ora, Jahvé non ha tratto l’universo da una suddivisione e “smembramento” di sé. L’ha creato ex nihilo, a partire dal nulla. Non è affatto la coincidentia oppositorum, l’”Uno indiviso”, non è l’Essere e il Non-essere al tempo stesso. E’ l’Essere: «Io sono colui che è». Di conseguenza, e dal momento che l’universo creato non saprebbe essere l’uguale del dio creante, il mondo non ha essenza, ma soltanto un’esistenza, o, più esattamente, una sorta di “essere di grado inferiore”, di imperfezione. Mentre il politeismo degli indoeuropei è il “rovescio” complementare di ciò che si potrebbe chiamare il loro mono-umanismo (equivalente d’altronde a un pan-umanismo), il monoteismo ebraico appare come la conclusione di un processo di riassorbimento, come la riduzione all’unicità di Elohim-Jahvé di una molteplicità di dèi non umani, personificanti forze naturali (3), in breve come lo sbocco di una speculazione che ha anch’essa ricondotto la pluralità delle cose a un principio unico, che in tal caso non è l’uomo ma la materia e l’energia (la “natura”).

 

Per il fatto di essere un dio unico, non ambiguo, che non è per nulla il luogo in cui si risolvono e coincidono gli “opposti logici”, Jahvé rappresenta evidentemente il Bene assoluto. E’ dunque del tutto normale che si mostri sovente crudele, implacabile o geloso: il Bene assoluto non può non essere intransigente rispetto al Male. Ciò che è molto meno logico, per contro, è la concezione biblica del Male. Non potendo derivare dal Bene assoluto, il Male, in effetti, non dovrebbe esistere in un mondo creato, a partire dal nulla, da un dio “di una bontà infinita”. Ora, il Male esiste: il che pone un problema molto serio. La Bibbia prova a risolvere il problema facendo del Male la conseguenza accidentale della rivolta di certe creature, tra cui in primo luogo Lucifero, contro l’autorità di Jahvé. Il Male appare così come come il rifiuto manifestato da una creatura di giocare il ruolo che Jahvé le ha assegnato. La potenza di questo Male è considerevole (poiché deriva dalla ribellione di una creatura angelica, dunque privilegiata), ma, comparata alla potenza del Bene, ovvero di Jahvé, essa è praticamente pari a nulla. L’esito finale della lotta tra il Bene e il Male non è dunque minimamente in dubbio. Tutti i problemi, tutti i conflitti, sono risolti in anticipo. La storia è puro decadimento, effetto dell’accecamento di creature impotenti.

 

Così, sin dall’inizio, la storia si trova privata di qualsiasi senso. Il primo uomo (la prima umanità) ha commesso la colpa di cedere ad una suggestione di Satana. Egli ha, di conseguenza, ricusato il ruolo che Jahvé gli aveva assegnato. Ha voluto toccare il pomo proibito ed entrare nella storia.

 

Creatore dell’universo, Jahvé gioca ugualmente, in rapporto alla società umana “attuale”, un ruolo perfettamente antitetico a quello degli dèi sovrani indoeuropei. Jahvé è non l’”eroe civilizzatore” che inventa una tradizione sociale, ma l’onnipotenza che si oppone alla “colpa” di Adamo, cioè alla vita umana che questi ha voluto gustare, alla civilizzazione urbana, uscita dalla rivoluzione neolitica, a cui rinvia implicitamente il racconto della Genesi. Come sottolinea Paul Chalus in L’homme et la réligion, Jahvé non ha che odio per “coloro che cuociono i mattoni”. Quando li vede costruire Babele e la celebre torre, grida: «Se cominciano a fare ciò, nulla impedirà loro ormai di compiere ciò che avranno in progetto di fare. Andiamo, scendiamo a mettere confusione nel loro linguaggio, di modo che non si comprendano più l’un l’altro» (Genesi, XI, 6-7). Jahvé, aggiunge Paul Chalus, «li disperse da là su tutta la terra, ed essi smisero di costruire città». Ma già ben prima di questo evento Jahvé aveva rifiutato le primizie che gli offriva l’agricoltore Caino, e non aveva “guardato” che la pia offerta d’Abele. Il fatto è che Abele non era un allevatore, ma semplicemente un nomade che aveva abbandonato la caccia per la razzia, che prolungava la tradizione “mesolitica” in seno alla nuova civiltà uscita dalla rivoluzione neolitica, e che ne ricusava il modo di vivere. Ulteriormente, la missione di Abramo, il nomade che aveva disertato la città (Ur), e quella della sua discendenza, sarà di negare e ricusare dal di dentro ogni forma di civiltà “post-neolitica”, la cui esistenza stessa perpetua il ricordo d’una “rivolta” contro Jahvé.

 

L’uomo, in rapporto al “dio” della Bibbia, non è veramente un “figlio”. Non è che una creatura. Jahvé l’ha fabbricato, così come ogni altro essere vivente, nello stesso modo in cui un vasaio modella un vaso. L’ha fatto “a sua immagine e somiglianza” per farne il suo intendente sulla terra, il guardiano del Paradiso. Adamo, sedotto dal demonio, ha ricusato questo ruolo che il Signore voleva fargli giocare. Ma l’uomo resterà sempre il servo di Dio. «La superiorità dell’uomo sulla bestia è nulla, perché tutto è vanità», nota Paul Chalus. «Tutto va verso un identico luogo: tutto viene dalla polvere, e tutto ritorna alla polvere» (Ecclesiaste).

 

L’uomo, secondo l’insegnamento della Bibbia, non ha dunque che da rammentarsi perpetuamente che è polvere, che ogni Giobbe merità il destino che gli riserva il capriccio di Jahvé, e che l’esistenza storica non ha senso, se non quello che implicitamente gli si dà rifiutando attivamente di attribuirgliene uno. Con la loro voce terribile, i profeti di Israele ricorderanno sempre agli eletti di Jahvé la necessità imperiosa di questo rifiuto, così come gli eletti riconosceranno sempre, nelle loro disgrazie, la conseguenza e la giusta sanzione di una trasgressione (o di un semplice oblio) del comandamento supremo di Jahvé.

 

Il cristianesimo “romano”, nato dall’”arrangiamento costantiniano”, corrisponde sin dall’inizio al tentativo di stabilire, in seno al mondo “antico” trasformato da Roma in orbis politica, un compromesso tra le Weltanschauungen indoeuropee e una religione giudaica, che Gesù si sarebbe sforzato di adattare alla civilizzazione imperiale romana (4). Il dio unico è diventato, tramite il gioco di un “mistero” dogmatico, un dio “in tre persone”. Ha “integrato” la vecchia nozione di Trimurti, di “Trinità”, e le sue “persone” hanno grosso modo assunto le tre funzioni delle società indoeuropee, sotto una forma d’altronde “invertita” e spiritualizzata. Pur essendo creatore e sovrano, Jahvé continua nondimeno a ricusare il doppio aspetto: il Male è provincia esclusiva di Satana. Al vecchio nome che gli dà la Bibbia si è sostituito il nuovo nome di “deus pater“, il «padre eterno e divino» riverito dagli indoeuropei. Ma Jahvé non è davvero padre che della sua “seconda persona”, di questo figlio che ha inviato sulla terra per svolgervi un ruolo opposto a quello dell’”eroe fondatore”; di questo figlio che si è alienato a questo mondo per meglio rinviare all’oltremondo, e che, se rende a Cesare ciò che è di Cesare, non lo fa che perché ai suoi occhi ciò che appartiene a Cesare non riveste alcun valore; di questo figlio, infine, la cui funzione non è più di “fare la guerra”, ma di predicare una pace gelosa, di cui soli potranno beneficiare gli uomini “di buona volontà”, gli avversari di questo mondo, coloro a cui è riservato il solo nutrimento d’eternità che vi sia, la grazia amministrata dalla terza “persona”, lo Spirito Santo.

 

L’uomo, creatura e prodotto fabbricato, è il servo dei servi di Dio, «escremento» (stercus), come dirà così bene Agostino. Tuttavia, nello stesso tempo, è ora anche il fratello del figlio incarnato di Jahvé, il che fa di lui un “quasi-figlio” di Dio, a condizione che sappia volerlo e meritarlo, tutte cose che dipendono dalla grazia che amministra il creatore secondo criteri insondabili. Il giorno verrà dunque in cui l’umanità si dividerà definitivamente (per l’eternità) in santi e dannati. Giacché vi è ben un Valhalla biblico, il Paradiso celeste, ma è ormai riservato agli anti-eroi. L’Inferno, quando ad esso, appartiene agli altri.

 

Questo compromesso ha modellato per secoli la storia di ciò che viene chiamata la “civilizzazione occidentale”. Per secoli, secondo le loro affinità profonde, l’uomo “pagano” e l’uomo “levantino” hanno ciascuno potuto vedere nel dio “uno e trino” la loro propria divinità. Ciò spiega idee e confusioni ben numerose: a cominciare dall’assimilazione di Gesù, Sigfrido e Barbarossa da parte di un Wagner, o il “dio bianco delle cattedrali” caro a Drieu La Rochelle, e, d’altra parte, il Gesù di Ignazio di Loyola, il dio del prete-operaio e Jesus Christ Superstar.

 

Constatiamo oggi, e in modo certo, che l’”arrangiamento” costantiniano alla fine non arrangiò proprio nulla, e che la giornata dell’«In hoc signo vinces» fu un imbroglio, le cui conseguenze si esercitarono a detrimento del mondo greco-romano-germanico. Sino ad una data relativamente recente, la Chiesa di Roma e le chiese cristiane sono restate, in quanto potenze secolari organizzate, attaccate a tutte le apparenze del vecchio compromesso. Ma da tempo ormai hanno cominciato a riconoscere l’autentica essenza del cristianesimo. Ed ecco che l’irrappresentabile Jahvé, sbarazzato dalla maschera del Dio-Padre luminoso e celeste, è ritrovato e proclamato. Ben prima che le chiese ci arrivassero, tuttavia, il “cristianesimo profano” (demitizzato e secolarizzato), ovvero l’egualitarismo in tutte le sue forme, aveva a modo suo ritrovato la verità secondo la Bibbia. Il “rifiuto della storia”, la volontà proclamata di “uscire dalla storia” (per ritornarne alla natura), la tendenza riduzionista mirante a “riassorbire l’umano nel fisico-chimico”, tutti i materialismi deterministi, la condanna marcusiana di un’arte che tradirebbe la “verità” integrando l’uomo alla società, l’ideologia egualitaria infine che intende ridurre l’umanità al modello dell’anti-eroe, al modello dell’eletto ostile ad ogni civiltà concreta perché non vi vuole vedere che infelicità, miseria, sfruttamento (Marx); repressione (Freud); o inquinamento: tutto ciò non ha cessato di restituire ai nostri occhi, e continua ancora a restituire – nel momento stesso in cui una nuova rivoluzione tecnica invita a superare le “forme” che aveva imposto la rivoluzione precedente – l’immobile visione jahvaitica, visione “eterna” se mai ve ne furono, poiché se limita ad una negazione senza cessa ripetuta di ogni presente carico d’avvenire.

 

Il “Sì” da parte sua non può essere “eterno”. Essendo un “Sì” al divenire, diviene esso stesso. Nella storia che non cessa di ri-proporsi, per mezzo di nuove fondazioni, questo “Sì” deve a se stesso il fatto di assumere sempre una forma e un contenuto parimenti nuovi. Il “Sì” è creazione, opera d’arte. Il “No” non esiste che negando un valore a tale opera. In un mondo in cui il clamore di voci divenute innumerevoli tende a persuaderci del contrario il mito cosmogonico indoeuropeo ci ricorda che il “Sì” resta sempre possibile: che un nuovo Ymir-Purusha-Janus può ancora risvegliarsi dall’”onda indistinta” in cui giace addormentato; che appena ieri, forse, si è già risvegliato, si è già sacrificato a se stesso, che ha già dato vita a Bur e Bestla, e che presto dei nuovi Asi, dèi luminosi, verranno a loro volta alla vita e intraprenderanno allora, in un mondo differente, sorto dalle rovine caotiche del vecchio, la loro eterna missione di “eroi civilizzatori”, assumendo così, serenamente, lo splendido e tragico destino dell’uomo che crea se stesso, e che avendo dato nascita a se stesso accetta anche, nell’idea della propria fine, la condizione di ogni avventura storica, di ogni vita.

Note

(1) Di Purusha, corrispondente indoario di Ymir, il Rig-Veda del resto dice espressamente che ha «mille teste e mille occhi», cosa che mostra bene che all’origine l’Uomo cosmico era dotato di onniveggenza. Secondo Pestalozzi, l’onniveggenza era precisamente uno degli attributi dell’”Essere supremo” primitivo.

(2) Questo ruolo, come abbiamo visto, si trova parzialmente proiettato nel personaggio di Heimdal.

(3) Jahvé confessa d’altronde di essere «geloso» degli altri dèi. Il termne stesso di Elohim non è forse plurale (plurale storico, e non di maestà)?

(4) Non è evidentemente il caso qui di entrare nei dettagli di tale complessa questione, cui si accenna pertanto unicamente a grandi linee.

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Le culte solaire chez les peuples germaniques

 

Frithjof HALLMAN:

Le culte solaire chez les peuples germaniques

 

Contrairement aux Grecs et aux Romains, qui adoraient des divinités solaires, les Germains considéraient que la puissance du soleil, qui donnait vie à tous les êtres, était, pour eux, une des puissances les plus sacrées. Les innombrables symboles solaires que l’on découvre sur les parois rupestres du Nord de l’Europe depuis l’âge du bronze, souvent sous la forme de roues solaires, en témoignent de manière fort éloquente. Certains d’entre ces symboles ont plus de 3500 ans. Jusqu’ici, il a été quasiment impossible d’interpréter avec précision ces signes gravés dans les rochers. Par ailleurs, le déchiffrement des signes trouvés, au nombre d’environ 7500, sur un rocher canadien, à Petersborough dans la province d’Ontario, nous donne l’espoir d’un jour pouvoir déchiffrer les milliers de grafittis de l’Ultima Thulé scandinave. C’est un professeur britannique, Barry Fell, qui nous a donné la clef d’un tel déchiffrement. Les deux alphabets de runes primitives, qu’il est parvenu à déchiffrer, il les a appelés “Tifinag” et “Ogham”. Son oeuvre peut se comparer au dévoilement du mystère des hiéroglyphes égyptiens par le Français Champollion et à la découverte du sens des anciens alphabets grecs du “Linéaire A” et du “Linéaire B” par Michael Ventris. Grâce à Champollion et à Ventris des pans entiers de la culture antique et protohistorique nous sont désormais accessibles.

 

Les spécialistes allemands des religions et des mythologies, le Dr. Wolfram Goegginger et le Prof. Gustav Mensching ont, dans un ouvrage reproduit récemment en facsimilé, Volksreligion und Weltreligion im deutschen Brauchtum (= Religion populaire et religion universelle dans les coutumes allemandes; Faksimile-Verlag, Brème, 266 pages, 1996) ont surtout mis en exergue les cultes solaires germaniques et souligné leur grande importance. Le livre, dans sa première édition, date de 1944 et avait été publié auprès d’une maison d’édition de Riga en Lettonie. L’ensemble du stock avait été détruit lors d’un bombardement allié, alors qu’on le transportait vers l’Allemagne. La nouvelle édition fait donc oeuvre utile. On considère désormais ce travail comme un ouvrage standard dans la littérature sur l’histoire des religions.

 

Thèse initiale du travail: au départ de la religion populaire germanique primitive, on peut évoquer diverses fêtes du printemps, du soleil et de l’hiver, assorties de traditions précises, tant et si bien que la pratique de cette religion populaire peut être considérée comme une création purement germanique. On ne s’étonnera pas, dès lors, que l’Eglise, au moment où le christianisme pénétrait dans l’espace germanique et scandinave, ait tout mis en oeuvre pour détruire ces traditions mythiques bien ancrées depuis la nuit des temps, comme d’ailleurs toutes les autres coutumes et monuments “païens” de nos lointains ancêtres.

 

On comprendra aisément que des populations contraintes de vivre dans de sombres forêts pendant près d’une demie année d’obscurité vont adorer l’astre solaire avec une vénération plus forte que les peuples du Sud.

 

En partant d’une présentation de l’essence de la religion chrétienne, pour laquelle, comme pour l’islam et le bouddhisme, l’individu est central, nos deux auteurs montrent, dans leur ouvrage, que la religiosité des anciens Germains est affirmatrice de la vie au contraire de la religion chrétienne qui méprise le monde et s’affirme anti-vitaliste.

 

Nous n’avons pas la place ici d’énumérer, même sommairement, toutes les coutumes principales de la liturgie annuelle pratiquée par nos ancêtres, raison pour laquelle il conviendrait d’acheter et de lire ce livre remarquable, qui comble une formidable lacune dans l’histoire des pratiques religieuses en Europe.

 

Nos auteurs évoquent notamment les combats printaniers contre les dragons, représentant les puissances hivernales et mortifères, des fêtes de la fertilité et des rites liés aux plus anciennes divinités (Odin, Thor, Frigga, etc.), ainsi que les fêtes de l’Ostara et du Huld, qui, elles, évoquent la reprise de parole de Dieu. Parmi les cultes commentés, signalons le “labourage sacré”, au moment où commence le printemps; ces cultes indiquent que ces peuples avaient acquis un degré élevé de culture comme le montrent aussi les nombreux dessins rupestres où figurent des chariots et des nefs à haute étrave ou haut étambot. Ces populations n’étaient donc pas des nomades primitifs en état d’errance perpétuelle, comme le prétendaient les missionnaires chrétiens, en pensant qu’ils leur apportaient les premiers éléments de religion.

 

Les dessins rupestres représentent souvent, dans un contexte religieux, des arbres de vie (apparemment l’Arbre du Monde, le Frêne Yggdrasil), ce qui implique un culte des arbres et de la forêt omniprésente sous ces latitudes. L’arbre de Noël en est un écho, surtout lorsqu’il est décoré d’artifices lumineux, ainsi que la fête qu’il célèbre, celle du Jul. On sait que ces coutumes ne viennent pas d’Orient mais de l’espace germanique et scandinave, à partir duquel elles se sont répandues dans le monde. Ce n’est pas un hasard si le missionnaire Boniface fit abattre le chêne dédié à Thor à Hohengeismar en Hesse dès son arrivée en Germanie en l’an 724! De même, l’Arbre de Mai, dénommé soit “Maistande” (le mât de Mai) ou “Maibaum”/”Meiboom” est le symbole de la nouvelle vie en phase de germination. Les jeux festifs du moment solsticial sont encore considérés en Scandinavie comme la plus importante des fêtes de la Lumière, placée sur le même plan que la Noël. L’Eglise a débaptisé cette fête du solstice d’été en l’appelant “feux de la Saint Jean”.

 

Dans ce livre magnifiquement relié et reproduit en facsimilé sur les cultes et les traditions, la première partie est due à la plume de W. Goegginger, tandis que la seconde, dont l’auteur est G. Mensching, traite de l’opposition qui existe naturellement entre religiosité populaire (ou naturelle) et religiosité universaliste, en assortissant cette distinction de premier ordre de réflexions fort profondes. Mensching oppose donc les religiosités purement naturelles aux religiosités qui se borne à n’exercer qu’un culte. Les religiosités naturelles représentent dès lors l’idéal de communauté, de dimensions tribales ou populaires; les religiosités universalistes, elles, reposent sur une anthropologie strictement individualiste. Dans sa conclusion, Mensching écrit: “La vie, et non pas les dieux, est ce qui est relève réellement du divin dans le domaine de la religiosité germanique... Au-dessus de nous, il y a immanquablement le Dieu éternel, le waltand got, l’incompréhensible, celui qui nous envoie notre destin, qui nous prodigue notre salut, la force originelle de toute religion et de toute force”.

 

Frithjof HALLMANN.

(recension parue dans “Mensch und Mass”, n°2/1998).

MÄNNERBUND

MÄNNERBUND

 

 

 

• Bernard SERGENT sur les "Männerbünde" - concept intraduisible en français: Les troupes de jeunes hommes et l'expansion indo-européenne (lien Persée: http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/dha_0755-7256_2003_num_29_2_1560).
• Kris KERSHAW on the "Männerbund": The One Eyed God: Odin And The (Indo )Germanic Männerbünde (Das Buch ist in deutscher Übersetzung erhältlich bei Arun Verlag:  http://www.arun-verlag.de/index.php/artikeldetails/kategorie/germanen_&_runen/artikel/odin_-_kris_kershaw_.html).
• Karlheinz WEIßMANN über das zeitlose Konzept des Männerbundes: Männerbund (Das Buch ist erhältlich bei der Edition Antaios: http://www.shop.edition-antaios.de/product_info.php?info=p563_M-nnerbund.html&XTCsid=7ccbab2f99f981d16964e823aab8d712).
• Georges DUMEZIL sur les "Männerbund": entre autres Heur et Malheur du guerrier, aspects de la fonction guerrière chez les Indo-Européens (in deutscher Übersetzung, Aspekte der Kriegerfunktion bei den Indogermanen, erhältlich bei den meisten Internetantiquariaten, wie http://www.zvab.com/).

Et ainsi l’Homme Sauvage entra dans le rituel du Carnaval

Massimo CENTINI:
Et ainsi l’Homme Sauvage entra dans le rituel du Carnaval

Un mythe antique déploie toute sa dimension dans les rites du début du printemps

Le rapport Homme Sauvage/Carnaval a des racines très anciennes et se pose comme conditio sine qua non de nombreuses manifestations célébrées dans les pays de l’arc alpin à l’occasion des pratiques folkloriques qui précèdent et annoncent le printemps. Disons, pour la clarté de notre exposé, que le modèle typique de l’Homme Sauvage, tel qu’il est décrit par l’iconographie récurrente en ces régions, n’est présent sans altération formelle aucune qu’en de rares occasions. En fait, son modèle typique n’a pas subi de modifications substantielles et s’est incarné en d’autres figures, hybrides celles-là, qui indiquent toutefois sa présence, sans altérer sa signification primitive. On constatera que, dans les carnavals traditionnels, l’Homme Sauvage représente une sorte de synthèse de toutes les autres figures que l’on appelle généralement lors  du Carnaval et que l’on représente alors par le truchement de masques, comme ceux de l’homme-arbre, de l’ours, de l’arlequin, du fou. Parmi toutes ces figures du Carnaval, l’Homme Sauvage exprime quelques particularités, qu’il symbolise par son image et par les aspects culturels qu’il a suscités. Dans la fête du Carnaval, l’Homme Sauvage est surtout présent dans les Alpes orientales, où il apparaît sous le masque de “Salvanèl”, amalgamé, depuis des temps plus récents, à d’autres figures, parmi lesquelles nous pouvons compter, à côté du personnage typique du Sauvage (Selvaggio): Arlequin, la “Capra Barbana” ou encore la “Dame Sauvage”. Preque toujours, nous avons affaire à des masques ombrés et ambigus, comme nous l’apprend dal Taschi, qui a étudié la fête piémontaise de la “Capra, dello stagnino e della barba” (“de la Chèvre, du ferblantier et de la barbe”).

L’Homme Sauvage, que l’on appelle aussi, dans les fêtes du Trentin, “Bilmo” (au féminin “Groastana”), prend toujours un rôle mi-comique mi-dramatique, celui d’une créature crainte mais vaincue, celui d’un être à chasser du noyau de la civilité voire à supprimer. Dans le Val di Fiemme, le Salvanèl finit par être occis après une représentation bien agencée à laquelle participe toute la population. Le rite/spectacle de la battue est calqué sur le modèle du “Meurtre de Carnaval” qui, en pratique, constitue la formule récurrente dans de nombreuses traditions analogues. Le sujet du genre est caractérisé par un déguisement dans lequel on retrouve les éléments symboliques comme les peaux et les feuilles, destinés à mettre en relief les prérogatives du sauvage et son appartenance à la nature.

Les connexions sont extrêmement nombreuses et peuvent s’insérer dans un vaste complexe de traditions qui vont du charivari à la danse de la corne d’Abbats Brohley (dans le Staffordshire), de même qui comprennent les innombrables coutumes relatives à la “Fête des fous”. Dans les vallées tyroliennes, les masques du “Wilder Mann” et, plus rarement, de la “Wilde Frau”, sont englobés dans les traditions carnavalesques. Leur typologie a évolué et, au fil du temps, a fini par acquérir des éléments formels très divers, à mettre en relation avec les autres traditions de la même aire géographique. Nous avons certes les traditions du Carnaval dans le Nord de l’Italie mais nous avons aussi les masques de la Commedia dell’Arte, lesquels, bien qu’autonomes, entretiennent néanmoins un rapport de filiation avec l’Homme Sauvage.

A l’occasion de la fête de Saint Grégoire (le 12 mars), ont lieu à Val Venosta les “Gregorispiele” (les “Jeux de Grégoire”), auxquels participe le “Wilder Mann”, affublé d’une longue barbe hirsute qui accentue son statut de “sauvage”. Il porte un chapeau à larges bords, couvert de mousse, est vêtu d’un large manteau et, dans une main, tient une grosse branche de pin. Il entre en scène accompagné d’un groupe de jeunes filles du lieu: elles sont allées à sa rencontre en lui proposant une dispute oratoire en vers, à laquelle le “Wilder Mann” ne répond que par des rimes fort plates. Après la joute en vers, les femmes cherchent à ligoter le “Sauvage” à l’aide de rubans rouges; dans ce rituel, certains érudits perçoivent l’écho d’un antique rite nordique et médiéval qui évoque la lutte des forces du bien contre celles du mal, notamment la lutte contre le démon Herlekin, démon malin, représenté, au départ, vêtu d’un costume fait de lambeaux de tissu colorés.

A Termeno, le jour du Mardi Gras, la figure masquée locale, l’Egetmann (l’homme de Mai aux allures d’épouvantail, symbolisant l’esprit de la Nature) est accompagné d’un ours, d’un chasseur et du “Wilder Mann”, couvert d’un costume fait de feuilles de lierre; au cours du rituel, une fuite est mise en scène, rapidement arrêtée par le chasseur qui, peu après, tente d’effrayer les spectateurs. Arrivé sur la place principale, le “sauvage” est tué par le chasseur qui, de cette façon, célèbre le rite antique de la fin de la mauvaise saison et du début de la renaissance de la nature, selon le schéma de l’”Eternel Retour”.

Dans les pays de langue et de culture ladines, l’“Om Salvarek” est présent dans de nombreuses traditions liées au rite du Carnaval et est flanqué de la Dame Sauvage et de ses fils. Une variante similaire s’observe dans le Carnaval de Moena dans le Val di Fassa où le personnage central est représenté par le “Manitù” masqué, créé localement dans les années 30, mais dont le modèle correspond au type classique de l’“Om Salvarek”. Sans aucun doute, il s’agit là d’une singulière élaboration moderne, en laquelle le stéréotype le plus archaïque du “Sauvage” s’amalgame à une figure extérieure, enveloppée de sacralité, qui, avec le mythe local, a en commun un lien direct avec le thème du “Seigneur de la Forêt”, figure présente dans de nombreuses cultures qui ont maintenu un lien solide avec la Nature.

Pour revenir à la figure démoniaque récurrente, rappellons encore que, toujours dans le Val di Fassa, le “Salvan” est associé au “Strion” (le “Sorcier”), à la “Stria” (la “Sorcière”) et au “Diaol” (le “Diable”). Les costumes rappellent également la typologie de l’être sylvestre mais avec l’ajout de cornes diaboliques qui ont pour rôle de souligner le lien qu’entretient toujours le “sauvage” avec l’univers infernal. Le cas du Krampus frioulan est lui aussi emblématique. Dans cette tradition, on voit apparaître des masques de “diables” qui, le long de l’itinéraire ludico-transgressif du Carnaval, ont pour rôle de modifier les équilibres, en exploitant leur aspect “démoniaque”, parfaitement adapté pour souligner l’irruption du mal dans l’espace du bien (dans le langage des anthropologues, on parle d’irruption de la nature dans la culture). On peut en dire tout autant quand on évoque le masque du “Malan” dans le Carnaval de Val Gardena, où le modèle typique du “Sauvage” est entièrement amalgamé à celui du diable.

Massimo CENTINI.
(article paru dans “La Padania”, Milan, 22 février 2000; trad. franç.: 2012).

Carnaval de Venise

Carnaval de Venise

 

 

 

 

Massoneria, Paganesimo, Pitagorismo

Roberto Sestito con il suo ‘Figlio del Sole’ sulla scia di Reghini

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Roberto Sestito è nato 68 anni fa a Crotone. E’ autore del “Il figlio del Sole. Vita e opere di Arturo Reghini, filosofo e matematico” e della “Storia del Rito Filosofico Italiano e dell’Ordine O. A. e P. di Memphis e Mizraim”. Ha rifondato agli inizi degli anni ’90 la rivista “Ignis” già creata da Arturo Reghini nel 1925 e l’omonima casa editrice. Ha curato per conto della Casa Editrice Ignis l’opera di Arturo Reghini “Dei Numeri Pitagorici – Prologo” e le “Massime di Scienza Iniziatica” di Amedeo Armentano. Agli inizi del 2000, dopo la chiusura della Casa Editrice Ignis, ha dato vita all’Associazione Culturale Ignis (www.associazioneignis.it) , la quale si è occupata della pubblicazione di alcuni testi sulla tradizione italica e pitagorica in Italia. Ha dato vita al giornale pitagorico “Flauto di Pan” presente in rete con un blog.

Vive e lavora all’estero. Ha collaborato con Rinascita.

Pubblichiamo di seguito ampi stralci di un’intervista a Sestito curata da Steno Lamonica.
 
 
Lei è il massimo studioso mondiale del libero muratore Arturo Reghini (photo), Pagano e Pitagorico. Egli dimostrò l’origine italico-pitagorica della massoneria negando che la culla della medesima fosse cristiano-giudaica. Evidenziò anche la decadenza della Massoneria storpiata da innesti inaccettabili. Il Cristianesimo, tramite il peggior volto del Fascismo prostituitosi allo Stato pontificio, e la stessa massoneria hanno, a nostro parere, contrastato l’insigne maestro. Forse aveva ragione il massone Renè Guenon quando affermava che “Non è vero che la Massoneria è nata nel 1717: è morta.”?
 
R. Ho l’onore di aver scritto “Il figlio del Sole” una biografia di Arturo Reghini. Era necessario che la scrivessi, non solo perché un’opera come questa mancava nella bibliografia italiana, ma perché occorreva ristabilire alcune verità storiche e spirituali che erano state ignorate da altri scrittori dell’ area tradizionalista, in parte per la scarsità di documenti, in parte per gravi pregiudizi.
Non v’è alcun dubbio che la decadenza di un’istituzione iniziatica come la massoneria è dovuta in primo luogo alle pesanti infiltrazioni gesuitiche e giudaiche, certamente datate e aventi la finalità di impedire il risorgere in occidente della tradizione italica e pitagorica e con essa della romanità intesa nel senso lato di civiltà pagana e di civiltà italiana.
Se siamo d’accordo sul fatto che la massoneria era già ai tempi di Reghini un’istituzione infiltrata da nemici della via iniziatica e adulterata negli stessi rituali si spiegano gli attacchi di cui fu bersaglio Reghini dentro e fuori l’istituzione massonica.
Chiesa e massoneria hanno sempre agito in parallelo con la tacita intesa di non nuocersi. Quando la massoneria fu messa fuori legge a soffrirne non furono tanto i massoni che furono posti in sonno e si risvegliarono nel 1946, quanto le fratellanze iniziatiche che operavano dentro e fuori la massoneria e i cui capi furono quasi tutti costretti all’esilio o a subire un odioso ostracismo. La persecuzione, ingiustificata, che soffrì una società terapeutica sgradita alla chiesa è un esempio di quanto dico.
I tentativi fatti da Reghini di compiere la “grande opera” di decontaminazione furono quasi tutti sabotati non solo perché si era capito che a Reghini e ai membri della Scuola Italica l’operazione sarebbe stata possibile data la statura morale e spirituale di quegli uomini, ma che se avesse preso forma, i disegni che erano in corso di elaborazione nei sacri palazzi e nei grandi orienti (soprattutto all’estero) in funzione anti-italiana sarebbero andati in fumo.
Gli storici, fatti salvi alcuni rari ed isolati casi, tardano ad ammettere che l’Italia è stata sacrificata sull’altare del clerico-fascismo e che Mussolini in persona si è reso responsabile di questo autentico crimine.
Reghini, e insieme a lui altri personaggi, avendo dimostrato questa verità con prove inconfutabili, fu fortemente combattuto da tutte le parti e da tutte le direzioni e impedito di portare a compimento il lavoro che avrebbe permesso all’Italia e agli italiani di ritrovare l’antica gloria e grandezza.
Per avere una idea corretta di cosa sia la massoneria occorre studiarne i rituali e prendere con le pinze ciò che ne scrivono amici ed avversari in libri e giornali. Si scoprirà che non è stata mai un’associazione monolitica. Nel mondo moderno che soffre di protagonismo e di esibizionismo, il gusto della novità e del “far da se” ha preso un carattere morboso al quale non sfugge nessuno.
Nel consigliare il ritorno alle origini e quindi ai misteri mediterranei Reghini voleva anche dire che attraverso la comparazione tra ciò che era e ciò che è diventato oggi l’esoterismo si può avere un’idea abbastanza precisa della realtà e dello stato di corruzione dell’uomo moderno.
I comportamenti degli affiliati riflettono e nello stesso tempo determinano questa realtà. In poche parole l’essersi allontanati (per non dire di peggio) dalla pratica e dallo spirito “religioso” dei misteri ha portato l’uomo al disordine civile, morale, spirituale, politico, in conclusione all’egoismo e al caos.
 
A nostro parere, il Mondo intero ha subito un infarto con l’avanzare del Cristianesimo. Eppure, nonostante il turpe, scientifico massacro fisico degli ordini pagani, la demolizione dei templi –alcuni trasformati in stalle e case di tolleranza- i ributtanti roghi delle biblioteche, oltraggi e disintegrazione delle statue degli Dei accusati di nascondere, nel proprio interno, satana, la Sapienza Pagana tramite illustri maestri, si è trasmessa fino ai nostri tempi. Vi sono tracce di queste presenze?
 
Una traccia sensibile di queste presenze è riscontrabile in quasi tutti gli scritti di Arturo Reghini. Qualche anno prima che il maestro pitagorico si chiudesse nel suo dignitoso silenzio lasciò più di una traccia evidente del suo grande impegno pagano e pitagorico. Mi riferisco agli scritti sulla “Tradizione Occidentale” apparsi nella rivista UR nel 1928 nei quali un lettore non superficiale è in condizione di trovare perle di vera saggezza ed un sicuro orientamento di scuola.
Quel che è avvenuto alla sapienza pagana negli anni della decadenza dell’impero romano è noto. Molti storici hanno documentato con ricchezza di informazioni gli orrori della religione asiatica. Recentemente è apparso anche un film molto bello su Ipazia che da solo dice molto. E’ inutile però rimpiangere il passato. La nostalgia serve a ben poco. Occorre confrontarsi con la realtà di oggi e definire uno stile di vita e di pensiero che renda possibile una rifioritura dell’albero piantato sulle nostre radici sepolte, un rinascimento vero.
A questo compito si erano votati i nostri maestri e i loro sodalizi. Non è un caso che i primi fuochi di questo secondo rinascimento furono accesi proprio a Firenze. Ma il loro vascello che aveva navigato bene risultando vittorioso negli anni della prima guerra mondiale si incagliò sugli scogli di agguerriti nemici subito dopo. Occorre ripartire e rimettersi in viaggio con nuovi strumenti di navigazione ma avendo sulla plancia la stessa bussola di allora.
 
Molti storici e studiosi tacciono o parlano superficialmente dell’Accademia Romana, splendido tentativo –soffocato coi i soliti metodi evangelici- di riproporre anche politicamente il Paganesimo Ellenico-Romano. Qual’è la Sua opinione? Perché tanto silenzio nelle scuole?...
 
Immagino che Lei si riferisca all’Accademia Romana di Pomponio Leto. “Pomponio Leto – si legge in un documento citato dall’archeologo G.B.De Rossi – era il pontefice massimo della romana accademia, Pantagato ne era il sacerdote; ed ognuno intende, che sotto un siffatto pontefice massimo non si dee pensare a sacerdozio cristiano, ma ad un sacerdozio classico, cioè pagano”.
Pomponio Leto fu accusato di idolatria e di cospirazione contro il prete che a Roma usurpava il sacro nome romano di Pontifex pur sapendo di rappresentare l’apostolo di un giudeo crocifisso.
Non le basta per capire il silenzio nelle scuole della repubblica italiana che espongono nelle aule in forza di legge il simbolo del patibolo asiatico?
 
L’Europa moderna è un arido mercato.. L’ “Imperialismo pagano” cui il maestro Arturo Reghini auspicava per il ritorno alla Romanitas come può essere proposto ad un Europeo imbalsamato nel più tetro aspetto del consumismo? Molti, in Italia, non sanno chi è Dante Alighieri!... Se poi pensiamo all’Europa colonia militare USA-autentico disonore per un popolo- c’è da rabbrividire. Lei cosa propone?
 
Io conosco una sola carta geografica dell’Europa: quella voluta da Cesare e disegnata da Augusto. Aveva per capitale Roma. Nel tempo molte cose sono cambiate. La chiesa ha cercato di sostituirsi all’Impero. La storia ci parla di numerosi imperi che vollero imitare l’impero romano: quello di Bisanzio, l’impero germanico, quello dei francesi, quello degli zar, infine degli Asburgo. Tutti avevano a modello Roma, ma imitavano e in alcuni casi in malo modo l’Impero di Roma.
La realtà ormai supera la più fervida immaginazione. E credo proprio che si sia giunti a un punto di non ritorno.
Se sono riusciti a portare l’Europa all’attuale stato di crisi, vuol dire che le maschere d’Europa non hanno più nulla da temere. L’ondata che avanza sotto la spinta della tecnologia e del denaro è di una tale potenza che travolgerà l’intero continente, da Berlino ad Atene, e spazzerà via quel benessere che gli italiani e gli altri popoli avevano conquistato con il lavoro e con l’ingegno nel secondo dopoguerra.
L’Europa degli europei potrà risorgere? Senza Roma Caput Mundi, senza i miti pagani, senza la romanitas non ci sarà mai una vera unione europea.
Ebbene, facciamo un ulteriore sforzo di fantasia. Immaginiamo l’Italia attraversata da una sorta di epidemia, causata da un unico virus che è sempre lo stesso chiamato di volta in volta con nomi diversi e che ha gli stessi effetti letali: usura, droga, alcool, sesso; colpisce tutti, senza distinzione, grandi, piccoli, intere famiglie. Gli infettati diventano improvvisamente poveri o impazziscono. Quelli che non si impiccano, sopravvivono inebetiti davanti al grande fratello o alle partite di calcio. Non ci sono vaccini. I più fortunati si rifugiano all’estero o si isolano in poche e irraggiungibili fortezze.
L’Europa ha avuto la peste, il colera, la spagnola, le guerre di 30 anni, di 20 anni, ha avuto l’inquisizione, ma alla fine si è liberata di tutti questi flagelli.
Come liberarsi di questo nuovo terribile virus diffuso dalle truppe di occupazione, rimasto in incubazione oltre 40 anni ed improvvisamente esploso sotto la falsa unità di una moneta unica?
Personalmente sono convinto che è una questione di tempo.
Dante non era un visionario. Quando ha parlato del Veltro sapeva quel che diceva. Nel celebre verso dell’Inferno il sommo poeta scrive: “infin che'l veltro verrà, /che la farà morir con doglia./ Questi non ciberà terra né peltro,/ma sapïenza, amore e virtute”. “Quel che verrà” “…è l’uomo divino che, data la costituzione del mondo, deve fatalmente manifestarsi presto o tardi” chiarisce Reghini nel suo scritto sul Veltro.
Nella certezza di questo ritorno si organizzino piccoli gruppi attivi di studio e di lavoro, che pratichino lo stile di vita pitagorico in modo da disintossicarsi del virus che sta uccidendo gli europei, o per chi non è stato infettato, di mantenersi incontaminato, si coordinino tra loro e si componga quella corte che deve servire ad accogliere l’uomo divino che, come i miti ci insegnano, inevitabilmente verrà.
 
C’è il classico assordante silenzio sugli Esoteristi Pagani Italiani in epoca moderna da parte della “cultura” –mi si consentano le virgolette!- attuale. Lei è uno dei pochissimi che ha stracciato questo silenzio, tipico delle “culture” da parrocchia!” Esoterismo uguale Massoneria” è la tesi di “Santa” Madre Chiesa… con gli immancabili “Achtung!” ecclesiastici.
 
L’ accostamento “massoneria=esoterismo” di per se non dice nulla. Prese singolarmente le due parole si prestano a molteplici spiegazioni e interpretazioni. Pronunciate assieme farebbero pensare ad un’istituzione (la massoneria) esoterica. Ebbene: diciamo le cose come stanno, la massoneria non è un’istituzione esoterica e sono per primi i massoni a pensarlo. Se c’è un’istituzione in Italia (e forse nel mondo) che è l’antitesi perfetta di un’organizzazione esoterica è proprio la massoneria. E non dico ciò a causa dei molteplici scandali di cui è stata oggetto la società dei liberi muratori. Senza voler fare paragoni, si potrebbe definire esoterica l’Opus Dei. Le azioni dei massoni sono eloquenti: basti osservare quel che è avvenuto e avviene nel Grande Oriente d’Italia per rendersi conto di non trovarsi in presenza di una società esoterica. Dubito comunque che in occidente esista una qualche società – sottolineo società e non personalità - che possa definirsi tale.
Chiarito ciò, vengo al tema della “cultura”.
Si, ha ragione, le virgolette sono di rigore. Il problema ovviamente non è la Chiesa che ha la sua cultura, la sua dottrina, il problema in Italia è chi avrebbe dovuto creare una “cultura” non dico di opposizione a quella clericale, ma come minimo di “alternativa”. Ma per far questo occorre studiare molto ed avere dei contenuti.
Le faccio un esempio tratto dalla mia esperienza personale. Mi scuso se parlo di me stesso, ma credo che le esperienze mostrino molto di più delle parole.
Quando scrissi i miei libri mi posi il problema della pubblicazione. Mi accorsi subito che avrei incontrato delle difficoltà proponendo testi che parlavano bene di Arturo Reghini e della Scuola Pitagorica.
A destra: Reghini era visto con sospetto perché era stato massone, oltre che pagano, ed era inviso ad Evola e agli evoliani (ovverosia alla maggioranza degli uomini di cultura che si collocano a destra).
A sinistra: peggio che andar di notte! Reghini? L’aristocratico e spiritualista Reghini? Ma scherziamo? Qui di questa gente non ne vogliamo!
La massoneria: non dovrei aver problemi, pensai! Mi diedero tante pacche sulle spalle, ma Atanor, la gloriosa casa editrice fondata proprio da Reghini ignorò i miei manoscritti e altri editori di area massonica fecero orecchie da mercante. Lo stesso gran maestro del GOI che avevo conosciuto da ragazzo quando pubblicava i suoi articoli sui giornali di estrema destra, tanto prodigo nell’elargire soldi a destra e a manca, non ebbe il coraggio di promuovere un’azione culturale basata sul nome e sugli scritti di un grande come Reghini.
Non mi restò che fare da solo, con i miei soldi e all’inizio con l’aiuto di pochissimi amici. Fu così che rifondai prima la Casa Editrice Ignis e successivamente l’Associazione Culturale Ignis.

 
La “Schola Italica” di Crotone, presso cui insegnava Pitagora, fu la prima Università del mondo: si insegnavano il Culto degli Dei e l’Aristocrazia. Gloria eterna della Calabria. Pitagora fu assassinato dai Democratici, come Socrate. Un bel biglietto da visita storico per chi assicura che “il solo” sistema politico sia la Dymokrateia. La democrazia coincide con il pagano “Kali Yuga” dell’Hinduismo?
 
Nelle “Massime di Scienza Iniziatica” Amedeo Armentano ha scritto: “La democrazia è una parola che non ha significato reale; è un’idea ironica di governo”. Ed anche: “I governi democratici sono formalmente (come dire?) democratici, ma…sostanzialmente sono potenze anonime…” L’espressione “potenze anonime” non le fa venire in mente quella di “società anonime”? Ebbene, i capi dei governi democratici attuali cosa sono, se non un prodotto di “società anonime”?
Non v’è dubbio che siamo in pieno kaly-yuga. Ma i riscontri non vanno cercati solo nella “democrazia”. Per mezzo di un sistema politico che nega esplicitamente ai migliori e ai sapienti il governo degli stati osserviamo l’affermarsi e il dilagare delle peggiori tendenze umane che in un sistema di buon governo verrebbero tenute sotto controllo e disciplinate. Un tale sporco lavoro di “fine ciclo” sembrerebbe che sia stato affidato a certi paesi (quelli che impazziscono per la democrazia) e a certi popoli (quelli che meditano bibliche vendette) . Una ragione in più per organizzare una difesa intelligente ed essere pronti a qualunque evenienza.
 
Alcuni Filosofi e Letterati sostengono che i Libri Sacri degli Indoeuropei sono i Veda, l’Iliade, l’Odissea, l’Eneide, l’Edda e non il Vangelo e la Bibbia. Lei è della medesima opinione?
 
Immaginiamo di passeggiare in una piccola città all’interno del Lazio, della Toscana o anche della Calabria. Osserviamo attentamente le persone che incontriamo, quelle che sono nate in quel posto e che discendono da persone nate e vissute sempre in quel posto, la loro fisionomia soprattutto, il loro sguardo. Parliamo dello zoccolo duro del nostro popolo. Subito dopo, facciamo un salto al vicino museo etrusco o delle antichità italiche o magnogreche. Non è raro scoprire in quei profili di pietra o in quelle pitture vascolari fisionomie a noi familiari.
Per la stessa ragione credo di poter dire che il libro sacro degli italiani sia l’Eneide, Poema sacro che narra le vicende della nostra gente e non i libri che parlano dei profeti della Palestina, degli ebrei erranti e dei teutonici nella foresta nera. Come testi suppletivi aggiungerei l’Iliade e l’Odissea.
Il resto è letteratura altrui.
 
Lei è autore de “Il Figlio del Sole” ( www.associazioneignis.it ) e della “Dtoria del rito filosofico italiano e dell’ordine orientale antico e primitivo di Memphis e Mizraim”. Le tracce del Pitagorismo e della “Schola Italica” del Paganesimo Italico-Romano in quali Società Iniziatiche mostrano il volto del Maestro di Samo?
 
Nel Rito Filosofico Italiano rifondato da Arturo Reghini ed Amedeo Armentano nel 1912 e nell’Associazione Pitagorica fondata da Arturo Reghini nel 1923.
 
“Il segreto di Cagliostro” è un Suo libro. Quando si sente parlare di Cagliostro, si evoca la Magia. Qualcuno, con il Vangelo in mano, non lo gradisce…
 
Cagliostro è odiato dai cattolici, ma anche tra i massoni non gode di molte amicizie.
Vorrei ricordarlo con una breve citazione tratta dal libro di Arturo Reghini, Cagliostro, pubblicato dalla Ignis.
“Quando un inviato di Dio parla della sua patria, della vita, dell’amore, dello spirito che soffia, non appartiene più a un’epoca, e la sua voce, eco del verbo eterno, può a volte vibrare strane sonorità.
Cagliostro parlava e agiva superiormente, in nome del potere che gli fu dato da Dio – lo diceva lui stesso – e i suoi insegnamenti potevano essere più o meno compresi. Egli non si dirigeva all’immaginazione, ma allo spirito; non era la ragione che ripudiava, ma i ragionatori orgogliosi e ignoranti, le cui orecchie sono sistematicamente chiuse a tutto quel che non hanno mai sentito.
Infatti, soltanto questi ultimi dicevano di non capirlo; gli spiriti più aperti, imparziali, anche se non erano suoi discepoli, apprezzavano il suo sapere e si incantavano di fronte alla sua conversazione.”
Ecco chi era Cagliostro: chi non gradisce, sono affari che non mi riguardano.
 
Amedeo Armentano, Pitagorico e Pagano insigne. E’ semplicemente vergognoso che un musicista, esoterista Uomo di Sapienza di questo livello sia praticamente sconosciuto proprio in Italia. Il “Sodalizio pitagorico” con Arturo Reghini ed Amedeo Armentano, iniziato alla Loggia “Lucifero” del Rito Simbolico Italiano. Una apoteosi dell’Imperialismo Pagano. Può parlarcene?
 
Nel 2008 il Comune di Scalea ha ceduto la sala del Palazzo dei Principi per organizzare una mostra di documenti, lettere, oggetti facenti parte dell’Archivio di Amedeo Armentano curata da mia moglie Emirene Armentano. Un avvenimento importante per conoscere da vicino la figura e la vita di questo grande Maestro. Un’ occasione unica per il mondo della cultura, dell’arte e anche per la massoneria, visto il ruolo speciale avuto dal Maestro Armentano nella storia dell’istituzione fiorentina. Ebbene l’evento è stato totalmente ignorato dai cosiddetti “fratelli” nonostante ne fossero al corrente, sia a livello locale che nazionale.
Come interpretare un simile gesto? Menefreghismo, settarismo, paura, cattiva coscienza, dissoluzione dei più elementari valori di solidarietà?
In quell’occasione fu anche lanciato un appello per una Fondazione a nome del Maestro Armentano da stabilire nella Torre Talao che era stata oltre che la sua residenza personale la sede della Scuola Italica . La Fondazione avrebbe dovuto raccogliere e conservare in quel luogo tutti i documenti, le lettere, gli oggetti testimonianze e ricordi di quella straordinaria pagina storica e promuovere iniziative culturali. Era stata inoltre lanciata l’idea di tenere un concerto sulla Torre con le composizioni del Maestro.
L’appello che era rivolto in primo luogo al Comune di Scalea, attuale proprietario della Torre Talao, fu lasciato cadere nel vuoto.
E’ di questi giorni la notizia che il Comune intende costruire intorno alla Torre un porto turistico. Ecco la ragione per cui il Comune ha negato la concessione alla Fondazione. A muovere il comune è un intento commerciale. A loro non interessa se il porticciolo turistico sconvolgerà il territorio, sollevando l’ira e le proteste degli ambientalisti, a loro interessa solo far soldi, tanti soldi, con gli appalti e col resto, della cultura non gliene importa un accidente!
 
 
Ci parli di un fatto inquietante. Il Duce, quando ancora non si era compromesso con il Vaticano, ricevette da alcuni emissari pagani, un Fascio Littorio, dentro il quale vi era un messaggio. Per lui. Fu visto trasalire e divenne inquieto. Cosa accadde, chi erano questi Personaggi?
 
Mussolini era un uomo politico intelligente, colto, abilissimo negli affari di stato, un vero italiano, ma nel preferire il fascio littorio come simbolo del movimento politico da lui fondato nel 1919 non si rese conto che le forze della sacralità romana con quella scelta si sarebbero inevitabilmente risvegliate e manifestate.
Egli vide esclusivamente i vantaggi politici, ma, ingannato sicuramente dalla sua mentalità positivista che si portava dietro dall’esperienza giovanile marxista non si curò degli obblighi sacerdotali, importantissimi, che l’uso di un simbolo così vetusto avrebbe richiesto. A nulla valsero i moniti che da più parti gli vennero rivolti, di non sottomettere l’autorità spirituale dei fasces (simbolo dell’imperium, uno dei pochi veri simboli della tradizione nostra insieme al pentalfa, ha scritto Reghini) ad altri simboli religiosi, specialmente nemici, estranei, esotici e patibolari come quello della croce.
Gli emissari pagani di cui lei parla e dei quali non è necessario fare i nomi (anche perché chi sa leggere negli scritti del tempo non avrà difficoltà a riconoscerli da solo) mostrarono a Mussolini il futuro cui andava incontro se avesse insistito, come capo di un movimento simbolizzato dai fasci, nella politica compromissoria con gli antichi nemici dell’Italia e della romanità.
Quella politica da lui inaugurata subito dopo la promulgazione delle leggi speciali (c’è chi dice anche prima) e i cui effetti sono visibili soprattutto oggi, ben oltre il fascismo, dopo la catastrofe della guerra e la morte del Duce.
 
 Il Suo prossimo libro?
 
In questo periodo mi dedico solo alla lettura.


09 Febbraio 2012 - http://rinascita.eu/index.php?action=news&id=13017

Mithraismo e metempsicosi

Mithraismo e metempsicosi. I Misteri di Mithra fra teologia iranica e filosofia greca

Autore: Stefano Arcella

Ex: http://www.centrostudilaruna.it

In un mio precedente intervento sul dio Mithra-Phanes, mi sono soffermato sul rapporto fra mithraismo romano e religiosità greca a carattere misteriosofico, accennando alla dottrina della metempsicosi ed alle influenze della filosofia platonica – che risente di apporti orfici e pitagorici – sulla ridefinizione del culto di Mithra, sì da renderlo una formazione religiosa nuova. Il tema del rapporto fra dottrina mitriaca e metempsicosi va pertanto approfondito, alla luce delle fonti disponibili, per comprendere meglio il contenuto dottrinario di questa spiritualità misterica, su cui la letteratura storico-religiosa (i contributi di studiosi come Robert Turcan, Giulia Sfameni Gasparro, Reinhold Merkelbac) ha già fornito vari approfondimenti, con diversità di sfumature esegetiche.

La testimonianza di Celso: la corrispondenza fra pianeti, metalli, suoni, colori.

Il teologo cristiano Origene, nella sua opera Contra Celsum (VI, 22) – volta a difendere il cristianesimo dalle critiche di Celso, seguace della filosofia di Platone – riferisce che questi ha asserito, riguardo ai Misteri di Mithra:

“Nella consacrazione di Mithra esiste un simbolo assegnato ad entrambe le rivoluzioni nel cielo, la rivoluzione (= cerchio) delle stelle fisse e quella dei pianeti e del cammino dell’anima attraverso entrambi. Il simbolo è una scala a sette porte sopra alla quale si apre un’ottava porta. La prima delle porte è di piombo, la seconda di stagno, la terza di rame, la quarta di ferro, la quinta di quel metallo col quale sono coniate le monete (lega di oro e argento), la sesta d’argento, la settima d’oro. La prima porta è assegnata a Saturno, poiché con il piombo si giustifica la lentezza della stella, la seconda a Venere, che viene assimilata alla chiarezza e alla debolezza dello stagno, la terza a Giove per la sua durezza, la quarta a Mercurio (poiché ferro e mercurio sopportano ogni lavoro e procurano ricchezze e sono “molto resistenti”), la quinta a Marte, che grazie al miscuglio è irregolare e colorato, la sesta d’argento a Luna, la settima d’oro al Sole, poiché si cercava di attribuire i nomi secondo il colore (dei pianeti)”.

Origene aggiunge: “Più avanti Celso ricerca il motivo per la successione delle stelle, precedentemente illustrata, che viene indicata con i nomi della “materia colorata” e aggiunge alla teologia persiana da lui esposta, fondamenti musicali; egli offre una ulteriore spiegazione, che si riferisce nuovamente a teorie musicali. Mi sembrerebbe però assurdo proseguire il discorso di Celso poiché continueremmo nell’assurdità che lui stesso ha iniziato quando plasmò gli scritti di Platone per il suo atto di accusa, assolutamente senza motivo, contro i Cristiani e gli Ebrei. Non accontentandosi però di ciò modificò anche i cosiddetti misteri persiani di Mithra”.

Gli elementi di valutazione sono molteplici. E’ anzitutto degno di nota che oltre i sette gradi di iniziazione (simboleggiati dalle sette porte) vi sia un’ottava porta che corrisponde perfettamente al numero ed alla successione delle porte nel mosaico sul pavimento del mitreo di Felicissimo ad Ostia (1). Il numero 8 – se visto nella sua traduzione geometrica – corrisponde all’ottagono che è esattamente un quadrato che ruota su se stesso e che quindi rappresenta l’unione di quadrato e cerchio, di terra e cielo, ossia il collegamento costituito dal “mondo intermedio”, fra quello materiale e quello propriamente spirituale che si incontrano e trapassano l’uno nell’altro proprio nel punto rappresentato dalla congiunzione dei due cerchi [8] (2). Non a caso, questa figura dell’ottagono compare in molte architetture sacre, dall’architettura religiosa dei templi buddhisti in Oriente al famoso esempio di Castel del Monte (il castello dell’Imperatore Federico II di Svevia) in Puglia, nonché nei battisteri del paleocristianesimo (3).

L’8 come numero simbolico rappresenta l’Infinito, nel senso positivo di apertura alla trascendenza (4). Traducendo questo simbolo numerico e geometrico nella successione dei gradi mitriaci e nella relativa iconografia, l’ottavo grado corrisponde al volo di Mithra sul carro solare oltre il cielo delle stelle fisse (quindi a indicare la dimensione della trascendenza spirituale come è stato giustamente evidenziato dallo studioso Luca Valentini in suo recentissimo contributo), quale è rappresentato in numerosi dipinti e rilievi mithriaci: un ritorno alle origini, un viaggio dell’anima di cui di cui fra poco potremo meglio chiarire alcuni aspetti e significati (5).

Altro elemento importante è che Celso accertò per i Misteri di Mithra la seguente successione di pianeti:

Saturno-Venere-Giove-Mercurio-Marte-Luna-Sole.

Partendo dal giorno di saturno (sabato) e procedendo a ritroso si ha la sequenza dei giorni della settimana; egli pose in rapporto tale successione con due teorie musicali delle quali una era sicuramente “l’accordo di quarte”.

A tale riguardo occorre precisare che nel mondo antico, fu adoperata una stella a sette punte(6) in cui i sette pianeti, a seconda della distanza dalla terra, venivano ordinati secondo questa successione:

Saturno-Giove-Marte-Sole-Venere-Mercurio-Luna.

A ciascuno di questi pianeti veniva associato un metallo (Vedi figura a lato).

Vi è poi una seconda sequenza, quella dell’accordo di quarte. Si unì con una linea Saturno alla quarta stella nel cerchio (Sol, procedendo in senso orario), da qui con un’altra linea nuovamente fino alla quarta (Luna), da qui ancora a Marte e continuando con questo salto a quattro fino a ritornare a Saturno.

Si otteneva così la sequenza:

Saturno-Sole-Luna-Marte-Mercurio-Giove-Venere.

Non è da escludere che Celso possa aver letto la stella a sette punte in direzione antioraria, ottenendo una sorta di settimana alla rovescia (7).

Una tale stella a sette punte era adoperata nella teoria della musica; infatti, “se dai toni dell’ottava si salta una quarta e poi un’altra e si continua così finché si ritorna al punto di partenza, si sono ottenute tutte le tonalità fondamentali dei suoni” (8).

In Origene, Contra Celsum,VI 22 è riferito che fu anche formulata una teoria matematico-musicale che faceva derivare l’origine della musica dall’ “armonia delle sfere”. Si riteneva che le sfere dei pianeti producessero particolari e distinte vibrazioni – che un famoso passo di Aristotele (fr.58B35DBK) riferisce nei termini di un “rumore” prodotto dai corpi di quella grandezza, in tal modo banalizzando il problema, come giustamente rilevato da Nuccio D’Anna – con la loro rotazione e che il rapporto fra queste vibrazioni potesse essere rappresentato da numeri che esprimevano quindi le proporzioni, i rapporti di una armonia complessiva. Quindi si misero in relazione le sette note della scala musicale coi sette pianeti; se un tale accordo di quarte produceva una successione corretta delle note nella musica terrena, lo stesso doveva avvenire per le sfere dei pianeti. Il risultato è la settimana planetaria nella sequenza poc’anzi vista con il salto di quarte, con una successione ben determinata delle divinità planetarie.

Tutto ciò serve a stabilire che nella dottrina mitriaca non solo vi è una successione ed una precisa corrispondenza di porte, metalli, suoni e pianeti, ma che tale corrispondenza presuppone la teoria dell’ “armonia delle sfere” che è di origine pitagorica, poiché nel pitagorismo si insegna il valore simbolico dei numeri per esprimere i ritmi cosmici, i rapporti fra le diverse vibrazioni planetarie (9).

Pertanto, partendo dalla testimonianza di Celso riferitaci da Origene, si può plausibilmente affermare che nei Misteri di Mithra si insegnava tale dottrina di risalenza pitagorica che, sotto l’aspetto del significato simbolico dei numeri atti ad esprimere proporzioni cosmiche, si ritrova nel Timeo di Platone (10).

Da Celso sappiamo pure che la dottrina dei pianeti, delle note musicali e dei metalli era posta in correlazione con la “materia colorata” ossia coi colori associati ai pianeti.

Ciò vuol dire che i colori erano connessi alle sonorità cosmiche e che quindi i colori esprimono diverse qualità dell’Energia universale, diverse modulazioni vibratorie, insegnamento comune, peraltro, anche alle tradizioni orientali. Pertanto l’origine del mondo – dovuta al sacrificio del toro – e quella dei pianeti sono comuni, com’è confermato dal manto di Mithra che, all’atto del sacrificio del toro, si gonfia e diviene cielo stellato, con la precisa raffigurazione dei pianeti.

Il mito iranico della morte dell’uomo primordiale Gayomard ci narra che dal suo corpo nacquero i sette metalli (11) e “ i miti della morte di Gayomard e del sacrificio del toro procedono generalmente paralleli in quanto entrambi sono esseri primordiali dai quali si origina il mondo ” (12). Possiamo quindi dire, seguendo in ciò la teoria di R. Merkelbach, che la dottrina mitriaca ha una duplice origine: la mitologia e la teologia persiana, unitamente alla filosofia greca di ispirazione misteriosofica che reinterpreta il sostrato iranico.

La dottrina della metempsicosi nella misteriosofia mitriaca

Si è visto che Celso, quando parla della scala mitriaca, non si riferisce soltanto al movimento delle stelle fisse e dei pianeti simboleggiati dalla scala, ma allude “al movimento dell’anima attraverso di essi”. Questa concezione simbolica della scala non è una lettura filosofica sovrapposta alla dottrina mitriaca romana; essa corrisponde pienamente invece al simbolismo e a tutta la mitologia ed alla cosmogonia mitriache, com’è dimostrato dalle risultanze archeologiche dei mitrei di Ostia, quali il mitreo, già citato, di Felicissimo, nonché quelli delle Sette Sfere e delle Sette Porte, ampiamente menzionati ed analizzati nella letteratura storico-religiosa in materia.

I movimenti degli astri costituiscono il quadro cosmico entro cui si svolge la vicenda dell’anima umana che scende su questa terra incarnandosi in un corpo e poi risale ai mondi da cui ha tratto origine. Orbene, in questa sintetica allusione di Celso, è presupposta una dottrina che è esattamente quella tramandata da Porfirio – filosofo neoplatonico, discepolo di Plotino – che si ispira a sua volta a Platone.

Nel De antro Nympharum, 6, Porfirio riferisce che “ …così anche i Persiani danno il nome di antro al luogo in cui durante i riti introducono l’iniziato al mistero della discesa delle anime sulla terra e della loro risalita da qui” e ribadisce tale concezione in De antro Nympharum 18 “ le api nascono dai buoi e le anime che scendono nella generazione sono dette nate da un bue e dio ladro di buoi è colui che segretamente promuove la generazione” (13) ove è evidente il collegamento con la mitologia e la cosmogonia persiana di Zarathustra, che nelle Gatha (ossia nei Cantici) assume il Bue come simbolo della vita universale (14).

Fin qui abbiamo solo la testimonianza di una dottrina secondo la quale “le anime discendono sulla terra” ma è in De abstinentia IV 16 (ove tratta dell’astinenza dalle carni animali) che Porfirio fornisce una testimonianza più esplicita in merito alle sue conoscenze della dottrina dei Magi ed anche dei Misteri di Mithra “E infatti – egli scrive – un dogma di tutti i membri della prima casta (di Magi) è che ci sia la metempsicosi, che si manifesta, a quanto pare, anche nei Misteri di Mithra” (15) e poi prosegue riferendo della parentela con gli animali, dei nomi di animali per gli iniziati ed anche per le donne iniziate ai Misteri di Mithra, chiamate “iene”, testimonianza unica ma significativa, insieme ad una iscrizione dell’Africa settentrionale (16), di una possibile partecipazione femminile ai misteri mitriaci, su cui avrò modo di ritornare in uno specifico intervento. La dottrina della metempsicosi e’ quindi esplicitamente attestata non solo per i Magi Persiani ma anche per il mitraismo romano, anche se Porfirio si esprime nei termini di un’impressione personale (“a quanto pare”); tale dottrina risale a Platone, che parla chiaramente della metempsicosi in Repubblica, X, 617 d-e.

La dottrina della discesa dell’anima e della sua risalita compare anche nel Simposio (17), laddove l’anima, sollecitata dal dio Eros, giunge a contemplare il mondo delle idee, dopo la molteplicità dei gradi di approssimazione costituiti dalla pluralità dei gradi e tipi di Amore, animato dalla inconsapevole nostalgia dell’unità primordiale dell’Androgino (18) di cui parla nel medesimo testo. Questa dottrina ha peraltro un riscontro nel rilievo del mitreo di Capua ove Eros alato guida Psiche (19), testimonianza dell’influsso platonico nel mitraismo romano, in cui i miti persiani sono riletti alla luce di quella filosofia che risente a sua volta di influssi misterici greci, in particolare orfici e pitagorici. “La lettura della dottrina mitriaca fatta da Porfirio – scrive Paolo Scarpi – risente forse del ciclo delle rinascite platonico a sua volta inseparabile dalle dottrine orfica e pitagorica” (20).

Nel Fedro 248c-249b Platone espone la sua teoria della vicenda dell’anima e fa riferimento alla legge di Adrastéa che “appare – scrive Paolo Scarpi – in ogni caso come il fondamento mitico della teoria della reincarnazione”(21). Adrastéa è identificata con Ananke (22), la Necessità universale, che puntualmente si ritrova nel Rituale mithriaco (23).

“E per altro ecco la legge d’Adrastea; l’anima che al seguito di un dio è giunta a scorgere verità alcuna, sia fino all’altro giro immune da dolore; e, se ella è in grado sempre di far questo, sempre resti incolume; ma se, non avendo avuto la forza di seguire il dio, non ha veduto, e per alcuna ventura, fattasi piena d’oblio e di malizia, è stata già gravata, e così gravata s’è spogliata delle sue ali ed è caduta sulla terra, allora è legge che quest’anima non venga per la prima generazione trapiantata in nessuna natura di fiera, ma quella che ha già veduto, dia vita a un uomo che sarà amante di sapienza e di bellezza, o musico o seguace d’Amore; la seconda dopo quella, a un re giusto o a un uomo di governo o di guerra; la terza, a un politico o a un economico o a un produttore di ricchezza; la quarta, a un ginnasta o a un amante di fatiche o a un medico esperto nella cura del corpo; e la quinta, a un indovino o a un sacerdote di misteri; alla sesta converrà la vita la vita d’un poeta o d’alcun altro di quelli che s’occupano d’imitazione (mimesi); alla settima quella d’un artiere o di un artigiano; alla ottava di un sofista o d’un demagogo; alla nona, d’un tiranno. Ora di tutti costoro, chi sarà vissuto secondo giustizia, perverrà a una sorte migliore; chi contro giustizia, a una sorte peggiore. E infatti al luogo donde ciascuna anima è venuta, non ritorna prima di diecimila anni- non prima di tanto tempo rimette le ali – a meno che ella non sia d’uno che abbia filosofato senza inganno o amato secondo filosofia; perché queste anime, compiutosi il terzo giro di mill’anni, qualora tre volte di seguito abbiano scelto la stessa vita, rifanno al tremillesim’anno le ali e ritornano su. Le altre anime, quando han finito la prima volta, vengono a giudizio; e poi che sono state giudicate, le une scendono nelle carceri di sotterra e vi scontano la pena; le altre, levate da Dike, la Giustizia, in un luogo del cielo vi passano una vita corrispondente al merito di quella che han vissuto in forma umana. Quando poi è il millesimo anno, rivenendo le une e le altre all’assegnazione e alla scelta della seconda vita, si scelgono ciascuna quella che vogliono; e allora un’anima, già stata umana, può finire anche in una vita di fiera, e da fiera, chi un tempo sia stato uomo, tornare in uomo; perché non può giungere a una tal forma, l’anima che non ha mai visto la verità”.

L’ordine di successione delle prime tre tipologie umane cui l’anima può dare vita, secondo il suo grado di perfezione, risente chiaramente delle tre funzioni o classi di esseri che compongono la politéia (filosofi, guerrieri, produttori di ricchezza) di cui Platone parla nella Repubblica e che corrispondono ai tre elementi costitutivi dell’essere umano illustrati anche nel Fedro, dove l’anima viene paragonata ad un carro tirato da due cavalli alati e governato da un conducente. L’auriga è il nous (l’intelletto), uno dei due cavalli è il tumòs (l’impulso dell’orgoglio), l’altro è l’epitumìa (l’avidità).

“L’autore dell’insegnamento dei misteri – scrive R. Merkelbach – si è sicuramente collegato alle rappresentazioni persiane nelle quali si venerava una dea della natura e dell’acqua che aveva tre nomi: Ardvi-Sura-Anahita “l’umida, la forte, l’immacolata” ”(24).

A lei è dedicato il quinto Yasht dove compare spesso accanto a Mithra (25). In molti mitrei è stata rinvenuta la dea a tre teste Ecate (26) e da un frammento del cristiano Firmico Materno risulta che questa dea rappresentasse le tre parti dell’anima; la prima testa simboleggia Minerva (Atena), la seconda Diana (Artemide), la terza Venere (Afrodite), corrispondenti al nous, al tumòs ed alla epitumìa di Platone (27).

Nel passo del Fedro che ho citato risulta come l’ordine di successione per l’incarnazione delle anime proceda da funzioni più spirituali (la contemplazione della sapienza e della bellezza) fino a pervenire, gradualmente, ad attività piu’ materiali, al di sotto delle quali si collocano i sofisti, i demagoghi e i tiranni, in ciò riprendendo una filosofia politica che ha nella Repubblica la sua più compiuta espressione.

Orbene, queste fonti filosofiche e le testimonianze iconografiche e simboliche sui misteri di Mithra documentano come questa spiritualità misterica abbia risentito dell’influenza della filosofia platonica – a sua volta impregnata di influenze orfiche e pitagoriche – alla luce della quale furono probabilmente reinterpretate la teologia, la mitologia e la cosmogonia dell’antico Iran (28). Il punto centrale è la comprensione della radicale diversità della filosofia antica rispetto a quella moderna; essa non era un insieme di concetti astratti, ma sistematizzava sul piano speculativo conoscenze misteriosofiche che non erano oggetto di un atto di fede, ma erano appunto conoscenze fondate sulla esperienza di una disciplina interiore. Aristotele ci riferisce infatti che nei Misteri greci si trattava non di apprendere qualcosa, ma di una esperienza, della sperimentazione di un particolare stato interiore (29).

Parlare quindi di un “Mithra platonico” non vuol dire ridurlo ad una teoria filosofica, nel senso moderno, razionalistico del termine, ma di una religiosità esoterica in cui la misteriosofia dell’antica Grecia rileggeva e ridefiniva in modo nuovo il sostrato religioso iranico. E’ così che, sotto un altro profilo – quello inerente alle radici storico-religiose e culturali del mithraismo romano – si conferma la teoria dei misteri di Mithra come una formazione religiosa nuova e originale, in cui elementi religiosi preesistenti sono ricollocati in una nuova trama di rapporti – costituiti dal retaggio greco filosofico e misteriosofico nonché da quello della cultura romana – ove ciascuno di essi assume nuovi significati e nuove funzioni.

Note

1) Cfr. R. Merkelbach, Mitra, Ecig, Roma, 1988, Figg. 36-38, pp. 360-361; S. Arcella, I Misteri del Sole, Controcorrente, Napoli, 2002, pp.109-112.
2) R. Guénon, Simboli della Scienza Sacra, Adelphi, Milano, 1998, pp. 234-238.
3) ID., op.cit., p. 236; Cfr. A. Tavolaro, Castel del Monte scrigno esoterico, Edizioni Giuseppe Laterza, Bari, 2003; Castel del Monte, scienza e mistero in Puglia, Edizioni Giuseppe Laterza, Bari, 2004. Per una disamina del mithraismo sotto il profilo ermetico-alchemico cfr. Luca Valentini, Mithra e l’iniziazione ermetico-solare, in Betìle, n. 5, Cagliari, ottobre 2011, pp.5-6, ove evidenzia giustamente, basandosi sulle fonti letterarie e sulle evidenze iconografiche, l’esistenza nel mithraismo di un ottavo grado, che corrisponde, in termini ermetici, alla fase di compimento, di “coagula” della Rubedo, cioè della terza fase dell’Opera alchemica.
4) Sul significato simbolico-spirituale dei numeri, cfr. A. Reghini, Aritmosofia (a cura di S. Codega), Edizioni Pizeta, Milano, 2000 ; V. Mascherpa, Esoterismo dei numeri. Iniziazione all’aritmosofia, Editrice Atanòr, Roma, 2004, pp.120-127.
5) R. Merkelbach, op. cit., p.141 e Fig. 123 p. 437.
6) ID., op.cit., p. 250.
7) ID., op.cit., pp. 253-254 e p. 321 nt. 14.
8) ID., op.cit. p. 249.
9) ID., op. cit., p.254; N. D’Anna, Da Orfeo a Pitagora. Dalle estasi arcaiche alle armonie cosmiche, Simmetrìa, Roma, 2010, pp. 224 ss., ove si evidenziano i limiti della lettura aristotelica della dottrina pitagorica dell’armonia delle sfere e se ne illustra il vero significato spirituale, ove gli accordi di quarta sono modulati su ritmi armonicali cosmici che scaturiscono da “una sfera acustica pre-formale ”. Cfr., in particolare, pp. 225-234 e p. 225 nt. 185.
10) Platone, Timeo, 35 b-36 d (trad. it. a cura di Giuseppe Lozza, Mondadori, Milano, 2011).
11) R. Merkelbach, op. cit., p. 254.
12) ID., loc. cit., p. 254
13) Cfr. Le religioni dei Misteri (a cura di P. Scarpi), Fondazione LorenzoValla – Mondadori, 2003, p. 359 e relativo Commento pp. 349-351.
14) P. Filippani Ronconi, Zarathustra e il Mazdeismo, Irradiazioni, Roma, 2007, pp. 193 ss e, in particolare, pp. 239-240.
15) Le religioni dei Misteri, cit., pp. 559-560.
16) ID., loc. cit.
17) Platone, Simposio (a cura di Giorgio Colli), Adelphi, Milano, 1992.
18) Platone, Simposio, cit., 189 d-191 d.
19) S. Arcella, op. cit., pp. 119-120.
20) Le religioni dei Misteri, cit., p. 566. Per l’influenza del platonismo sul mithraismo romano cfr. R. Turcan, Mithra et le mithriacisme, Les Belles Lettres, Paris, 1993.
21) Le religioni dei Misteri, cit., p.668.
22) Cfr. D. Sabbatucci, Saggi sul misticismo greco, Edizioni dell’Ateneo, Roma, pp.102-105. La prospettiva storicistica induce l’Autore a considerare la funzionalità storico-religiosa della figura di Adrastéa-Ananke-Dike, ossia a cosa serva assumere a realtà d’ordine sacro la figura di Adrastèa, piuttosto che chiedersi se essa sia anzitutto una figura mitica o il frutto di una piu’ tarda speculazione filosofica.
23) Cfr.Il Rituale Mithriaco in Appendice a J. Evola, La Via della Realizzazione di sé secondo i Misteri di Mithra (a cura di S. Arcella), Fondazione J. Evola-Controcorrente, Napoli, 2007.
24) Cfr. R. Merkelbach, op. cit., p. 277.
25) Cfr. P. Filippani Ronconi, op. cit., pp. 115 ss.
26) Cfr. R. Merkelbach, op. cit., pp. 277-278.
27) Platone, Fedro (a cura di F. Trabattoni, Mondadori, Milano, 1998), 245 c -248 c.
28) Merkelbach, op. cit., p. 276.
29) Aristotele, fr. 15 Rose

Reinhard Schmockel - Die Indoeuropäer

Reinhard Schmoeckel

 

Die Indoeuropäer

Aufbruch aus der Vorgeschichte

 

ISBN 978-3-938176-37-5

587 Seiten, gebunden, fester Einband

 

Preis: 24,80 Euro

 

Erscheinungstermin: 19.3.2012

 

Dr. Reinhard Schmoeckel begibt sich auf die Suche nach unseren Ahnen, den Indoeuropäern oder Indogermanen. Im Geschichtsunterricht unserer Schulen kommt dieses geheimnisvolle Urvolk nicht vor. Die wissenschaftliche Erforschung unserer Herkunft und damit auch unserer Identität scheint immer noch von Tabus bestimmt zu sein. Der Autor widersetzt sich den herrschenden Denkverboten, indem er die verstreut vorliegenden Erkenntnisse der Archäologen, Sprachforscher und anderer Spezialwissenschaften zusammenträgt und sie zu einer spannend geschriebenen, populärwissenschaftlichen Gesamtdarstellung vereint.

Ursprünglich in den Steppen des südlichen Innerasiens beheimatet, begann sich ein Hirten- und Bauernvolk schon vor sechstausend Jahren in immer neuen Auswanderungswellen über ganz Europa und große Teile Asiens auszubreiten. Griechen, Römer, Germanen, Slawen, Kelten, Perser und die frühen arischen Eroberer Indiens - sie alle sind Abkömmlinge des gleichen mysteriösen Hirtenvolkes. Eine ungeheure Dynamik, ein Leistungs- und Gestaltungswillen von beispielloser Kraft müssen diesem Volk seit vorgeschichtlichen Zeiten innegewohnt haben. So sind heute fast alle Europäer deren biologische und geistige Erben. Reinhard Schmoeckel gelingt es, die Entstehung einer vielfältigen indoeuropäischen Kultur und den wirkmächtigen Aufbruch der sich daraus entwickelnden Völker aus der Vorgeschichte anschaulich zu beschreiben. Eine faszinierende Entdeckungsreise auf den Spuren unserer Vorfahren.

Reinhard Schmoeckel, geb. 1928 in Berlin, journalistische Ausbildung, Dr. jur., langjährige Tätigkeit im Bundespresseamt, Bundeskanzleramt, Bundespräsidialamt in Bonn. Autor mehrerer erfolgreicher populärwissenschaftlicher Bücher über deutsche und europäische Vor- und Frühgeschichte und historischer Romane.

Aus Rezensionen:

„Das Buch ist spannender als mancher Abenteuerroman.“ (Fuldaer Zeitung)

„Eine immer fühlbarer werdende Lücke ist nun endlich durch einen Außenseiter geschlossen worden.“ (DIE WELT)

„Sehr anschaulich und mit verblüffender Quellenkenntnis.“ (Rheinische Post)

 

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Heiderose Weigel

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Inhaltsverzeichnis:

 

 

Vorwort

I. Das Volk, das aus der Steppe kam

4500-2000 v. Chr.

1. Kapitel: Geweihter Frühling

Die Ausbreitung des indoeuropäischen „Ur-Volkes“

Dieus peter grollt – Der Aufbruch der Jungmannschaft – Anfang Europas – Frohe Botschaft – Not und Tatkraft, das schöpferische Elternpaar – Woher weiß man das alles?

2. Kapitel: Vater – pater – peter

Sprachforscher entdecken ein Volk

Die Spur begann in Kalkutta – Zehn-Minuten-Kurs in verglei­chender Sprachwissenschaft – „Das Schaf und die Rosse“ – Urah­ne, Großmutter, Mutter und Kind – Die heute häufigsten Spra­chen der Welt – Die Umrisse einer Kultur werden sichtbar – Pro­fessorenstreit um die „Urheimat“

3. Kapitel: Im Würgegriff der Politik

Warum ein vorgeschichtlicher Völkername in politischen Mißkredit geraten konnte

„Arische Weltanschauung“ – Von Graf Gobineau bis zu Hitler – Rassenkunde wissenschaftlich betrachtet – Verdrängung oder Resignation?

4. Kapitel: Hirten und Bauern

Jahrtausende der Entwicklung zum Kurgan-Volk

Cowboys vor sechstausend Jahren – Viehzüchter-Weltanschau­ung – Stippvisite in die Eiszeit und wieder zurück – Der Spaten bestätigt das Wörterbuch

5. Kapitel: Die fremde Welt, in die die Kurgan-Hirten gingen

Kultur und Kulturen in Europa vor fünftausend Jahren

„Im Schweiße deines Angesichts ...“ – Die erste Besiedlung des nacheiszeitlichen Europas – Zwei Welten: Alteuropäer und Indoeuropäer

 

II. Die Streitwagenherren

2000-1200 v. Chr.

6. Kapitel: Die vergessene Großmacht

Das Reich der Hethiter

Nächtliche Eroberung – Geheimnisse um die Herkunft der Hethiter – Die Streitwagen – Der „Mann von Hattuscha“ und sein Reich – Eine ungewöhnliche Entscheidung – Hethitisches Recht und hethitische Kultur – Großmacht unter Großmächten – Ein König stirbt den Heldentod – Dreitausend Jahre lang ver­gessen

7. Kapitel: Söldner und Könige

Arische Herrschaften im nahen Osten

Ein heikler Auftrag – Was hatten Inder in Mesopotamien zu suchen? – Nur ein paar Namen als Spuren für die Detektive – Die Königin von Ägypten schreibt einen Brief – Das Ende der Arier von Mitanni

8. Kapitel: Die Edlen aus dem Norden

Die arischen Eroberer Indiens

„Kampf den Dasyus!“ – Realistische und weniger realistische Theorien – Der „Mund des Puruscha“ –Eine ganze Bibliothek im Kopf – Das Land prägt die Men­schen – Dharma und Bhakti – Im Strom der Zeit – Der „Erleuch­tete“ – Unvergängliches Erbe der Arier

9. Kapitel: Die Helden des Homer

Mykenische Kultur in Griechenland

Das Opfer des Akrisios – Griechische Mythen und die Wirklichkeit – König Atreus von Mykene – Wer waren die Achäer? – Die Welt ist weit und hell – Zeit des Handels, Zeit der Heroen – Der Zug gegen Troja, nicht nach Homer – Vollständige Vernichtung?

 

 

III. Räuber, Heroen, Könige

1300-500 v. Chr.

10. Kapitel: Völker auf dem Marsch

Von der illyrischen Wanderung, dem Seevölkersturm und den Philistern

Die Jugend wird unruhig – Die „Urnenfelderwanderung“ – „Unsere Pläne werden gelingen!“ – Der Seevölkersturm – Der Tri­umph der Philister – Indoeuropäer mit semitischer Sprache

11. Kapitel: Herren, Bauern, Städtegründer

Dorer, Jonier und das „dunkle Zeitalter“ Griechenlands

Das Schafsfest in Argos – Kehrten die „Söhne des Herakles“ zurück? – Zu neuen Ufern – Die Anfänge der Hellenen – Sparta, wie man es nicht kennt – Saatbeet der abendländischen Kultur

12. Kapitel: Im Schmelztiegel der Völker

Die zweite indoeuropäische Welle in Kleinasien

König Midas’ Glück und Ende – Dionysos kam aus Phrygien – Die Erfindung des Geldes und eine folgenreiche Sonnenfinster­nis – Lydien, Vermittler zwischen Osten und Westen – Aus den Schluchten des Balkans ins wilde Armenistan

 

IV. Die Reiter aus dem Osten

800 v. Chr. – 600 n. Chr.

13. Kapitel: Die ersten Stürme aus Innerasien

Kimmerier, Skythen und Sarmaten – Vorboten einer neuen Zeit

„Reiten oder untergehen!“ – Aus Viehhirten wurden Reiternomaden –  Kimmerier von Urartu bis Frank­reich – Totenfeier für einen König – Sechs Jahrhunderte skythischer Geschichte

14. Kapitel: Vom Nomadenhäuptling zum Weltreichsherrscher

Meder und Perser, die Schöpfer des ersten indoeuropäischen Imperiums

Assurs Ende durch den „Mächtigsten der Heiden“ – Die frühen Iraner und das kurzlebige Großreich der Meder – Kyros, der „König des Weltalls“ – Persische Frühzeit – Also sprach Zarathustra ... – Auf der Höhe der Macht

15. Kapitel: Die verborgenen Väter des frühmittelalterlichen Europa

Sarmaten – ein Reiterhirtenvolk, anders als die anderen

Die Lanze ist stärker als der Pfeil – Sarmaten – die Vorbilder der Amazonen-Sage? – Neubewertung eines vergessenen Volkes – Panzerreiter gegen und für Rom – „Man muß sich gegen die Schachmänner wehren ...“ – Sarmatische Adlige als Gründer neuer Völker – Kaisergeschlechter aus sarmatischer Wurzel?

16. Kapitel: Rund um das „Dach der Welt“

Indoeuropäische Vorherrschaft in Innerasien und ihr Ende

Die Geburtsstunde des neuen Reiches – Ein halbes Jahrtausend trotzten Parther den Griechen und Römern – Am Hofe König Kanischkas – Das Kuschan-Reich der Indoskythen – Das Rätsel der „Tocharer“ – Hunnen, Türken und Mon­golen, die neuen Reiter aus dem Osten

 

 

V. Aufbruch in Mitteleuropa

2000 v. Chr. – 500 n. Chr.

17. Kapitel: Das „Goldene Zeitalter“

Die Bronzezeit in Europa

Der Kaufmann und der Häuptling – Eine Zeit des Fortschritts und des Friedens – Die Schiffe der Nordleute – Die „Nordische Bronzezeit“ – Wandlungen in „Alteuropa“ – Der Scheiterhaufen – Die große Unruhe

18. Kapitel: Völker ohne Geschichte

Verschollene Ahnen halb Europas

Der Donnerer – Uralte Volksbräuche – Auf Wacht nach Osten – Die „Hallstatt-Kultur“ – Eine Stadt vor dem Untergang – Die umstrittene „Lausitzer Kultur“

19. Kapitel: Die ersten Herren Europas

Vor den Römern beherrschten Kelten unseren Kontinent

Wie eine Nation entsteht – Das „Rätsel“ des Keltentums – „Vae victis!“ – Die keltische Völkerwanderung – Asterix, der Gallier – Keltisches Erbe

20. Kapitel: Wolf und Stier

Das Ringen der indoeuropäischen Einwanderer um die Vorherrschaft in Italien

Feriae Latinae – Sage und Wirklichkeit in Roms Frühzeit – Zer­stritten im Inneren, einig nach außen – Kleine Anfänge Roms – „Befreien wir uns vom römischen Joch!“ – Die italischen „Vettern“ der Römer

21. Kapitel: Vergeblicher Freiheitskampf

Die ersten indoeuropäischen Völker auf dem Balkan

Sitalkes’ Bündnis mit Athen – Die Thraker: Zu Unrecht im Schatten der Griechen – Unruhige Balkan-Illyrer – Als „Gast“ zum Daker-König – Sind die Rumänen Daker?

22. Kapitel: Die neuen Herrscher der alten Welt

Der Aufstieg der Germanen

Karges Leben abseits vom Strom der Welt – Germanische Anfän­ge – Herminonen und Duren – Sind wir Deutschen Germanen? – „Den römischen Namen mit gotischer Kraft erneuern!“ – Ablö­sung im „Staffellauf“ der indoeuropäischen Völker

 

VI. Die Nachzügler

500-1400 n. Chr.

23. Kapitel: Ein Riese erwacht

Die Jahrhunderte slawischer Landnahme in Osteuropa

Im Dorf der Severjanen – Die Bildung der südslawischen Völker –„Komm und herrsche über uns!“ – Sagenhafte Frühzeit des Russi­schen Reiches – „... bis entweder das Heidentum oder das Volk vernichtet ist“ – Ein Jahrtausend der Auseinandersetzung zwi­schen Deutschen und Westslawen

24. Kapitel: Untergang und Triumph

Die verschiedenen Wege der baltischen Völker von der Vorgeschichte in die Geschichte

Ein Volk steht auf – 3000 Jahre „Vor“-Geschichte – Balten und Deutsche – Großfürst Gedimins Bekenntnisse – Die „heidnische“ Großmacht Litauen im Spätmittelalter

25. Kapitel: Die Adlersöhne

Die Albaner, das letzte „vorgeschichtliche“ Volk der Indoeuropäer

„Ein Volk ganz für sich allein“ – Vergessen von der Weltgeschichte – Wie die Albaner wurden, was sie sind

 

Nachwort

Literaturverzeichnis

Register 

 

Miti e simboli del paganesimo e del cristianesimo

Il cristianesimo come negazione dell’ethos, la proiezione dell’ideale morale nella sfera ultraterrena

Fabio Calabrese

Ex: http://www.rinascita.eu/

Nella storia dell’Europa e della cultura europea, paganesimo e cristianesimo si sono, oltre che combattuti senza pietà (soprattutto da parte cristiana, le cui persecuzioni contro i pagani furono assai più violente, spietate e prolungate nel tempo di quelle pagane contro i cristiani) variamente sovrapposti, intrecciati, mescolati.
In particolare, l’affermazione del cristianesimo non fu dovuta a predicatori ingenui, appassionati e idealisti, ma a scaltri e pragmatici politicanti. Costoro non ebbero mai nessuno scrupolo a impadronirsi non solo di luoghi di culto, di divinità locali da trasformare disinvoltamente in santi e madonne, ma anche di complessi ideologici-mitologici-simbologici molto vasti, creando delle situazioni ambigue, difficili da districare se non si hanno le idee chiare e non si dispone di una base culturale robusta. Peggio ancora, possono generare l’impressione che l’abisso che separa il paganesimo dal cristianesimo sia un semplice fossato che si può scavalcare senza troppi problemi. E’ questo un motivo che, forse, non ho evidenziato a sufficienza nell’articolo Il cioccolatino e l’incarto (http://www.ereticamente.net/2011/12/il-cioccolatino-e-lincarto.html) per spiegare come mai molti tradizionalisti sedicenti evoliani siano saltati sulla sponda cattolica considerando un semplice approfondimento quella che a tutti gli effetti è una vera e propria abiura. Lo storico Antonio Brancati ha fatto un’interessante analisi di quella che è stata chiamata l’opera di inculturazione cristiana, che è altra cosa e più sottile della prevalenza del cristianesimo in epoca tardo antica a livello di istituzioni, richiese almeno un millennio e ancora oggi è difficile dire se abbia davvero trionfato completamente sulla spiritualità nativa dell’Europa.

In pratica tutto ciò che era troppo radicato nella coscienza europea per essere proibito o estirpato, venne “battezzato”, dalle divinità trasformate in santi, al samain celtico convertito nella festività di ognissanti, alla celebrazione del solstizio d’inverno trasformata nel cosiddetto natale di Gesù Cristo (che nessuno sa quando sia effettivamente nato), e via dicendo:

“Un tipico esempio di questa contaminazione è il cosiddetto “magico cristiano”, ossia un complesso insieme di veri e propri riti magici di derivazione chiaramente pagana ma debitamente “ribattezzati” mediante l’uso di preghiere ampiamente accettate dalla Chiesa e l’abuso di ampi gesti di croce: riti frequentemente praticati per ottenere la fertilità dei campi o per riacquistare in qualche modo la perduta salute del corpo” (1).

Un complesso mitico-simbolico particolarmente importante che si è prestato a questa operazione che gli storici hanno chiamato di inculturazione, ma che noi potremmo anche chiamare di appropriazione indebita, è rappresentato dal Santo Graal, uno di quei miti-simboli potenti che ci fanno capire che il processo di trasformazione, per usare la terminologia di Oswald Spengler, della Kultur europea in una Zivilization mondialista, anodina, senza volto, non si è ancora del tutto (e forse non sarà mai) completato.
Per capire il reale significato del Graal, occorre fare riferimento al contesto storico nel quale il mito è nato: la Britannia del V secolo alla vigilia dell’invasione sassone, un ambiente sostanzialmente pagano, anche se già oggetto di una prima superficiale cristianizzazione. Re Artù ha perso la regalità a causa dell’inconsapevole incesto con Morgana e deve essere riconsacrato con quella che verosimilmente era stata la coppa della sua incoronazione primitiva. Cosa c’è di più ovvio in un ambiente nel quale un radicato paganesimo nativo inizia a mescolarsi ai riti e ai simboli della religione importata, che la coppa, il calderone usato per la consacrazione dei re celtici (il termine Graal viene dal latino gradalis che indica un recipiente piuttosto ampio, come il celebre calderone di Gundsrupp, d’altra parte, sempre da qui viene l’italiano grolla) fosse confuso con il calice dell’eucaristia?

E’ tuttavia una concezione pagana del tutto incompatibile con il cristianesimo quella che emerge dalla narrazione del mito arturiano. Merlino (come la sua copia moderna, Gandalf) è evidentemente un druido e non un prete, ma soprattutto il re celtico è portatore di una legittimità e di una sacralità propria in quanto “figlio di Lugh” che il druido può riconoscere e certificare ma non creare con la consacrazione, egli è - come nell’antica religione romana - “pontifex”, chiamato a fare da ponte fra la terra e il cielo, ed è per questo che la decadenza di Artù provoca l’isterilimento della terra. Il cristianesimo non ammette altro pontefice (titolo, come ben sappiamo, usurpato dalla romanità) che il vescovo di Roma, sedicente vicario di Cristo.

L’idea della regalità sacrale è una concezione pagana totalmente opposta al cristianesimo; un punto che il filosofo (cattolico) Massimo Cacciari aveva colto molto bene in un’intervista rilasciata al giornalista Maurizio Blondet e da questi riportata nel libro Gli “adelphi” della dissoluzione (2):

“Il cristianesimo è necessariamente sovversivo di ogni potere politico che si pretende autonomo”.

Tanto più allora di una sacralità che non passi attraverso la Chiesa, unica autorizzata interprete “di Dio” su questa terra.

In quell’intervista davvero memorabile, il filosofo-sindaco di Venezia espresse concetti tali da far pensare che solo un opportunismo politico in contrasto con le sue convinzioni profonde l’abbia spinto a militare non solo nel gregge cattolico, ma nell’area politico-culturale di sinistra. Ecco quel che disse allora a Blondet riguardo ai fascismi e alla seconda guerra mondiale:

“Per sradicare il Giappone dal proprio sacro nomos, non ci volle nulla di meno che l’olocausto nucleare. Migliaia di tonnellate di bombe furono necessarie per stroncare Fascismo e Nazismo, “forme di che cercavano di ricollegare la società a un Ethos”.

Poco più sopra, aveva precisato che:
“Ethos, o per i latini Mos, non è affatto ciò che noi oggi intendiamo per “etico” o “morale”. Ethos non indicava comportamenti soggettivi; indicava la “dimora”, l’abitare in cui ogni uomo si trova alla nascita, la radice a cui ogni uomo appartiene. In questo senso, un greco non era più o meno “etico” per sua scelta o volontà. Egli apparteneva a un ethos. A una stirpe, a un linguaggio, a una polis. Che non era stato lui a scegliere (…).

Ogni società tradizionale ha, o meglio è, un ethos. Ogni società tradizionale, come un albero rovesciato, ha la sua radice nella legge divina, nel nomos. La legge della polis, dice Erodoto, è l’immagine di Dike [la dea della Giustizia]. Un ethos impone all’uomo valori che non è a scegliere, a decidere, ma a cui appartiene”.

Un rapporto profondo fra uomo e“polis”, “civitas”, che non solo il cristianesimo ha negato, e infatti Cacciari ci spiega ancora che il cristianesimo: “E’ stato dirompente rispetto a ogni ethos”, ma potremmo addirittura definire il cristianesimo puramente e semplicemente come la negazione dell’ethos, la proiezione dell’ideale morale nella sfera ultraterrena e contemporaneamente nella dimensione soggettiva. In altre parole, come aveva chiaramente intuito Jean Jacques Rousseau: “Il cristianesimo separa l’uomo dal cittadino”.
Quello che dovremmo dunque aspettarci dai fascismi sarebbe un recupero consapevole della simbologia pagana e il rifiuto di qualsiasi tendenza cristianeggiante; purtroppo però spesso le cose non sono affatto andate in questo modo.

In particolare, per quanto riguarda il mito del Graal, a dare forma alla versione cristiana (o cristiano-esoterica) di esso è stato un occultista tedesco vissuto fra le due guerre mondiali, Otto Rahn.

Il Graal sarebbe stato un oggetto connesso alle origini del cristianesimo, anche se non è ben dato di capire cosa, se il calice dell’Ultima Cena, un recipiente in cui qualcuno – pare Giuseppe d’Arimatea – avrebbe raccolto il sangue uscito dal costato di Cristo quando fu trafitto dalla lancia di Longino, o ancora secondo una terza e più fantasiosa versione, il Sang Real, nientemeno che la stirpe dei discendenti di Cristo e Maria Maddalena.

Nessuna di queste tre versioni regge a un’analisi minimamente seria. Se andiamo a rileggere il racconto evangelico vediamo che viene data importanza all’atto della consacrazione, non al contenitore che – ammesso che l’episodio sia realmente avvenuto – sarà stato una comune stoviglia finita dopo la cena nell’acquaio assieme alle altre. Sempre il racconto evangelico demolisce la seconda versione: ci racconta che il costato di Cristo sarebbe stato trafitto post mortem. Da un cadavere in cui la circolazione sanguigna si è interrotta, non possono uscire che poche gocce. Immaginiamoci Giuseppe di Arimatea – che aveva già il contenitore pronto – schizzare a tutta velocità fra le gambe dei soldati romani per raccoglierle, ma stiamo parlando del vangelo o di Asterix? Quanto alla terza versione; noi non abbiamo nessuna notizia storica sulla vita di Cristo risalente a fonti diverse dai vangeli che a loro volta non sono in alcun modo un documento storico attendibile, non possiamo escludere che Gesù Cristo, sempre che sia realmente vissuto, abbia avuto dei discendenti, ma il collegamento che è stato ipotizzato fra ciò e la stirpe reale merovingia è fantasioso e ridicolo.

Accanto a ciò Rahn nel suo libro Crociata contro il Graal (3) presenta una serie di ipotesi una più fantasiosa dell’altra secondo la quale esso sarebbe stato portato nella Francia meridionale, passato in custodia prima degli Albigesi poi dei cavalieri Templari, e la Chiesa avrebbe organizzato la crociata contro gli Albigesi e il processo all’ordine templare precisamente allo scopo di impadronirsene. Tutta la paccottiglia pseudo-esoterica che in tempi più vicini a noi Baigent, Leigh e Lincoln, i tre inglesi autori de Il santo Graal (4) hanno scopiazzato alla grande, e che poi a sua volta Dan Brown ha scopiazzato ne Il codice Da Vinci(5).

Disgrazia vuole che Otto Rahn riuscisse a infinocchiare (scusatemi, ma non riesco a trovare un’altra espressione) nientemeno che il ReichsfuhrerSS Heinrich Himmler che lo nominò ufficiale delle SS ad honorem. Addirittura nel 1944, quando era in corso l’attacco angloamericano alla Francia, Himmler arrivò a distogliere dal fronte una delle migliori divisioni di Waffen SS, la Das Reich spedirla a cercare il santo Graal nei luoghi indicati da Rahn, senza che – ovviamente –venisse trovato nulla.

I “pallini” occultistici di Himmler erano ben lungi dall’essere condivisi dagli altri dirigenti nazionalsocialisti che ne facevano spesso oggetto di ilarità; nonostante ciò, sono serviti dopo la guerra a una caterva di sedicenti storici cialtroni e senza scrupoli i cui capostipiti sono stati nei primi anni ‘60 Louis Pauwels e Jacques Bergier nel libraccio Il mattino dei maghi (6), per costruire l’immagine di un nazismo esoterico e satanista.

Sarebbe forse invece il caso di indagare l’aspetto superstizioso e stregonesco dell’antifascismo, come io ho cercato di fare nel testo Il fascismo secondo Indiana Jones, (http://www.centrostudilaruna.it/il-fascismo-secondo-indiana-jones.html), pubblicato sul sito del Centro Studi La Runa al quale vi rimando.

In tempi recenti soprattutto il successo planetario mediaticamente ben pompato del Codice Da Vinci Dan Brown e della sua versione cinematografica (una delle pellicole più brutte in assoluto della storia del cinema) ha rilanciato l’idea di un cristianesimo esoterico, idea che è una totale contraddizione, in quanto fino all’avvento dell’islam non è esistita una religione meno esoterica e più plebea del cristianesimo. Gli elementi di questo cristianesimo esoterico sono quelli indicati dal quinto al nono evangelista, ossia Rahn-Baigent-Leigh-Lincoln-Dan Brown: santo Graal, Catari (Albigesi) e cavalieri Templari.

Cosa si debba pensare della versione cristiana del mito del Graal ve l’ho appena spiegato. Quanto ai Catari o Albigesi, essi non furono tanto un movimento ereticale, quanto piuttosto una vera e propria rinascita pagana, l’ho ampiamente spiegato nell’articolo Risorgimento, rinascimento, rinascita pagana (http://www.ereticamente.net/2011/11/risorgimento-

rinascimento-rinascita.html), presente sul sito di “Ereticamente” al quale di nuovo vi rimando.
Riguardo ai cavalieri Templari, c’è un discorso che merita di essere approfondito.

Certamente, al di là delle accuse palesemente infondate che furono loro mosse, al di là del fatto che l’Ordine cavalleresco fu sciolto e i suoi membri incarcerati, torturati e mandati al rogo perché il re di Francia Filippo il Bello e papa Clemente V erano desiderosi di mettere le mani sulle ricchezze che esso aveva accumulato, su di un altro piano c’è verosimilmente una ragione più profonda per tutto ciò.

Gli Ordini cavallereschi, Templari in primis, hanno incarnato una figura di monaco-guerriero, un tipo di spiritualità che la Chiesa ha dovuto evocare in un momento critico della sua storia, ma che rimaneva profondamente estranea al cristianesimo, e di cui si è sbarazzata appena possibile.

Questa figura che non trova corrispondenze di sorta nel cristianesimo né tanto meno giustificazioni“scritturali”, le trova invece molto fuori da esso, nella tradizione indiana ed estremo-orientale. Si pensi per la tradizione indiana alla Bhagavad Gita, il testo sacro incentrato sulla figura del divino guerriero Arjuna, e per quella estremo-orientale, nipponica, al bushido, la via del guerriero, vera e propria via ascetica attuata attraverso l’arte della guerra, che era praticata dai samurai, e che poi durante l’ultimo conflitto mondiale ha animato lo spirito dei kamikaze. Forme di spiritualità, lo si vede bene, assolutamente non rapportabili al cristianesimo.

Anni fa, mi è capitato di trovarmi coinvolto in una discussione piuttosto accesa con una signora che si dichiara “evoliana” e che mi ha rimproverato piuttosto aspramente l’antipatia che non ho mai cercato di nascondere per la religione del Discorso della Montagna. A suo dire infatti, nel corso dei due millenni della sua storia, il cristianesimo si sarebbe incrostato di simbolismi di origine pagana che l’esperto di tradizioni può comunque riconoscere e fruire (?).

Sarà anche, ma perché abbassarsi a un simile compromesso? Perché ricorrere a una copia deformata e mutila quando si può risalire all’originale?

Nel corso della discussione, questa signora si vantò di non leggere altri autori tranne Julius Evola e John R. R. Tolkien (e mi sembrò un’ottima candidata a ritrovarsi in compagnia di Adolfo Morganti a scadenza più o meno breve), e in quel momento mi parve proprio di cogliere l’essenza del tradizionalismo, cioè una mentalità che si crede forte perché è chiusa. A mio parere, la forza non può nascere dalla paura di confrontarsi con altre forme di pensiero. La forza nasce dal coraggio, non dalla paura.

Tuttavia, a questo riguardo, cosa possiamo dire di John Tolkien, autore, come sappiamo, svisceratamente amato dai tradizionalisti sia cattolici sia sedicenti evoliani?
Penso che quello che ho da dire non sarà gradito ai tolkieniani, ma io credo che sia difficile trovare uno scrittore o un uomo qualsiasi in più profonda contraddizione con se stesso di quanto non lo fosse John R. R. Tolkien. Egli dichiarava avversione per il mondo celtico, eppure elementi celtici emergono in quantità dalla sua narrativa; si professava cristiano, eppure il tipo di visione del mondo e di etica che è possibile desumere dai suoi romanzi, è tutto meno che cristiano.

Del celtismo che interpretava solamente come separatismo scozzese, gallese, nord-irlandese, Tolkien aveva un’idea ristretta, e da leale suddito britannico, lo detestava, eppure tutta la sua narrazione rigurgita di elementi celtici: non sono solo le figure di elfi, nani, orchi e troll direttamente provenienti dalla mitologia celtica attraverso il folclore popolare; c’è anche la figura di Gandalf, straordinariamente simile a quella di un druido, e si pensi all’anello di Sauron, un Graal di segno capovolto, non da trovare ma da perdere o distruggere.

Noi sappiamo che qualcuno – come August Derleth – ha cercato di interpretare perfino un autore come H. P. Lovecraft in senso cristiano; era impossibile che John R. R. Tolkien sfuggisse a interpretazioni di questo genere quando egli è stato il primo a fraintendersi.
Noi sappiamo che nel mondo occidentale siamo più o meno tutti “cristiani” sulla carta, perché siamo stati battezzati molto prima che avessimo la capacità di decidere in merito o di dire la nostra opinione, e di solito tendiamo a non dare alla cosa molta importanza, Tolkien però apparteneva alla minoranza cattolica inglese, una minoranza – è risaputo – veramente esigua.

Isociologi ci insegnano che, quanto più una minoranza è ristretta, tanto più è forte il senso di appartenenza ad essa dei suoi membri; un’adesione che può essere anche emotivamente molto forte, come quando si tifa per una squadra di calcio, ma poi bisogna vedere come questo si rapporti a quella che chiameremmo la visione del mondo profonda di una persona, e in qualche caso, come appunto quello di John R. R. Tolkien, può essere che non vi si rapporti per nulla.

L’etica di Tolkien non è cristiana, è di tipo eroico, tradizionale, guerriero, indoeuropeo, che non comanda di porgere l’altra guancia ai nemici, ma di combatterli con le armi in pugno.
Se esaminiamo nel Signore degli anelli (7) la figura di Gandalf, vediamo facilmente che è modellata su quella di Merlino, e assomiglia molto di più a un druido che non a un sacerdote cristiano.

Consideriamo un attimo il rapporto fra Gandalf e Aragorn, è una relazione che implica la pari dignità dell’autorità sacrale “druidica” di Gandalf con quella regale e guerriera incarnata da Aragorn. Questa concezione va contro il cristianesimo che non ammette che le altre funzioni, diverse da quella sacerdotale, possano avere una dignità e tanto meno una sacralità autonoma, ed è invece consonante con la tradizione indoeuropea e celtica. Questo diverso segno si vede bene nella parole del Merlino di Excalibur di John Boorman (sappiamo che Merlino è l’erede della tradizione druidica e che Boorman ha reso bene quanto meno lo spirito del personaggio) che incoraggia Artù dicendogli: “Eppure hai estratto la spada dalla roccia, io non avrei potuto farlo”.

Il potere magico-druidico ha dei limiti che la regalità sacrale può oltrepassare. Artù e Aragorn sono, come il re celtici “figli di Lugh”, portatori di una regalità sacrale che Merlino e Gandalf possono riconoscere e garantire, ma non creare attraverso una consacrazione.
In altre sedi, mi è capitato di definire Tolkien un “celta suo malgrado”, un giudizio che non vedo alcun motivo di modificare. Per quanto ciò possa dispiacere ai moderni esegeti di Tolkien di impostazione cattolica, considerando i tratti druidici della figura di Gandalf e la concezione della regalità sacrale incarnata dalla figura di Aragorn, potremmo dire che l’autore del Signore degli anelli è stato anche un pagano suo malgrado.

In ogni caso, io ritengo sia pericoloso ritenere “un maestro” un uomo in così profonda contraddizione con se stesso, perlomeno bisognerebbe avere le idee ben chiare prima di accostarsi alla sua opera letteraria.

Arrivata in Italia negli anni ‘70, l’opera letteraria di John R. R. Tolkien, per motivi che sono ovvi, subì da parte della cultura di sinistra un pesante ostracismo e boicottaggio, e questo ha fatto sì che “a destra” ricevesse un’accoglienza entusiastica e acritica, al punto che, ad esempio, i raduni di giovani della“destra radicale” furono chiamati “campi hobbit” con riferimento ai personaggi del Signore degli anelli.

Tuttavia negli stessi anni negli Stati Uniti il Signore degli anelli, oggetto di letture di ben altro tipo, era diventato “la bibbia” degli hippy californiani. Perché? Perché, letta in chiave anarchica o almeno anarcoide, la lotta contro Sauron, l’Oscuro Signore, veniva vista come metafora del rifiuto e della lotta contro qualsiasi tipo di potere e di autorità.

Si trattava, come è facile comprendere, di una lettura profondamente falsata e scorretta, perché – bisogna ammetterlo – in Tolkien non c’è per nulla l’esaltazione dell’anarchismo; al potere tirannico di Sauron, infatti, si contrappone l’autorità legittima; l’autorità civile-guerriera di Aragorn e quella magico-sacerdotale di Gandalf.

Tuttavia anche questa è una storia che abbiamo già visto innumerevoli volte: alla menzogna cristiana segue come ulteriore falsificazione la menzogna marxista, c’è tutta la nostra storia degli ultimi due secoli in questo.

Il cristianesimo, spostando il sacro nella sola dimensione del soprannaturale, ha totalmente desacralizzato l’esistenza, è ancora Massimo Cacciari a dircelo:

“Il Cristianesimo non ha più radici in costumi tradizionali, in una polis specifica, in un ethos; non ha più nemmeno una lingua sacra (...). Il Cristianesimo si rivela essenzialmente sovversivo dell’Antichità e dei suoi valori; esso spezza definitivamente i legami fra gli Dei e la società. L’ethos antico era una religione civile (...). Il Cristianesimo, consumando la rottura con gli dei della Città, sradica l’uomo (…). Uno stato doloroso: il Cristianesimo getta l’uomo nella libertà come un è gettato in [un] mare in tempesta”.

Le rare volte in cui sono in vena di sincerità, questi cristiani merita proprio di stare a sentirli. Esprimendo una linea di pensiero molto simile a quella esposta da Cacciari, nel libro Ipotesi su Gesù, Vittorio Messori ammette che “Quando i pagani accusavano i cristiani di essere atei, avevano perfettamente ragione” (8).

Per noi, che ci siamo assunti il compito di “ricollegare la società a un ethos”, miti e simboli pagani ancora presenti nella nostra cultura rappresentano un deposito prezioso da trasmettere e rivitalizzare, ma proprio questo impone di stare attenti alle contaminazioni cristiane.
 
Note
 
Antonio Brancati: Popoli e civiltà, vol. 1, La Nuova Italia, Firenze 1990, pag. 49-51.
Maurizio Blondet: Gli “adelphi” della dissoluzione, Ares, Milano 2000.
Otto Rahn: Crociata contro il Graal (Kreuzzug gegen den Graal), Barbarossa, Saluzzo 1979.
Michael Baigent, Richard Leigh, Henry Lincoln: Il santo Graal (The Holy Blood and the Holy Grail), Rizzoli, Milano 2005.
Dan Brown: Il codice Da Vinci (The Da Vinci Code), Mondadori, Milano 2003.
Louis Pauwels, Jacques Bergier: Il mattino dei maghi (Le matin des magiciens), Mondadori, Milano 1997.
John R. R. Tolkien: Il signore degli anelli (The lord of the Rings), Bompiani, Milano 2003.
Vittorio Messori: Ipotesi su Gesù, SEI, Torino 1976.
 
Fabio Calabrese
www.ereticamente.net
 

Bonapartism - Machiavellianism - Elitism

Bonapartism - Machiavellianism - Elitism

di Troy Southgate

Ex: http://www.juliusevola.it/

Bonapartism is a rather unusual term and one which Evola borrows from R. Michels, author of the 1915 work Political Parties: A Sociological Study of the Oligarchical Tendencies of Modern Democracy. Michels demonstrates how representative democracy and "government of the people" leads to the control of the State by a self-interested minority. This view is echoed by J. Burnham in The Machiavellians, who explains that the so-called "will of the people" is eventually superseded by the domination of a bureaucratic clique. Thus Bonapartism begins with a popular demand for more freedom and equality and ends in the totalitarian "dictatorship of the proletariat." Evola likens this process to a people who have catastrophically "led and disciplined themselves." After the decline of its aristocratic nobility, ancient Greece witnessed the same systematically repressive phenomenon. Power simply became detached from a higher, spiritual authority, leading to fear and brutality. Evola then turns to Otto Weininger, who once "described the figure of the great politician as one who is a despot and at the same time a worshipper of the people, or simultaneously a pimp and a whore." Indeed, by seeking to appeal to the masses the modern leader easily commands their respect and adulation. Not in the way that traditional societies gave their loyalty to the organic State, however, because instead of engendering a healthy diversity between the various levels (not classes) of society Bonapartism forces the politician to become a "man of the people." Therefore he is perceived as a common man, rather than as someone exceptionally transcendent and symbolic. This, Weininger called "mutual prostitution." Authority is perfectly useless unless it is attached to a central idea which runs throughout the social fabric and acts as a point of reference. This affects the individual because one "is restricted not so much in this or that exterior freedom (which is, after all, of little consequence) but rather in the inner freedom - the ability to free himself from his lowest instincts." Bonapartism - which Evola interprets here as a political, rather than militaristic, term - is equated with dictatorship because this is the logical result of its democratic ethos. It completely erodes the traditional values of human existence, refusing to "distinguish clearly between the symbol, the function, and the principle, on the one hand, and man as an individual, on the other." Instead, it rejects "that a man be valued and recognised in terms of the idea and principle he upholds" and simply views man in terms of "his action upon the irrational forms of the masses." Similarly, Evola points out the errors which began with Social-Darwinism and consequently found expression in Nietzsche’s concept of the Superman (Ubermensch): "most people, even when they admit the notion of aristocracy in principle, ultimately settle for a very limited view of it: they admire an individual for being exceptional and brilliant, instead of for being one in whom a tradition and a special 'spiritual race' shine forth, or instead of whose greatness is due not to his human virtues, but rather to the principle, the idea, and a certain regal impersonality that he embodies."

Machiavellianism - despite its frequent portrayal as an aristocratic notion - is also a highly individualist philosophy. Indeed, although the concept of The Prince rejects democracy and the masses, it makes the fatal mistake of encouraging power and authority to reside in the hands of man. In other words, man is himself the be all and end all of Machiavellian doctrine. Such men are not connected to a chain of Tradition, they are merely interested in deploying their political capabilities to advance their own interests. His very position is maintained by lies, deceit and manipulation, becoming a rampant political monster to which everything must be methodically subjected. This is clearly very different to the way in which traditional aristocracies functioned and indicates that Machiavellianism is a consequence of the general decline. True elitism, argues Evola, degenerates in four stages: "in the first stage the elite has a purely spiritual character, embodying what may be generally called ‘divine right’. This elite expresses an ideal of immaterial virility. In the second stage, the elite has the character of warrior nobility; at the third stage we find the advent of oligarchies of a plutocratic and capitalistic nature, such as they arise in democracies; the fourth and last elite is that of the collectivist and revolutionary leaders of the Fourth Estate."

Troy Southgate examines late Italian philosopher Julius Evola’s Men Among the Ruins: Post-War Reflections of a Radical Traditionalist. This is chapter 5 ( n.d.r. )

Mithra-Phanes: il dio splendente

Mithra-Phanes: il dio splendente

Alcune osservazioni sui rapporti fra mithraismo romano e orfismo greco

 

Autore: Stefano Arcella

 

Ex: http://www.centrostudilaruna.it/

Le iscrizioni mitriache in lingua greca

Nel 1931, alle falde dell’Aventino, in via della Marmorata, presso l’arco di S. Lazzaro, fu scoperto un gruppo d’iscrizioni in lingua greca, forse appartenenti a un mitreo da porsi in relazione col vicino Emporio che, in età imperiale romana, era frequentato da mercanti stranieri e da schiavi di lingua greca (1). Fra queste iscrizioni, ve n’è una che richiama la mia attenzione per i significati di religiosità misterica che ne emergono sulla connessione fra mithraismo romano di età imperiale e orfismo.

Dìi Elìo Mitra

Phàneti

ierèus kài patèr

benoùstos sùn tois

uperètais teoù anèteke

Da questa epigrafe si evince che il dio Mithra, in questo centro di culto in Roma, nella prima metà del II secolo d.C., è assimilato a Zeus e ad Helios, ma anche a Phanes, divinità greca legata alla religiosità orfica (2).

Tale testimonianza di un sincretismo orfico-mitriaco non è isolata; essa si colloca in un complesso di evidenze archeologiche, di rilievo storico-religioso, che vanno esaminate per l’universo di significati simbolici e mitici cui rimandano.

Il rilievo di Modena

Nel rilievo mitriaco conservato nel museo di Modena il giovane Mithra nasce da un uovo in fiamme (3). Il suo corpo è avvolto da un serpente – figura costantemente presente nella tauromachìa – mentre sul suo petto si notano, da sinistra a destra: una testa di leone, l’ariete e il capro, figure dense di significati simbolici ed anche astrologici. L’ariete è stato letto dal Merkelbach come una variante del lupo mentre il capro come una variante del cane, simboli che questo studioso collega rispettivamente al passato e del futuro.

Siamo quindi alla presenza di un’assimilazione di Mithra a Chronos, quale si evince dal rilievo di Emerita (4) e dalle figure leontocefale che compaiono in altri sculture mitriache (5).

La divinità del rilievo di Modena è alata, dal suo capo si dipartono raggi solari, dietro la sua gola si osserva la falce lunare; in una mano regge la folgore e nell’altra uno scettro, simboli universali di sovranità e regalità, ampiamente documentati nella letteratura storico-religiosa.

La divinità alata è racchiusa nello zodiaco, mentre ai quattro angoli si osservano i busti delle divinità eoliche. Lo scettro ha nel rilievo una funzione portante dello zodiaco rappresentato in forma ovale, a indicare che Mithra ha creato e sorregge il mondo, lo scettro avendo una funzione di Axis mundi, di asse portante, a rilevare la funzione cosmica e assiale del dio.

Le zampe di Mithra sono di montone per cui è chiara l’assimilazione di Mithra a Pan. Occorre qui ricordare che in greco antico, oltre al nome del dio Pan, esiste l’aggettivo pan, dalla pronuncia uguale, che significa “tutto”. I due vocaboli non hanno la stessa radice etimologica, ma la medesima sonorità indica che il nome del dio è connesso al senso dell’aggettivo. I piedi di montone stanno a indicare il carattere universale della divinità, la sua valenza di totalità cosmica.

L’aspetto simbolico più interessante, ai fini del rapporto con l’orfismo, è l’uovo in fiamme da cui il dio emerge e che ha originato e messo in moto la volta celeste rappresentata dallo zodiaco. Questo simbolo di Mithra originato dall’uovo si ritrova anche nel rilievo di Vercovicium (6), presso il Vallo di Adriano in Gran Bretagna, dove il dio emerge dall’uovo, dalla sua metà inferiore, mentre la parte superiore dell’uovo cosmico è al di sopra e intorno al dio. Anche in questo caso, dall’uovo cosmico ha origine la volta celeste, come testimonia lo zodiaco raffigurato nella parte superiore dell’uovo. I due solstizi sono raffigurati in alto e in basso, mentre i due equinozi sono ai lati, rappresentando i punti mediani in cui l’equatore celeste incrocia l’eclittica solare, secondo la visione geocentrica di quel tempo e sono i punti astronomici ed astrologici legati e consacrati a Mithra – secondo la testimonianza di Porfirio –  quale dio mediano (teòs mesìtes), secondo quanto ci riferisce Plutarco  (7).

Questo simbolismo ci conduce a quel dio greco che si è originato dall’uovo: Phanes-Eros, la divinità primordiale orfica, della quale ora vogliamo considerare le caratteristiche.

Il simbolo dell’Uovo Cosmico.

Tutta una serie di fonti greche (da Damascio a Proclo, da Ermia ad Achille commentatore di Arato fino all’Inno VI) e le raffigurazioni vascolari, menzionano l’uovo quale simbolo fondamentale dell’orfismo, un simbolo che concerne le origini della nascita del cosmo e che quindi allude ad un mito cosmogonico (8), un simbolo peraltro presente in numerose altre culture tradizionali occidentali e orientali, ma anche delle civiltà pre-colombiane, sì da poter dire che si è alla presenza di un simbolo universale. Tali fonti sono integrabili con le risultanze archeologiche relative all’antica Grecia, con particolare riferimento ai corredi funerari.

In alcune tombe della Beozia è raffigurato Dioniso che reca in mano un uovo a significare non solo l’immortalità, ma anche il valore di resurrezione che assume questo simbolo (9). In alcuni corredi funerari sono stati ritrovati oggetti che riproducono uova col probabile intento di richiamare il significato sacrale di questo simbolo. Pur non avendosi la certezza che tali corredi funerari appartengano a iniziati orfici, tuttavia questo simbolo ha un fondamento rituale connesso al post-mortem, nel senso della rinascita a una nuova vita (10).

Le fonti greche (Plutarco, Damascio, Proclo, Ieronimo, Ellanico, Atenagora, etc.) ci riferiscono che dallo scomporsi dell’uovo si originano il cielo e la terra, che sono le due diverse manifestazioni che simboleggiano, su un piano mitico, i due princìpi ontologici approfonditi dai filosofi neoplatonici nelle loro speculazioni sulle dottrine orfiche; tali princìpi sono le “forme formanti”, gli archetipi creativi del mondo e quindi, in una dimensione primordiale, l’uovo rappresenta il “germe” costitutivo dell’intera manifestazione universale ed è quindi il simbolo della totalità.

Achille, tardo commentatore di Arato (Isagoge ad Arato, Phen.4; fr.70 Kern) riferisce: “la forma che noi diamo allo sfero gli orfici dicono che è simile a quella dell’uovo. Lo stesso modo di essere che ha il guscio nell’uovo, il cielo lo ha nell’universo, e come l’ètere sta attaccato al cielo tutto intorno, così la membrana sta attaccata all’uovo”. L’uovo è visto, pertanto, come una rappresentazione in miniatura del cosmo, che nasce dal “sacrificio” dell’uovo cosmico la cui apertura in due parti, origina il cosmo inteso come ordine universale, con i movimenti dei pianeti, del sole della luna, e delle stelle nel quadro della visione geocentrica.

Il tema del sacrificio primordiale – cioè di un atto di rottura che è, al tempo stesso,  un atto trasformativo, vivificante e salvifico – quale evento cosmogonico,  presenta un carattere universale, comparendo in molteplici  tradizioni religiose orientali e occidentali. Dal “sacrificio” di un caos pre-cosmico, nasce l’ordine cosmico, i suoi movimenti regolari, le orbite dei pianeti, il passaggio del sole attraverso le costellazioni dello zodiaco, che sono, in realtà, rappresentazioni figurate che l’uomo si è formato dei vari gruppi stellari, secondo analogie e somiglianze che l’uomo proietta su di essi. La tauromachìa mitriaca rientra nello stesso ordine d’idee, dal sacrificio del toro primordiale scaturendo la vita cosmica e il suo ordine, come si può osservare dal mantello di Mithra sul quale è raffigurato il cielo stellato e i pianeti, a significare che il dio solare, nell’atto del sacrificio, dà vita e ordine all’universo.

Proclo (in Tim. 30 C-D) nel coniugare aspetti mitologici e aspetti dottrinali, tende quasi a personificare il germe da cui trae vita l’intero cosmo e ci dice che “ come l’essere vivente contiene già distinte tutte quelle caratteristiche che nell’uovo erano in germe” “…..proviene dall’uovo primigenio nel quale è in germe l’essere vivente”. L’uovo è la potenzialità germinale che contiene in nuce tutte le caratteristiche  che si svilupperanno ben distinte nell’essere in crescita, sul piano della manifestazione cosmica.

Damascio a sua volta ci dice: “Poiché Orfeo affermò poi mégas Chronos, il Gran Tempo per mezzo dell’Etere divino formò l’uovo splendente di luce ”(fr.70 Kern).

Siamo quindi in presenza di una formulazione mitica che pone all’origine della vita universale una potenza autocreatrice, un Essere Primordiale dalla cui forza generante si origina il mondo. Il Grande Tempo, Mégas Chronos, forma l’uovo splendente di luce, dalla cui separazione nascono il cielo e la terra.

Aristofane adopera l’espressione “uovo del vento”, espressione conosciuta anche da Aristotele (Hist. Anim.6,2, 559b, 20) e da Luciano (De sacrif. 6) per indicare un principio di vita costituito dalla stessa sostanza aerea che compone il vento quale “soffio di vita”. Tale locuzione serve a indicare la completezza e l’autonomia di un uovo- cioé di un’entità primordiale – che non richiede  apporti esterni per diventare feconda, ma ha già in sé tutta la potenzialità vitale. Nell’uovo, nel germe primordiale sono racchiuse tutte le possibilità di sviluppo che andranno poi a fluire nella manifestazione universale.

Nella scena della tauromachia mitriaca, il mantello di Mithra si gonfia e su di esso compaiono le stelle e i pianeti; quest’aspetto iconografico si spiega ipotizzando che il mito narrava di un “vento cosmico” che si solleva all’atto del sacrificio primordiale. Il sacrificio contiene in sé tutte le potenzialità della manifestazione universale, dalle stelle del mantello divino alla spiga di grano che sorge dalla coda taurina, anche in questo caso il cielo e la terra sono le “forme formanti” della vita universale.

Questa autonoma vitalità dell’Entità primordiale è una potenza generatrice, senza bisogno di alcun apporto esterno, che ha il suo principio vitale nello stesso “soffio” cosmico che lo permea, quel vento di cui parla Aristotele come un carattere essenziale dell’uovo orfico. Siamo quindi in presenza di un evento primordiale e pre-cosmico, nel senso di anteriore all’ordine del kosmos, aspetto questo particolarmente interessante e significativo, su cui avrò modo di ritornare fra poco, a proposito del significato dei miti.

Nella prima filosofia greca, Anassimandro ha presente, nel suo sistema speculativo, un simbolo pressoché identico. Lo ps.Plutarco (A 10 DK, r.11) ci dice che, in conseguenza di un movimento interno che ne determina il dinamismo e la stessa vitalità, dall’inespresso àpeiron (il “senza limite”, il “principio” secondo la lettura di Aristotele) per separazione si origina il gnòmon, il “seme” o “germe”,  generatore del caldo e del freddo, dell’umido e del secco, princìpi costitutivi del reale.

E’ stato giustamente evidenziato che “la somiglianza straordinaria del gnòmon con l’uovo germinato dal Chronos o dalla Nyx della cosmogonia orfica è evidente persino nella strutturazione espressiva che intende esprimere un’autogenerazione e conclude verso una dualità iniziale e creativa” (11).

Secondo la teo-cosmogonia orfica l’uovo è scaturito da un inespresso Chronos principiale, la cui potenza creativa gli Hieròi lògoi ordinano intorno ad Adrastea “colei che fissa le leggi divine”, i tesmòi, i “regolamenti” anteriori all’ordine cosmico, ossia l’elemento pre-formale da cui per oggettivazione scaturiscono i nòmoi, le leggi fissate dalla celeste Adrastea per ordinare il corso della manifestazione universale. Altri frammenti orfici ci dicono che in principio non c’era Chronos ma la Nyx Hieré, la Notte Sacra, la potenza universale inespressa che è chiamata la “Nutrice degli dèi”, “Colei che dà vita agli oracoli” poiché contiene in sé tutto l’essere del mondo. E’ la madre primordiale che Aristofane considera come la generatrice dell’ “Uovo pieno di vento” (fr.1 Kern), quel vento primordiale e pre-cosmico di cui ho parlato poc’anzi. Questa cosmogonia orfica è ampiamente utilizzata da Esiodo e risale probabilmente alle “narrazioni degli antichi mitografi” pre-omerici cui accennano Platone e Aristotele.

Chronos : il Tempo primordiale.

Il Chronos orfico è una figura mitico-divina “che non invecchia, la cui sapienza non perisce” (Proclo, fr.72 Kern). Questa concezione, che trova puntuale riscontro nelle altre fonti greche, esprime il senso di un “Tempo senza tempo”, un “tempo primordiale”, un “tempo a-cronico” simile allo Zervan akarana della tradizione zervanita dell’Iran, raffigurato come un dio androgino che l’ermeneutica filosofica successiva spiegherà come il principio generativo di ogni cosa (12).

L’avere in sé tutte le potenzialità germinative rende questa figura di Chronos un essere androginico che un Atenagora configura come un “Dragone”, sposo di Adrastea-Ananke, al tempo stesso sua “figlia” e sua “moglie”, generatrice dei prototipi da cui scaturiranno i germi costitutivi del cosmo. Non a caso nelle sculture mitriache è presente anche la figura di questo Chronos, raffigurato come un dio dalla testa di leone, un Tempo infinito, origine pre-formale dell’Uovo da cui scaturisce  Phanes, lo Splendente, che dà vita al mondo e ne regge l’ordine.

Phanes, il dio Splendente.

Come abbiamo visto, da questo Chronos che non invecchia, quindi fuori del tempo, vivente in una perenne condizione a-cronica, scaturisce l’Uovo cosmico da cui sorge Phanes, un essere di luce, l’Ekfainò, “colui che porta la luce”, che è sostanziato di luce, un sostantivo che deriva dal verbo fainò, manifestare, far brillare. Pertanto Phanes (o Eros come è chiamato in altre fonti, a indicarne la natura androginica) è non solo colui che splende, lo splendore senza misura (phaos askopon), la “luce improvvisa, tanto splendente dal corpo di Phanes immortale” (fr. 86 Kern) ma anche il “Primo che appare” (fr. 75 Kern), quindi il “Primo vivente” colui che è celebrato come “femmina e padre” (frr. 81 e 98 Kern), essere androginico che da se stesso trae i primigeni elementi creativi del cosmo (13).

La sua natura androginica rivela una capacità autogenerante per cui è posto al centro di un processo cosmogonico in cui si passa dal tempo “fuori del tempo” (Chronos o Nyx) ad una luce splendente da cui scaturisce la vita del cosmo e si originano le numerose articolazioni e differenziazioni della manifestazione universale. Per questo egli è detto anche Protogonos, il “Primo generato”, il Primigenio, il Principio vivente che trae da se stesso l’ordine universale (kosmos) su cui il mondo fonda la propria esistenza (14).

Egli è anzitutto l’archetipo di ogni cosa esistente, che sviluppa da sé tutto il mondo che la sua natura androginica contiene sul piano della potenzialità.

Il Protogonos è sorgente di vitalità e fecondità – e torniamo al simbolo dell’Uovo da cui egli nasce, simbolo che ha anche una valenza di fecondità e di generazione – ed è pure l’artefice, il demiurgo dell’ordine cosmico che ha generato, colui che ha creato la distinzione fra cielo e terra (le due metà dell’Uovo nelle sculture mitriache). Egli è anche il datore di vita, colui che ha creato lo sképtron, il sacro bastone simbolo di autorità spirituale, ma anche asse della manifestazione cosmica, come i rilievi mitriaci chiaramente illustrano (15).

La tensione trasfigurante evocata da questa raffigurazione può essere compresa adeguatamente solo se la si colloca nella prospettiva della misteriosofia orfica volta alla reintegrazione dell’adepto verso l’unità primordiale che, essendo una unità androginica, postula, evidentemente, anche una interiorizzazione dei Misteri di Afrodite, come il Simposio platonico chiaramente dimostra (16), risentendo anche dell’influenza della misteriosofia eleusina.

Mithra-Phanes

Si tratta ora di comprendere su quali basi, per il tramite di quali assonanze il dio Mithra viene assimilato a Phanes e quali implicazioni abbia tale assimilazione sotto il profilo delle mitologia e della cosmogonia mitriaca.

Sappiamo che nell’Avesta Mithra é qualificato come “la prima luce che indora le cime dei monti” (17) e che nel tempio ellenistico di Nemrut-Dagh, in Commagene (Turchia orientale) egli venga assimilato ad Apollo (18). Pur non essendo il sole, egli è una divinità solare nel senso che rappresenta la luce quale manifestazione del sole.

Nel mitraismo romano e nella scena della tauromachìa egli, pur distinto dal sole, ne è un alleato, che compie il sacrificio primordiale per ordine del dio Sole. Nei dipinti e nei rilievi mitriaci che rappresentano il rituale del pasto sacro, Mithra banchetta col sole dopo il compimento del sacrificio e ciò conferma la distinzione e la complementarietà delle due figure divine (19).

La sua natura di divinità solare, luminosa e l’essere protagonista di un sacrificio primordiale dalle valenze cosmogoniche e salvifiche, sono gli elementi che consentono di accomunarlo a Phanes, il dio splendente  che, sorgendo dall’uovo cosmico in fiamme (quindi un uovo in combustione, “sacrificato”) e separando le due metà dell’uovo, crea il cielo e la terra e regge il “mondo” in senso cosmico, così come Mithra, uccidendo il toro primordiale, dà vita e ordine all’universo.

In entrambi i fenomeni religiosi, abbiamo l’affermazione trionfale di una divinità luminosa vivificante, cosmogonica e salvifica, com’è dimostrato sia dall’iscrizione del mitreo di S. Prisca (“et tu servasti eternali sanguine fuso” “e tu salvasti anche noi con l’effusione del  sangue eterno” con riferimento alla tauromachìa) sia dall’iconografia di Phanes il cui scettro è l’Axis mundi (20).

In entrambe le spiritualità misteriche abbiamo l’idea – per la verità comune a molte altre tradizioni – di un sacrificio, di un processo di dolorosa trasformazione, di “morte” da cui scaturiscono la vita cosmica e l’ordine cosmico.

Peraltro nei rilievi mitriaci, come già si è visto, compare la figura di Chronos leontocefalo, raffigurazione che rimanda alla cosmogonia orfica, in cui dal Chronos che non invecchia e la cui sapienza non si spegne, da questo “Tempo eterno” scaturisce il germe, l’uovo, che contiene in sé tutte le potenzialità della manifestazione universale e nel quale avviene la combustione (l’uovo in  fiamme) da cui sorge il dio splendente.

Comune al mithraismo e all’orfismo è, in definitiva, l’impronta apollinea, non solo sotto l’aspetto mitologico ed iconografico della luminosità che sostanzia la divinità ma anche sotto l’aspetto sostanziale di una spiritualità nel segno della misura, dell’equilibrio e della compostezza.

Sotto il primo aspetto Mithra è assimilato esplicitamente ad Apollo il cui culto è celebrato da Orfeo sul monte Pangaios secondo un frammento della Bassaridi di Eschilo (21).

Quanto al secondo profilo, Mithra è mesìtes, dio mediano sia nel senso di dio intermediario fra divino e umano (con una funzione analoga, per certi aspetti, a quella di Hermes nella religione greca ufficiale quindi anche psicopompo, guida delle anime nel post-mortem) sia in quello di archetipo della Via Mediana, la via del “giusto mezzo” che riconduce al contatto col proprio centro interiore (non a caso gli sono sacri gli Equinozi in cui il giorno e la notte sono uguali come durata, evocando l’idea di ciò che è equilibrato, misurato), una tipologia spirituale che lo accosta, in parte, alle caratteristiche dell’orfismo, tutto centrato sulla catarsi, sulle discipline di purificazione e non sull’estasi dionisiaca.

Permangono, tuttavia, anche alcune caratteristiche nettamente distinte fra i due fenomeni spirituali; il mitriaco sacrificio del toro non si concilia col rifiuto dei sacrifici cruenti tipico dell’orfismo, così come il consumo della carne nel pasto rituale fra l’Heliodromos e il Pater (rispettivamente 6° e 7° grado mitriaco) quale si evince dai rilievi mitriaci, non si concilia con il vegetarianesimo orfico.

Qui si coglie tutta la peculiarità del mithraismo romano; siamo alla presenza di una formazione religiosa nuova – rispetto al Mithra indoiranico – in cui la teologia e la cosmogonia persiana sono reinterpretate alla luce della religiosità misterica greca e, in particolare, di quella orfica, ben distinta dalla religione olimpica ufficiale. Su questo complesso sincretistico s’innesta il processo di romanizzazione, quale si desume da molteplici elementi (il vino quale bevanda rituale, l’uva, la mela e il pane quali cibi del pasto sacro, il titolo di Pater del massimo grado d’iniziazione); questa religiosità misterica, a differenza dell’orfismo, si struttura in una ben definita organizzazione a sé stante, che si può individuare in molteplici aspetti (i gradi iniziatici, i templi ipogei, i collegia cultorum, le cariche sacerdotali).

Essa ha, sul piano storico-religioso, una sua fisionomia differenziata, nella quale confluiscono elementi vari di altre correnti misteriche (quella orfica, ma anche quella pitagorico-platonica con la dottrina della metempsicosi che sembra fosse insegnata nei sodalizi mitriaci e sulla quale avrò modo di soffermarmi in un successivo intervento), elementi inseriti in una nuova trama di rapporti, in cui ciascuna componente del materiale religioso preesistente si colloca in una nuova trama di rapporti ove assume nuovi significati e nuove funzioni.

L’archetipo orfico del “dio splendente” contribuiva a fecondare – insieme con altri elementi – una nuova e originale creazione di religiosità misterica.

* * *

NOTE
1) L. Moretti, IGUR, 108; CIMRM, I, 479. Cfr. , inoltre, i numerosi contributi sul tema in Mysteria Mithrae (Atti del Seminario Internazionale di Studi Mitriaci,Roma-Ostia 28-31 marzo 1978, Ed. J.Brill, Leiden, 1979, a cura di U.Bianchi).
2) Per le fonti sull’orfismo v. O.Kern, Orphicorum fragmenta, Berolini, 1922; P.Scarpi (a cura di), Le religioni dei Misteri, I, Fondazione Lorenzo Valla-Mondadori, Milano, 2002, pp.349-437 e commento ivi, pp. 627 ss. Sull’orfismo esiste una vasta letteratura. Cfr., in particolare, M. Eliade, Storia delle credenze e delle idee religiose, II, Sansoni, Firenze, 1979, pp.189-210 e bibl. critica ivi, pp.465-466; D. Sabbatucci, Saggi sul misticismo greco, Edizioni dell’Ateeno, Roma, 2^ ed., 1991, pp.85-126, caratterizzato da una prospettiva storicistica volta a cogliere la specificità religiosa dell’orfismo greco. Di particolare interesse – e con una prospettiva ermeneutica molto diversa da quella del Sabbatucci nel senso di una valorizzazione del contenuto “tradizionale” dell’orfismo e quindi della sua comunanza mitologica e cosmogonica con altre tradizioni spirituali orientali e occidentali – è l’ultimo studio di Nuccio D’Anna, Da Orfeo a Pitagora. Dalle estasi arcaiche alle armonie cosmiche, Simmetrìa, Roma, 2011, pp.17-76, ove coglie il rapporto di alterità/complementarietà dell’orfismo con la religione olimpica ufficiale (comparabile col fenomeno dei numerosi yoghi itineranti che circolavano nell’India al tempo della religione vedica ufficiale) nonché i nessi dell’orfismo col pitagorismo. D’Anna definisce l’orfismo come la confluenza e il coronamento delle molteplici correnti della religiosità dell’Ellade dell’età arcaica, richiamandosi all’analisi di Martin Personn Nilsson su cui v., in particolare, pp.17-19, ove l’orfismo si configura come un fenomeno religioso ben definito nei suoi elementi mitologici e rituali, pur non essendo un organismo strutturato su basi rigidamente gerarchiche ma presentandosi come una sorta di organismo fluido. Sui rapporti fra orfismo e pitagorismo e le comuni ascendenze apollinee, cfr. ID., op.cit., pp.148-166.
3) Sul rilievo mitriaco di Modena v. R. Merkelbach, Mitra, Ecig, Genova, 1988, pp.267-368; 391-392.
4) I rilievi mitriaci di Chronos leontocefalo sono numerosi. Cfr. R. Merkelbach, op.cit., pp.264-267; S. Arcella, I Misteri del Sole. Il culto di Mithra nell’Italia antica, Controcorrente, Napoli, 2002, pp.155-158.
5) Sul rilievo di Emerita cfr. R. Merkelbach, op.cit., Fig.77, p. 395, con relativa e analitica didascalia.
6) Sul rilievo di Vercovicium, cfr. ID., op.cit., p.406.
7) Plut., De Iside et Osiride, 46,47; Porph., De antro nymph., 18.
8) Sul significato e le valenze di questo simbolo cfr.N. D’Anna, op.cit., p.57 ss. La letteratura su questo simbolo è limitata. Cfr. fra gli altri, R.Turcan, L’oeuf orphique et les quatre éléments, in Revue de l’Histoire des Religions, 1961, pp.11-23; M.L. West, The Orphic Poems, p.103, ss. che, oltre all’uovo, analizza il significato cosmogonico dei simboli dell’acqua e del tempo di cui si parla nel papiro di Derveni; P.G.Guzzo, Il corvo e l’uovo. Un’ipotesi sciamanica, in Bollettino d’Arte, 67, 1997, pp.123-128.
9) Su queste risultanze archeologiche cfr. A. Bottini, Archeologia della salvezza. L’escatologia greca nelle testimonianze archeologiche, Milano, Longanesi, 1992, pp.64-85.
10) Cfr. N. D’Anna, op.cit., p.58.
11) ID., op. cit., p.60; sulla Nyx ed il suo rapporto “dialettico” con Gea, cfr. D.Sababtucci, op. cit., pp. 95-101.
12) ID., op.cit., p.62 ove analizza l’aspetto dell’androgino. Per le fonti greche sul Chronos orfico, v. Platone, Timeo, 37-d (ove Chronos è considerato come una riproduzione di Aion, il tempo Eterno); Damascio (fr. 54 e fr. 60 Kern); Proclo (fr.72 Kern); Atenagora, Legat. pro Christ. 294 C.
13) Cfr. W.K.C. Guthrie, Orphéé et la religion grecque, Paris, Payot, 1956, 113-120; R. Turcan, Phanes. Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae, Zurich, 1981-98, VII, 1, 1994, pp.363-364.
14) Cfr. N.D’Anna, op.cit., p.64.
15) Sul rilievo di Phanes conservato nel museo di Modena cfr. R. Merkelbach, op. cit., p. 392. Su Phanes Protogonos cfr. U. Bianchi, Aspetti dell’idea di Dio nelle religioni esoteriche dell’antichità, in SMSR, 28, 1957, pp. 115-133; G.Scalera-McClintock, La teogonia di Protogonos nel papiro di Derveni. Un’interpretazione dell’orfismo, in Teologia e Filosofia, II, 1988, pp.139-149.
16) Platone, Simposio, 189d- 192d (Adelphi, Milano, 1992).
17) Avesta, Mithra-Yasht, X, 3-16. Su Mithra quale dio della luce nascente (“natus prima luce”) cfr. S. Arcella, op.cit., 140-143.
18) Sui rilievi e il complesso iconografico di Nemrut-Dagh, cfr. R. Merkelbach, op.cit., pp.69-90.
19) Sul pasto sacro cfr. i rilievi mitriaci e le relative analisi in R. Merkelbach, op.cit., pp. 157-159; S. Arcella, op.cit., pp. 100-103.
20) Sui rinvenimenti epigrafici nel mitreo di S. Prisca in Roma, cfr. A. Epigr., 1941, nn.73-77; 1946, nn. 83-84, 1960, n. 211.
21) Sugli stretti rapporti fra orfismo e apollinismo cfr. N. D’Anna, op.cit. pp.31-56; 148-166 e bibl.ivi.

Julius Evola e la metafisica del sesso. Alcune osservazioni per una lettura attualizzata del pensiero del filosofo romano

Julius Evola e la metafisica del sesso. Alcune osservazioni per una lettura attualizzata del pensiero del filosofo romano

Autore: Stefano Arcella

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La mia intenzione non è quella di scrivere una recensione della Metafisica del Sesso di Julius Evola (peraltro ampiamente commentato e recensito nel susseguirsi delle varie edizioni), quanto piuttosto di mettere a fuoco alcuni aspetti salienti del suo pensiero in tema di sessualità e confrontarli con le esigenze ed i problemi dell’uomo del XXI secolo. Tale approccio si inserisce in un disegno più ampio, volto a confrontare il pensiero evoliano con la contemporaneità, per verificarne l’attualità.

Un primo aspetto da analizzare riguarda quella che il pensatore chiama la “Pandemìa del sesso” nell’epoca moderna. Evola evidenzia come – anche attraverso la pubblicità, l’influenza dei media e della televisione – il sesso sia divenuto una vera manìa, un’ossessione pervasiva, nel mentre se ne è perduto il significato profondo, realizzativo nel senso dell’“uomo integrale” nel quadro di quello che egli chiama il “mondo della Tradizione”. Tale fenomeno può leggersi come una reazione smodata al clima moralistico di estrazione cattolico-borghese, alla sessuofobia tipica di una certa educazione di matrice cattolica ma anche in opposizione al puritanesimo tipico di una certa cultura protestante. Dallo squilibrio di una educazione sessuofoba si passa all’eccesso di una manìa, entrambi i fenomeni avendo però in comune lo smarrimento del senso profondo del sesso e dell’amore, come superamento del senso dell’ego, integrazione delle complementarietà e riaccostamento a quel senso dell’unità primordiale adombrata nel mito dell’androgine riportato da Platone nel Simposio ed ampiamente citato da Evola nella sua opera. Peraltro tale ossessione banalizza il sesso ed attenua l’attrazione, poiché la fisicità femminile ed il nudo femminile divengono qualcosa di così ordinario ed abituale da perdere quella carica sottile di magnetismo, di fascinazione che sono fondamentali nell’attrazione fra i sessi.

Orbene, se confrontiamo questa analisi evoliana con la realtà contemporanea (ricordiamo che Metafisica del Sesso fu pubblicato, per la prima volta, nel 1957), notiamo che il fenomeno dell’ossessione del sesso si sia accentuato, anche per effetto della diffusione della telematica, della estrema libertà di pubblicazione che esiste su Internet e quindi della possibilità agevole per gli utenti di accedervi.

Peraltro si osserva nei rapporti fra i sessi una superficialità diffusa, una incapacità di comunicare su temi di fondo, una banalizzazione dei rapporti che coinvolge lo stesso momento sessuale, visto come una pratica scissa da qualsiasi aspetto profondo, di autentica comunione animica fra i sessi.

In ciò può cogliersi una vera e propria paura di fondo, la paura dell’uomo di entrare in contatto reale con se stesso e con gli altri, di doversi guardare dentro, di doversi magari mettere in discussione. L’uomo contemporaneo – come tendenza prevalente – rifugge dall’autoosservazione ed ha sempre più bisogno di “droghe” in senso lato, di evasioni, dal caos della metropoli a certe forme di musica che abbiano un effetto di stordimento, dal “rito”degli esodi di massa nei periodi di vacanza e nei fine-settimana alla dimensione di massa che hanno anche le villeggiature balneari, in una trasposizione automatica della dimensione della metropoli che risponde ad un bisogno di stordirsi e di perdersi comunque.

L’analisi evoliana, sotto questo aspetto, è pienamente attuale, presentandosi dunque come lungimirante nel momento in cui, oltre 50 anni orsono, veniva elaborata. La crisi dei rapporti fra i sessi e del senso stesso del sesso si inquadra così nel contesto generale della crisi del mondo moderno, del suo essere, rispetto ai significati ed ai valori della Tradizione, un processo involutivo, una vera e propria anomalìa. E qui veniamo ad un ulteriore aspetto fondamentale da considerare.

La metafisica del sesso evoliana può essere adeguatamente compresa solo nel quadro della morfologia delle civiltà e della filosofia complessiva della storia che il pensatore romano elaborò e sistematizzò nella sua opera principale, Rivolta contro il mondo moderno, peraltro preceduta e preparata con vari saggi di morfologia delle civiltà pubblicati, in età giovanile, su varie riviste, come, ad esempio, il famoso saggio Americanismo e bolscevismo, pubblicato sulla rivista Nuova Antologia nel 1929. Senza questo riferimento generale e complessivo, senza questa visione d’insieme, non si comprende il punto di vista evoliano nell’approccio alla tematica della sessualità, approccio lontano sia da impostazioni di tipo moralistico-borghese, sia da forme esasperate di “pandemìa del sesso”.

Centrale è quindi il significato che Evola conferisce a quello che chiama “mondo della Tradizione”, intendendo con questo termine un insieme di civiltà orientate “dall’alto e verso l’alto”, per citare una tipica espressione evoliana; si tratta di tutte quelle civiltà che, pur nella varietà delle loro forme non solo religiose ma soprattutto misteriche (cioé iniziatiche), hanno in comune una orientazione sacrale, nel senso che esse sono ispirate dal sacro e tendono verso il sacro, inteso e vissuto come dimensione trascendente e, al tempo stesso, immanente, ossia una sacralità che entra nella storia e nell’umano, che permea di sé i vari aspetti della vita individuale e sociale di una determinata civiltà. Ogni aspetto della vita, dall’amore al sesso alle arti ed ai mestieri, diviene, in questo particolare “tono” una occasione, una possibilità di aprire la comunicazione con il Divino, quindi una opportunità di elevazione e miglioramento personale.

In questo senso il mondo moderno, come mondo desacralizzato e materialistico, rappresenta un’anomalìa, peraltro denunciata da René Guénon ancor prima di Evola (illuminanti sono, al riguardo, le pagine di apertura del libro Simboli della Scienza Sacra, ripubblicato da Adelphi) , come anche da altri Maestri della Tradizione, come Arturo Reghini in Italia e da Rudolf Steiner nella Mitteleuropa del primo Novecento.

Il concetto di un tipo di società orientata dal terreno e verso il terreno, relegante alla fede privata individuale tutto ciò che possa avere il vago sentore di un anelito spirituale, è qualcosa che appartiene esclusivamente all’epoca moderna più recente, pressappoco da Cartesio in poi e soprattutto dall’illuminismo e dalla rivoluzione francese in avanti. Fino al Medio Evo l’orientazione sacrale della vita e della società era un dato centrale e normale, mentre ora prevale la secolarizzazione, l’essere immersi in modo esclusivo nel terreno e nella storia.

Sotto questo aspetto il conflitto fra mondo islamico e mondo occidentale, al di là di certe forme esasperate e terroristiche di antagonismo culminate con l’attacco dell’11 settembre 2001– che sono soltanto un aspetto del mondo islamico – è emblematico di un diverso modo di concepire la vita e il mondo e rappresenta la piena conferma del carattere anomalo del mondo moderno laico e secolarizzato.

In questo contesto “tradizionale” si colloca la concezione evoliana del sesso e dell’amore. Centrale è il riferimento al Simposio di Platone, quindi alla visione della polarità fra i sessi – maschile e femminile – come anelito, spesso inconsapevole, alla reintegrazione dell’unità primordiale dell’androgino, poi scissa nella dualità dei sessi. In origine, secondo il mito, esisteva una specie di essere che riassumeva in sé i due sessi, che poi si scinde nelle due sessualità che noi conosciamo come distinte e separate. L’amore e l’incontro sessuale è visto quindi come superamento dei limiti individuali, come completamento e superamento del senso dell’ego, come capacità di dono di sé, di apertura all’altro, di integrazione con l’altro e nell’altro.

Fondamentale è anche il riferimento all’archetipo di Afrodite, vista nei suoi vari aspetti e nei suoi vari gradi; L’Afrodite Celeste e l’Afrodite Pandémia simboleggiano due stati e gradi dell’amore, quello spirituale e quello sensuale, quest’ultimo essendo visto come un primo grado di approssimazione esperienziale all’amore in senso alto, come Amore per il divino, come slancio fervido e raccolto verso la nostra origine spirituale. E’ importante notare come, nella visione evoliana, non vi sia scissione fra i due piani, ma come essi rappresentino, in realtà, due fasi di un unico iter ascensionale, poiché il divino non è un quid lontano dal mondo, ma si manifesta nel mondo, pur non riducendosi ad esso. A tale riguardo, si può ricordare la concezione indiana della Shakti, ossia l’aspetto “potenza” e manifestazione del divino, cioé il suo aspetto femminile, dinamico che, non a caso, è definito nei test tantrici la “splendente veste di potenza del divino” su cui l’orientalista Filippani-Ronconi ha scritto pagine illuminanti nella sua opera Le Vie del Buddhismo. Non è marginale osservare che nello shivaismo del Kashmir, ossia nelle forme del culto di Shiva tipiche di quella regione dell’India nord-occidentale, la considerazione dell’aspetto shaktico del divino si riflette nella valorizzazione sociale della donna concepita come l’incarnazione terrena di quest’aspetto shaktico e, come tale, degna di rispetto e dotata di una sua dignità spirituale secondo le vedute delle scuole shivaite kashmire. Su questo punto si rinvia il lettore alle pagine molto illuminanti di Filippani Ronconi nel suo libro VAK. La parola primordiale dove l’Autore illustra un aspetto poco noto di alcune civiltà tradizionali, che Evola descrive sempre in chiave virile-solare e patriarcale.

Altro mito platonico cui il filosofo romano si richiama è quello di Poros e Penia, che spiega l’amore come perenne insufficienza, come continua privazione. E’ l’amore inteso come “sete inesausta”, come desiderio mai del tutto soddisfatto, come continuo anelito verso un completamento di sé mai del tutto realizzato e quindi fonte di perenne e nuovo desiderio. Qui si può cogliere il nesso fra lo stato esistenziale cui questo mito allude e l’amore sensuale, come tale sempre bramoso e sempre insoddisfatto.

L’insegnamento che la sacerdotessa Diotima (iniziata ai Misteri di Eleusi) tramanda a Socrate nel Simposio, in alcune pagine che sono fra le più belle del testo – l’essere cioé l’amore sensuale solo un primo grado per poi ascendere a forme più alte di amore secondo una scala ascensionale che ha una sua continuità di gradi di perfezionamento – ci offre la cognizione di un mondo che non demonizza il sesso ma lo valorizza nel quadro di una visione ascendente della vita umana in cui la sensualità ha una sua funzione ed un suo valore, perché è il primo momento di accostamento al bello, colto nelle sue manifestazioni fisiche più agevolmente percepibili per poi ascendere, gradualmente, al bello ideale e spirituale, all’idea del bello in sé secondo la filosofia platonica che, in realtà, riprende e sistematizza, sul piano speculativo, più antichi insegnamenti misterici, com’è dimostrato dalla connotazione sacerdotale e misterica di Diotima, non a caso introdotta ai Misteri di Demetra e Persefone-Kore, che sono i misteri della femminilità e della terra, della fecondità fisica e spirituale insieme.

Possono allora comprendersi certe forme cultuali del mondo antico inconcepibili secondo la visuale cristiana, quali, ad esempio, la prostituzione sacra, presente nel culto di Venus Erycina ed in quello di Venere Cupria. La sacerdotessa, quale incarnazione di una potenza sacra, si univa sessualmente con l’uomo devoto a quel culto, perché così il fedele entrava in contatto con la sacralità della dea Venus. L’atto sessuale era quindi un veicolo di comunicazione con il divino, un sentiero di contatto e di unione con la trascendenza. Si comprende allora anche la sacralizzazione del fallo, testimoniato dall’iconografia e dal culto del dio Priapo e dalle processioni in onore di Dioniso (le falloforie), dove si portavano in mostra le rappresentazioni falliche quali epifanie del dio, presenti del resto nella religione egizia, quali ierofanie di Osiride, nel quadro dei Misteri egizi isiaci ed osiridei. Ancora oggi, in Giappone, si celebra annualmente una ricorrenza religiosa in cui le rappresentazioni falliche come oggetti sacri sono portate in processione.

La sessualità era quindi vista come una manifestazione della potenza del divino, una irruzione della trascendenza nell’immanenza della vita terrena, un segno delle possibilità più alte presenti nell’uomo. Non è certo un caso che il neoplatonismo rinascimentale e, in particolare, Marsilio Ficino (nel suo Commento al Simposio di Platone), si sia richiamato a questa visione sacrale dell’amore, sebbene rimarcando un più netto iato fra materia e spirito, per effetto dell’influenza cristiana, ma comunque accogliendo l’idea generale di un accostamento per gradi al Bello, da quello fisico a quello spirituale.

Particolare attenzione è data dal pensatore romano alla sessualità nei Misteri antichi e, in particolare, in quelli di Eleusi, alle forme rituali di ierogamìa, di unione sessuale sacra fra un uomo e una donna nel quadro sacerdotale misterico così come molta attenzione è data alle forme ed alle procedure della magia sesssuale, soprattutto con riferimento alle scuole tantriche induiste e buddhiste, nelle quali la sessualità viene utilizzata, con diversità di metodiche fra una scuola e l’altra, per attivare una superiore integrazione della coscienza e quindi uno stato di illuminazione interiore che si desta nel momento in cui si ha il contatto reale con il Sacro. Evola avverte anche sui pericoli insiti in alcune metodiche tantriche e mette in guardia il lettore da certi atteggiamenti superficiali di imitazione di pratiche che si collocavano in un contesto ambientale e culturale molto diverso, anche sotto il profilo della carica energetica presente in certe confraternite antiche.

Il problema di fondo che si pone è se e come tale visione sacrale del sesso possa essere praticata e realizzata nel quadro del mondo moderno e post-moderno, nell’era della rivoluzione tecnologica, informatica e telematica, in un ambiente desacralizzato e laicizzato. Certe forme cultuali e rituali (ierogamie, procedure tantriche) presupponevano l’esistenza dei Misteri, dei collegi misterici, dei sacerdoti e dei maestri spirituali, che sono del tutto assenti nell’età oscura, nel kali-yuga dei testi indù.

Si ripropone quindi, in tema di sessualità, lo stesso problema che si presenta in linea generale per le possibilità di realizzazione spirituale che sono offerte nel mondo moderno ed in quello contemporaneo (distinguiamo i due termini perché il post-moderno si presenta come un’epoca con caratteri già diversi da quelli della modernità industriale dell’800 e del ’900), alla luce del processo di solidificazione materialistica che si è svolto , con ritmi sempre più accelerati, nell’uomo e nel mondo e di cui Guénon ci ha parlato nella sua opera Il regno della quantità ed i segni dei tempi.

Credo che occorra partire da un dato: venuti meno i supporti rituali e misterici delle civiltà antiche, con l’affermazione del cristianesimo in una chiave di esclusivismo fideistico, e con lo sviluppo scientifico e tecnico che parte da una visione materialistica del mondo, si sono avute tre conseguenze che così possiamo brevemente schematizzare:

1. l’uomo è rimesso a sé stesso perché non ha più supporti per la sua realizzazione in senso esoterico;
2. l’uomo percepisce se stesso come coscienza individuale e non più come parte di un tutto. L’uomo di una gens antica, per intenderci, o il giurista del diritto romano ancora in età imperiale, percepiva se stesso come parte integrante di una gens o di una tradizione religiosa e culturale; la sua percezione di sé era allargata ad un insieme sovraindividuale. Oggi prevale invece una autopercezione atomistica dell’uomo;
3. il “mentale” dell’uomo moderno è molto più forte rispetto a quello dell’uomo delle civiltà tradizionali, in cui prevaleva uno stile di pensiero sintetico-intuitivo che si rifletteva anche nella maggiore concisione linguistica, come è il caso del latino, lingua celebre per la sua efficace capacità di sintesi. Ciò vuol dire che l’uomo tradizionale, col suo “astrale”, cioé col mondo delle emozioni, entrava in contatto col dominio spirituale senza la mediazione del mentale, o almeno tale mediazione era molto più attenuata, essendo la mente una mente immaginativa, cioé sintetico-intutiva.

In questo contesto e con tali condizioni, l’iniziazione, oggi, può essere solo una iniziazione moderna, ossia praticabile in forme adatte alle condizioni dell’epoca.

Una realizzazione spirituale può essere attualmente solo un percorso di consapevolezza, una via dell’anima cosciente, imperniata sulla disciplina e la semplificazione della mente e sull’armonia mente-cuore.

Un approccio di tipo ritualistico non sembra adatto alle condizioni del nostro tempo, o quantomeno quell’approccio può avere un senso solo se preceduto e seguito da un continuum di operatività interiore consapevole, di azione modificatrice su se stessi e in se stessi.

Il campo della sessualità si colloca nel medesimo ordine di idee. Al sesso banalizzato e brutalizzato o alla sessuofobia di certe tendenze religiose va posta come alternativa la sessualità vissuta come consapevolezza del suo senso pieno e profondo, quindi preparata, propiziata e integrata da determinate pratiche meditative di cui ci parla ampiamente l’esoterista Massimo Scaligero nella sua opera Manuale pratico di meditazione e che risentono chiaramente dell’influenza di certe forme meditative indiane e yogiche adattate alla mentalità occidentale, sulla base degli insegnamenti della “scienza dello spirito” tramandata e rielaborata da Rudolf Steiner.

La lezione evoliana apre orizzonti profondi sulla sessualità nel mondo della Tradizione e consente di prendere coscienza delle regressioni e dei limiti che, anche in questo campo, si sono verificati nel mondo moderno. Crediamo, però, che tale lezione vada affiancata e integrata dagli interventi di altri Maestri, per maturare in sé la prospettiva pragmatica e concreta di una via dell’anima cosciente.

* * *

Tratto, col gentile consenso dell’Autore, dal mensile Fenix, n°38, dicembre 2011, pagg. 86-90.

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Stefano Arcella

Los misterios del hielo —efectos evolutivos de la glaciación

Los misterios del hielo —efectos evolutivos de la glaciación

Cuando el Yin llega a su extremo, surge espontáneamente el Yang como un punto de luz dentro del Yin.

(Proverbio taoísta).

 

 

Ex: http://europa-soberana.blogia.com/

En la cosmogonía cuasi-mística del ingeniero austriaco Hans Hörbiger (1860-1931), el universo se formó gracias a la alquimia creativa producida entre dos fuerzas extremas: el hielo cósmico (cuerpos gélidos del espacio profundo) y el fuego (las estrellas). La teoría hörbigeriana —en realidad muy relacionada con mitologías como la germánica (hielo/fuego), la maniquea (oscuridad/luz), la gnóstica (materia/espíritu) o la taoísta (Yin/Yang) — concebía el universo como un campo de batalla en el que estos signos opuestos combatían por la hegemonía. La interacción entre ambos, las maneras que tenían de mezclarse, de ajustarse, de batallar y de fluir en el mundo, eran la clave de la vida.

 

Los antepasados de los actuales océanos, ríos, lagos, nieves y glaciares fueron meteoritos de hielo caídos sobre la Tierra. Durante los primeros cientos de millones de años (periodo Hadeico), nuestro planeta era una bola incandescente e inhabitable, bombardeada por infinidad de objetos astrales, derretida y abrasada por su propia energía geotérmica interior. Se cree [1] que las primeras aguas fueron traídas por meteoritos portadores de hielo. Este bombardeo astral fue uno de los factores que contribuyó al refrescamiento y habitabilidad de la Tierra, algunos también consideran que el hielo de los meteoritos contenía las primeras formas de vida. Se hace más fácil comprender por qué las tradiciones antiguas asociaban lo celeste con lo masculino y lo terrestre con lo femenino: los meteoritos de hielo actuaron como fecundadores de la Tierra, de forma no distinta a como hacen los espermatozoides con el ovario. Aun hoy, las precipitaciones, que "conmemoran" este acontecimiento, son esenciales para que el suelo produzca vida.

 

En las mitologías indoeuropeas, el hielo fue asociado a seres titánicos, como los gigantes en el caso del paganismo germánico. Los textos védicos de la antigua India hablaban de Vitra, la serpiente del invierno, que cubrió el extremo norte de nieve forzando a sus gentes a emigrar al Sur y encerrando en sí las aguas cósmicas y energías de la vida hasta que el dios Indra (equivalente al Thor germano o al Perun eslavo) la mató con el rayo de los dioses, liberando el agua contenida —una alegoría sobre la llegada de la primavera y/o de la desglaciación. Los mitos de los pueblos tradicionales tienen en común la idea de que los enfrentamientos con seres titánicos similares forjaron el carácter de todos sus héroes y antepasados.

 

Para organizar estas ideas, la cosmogonía nórdica explicó simbólicamente la existencia de un gran abismo primordial, vacío, oscuro e insondable, al que se denominaba Ginungagap o Wyrd. Se trata de lo que el taoísmo chino llama "Yin extremo" y los griegos "Caos". La parte norte de Wyrd se llenó de hielo, y se llamó Nifleheim (hogar de la niebla). En la parte sur florecieron las brasas y el fuego, y se llamó Muspelheim (hogar de la llama). Cuando el fuego y el hielo se encontraron, surgió el gigante Ymir [2], quien fue el progenitor de los gigantes, los dioses y los hombres, y con cuyos restos mortales se construyó la Tierra Media.

 

La balanza de hielo-fuego ha ido cambiando en nuestro planeta a lo largo de su historia geológica. Durante el periodo Criogénico (hace 850-630 millones de años) los glaciares llegaron a los trópicos y probablemente todo el planeta era como una inmensa bola de nieve que brillaba intensamente reflejando la luz del sol. La Tierra ha visto al menos cuatro grandes arremetidas del hielo, cada una salpicada de breves periodos interglaciares. Actualmente nos encontramos en el Holoceno, un periodo interglaciar que comenzó hace unos 12.000 años con el fin de la glaciación de Würm. Los glaciares se encuentran en retroceso, pero no hay motivo para pensar que el hielo no volverá a avanzar, ya que ésa ha sido la tónica durante todo el Cuaternario.

 

 

Este es el aspecto que debió haber tenido nuestro planeta durante el periodo Criogénico, hace aproximadamente 800-600 millones de años. La capa de hielo medía aproximadamente 1 km de grosor en las costas (mucho más en el interior continental). Las temperaturas en todo el planeta no superaban los -40º, no existía agua en forma líquida o gaseosa y las únicas nubes eran de origen volcánico, ya que cualquier posible humedad había sido congelada. Toda la luz solar era reflejada hacia el espacio por el hielo y la nieve, un fenómeno bautizado con el nombre de la segunda fase alquímica: albedo, la blanca. Después de esta aparente victoria del hielo, en la que murieron la mayor parte de seres vivos, las condiciones reverdecieron, el hielo se fundió y tuvo lugar la llamada "explosión cámbrica", un estallido de biodiversidad durante el cual aparecieron los primeros animales acuáticos (cnidarias, seres gelatinosos como las anémonas, los pólipos y las medusas). Poco después, la tierra firme sería colonizada por los primeros invertebrados terrestres.

 

Mucho jugo se le podría sacar a las diversas facetas de este tema, pero lo que nos interesará en el presente artículo en lo referente a las ofensivas del hielo, será su papel evolutivo sobre el ser humano. Del mismo modo que el negro Yin siempre alumbra un punto de blanco Yang en lo más profundo, el frío, el hielo y la oscuridad han tendido a forjar razas humanas de luz y de fuego. ¿Mejoró el hielo a la humanidad? En los climas cálidos, el sustento diario no es difícil de conseguir. Darle una patada a un cocotero, arrancar un tubérculo, recoger unas nueces y cazar animales de tamaño modesto, no supone un estímulo evolutivo demasiado grande. Entre los cazadores-recolectores actuales de las zonas calurosas del planeta, hay mucho tiempo libre y no se trabaja demasiado. Sin embargo, en las proximidades del frente glacial, en Europa y en Siberia, las condiciones de vida eran muy distintas y no perdonaban la más mínima negligencia. Miles de individuos debieron morir de hipotermia y con los miembros gangrenados por el frío. Las comunidades humanas supervivientes se vieron obligadas a adaptarse renovando su código genético, o perecer. Tanto la presión selectiva como los efectos metabólicos ejercidos por el frío extremo, son los motivos por los que, tanto en el Paleolítico como en la actualidad, las capacidades craneales más elevadas se encuentran lejos de los trópicos. Enseguida veremos por qué.

 

CÓMO ERA EL MUNDO DURANTE LA ÚLTIMA GLACIACIÓN

 

Un glaciar no es exactamente hielo o "agua congelada" tal y como la entendemos, sino más bien nieve cuya estructura ha sido transformada por enormes presiones. El progresivo peso de sucesivas capas de nieve provoca que las capas de más abajo sufran procesos de compactación que las convierten en una materia extremadamente dura, que finalmente se expande lentamente, ya en forma de lenguas glaciares canalizadas por valles montañosos, ya como frentes inmensos que cruzan las latitudes. Los glaciares más conocidos actualmente son los casquetes polares, aunque también existen glaciares en Islandia y en las mayores cadenas montañosas del mundo. En España quedan unos veinte glaciares que antiguamente formaban parte del gran glaciar pirenaico. Se concentran en el Pirineo aragonés y son los glaciares más meridionales de Europa —por ejemplo, el glaciar del Aneto (100 hectáreas), el de Monte Perdido o el de Los Infiernos.

 

Antes de explicar por qué unos simples ríos y mares de hielo, conjugados con bajas temperaturas, favorecen la evolución, no está de más dar unas pinceladas que muestren por encima cómo era nuestro mundo durante la glaciación de Würm.

 

• Actualmente, aproximadamente el 10% del planeta está cubierto por el hielo; durante la última glaciación, llegó al 30%.

 

• En los sistemas montañosos, la cota de nieves perpetuas descendió nada menos que 900 m por debajo del nivel actual.

 

• El 40% de las superficies continentales de Norteamérica y Eurasia estaban cubiertas de permafrost (hielo y suelo congelado). La mayor parte de Europa era tundra y estepa fría. Había poco arbolado por encima de la línea formada por los Picos de Europa, los Pirineos y los Alpes.

 

Esto es el actual norte de Escandinavia, y el aspecto que debió tener la mayor parte de Europa durante los veranos (salvo la forma del valle, que es de origen glaciar). En los inviernos, todo quedaría cubierto por nieve.

 

• El clima era más seco (las aguas estaban acaparadas por el hielo y el frío congelaba la mayor parte de la humedad atándola al suelo). Debido a ello, las selvas tropicales se convirtieron en sabanas. Sólo subsistieron reductos selváticos en las riveras de los ríos y algunas costas ecuatoriales.

 

• El nivel del mar era mucho menor (unos 120-140 metros por debajo del actual), por tanto las tierras emergidas eran más extensas. Sicilia estaba unida a la Península Itálica, Chipre a Anatolia y ésta al continente europeo. Córcega y Cerdeña formaban una sola isla. Alaska y Siberia estaban comunicadas por un amplio puente. Japón formaba parte del Asia continental. Gran Bretaña e Irlanda estaban unidas al continente europeo, y el Támesis era un afluente del Rhin.

 

• No sólo los mantos polares (espectaculares masas de hielo que superaban en ocasiones 2 km de espesor) avanzaron hasta latitudes tan bajas como el actual centro de Alemania o el sur de Ucrania, sino que en los circos de las cordilleras montañosas se formaron inmensos sistemas glaciares que, como pulpos de hielo, inundaban los valles con sus tentáculos y se expandían hacia las zonas bajas. Países como Suiza, Austria y Chile, quedaron cubiertos de hielo.

 

Una vista del casquete polar antártico. Durante la última edad de hielo, los lugares donde hoy se alzan Berlín o Moscú, se encontraban muy por debajo de interminables desiertos gélidos como éste.

 

• Los niveles de CO₂ eran mucho más bajos y por tanto el aire más puro. El clima era más seco y más continental. El viento era mucho más fuerte.

 

• La temperatura del Atlántico Norte nunca superó los 0 grados. En las latitudes septentrionales, las aguas de superficie llegaron a enfriarse 10 grados con respecto a la temperatura actual, algo que influía fortísimamente en las corrientes marinas, los vientos, las temperaturas y la flora y fauna terrestres. Los icebergs del manto Laurentino (Groenlandia y Norteamérica) llegaban hasta Portugal, y en la cueva de Cosquer (cerca de Marsella, en pleno Mediterráneo francés) se conservan, datadas en 20.000 años, pinturas rupestres de pingüinos de la especie impennis.

 

• Como regla general orientativa, las temperaturas medias globales eran aproximadamente 5º C menores que las de hoy en día. (Esta diferencia, que puede no parecer gran cosa, en realidad es inmensa. Para ilustrarla, si ascendiesen las temperaturas medias del planeta 5º más que el presente, los polos acabarían viéndose libres de hielo a largo plazo, y el nivel del mar subiría unos 70 metros). En el conjunto de las tierras del hemisferio norte, las temperaturas bajaron una media de entre 5,7 y 8,7 grados. Sin embargo, durante el último máximo glacial (hace unos 23-19.000 años), las temperaturas medias de algunas zonas (entre ellas Europa) pudieron llegar a descender hasta 15 grados por debajo de los niveles actuales. Las temperaturas medias de las zonas tropicales nunca cayeron más de 5 grados por debajo de los valores presentes.

 

El probable aspecto de nuestro planeta durante el último máximo glacial. Nótese la mayor extensión de las tierras emergidas. El blanco se corresponde con la extensión de los hielos, no con las zonas nevadas —éstas eran mucho mayores. En esta época, las zonas habitadas más cálidas eran el Congo africano e Indonesia. El azul representa el refugio franco-cantábrico (raza Cromagnon), el verde el Mediterráneo Oriental (probable zona de mezcla entre neandertales y "hombres modernos" según los estudios) y el rojo el refugio altaico (yacimientos de Okladnikov y Denisova, a modo orientativo).

 

 

 

POR QUÉ GLACIACIÓN RIMA CON EVOLUCIÓN

 

Lejos de provocar un estancamiento de la evolución, la glaciación hizo avanzar a toda mecha las mutaciones en el genoma humano, especialmente en las zonas más expuestas a los efectos del hielo.

 

• Aumenta la presión selectiva. En los climas templados, los débiles pueden subsistir, ya que la oferta de productos vegetales es muy abundante y la recolección no es una actividad física y psicológicamente demandante. Pero en los climas fríos, debido a la escasez de alimentos vegetales y la necesidad de cazar y abrigarse, aquel que no sea fuerte e ingenioso, muere. En un clima frío es imposible el típico fenómeno tercermundista de sentarse en el suelo con un taparrabos y pasarse horas y horas viendo el aire pasar; impera la acción. La voluntad humana, el comportamiento depredador y el deseo de vivir se ven intensamente estimulados.

 

• Obliga a llevar una alimentación cárnica. En las tundras y estepas de Europa y Asia Central, no había mucha disponibilidad de productos vegetales, lo que había era inmensos mamíferos (mamuts, bisontes, uros, etc.) que constituían una caza excelente para aquel capaz de matarlos. Como hemos visto en el anterior artículo sobre la revolución carnívora, el consumo de productos animales cocinados tuvo un papel determinante en la evolución de las razas humanas, especialmente al favorecer el desarrollo de la capacidad craneal. Los enormes avances evolutivos hechos gracias al aumento del consumo de alimentos animales en la dieta, son un efecto directísimo del frío extremo.

 

• (Consecuencia del punto anterior) Obliga a cazar. Y cuando digo que "obliga a cazar", me refiero no sólo a todas las cualidades estratégicas y paramilitares seleccionadas por la caza, sino también a que se adquirió una psicología de ir a arrebatar por la fuerza lo que se necesitaba para vivir: una forma de vida basada en la iniciativa y la depredación. Así como en climas meridionales la tierra era tan abundante que en cierto modo estaba todo hecho, en el Norte el pan de cada día no crecía en los árboles (literalmente), sino que era necesario superar pruebas muy arduas para acceder a él. Esto tiene una contrapartida moderna, según la cual las sociedades tropicales tienden a esperar "vivir de rentas", que alguien (generalmente el Estado o el azar) les dé gratuitamente lo que necesitan, mientras que las sociedades nórdicas tienen una mentalidad según la cual hay que trabajar y sacrificarse para merecer vivir.

 

 

• Promueve la formación de comunidades reproductivas aisladas. Una glaciación es un gran incentivo para la ramificación y diversificación de la especie, ya que los hielos tienden a aislar comunidades humanas en bolsas geográficas. Estas bolsas, cercadas por glaciares montañosos y por el casquete polar, fueron verdaderos calderos de transformación genética y alquimia evolutiva, puesto que promovieron la constitución de ramas genéticas endogámicas, capaces de mutar (y por lo tanto evolucionar) a gran velocidad.

 

• El frío acelera el metabolismo y fuerza al ser humano a convertirse en una verdadera central térmica mitocondrial con el objetivo de derrotar al frío. Si a esto se le une la alimentación fuertemente cárnica y se la prolonga decenas de miles de años, obtendremos una modificación profunda del metabolismo humano. La necesidad de combatir al frío probablemente fue lo que dio lugar a los primeros sistemas de respiración, yoga y alquimia interior: la balanza de la armonía dictaba que el frío exterior sólo podía ser compensado con el calor interior. El aspecto luminoso y ardiente que tienen las actuales razas nórdicas, da fe de lo intenso que fue este proceso.

 

• Desarrollo esquelético y muscular. Las mayores densidades y mineralizaciones esqueléticas, así como niveles de desarrollo muscular, del registro fósil paleolítico, se dan en zonas de climatología ártica y en razas humanas como el neandertal o el cromagnon. Entre los factores que contribuyeron a esto cabe señalar una mayor producción de hormona del crecimiento, mejor absorción de vitaminas A y D gracias a la despigmentación y la gran cantidad de grasas saturadas en la dieta, una alimentación basada en los productos animales, y un metabolismo mucho más activo. En el caso de algunas razas neandertales y de la raza nordico-roja, su baja estatura y gran corpulencia los ayudó a disminuir la relación entre masa y superficie corporal, para evitar la pérdida de calor.

 

• Los inviernos despiadados fuerzan a planificar, a pensar en el futuro y a anticiparse a los acontecimientos (por ejemplo en lo que respecta al almacenamiento y administración de víveres), a desarrollar una mayor comprensión del mundo que rodea al hombre, a acumular conocimientos vitales en forma de tradiciones perdurables, a no relajarse ante la bonanza y a buscar el beneficio común a largo plazo antes que la gratificación individual inmediata. Por todos estos motivos, la cualidades que sin duda resultaron más potenciadas en los territorios más afectados por la glaciación fueron la inteligencia, la disciplina, la sencillez, el altruismo, la dureza y la fuerza de voluntad.

 

• Aumenta la capacidad craneal. El volumen endocraneal relativo humano (unos 25 cc por kg de masa corporal) es más del doble que el de los simios. El papel que ha tenido el frío en esto ha sido obligarnos a comer carne como ya hemos visto, pero hay otros factores. La neotenia (conservación del aspecto juvenil) provocada por el frío prolonga la duración de la infancia, cosa que a su vez parece repercute en el desarrollo cerebral. Beals, Smith y Dodd, 1983, relacionan el frío con la capacidad craneal. Es posible que el hecho de tener la cabeza fría haya forzado al cerebro a convertirse en una central energética "caliente". Gordon G. Gallup Jr., profesor de biopsicología evolutiva, notó que, en el registro fósil, las capacidades craneales aumentan cuanto mayor es la distancia del ecuador [3].

 

• Despigmentación. La melanina bloquea el paso de la luz solar hacia el interior del cuerpo, por ello perderla es una ventaja en zonas donde el sol brilla poco y/o donde es necesario ir fuertemente abrigado limitando la superficie de exposición de la piel a la luz solar. La luz del sol, penetrando en la piel y los ojos, actúa para favorecer la producción de vitamina D, que a su vez repercute fuertemente en la absorción de minerales y la densidad esquelética. La falta de luz tiene otros interesantes efectos. Los hinduistas enseñan que el "sexto chakra" (el "tercer ojo" de los budistas), hallado en el centro de la cabeza a la altura del entrecejo, se ve estimulado por la oscuridad. Actualmente sabemos que la glándula pituitaria (concretamente la adenohipófisis), hallada en el centro del cerebro, es sensible a las variaciones de luz llegada vía óptica y que libera MSH, una hormona que estimula los melanóforos de la piel (células encargadas de producir pigmento). Otras interesantes sustancias producidas por esta glándula son la dopamina y la hormona del crecimiento. En lo tocante a la influencia de la luz, es muy revelador que las razas humanas de menor inteligencia se hayan formado en zonas fuertemente luminosas.

 

• Inhibición del envejecimiento. Observando a las razas más antiguas (por ejemplo, a los bosquimanos, con influencia racial khoisánida) es muy interesante ver cómo sus tejidos parecen envejecer con mucha facilidad, ofreciendo un aspecto seco y arrugado a muy temprana edad. Sin embargo, las razas modernas tienen una muy pronunciada neotenia y preservan muy bien su juventud incluso hasta edades muy avanzadas. A la vez, se trata de razas menos precoces que las tropicales y de maduración mucho más lenta. ¿A qué se debe que el frío parezca inhibir el envejecimiento? Está claro que el calor favorece la descomposición y que el frío actúa como "nevera" alargando la vida de la materia orgánica, pero hay otros factores. Acabamos de ver cómo la estimulación de la glándula pituitaria tiene como efecto la liberación de hormona del crecimiento, una hormona que quema grasa, aumenta la densidad muscular y ósea y preserva la juventud de los tejidos corporales, también hemos visto cómo el frío combate la depresión del metabolismo, que es una de las cosas que causan la vejez. Existe otra hormona estimulada por la oscuridad y que solemos producir durante el sueño: la melatonina. La melatonina es producida por la glándula pineal —que se encuentra justo por encima de la pituitaria. Se trata de una hormona que aclara la piel (es la que le prescribieron a Michael Jackson durante su antinatural transformación) y que retrasa el envejecimiento del organismo, además de favorecer la regularidad de los ciclos de sueño-vigilia (se considera eficaz contra el jet-lag y el insomnio). Es interesante ver cómo en la mitología hindú, tanto el soma como el amrita, bebidas de la inmortalidad y la juventud eterna, son obtenidas respectivamente de lo alto de una montaña nevada y de un "océano de leche" (un mar helado o glaciar) [4]. Estas ideas, arraigadas en la psique colectiva de pueblos enteros, vendrían a confirmar hasta cierto punto ese papel simbólico del hielo como factor de preservación, estatismo y perennidad.

 

El desarrollo del sistema bioeléctrico y de las glándulas pituitaria y pineal son quizás los efectos evolutivos más desconocidos y menos investigados del frío y la escasez de luz. Actualmente sabemos que entre la frente y la glándula pituitaria hay cristales de magnetita sensibles a las oscilaciones del campo electromagnético del entorno, de otros seres vivos, del planeta y de otros cuerpos celestes, y que son responsables de la percepción intuitiva y la "visión psíquica". 

 

• Ionización negativa. En el artículo sobre venenos cotidianos vimos lo importante que era la ionización para el equilibrio bioeléctrico humano. Los lugares calientes, con aires cargados de efluvios, polvo o humedad, tienen mayor proporción de perjudiciales iones positivos, con lo cual el contraste electromagnético entre el suelo (tierra) y la atmósfera (cielo) es menor, la frontera entre ambos se encuentra difuminada y mezclada, y por tanto el flujo vertical de la energía (gradiente de voltaje) se ve limitado. Por el contrario, los aires de los lugares fríos y secos tienen mayor proporción de beneficiosos iones negativos, ya que el polvo y la humedad, factores de ionización positiva, se quedan congelados y pegados al suelo. Por este motivo, en tales lugares, el contraste eléctrico entre positivo y negativo, era más pronunciado. Durante la última glaciación, el sur de Europa y especialmente de Siberia, tenían las climatologías más frías y más secas de cualquier territorio paleolítico habitado, por lo cual eran con toda probabilidad las atmósferas más cargadas de ionización negativa.

 

• Alineación del campo magnético de la tierra con el humano, mejora del sistema bioeléctrico. Este factor no está relacionado con el frío, sino con la latitud. La tierra tiene un polo positivo (el norte) y otro negativo (el sur), y los minerales magnéticos tienden a alinearse con el inmenso campo magnético formado entre ambos. De tal modo, dichos minerales toman una postura horizontal cerca del ecuador y más vertical cerca de los polos. El cuerpo humano también tiene un campo electromagnético, cuyo polo positivo Yang está en el centro de la cabeza, y cuyo polo negativo Yin está en el centro del vientre. Su disposición es vertical. Por este motivo, en las latitudes más árticas, el campo electromagnético humano está mejor alineado con el campo electromagnético de la Tierra, algo que se armoniza con el sistema bioeléctrico humano. En esta compleja red de relaciones también entra de nuevo la glándula pituitaria, ya que entre ella y el entrecejo existen células sensibles a los campos magnéticos. Estas unidades son las responsables del campo magnético de la raíz de la nariz y el entrecejo, una zona predilecta de la hipnosis.

 

 

La runa Is (hielo) representaba el hielo como lo estático, lo gestador, lo inmortal y preservador. La hibernación, lo portador de vida latente, lo incorruptible y vertical del ser frente a la descomposición y despilfarramiento horizontal del devenir. Actualmente sabemos que los minerales magnéticos se alinean con el campo magnético de la tierra, y que tienden a la horizontalidad (nivelación, muerte, igualdad) cerca del ecuador y a la verticalidad (jerarquía, distinción, vida) en los polos.

 

• El frío, la nieve, el hielo, también dejan una marca psicológica profunda. Hoy en día la calefacción nos aísla del frío, hay muy pocos individuos que se vean sometidos a las mismas condiciones ambientales que nuestros lejanos antepasados, y cuando lo hacen es bien protegidos por materiales de última generación. Muchas personas pasan vidas enteras sin conocer la desesperación de un frío prolongado del cual no se puede escapar ni esconderse. Actualmente los montañeros invernales más experimentados probablemente se hagan una idea de lo que supone desplazarse, cazar, dormir y sobrevivir ("más que vivir") en semejantes condiciones, y de la huella que deja en la mente para siempre.

 

BALANCE A 12.000 AÑOS DE LA DESGLACIACIÓN

 

Ahora nos encontramos en una época de retroceso de los glaciares, mientras que avanza otro tipo de hielo, gris y sucio, que ahora lo mezcla y lo devora todo cual agujero negro: el glaciar urbano. Sin embargo, durante todo el Cuaternario (época geológica en la cual nos encontramos), las épocas glaciales han venido durando en torno a 100.000 años, mientras que los interglaciares han solido durar en torno a 10.000. El período interglaciar actual, llamado Holoceno, ha durado ya 12.000 años. Lo normal es que en un futuro ocurra otra arremetida del hielo y el frente polar vuelva a dirigirse al ecuador. La teoría de Gea sostiene que la Tierra y toda su biomasa conforman una entidad capaz de auto-reajustarse. Si actualmente la actividad humana está provocando graves trastornos, según la teoría de Gea, la Tierra tendrá que reaccionar para reestablecer el correcto equilibrio.

 

Por otro lado, no cabe duda de que las condiciones benévolas estropean al hombre y provocan el estancamiento de su evolución, tal y como les pasó a los homínidos menos carnívoros, que no persiguieron a las manadas de animales durante la gran migración del Homo erectus fuera de África. Las temperaturas suaves y las diversas comodidades de la civilización humana están produciendo verdaderos monstruos psicofísicos, y si volver a la glaciación no es posible, al menos se debería lograr una civilización que no perjudicase al genoma humano con su falta de selección natural y de severidad.

 

 

Reminiscencias de la última edad de hielo: mucho antes de que Napoleón y Hitler luchasen y perdiesen contra el poder irresistible del frío y del hielo para cambiar el destino del mundo para siempre, nuestros antepasados ya lo hicieron y triunfaron, resultando en un enorme empujón a la evolución humana. Este signo es una runa Heil o Hagal —la estructura de los cristales de hielo y los copos de nieve.

 

 

 

NOTAS

 

[1] M. J. Drake (2005). "Origin of water in the terrestrial planets", Meteoritics & Planetary Science, 40, 515–656. Más información sobre la procedencia del agua terrestre aquí. Ver también aquí y aquí.

 

[2] Los hindúes tenían a Yama, un rey primigenio, y el "Avesta" iranio hablaba de Yima, el hombre primordial perfecto, que vivía en Aryana Vaeyo, la patria de los arios.

 

[3] "Human Nature", Vol. 18, Issue 2, 2007, Transaction Publishers. Más info sobre la correlación entre frío y capacidad craneal en "Brain size, cranial morphology, climate and time machines", Kenneth N. Beals, Courtland L. Smith y Stephen M. Dodd, Current Anthropology, Vol. 25, No. 3, June 1984. (Click aquí).

 

[4] Los hindúes explicaban la existencia de Svetadvipa, una "Isla Blanca", equivalente a la Thule germánica o la Avalon céltica, que se encontraba en el extremo norte. Se describe su situación como "más allá del océano de leche", cosa que, sabiendo que está en el Norte, hace pensar en el Mar Ártico o en el casquete polar.

 

[X] Sobre las particularidades de las glaciaciones, recomendado leer Historia del clima de la Tierra, de Antón Uriarte.

Der sakrale Charakter des Königtums

Der sakrale Charakter des Königtums

Autore: Julius Evola

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Jede große “traditionelle” Kulturform war durch das Vorhandensein von Wesen charakterisiert, die durch ihre “Göttlichkeit”, d.h. durch eine angeborene oder erworbene Überlegenheit über die menschlichen und natürlichen Bedingungen, fähig erschienen, die lebendige und wirksame Gegenwart des metaphysischen Prinzips im Schoße der zeitlichen Ordnung zu vertreten. Von solcher Art war, dem tieferen Sinn seiner Etymologie und dem ursprünglichen Wert seiner Funktion nach, der Pontifex, der “Brücken-” oder “Wege-Bauer” zwischen dem Natürlichen und dem Übernatürlichen. Weiter identifizierte sich der Pontifex überlieferungsgemäß mit dem Rex, entsprechend dem herrschenden Begriff einer königlichen Göttlichkeit und eines priesterlichen Königtums [Vgl. Servius, Ad Aened., III 268: "Majorum haec consuetudo at rex esset etiam sacerdos et pontifex". Dasselbe läßt sich – wie bekannt – für die urnordischen Stämme sagen.]. Die “göttlichen” Könige verkörperten also im Dauerzustand jenes Leben, welches “jenseits des Lebens” ist. Durch ihr Vorhandensein, vermöge ihrer “pontifikalen” Vermittlung, durch die Kraft der ihrer Macht anvertrauten Riten und der Institutionen, deren Urheber oder Stützen sie waren, strahlten geistige Einflüsse auf die Welt der Menschen aus, die deren Gedanken, Absichten und Handlungen durchdrangen, die einen Schutzwall bildeten gegen die dunklen Kräfte der inferioren Natur; die dem gesamten Leben eine Ordnung gaben, welche es geeignet machte, als fruchtbare Basis für die Verwirklichungen von Höherem zu dienen; die infolgedessen die allgemeinen Voraussetzungen schufen für “Gedeihen”, für “Wohlfahrt”, für “Glück”.

Die Grundlagen der Autorität von Königen und Herrschern, das, wofür sie verehrt, gefürchtet und verherrlicht wurden, war im antiken Weltbild im Wesentlichen diese ihre heilige und übermenschliche Eigenschaft, nicht als leere Redensart verstanden, sondern als Wirklichkeit. Wie man das Unsichtbare als vorausgehendes und höheres Prinzip gegenüber dem Sichtbaren und Zeitlichen empfand, dementsprechend erkannte man solchen Naturen unmittelbar den Vorrang über alle und das natürliche und absolute Herrscherrecht zu. Was allen traditionellen Kulturen fehlt und erst Sache eines darauffolgenden und schon absteigenden Zeitabschnittes wird, ist die laienhafte, weltliche, lediglich politische Idee des Königtums und deshalb auch die eines Vorrangs, der gegründet ist, sei es auf Gewalt und Ehrgeiz, sei es auf natürliche und weltliche Eigenschaften, wie Intelligenz, Stärke, Geschicklichkeit, Mut, Weisheit, Sorge für das materielle Allgemeinwohl und so weiter. Noch fremder ist der Überlieferung die Idee, daß die Macht dem König von denen übertragen werde, die er regiert; daß seine Gesetze und seine Autorität Ausdruck des Volksbewußtseins seien und dessen Billigung unterstellt. An der Wurzel jeder zeitlichen Macht fand sich vielmehr die geistige Autorität eines gleichsam “göttlichen Wesens in Menschengestalt” [Im Mânavadharmçastra (VII, 8) wird der König als "große Gottheit in Menschengestalt" bezeichnet. Der ägyptische König galt als Manifestation von Râ und von Horus. Die Könige von Alba und von Rom personifizierten Jupiter, die urnordischen Odin und Tiuz, die assyrischen Baal, die iranischen den Gott des Lichtes, und so fort. Die Idee einer göttlichen oder himmlischen – wie wir sehen werden, vor allem einer solaren – Abstammung ist allen vormodernen Königstraditionen gemein.]. Bâsileis ieroí: der König – mehr als ein Mensch, ein heiliges kosmisches Wesen – verfügt über die transzendente Kraft, die ihn von jedem Sterblichen distanziert, indem sie ihn befähigt, seinen Untertanen Gaben zu spenden, die außerhalb der menschlichen Reichweite liegen, und ihn imstande setzt, den überlieferungsgemäßen rituellen Handlungen zur Wirksamkeit zu verhelfen, auf die er, wie wir sagten, das Vorrecht besitzt und in denen man die Glieder des wahren “Regierens” und die übernatürlichen Stützen des gesamten traditionsgebundenen Lebens erkannte [Umgekehrt konnte der König in Griechenland und Rom nicht mehr König sein, wenn er sich des Priesteramtes als unwürdig erwies, um dessenwillen er rex sacrorum war. Erster und höchster Vollzieher der Riten für diejenige Wesenheit, deren gleichzeitiger Temporalfall er war.]. Deshalb herrschte das Königtum und wurde für natürlich gehalten. Materielle Macht hatte es nicht nötig. Es zwang sich zuerst und unwiderstehlich durch den Geist auf. “Herrlich ist die Würde eines Gottes auf Erden”, steht in einem arischen Text, “aber für die Unzulänglichen schwer zu erlangen: würdig, König zu sein, ist lediglich der, dessen Sinn sich zu solcher Höhe erhebt”.

In der Überlieferung entsprach der königlichen Göttlichkeit wesentlich das Sonnen-Symbol. Man erkannte dem König denselben “Ruhm” zu, der der Sonne und dem Lichte gehört – Symbolen der höheren Natur –, wenn sie allmorgendlich über die Finsternis triumphieren. “Als König steigt er des Horus (der Sonne) Thron der Lebenden empor, gleich seinem Vater Râ, jeglichen Tag”; “Ich habe bestimmt, daß du dich als König des Südens und des Nordens auf dem Throne des Horus erhebst, gleich der Sonne, ewiglich” – das sind Wendungen, die sich auf das altägyptische Königtum beziehen. Sie stimmen übrigens genau mit den iranischen überein, wo vom König gesagt wird, er sei “vom selben Geschlecht wie die Götter”, er “hat denselben Thron wie Mithra, er steigt mit der Sonne empor”, und wo er particeps siderum genannt wird, “Herr des Friedens, Heil der Menschen, ewiger Mensch, Sieger, der mit der Sonne emporsteigt”.

Dieser solare “Ruhm” oder “Sieg”, der also die Königsnatur und ihr Recht von oben bestimmte, beschränkte sich übrigens nicht auf ein bloßes Symbol, sondern identifizierte sich mit einer realen und schaffenden Kraft, als deren Träger der König als solcher angesehen wurde. Im alten Ägypten wurde der König auch “kämpfender Horus” – hor âhâ – genannt, um diesen Charakter des Siegs oder Ruhms des im König verkörperten solaren Prinzips zu bezeichnen: der König war in Ägypten nicht nur “göttlicher Herkunft”, sondern wurde auch als solcher “eingesetzt” und dann periodisch durch Riten beglaubigt, die eben den Sieg des Sonnengottes Horus über Typhon-Seth, den Dämon des inferioren Bereiches, darstellten. Solchen Riten schrieb man übrigens die Macht zu, eine “Kraft” und ein “Leben” an sich zu ziehen, die auf übernatürlichem Wege die Fähigkeiten des Königs “umschlangen”. Aber das Ideogramm uas, “Kraft”, ist das Zepter, das die Götter und die Könige tragen, ein Ideogramm, das in den älteren Texten für ein anderes Zepter in Zackenform steht, in welchem man den Zickzack des Blitzes erkennt. Die königliche “Kraft” erscheint so als eine Manifestation der himmlischen Blitzeskraft; und die Vereinigung der Zeichen “Leben-Kraft”, ânshûs, bildet ein Wort, das auch die “Flammenmilch” bezeichnet, von der sich die Unsterblichen nähren, seinerseits nicht ohne Beziehung zum uraeus, der göttlichen Flamme, die bald lebenserweckend, bald zerstörerisch wirkt und deren Symbol das Haupt des ägyptischen Königs umgibt. Die verschiedenen Elemente konvergieren also ausschließlich in der Idee einer “nicht irdischen” Macht (oder Fluidums) – sa – , die die sieghafte Sonnenatur des Königs weiht und beglaubigt und die von einem König zum anderen “schnellt” – sotpu – , die ununterbrochene “goldene” Kette des “Königsgeschlechts” bildend, das zum Regieren bestimmt ist [Einer der Namen der ägyptischen Könige ist "Horus aus Gold gemacht", wo das Gold das "solare" Fluidum bezeichnet, aus dem der "unverwesliche Leib" der Unsterblichen entsteht: gleichzusetzen der obengenannten "Flammenmilch" und der "Blitzeskraft", die beide sich ebenfalls an der Sonnenflamme stärken und sich auf den König beziehen. Nicht uninteressant ist der Hinweis, daß der Ruhm in der christlichen Überlieferung als Attribut Gottes figuriert – gloria in excelsis deo – und daß nach der mystischen Theologie in der "Glorie" sich die Vision der "Seligpreisung" erfüllt. Die christliche Ikonographie pflegt sie als Aureole um das Haupt der Heiligen zu breiten, die den Sinn den königlichen ägyptischen uraeus und der Strahlenkrone des iranisch-römischen Königtums wiedergibt.].

Nach der Überlieferung des Fernen Ostens hat der König, der “Sohn des Himmels” – t’ien – tze – , d.h., der nicht nach den Gesetzen der Sterblichen Geborene, den “himmlischen Auftrag” – t’ien – ming – , der gleichfalls die Idee einer übernatürlichen realen Kraft mit einbegreift. Die Art dieser Kraft “vom Himmel” ist nach der Bezeichnung des Lao-tze Tun – ohne – Tun (wei – wu – wei) oder immaterielle Tat durch Gegenwart. Sie ist unsichtbar wie der Wind und hat gleichwohl das Unwiderstehliche einer Naturgewalt: die Kräfte des gewöhnlichen Menschen – sagt Meng-tze – biegen sich darunter wie sich die Halme unter dem Wind biegen [Über die Art der "Tugend", deren Inhaber der König ist, vgl. Dschung-yung, XXXIII, 6, wo es heißt, daß die geheimen Aktionen des "Himmels" den äußersten Grad des Immateriellen erreichen – "sie haben weder Klang noch Geruch", sie sind zart "wie die leichteste Feder". Zum Tun – ohne – Tun vgl. ebd. XXVI, 5 – 6: "Es gleichen sich die im höchsten Grade vollkommenen Menschen durch die Weite und die Tiefe ihrer Tugend der Erde an; durch die Höhe und den Glanz derselben gleichen sie sich dem Himmel an; durch die Ausdehnung und die Dauer gleichen sie sich dem Raum und der Zeit an, die ohne Grenzen sind. Der, welcher in dieser herrlichen Vollkommenheit lebt, er zeigt sich nicht und dennoch offenbart er sich, wie die Erde, durch seine Wohltätigkeit; er bewegt sich nicht und dennoch bewirkt er, wie der Himmel, vielfachen Wandel; er handelt nicht und dennoch bringt er, wie Raum und Zeit, seine Werke zur letzten Vollendung". Weiter unten – XXXI, 1 – wird gesagt, daß nur ein solcher Mensch "würdig ist, die höchste Autorität zu besitzen und den Menschen zu befehlen."]. In dieser Kraft oder “Tugend” verankert, bildete der Herrscher im alten China tatsächlich das Zentrum einer jeden anderen Sache oder Energie. Man war überzeugt, daß von seinem Verhalten insgeheim nicht nur Glanz oder Elend seines Reiches abhing (es ist die “Tugend” – te’ – des Herrschers, weniger sein Beispiel, wodurch das Betragen seines Volkes gut oder böse wird), sondern auch der geregelte und günstige Verlauf der Naturereignisse selbst. Seine Funktion als Mittelpunkt implizierte sein Verharren in jener innerlichen, “sieghaften” Seinsart, von der die Rede war und der hier der Sinn des bekannten Ausdrucks “Unveränderlichkeit in der Mitte” entsprechen mag. Aber wenn dem so ist, kann keine Macht gegen seine “Tugend” aufkommen, um den überlieferungsgemäß geordneten Verlauf der menschlichen und selbst der natürlichen Dinge zu stören. Bei jedem normalen Ereignis mußte also der Herrscher die letzte Ursache und die geheime Verantwortung dafür in sich selbst suchen.

Allgemeiner gesagt, die Idee von heiligen Eingriffen, durch die der Mensch mit seinen verborgenen Kräften die natürliche Ordnung aufrecht erhält und sozusagen das Leben der Natur erneuert, gehört einer frühesten Überlieferung an und interferiert sehr häufig mit der Königsidee selbst. Daß die erste und wesentlichste Funktion des Königs im Vollzug jener rituellen und sakrifikalen Handlungen besteht, die den Schwerpunkt des Lebens in der traditionsgebundenen Welt darstellten, ist jedenfalls eine Idee, die in allen regulären Formen der Überlieferung fortdauert, bis zu den griechischen Städten und bis auf Rom [Aristoteles (Pol. VI, 5, 11; vgl. III, 9) sagt: "Die Könige haben diese ihre Würde dadurch, daß sie Priester eines gemeinschaftlichen Kultes sind." Die wichtigste Handlung, die dem König von Sparta zukam, war die Darbringung von Opfern; und dasselbe ließe sich von den ersten römischen Königen sagen und dann auch von den Herrschern der Kaiserzeit.], indem sie die schon erwähnte Untrennbarkeit der königlichen Würde von den sakrifikalen und pontifikalen erzeugt. Der König, mit nichtirdischen Kräften versehen, ein göttliches Wesen, erschien auf natürlichem Wege als der, welcher unmittelbar fähig ist, die Macht der Riten zur Entfaltung zu bringen und die Wege zur höheren Welt zu erschließen. In jenen Formen der Überlieferung, in denen eine besondere Priesterkaste erscheint, gehört deshalb der König, wenn er seiner ursprünglichen Würde und Funktion entspricht, ihr an, und zwar als ihr Oberhaupt, pontifex maximus. Wenn wir, umgekehrt, bei gewissen Völkern den Brauch vorfinden, beim Eintritt eines Versagens das Oberhaupt abzusetzen oder zu beseitigen – denn dieses Versagen galt ihnen als ein Verfallszeichen der mystischen Kraft des “Glücks”, derentwegen man das Recht hatte, Oberhaupt zu sein – , so haben wir hier den Widerhall von etwas, das, wenn auch in Formen materialistischer Entartung, uns auf dieselbe Ideenfolge zurückführt. Und bei den nordischen Völkern, bis zur Zeit der Goten, wo das Prinzip der königlichen Göttlichkeit zwar unangetastet blieb (der König wurde hier Ases genannt, der Eigenname einer bestimmten skandinavischen Götterkategorie), galt als ein unglückliches Ereignis, wie z.B. eine Hungersnot, eine Seuche oder eine Mißernte, wenn auch nicht gerade als das Fehlen der an den König gebundenen mystischen Macht des “Glücks”, so doch als der Effekt von etwas, das der König begangen haben mußte, und das die objektive Wirksamkeit seiner Macht unterband.

Man verlangte deshalb vom König, daß er die symbolische und solare Eigenschaft des invictus – sol invictus, élios aníketos – bewahre und damit den Zustand einer unerschütterlichen und übermenschlichen Zentralität aufrecht erhalte, die genau der Idee des Fernen Ostens von der “Unerschütterlichkeit in der Mitte” entspricht. Andernfalls ging die Kraft, und mit ihr die Funktion, auf denjenigen über, der bewies, daß er sie besser an sich zu ziehen verstand. Schon hier kann man auf einen der Fälle hinweisen, in denen die Vorstellung vom “Sieg” zum Knotenpunkt verschiedener Bedeutungen wird. Wer sie richtig versteht, für den ist in dieser Beziehung höchst bedeutungsvoll die Legende vom König der Wälder von Nemi, dessen Würde in einer Zeit des König – und Priestertums auf den überging, dem es gelungen wäre, ihn zu überraschen und zu “töten” – und bekannt ist auch Frazers Versuch, mannigfache Überlieferungen gleichen Typs, die es so ziemlich überall auf der Welt gibt, auf eben diese Legende zurückzuführen. Natürlich ist hier die “Probe” als körperlicher Kampf – sollte er auch in Wirklichkeit nie stattgefunden haben – nur die materialistische Reduktion von etwas, dem eine höhere Bedeutung innewohnt. Um den tieferen Sinn erfassen zu können, der sich in der Legende des Priester-Königs von Nemi verbirgt, muß man sich erinnern, daß nach der Überlieferung den Rex Nemorensis zu stellen nur ein “entflohener Sklave” berechtigt war (d.h. esoterisch verstanden, ein den Fesseln der inferioren Natur entflohenes Wesen), nachdem er zuvor in den Besitz eines Zweiges der heiligen Eiche gelangt ist. Aber die Eiche ist gleichwertig mit dem “Baum der Welt” vieler anderer Überlieferungen und ein ziemlich gebräuchliches Symbol, um die Urkraft des Lebens zu bezeichnen; womit ausgedrückt wird, daß nur ein Wesen, das an dieser Kraft teilhaben will, danach trachten kann, dem Rex Nemorensis die Würde zu entreißen. Was diese Würde anbelangt, ist daran zu erinnern, daß die Eiche und auch das Gehölz, dessen “rex” der Priester – König von Nemi war, in Beziehung zu Diana stand und daß Diana sogar die “Buhlerin” des Königs der Wälder war. Die großen asiatischen Göttinnen der Natur wurden in den alten Überlieferungen des orientalischen Mittelstandes oftmals durch heilige Bäume symbolisiert: worin wir, unter den Symbolen, die Idee von einem Königtum entdecken, das sich herleitet von der Vermählung oder Paarung mit dieser mystischen “Lebens”-Kraft – die auch die der transzendenten Weisheit und der Unsterblichkeit ist – , verkörpert sowohl in der Göttin als auch im Baum. So bekommt die Sage von Nemi die allgemeine Bedeutung, die wir in vielen anderen Mythen und Legenden der Überlieferung finden, nämlich die eines “Siegers” oder “Helden”, der als solcher an Stelle des rex in den Besitz einer Frau oder Göttin gelangt, die in anderen Überlieferungen in der indirekten Bedeutung einer Hüterin von Früchten der Unsterblichkeit auftritt (die Frauengestalten in Beziehung zum symbolischen Baum in den Mythen von Herakles, Jason, Gilgamesch usw.) oder in der direkten Bedeutung einer Personifikation der geheimen Kräfte der Welt und des Lebens oder des übermenschlichen Wissens [Vgl. J. Evola, La tradizione ermetica, Bari 1931, S. 13 – 25. Einige alte Überlieferungen, in Bezug auf einen "weiblichen" Ursprung der Königsmacht, lassen sich zuweilen nach dieser Maßgabe auslegen. Ihre Bedeutung ist dann genau die entgegengesetzte von jener, die der "gynäkokratischen" Anschauung eignet, auf die wir vielleicht bei anderer Gelegenheit zurückkommen werden. – Über den Zusammenhang zwischen göttlichem Weib, Baum und sakralem Königtum vgl. auch die Wendungen im Zohar (III, 50b., III, 51a – auch II, 144b, 145a, mit Bezugnahme auf Moses als Gemahl der "Matrone"), wo es heißt, daß "der Weg, der zum großen Lebensbaum führt, die große Matrone ist" und daß "alle Macht des Königs in der Matrone wohnt", da die "Matrone" die "weibliche" und der Gottheit immanente Form ist; jene, der später bei den Gnostikern, als "heiligem Geist", oftmals wieder ein weibliches Sinnbild entspricht (die Jungfrau Sophia). In der japanischen Überlieferung , die bis heute unverändert fortbesteht, wird der Ursprung der Kaisermacht auf eine Sonnengöttin zurückgeführt – Amaterasu Omikami –, und der Kernpunkt der Zeremonie für den Aufstieg zur Macht – dajo sai – ist durch die Beziehung gegeben, die der König mit ihr durch die "Darreichung der neuen Speise" anknüpft. – Was den "Baum" anbelangt, ist der Hinweis nicht uninteressant, daß er auch in den mittelalterlichen Sagen in Beziehung zur Kaiseridee bleibt: der letzte Kaiser wird vor seinem Tode Zepter, Krone und Schwert am "dürren Baume" aufhängen, der sich gewöhnlich in der symbolischen Region des Presbyters Johannes befindet, genau wie der sterbende Roland sein unzerbrechliches Schwert am "Baume" aufhängt. Weitere Übereinstimmung: Frazer hat auf die Beziehung hingewiesen zwischen dem Zweig, den der entflohene Sklave von der heiligen Eiche der Nemi brechen muß, um mit dem König der Wälder kämpfen zu können, und dem Goldenen Zweig, der Aeneas erlaubt, als Lebender in die Unterwelt hinunterzusteigen, d.h. als Lebender in das Unsichtbare eingeweiht zu werden zu können. Nun wird aber eines der Geschenke, die Kaiser Friedrich II. von dem Presbyter empfängt, gerade ein Ring sein, der "unsichtbar" macht (d.h. in der Unsterblichkeit und ins Unsichtbare versetzt: in den griechischen Überlieferungen ist die Unsterblichkeit des Helden oft ein Synonym für ihren Übergang zum unsterblichen Leben) und der den "Sieg" verschafft: genau wie Siegfried in den Nibelungen durch die symbolische Tugend des Sich-unsichtbar-machens die "göttliche" Brunhild bezwingt und zum königlichen Hochzeitslager führt. ].

Reste von Überlieferungen, in denen die in der archaischen Sage vom König der Wälder enthaltenen Themen wiederkehren, bleiben übrigens bis zum Ende des Mittelalters, wenn nicht noch länger, erhalten und sind stets mit dem antiken Gedanken verknüpft, daß das rechtmäßige Königtum die Neigung hat, auch in spezifischer und konkreter, wir möchten sagen “experimenteller” Weise untrügliche Zeichen seiner übernatürlichen Natur zu bekunden. Ein einziges Beispiel: vor Ausbruch des Dreißigjährigen Krieges verlangte Venedig von Philipp von Valois, daß er sein tatsächliches Recht, die Königskrone zu tragen, durch eines der folgenden Mittel beweise. Das erste, das der Sieg über seinen Widersacher ist, mit dem er auf dem Turnierplatz hätte kämpfen müssen, bringt uns in der Tat auf den Rex Nemorensis und auf die mystische Beglaubigung eines jeden “Sieges” zurück [Bei anderer Gelegenheit werden wir die Auffassung noch besser erhellen, die uns hier – wie, allgemeiner, in der "Waffenprobe" bestimmten mittelalterlichen Rittertums – eigentlich nur in grob materialistischer Form entgegentritt. Der Überlieferung nach war der Sieger nur insofern ein solcher, als sich in ihm eine übermenschliche Energie verkörperte; und eine übermenschliche Energie verkörperte sich in ihm, insofern er Sieger wurde: zwei Momente in einem einzigen Akte, das Zusammentreffen eines "Abstieges" mit einem "Aufstieg".]. Über die beiden anderen Mittel liest man in einem Texte der Zeit: “Wenn Philipp von Valois, wie er behauptet, wahrer König von Frankreich ist, soll er es dadurch zeigen, daß er sich hungrigen Löwen aussetzt, denn die Löwen verwunden nie einen wirklichen König; oder aber er vollbringe das Wunder der Heilung von Kranken, wie es die anderen wahren Könige zu vollbringen pflegen… Im Falle des Mißerfolges würde man ihn seiner Krone als unwürdig erachten.”

Die übernatürliche Macht, die sich im Sieg oder in der thaumaturgischen Tugend offenbart, läßt sich also auch in Zeiten, welche wie die Philipp von Valois schon in die “moderne” Ära fallen, nicht trennen von der Idee, die man traditionsgemäß vom wahren und rechtmäßigen Königtum hatte [Die thaumaturgische Tugend wird von der Überlieferung auch den römischen Kaisern Hadrian und Vespasian bestätigt (Tacitus, Hist., IV, 81; Sueton, Vespas., VII). Bei den Karolingern finden wir Spuren einer Idee, derzufolge sich die soterische Kraft gleichsam materiell bis in die Königsgewänder auswirkt. Angefangen von Robert dem Frommen, über die Könige von Frankreich, und von Eduard dem Bekenner über jene von England, bis zum Zeitalter der Revolutionen, überträgt sich sodann auf dynastischem Wege die thaumaturgische Macht, die sich zunächst auf die Heilung aller Krankheiten erstreckt, sich später auf einige von ihnen beschränkt und sich in tausenden von Fällen erprobt hat, so sehr, daß sie nach einem Wort von Pierre Mathieu "als einziges Wunder von Dauer in der Religion der Christen" erscheint. Zu den geistigen Einflüssen, die sich in den Helden auswirkten, deren Kult man in Griechenland feierte, zählte man außer den prophetischen oft auch die soterische Tugend.]. Und sieht man auch ab von der tatsächlichen Angleichung der einzelnen Personen an sie, so bleibt doch die Idee bestehen, daß “das, was die Könige in solche Verehrung gebracht hat, hauptsächlich die göttlichen Tugenden und Kräfte gewesen sind, die nur in ihnen vorhanden waren und nicht auch in anderen Menschen”. Joseph de Maistre schreibt: “Gott setzt die Könige buchstäblich ein. Er bereitet die Königsgeschlechter vor; er läßt sie in einer Wolke gedeihen, die ihren Ursprung verhüllt. Endlich treten sie hervor, mit Ruhm und Ehre gekrönt; sie setzen sich ein, und das ist das größte Zeichen ihrer Rechtmäßigkeit. Sie steigen von selbst empor, ohne Gewalt von der einen Seite und ohne ausdrückliche Verhandlung von der anderen. Hier herrscht eine gewisse großartige Ruhe, die nicht leicht zu beschreiben ist. Rechtmäßige Usurpation – das schiene mir der treffendste Ausdruck (wäre er nicht zu kühn), um diese Art von Ursprung zu bezeichnen, dem die Zeit dann bald ihre Weihe erteilt.” [Auch in der iranischen Überlieferung herrschte die Ansicht, daß die Natur eines königlichen Wesens sich früher oder später unweigerlich durchsetzen müsse. Der Stelle von De Maistre entnimmt man den Brauch des symbolischen Verhüllens mit einer Wolke, den man traditionsgemäß, in Griechenland vor allem, auf die geraubten und unsterblich gemachten "Helden" anwandte; außerdem wird hier die alte mystische Idee des Sieges ersichtlich, insofern das "Sich-Einsetzen" nach De Maistre das "größte Zeichen für die Rechtmäßigkeit" der Könige ist.]

(Veröffentlichung in: Deutsches Adelsblatt, 04.03.1933)

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40 pages :

Depuis le n°32 :

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Tout en couleur

 

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Sommaire :

 

L’Ambre : l’or du nord.

Botanicum : l’églantier.

Symbolisme animalier: l’ours

Les symboles : 1ère partie

Les proto-germains

Etc…

 

 

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