Conversación sin complejos con el "Último Gibelino"

Tradición y Sabiduría Universal

Conversación sin complejos con el "Último Gibelino":

Julius Evola

entrevista de Enrico de Boccard

Ex: http://paginatransversal.wordpress.com

La Página Transversal recoge este texto, publicado en su día por la ya desaparecida, pero siempre recomendable revista de Fernando Márquez, El Zurdo, "El Corazón del Bosque", en su número doble 16/17 (Otoño 97 - Invierno 98), por su indudable interés. Cuestiones tales como: sexo, psicoanálisis, satanismo, contestación y otras, tratadas desde la particular cosmovisión de Julius Evola (1898-1974).

La presente entrevista, rescatada por nuestro colaborador Gianni Donaudi (que también nos ha facilitado unos datos de introducción), se publicó en la revista erótico/intelectual "PLAYMEN" en enero del 70. "PLAYMEN" era propiedad de la edirtora Adelina Tattilo, políticamente cercana al PSI/PSU, quien, apoyándose en el radicalizante Attilio Battistini como director de la publicación, buscó (al menos en el plano cultural) dar amplio espacio a autores de muy diferente tendencia política e ideológica.

Eran los años de la contestación y, tras el espontaneísmo inicial del 68, donde los enemigos principales eran el capitalismo, el consumismo (según la definición de Marcuse y Fromm) y el dominio americano sobre el planeta, se llegó, a través de infiltrados demoliberales (a veces situados por los mismos americanos) a reducir la lucha contestataria en términos exclusivamente "antifascistas", colocando el anticapitalismo en un segundo plano (como lúcidamente analizaban las publicaciones de signo internacionalista y bordiguista). Una estrategia que dura hasta hoy, sobre todo gracias a la obra de la izquierda chic, virtual, políticamente correcta.

A pesar de esto, Adelina Tattilo, en coherencia con su radicalismo extremo, no sólo aceptó la entrevista con Evola sino que se enorgullecía de la misma, por protagonirala alguien que sabía escribir, sin importar su procedencia.

El periodista que entrevistó a Evola fue Enrico de Boccard (1921-1981)quien, también para "PLAYMEN", había escrito una hermosa semblanza sobre Céline. Boccard era un ex-oficial de la Guardia Nacional Republicana (de Saló) y fue autor del libro, en parte autobiográfico, Donne e mitra (reeditado recientemente con el título Le donne non ci vogliono piu bene. Por cierto,Boccard no fue el único vinculado a la República Social Italiana que colaboró con "PLAYMEN". También lo hicieron Giose Rimanelli, autor de Tiro al piccione (obra adaptada al cine en el 61 por el director filosocialista Giuliano Montaldo -autor, entre otros films, de Sacco e Vanzetti y Giordano Bruno-), que en la postguerra se acercaría a los comunistas y más tarde involucionaría a la derecha; y Mario Gandini, autor de La caduta di Varsavia (obra sobre sus recuerdos de guerra en el Este y la RSI).

Por razones de espacio, hemos seleccionado los fragmentos que consideramos más interesantes y válidos según la perspectiva corazonesca, y como toque metalingüístico quasi felliniano (habida cuenta de buena parte de la temática de la entrevista), resulta procedente señalar la publicidad que la acompañaba: un vibrador ("novitá della Svezia" en dos modelos -con una y dos velocidades-), un catálogo ilustrado de productos estimulantes (escribir a la empresa sueca "Ekberg Int.") y unos potingues vigorizantes (incluido el, por entonces, mítico Gerovital de la doctora rumana Aslan, así como polen -también "della Svezia"- ideal para... los males de próstata-).

En el último piso de un viejo edificio del centro de Roma vive su intensa jornada uno de los últimos hombres verdaderamente libres en un tiempo en que la libertad se ha convertido en un lujo que se paga cada día, personal y colectivamente, siempre más caro. Este hombre, que ha sobrepasado no hace mucho los setenta años de una existencia riquísima en experiencias intelectuales, artísticas y personales, marcado contsantemente por el signo del más declarado y valeroso anticonformismo, tiene un nombre de resonancia mundial, pese a que la llamada "cultura oficial" italiana, tanto en el Ventennio fascista como después, siempre ha procurado por todos los medios de sofocarlo con una impenetrable cortina de silencio. Este hombre es el filósofo y escritor Julius Evola, autor de unos treinta libros nada superfluos, "revolucionario conservador" por temperamento y por trayectoria. Julius Evola: un aristócrata del espíritu más que de la sangre, que gusta definirse a sí mismo como "el Último Gibelino".

Pregunta - Es bien conocido que usted concede raramente entrevistas y le agradecemos, en nombre de nuestros lectores, por el privilegio gentilmente concedido. Por otra parte, usted es un escritor, un estudioso dotado de tal doctrina y preparación, y con tal bagaje de experiencias que nos encontramos un poco embarazados en el momento de plantearle preguntas, las cuales son tantas en nuestra mente como vasto es el campo de sus intereses (metafísica, crítica de la política, historia de las religiones, orentalismo, etc.). Trataremos de restringirnos a los argumentos que consideramos puedan interesar más a los lectores de la revista o que presenten un carácter de actualidad. Empecemos con una obra, recientemente reeditada (y también con dos ediciones francesas y otra alemana), sistemática y sugestiva, Metafísica del sexo (hay edición en castellano). Usted precisa, a propósito del título, haber usado el término "metafísica" en un doble sentido. ¿Puede aclararnos esto? Respuesta - El primer sentido es el corriente en filosofía, donde por metafísica se entiende una búsqueda de los principios o significados últimos. Una metafísica del sexo será, por tanto, el estudio de lo que, desde un punto de vista absoluto, significa el eros y la atracción de los sexos. En segundo lugar, por metafísica se puede entender una exploración en el campo de lo que no es físico, de lo que está más allá de lo físico. Es unpunto esencial de mi búsqueda el sacar a la luz lo que el eros y la experiencia del sexo supone de trascendencia de los aspectos físicos, carnales, biológicos y también pasionales o convencionalmente sentimentales o "ideales" del amor. Esta dimensión más profunda fue considerada en otro tiempo, en múltiples tradiciones, y constituye el presupuesto para un posible uso "sacro", místico, mágico y evocatorio del sexo; pero ello también influye en muchos actos del amor profano, revelándose a través de una variedad de signos que yo he tratado de individuar sistemáticamente. En mi libro señalo también cómo hoy, en una inversió quasidemoníaca, cierto psicoanálisis resalta una primordialidad infrapersonal del sexo, y opongo a esta primordialidad otra, de carácter "metafísico" o trascendente, pero no por esto menos real y elemental, de la que la anterior sería la degradación propia de un tipo humano inferior.

P - Usted también ha afrontado el problema del sexo sobre el terreno de la costumbre y de la ética, y siempre de manera anticonformista. ¿Qué piensa, por tanto, de lo que hoy se denomina "revolución sexual"?

R - A mí, qué cosa significa esta "revolución" no lo veo nada claro. Parece que se busca la absoluta libertad sexual, la completa superación de toda represión social sexófoba y de toda inhibición interna. Pero aquí hay un gravísimo malentendido, debido a las instancias llamadas "democráticas". Una libertad semejante no puede reivindicarse para todos: solamente pocos se la pueden permitir, no por privilegio sino porque, para no ser destructiva, hace falta una personalidad bien formada. En particular, el problema debe ser situado en modo distinto para el hombre y para la mujer, insisto, no por prejuicio sino por el distinto significado que la experiencia erótica, la auténtica e intensa, tiene para la mujer. Justamente Nietzsche había indicado que la "corrupción" (aquí, la "libertad sexual") puede ser un argumento sólo para quien no puede permitírsela, por ejemplo, para quienes no pueden hacer suyo el principio de querer sólo las cosas a las cuales también son capaces de renunciar.

La "revolución sexual" en clave democrática comporta, pues, una consecuencia gravísima, hacer del sexo una especie de género corriente, de consumo de masas, lo que significa necesariamente banalizarlo, superficializarlo, acabando en un insípido "naturalismo". En otro libro mío, "L´Arco e la Clava" ("El Arco y la Clava", existe traducción al castellano), he mostrado cómo las nuevas reivindicaciones sexuales son paralelas a una concepción siempre más primitiva de la sensualidad por parte de sus principales teóricos, a partir de Reich. Un caso particular es la falta de pudor femenina, vinculada con similares propuestas antirepresivas. A fuerza de ver mujeres desnudas o casi en espectáculos teatrales y cinematográficos, en locales porno, en top-less, etc, este desnudo acaba por convertirse en una banalidad que poco a poco dejará de producir efecto, al margen de los directamente dictados por el primitivo impulso biológico. Este impudor debería ser despreciado no desde el punto de vista de la "virtud" sino del exactamente opuesto. Por ese camino se puede llegar a un resultado de "naturalidad" e indiferencia sexual mucho mayor al soñado por cualquier sociedad puritana. (...)

P - De su exposición, parece que su juicio sobre el psicoanálisis sea negativo (...)

R - Evidentemente que no puedo profundizar exhaustivamente en esta argumentación. Pero sí señalaré que ante todo ha de relativizarse la idea de que el psicoanálisis descubre por vez primera la dimensión subterránea del Yo, el subconsciente y el inconsciente psíquico. Ya antes de Freud la psicología occidental, conectada con la fenomenología de la hipnosis y del histerismo, había prestado atención sobre este "subsuelo" del alma. Bastante más profundamente, y en muy diversa amplitud, ello estaba considerado en Oriente desde siglos, gracias al Yoga y técnicas análogas. El psicoanálisis puede ser una psicoterapia, y ofrecer resultados singulares en un plano clínico especializado. Pero no más: en su esncia es una concepción absolutamente desviada y mutilada del ser humano. Al colocar la verdadera fuerza motriz del hombre sobre el plano del inconsciente infrapersonal e instintivo, Freud concretamente bajo el signo de la libido, niega la existencia de un superior principio consciente, autónomo y soberano, porque en su lugar pone cualquier cosa del exterior, el llamado SuperYo, que sería una construcción social y el producto de la asunción de formas inhibitorias creadas por el ambiente o las estructuras sociales. Ello equivale a decir que el psicoanálisis niega en el hombre lo que lo hace verdaderamente tal, y su imagen, la cual querría aplicar al hombre de manera genérica, o es una mixtificación o vale únicamente para un tipo humano dividido, neurótico, espiritualmente inconsistente. Es bien posible que el éxito del psicoanálisis sea debido a la gran difusión que en la época moderna ha tenido este tipo. Como praxis y como tendencia, el psicoanálisis propicia esencialmente aperturas hacia abajo y significa una capitulación más o menos explícita de todo lo que es verdadera personalidad. La posible existencia de un "superconsciente", opuesto al "inconsciente", luminoso frente a lo turbio y "elemental" es ignorada por completo. (...)

P - Ha mencionado antes a Wilhelm Reich. Queremos conocer su opinión sobre su persona y su obra. ¿Reich le parece un estudioso serio o un exaltado? ¿Y qué piensa de las aplicaciones de los principios de él y de sus seguidores en el plano sociológico y político/sociológico, de sus denuncias de los sistemas "autoritarios"?

R - Reich me parece afectado por una variedad de paranoia. Su mérito es haber intuido que en el sexo existe algo trascendente, más allá de lo individual. Ello concuerda con las enseñanzas de múltiples tradiciones. pero esta intuición está muy desviada. No debe decirse que el sexo es algo trascendente, sino que en ello se manifiesta (potencialmente y en ciertas circunstancias, incluso hoy día) algo trascendente, que como tal no pertenece al plano físico. Este elemento Reich lo concibe en términos materialistas como una energía natural, como la electricidad o algo así, al punto que, como "energía orgónica", ha buscado dotarla (gastando verdaderos capitales) de sustancia física, construyendo finalmente "condensadores" de la misma. Todo esto no son sino divagaciones. A lo que hemos de añadir una "teoría de la salvación", en cuanto que Reich ve en la obstrucción de dicha energía la cuas de todos los males, individuales y sociales (hasta el mismo cáncer) y, en su completa y desenfrenada explicación, el orgasmo sexual integral como una especie de medicina universal, presupuesto para un orden social sin tensiones, armonioso, pacífico.

Es interesante detenernos un momento sobre el presupuesto de esta concepción, porque así podremos comprender las aplicaciones político/sociales de los reichianos. Freud en su madurez había admitido la existencia, junto al impulso de placer, la libido, de un opuesto, el instinto de destrucción (o "de muerte"). Reich niega esta dualidad y deduce el segundo instinto, el destructivo, del impulso único de placer. Cuando este instinto resulta impedido o "bloqueado", nacería una tensión, una angustia y sobre todo una especie de "rabia", de furia destructiva (en caso de no tomar la vía del "principio del nirvana": una evasión, una fuga de la vida). Este impulso destructivo (y agresivo) cuando se vuelve contra sí, da al hombre la orientación masoquista, y cuando se dirige a los otros, al orientación sádica.

De todo ello resulta en primer lugar que sadismo y masoquismo serían fenómenos patológicos, causados por la represión sexual. Lo que es una estupidez: existen ciertamente formas de sadismo y masoquismo vinculadas a la psicopatología sexual (según el concepto normal, no ya psicoanalítico), pero también existe un sadismo (masculino) y un masoquismo (femenino) como elementos constitucionales intrínsecos y en un cierto modo normales en toda experiencia erótica intensa. De hecho, esta experiencia tiene siempre algo de destructivo y autodestructivo (por las relaciones, múltiplemente demostradas, entre voluntad y muerte, entre la divinidad del amor y la divinidad de la muerte); y es en este aspecto que se piensa cuando, en ciertas escuelas, se cree que el clímax adecuadamente conducido puede tener, en su momento "fulgurante", algo que destruye por un momento los límites de la conciencia mortal individual. Pues bien, con la concepción de Reich, toda esta intensidad desaparece, y la consecuencia es una concepción pálida, blandamente dionisíaca, o idílica (como en Marcuse) de la sexualidad: es una de las paradojas de la llamada "revolución sexual".

No menos absurda es, en particular, la deducción de la agresividad por la inhibición del impulso primordial del sexo a cristalizar en un orgasmo completo, según la cual, cuando la obstrucción remite (en el individuo o en una sociedad "permisiva" y no "represiva" o "patriarcal") no habrá más agresividad, guerra, violencia, etc; lo que viene al mismo tiempo a decir que todo lo que hace referencia a actitudes guerreras, de conquista (en la jerga moderna, de "agresión") tendrñia la represión sexual por causa y origen. Ante esto, sólo puedo reír. La actitud agresiva es en primer lugar comprobada en los animales, evidentemente no sometidos a tabúes sexófobos y "patriarcales". En segundo lugar ya el mito ha indicado el perfecto acuerdo entre Marte y Venus, y la historia nos muestra como todos los más grandes conquistadores carecían de complejos de frustración sexual y hacían un libre y amplío uso del sexo. En la práctica, la consecuencia de la teoría de Reich es un ataque contra elementos fundamentales congénitos en todo tipo "viril" de humanidad o ser humano, que son presentados grotescamente en clave de patología sexual.

En cuanto a las conclusiones político/sociales. Proyectada sobre ese plano, la tendencia masoquista daría lugar al tipo del gregario, de aquel que gusta de servir y obedecer, que se pone al servicio de un jefe, con o sin "culto a la personalidad", y está siempre dispuesto a sacrificarse. La tendencia sádica daría lugar al tipo del dominador, de quien ejercita una autoridad, autoridad evidentemente concebida en los exclusivos términos parasexuales de una libido. De la unión de estas dos tendencias nacerían las estructuras "autoritarias" y "fascistas". Una vez más, se deforman grotescamente los datos reales de la conciencia. Del obedecer y del mandar pueden darse desviaciones. Pero, en general, se trata de disposiciones normales: existe una autoridad que tiene por contrapartida una superioridad, como existe una obediencia debida no a un servilismo masoquista sino al orgullo de seguir libremente a gentes a quienes se reconoce una superioridad. Así, mientras por un parte Reich proclama una mística mesiánica del abandono integral al orgasmo, al mismo tiempo ello actúa como preciosas coartadas para un puro anarquismo.

P - En relación con el asesinato de la actriz Sharon Tate y otros se ha hablado de "satanismo" y en los periódicos hoy se insiste en buscar conexiones entre sexo, magia y satanismo. ¿Nos puede aclarar esto?

R - En principio, existen conexiones posibles entre magia y sexo. Considerando la dimensión "trascendente" del sexo, a la que ya me he referido, se recoge en diversas tradiciones que por medio de la unión sexual conducida de determinado modo y con una orientación particular es posible destilar energías y usarlas mágicamente. La continuidad de estas tradiciones hasta un tiempo relativamente reciente es testimoniada, entre otros, en un libro, Magia sexualis de P. B. Randolph. Un ejemplo ulterior lo constituyen las prácticas mágico/sexuales y orgiásticas de Aleister Crowley, figura interesante que, por desgracia, se suele presentar con los colores más "negros" posibles. Pero en este campo se debe distinguir entre las mixtificaciones y lo que tiene un valor auténtico y una realidad. Ante todo ha de verse, por ejemplo, si se hace el amor para hacer magia o si se hace magia (o pseudomagia) para hacer el amor, o sea, si se usa la magia como un pretexto para montar orgías o para darle al acto un aire más excitante. Es cierto también que existe una tercera posibilidad, la de usar medios siríamos "secretos" con el concurso de fuerzas suprasensibles para dar un particular desarrollo paroxístico a la experiencia del coito, sin forzar por ello la naturaleza: esta vía es algo extremadamente peligroso, por razones que no viene al caso indicar ahora.

En cuanto al "satanismo" señalaré que donde predomina un clima "sexófobo" (como en el cristianismo) es fácil calificar de "diabólico" todo lo que suponga potenciar la experiencia sexual. Más genéricamente, es obvio que un "satán" existe sólo en las religiones donde ello es la contraparte "oscura" de un Dios con características "morales"; cuando como vértice del universo, en vez de Dios, se pone una "Potestad" como tal superior y más allá del bien y del mal, evidentemente un "Satán" a la cristiana no es concebible. Hay lugar sólo para la idea de una fuerza cósmica destructora, presente en el mundo y en la vida, en lo sensible y lo suprasensible, al lado de las fuerzas creadoras y conservadoras, como la "otra mitad" del Absoluto. Y existen tradicones sacras -la más característica es la tántrico/shivaica- que tienen por objeto asumir esa fuerza, diversamente concebida. Característica es la llamada "Vía de la Mano Izquierda", donde, por ejemplo, el uso de la mujer, de sustancias embriagadoras y eventualmente de la orgía, se asocia a una moral del "más allá del bien y del mal" que haría palidecer de envidia al "superhombre" Nietzsche. De dicha vía, que algunos timoratos occidentales han calificado como la "peor de las magias negras" he hablado en mi libro Lo Yoga della Potenza. Pero el punto importante es que en sus formas auténticas tales prácticas están concebidas en los mismos términos del Yoga, y no son elementos disociados, como los hippies americanos, quienes pueden permitírselas. Volvemos aquí, pero aumentadas, a poner las mismas reservas que he hecho acerca de la "revolución sexual" y sus reivindicaciones. En las tradiciones la base para darse a estas prácticas está constituida por una disciplina de autodominio profundo similar a la de los ascetas, tras una regular "iniciación".

P - Pasando a un campo distinto pero en parte relacionado, me llama la atención cómo en algunos libros históricos o pseudohistóricos sobre el III Reich hitleriano se habla de un fondo oculto, mágico/tenebroso, del nacionalsocialismo alemán. ¿Puede decime brevemente qué le parece este argumento?

R - Para quien busque los supuestos trasfondos "ocultos" del III Reich, el argumento me llevaría más allá de los límites en los cuales estoy manteniendo esta entrevista. Me limitaré a decir que, como persona que ha tenido oportunidad de conocer bastante de cerca la situación del III Reich, puedo declarar que se trata de puras fantasías, y así se lo dije a Louis Pauwels, quien en su libro El retorno de los brujos ha contribuido a defender tales rumores; él vino una vez a conocerme, hablamos y en ningún momento me presentó dato alguno mínimamente serio que apoyase su tesis. Se puede hablar no de "iniciático" sino de "demoniaco", en un sentido general, en el caso de todo movimiento que en base a una fanatización de las masas creer cualquier cosa cuyo centro será el jefe demagógico que produce esta especie de hipnosis colectiva usando tal o cual mito. Dicho fenómeno no está relacionado con lo "mágico" o con lo "oculto", aunque tenga un fondo tenebroso. Es un fenómeno recurrente en la Historia, por ejemplo, la Revolución Francesa o (en parte) el maoísmo.

P - Usted es autor de una obra considerada como fundamental por cuantos siguen atentamente su actividad, Revuelta contra el mundo moderno. Se afirma por muchos que usted, con este libro (publicado por vez primera en 1934), anticipó en varios lustros las visiones, hoy tan en boga, expresadas por Marcuse. En otras palabras, desde posiciones absolutamente distintas a la del profesor germano/americano, usted habría sido el primero en tomar postura contra "el sistema". ¿Le parece válida esta comparación con Marcuse? Y, de otra parte, ¿dado el papel que Marcuse tiene en las actuales formas de "contestación" juvenil contra el mundo moderno, qué significado y qué imagen tiene para usted este movimiento contestatario?

R - En verdad, como precedentes de Marcuse, y planteando cosas bastante más interesantes, muchos otros autores deberían ser nombrados: un Tocqueville, un John Stuart Mill, un A. Siegfried, el mismo Donoso Cortés, en parte Ortega y Gasset, sobre todo Nietzsche, y aún más el insigne escritor tradicionalista francés René Guenón, especialmente en su Crisis del mundo moderno que yo traduje al italiano en su momento. A finales del siglo pasado Nietzsche había previsto uno de los rasgos destacados de las tesis de Marcuse, con las breves, incisivas frases dedicadas al "último hombre": "próximo está el tiempo del más despreciable de los hombres, que no sabe más que despreciarse a sí mismo", "el último hombre de la raza pululante y tenaz", "nosotros hemos inventado la felicidad, dicen, satisfechos, los últimos hombres", que han abandonado "la región donde la vida es dura". Y esta es la esencia de la "civilización de masas, del consumo y del bienestar" pero también la única que el mismo Marcuse ve como perspectiva en términos positivos, cuando los desarrollos ulteriores de la técnica unidos a una cultura de transposición y sublimación de los instintos habrán sustraído a los hombres de los "condicionamientos" del actual sistema y de su "principio de prestación". La relación con mi libro no es tal porque, en primer lugar, el contenido de éste no corresponde con el título: no es mi obra de naturaleza polémica, sino una "morfología de la civilización", una interpretación general de la Historia en términos no "progresistas", de evolución, sino más bien de involución, indicando sobre estas premisas el nacimiento y el declive del mundo moderno. Sólo por caminos naturales y consecuentes se propone una "revuelta" a los lectores y, más concretamente, tras un estudio comparado de las más diversas civilizaciones, he procurado indicar lo que en diversos dominios de la existencia puede reivindicar un carácter de norma en sentido ascendente: el Estado, la ley, la acción, la concepción de la vida y de la muerte, lo sagrado, las relaciones sociales, la ética, el sexo, la guerra, etc. Esta es la primera diferencia fundamental respecto a las diversas contestaciones de hoy: no se limita a decir "no", sino que indica en nombre de qué debe decirse "no", aquello que puede verdaderamente justificar el "no". Y un "no" auténticamente radical, que no se restrinja a los aspectos últimos del mundo moderno, a la "sociedad de consumo", a la tecnocracia y demás, sino mucho más profundo, denunciando las causas, considerando los procesos que han ejercido desde hace tanto tiempo una acción destructiva sobre todos los valores, ideales y formas de organización superior de la existencia. Todo esto ni Marcuse ni los "contestatarios" en general lo han hecho: no tienen la capacidad ni el coraje. En particular, la sociología de Marcuse es absolutamente rechazable, determinada por un grosero freudismo con tonalidades reichianas. Así, no resulta extraño que sean tan escuálidos e insípidos los ideales que se proponen para la sociedad que siga a la "contestación" y a la superación del llamado "sistema".

Naturalmente, quien comprenda el orden de ideas expuesto en mi libro no puede permitirse el menor optimismo. Por ahora encuentro solamente posible una acción de defensa individual interior. Es así que en otro libro mío, Cabalgar el tigre, he procurado señalar las orientaciones existenciales que debería seguir un tipo humano diferenciado en una época de disolución como la actual. En él, he dado particular relieve al principo de la "conversión del veneno en medicina", según la medida en que, a partir de una cierta orientación interior, de experiencias y procesos mayormente destructivos se puede extraer cierta forma de liberación y autosuperación. Es una vía peligrosa pero posible. (...)

(entrevista: Enrico de Boccard)
(traducción: Fernando Márquez. Página "Linea de Sombra")

Nota de la Página Transversal:
Existen traducciones al castellano de todas las obras mencionadas en el texto.
Evola, Julius. Metafísica del sexo. Col. Sophia Perennis. José J. de Olañeta, Editor. Palma de Mallorca, 1997.
- El arco y la clava. Ediciones Heracles, Buenos Aires, 1999.
-El yoga tántrico. Un camino para la realización del cuerpo y el espíritu. Madrid, Edaf, 1991.
- Rebelión contra el mundo moderno. Ediciones Heracles, Buenos Aires, 1994.
- Cabalgar el tigre. Ediciones Heracles, Buenos Aires, Buenos Aires, 1999.
Guenon, René. La crisis del mundo moderno. Ed. Obelisco, Barcelona, 1987
Pauwels, Louis; Bergier, Jacques. El retorno de los brujos. Plaza & Janés, Barcelona, 1971.

Chaliand: le temps des héros

Cette anthologie, sans équivalent par son ampleur, offre un vaste aperçu des épopées, chants et récits les plus célèbres, contés ou écrits à travers les temps. De L’Épopée de Gilgamesh, la plus ancienne de l’histoire de l’humanité, aux Lusiades des avancées maritimes portugaises qui découvrirent des ” étoiles nouvelles “, elle retrace cinq mille ans de légendes et mythes fondateurs des civilisations : œuvres majeures comme Le Livre des rois (Perse) ou le Mahâbhârata (Inde), Le Dit des Heiké (Japon) et d’autres moins connues, issues de Russie, du Caucase, des Balkans, de Chine, du Vietnam, d’Orient ou d’Afrique. Le genre épique, que précèdent seulement les textes sacrés, se trouve à la source de la plupart des grandes littératures universelles. Création presque toujours anonyme, il relate, au sens propre, des faits dignes d’être contés. Conçu à des époques où la force physique et, d’une façon générale, les vertus martiales étaient à la fois hautement prisées et nécessaires, il est centré sur la figure du héros. Gratifié d’une naissance hors du commun, presque toujours doté d’une force surnaturelle ou bénéficiant de vertus magiques, le héros s’affirme à travers une série d’épreuves. Luttant contre le chaos, il restaure l’ordre et succombe de façon tragique. Tel est, si l’on s’en tient aux grandes lignes, le destin du héros épique. Il n’est pas étonnant que Gérard Chaliand, grand reporter, homme d’aventures et d’expériences fortes, se passionne de longue date pour la littérature épique. Son propre itinéraire n’a cessé de l’entraîner sur les grandes routes du monde, où il a croisé quelques-unes de ces figures héroïques dont ses lectures d’enfance lui avaient déjà donné un avant-goût.

Ex: http://zentropaville.tumblr.com

Kamikazes

L’opposition entre la culture occidentale prônant le libre arbitre et l’obligation de se donner la mort en mission commandée a ouvert la porte à l’irrationalité et au romantisme. Leur dernière nuit était un déchirement, mais tous ont su trouver la force de sourire avant le dernier vol. Kasuga Takeo (86 ans), dans une lettre au docteur Umeazo Shôzô, apporte un témoignage exceptionnel sur les dernières heures des kamikazes : « Dans le hall où se tenait leur soirée d’adieu la nuit précédant leur départ, les jeunes étudiants officiers buvaient du saké froid. Certains avalaient le saké en une gorgée, d’autres en engloutissaient une grande quantité. Ce fut vite le chaos. Il y en avait qui cassaient des ampoules suspendues avec leurs sabres. D’autres qui soulevaient les chaises pour casser les fenêtres et déchiraient les nappes blanches. Un mélange de chansons militaires et de jurons emplissaient l’air. Pendant que certains hurlaient de rage, d’autres pleuraient bruyamment. C’était leur dernière nuit de vie. Ils pensaient à leurs parents et à la femme qu’ils aimaient….Bien qu’ils fussent censés être prêts à sacrifier leur précieuse jeunesse pour l’empire japonais et l’empereur le lendemain matin, ils étaient tiraillés au-delà de toute expression possible…Tous ont décollé au petit matin avec le bandeau du soleil levant autour de la tête. Mais cette scène de profond désespoir a rarement été rapportée. »

Emiko Ohnuki-Tierney, Kamikazes, Fleurs de cerisier et Nationalismes, éditions Hermann, 2013, 580 p., 38 euros.

Ex: http://zentropaville.tumblr.com

Qu’est-ce que l’Imperium ?

Qu’est-ce que l’Imperium?

par Charles Mallet

Ex: http://lheurasie.hautetfort.com

 

Cela fait déjà quelques années que les milieux nationalistes et eurasiens, notamment au sein de la « Nouvelle Droite », se réapproprient la notion d’imperium comme moyen de la restauration/fondation et de la pérennité de l’Europe-Nation ou Europe-Puissance. Cette notion est souvent confondue avec celle d’ « Empire », pour la simple et bonne raison qu’elle en est étymologiquement la racine. Cependant, il conviendrait de clarifier ce qu’est l’imperium, afin d’en appréhender toutes les potentialités, qui dépassent la simple perspective d’un « empire » au sens commun du terme (c’est-à-dire au sens d’une structure politique supranationale).

 

Origine

 

La notion d’imperium prend corps dans l’Antiquité romaine, plus précisément à l’époque républicaine (schématiquement comprise entre 509 et 31 av. J.-C.). Etymologiquement, il vient d’« ordonner », « préparer pour ». Il s’agit d’un pouvoir souverain délégué aux consuls, préteurs et à certains gouverneurs de province, par les dieux dont la volonté était censée se manifester au travers du peuple dans le vote des assemblées (élisant les magistrats). L’imperium est donc un pouvoir souverain (c’est-à-dire ne reconnaissant pas de supérieur temporel) d’ordonner et de juger, symbolisé par les faisceaux (haches entourées de verges portées par les licteurs).

 

Le titulaire d’un imperium pouvait être désigné sous le terme d’imperator (chef militaire victorieux –souvent consul-, ayant droit à ce titre à un triomphe à Rome). Sous la République, l’imperium était néanmoins un pouvoir limité dans le temps et dans l’espace. De plus, il subissait la concurrence d’autres pouvoirs comme la puissance tribunicienne (tribunitia potestas rendant sacrosainte la personne des tribuns chargés de représenter et de défendre la Plèbe de Rome). Les guerres civiles de la fin de la République (de 88 à 31 av. J.-C.), voyant différents imperatores se disputer l’exclusivité de l’imperium (Marius, Sylla, César, Pompée, Octave-Auguste, Antoine)débouchent finalement sur l’avènement de l’Etat Impérial (à partir du règne d’Auguste de 27 av. J.-C. à 14 de notre ère) dans lequel tous les pouvoirs sont accolés à un imperium permanent entre les mains d’un seul homme : le césar auguste imperator. Imperator devient un surnom, un nom puis un prénom des empereurs, uniques détenteurs de l’imperium.

 

A ce stade, un certain nombre d’erreurs ne doivent plus être commises : L’imperium n’est pas l’ « Empire ». Si « Imperium » a bien donné « Empire », les romains n’ont pas eu de mots pour décrire précisément le système impérial en tant que système de gouvernement en soi, ou comme territoire. Rome et son Empire sont restés malgré la fin du système républicain la Res Publica. L’imperium est donc un type de pouvoir, et non un système politique ou un territoire, du moins à l’origine. De même, « imperator » ne désigne la fonction d’empereur que tardivement, l’imperator étant avant tout un chef de guerre victorieux.

 

L’empire romain : un imperium euro-méditerranéen permanent

 

A ce titre, ce concept est à l’image de la culture politique et de la pratique du pouvoir des Empereurs Romains : souple, pragmatique, concrète. Il en va de même de la nature du pouvoir impérial, difficile à appréhender et à définir, puisque construit par empirisme (sa nature monarchique n’est cependant pas contestable). En plus de quatre siècles, le pouvoir impérial a su s’adapter aux situations les plus périlleuses (telle la « crise » du IIIe siècle). Rien de commun en effet entre le principat augustéen, système dans lequel l’empereur est le princeps, le prince, primus inter pares, c’est-à-dire premier entre ses pairs de l’aristocratie sénatoriale ; la tétrarchie de Dioclétien (284-305), partage du pouvoir entre quatre empereurs hiérarchisés et l’empire chrétien de Constantin (306-337), dans lesquels l’empereur est le dominus, le maître.

Le système impérial s’accompagne d’une idéologie confortant la souveraineté suprême de l’Empereur. L’empereur est sacrosaint (il a accaparé la puissance tribunitienne). Il doit assurer la paix (la fameuse pax romana inaugurée par Auguste), assurer le retour à l’âge d’or, il bénéficie de la protection des dieux (ou de Dieu, dont il est le comes, le comte –ou compagnon- sur terre, à partir de Constantin) et d’un charisme divin (c’est là tout le sens du titre d’Augustus). Il doit posséder les vertus de justice, de clémence, de piété, de dévouement à l’Etat. Au-delà de cela, il doit corréler respect des traditions et nécessité de fédérer un empire constitué d’une myriade de cités au passé prestigieux et attachées à leur indépendance. En cela, les empereurs romains n’ont point failli, comme le souligne Lucien Jerphagnon dans sa biographie d’Augustin : « Sur 3 300 000 km2 autour de la Méditerranée […] soixante à soixante-dix millions de gens s’affairent ou se laissent vivre, tous différents, avec leurs langues régionales, leurs dieux bien à eux. S’ils avaient plus ou moins renâclé à passer sous domination romaine, ils se trouvaient dans l’ensemble plutôt bien de la Pax Romana. Bref s’était instauré un universalisme qui n’effaçait rien des identités locales. Depuis Caracalla (212), […] on était citoyen romain tout en restant Africain, Syrien… ».

 

Si la nature de la fonction impériale a évoluée, son fondement est resté inchangé : un pouvoir souverain, transcendant, à la fois civil, militaire et religieux, soutenu par un charisme divin, un pouvoir surhumain, nivelant par le haut, ayant pour horizon la pax aeterna, écartant les prétentions des forces centrifuges, donnant une orientation commune à toutes les composantes d’une même koiné (communauté culturelle et politique), tout en préservant leurs identités profondes.

 

Pérennité du concept

 

La notion d’imperium recèle donc des potentialités multiples, et représente un projet valable pour la France et l’Europe que nous appelons de nos vœux. Elle n’est pas, contrairement à ce que l’on pourrait penser, un pur objet historique limité à l’histoire romaine, et dont le champ d’action concret s’arrêterait en 476 avec la chute de l’Empire d’Occident. En effet, la notion de souveraineté héritée de l’imperium a survécu en Europe sous une infinité de forme : Byzance, survivance de l’Empire d’Orient, de culture chrétienne orthodoxe et gréco-romaine, dont l’Empire russe s’est toujours vécu comme un héritier (« tsar » est un titre dérivé de celui de « césar ») ; Le Saint-Empire, chrétien catholique, germanique, issu de l’Empire Carolingien dont la vision était de faire renaître l’Empire Romain d’Occident, témoigne de la prégnance de l’idée d’Empire, y compris chez les barbares installés sur son territoire dans les dernières années de l’empire d’Occident. Charlemagne (Carolus Magnus) ne s’était-il pas fait couronné par le pape dans la ville même de Rome selon le rituel d’intronisation des empereurs (ou du souvenir qu’il en restait), n’a-t-il pas repris la symbolique impériale, en sommeil depuis la chute de l’Empire (orbe impériale, sceptre, couronne –issu du diadème impérial des empereurs tardifs, lui-même repris des rois helléniques-) ? Enfin, les royaumes « barbares », en premier lieu le royaume franc, ont eux aussi recueilli l’héritage de l’imperium romain et de la culture classique à travers l’Eglise. Les mérovingiens (ainsi que les ostrogoths, les wisigoths ou les burgondes), fascinés par le prestige impérial, ont tenté d’imiter le faste des empereurs (imitatio imperii). C’est cependant la monarchie française issue de l’éclatement de l’empire carolingien (Capétiens, Valois, Bourbons) qui sera –à notre sens- parmi les nations européennes la plus belle héritière de la tradition politique romaine. Les rois de France, notamment à partir des derniers capétiens (deuxième moitié du XIIIe siècle), nourris de la redécouverte du droit romain, vont affirmer le principe de souveraineté contre les puissances cherchant à la subjuguer ou à la faire éclater. Le pouvoir royal français comprend de nombreuses similitudes et d’emprunts à l’imperium romain : son côté surnaturel, total –ou plutôt absolu-, divin, la coexistence d’aspects civils, militaires, et religieux, certaines des regalia (l’orbe, la couronne…).

 

Ainsi, à l’éclatement politique de l’Europe au Moyen Âge et à l’époque Moderne a correspondu un éclatement du pouvoir souverain, de l’imperium. L’idée d’un pouvoir souverain fédérateur n’en n’a pas pour autant été altérée. Il en va de même de l’idée d’une Europe unie, portée par l’Eglise, porteuse première de l’héritage romain. Le regain d’intérêt que connait la notion d’imperium n’est donc pas le fruit d’une passion romantique pour l’antiquité européenne, mais la preuve qu’en rupture avec la conception moderne positiviste de l’histoire, nous regardons les formes d’organisations politiques passées comme autant d’héritages vivants et qu’il nous appartient de nous les réapproprier (les derniers empires héritiers indirects de la vision impériale issue de Rome ont respectivement disparu en 1917 –Empire Russe- et 1918 –Empire Austro-Hongrois et Empire Allemand-). Si ce court panorama historique ne peut prétendre rendre compte de la complexité du phénomène, de sa profondeur, et des nuances nombreuses que comporte l’histoire de l’idée d’imperium ou même de l’idée d’Empire, nous espérons avant tout avoir pu clarifier son origine et son sens afin d’en tirer pour la réflexion le meilleur usage possible. L’imperium est une forme du pouvoir politique souple et forte à la fois, capable de redonner du sens à l’idée de souveraineté, et d’articuler autorité politique continentale et impériale de l’Eurasisme avec les aspirations à la conservation des autonomies et des identités nationales portées par le Nationalisme ou même le Monarchisme. A l’heure où le démocratisme, les droits de l’homme, et le libéralisme entrent dans leur phase de déclin, il nous revient d’opposer une alternative cohérente et fédératrice et à opposer l’imperium au mondialisme.

 

Charles Mallet 

http://lheurasie.hautetfort.com/archive/2014/06/05/qu-est-ce-que-l-imperium-charles-mallet-5385150.html

J. Evola: Metafisica del sesso e idealismo magico

 

Tradizione e rivoluzione: intervista con Renato Del Ponte

Tradizione e rivoluzione: intervista con Renato Del Ponte

In occasione della scorsa festa nazionale di CasaPound Italia, il professor Renato del Ponte ci ha gentilmente concesso la presente intervita. Presente alla festa di CPI per presentare in anteprima un libro da lui curato su Adriano Romualdi e il periodo della contestazione negli anni '70: "Lettere ad un amico" Ed. Arya.

 

Il Professore è tornato per noi sul suo percorso universitario, metapolitico e culturale. Ha trattato del suo rapporto con Julius Evola, della sua visione del mondo, delle vie che l'uomo differenziato può ancora percorrere nella presente epoca di fine ciclo.

 

Un'intervista introduttiva per chi vuole conoscere il lavoro di chi ha dedicato le proprie energie a vivificare e trasmettere quella fiamma mai assopita nella nostra identità: la Tradizione Romana.

 

Questo è il nostro primo video in italiano.

 

Un ringraziamento alle sezioni di CasaPound Liguria e Cuneo per aver reso possibile il presente incontro.

 

I Non Allineati.

 

Inizio :

Dalla Tradizione allo studio delle religioni.

4 min 30 : 

L'incontro con Julius Evola. 

7 min 15 :

L'influenza e il ruolo di Evola.

15 min 59 :

Tradizione e politica

 

Ex: http://www.les-non-alignes.fr/

Les ressorts psychologiques des pilotes Tokkôtai

Manipulation esthétique et romantisme

Les ressorts psychologiques des pilotes Tokkôtai

Kamikazes, fleurs de cerisiers et nationalismes

Rémy Valat
Ex: http://metamag.fr

花は桜木人は武士(hana wa sakuragi hito wa bushi).

« La fleur des fleurs est le cerisier, la fleur des hommes est le guerrier. »

Les éditions Hermann ont eu la bonne idée de publier le livre d’Emiko Ohnuki-Tierney, Kamikazes, Fleurs de cerisier et Nationalismes, paru précédemment en langue anglaise aux éditions des universités de Chicago (2002) sous le titre Kamikaze, Cherry Blossoms, and Nationalisms : The Militarization of Aesthetics in Japanese History. La traduction de cette étude magistrale est de Livane Pinet Thélot (revue par Xavier Marie). Emiko Ohnuki-Tierney enseigne l’anthropologie à l'université du Wisconsin ; elle est une spécialiste réputée du Japon. Sa carrière académique est exceptionnelle : elle est présidente émérite de la section de culture moderne à la Bibliothèque du Congrès de Washington, membre de l’Avancées de Paris et de l'Académie américaine des arts et des sciences. 

Kamikazes, Fleurs de cerisier et Nationalismes n’est pas une histoire de bataille. L’auteure s’est intéressée aux manipulations esthétiques et symboliques de la fleur de cerisier par les pouvoirs politiques et militaires des ères Meiji, Taishô et Shôwa jusqu’en 1945. La floraison des cerisiers appartient à la culture archaïque japonaise, elle était associée à la fertilité, au renouveau printanier, à la vie. L’éphémère présence de ces fleurs blanches s’inscrivait dans le calendrier des rites agricoles, lesquels culminaient à l’automne avec la récolte du riz, et étaient le prétexte à libations d’alcool de riz (saké) et festivités. Au fil des siècles, les acteurs politiques et sociaux ont octroyé une valeur différente au cerisier : l’empereur pour se démarquer de l’omniprésente culture chinoise et de sa fleur symbole, celle du prunier ; les samouraïs et les nationalistes pour souligner la fragilité de la vie du guerrier, et, surtout pour les seconds, institutionnaliser une esthétique valorisant la mort et le sacrifice. Emiko Ohnuki-Tierney nous révèle l’instrumentalisation des récits, des traditions et des symboles nippons, ayant pour toile de fond et acteurs des cerisiers et des combattants : le Manyôshû (circa 755 ap. JC), un recueil de poèmes mettant en scène les sakimori (garde-frontières en poste au nord de Kyûshû et sur les îles de Tsushima et d’Iki) ont été expurgés des passages trop humains où les hommes exprimaient leur affection pour leurs proches de manière à mettre en avant la fidélité à l’empereur.  L’épisode des pilotes tokkôtai survint à la fin de la guerre du Pacifique et atteint son paroxysme au moment où le Japon est victime des bombardements américains et Okinawa envahi. Ces missions suicides ont marqué les esprits (c’était l’un des objectifs de l’état-major impérial) et donné une image négative du combattant japonais, dépeint comme un « fanatique »... Avec une efficacité opérationnelle faible, après l’effet de surprise de Leyte (où 20,8% des navires ont été touchés), le taux des navires coulés ou endommagés serait de 11,6%....Tragique hasard de l’Histoire, la bataille d’Okinawa s’est déroulée au moment de la floraison des cerisiers, donnant une touche romantique à cette irrationnelle tragédie, durant laquelle le Japon va sacrifier la fine fleur de sa jeunesse.

Fine fleur, car ces jeunes hommes, un millier environ, étaient des étudiants provenant des meilleures universités du pays, promus hâtivement officiers-pilotes pour une mission sans retour. 3843 pilotes (estimation maximale incluant toutes les catégories socio-professionnelles et classes d’âge) sont morts en tentant de s’écraser sur un bâtiment de guerre américain. L’étude des journaux intimes de ces jeunes kamikazes, journaux parfois entamés plusieurs années auparavant constitue une source inestimable car elle permet de cerner l’évolution psychologique et philosophique des futurs pilotes. L’analyse, centrée sur 5 cas, révèle que l’intériorisation de la propagande militaire et impériale était imparfaite, individualisée. Toutefois, le panel étudié (5%de la population) est la principale faiblesse de l’argumentation d’Emiko Ohnuki-Tierney (l’auteure aurait eu des difficultés à trouver des sources originales et complètes). Il ressort de son analyse que peu de pilotes, dont aucun n’était probablement volontaire, aurait réellement adhéré à l’idéologie officielle. Ironie, les étudiants-pilotes étaient pétris de  culture : la « génération Romain Rolland » (lire notre recension du livre de Michael Lucken, Les Japonais et la guerre).

L’opposition entre la culture occidentale prônant le libre arbitre et l’obligation de se donner la mort en mission commandée a ouvert la porte à l’irrationalité et au romantisme. Leur dernière nuit était un déchirement, mais tous ont su trouver la force de sourire avant le dernier vol. Kasuga Takeo (86 ans), dans une lettre au docteur Umeazo Shôzô, apporte un témoignage exceptionnel sur les dernières heures des kamikazes : « Dans le hall où se tenait leur soirée d’adieu la nuit précédant leur départ, les jeunes étudiants officiers buvaient du saké froid. Certains avalaient le saké en une gorgée, d’autres en engloutissaient une grande quantité. Ce fut vite le chaos. Il y en avait qui cassaient des ampoules suspendues avec leurs sabres. D’autres qui soulevaient les chaises pour casser les fenêtres et déchiraient les nappes blanches. Un mélange de chansons militaires et de jurons emplissaient l’air. Pendant que certains hurlaient de rage, d’autres pleuraient bruyamment. C’était leur dernière nuit de vie. Ils pensaient à leurs parents et à la femme qu’ils aimaient....Bien qu’ils fussent censés être prêts à sacrifier leur précieuse jeunesse pour l’empire japonais et l’empereur le lendemain matin, ils étaient tiraillés au-delà de toute expression possible...Tous ont décollé au petit matin avec le bandeau du soleil levant autour de la tête. Mais cette scène de profond désespoir a rarement été rapportée. » (pp. 292-293).

Quel sens donner à leur sacrifice ?

 
Outre celui de protéger leurs proches, l’idée de régénération est forte. Un Japon nouveau, épuré des corruptions de l’Occident (matérialisme, égoïsme, capitalisme, modernité) germerait de leur sublime et suprême offrande. La méconnaissance (source d’interprétations multiples) et l’archaïsme du symbole a, semble-t-il, éveillé et mobilisé des sentiments profonds et primitifs, et pourtant ô combien constitutifs de notre humanité. Ironie encore, ce sont contre des bâtiments américains que viennent périr ces jeunes hommes, ces « bâtiments noirs, venus la première fois en 1853, obligeant le Japon à faire face aux défis de l’Occident et de la mondialisation. Il ne faut pas oublier que l’ultranationalisme japonais est une réponse à ce défi... Le Japon ne s’est pas laissé coloniser comme la Chine ; les guerres de l’opium ont donné à réfléchir aux élites japonaises. Mieux, les Japonais ont su s’armer, réfléchir et chercher le meilleur moyen de retourner les armes de l’agresseur. Le Japon a été un laboratoire intellectuel intense, et le communisme, idéologie sur laquelle la Chine habillera son nationalisme, est un import du pays du Soleil Levant... Ernst Nolte explique les excès du nazisme comme une réaction au danger communiste (La guerre civile européenne) : il en est de même au Japon. La menace des navires américains est un retour à l’acte fondateur du nationalisme nippon expliquerait l’irrationalité des actes de mort volontaire...

Le livre d’Emiko Ohnuki-Tierney, qui professe aux Ėtats-Unis, est remarquable, mais peut-être marqué par l’esprit du vainqueur. « Ce qui est regrettable par-dessus tout, écrit-elle (p. 308), c’est que la majorité de la population ait oublié les victimes de la guerre. Ces dernières sont tombées dans les oubliettes de l’histoire, ont été recouvertes par la clameur des discussions entre les libéraux et l’extrême-droite, au lieu d’être le rappel de la culpabilité de la guerre que chaque Japonais devrait partager ». La culpabilité (la repentance) est une arme politique ne l’oublions pas : une arme qui sert peut-être à garder le Japon sous influence américaine, car même si le Japon s’achemine vers une « normalisation » de sa politique et de ses moyens de défense, l’interdépendance des industries d’armement et de communication ainsi que l’instrumentalisation du débat sur la Seconde Guerre mondiale en Asie entravent le processus d’une totale indépendance politique de ce pays. Si les Japonais devraient partager la culpabilité des victimes de la guerre ? Qui doit partager celles des bombardements de Tôkyô, de Hiroshima et de Nagasaki ? Enfin, on ignore l’état d’esprit de ce qui ont le plus sincèrement adhéré à l’idéologie impériale au point de sacrifier leurs vies pour elle (Nogi Maresuke, Onishi Takijiro, fondateur des escadrilles tokkôtai, pour les plus illustres). Orages d’acier ou À l’Ouest rien de nouveau, deux expériences et deux visions, radicalement opposées, sur une même guerre...

Emiko Ohnuki-Tierney, Kamikazes, Fleurs de cerisier et Nationalismes, éditions Hermann, 2013, 580 p., 38 euros.

Artaud, Castaneda, Eliade e il viaggio iniziatico

Artaud, Castaneda, Eliade e il viaggio iniziatico

di Chiara Donnini

Fonte: ideeinoltre

All’inizio del suo saggio, Il viaggio iniziatico edito da Laterza, Emanuele Trevi sostiene che esistono narrazioni che producono "questa straordinaria esperienza - la possibilità che le parole di un altro ci tocchino in profondo, fino a quello strato dell'essere nel quale si generano le trasformazioni più profonde e benefiche", tanto che diventa assai difficile distinguere la conoscenza trasmessa dallo scrittore dalle ripercussioni interiori generate nel lettore.Questi appunti sono il risultato di un viaggio iniziatico compiuto attraverso il testo di Trevi e delle corrispondenze e degli echi che esso ha prodotto, rimandato e amplificato.

 

Il viaggio concettuale che compie l’autoreè un movimento circolare in tre momenti che dalla letteratura etnografica e antropologica sul viaggio dei primi del novecento (Dio d’acqua, nel quale l’etnologo francese Marcel Griaule rivelò le “verità” ricevute da uno sciamano dell’allora Sudan francese; Alce Nero parla di John Neihardt, che raccoglie le memorie del capo nativo americano; Gli insegnamenti di don Juanche Carlos Castaneda dedicò ai miti degli indios dell'Arizona e del Messico; Il grande viaggio in slitta nel quale l’antropologo Knud Rasmussen parlò degli Inuit), arriva alle lezioni  americane, le Haskell Lectures sui riti d’iniziazione di Mircea Eliade, passando attraverso i monologhi erratici di Antonin Artaud sulla sua esperienza d’iniziazione con l’allucinogeno peyotl (Ciguri) nel paese dei Tarahumara sulla Sierra Madre (Messico).

 

Nel primo capitolo “Il pulcino addormentato sulla scarpa”, Trevi prende in esame quattro testi iniziatici fondamentali nei quali gli autori sono stati prescelti (quindi sono stati accolti nella comunità e dotati di fiducia) per ricevere e conservare la saggezza e le tradizioni di un antico popolo. Partendo dalla domanda dello sciamano Ogotemmeli nel Dio d’acqua di Griaule “Come insegnare a un bianco?”, Trevi pone il primo tassello del suo percorso concettuale: la differenza tra sapere tradizionale e sapere moderno, tra storie, miti, parabole, simboli,archetipi, riti e ragionamenti e contenuti astratti, tra saggezza (che è il sapere congiunto

indissolubilmente all’esperienza) ed erudizione. La risposta alla domanda di Ogotemmeli la troviamo in ciò che dice don Juan in Gli insegnamenti di don Juan di Castaneda: “L’uomo si avvia verso il sapere come se andasse in guerra”, il che vuol dire che per trasmettere sapienza è necessario che un autore, nell’acquisire insegnamenti, compia a sua volta un’esperienza e che questa esperienza diventi in qualche modo parte della narrazione, cosicché da semplice testimone si trasformi egli stesso in personaggio della narrazione.“Ma solo superficialmente questo criterio di orientamento individuale può essere interpretato come un limite della credibilità del racconto. In realtà, non esiste nessun altro criterio, nessun’altra forma possibile di conoscenza, che quella che fa capo all’individuo.” Inoltre, è necessario che l’autore si ponga di fronte alla conoscenza che sta per ricevere e all’esperienza che sta per compiere con lo stupore e la meraviglia di un bambino, che fuor di metafora significa con il minor numero di sovrastrutture mentali possibile. Ciò echeggia nelle parole di Rasmussen, il quale, nell’introduzione a Il lungo viaggio in slitta, scrive: “La slitta è stato il mio primo vero giocattolo e con quello ho portato a termine il grande compito della mia vita”. Il libro diventa in questo modo “qualcosa che è accaduto, un’unica volta, all’autore” (Roberto Bazlen), qualcosa che segna uno spartiacque tra un prima e un dopo, qualcosa di assimilabile a un rito iniziatico.

 

Rito iniziatico che invece compie realmente Antonin Artaud, nel suo viaggio di ascensione reale e metaforica della Sierra Madre (Messico), viaggio che si conclude alla sommità del monte con il rito del Ciguri. Nel secondo capitolo “…dall’altra parte delle cose” Artaud compie un doppio passaggio attraverso lo specchio che separa il visibile dall’invisibile, la vita dalla morte, la materia dallo spirito. L’ascensione della Sierra per Artaud diventa di fatto una discesa agl’inferi di dantesca memoria, che passo dopo passo lo costringe ad abbandonare per strada tutto quello che concerne la sua precedente identità e a presentarsi nudo al momento finale del passaggio. “Perché quel procedere nella malattia è un viaggio, una discesa, per uscire di nuovo alla luce del giorno”. Dopo aver attraversato lo specchio, essersi sentiti rivoltati e riversati dall’altra parte e aver guardato,dunque, il mondo all’incontrario, come l’Orlando pazzo per amore, come l’Appeso diIl castello dei destini incrociati di Calvino, il rito del peyotldiventa il momento dell’illuminazione in cui, pur non riaggregandosi immediatamente la nuova identità dell’iniziato, si focalizza il centro di gravità intorno al quale essa prenderà forma. Tornato in Europa Artaud subirà anche la reclusione in un ospedale psichiatrico e l’elettroshock, esperienze che in qualche modo lo porteranno a rivedere i suoi scritti sul rito del Cigurie a evidenziare la sostanziale differenza tra la frattura identitaria generata dal rito iniziatico (esperienza di morte e rinascita all’insegna della luce e del senso) e quella generata dall’elettroshock (esperienza di morte e rinascita all’insegna dell’oscurità e del non senso).

 

Nell’ultimo capitolo del Viaggio, “Un’esistenza fallita”, Trevi prende in esame l’enorme patrimonio di erudizione costituito dalle lezioni americane, le Haskell Lectures, di Mircea Eliade sui simboli e riti d’iniziazione delle società primitive o tradizionali. Questi riti sono quasi sempre praticati su adolescenti che vengono costretti ad abbandonare il recinto (eden) delle loro certezze, delle loro abitudini, ad abbandonare tutte le “madri” e il consesso umano, per addentrarsi nella solitudine della natura e sperimentare il senso del tremendum, del sacro. “L'adolescente iniziato comincia con l'essere terrorizzato da una realtà soprannaturale, di cui sperimenta per la prima volta la potenza, l'autonomia, l'incommensurabilità; in seguito all'incontro con il terrore divino, il neofita muore: muore all'infanzia, cioè all'ignoranza e all'irresponsabilità. Subentra un nuovo modo d'essere, il modo d'essere dell'adulto: caratterizzato dalla rivelazione, quasi simultanea, del sacro, della morte e della sessualità. Al termine del processo rituale, si potrà definire l'iniziato come colui che sa.". Le lezioni di Mircea Eliade rappresentano in pieno il paradosso dell’uomo moderno che ha accumulato un’enorme quantità di conoscenze riguardo a ogni forma di religiosità, ma per il quale “la quantità del sapere appare direttamente proporzionale a un processo (forse irreversibile) di svuotamento”.

 

Il filo rosso del ragionamento che Trevi ha srotolato ora ritorna al punto di partenza e viene riannodatoisolando il concetto che permea di fatto tutta la sua narrazione: il viaggio iniziatico, con la sua morte e rinascita simboliche, sia esso moto orizzontale nello spazio e nel tempo delle civiltà tradizionali e antiche o moto verticale nella profondità dell'essere, o entrambe le cose, oggi non appartiene più alla dimensione collettiva e rituale del sacro e del divino, ma appartiene invece unicamente alla dimensione individuale e psicologica della ricerca di se stessi attuata e attuabile in special modo attraverso una “certa letteratura”. "La modernità è il tempo storico nel quale la letteratura si carica sulle spalle le esigenze più profonde del vecchio homo religiosus. Sottraendole, però, a quella dimensione collettiva, fondata su valori e credenze condivise, che è la condizione stessa dell'esperienza religiosa, alla quale, in fondo, non sfuggono nemmeno le esplorazioni più ardite dei mistici e le ribellioni degli eretici. Il terreno sul quale si muove lo scrittore moderno, al contrario, è fondato sulla più irrimediabilmente solitudine. (...) nascere un'altra volta, a costo di scuotere tutte le fondamenta dell'identità, di mandare in frantumi le abitudini, i significati, le protezioni che ci sostengono. Perché la vita è un fallimento. E se volessimo formulare una definizione sintetica della letteratura moderna, ebbene dovremmo ammettere che essa, nella strabiliante varietà delle sue forme e delle sue invenzioni, è una grandiosa, enciclopedica, inesauribile scienza del fallimento della vita umana.".

 

Il concetto di fallimento non è in questo caso da intendersi in senso nichilista. Con esso l’autorevuole evidenziare il fatto che le esperienze della vita umana contengono irrimediabilmente imperfezione, inganno, caduta, errore e di conseguenza dolore che non possono e non devono essere evitati e che vanno accettati e interiorizzati per permettere all’individuo di compiere il proprio cammino in modo consapevole, altrimenti lo condurrebbero solo alla crescente alienazione ed estraniamento da sé e dal mondo.  "Un'esistenza che, prima o poi, si rivela fallita. E, preso atto della mancanza di significato che invade lo spazio aperto da questo fallimento, tenta o immagina periodicamente di rinnovarsi, di accedere alle possibilità offerte da una seconda nascita, da una nascita mistica.".

 

Prendiamo un uomo e la fiamma viva di un fuoco. Se quest'uomo, per sbaglio o per volontà, mettesse una delle sue mani su quella fiamma, proverebbe un dolore subitaneo e intenso che lo indurrebbe a distogliere la mano per non ridurla in cenere. Quel dolore è l'unica difesa che l'uomo ha per non bruciarsi e il suo ricordo il modo per non commettere di nuovo quell'errore. Lo stesso vale per qualsiasi dolore: risveglia la coscienza e incide nella memoria la cicatrice dell'esperienza fallimentare; ma se quel dolore fosse vissuto come qualcosa di estraneo e non venisse interiorizzato in alcun modo, rimarrebbe vano e quasi certamente verrebbe ripetuto. Allora, forse, è proprio il dolore, anche il dolore totalmente esogeno che non ci procuriamo con i nostri comportamenti, che, una volta interiorizzato, può salvarci dall’autodistruzione innescando anche una rinascita più o meno significativa.

 

Naturalmente la letteratura del viaggio reale o metaforico (e non solo quella) ha sempre svolto questo ruolo di rottura e illuminazione (si pensi solamente all’Odissea di Omero o alla Divina Commedia di Dante – che però contenevano comunque la dimensione del divino -, ma anche al laico Don Chisciotte di Cervantes). Quel che avviene con l’avvento della modernità, con il progressivo accantonamento della dimensione del sacro, lo svuotamento di significato della sua ritualità e, infine, con la secolarizzazione del sapere, è che una “certa letteratura”rimane pressoché l’ultimo e l’unico strumento alla portata di tutti (almeno di tutti i lettori) per tentare il disvelamento dell’Essere e per compiere la propria medesima iniziazione alla vita, poiché “la persuasione che la vita ha uno scopo è radicata in ogni fibra dell’uomo, è proprietà della sostanza umana.” (Primo Levi, Se questo è un uomo).

 

La letteratura moderna però, rispetto alla religione e alla letteratura precedente, non offre affatto una visione d’insieme ordinata, coerente e consolatoria, si limita al massimo a inchiodare un atomo nel caos del cosmo, a far brillare una scheggia di verità nel buio dell’ignoranza, ad alleviare in parte e per un istante il senso di solitudine e smarrimento dell’individuo.“Ma è bene se la coscienza riceve larghe ferite perché in tal modo diventa più sensibile a ogni morso. Bisognerebbe leggere, credo, soltanto i libri che mordono e pungono. Se il libro che leggiamo non ci sveglia con un pugno sul cranio, a che serve leggerlo? Affinché ci renda felici, come scrivi tu? Dio mio, felici saremmo anche se non avessimo libri, e i libri che ci rendono felici potremmo eventualmente scriverli noi. Ma noi abbiamo bisogno di libri che agiscano su di noi come una disgrazia che ci fa molto male, come la morte di uno che era più caro di noi stessi, come se fossimo respinti dai boschi, via da tutti gli uomini, come un suicidio, un libro deve essere la scure per il mare gelato dentro di noi. Questo credo.” (Franz Kafka, lettera a Oskar Pollak del 27.I.1904)

Tante altre notizie su www.ariannaeditrice.it

Hercule, un Jésus européen ?

Hercule, un Jésus européen?

par Thomas Ferrier

Ex: http://thomasferrier.hautetfort.com

« Hercules, the legend begins » est enfin sorti sur les écrans français après avoir connu un terrible échec commercial, il y a deux mois, aux Etats-Unis. On pouvait donc craindre le pire, malgré une bande annonce des plus alléchantes. Après avoir vu ce film, que j’ai pour ma part beaucoup apprécié, je m’interroge sur le pourquoi de cette descente en flammes et de ce qui a déplu à la critique.

Bien sûr, dans cette Grèce du XIIIème siècle avant notre ère, il y a de nombreux anachronismes comme des combats de gladiateurs ou encore la conquête de l’Egypte. Si de beaux efforts graphiques ont été faits, on se trouve dans une Grèce de légende, à mi-chemin entre la Grèce mycénienne et la Grèce classique. Et de même, la légende du héros, avec les douze travaux, est absente ou malmenée, alors que de nouveaux éléments s’ajoutent, comme une rivalité entre Héraclès et son frère Iphiclès. Tout cela a pu surprendre un public habitué à ces classiques.

Et pourtant de nombreuses idées audacieuses se sont glissées dans ce film et le rendent passionnant. Ainsi, la vie d’Hercule s’apparente par certains aspects à celle de Jésus. De nombreux films américains, à l’instar de Man of Steel, la comparaison implicite est patente. Dans « Hercules », elle est voulue mais détournée. Alcmène s’unit à Zeus sans que le dieu apparaisse, se manifestant par une tempête accompagnée d’éclairs. Cela ne vous rappelle rien ? De même, Hercule est fouetté et attaché par les deux bras dans une scène rappelant la crucifixion. Mais il en sort vainqueur, brisant ses liens, et écrasant grâce à deux énormes blocs de pierre attachés par des chaînes à ses bras tous ses ennemis. Enfin, il devient concrètement roi à la fin de son aventure, ne se revendiquant pas simplement « roi de son peuple » mais roi véritable.

Bien sûr, ce « Jésus » aux muscles imposants mais sobres, à la pigmentation claire et aux cheveux blonds, n’a pas la même morale. Fils du maître de l’univers, dont il finit par accepter la paternité, Zeus en personne, il tue ses ennemis, jusqu’à son propre père adoptif, combat avec une férocité qui en ferait l’émule d’Arès, et semble quasi insensible à la douleur. Une scène le présente même recevant sur son épée la foudre de Zeus qu’il utilise ensuite comme une sorte de fouet électrique pour terrasser les combattants qui lui font face.

Par ailleurs, la « diversité » est réduite à sa plus petite expression, limitée à des mercenaires égyptiens, crédibles dans leur rôle. Les Grecs en revanche sont tous bien européens, avec des traits parfois nordiques. Il n’est pas question comme dans « Les Immortels » ou « Alexandre » de voir des afro-américains en armure ou jouant les Roxanes. En revanche, on retrouve davantage l’esprit de Troie, l’impiété en moins. En effet, cette fois les athées ont le mauvais rôle à l’instar du roi de Tirynthe Amphitryon. Hercule lui-même, qui ne croit pas dans l’existence des dieux pendant une bonne partie du film, finit par se revendiquer explicitement de la filiation de Zeus et la prouver. En outre, Hercules rappelle par certains côtés le premier Conan, puisque le héros est trahi et fait prisonnier, puis s’illustre dans des combats dans l’arène d’une grande intensité, bondissant tel un fauve pour fracasser le crâne d’un ennemi, mais il reste toujours chevaleresque, protégeant les femmes et les enfants.

A certains moments, le film semble même s’inspirer des traits guerriers qu’un Breker donnait à ses statues. Kellan Lutz n’est sans doute pas un acteur d’une expression théâtrale saisissante mais il est parfaitement dans son rôle. Si les douze travaux se résument à étrangler le lion de Némée, à vaincre de puissants ennemis mais qui demeurent humains, et à reconquérir sa cité, son caractère semi-divin, même si le personnage refuse tout hybris, est non seulement respecté mais amplifié. En ce sens, Hercule apparaît comme un Jésus païen et nordique, mais aussi un Jésus guerrier et vengeur, donc très loin bien sûr du Jésus chrétien. Fils de Dieu, sa morale est celle des Européens, une morale héroïque.

Toutefois, bien sûr, certains aspects modernes apparaissent, comme la relation romantique entre Hercule et Hébé, déesse de la jeunesse qu’il épousera après sa mort dans le mythe grec, et le triomphe de l’amour sur le mariage politique. C’est bien sûr anachronique. Mais « la légende d’Hercule » ne se veut pas un film historique.

Enfin, la morale est sauve puisque dans le film, Héra autorise Zeus à la tromper, alors que dans le mythe classique elle met le héros à l’épreuve par jalousie, afin de faire naître un sauveur. Zeus ne peut donc être « adultère ». Cela donne du sens au nom du héros, expliqué comme « le don d’Héra », alors qu’il signifie précisément « la gloire d’Héra », expression énigmatique quand on connaît la haine de la déesse envers le héros. Pour s’exprimer, Héra pratique l’enthousiasme sur une de ses prêtresses, habitant son corps pour transmettre ses messages. C’est conforme à la tradition religieuse grecque.

Les défauts du film sont mineurs par rapport à ses qualités, graphiques comme scénaristiques, mais ce qui a dû nécessairement déranger c’est qu’il est trop païen, trop européen, trop héroïque, qu’il singe le christianisme pour mieux s’y opposer. Le fils de Dieu est marié et a un enfant (à la fin du film). Le fils de Dieu n’accepte pas d’être emmené à la mort mais triomphe de ses bourreaux. Le fils de Dieu devient « roi des Grecs ». Enfin le fils de Dieu apparaît comme tel aux yeux de tous et n’est pas rejeté par son propre peuple. Ce film ne pouvait donc que déranger une société américaine qui va voir des films où Thor lance la foudre, où Léonidas et ses « 300 » combattent jusqu’à la mort avec une ironie mordante, mais qui reste très chrétienne, très puritaine et hypocrite.

Thomas FERRIER (LBTF/PSUNE)

Iconografia e simboli del potere imperiale

Iconografia e simboli del potere imperiale

Autore: Giovanni Balducci

Ex: http://www.centrostudilaruna.it

Il filosofo tedesco Ernest Cassirer ebbe ad affermare che l’uomo è “animal symbolicum”, “animale simbolico”, nella sua opera Saggi sull’uomo scriverà infatti: «La ragione è un termine assai inadeguato per comprendere tutte le forme della vita culturale dell’uomo in tutta la loro ricchezza e varietà. Ma tutte queste forme sono forme simboliche. Per conseguenza, invece di definire l’uomo animal rationale, possiamo definirlo animal symbolicum. Così facendo indichiamo ciò che specificamente lo distingue e possiamo capire la nuova strada che si è aperta all’uomo, la strada verso la civiltà.» (1)

Come ogni altro fenomeno umano, anche la politica, nel senso più alto del termine, è da sempre stata soggetta ad un processo di simbolizzazione. Ciò è riscontrabile soprattutto attraverso lo studio della scienza araldica, o dell’iconografia, sia del potere temporale che di quello spirituale, spesso in passato strettamente connessi.

Nell‘iconografia occidentale, ad esempio, l’Imperatore è spesso stato accostato ai significati simbolici dell’aquila, in quanto ritenuto investito dall’alto, per la sua peculiarità di vedere oltre, di essere in qualche modo un chiaro-veggente, un illuminato, qualità queste attribuite tradizionalmente al rapace. Nel Bestiaire di Philippe de Thaon del 1126, infatti, si leggono questi versi sull’aquila: «L’aquila è la regina degli uccelli; essa mostra un esempio molto bello. Giustamente in latino la chiamiamo “chiaro-veggente”, perché guarda il sole quando è più luminoso e sebbene lo guardi fissamente, tuttavia non distoglie lo sguardo» (2).

Il simbolo dell’aquila fu signum delle legioni di Roma, inoltre proprio sotto forma di aquila si pensava che le anime dei Cesari liberatesi del corpo assurgessero all’immortalità solare. L’aquila era altresì ritenuta sacra al dio del cielo e padre degli dèi Giove. Scriverà Julius Evola che “fra gli stessi Aztechi si vede figurar l’aquila a indicare il luogo per la capitale del nuovo impero”, e che “il ba, concepito come la parte dell’essere umano destinata ad esistenza eterna celeste in stati di gloria, nei geroglifici egizi è figurato spesso da uno sparviero, equivalente egizio dell’aquila”. Inoltre “Nei Rg-Veda l’aquila porta ad Indra la mistica bevanda che lo costituirà a signore degli déi” (3).

Quando Costantino trasferì la sede imperiale da Roma a Costantinopoli l’aquila bicipite divenne simbolo dell’intero territorio dell’Impero Romano d’Occidente e d’Oriente, stante a rappresentare le due capitali dell’Impero. L’aquila bizantina sarà adottata, in seguito, da Mosca, in qualità di nuova Costantinopoli. Per l’Impero Russo l’aquila bicipite stava a simboleggiare i poteri temporale e spirituale riuniti nell’unica persona dello zar. In seguito le due teste dell’aquila russa passarono a simboleggiare le due parti del continente, fra Europa ed Asia, sulle quali si estendeva il territorio russo. In Occidente, invece, l’aquila bicipite, nera in campo dorato, divenne il simbolo del Sacro Romano Imperatore; il primo ad adottarla in questa forma fu Ludovico il Bavaro nel 1345 e, più tardi, l’Imperatore Sigismondo quando ascese al trono imperiale nel 1410.

Un altro dei simboli più rappresentativi dell’Impero (oltre che del Papato) è il c.d. globo crucigero (globus cruciger): una sfera con in cima apposta una croce. Esso rappresenta il dominio di Cristo (la croce) sul cosmo (la sfera), ed è, inoltre, presente sulla tiara papale, essendo il Papa considerato “padre dei principi e dei re, rettore del mondo, vicario in terra di Cristo”. Altresì la croce, quale doppia congiunzione di punti diametralmente opposti, rappresenta il simbolo dell’unità degli estremi, ad esempio il cielo e la terra. In essa si congiungono tempo e spazio e per ciò, ancor prima dell’avvento del cristianesimo, fu considerata come simbolo universale della mediazione. La croce, per ciò stesso, diviene emblema dell’Imperatore per la sua funzione di mediatore fra Dio e gli uomini, in quanto detentore di un potere temporale assunto per mandato divino. Il Globo terrestre sormontato dalla Croce, inoltre, è l’insegna del potere imperiale iniziaticamente considerato, dell’imperio esercitato sull’Anima del Mondo, ossia sul fluido vitale universale che anima i corpi siderali: secondo un’antica tradizione chi riesce a coagulare tale fluido e a dissolverne a volontà le coagulazioni, comanda all’Anima del Mondo e detiene il supremo potere magico.

Altri simboli connessi al potere e all’autorità regale ed imperiale sono lo scettro, legato da analogia con l’“asse del mondo” (per quanto concerne l’Oriente si ricordi il complementare simbolo del vajra o dorje della tradizione buddhista) ed il trono, legato al “polo” e al “centro immobile”. Similmente in Oriente alla figura del chakravartin (sovrano universale) è connesso l’ancestrale simbolo dello swastika, avente anch’esso un significato “polare”.

 

Una parte centrale nell’ampio spettro della simbologia imperiale è rivestita dal simbolo del Sole. Il Sole, astro luminoso che dà vita, luce e calore è l’epifania suprema del divino. Così si esprimerà Dante sulla simbologia solare per rappresentare il divino: «non esiste cosa visibile, in tutto il mondo, più degna del sole di fungere da simbolo di Dio, poiché esso illumina con vita visibile prima se stesso, poi tutti i corpi celesti e terreni». Il Sole rappresenta l’Imperatore, investito del principio di autorità massima ed universale, ma anche detentore della più elevata nobiltà d’animo. A tal proposito Mircea Eliade affermò che «sarebbe bene insistere sull’affinità della teologia solare con le élites, siano sovrani, eroi, iniziati o filosofi». Anche in Giappone al potere imperiale è accostato il simbolismo solare, quello della dea Amaterasu ōmikami, Dea del Sole e progenitrice della dinastia regnante. Il Sole è altresì emblema del Re del Mondo, e Cristo è designato dalla liturgia cattolica col titolo di Sol Justitiae: il Verbo è effettivamente il “Sole spirituale”, cioè il vero “Centro del Mondo”. Il simbolismo solare per indicare Cristo è molto adoperato nella Bibbia, inoltre, presso i primi cristiani Cristo è raffigurato non come un essere dalle fattezze umane, ma come un sole fiammeggiante: non a caso il monogramma IHS sormontato da una croce e posto dentro una razza fiammante è uno dei più comuni cristogrammi. Anche al giorno d’oggi il simbolismo del Sole per indicare il Cristo è molto adoperato, basti pensare agli ostensori, aventi per lo più la forma di disco solare. Curiosamente il simbolismo solare è attribuito anche ad un’altra figura soterica, quella del principe Siddhārtha Gautama, il Buddha storico, spesso rappresentato nell’iconografia tradizionale recante dietro il capo il disco solare.

Altro simbolo che accomuna il Cristo e il grande Filosofo indiano è quello del leone: il supremo insegnamento del Buddha infatti sarà indicato come il “Ruggito del leone”, ed un leone è anche il simbolo della tribù di Giuda descritta nell’Antico Testamento, dalla quale discendeva Gesù Cristo. Il leone è universalmente considerato quale simbolo di regalità, di potenza e di nobiltà, è l’animale re della Savana per i popoli dell’Africa subsahariana. Nella tradizione islamica, l’Imam Alì, nominato direttamente dal Profeta Maometto assunse gli epiteti di Ghadanfar, leone, o Asadullah, leone di Dio. Nell’astrologia il segno zodiacale del Leone è il domicilio del Sole. I leoni sono stati a lungo venerati nel Vicino e nell’Estremo Oriente e furono utilizzati dai vari governanti come simboli del potere regale, proprio come lo erano in Europa: il leone, con la sua fama di animale dotato di gran forza, di coraggio, di nobiltà, così conforme all’ideale della cavalleria medievale fu utilizzarlo come figura ornamentale sulle armi dei Franchi (Merovingi e Carolingi). Mentre in Inghilterra l’introduzione del leone quale simbolo araldico è da attribuirsi ad Enrico II, che adottò uno stemma rosso con un leone rampante d’oro. Per il suo coraggio ed eroismo Riccardo I d’Inghilterra fu insignito dell’epiteto “Cuor di Leone”. Leone fu inoltre il nome di molti imperatori e papi.

Note

(1) Ernest Cassirer, Saggi sull’uomo, Mimesis, Milano, 2011.
(2) Le Bestiaire, Éd. Emmanuel Walberg, Genève, Slatkine Reprints, 1970.
(3) Julius Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Edizioni Mediterranee, Roma, 1998.

Geopolítica, geografía sagrada, geofilosofía

Geopolítica, geografía sagrada, geofilosofía

por Claudio Mutti

Ex: http://paginatransversal.wordpress.com

De acuerdo con una definición integral, que intenta sintetizar aquellas proporcionadas por diversos estudiosos, la geopolítica puede ser considerada como “el estudio de las relaciones internacionales en una perspectiva espacial y geográfica, en el que se toman en cuenta la influencia de los factores geográficos sobre la política exterior de los Estados y la rivalidad de poder sobre territorios en disputa entre dos o más Estados, o entre diferentes grupos o movimientos políticos armados” (1).

Por cuán grande sea el peso atribuido a los factores geográficos, aún sigue existiendo la relación de la geopolítica con la doctrina del Estado, por lo que es natural plantearse una interrogante que hasta el momento no parece haber sido tema de reflexión de los estudiosos. La pregunta es la siguiente: ¿Sería posible aplicar también a la geopolítica la famosa afirmación de Carl Schmitt, según la cual “todos los conceptos sobresalientes de la moderna doctrina del Estado son conceptos teológicos secularizados”? (2) En otras palabras, ¿Es posible suponer que la misma geopolítica represente un eco moderno, si no una derivación secularizada de los conceptos teológicos vinculados con la “geografía sagrada”?

Si así fuese, la geopolítica se encontraría en una situación similar no sólo como la descrita sobre la “ciencia moderna del Estado”, sino también con la generalidad de la ciencia moderna. Para ser más explícito, recurramos a una cita de René Guénon: “Queriendo separar radicalmente las ciencias de todo principio superior, so pretexto de asegurar su independencia, la concepción moderna les quita toda significación profunda, e inclusive todo interés verdadero desde el punto de vista del conocimiento, y ella no puede desembocar más que en un callejón sin salida, puesto que las encierra en un dominio irremediablemente limitado” (3).

En cuanto atañe particularmente a la “geografía sagrada”, con la cual -según nuestra hipótesis- se relacionaría de algún modo la geopolítica, es de igual manera Guénon quién nos proporciona una sintética indicación al respecto: “Ahora bien, efectivamente existe una «geografía sagrada» o tradicional que los modernos ignoran tan completamente como los restantes conocimientos del mismo género; existe un simbolismo geográfico en la misma medida que existe un simbolismo histórico y es el valor simbólico de las cosas lo que les da su significado profundo dado que así queda establecida su correspondencia con las realidades de orden superior; no obstante, para que esta correspondencia quede determinada de forma efectiva, es preciso ser capaz de un modo u otro de percibir en las propias cosas el reflejo de tales realidades. Así ocurre que existen lugares particularmente aptos para servir de «soporte» a la acción de «las influencias espirituales» y este es el fundamento que siempre ha tenido el establecimiento de ciertos «centros» tradicionales principales o secundarios, cuyos más claros exponentes fueron los «oráculos» de la Antigüedad así como los lugares de peregrinación; también existen otros lugares particularmente propicios a la manifestación de «influencias» de un carácter completamente opuesto y pertenecientes a las regiones más inferiores del ámbito de lo sutil” (4).

Se ha dicho que rastros de la “geografía sagrada” son reconocibles en algunas características de las nociones geopolíticas, por lo tanto, éstas podrían ser consideradas schmittianamente como “conceptos teológicos secularizados”. Consideremos, por ejemplo, los términos mackinderianos como Heartland y pivot area, los cuales, invocan de manera explicita el simbolismo del corazón y el simbolismo axial, reproducen de alguna manera la idea de “Centro del Mundo” que los antiguos representaban por medio de una variedad de símbolos, geográficos y no geográficos. Muchas veces se ha ofrecido la ocasión para observar que, si la ciencia de las religiones ha demostrado que el homo religiosus “aspira a vivir lo más cerca posible del Centro del Mundo y sabe que su país se encuentra efectivamente en medio de la tierra” (5), esta concepción no ha desaparecido con la visión “arcaica” del mundo, al contrario, ha sobrevivido en una forma más o menos consciente en contextos históricos y culturales más recientes (6).

Por otra parte, dentro de los términos geográficos y geopolíticos existen algunos que las culturas tradicionales han utilizado para describir la realidad perteneciente a la esfera espiritual. Este es el caso del término polo, que en el léxico del esoterismo islámico indica el vértice de la jerarquía iniciática (al-qutb); es el caso de istmo, que en la forma árabe (al-barzakh) indica aquel mundo intermedio al que también se refiere la expresión geográfica de origen coránica: “la confluencia de dos mares” (majma’ al-bahrayn), “confluencia, es decir, del mundo de las Ideas puras con el mundo de los objetos sensibles” (7).

Pero también el concepto de Eurasia puede ser asignado a la categoría de “conceptos teológicos secularizados”.

De hecho, el más antiguo texto teológico de los Griegos, la Teogonía de Hesíodo, nos cuenta que: “Europa ( … ) y Asia” (8) constan entre las hijas de Océano y Tetis, “una sagrada estirpe de hijas (thygatéron hieron genos) que por la tierra se encargan de la crianza de los hombres, en compañía del soberano Apolo y de los Ríos, y han recibido de Zeus este destino” (9).

Cabe destacar que entre las hermanas Europa y Asia también figura Perseis, cuyo nombre está significativamente relacionado no sólo con el griego Perseo, sino también con Perses, su hijo y progenitor de los persas. Escuchemos ahora al teólogo de la historia: “Pero cuando Perseo, hijo de Dánae y de Zeus, llegó al reino de Cefeo, hijo de Belo, y se casó con su hija Andrómeda, tuvo en ella un hijo a quien puso el nombre de Perses, y le dejó allí, porque Cefeo no había tenido hijo varón. De este Perses, pues, tomaron el nombre” (10).

El estrecho parentesco entre Asia con Europa es finalmente proclamado también por el teólogo de la tragedia, quien en la parodia de los Persianos nos presenta a Persia y Grecia como dos “hermanas de sangre, de una misma estirpe (kasignéta génous tautou)” (11), mostrándonos “absolutamente distintas (las dos que, en Herodoto, no pueden evitar ir a la guerra) como de raíz inseparables” (12). Este es el comentario de Massimo Cacciari, para quien la imagen esquilea, representativa de la radical conexión de Europa y Asia, le ha proporcionado el motivo para crear una “geofilosofia de Europa”.

Fabio Falchi intenta ir más allá: en este volumen, él traza las líneas de una “geofilosofía de Eurasia”. Acogiendo la perspectiva corbiniana de Eurasia, cual lugar ontológico teofanico (13), el autor aspira para hacer de la posición geofilosófica el grado de pasaje para aquella “geosófica”, lo cual es completamente inteligible si, y sólo si, se coloca en relación con la perspectiva metafísica” (14).

(Traducción: Francisco de la Torre)

1 Emidio Diodato, Che cos’è la geopolitica, Carocci, Roma 2011.

2 Carl Schmitt, Teología política. Editorial Struhart & Cía. Buenos Aires, 1985, p. 95.

3 René Guénon, La Crisis del Mundo Moderno. Ediciones Obelisco. Barcelona. 1982, p. 44.

4 René Guénon, El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos. Ediciones Paidós Ibérica S.A.. Barcelona. 1997, p. 122 y 123.

5 Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, Guadarrama/Punto Omega, Madrid, 1981, p. 43.

6 Claudio Mutti, La funzione eurasiatica dell’Iran, “Eurasia”, 2, 2012, p. 176; Geopolitica del nazionalcomunismo romeno, in: Marco Costa, Conducǎtor. L’edificazione del socialismo romeno, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 2012.

7 Henry Corbin, Templo y contemplación. Ensayos sobre el Islam iranio. Editorial Trotta, Madrid, 2003, p. 262. Sobre el barzakh, cfr. Glauco Giuliano, L’immagine del tempo in Henry Corbin, Mimesis, Milano-Udine 2009, pp. 97-123.

8 Hesíodo, Teogonía, 357-359.

9 Hesíodo, Teogonía, 346-348.

10 Herodoto, VII, 61, 3.

11 Esquilo, Los persas, 185-186. Sobre esta imagen: cfr. C. Mutti, L’Iran in Europa, “Eurasia”, 1, 2008, pp. 33-34.

12 Massimo Cacciari, Geofilosofia dell’Europa, Adelphi, Milano 1994, p. 19.

13 “Eurasia es, hoy y para nosotros, la modalidad geográfica-geosófica del Mundus imaginalis” (Glauco Giuliano, L’immagine del tempo in Henry Corbin, cit., p. 40).

14 Glauco Giuliano, Tempus discretum. Henry Corbin all’Oriente dell’Occidente, Edizioni Torre d’Ercole, Travagliato (Brescia) 2012, p. 16.

Friedrich Georg Jünger: The Titans and the Coming of the Titanic Age

Friedrich Georg Jünger:

 

The Titans and the Coming of the Titanic Age

 

 

Tom Sunic

 Translated from the German and with an Introduction by Tom Sunic

Friedrich Georg Jünger (1898-1977)

Introduction: Titans, Gods and Pagans by Tom Sunic

Below is my translation of several passages from the last two chapters from Friedrich Georg Jünger’s little known book, Die Titanen, 1943, 1944 (The Titans). Only the subtitles are mine. F.G. Jünger was the younger brother of Ernst Jünger who wrote extensively about ancient Greek gods and goddesses. His studies on the meaning of Prometheism and Titanism are unavoidable for obtaining a better understanding of the devastating effects of the modern belief in progress and the role of “high-tech” in our postmodern societies. Outside the German-speaking countries, F.G. Jünger’s literary work remains largely unknown, although he had a decisive influence on his renowned brother, the essayist Ernst Jünger. Some parts of F.G Jünger’s other book,Griechische Götter (1943) (Greek Gods), with a similar, if not same topic, and containing also some passages from Die Titanen, were recently translated into French (Les Titans et les dieux, 2013).

In the footsteps of Friedrich Nietzsche and along with hundreds of German philosophers, novelists, poets and scientists, such as M. Heidegger, O. Spengler, C. Schmitt, L. Clauss, Gottfried Benn, etc., whose work became the object of criminalization by cultural Bolsheviks and by the Frankfurt School in the aftermath of WWII, F. G. Jünger can also be tentatively put in the category of “cultural conservative revolutionaries” who characterized the political, spiritual and cultural climate in Europe between the two world wars.

Ancient European myths, legends and folk tales are often derided by some scholars, including some Christian theologians who claim to see in them gross reenactments of European barbarism, superstition and sexual promiscuity. However, if a reader or a researcher immerses himself in the symbolism of the European myths, let alone if he tries to decipher the allegorical meaning of diverse creatures in the myths, such as for instance the scenes from the Orphic rituals, the hellhole of Tartarus, or the carnage in the Nibelungen saga, or the final divine battle in Ragnarök, then those mythical scenes take on an entirely different meaning. After all, in our modern so-called enlightened and freedom-loving liberal societies, citizens are also entangled in a profusion of bizarre infra-political myths, in a myriad of weird hagiographic tales, especially those dealing with World War II vicitmhoods, as well as countless trans-political, multicultural hoaxes enforced under penalty of law. Therefore, understanding the ancient European myths means, first and foremost, reading between the lines and strengthening one’s sense of the metaphor.

There persists a dangerous misunderstanding between White nationalists professing paganism vs. White nationalists professing Christian beliefs. The word “paganism” has acquired a pejorative meaning, often associated with childish behavior of some obscure New Age individuals carrying burning torches or reading the entrails of dead animals. This is a fundamentally false conception of the original meaning of paganism. “Pagans,” or better yet polytheists, included scores of thinkers from antiquity, such as Seneca, Heraclites, Plato, etc. who were not at all like many modern self-styled and self-proclaimed “pagans” worshipping dogs or gazing at the setting sun. Being a “pagan” denotes a method of conceptualizing the world beyond the dualism of “either-or.” The pagan outlook focuses on the rejection of all dogmas and looks instead at the notion of the political or the historical from diverse and conflicting perspectives. Figuratively speaking, the plurality of gods means also the plurality of different beliefs and different truths.  One can be a good Christian but also a good “pagan.”  For that matter even the “pagan” Ernst Jünger, F.G. Jünger’s older brother, had a very Catholic burial in 1998.

When F.G Jünger’s published his books on the Titans and the gods, in 1943 and in 1944, Germany lay in ruins, thus ominously reflecting F.G. Jünger’s earlier premonitions about the imminent clash of the Titans. With gods now having departed from our disenchanted and desacralized White Europe and White America, we might just as well have another look at the slumbering Titans who had once successfully fought against Chaos, only to be later forcefully dislodged by their own divine progeny.

Are the dozing Titans our political option today? F.G. Jünger’s book is important insofar as it offers a reader a handy manual for understanding a likely reawakening of the Titans and for decoding the meaning of the new and fast approaching chaos.

*    *    *

THE TITANS: CUSTODIANS OF LAW AND ORDER

….The Titans are not the Gods even though they generate the Gods and relish divine reverence in the kingdom of Zeus. The world in which the Titans rule is a world without the Gods. Whoever desires to imagine a kosmos atheos, i.e. a godless cosmos, that is, a cosmos not as such as depicted by natural sciences, will find it there. The Titans and the Gods differ, and, given that their differences are visible in their behavior toward man and in view of the fact that man himself experiences on his own as to how they rule, man, by virtue of his own experience, is able to make a distinction between them.

Neither are the Titans unrestrained power hungry beings, nor do they scorn the law; rather, they are the rulers over a legal system whose necessity must never be put in doubt. In an awe-inspiring fashion, it is the flux of primordial elements over which they rule, holding bridle and reins in their hands, as seen inHelios. They are the guardians, custodians, supervisors and the guides of the order. They are the founders unfolding beyond chaos, as pointed out by Homer in his remarks about Atlas who shoulders the long columns holding the heavens and the Earth. Their rule rules out any confusion, any disorderly power performance. Rather, they constitute a powerful deterrent against chaos.

The Titans and the Gods match with each other. Just as Zeus stands in forKronos, so does Poseidon stand in opposition to Oceanus, or for that matterHyperion and his son Helios in opposition to Apollo, or Coeus and Phoebe in opposition to Apollo and Artemis, or Selene in opposition to Artemis.

THE TITANS AGAINST THE GODS

What distinguishes the kingdom of Kronos from the kingdom of Zeus? One thing is for certain; the kingdom of Kronos is not a kingdom of the son. The sons are hidden in Kronos, who devoured those he himself had generated, the sons being now hidden in his dominion, whereas Zeus is kept away from Kronos by Rhea, who hides and raises Zeus in the caverns. And given that Kronos comports himself in such a manner his kingdom will never be a kingdom of the father. Kronos does not want to be a father because fatherhood is equivalent with a constant menace to his rule. To him fatherhood signifies an endeavor and prearrangement aimed at his downfall.

What does Kronos want, anyway? He wants to preserve the cycle of the status quo over which he presides; he wants to keep it unchanged. He wants to toss and turn it within himself from one eon to another eon. Preservation and perseverance were already the hallmark of his father. Although his father Uranusdid not strive toward the Titanic becoming, he did, however, desire to continue his reign in the realm of spaciousness. Uranus was old, unimaginably old, as old as metal and stones. He was of iron-like strength that ran counter to the process of becoming. But Kronos is also old. Why is he so old? Can this fluctuation of the Titanic forces take on at the same time traits of the immovable and unchangeable? Yes, of course it can, if one observes it from the perspective of the return, or from the point of view of the return of the same. If one attempts it, one can uncover the mechanical side in this ceaseless flux of the movement. The movement unveils itself as a rigid and inviolable law.

THE INFINITE SADNESS OF THE TITANS

How can we describe the sufferings of the Titans? How much do they suffer anyway, and what do they suffer from? The sound of grief uttered by the chainedPrometheus induces Hermes to derisive remarks about the same behavior which is unknown to Zeus. In so far as the Titans are in the process of moving, we must therefore also conceive of them as the objects of removal. Their struggle is onerous; it is filled with anxiety of becoming. And their anxiety means suffering. Grandiose things are being accomplished by the Titans, but grandiose things are being imposed on them too. And because the Titans are closer to chaos than Gods are, chaotic elements reveal themselves amidst them more saliently. No necessity appears as yet in chaos because chaos has not yet been measured off by any legal system. The necessity springs up only when it can be gauged by virtue of some lawfulness. This is shown in the case of Uranus and Kronos. The necessary keeps increasing insofar as lawfulness increases; it gets stronger when the lawful movements occur, that is, when the movements start reoccurring over and over again.

Mnemosyne (The Titaness of Memory) (mosaic, 2nd century AD)

Among the Titanesses the sadness is most visible in the grief of Rhea whose motherhood was harmed.  Also in the mourning ofMnemosyne who ceaselessly conjures up the past. The suffering of this Titaness carries something of sublime magnificence. In her inaccessible solitude, no solace can be found. Alone, she must muse about herself — a dark image of the sorrow of life. The suffering of the Titans, after their downfall, reveals itself in all its might. The vanquished Titan represents one of the greatest images of suffering. Toppled, thrown down under into the ravines beneath the earth, sentenced to passivity, the Titan knows only how to carry, how to heave and how to struggle with the burden — similar to the burden carried by the Caryatids.

THE SELF-SUFFICIENT GODS

The Olympian Gods, however, do not suffer like the Titans. They are happy with themselves; they are self-sufficient. They do not ignore the pain and sufferings of man. They in fact conjure up these sufferings, but they also heal them. In Epicurean thought, in the Epicurean  world of happiness, we observe the Gods dwelling in-between-the-worlds, divorced from the life of the earth and separated from the life of men, to a degree that nothing can ever reach out to them and nothing can ever come from them. They enjoy themselves in an eternal halcyon bliss that cannot be conveyed by words.

The idea of the Gods being devoid of destiny is brought out here insofar as it goes well beyond all power and all powerlessness; it is as if the Gods had been placed in a deepest sleep, as if they were not there for us. Man, therefore, has no need to think of them. He must only leave them alone in their blissful slumber. But this is a philosophical thought, alien to the myth.

Under Kronos, man is part of the Titanic order. He does not stand yet in the opposition to the order — an opposition founded in the reign of Zeus. He experiences now the forces of the Titans; he lives alongside them. The fisherman and boatman venturing out on the sea are in their Titanic element. The same happens with the shepherd, the farmer, the hunter in their realm. Hyperion, Helios and Eos determine their days, Selene regulates their nights. They observe the running Iris, they see the Horae dancing and spinning around throughout the year. They observe the walk of the nymphs Pleiades and Hyadesin the skies. They recognize the rule of the great Titanic mothers, Gaia, Rhea, Mnemosyne and that of Gaia-Themis. Above all of them rules and reigns the old Kronos, who keeps a record of what happens in the skies, on the earth, and in the waters.

TITANIC NECESSITY VS. DIVINE DESTINY

The course of human life is inextricably linked to the Titanic order. Life makes one whole with it; the course of life cannot be divorced from this order. It is the flow of time, the year’s course, the day’s course. The tides and the stars are on the move. The process resembles a ceaseless flow of the river. Kronos reigns over it and makes sure it keeps returning. Everything returns and everything repeats itself — everything is the same. This is the law of the Titans; this is their necessity. In their motion a strict cyclical order manifests itself. In this order there is a regular cyclical return that no man can escape. Man’s life is a reflection of this cyclic order; it turns around in a Titanic cycle of Kronos.

Man has no destiny here, in contrast to the demigods and the heroes who all have it. The kingdom of Zeus is teeming with life and deeds of heroes, offering an inexhaustible material to the songs, to the epics and to the tragedies. In the kingdom of Kronos, however, there are no heroes; there is no Heroic Age. For man, Kronos, and the Titans have no destiny; they are themselves devoid of destiny. Does Helios, does Selene, does Eos have a destiny? Wherever the Titanic necessity rules, there cannot be a destiny. But the Gods are also deprived of destiny wherever divine necessity prevails, wherever man grasps the Gods in a fashion that is not in opposition to them. But a man whom the Gods confront has a destiny. A man whom the Titans confront perishes; he succumbs to a catastrophe.

We can say, however, that whatever happens to man under the rule of the Titans is a lot easier than under the rule of the Gods. The burden imposed on man is much lighter.

*   *   *

What happens when the Gods turn away from man and when they leave him on his own? Wherever they make themselves unrecognizable to man, wherever their care for man fades away, wherever man’s fate begins and ends without them, there always happens the same thing. The Titanic forces return and they validate their claims to power. Where no Gods are, there are the Titans. This is a relationship of a legal order which no man can escape wherever he may turn to. The Titans are immortal. They are always there. They always strive to reestablish their old dominion of their foregone might. This is the dream of the Titanic race of the lapetos, and all the Iapetides who dream about it. The earth is penetrated and filled up with the Titanic forces. The Titans sit in ambush, on the lookout, ready to break out and break up their chains and restore the empire of Kronos.

TITANIC MAN

What is Titanic about man? The Titanic trait occurs everywhere and it can be described in many ways. Titanic is a man who completely relies only upon himself and has boundless confidence in his own powers. This confidence absolves him, but at the same time it isolates him in a Promethean mode. It gives him a feeling of independence, albeit not devoid of arrogance, violence, and defiance. Titanic is a quest for unfettered freedom and independence. However, wherever this quest is to be seen there appears a regulatory factor, a mechanically operating necessity that emerges as a correction to such a quest. This is the end of all the Promethean striving, which is well known to Zeus only. The new world created by Prometheus is not.

Dr. Tom Sunic is a former political science professor, author and a Board member of the American Freedom Party. He is the author of Against Democracy and Equality; The European New Right.

The Clan vs. Modern, State-Dependent “Individualism”

The Clan vs. Modern, State-Dependent “Individualism”

By Jack Donovan 

Ex: http://www.counter-currents.com

Writing for Cato Unbound, Mark Weiner, author of The Rule of the Clan ^[2], recently made several correct observations about the problem of reconciling statelessness or “small government” with American conceptions of individual liberty. 

Many of my readers tend toward libertarianism, and I favor libertarian ideas by default. As a natural-born American, it’s in my DNA. You know what I’m talking about. ^[3]

However, I also think it’s important to look at how the State makes this swaggering self-conception of the romantic one-against-all rugged individualist possible, and how this modern anti-clannishness actually makes the individual more dependent on the modern State.

To begin, let’s look at Weiner’s essay, and go over what he got right.

What Weiner calls “rule of the clan” is similar to the male group mentality I identified in The Way of Men ^[4]  as “the way of the gang.” Weiner admits that the “rule of the clan” is a natural, universal form of human organization which exerts a “gravitational pull,” and that it is the object of modern liberal government to resist that pull. He defines the “rule of the clan” first as a society based on kinship, but notes that extra-genetic kinship is possible, and points to the existence of gangs and criminal brotherhoods which inevitably form in the smooth, derelict spaces ^[5] of failed or impotent State influence.

Weiner is also sharp for making the distinction between the modern, liberal idea of honor, which is a self-imposed standard of moral goodness, and the clannish or traditional idea of honor, where individual honor is linked to both the reputation of the group as a whole and the individual’s reputation within the group. He reduces and degrades this primal, tribal form of honor with a vulgar financial analogy, but recognizes that group honor enables group autonomy and group independence. He also recognizes the profound benefits offered by group identification. In his words, the way of the clan “fosters a powerful sense of group solidarity,” “gives persons the dignity and unshakable identity that comes from clan membership,” and “generates a powerful drive toward social justice — a political economy that prizes equality.”

Weiner’s admission of the benefits of clannishness is significant, because he sums up many far-right and reactionary criticisms of modern liberalism and globalism. The prices of liberal, globalist modernity include rootlessness, detachment, an emptiness and desperation for identity that is easily exploited by commercial interests, a lack of community, and a lack of intra-national loyalty that encourages financial greed and insulates elites from the social responsibilities of nobility and the social penalties for betraying their kin, neighbors and countrymen. As the modern, liberal State is easily influenced by large amounts of money, it also insulates the wealthiest individuals from taking physical responsibility for their crimes and betrayals.

Can there be any doubt that it is only the armed protection of the State that has made it possible for the gun-grabbing billionaire Michael Bloomberg to escape a spectacular skyscraper defenestration?

Weiner argues that the modern libertarian idea of individualism, “the modern self” — which generally includes a freedom from responsibility to clan beyond the immediate nuclear family and voluntary instead of mandatory association with groups — is a in fact a product of state development which owes its fragile sense of individual autonomy to the legal protections provided by the state and the conditions of modern life.

This makes perfect sense to me, because I’ve never understood the weird, crypto-religious libertarian obsession with the idea of “natural rights.”  I have always understood “rights” as a bargain between rulers and subjects, or in the case of the American democratic ideal, between “the people” and “their” government. In nature, men have no rights. There are no police to call and there is no mechanism to sue any entity that has wronged you or “infringed upon your natural rights.” This is why the primal form of human organization is not the pioneer nuclear family of libertarian individualist fantasy, but the patriarchal clan or tribe or gang of men who unite to provide coordinated protection against danger, and a communal mechanism for righting wrongs or resolving disputes. How “fair” or “just” these tribal systems of resolution and retribution actually are is varied, culturally relative, and subject to taste.

Weiner has concluded that, for the liberal state to thrive and continue to deliver on its promise of individual freedom and autonomy, it must do a better job of doing the things the clan has always done better. He suggests that the state “pursue policies that moderate economic inequality,” “provide space for the flourishing of voluntary civil society organizations that provide opportunities for solidarity,” and “ensure that individuals have fair opportunities to exercise their autonomy within the marketplace,” whatever that means.

At first glance, his suggestions sound OK, if you’re into that whole “saving the modern liberal state” thing.

However, after a closer look, they quickly become unworkable. He is also overindulgent of the fictions of the modern State, and he barely mentions the biggest elephants in the room.

When the State pursues policies that moderate economic inequality,  to do so, it must become more nationalistic — more clannish, even — not more economically libertarian. A chief contributor to economic inequality in America is surely the ability of corporations, wealthy individuals, even small businesses to undercut American labor and outsource it to foreigners. A little more economic protectionism and certain degree of nationalistic isolationism might go a long way in the long term, but would be damaging to “the economy” in the short term. American politicians are necessarily short-term planners, because they are held accountable in the short-term, so the likelihood of American politicians acting to serve the long term good of the nation while cutting off a foreign supply of cheap labor for corporations, wealthy individuals and small business owners in the short term is approximately zero. This is probably why, for all of their populist posturing about getting tough on immigration, and despite widespread popular support for immigration control, conservative politicians almost always fold.

When Weiner says he wants the State to “provide space for the flourishing of voluntary civil society organizations that provide opportunities for solidarity,” that sounds good, but the reality is that the State as it currently exists would end up micromanaging these organizations to the point where no one would actually want to be members of them anyway. The alternative would be the State creating space for organizations which, if left to flourish organically in harmony with human nature, would eventually challenge the authority of the State itself. Surely, no explicitly kin-oriented groups could be encouraged, especially for white people, because that would be racist. No groups that exclude women could be allowed, because that would be sexist. And the more the State intervenes to regulate and sanction the activities of individuals who associate voluntarily, the more laughable this whole idea of individual autonomy within the context of the State becomes.

What Weiner really fails to acknowledge with this suggestion, even though it is implicit in everything he has written, is that opportunities for “solidarity” and truly meaningful group bonding are a threat to the State, which exactly why there isn’t more room for them now.

People already express group solidarity in ways that are acceptable to the state and its corporate sponsors. They become sports fans. They invest money and time and emotional energy in a group identity that revolves around the dramatic but completely inconsequential activities of, usually, a gang of men.

If men put the same amount of time or energy into forming a highly visible organization with ethnic concerns, for example, half of their enthusiastic new members would probably be FBI agents, because that kind of loyalty would threaten the interests of the liberal state by creating an alternative — and clannish — network of support. The power of the liberal state depends on dependency, and as Weiner has noted, even libertarianism depends on it to protect “rights” and “liberties.”

Finally, in his ode to the State, Weiner perpetuates the fiction that the American State is some kind of benevolent expression of the will of its citizen voters, and he all but ignores the most powerful actors in American politics: corporations. Corporations amass enough money to fund, manufacture and distribute the scientific miracles we use on an everyday basis, but they also perpetuate their own amoral existences by using that money to buy and exert influence on the American political system, whether they are American or foreign-based corporations. Because corporations can exert so much more influence on politics than any voter, the modern liberal state has become a tool of corporate interests, not as Weiner idealizes, a guarantor of individual liberty.

The clan, gang or tribe poses an economic threat to corporations by creating alternative support systems, reduced consumption of goods produced extra-tribally, and the possibility of supply-chain disrupting inter-tribal violence or violence against the State. The State will always oppose clannishness because the state responds first to the interests of self-perpetuating legal entities known as corporations, and because the State is, itself, a self-perpetuating legal entity that will, like any fundamentally amoral corporation, act to perpetuate its own survival above all other concerns.

If the State is over-reaching and becoming the biggest threat to the liberties it supposedly protects, as many men with libertarian tendencies now believe, the solution is not a return to the atomized, go-it-alone individualism that ultimately relies on the liberal State. The only viable option is to increase clannishness or tribalism, which Weiner correctly identified as the natural counter to the modern liberal State.

Source: http://www.jack-donovan.com/axis/2014/03/the-clan-vs-modern-state-dependent-individualism/ ^[6]

 

---

Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2014/03/the-clan-vs-modern-state-dependent-individualism/

URLs in this post:

[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2014/03/pioneers.jpg

[2] The Rule of the Clan: http://www.amazon.com/gp/product/125004362X/ref=as_li_ss_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=125004362X&linkCode=as2&tag=jackdono-20

[3] You know what I’m talking about.: https://www.youtube.com/watch?v=SU0WOZ0jtD4

[4] The Way of Men: http://www.amazon.com/gp/product/0985452307/ref=as_li_ss_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=0985452307&linkCode=as2&tag=jackdono-20

[5] smooth, derelict spaces: http://www.counter-currents.com/2013/04/deleuze-guattari-and-the-new-right-part-3-capitalism-and-schizophrenia/

[6] http://www.jack-donovan.com/axis/2014/03/the-clan-vs-modern-state-dependent-individualism/: http://www.jack-donovan.com/axis/2014/03/the-clan-vs-modern-state-dependent-individualism/

Spartan Women

Spartan Women

Ex: http://aristocratsofthesoul.wordpress.com

Sarah B. Pomeroy
Spartan Women 
Oxford University Press, 2002

Ancient Sparta is known not only for its great warriors, but also for its unusual treatment of women. Further north in democratic Athens, modest women were rarely educated and mostly kept sequestered indoors. But in the militarist state of Sparta, the government insisted that both boys and girls be given an education from childhood. Boys were trained to be future warriors, and women to be the mother of warriors — a task that required a variety of skills.

Sarah B. Pomeroy, a professor at New York’s Hunter College and the Graduate Center at the City University, delves into the unique education and lifestyles of women in Sparta in Spartan Women. Although its primary focus is women, the reader will learn much in the book about the men in this city-state in the south-eastern Peloponnese, as well as about the lives of both men and women in classical Athens.

Women’s Education in Sparta

Compared to other Greek women, Spartans had vastly more free time to do what they wanted. One reason for this was because Sparta was highly dependent on the labor of slaves (called helots), and Spartan citizens were not allowed to engage in most forms of manual labor. This meant that even the women were free from much domestic drudgery. The men of Sparta were full-time warriors, and consequently, Spartan women were usually more cultured than the men. For example, girls were trained in singing, dancing, and playing instruments, and singing competitions often were held between individuals and rival choruses.

Pomeroy says that there is much reason to believe that literacy was common among women in Sparta. There are numerous references to women writing letters to their sons at war (usually these consisted of urging their sons to be brave warriors). And Spartan women also were encouraged in public speaking. In Protagoras, Plato even refers to the women of Sparta and Crete, who take pride in their educations and are skilled in philosophical debate. Common themes for women’s speeches included praising the brave and reviling cowards and bachelors. Another testimony to Spartan women’s education: The Neoplatonist philosopher Iamblichus said there were 17 or 18 women among Pythagoras’ 235 disciples; about one-third of the women were Spartans, while less than 1 percent were Spartan men.

Women could own land in Sparta, and by Aristotle’s time, they owned two-fifths of the land in Laconia. Another privilege of Spartan women, according to Pomeroy: “of all Greek women, Spartans alone drank wine not only at festivals, but also as part of their daily fare.” Although they could not vote, they participated in political campaigns and were said to have much influence over their husbands (according to Aristotle).

Spartan Women and Sports

Edgar Degas, “Young Spartans Exercising”

Spartan Women also details women’s role in sports, another area where they were able to receive training and to excel. Their training was similar to that of boys, but less intense. Women participated in trials of strength, racing competitions, wrestling, discus throwing, and hurling the javelin. Some athletic competitions were held in honor of female deities.

The encouragement of athleticism in women appears to be based on women’s role as mothers. According to Xenophon, Lycurgus (who created Sparta’s constitution) thought that having two physically healthy parents would be more likely to produce healthy offspring.

Young men and women often exercised in the nude, and there was even a “Festival of Nude Youths.” Confirmed bachelors, according to Plutarch, were banned from attending. For the others, it was a chance to view potential marriage partners.

Marriage in Sparta

Gustave Moreau’s depiction of Helen of Troy (Helen of Spara)

Spartan women were usually married at 18—later than other Greek women—and the marriages were unusual for Greece at the time. Unlike in Athens, where a 15-year-old girl might marry a man twice her age, Spartan couples were usually close to the same age. The men lived with other men in military groups until age 30, so there was no “nuclear family” until later in life. Husbands and wives were not encouraged to spend a lot of time together, the idea being that absence created stronger passions between the pair, and that the child resulting from a passionate union would be stronger.

The marriages in Sparta were “mostly monogamous.” Although couples were married, it wasn’t uncommon for a woman to have another man’s child than her husband’s, if the man could persuade the husband to allow it. As the population declined, men began fathering children with the helots (the children would be partial citizens); but the consequence was that their legitimate wives began having fewer children. There appears to have been no penalty for adulterous women, like in other parts of Greece where they could be punishable with death.

The Importance of Motherhood

Spartan Women spends many pages describing the role of motherhood in Sparta, since being a mother (particularly the mother of a brave warrior) was the highest honor for women. The only women who were permitted gravestones were priestesses and those who died in childbirth. Women spent much of their time actually involved with their children, since slaves did many of the domestic chores and families were provided with rations of food by the state. Women did work, but it was more as managers than as servants. Before the decline of Sparta, greed was considered a vice, so women’s pursuits were more centered on the arts and their children rather than accumulating material things. In fact, Spartan women were forbidden to wear gold or use cosmetics.

Because they were so involved with their children’s upbringing, women felt very responsible for their children’s successes (and failures) in life. Many of these attitudes can be found in Plutarch’s Sayings of Spartan Women, where he recounts women disowning and even killing cowardly sons.

One of Pomeroy’s most interesting discoveries involves the practice of infanticide. It’s a well-documented fact that deformed or weak babies would be thrown into a chasm on Mount Taygetos, a form of eugenics that ensured a strong military for the state, and that only worthy candidates would be awarded the land and education that was the right of every Spartan citizen. Pomeroy presents a valid case that female babies were not put to the same scrutiny as the males (except for obvious physical deformities). Not all male babies were capable of being warriors, but even the weakest female baby could grow into a mother of warriors.

Women and Religion in Sparta

Unlike most societies in ancient Greece, the private family religious cult was virtually unknown in Sparta. There are several main reasons for this: The first is because there was such an emphasis on community, so primary loyalty was to the state not the family. The militaristic nature of Sparta meant that transcendent values and actions were more important than biological ties (as evidenced by the willingness to kill family members). And finally, since married couples lived apart until the man was 30, and since children went away from home to be educated at a young age, the “family” as we think of it today was never very solidified.

Religion was important to women in Sparta, however. The popular cults for women included those of Dionysus, Eileithyia (a fertility goddess), Artemis, Hera, Helen of Troy, Demeter, Apollo, Athena, and Aphrodite. Spartan Women goes into details about each of these cults, and also discusses the role of women priestesses at various periods in the city-state’s history.

*  *  *

Spartan Women is scholarly and well-researched, yet written in an easy-to-understand style for a general audience. My only complaint is that much of the information is repeated at many places throughout the book — however, it is evidence of thorough research and ensures that you can read any chapter and receive all of the relevant information. I’d highly recommend it to anyone interested in the history of either Sparta or Athens, women’s roles in traditional societies, and women’s roles in pagan religions.

Peut-on reconstituer les mythes du Paléolithique supérieur?

Ce que les mythes disaient, il y a 20.000 ans...

 

Peut-on reconstituer les mythes du Paléolithique supérieur?

Julien d'Huy*
Ex: http://metamag.fr

 

Certains récits complexes se retrouvent dans de vastes régions du monde. Ils auraient traversé le temps, sous une forme presque inchangée, et proviendraient, pour quelques uns, du Paléolithique supérieur.

Peut-on reconstituer les mythes du Paléolithique supérieur ? Une nouvelle méthode propose de s'appuyer sur les mythes recueillis à l'époque moderne et, en s'appuyant sur la grande stabilité de ce type de récits à travers le temps, de leur appliquer des algorithmes phylogénétiques, autrement dit, des équations utilisées les biologistes pour reconstruire les arbres de la vie.

De façon surprenante, les arbres ainsi obtenus semblent suivre la route des premières migrations de l'humanité, ce qui permet de dater certains mythes du Paléolithique supérieur. La modélisation de leur évolution tend à montrer qu'ils seraient essentiellement hérités d'une génération à l'autre et qu'ils évolueraient par « équilibre ponctué », autrement dit, qu'ils resteraient stables pendant très longtemps avant d'évoluer fortement sur une brève période de temps, à l'occasion de migrations ou de tensions territoriales, par exemple. Notons que cette formalisation est en accord avec les données ethnologiques.

Une méthode appliquée avec succès à trois grandes familles de mythes  

1/ Pygmalion, où un créateur tombe amoureux d'une image qu'il a lui-même créée, et où celle-ci finit par s'animer ; 

2/ Polyphème, où un homme se retrouve piégé dans une grotte en compagnie d'un monstre et ne parvient à s'échapper qu'en se glissant sous une peau d'animal ou un animal vivant, échappant ainsi à la surveillance du monstre ; 

3/ la Chasse cosmique, où un animal, pourchassé, s'enfuit jusqu'au ciel et se transforme en constellation. Les deux derniers récits remonteraient au Paléolithique supérieur.

Un des acquis les plus intéressants de cette méthode est la possibilité de reconstruire, d'un point de vue statistique, le proto-mythe, ou du moins, une des premières versions du mythe étudié. Il devient alors possible de reconstituer certaines croyances des hommes du Paléolithique. 

Deux exemples

Le proto-mythe de Polyphème, tel qu'il a été statistiquement reconstruit, raconte comment un homme s'introduit dans une grotte où sont enfermés des animaux. Il s'y trouve bloqué par un monstre qui l'empêche de s'enfuir en fermant la grotte par une énorme pierre. Le monstre tente ensuite de tuer l'intrus, en se postant près de l'entrée et en faisant sortir tour à tour les animaux de la caverne. L'homme parvient pourtant à s'échapper, en se cachant sous le ventre d'un animal, et à ainsi passe au nez et à la barbe du monstre.

 

Quant à la première version reconstruite de la Chasse cosmique, elle expliquerait l'apparition de la constellation de la Grande Ourse : un grand herbivore cornu – probablement un élan – est pourchassé par un chasseur. Il court jusqu'au ciel et il s'y transforme en amas d'étoiles.

*publié sur Hominides.com

Evola on Meditation

Evola on Meditation: Four Techniques for Controlling the Thoughts

Ex: http://aristocratsofthesoul.wordpress.com

Julius Evola, “Astrazione,” c. 1920

Julius Evola’s guide to Theravāda Buddhism, The Doctrine of Awakening, is divided into two sections. The first part covers the theories and doctrines of primitive Buddhism, and the second half delves into practical techniques for the disciple. (See my review of The Doctrine of Awakening.)

These practical techniques give the modern-day disciple a detailed guide from a trusted source, for Evola relies solely on the teachings of the Buddha and his disciples (unlike modern-day Buddhist guides for the layman, which tend to ignore certain ideas).

This post highlights Evola’s instructions for the “four instruments” that can help control the thought. Mental control must be the first urgent concern of a disciple, for “in its fluid, changeable, and inconsistent character, normal thought reflects, moreover, the general law of samsāric consciousness” (pg. 109).

According to Buddhist doctrine, thought is located in the “cavern of the heart,” meaning that it isn’t merely a mental or psychological process. Thus, the entire body must be engaged in its control. Rather than “forcing” oneself into a false mental control, Evola says one must:

simultaneously, proceed to an act of conversion of the will and of the spirit; interior calm must be created, and one must be pervaded by intimate, sincere earnestness. (pg. 109)

Based on this description, it can be suggested that the disciple contact a metaphysical energy to help manifest the will and spirit in order to better control the thoughts and other aspects of samsāric existence.

The result of mental control is a state called appamada, which means “conscientious” or “concern.” This is the state of consciousness in which one is master of oneself, by virtue of being centered in oneself. Rather than letting your thoughts control you or run wild, it is the “first form of entry into oneself, of an earnestness and of a fervid, austere concentration” (pg. 110). According the Max Muller, appamada forms the base of every virtue. The being who possesses appamada is said to not die, while those who let their thoughts run wild are as if already dead:

From his heights of wisdom he will look down on vain and agitated beings, as one who lives on a mountaintop looks down on those who live in the plains. (pg. 110)

All of this requires an incredible strength of will. Control of the thoughts should be the first step in developing the will and control required for the path of awakening. Here are the four techniques (“instruments”) that can be used to control the thoughts:

The First Instrument: Substitution

This technique should be used when harmful and unworthy thoughts arise–those that are manifestations of the asava, that is, thought-images of craving, aversion, or blindness. When these thoughts arise, one should replace them with a beneficial idea. This beneficial thought will dissolve the harmful one and in the process, “the intimate spirit will be fortified, will become calm, unified, and strong.”

There are several characteristics of an unworthy thought. Basically, any thought that encourages desires, cravings, errors in thinking (i.e., thoughts not in keeping with the Four Noble Truths and Noble Eightfold Path), and thoughts that serve to bind the thinker to the world could all be said to be unworthy. Here is a description:

That, whereby fresh mania of desire sprouts and the old mania is reinforced; fresh mania of existence sprouts and the old mania is reinforced; fresh mania of error sprouts and the old mania is reinforced.

Part of this first technique involves creating a “chain of beneficial thoughts.” When a thought of “ill will or cruelty” arises, here is what one should think:

It leads to my own harm, it leads to others’ harm, it leads to the harm of both, it uproots wisdom, it brings vexation, it does not lead to extinction, it leads to self-limitation.

If this process of thought-replacement is performed with sufficient sincerity and intensity, then the harmful thought will dissolve.

The Second Instrument: ‘Expulsion Through Horror or Contempt’

This practice involves getting rid of harmful thoughts by associating them with things that fill you with disgust and loathing. Evola cites a simile for the technique from a Buddhist text:

‘Just as a woman or a man, young, flourishing and charming, round whose neck were tied the carcass of a snake, or the carcass of a dog, or a human carcass, would be filled with fear, horror, and loathing,’ so, the perception of the unworthy character of those images or thoughts should produce an immediate and instinctive act of expulsion, from which their dispersion or neutralizing would follow. Whenever an affective chord is touched, then by making an effort one must be able to feel contempt, shame, and disgust for the enjoyment or dislike that has arisen. (pg. 111)

Evola is adament that this repulsion should not be an act of struggling, but should arise naturally from a sense of superiority over states of mind that are unworthy. One should be filled with an “earnestly lived sense of the ‘indignity’ and irrationality of the images and inclinations that appear” (113).

The Third Instrument: Dissociation

The third technique for controlling thoughts is to not become attached to them–simply ignore them. Evola recounts a simile for this technique as well:

As a man with good sight, who does not wish to observe what comes into his field of view at a particular moment can close his eyes or look elsewhere. When attention is resolutely withheld, the images or the tendencies are again restrained. (pg. 112-113)

Evola cautions that the practitioner should be careful to not merely “chase away” a thought–doing so could have the opposite effect of causing the thought to come back even stronger. One must instead have the strength of will to not even see or acknowledge the thought.

This practice is especially useful for a normal but active state of mind (rather than when obsessed with a particular thought). This is the “monkey mind” referred to by Buddhists, in which a man is merely a passive participant of the images, emotional states, and thoughts that overtake him. Evola says these “psychoaffective aggregates of fear, desire, hope, despair, and so on, fascinate or hypnotize [the] mind, subtly tying it, they ‘manipulate’ it by their influence and feed on its energies like vampires” (pg. 113).

The Fourth Instrument: Gradual Dismemberment

The fourth technique is the practice of making the thoughts vanish, one after the next. It is a means of stopping desire by analyzing it down to its roots, so that it disappears. By examining the reasons behind every thought, behavior, and desire, a person can effectively halt any obsession.The simile is:

Just as a man walking in haste might think: ‘Why am I walking in haste? Let me go more slowly’ and, walking more slowly, might think: ‘But why am I walking at all? I wish to stand still’ and, standing still, might think: ‘For what reason am I standing up? I will sit down’ and, sitting down, might think: ‘Why must I only sit? I wish to lie down’ and might lie down; just so if harmful and unworthy thoughts, images of craving, of aversion and of blindness, again arise in an ascetic in spite of his contempt and rejection of them, he must make these thoughts successively vanish one after another.’ . . . [this way considers] them with a calm and objective eye one after another. (pg. 113)

This practice is based on what Buddhists texts call “the conditioned nature of desire.” This refers how a chain of thoughts is created, such as an obsession that feeds itself, but that can be broken if the conditions it depends and feeds upon are broken.

Direct Action (The ‘Fifth’ Instrument)

This technique is advised if none of the four instruments will work. The method is to clench the teeth and press the tongue hardly against the roof of the mouth (the palate) and, with your will, “crush, compel, beat down the mind.” The simile is:

As a strong man, seizing another weaker man by the head or by the shoulders, compels him, crushes him, throws him down. (pg. 114)

The same precaution applies for this technique as the others: It must not be performed from a place of weakness, but from a place of superiority. Evola says the practitioner must be able to call on the illumination and energy that exists outside of the samsāric current. Only then, he writes, ”is there no danger that the victory will be merely exterior and apparent, and that the enemy, instead of being destroyed, has disengaged and entrenched himself in the subconscious” (pg. 114).

*  *  *

For more on the four instruments, see Evola’s Doctrine of Awakening. For a general background on the Buddhist theories behind these instruments, see my review of The Doctrine of Awakening.

Essenzialità e proporzione nella visione del mondo indoeuropea

Essenzialità e proporzione nella visione del mondo indoeuropea

 

Di Giuseppe Arminio De Falco

 

Ex.: http://www.ereticamente.net

Dalle celebri opere dell’arte greco-romana, fondamentali per l’immaginario della cultura occidentale, riaffiora una visione del mondo che fa della chiarezza, dell’essenzialità e della proporzione razionale delle forme il proprio fulcro. La grande arte classica greca non è assolutamente concepibile, a nostro parere, come semplice atto politico-culturale volto in sostanza ad aumentare il prestigio di una determinata polis e a legittimarne il potere, o ancora peggio come finzione ornamentale e ludibrio dei sensi. Un posto centrale nella visione del mondo dei popoli indoeuropei, pertanto, lo occupano senz’altro i concetti di “Forma” e “Limite”. In greco queste idee erano espresse dai termini “Peras” (che significa per l’appunto forma, limite) e “Metron” (misura).

Il mondo greco rappresenta, da questo punto di vista, un’autentica miniera d’oro. Riguardo ciò si pensi all’ideale olimpico di Armonia e Ordine e, in particolare, al chiaro e luminoso senso apollineo delle forme, di cui l’arte classica ci ha lasciato una magnifica testimonianza attraverso il nudo ed essenziale stile dorico o attraverso la statuaria di un Fidia o di un Lisippo. Se anche, in una certa misura, specie nel periodo comunemente noto come “ellenismo”, le summenzionate ragioni contingenti sussistettero, cionondimeno il senso profondo di tale arte sta innanzitutto nel suo essere riflesso vivente e pulsante, e non banale simulacro spento, della luce divina. L’immagine (eikon) è un veicolo e un sostegno contemplativo, essa è un mezzo, giammai però un fine in sé stessa. Sempre per quanto riguarda l’area greca si può considerare a buon diritto la filosofia stessa, da Talete a Plotino, come una manifestazione inerente a questo stesso spirito di misura e moderazione. I cosiddetti presocratici, in quanto sophoi, ovvero sapienti, espressero quest’ideale attraverso detti e massime, tra cui spiccano i celebri motti “metron ariston” (misura eccellente) attribuito a Cleobulo e “meden agan” (nulla di troppo) attribuito a Solone. Platone credeva che lo stato retto secondo giustizia (dike) dovesse più di ogni altra cosa fuggire dal “mare infinito della disuguaglianza” (Politico), ossia dall’assenza di proporzione e organicità, dal caos sociale frutto dell’arrivismo e della sconsiderata brama di potere che egli brillantemente descrive nel parlare della demokratia e della sua fine. Equità e “uguaglianza” erano ovviamente intese dagli antichi nel solo senso di armonica attribuzione di oneri e onori sulla base delle caratteristiche naturali dell’individuo, caratteristiche che ne fondavano e legittimavano il ruolo sociale (Repubblica), e giammai nel senso di un livellamento verso il basso, fenomeno caratteristico unicamente delle società moderne. Una medesima idea la ritroviamo in Aristotele, nella sua Etica nicomachea, dove è affermato: “Meson te kai ariston” (la misura è la cosa migliore).Occorre ora però chiarire un punto di fondamentale importanza. In che misura quest’etica del limite ha rappresentato un ostacolo e, appunto, un limite, nel senso negativo del termine? Da parte nostra crediamo che l’uomo, proprio in quanto essere limitato e connotato fin nella sua stessa essenza dalla finitudine e dalla “morte”, in un senso affine a quello dato dal filosofo tedesco Heidegger, debba necessariamente, e oggi più che mai, fare propria la massima del frontone del tempio di Delfi: “Gnothi Seauton” (conosci te stesso), giacché paradossalmente solo conoscendo la propria finitudine e limitatezza può l’uomo approdare a concrete possibilità di auto-trascendimento e auto-superamento. Senza questo senso critico del limite e della misura nasce, infatti, quella cattiva interpretazione dell’Essere di cui parlava il summenzionato Heidegger, in altre parole una “metafisica” nel senso deteriore del termine. E proprio un grande distruttore della metafisica, nonché profondo conoscitore della grecità, Nietzsche, ha dato un contributo fondamentale a questa problematica nella sua prima opera, “La nascita della tragedia”, in cui ebbe l’intuizione tanto geniale quanto feconda dell’“apollineo” e del “dionisiaco” come principi opposti ma complementari e necessari l’uno all’altro per la realizzazione dell’arte autentica. Secondo Nietzsche, infatti, all’apollineo corrisponderebbe il senso della misura, dell’equilibrio e del limite e nell’ambito artistico l’esperienza del “sogno” (Apollo come “manteis” ovvero indovino e profeta degli oracoli) mentre al dionisiaco sarebbe proprio lo scatenamento, l’eccesso e l’assenza di limite e l’esperienza artistica sarebbe caratterizzata dall’“ebbrezza”. L’arte contemporanea, d’altra parte, è a nostro avviso totalmente sprovvista sia del “Sublime” apollineo sia del “Pathos” dionisiaco, ma è bensì ricca proprio degli elementi più degeneri di entrambe le tendenze, quali la vaga e nebulosa dimensione onirica o la sregolatezza delle forme. L’ideale dell’unità di principi cosmici opposti è interpretabile alla stregua della ricerca del “medium”, il mezzo, ossia limite e misura (il celebre motto in medio stat virtus, di origine scolastica, ma rifacentesi a una saggezza anteriore). Spostandoci ora verso altri fuochi delle civiltà indoeuropee, troviamo esempi eloquenti di tale spirito in molti dei valori tipici dell’arcaico “mos maiorum” romano, come la temperantia, la sobrietas, l’abstinentia, la frugalitas, etc. Infatti, sebbene di primo acchito possa sembrare che la mentalità romana sia orientata verso un’etica basata sull’idea dell’illimitatezza (basti pensare all’enormità del progetto imperiale), a un’analisi più attenta risulta piuttosto vero il contrario. La forte attitudine “realistica”, secca e asciutta, scevra in pari modo di eccessi di astrazione speculativa e di istintività sensoriale, è un tratto del Sentire romano in cui la logica del “Metron”è espressa con tal energia che difficilmente lo si potrebbe trovare in un altro popolo indoeuropeo con la medesima intensità. E se presso il romano Pitagorismo e Stoicismo ebbero una grande fortuna (si pensi a Seneca, Marco Aurelio, Nigidio Figulo e, in una certa misura, agli stessi Cicerone e Orazio, oltre al caso emblematico di un intransigente conservatore quale M. Porcio Catone il censore, che in vecchiaia si diede alle dottrine di Pitagora) questo non fa altro che confermare a pieno come tali dottrine non dovettero sembrare affatto peregrine all’animo romano, ma che anzi la stretta affinità di quest’ultimo con esse dovette risultare sì innegabilmente forte e chiara da dover far ammettere la loro bontà persino all'acerrimo nemico di ogni ellenizzazione e di ogni apporto culturale straniero. Se ciò non bastasse, è opportuno ricordare che il popolo romano espresse tale istanza del pensiero indoeuropeo anche nello stesso “ius romanum” che è tutt’ora alla base dell’odierna giurisprudenza, nonostante le innumerevoli storpiature avutesi nel corso del tempo, necessarie all’adattamento di quest’ultimo ai moderni stati “democratici”. Proprio su questo punto occorre un chiarimento e una puntualizzazione. Ci viene in aiuto il concetto greco di “nòmos” che ha, tra i suoi tanti significati, quello di “partizione”, “delimitazione”, “legge”, “costume”, “ordinamento”, significati tutti riconducibili nel primitivo indoeuropeo a idee come quelle di “tagliare” e “dividere”. Un’interpretazione molto interessante del concetto di “nòmos” la da Carl Schmitt nel suo “Il Nomos della terra nel diritto internazionale dello “Ius publicum europaeum”, dove l’autore lo definisce “prima misurazione, da cui derivano tutti gli altri criteri di misura; la prima occupazione di terra, con relativa divisione e ripartizione dello spazio; la suddivisione e distribuzione originaria”, accostandolo, cosa particolarmente significativa, ai termini tedeschi nehmen e Nahme, secondo lui ermeneuticamente affini ai greci “nemein” e “nòmos”. E grande importanza aveva infatti per Schmitt, che era un giurista, il concetto di diritto, che definiva significativamente “unità di ordine e luogo” (in tedesco Ordnung und Ortung), insistendo particolarmente sull’idea del landnahme, la presa di possesso spaziale e ordinativa che è alla base del nòmos basileus, il diritto sovrano, a sua volta fondamento di ogni idea di “possesso” (dal latino possessum, dalle radici *pot-, potere e *sed-, insediarsi) e dominio. Già da questo è lapalissiano quanto fosse aliena e lontana per la mentalità indoeuropea ogni concezione collettivistica e socialmente promiscua, essendo invece qui la proprietà privata concepita come bene inalienabile e fondamentale, al punto che Heidegger giunse fino a vedere una sorta d’identità tra “vivere” e “abitare”, sulla scorta di un’identità etimologica presente in tedesco tra i verbi essere e costruire (buan, che in antico tedesco vuol dire abitare, è affine all’odierno bauen, costruire, ed entrambi vengono dalla medesima radice di ich bin, io sono). Alla base del nòmos vi è dunque per Schmitt ciò che egli stesso chiama Ur-Akt, l’atto primordiale, cioè un atto di conquista, un atto cioè “violento”, ma da cui pur dipende la formazione di un nuovo diritto e di una nuova comunità. Il nòmos viene però meno quando l’interiore hegemonikon è vinto da tendenze disgregatrici e destabilizzanti, e allora prendono piede un’estetica e un pensiero improntati dagli opposti ideali d’indefinitezza e illimitatezza. Tutto questo ci riporta al mito scandinavo della lotta tra Aesir e Vanir, le stirpi divine del Cielo e della Terra, nonché a quello indù della lotta tra Deva e Asura, entrambi conclusisi con la vittoria dei primi sui secondi e cioè delle potenze “ordinative” su quelle “vegetative”. Questi miti ricordano così da vicino la conquista dell’Europa antica (l’Alteuropa) da parte degli indoeuropei che alcuni studiosi hanno voluto vederci un riflesso di questi eventi protostorici. Noi abbiamo invece ragione di credere, sulla base del fatto che il mito riproduce archetipi cosmici immutabili, che questi miti non possano essere circoscritti a tal evento (o meglio a tali eventi, data l’enorme durata che gli indoeuropeisti ormai in modo concorde attribuiscono al fenomeno dell’indoeuropeizzazione), ma ne siano bensì come il modello in senso platonico. Riscontriamo poi una netta corrispondenza tra l’idea schmittiana del “Nehmen Teilen Weiden” (Conquistare, Dividere, Pascolare) e gli antichi miti di fondazione, quali quello di Cadmo, fondatore di Tebe, che sposa Armonia, l’equilibrio del giusto limite, dopo aver ucciso il dragone giacente presso le acque (indistinzione e illimitatezza). Simile discorso vale per la leggenda della fondazione di Roma da parte di Romolo, che è a un tempo un guerriero conquistatore, un sacro legislatore che stabilisce il nòmos attraverso le divisioni e partizioni previste dallo “ius sacrum”, specie nella delimitazione dei confini dell’Urbe con la solenne aratura del sulcus primigenius, e infine pastore perché cresciuto come tale dal genitore adottivo Faustolo, e poiché intraprende l’atto di fondazione (in latino fondare è condere da cum-dare, stabilire dei confini) proprio durante il giorno dei Parilia, festività pastorale che veniva celebrata il 21 d’Aprile. Un altro mito che potremmo accostare a quest’ordine d’idee è senz’altro quello della razzia dei buoi di Gerione compiuta da Eracle come decima fatica. In questo mito l’eroe greco, figura paradigmatica di “eroe culturale”, civilizzatore e portatore di kòsmos nel khàos, intraprende questa razzia come atto di conquista, e quindi come Ur-Akt, non a caso in un luogo mitico posto ai confini del mondo conosciuto (Apeiron), erigendo in tale occasione le celebri “colonne” a metà tra Libia ed Europa, come segno forte dell’imposizione di un limite e di una misura sovrana rispetto al brutale dis-ordine della natura inferiore sciolta dai legami con quella superiore (ciò che si suole chiamare “barbarie” o “stato di natura”). Significativo è poi il fatto che Eracle raggiunga la mandria di Gerione superando le acque occidentali (qui ancora come simbolo dell’indefinitezza) sopra una “coppa dorata” (simbolicamente il Cuore quale principio divino) donatagli dal dio Helios, il dio del sole, nonché la sua vittoria simbolica contro le forze irrazionali e oscure della barbarie incarnate dagli s-misurati abitatori dell’Hesperia, per l’immaginario greco arcaico la misteriosa e selvaggia terra dove il sole moriva ogni giorno. Un mito dall’affine significato e che parimenti si riallaccia alle idee schmittiane di cui sopra è quello celtico del Tàin Bò Cuailnge, poema epico irlandese, in cui riecheggia ancora con forza l’idea di una supremazia fondata sull’idea di conquista e di partizione, quando ad esempio la regina Medb muove guerra all’Ulster per impossessarsi del leggendario toro Donn, così da poter rivaleggiare in potenza col marito, il re Ailill, che possedeva un altro toro prodigioso di nome Finnbhennach. Similmente una medesima concezione la si rinviene nell’Avesta iranica, nel cosiddetto “Fšušo Manthra” (il Mantra della prosperità), dove viene a chiare lettere affermato che sovranità e dignità spirituale sono in relazione con il possesso di “beni”, ovviamente non intesi in senso grossolanamente materialistico, nonché l’idea stessa di ordine sociale garantito da una coordinata articolazione di proprietà private e pubbliche retta dall’idea del giusto limite, attraverso vari gradi di universalità. Già da questo si evince una visione socio-religiosa del mondo agricolo e pastorale a cui è senz’altro già abituato chi conosce anche solo qualcosa del mondo italico-romano. Il contadino/mandriano è guida spirituale del villaggio iranico in quanto garante del nòmos o, per dirla alla maniera dei persiani, dell’Aša. A ulteriore conferma di ciò rileviamo infine come la principale divinità mazdaica dopo Ahura Mazda stesso, e cioè Mithra, dio notoriamente associato alla funzione della sovranità, sia definito nell’Avesta come “signore di tutte le regioni dello spazio” e “Mithra dagli ampi pascoli”. Sulla scorta del Dùmezil, sicuramente uno degli indoeuropeisti più autorevoli, potremmo affermare che questa idea di nòmos e di ordine sapiente del mondo sia riferibile essenzialmente sul piano divino alle divinità della cosiddetta “prima funzione” ovvero le divinità strettamente associate alla sovranità e al comando, mentre su quello umano alle classi aristocratiche, quali i Brahmanah e gli Kshatriya del mondo indù, e gli Athravan e i Rathaeštar di quello iranico. Secondo lo studioso francese, infatti, il dio-cielo degli indoeuropei, assieme a due divinità sussidiarie, sarebbe il garante del nòmos e del kòsmos (nel ruolo di kòsmokràtor, dominatore del cosmo) e perciò stesso tutore dell’ordine e dei patti sociali (il germanico *Tiwaz, il greco Zeus, il romano Dius Fidius, ipostasi di Giove, affiancato da Juventas e da Terminus, e l’indoiranico Mithra, a sua volta affiancato da Aryaman e da Bhaga). Da ciò si evince come per l’indoeuropeo “Dio” è sempre stato sinonimo di forma, limite, creazione, definizione, in una parola: Ordine, di contro a tutto ciò che è caotico, turbinoso, oscuro, informe e indefinito. La fondamentale contrapposizione tra i binomi Ordine/Caos, Maschile/Femminile, Luce/Ombra, Destra/Sinistra, etc. la si può distintamente ritrovare anche nel mito cosmologico indù del Samudramanthan, in cui il dio Vishnu pone l’Ordine divino nell’Oceano primordiale ponendo in esso il monte Meru, simbolo dell’Asse che non vacilla, e così facendo rende possibile la manifestazione e lo sviluppo di ciò che prima era solo allo stato larvale e potenziale, e cioè, usando un linguaggio aristotelico, consente il passaggio del cosmo dalla Potenza all’Atto. Ritroviamo questa visione del mondo anche nelle Upanishad, dove è affermato: “Ordunque l’Atman è un argine, una barriera perché questi mondi non si disgreghino. Né il giorno né la notte raggiungono questo argine, né la vecchiaia né la morte né il dolore e nemmeno la virtù o il vizio; tutti gli errori recedono da quello: perché, invero, questo Brahmaloka (regno celeste) non è affetto da alcuna imperfezione. “Nelle dottrine indù vi è poi il centrale concetto di Dharma quale legge e limite sul piano sia individuale e microcosmico sia sovrindividuale e macrocosmico. Fondamento di tutto il Reale è il Dharma, che nel Buddhismo giunge a essere sinonimo di essenza delle cose, pilastro invisibile che regge tutto l’universo. Nell’Edda, tra l’altro, la concezione della misura e del limite può essere trovata anche nella cosiddetta “poesia gnomica”, dove, nelle “regole di comportamento”, così ci parla lo spirito etico degli antichi germani: “Non stare attaccato alla coppa, bevi moderatamente idromele, parla solo il necessario oppure taci! Certamente nessun uomo ti rimprovererà perché vai a letto presto. L’uomo ingordo, quello senza autocontrollo, si abbuffa; spesso allo stupido lo stomaco suscita risate, quando egli viene dai saggi.” Sembra quasi di trovarsi dinanzi a dottrine epicuree o stoiche, giacchè in fondo entrambe convergono, sebbene da prospettive parecchio diverse, nel medesimo ideale di mediocritas, per dirla con Orazio. Da ciò si può facilmente comprendere l’istintiva repulsione e antipatia che l’uomo indoeuropeo ha sempre provato dinanzi a forme orgiastiche, mistiche e sentimentaliste di approccio al divino (basti pensare al senatus consultum de bacchanalibus del 186 a.c., oltre che alle violente reazioni anticristiane avutesi nel pur tardo e corrotto impero). “Contro queste forme di mistica”dice a proposito il Günther “sta l’aspirazione indoeuropea alla forma (der indogermanische Wille zur Gestaltung), uno sguardo posato sull’Ordine formato del mondo, congiunto al sentimento ariano del dovere che impone di lottare contro il disordine in tutte le sue forme, contro Utgard. E perciò la mistica della segregazione dell’anima in se stessa (mistica da mùein), del distacco dal mondo, dell’inerzia, dell’abulia, come pure la mistica sentimentale e quella dell’oziosa contemplazione, la cosiddetta mistica quietistica, non è mistica indoeuropea.” Per concludere potremmo affermare a ragione che l’attitudine e l’intimo sentire dell’uomo di stirpe indoeuropea, nella sua espansione da Reykjavik a Benares, ha sempre favorito l’emergere di concezioni politiche, economiche, filosofiche, religiose e artistiche strutturate sulla base dei concetti di “Forma” e “Limite”, concetti che, come abbiamo visto, erano strettamente legati a quelli di “sacro” e “divino”. Tutto ciò che è nobile, ordinato, pulito, netto, forte e sano è un prodotto coerente e necessario di tale visione del mondo, che, contrariamente a ciò che si può superficialmente pensare, non si muove per nulla in un orizzonte ristagnante e immobilista, ma al contrario, proprio per la sua vocazione alla “definizione”, è essenzialmente volto alla trascendenza, concepita come un graduale s-velarsi dell’uomo dalla sua scorza materiale in vista del risveglio al suo vero Sé spirituale ed eterno.

Esquilino in maschera!

L'hiver chez les anciens scandinaves

L'hiver chez les anciens scandinaves

Joëlle Delacroix *
Ex: http://www.metamag.fr

L'année viking se découpe en deux saisons ou misseri : le misseri d'été commence mi-avril et dure jusqu'à mi-septembre. Le misseri d'hiver correspond à l'autre semestre. L'hiver s'installe mi-novembre et les mois qui le constituent (ýlir, jólmánađr, þorri, gói) sont durs. La neige, la glace, le vent et la nuit étreignent l'univers des Vikings. Ull, dieu de l'hiver, tient le monde entre ses mains. C'est un dieu Ase, fils de Sif, adopté par Þórr. Excellent chasseur, adepte des sports d'hiver, il habite Ydalir, la vallée des Ifs, un pays de montagnes enneigées. Son épouse Skadi est une géante du froid et de la montagne. C'est un dieu important de la mythologie scandinave dans les temps anciens, mais son rôle a été amoindri au profit d'Óđinn.

 

La grande fête du solstice d'hiver, Jól, coupe heureusement cette période. Elle célèbre l'allongement des jours et l'espérance en la saison nouvelle. Elle est entourée de tout un ensemble de croyances liées au panthéon des dieux scandinaves. Lors de la christianisation des Vikings, l'église a remplacé cette fête par les fêtes de Noël.

La saison de l'hiver chez les anciens Scandinaves.

A l'approche de la mauvaise saison, le bóndi, homme libre de la société viking, a pris soin de rentrer du bois et de la tourbe qui serviront à chauffer sa maison. Il a veillé également à remettre en état les différents bâtiments de sa ferme. Le foin est rentré ; les animaux, notamment les moutons, ont été rassemblés ; les réserves de viande salée et de poissons séchés sont constituées. Maintenant que l'hiver est venu, l'activité se concentre dans la skáli, bâtiment principal de la ferme scandinave.

Les femmes se consacrent aux travaux de tapisserie, de broderie et de tissage, qui font partie de leurs prérogatives. Frigg, la femme d'Óđinn, file elle-même. Elle connaît le destin de chaque homme et chaque dieu, mais elle ne partage ce savoir avec personne. A ce titre, elle tisse le fil utilisé par les Nornes (Urd - le passé -, Verdande - le présent - Skuld - l'avenir) pour construire la destinée des mortels.

Les hommes veillent à réparer les outils endommagés. Ils s'adonnent aux travaux de sculpture du bois ou de forge qui permettront de construire et parer bateaux, traîneaux ou chariots. Ils s'occupent des bêtes, rentrées dans la bâtisse adjacente. Pour se détendre, la maisonnée joue à des jeux de tables ou aux dés. Hommes et femmes racontent des histoires, des contes, les histoires des dieux ou évoquent les souvenirs de leurs expéditions. Dans la demeure du chef viking, le scalde récite les poésies qui louent les exploits de son maître.

S'il doit sortir, le Viking chausse ses skis ou ses patins. Il peut aller chasser ou pêcher, ceci en creusant un simple trou dans la glace. Ces sports d'hiver donnent lieu également à des jeux voire à des compétitions.

La fête de Jól.

La fête de Jól, qui dure plusieurs jours, survient pour rompre l'isolement et fêter le solstice d'hiver. Cette réjouissance est l'occasion d'un sacrifice, le blót, au cours duquel un porc engraissé pour l'occasion ou un cheval est sacrifié. Le sang de l'animal sacrifié est recueilli dans un récipient spécial, le hlautbolli, et sert ensuite à la consultation des augures. Plus spécialement, le blót permet au Viking, non pas d'influencer son destin en le connaissant par avance, car il sait que « nul ne survit d'un soir à la sentence des Nornes », mais plutôt à capter des forces bénéfices. En l'occurrence, lors du sacrifice de Jól, il s'agit de forces bénéfiques liées aux puissances de la fertilité et du renouveau, les forces des Alfes.

Un grand festin est apprêté au cours duquel on boit la bière brassée spécifiquement pour cette fête – la jólaöl -, et l'on mange la chair bouillie de l'animal sacrifié. Des toasts sont portés en l'honneur des ancêtres et des dieux. On boit beaucoup ; on mange copieusement. Sans doute, au tout début du banquet, les invités se sont-ils juré de ne pas tenir compte des paroles prononcées sous l'emprise de l'ivresse, comme le veut la coutume. Toutes sortes de divertissements, poèmes, danses, chants, jeux se succèdent. La fête de Jól, à l'instar des fêtes dédiées au solstice d'hiver, est donc liée aux puissances de la fertilité et du renouveau, représentées dans le panthéon scandinave par les Alfes, des divinités anciennes, énigmatiques, placées apparemment au même rang que les Vanes et les Ases. Ces divinités régissent les forces de la fertilité, de la végétation et du renouveau. Elles sont également liées au culte des ancêtres.

Grímnismá - les dits de Grímnir - l'un des poèmes mythologiques de l'Edda poétique présente Freyr comme le seigneur du Álfheimr, la demeure des Alfes. C'est un dieu Vane, le frère de Freyja, la déesse de l'amour. Il est lui-même dieu de la fertilité et l'un des dieux les plus populaires, avec Þórr. Il a reçu Álfheimr et le royaume associé en cadeau, lorsqu'en enfant, il a perdu sa première dent. Il possède un sanglier magique aux soies d'or, qu'il peut chevaucher ou atteler à son chariot. Ainsi, le porc ou sanglier et encore le cheval sont les animaux qui lui sont les plus couramment associés. C'est en son honneur qu'ils sont donc sacrifiés lors des fêtes de Jól. De nos jours, d'ailleurs, le jambon traditionnellement servi à Noël en Suède rappelle ces offrandes faites à Freyr. Dans les campagnes, on continue de brasser la bière spécifiquement pour Noël.

 

La fête de Jól est aussi liée au culte des ancêtres, culte que véhiculent également les Alfes. A cette occasion, Óđinn traverse le ciel, suivi de sa Chasse Sauvage, assemblée composée des guerriers morts au combat qui, la nuit venue, retournent à la Vallhöll, le palais du dieu, pour festoyer. Óđinn, lui-même, chevauche Sleipnirr, son cheval à huit pattes ; des chiens et des chevaux noirs l'escortent. Curieux banquet, auquel assistent toutes les nuits les Einherjar, les guerriers morts au combat et choisis par les Valkyries, filles d'Óđinn, pour gagner la Valhöll. Ils ne manquent ni d'hydromel ni de viande. La boisson est fournie en abondance par la chèvre Heiđrún, qui, juchée sur le toit de la Vallhöll, broute les jeunes feuilles du frêne Yggdrasil. Le cuisinier fait bouillir chaque nuit la chair du sanglier Sæhrímnir qui ressuscite ensuite.

Dans cette Chasse Sauvage du solstice d'hiver, Óđinn est parfois décrit comme étant accompagné par Dame Hölle ou Holda, qui tire avec elle un chariot peuplé d'enfants en bas âge. Ce personnage, parfois associé à Frigg l'épouse d'Óđinn en raison de son activité de filage ou à Hel, la déesse de la mort, à cause de son aspect effroyable, dispose chez elle d'un lac dans lequel elle dépose les âmes des enfants morts.

En savoir plus :

• Boyer Régis, La vie quotidienne des Vikings (800-1050), Editions Hachette

• Boyer Régis, Les Vikings, Editions Plon

• Marillier Bernard, BA.BA Vikings, Pardès

• Anne-Laure d'Apremont, BA.BA Tradition Nordique, volume 2

• Jean Renaud, Les dieux des Vikings, Ouest France Editions

* article paru sur le site Histoire pour tous

L’ordine Templare e la Tradizione europea

L’ordine Templare e la Tradizione europea

Autore: Antonio Puccinelli

Ex: http://www.centrostudilaruna.it

È questo un periodo storico molto intenso, in cui gli eventi che viviamo portano la nostra memoria indietro nel tempo, alla storia più antica; andiamo indietro alla ricerca di un nesso, una ragione, che possa giustificare un presente difficile da accettare.

Ci chiediamo il perché le cose, oggi, siano arrivate a questo punto e perché il mondo abbia perduto quella memoria delle nostre origini, che ci aveva portato così in alto nella concezione della vita.

Un pensiero ricorrente da tempo mi gira nella testa, nato dal mio modo di vedere la storia con un’ottica di revisione, differente rispetto a come ci è stata insegnata a scuola. Da sempre, ho anche avuto una grande passione per la storia e le vicissitudini dell’Ordine dei Cavalieri del Tempio, conosciuti come “i Cavalieri Templari”; sin da bambino, come molti, subivo il fascino dei guerrieri rossocrociati. Una volta cresciuto, e posata la spada di legno, mi sono messo a leggere e studiare tutto quello che era stato scritto su di loro, sia di buono che di meno buono, per rimettere insieme le idee ed essere in grado di trarne dei concetti che andassero al di là delle solite supposizioni.

A tutti la storia dei Templari è conosciuta per due cose fondamentali: il particolare ed affascinante connubio tra il monaco ed il guerriero e la cancellazione ingloriosa dell’ordine legata al processo che mise fine alla sua esistenza nel 1313. Su questi due argomenti sono stati scritti una valanga di romanzi fantasticando sul presunto tesoro nascosto dai Monaci e mai trovato da Filippo IV re di Francia e sul magico segreto sapienziale che si sarebbe perduto, o segretamente tramandato, fino ad oggi e che avrebbe generato tutta quella mistica ideologica che si raggruppa sotto il nome di “templarismo”.

Non voglio, a parte qualche accenno dovuto, in questa sede, mettermi ad approfondire troppo la storia dell’Ordine monastico, narrando della sua costituzione e delle magnifiche imprese compiute in Terra Santa, né tantomeno voglio mettermi a revisionare il terribile processo che fu costruito contro di loro da Filippo il Bello con l’abile aiuto del Nogaret, e la presunta complicità passiva di Clemente V.

Voglio invece mettere a fuoco una questione, meno visibile, che per certi motivi, è legata alla storia successiva dell’Europa fino all’era attuale.

I Templari, per quelle che sono state le idee che hanno portato alla costituzione dell’ordine monastico guerriero e per quelle che sono state le loro opere nei due secoli di vita dell’ordine, non sono stati solo un gruppo di monaci, armati per combattere per la libertà della terra santa dai popoli mussulmani. Il loro contributo alla difesa della terra Santa è stata, senza dubbio, di vitale importanza, fino alla caduta di Acri del 1291, che segnò la fine del Regno di Gerusalemme, ma la loro presenza diffusa in tutta Europa avrebbe lasciato una traccia profonda e indelebile nell’oppressiva presenza della religione cattolica e nel rigido assolutismo del sistema Feudale che regnava sovrano in quel periodo, anche se la prematura soppressione dell’Ordine ne limitò di molto la portata.

Nell’idea iniziale dei suoi ideatori l’ordine fu creato per questo! Per sconvolgere il feudalesimo e per generare una spinta spirituale nei popoli d’Europa, tale da creare un “nuovo ordine mondiale” mosso dalla Tradizione, con l’Europa al centro, come un’unica Nazione e unico contenitore di idee ed identità di razza, un vero Sacro romano Impero, ben oltre il concetto pseudo-cristiano, che aveva portato Carlo Magno a compiere gli eccidi di massa per fondare un Europa sotto il giogo della religione Cattolica. L’approvazione e la supervisione della chiesa di Roma, erano il punto di partenza irrinunciabile. Almeno queste erano parte delle idee che spinsero Bernardo da Chiaravalle (uno dei Dottori della Chiesa più controversi del Cristianesimo) a sostenere la fondazione dell’ordine, travasandovi la spiritualità Cistercense e mettendo in essere, un’opera di promozione pubblicitaria e finanziaria, prima e unica nel suo genere.

È nel 1118 che Ugo De Payns, nobile francese , 19 anni dopo la conquista di Gerusalemme decise di chiedere al Re di Gerusalemme Baldovino II l’autorizzazione a costituire un gruppo di cavalieri devoti alla Madonna per dedicare la loro vita di povertà e astinenza alla difesa dei Pellegrini sulle strade per la terra santa. Baldovino concesse loro alcune stanze del palazzo Reale e successivamente di insediarsi nel sito dove sorgeva il Tempio di Re Salomone, allora sede delle rovine della Moschea di al Aqsa, per stabilirvi la loro sede; da questo episodio la costituzione vera e propria dell’ordine si concretizza con il Concilio di Troyes nel 1129, dove i Poveri Cavalieri di Cristo ne ricevono l’investitura con l’adozione della cosiddetta “regola Latina” scritta da San Bernardo in persona.

Ma l’idea deve essere ricercata scavando ancora più a fondo, nelle vicende di quel periodo, subito successivo alla conquista di Gerusalemme del 1099. Infatti l’abate dell’Abbazia di Citeaux fondatore dell’Ordine Cistercense nel 1111, Steve Harding di origini anglosassoni, fece avere al monaco Bernardo l’autorizzazione a fondare giovanissimo, il Monastero di Clairvaux.

Il nuovo Ordine Cistercense, di regola Benedettina, prendeva ispirazione dal Cristianesimo anglosassone, diffuso cinque secoli prima da San Colombano, che aveva assorbito molto delle tradizioni e della religiosità druidica. Per questo si può affermare che, tramite il suo fondatore Steve Harding, la religiosità Cistercense risentisse molto della Tradizione anglosassone; ne fanno da testimonianza i luoghi che venivano scelti come sedi delle loro Abbazie, le cosidette salt lines: tracciati sulla superficie terrestre, da sempre considerati di valenza mistica dalle popolazioni pre-Cristiane come i Celti e gli stessi Romani e spesso utilizzati per l’edificazione di santuari e templi di culto pagano.

Anche l’abbazia di Clairvaux era costruita su una salt line longitudinale, non lontano da Troyes, ed il terreno era stato concesso proprio dal Conte Ugo di Champagne che sarà uno dei fondatori dell’Ordine dei poveri Cavalieri del Tempio. Il conte era un caro amico di Andrè de Montbart, zio di Bernardo, che diventerà anch’egli uno dei primi Cavalieri.

Molte coincidenze legano la fondazione dell’Ordine Templare, gemmazione dell’Ordine Cistercense, alla tradizione anglosassone, ma da qui a supporre il legame di quest’ultimo alle Tradizione druidico pagana, pare cosa difficile; mentre può essere molto più semplice supporlo attraverso il loro operare dei due secoli successivi alla loro fondazione.

La devozione mariana di Bernardo e successivamente dell’Ordine Templare, è anch’essa una particolare coincidenza, in quanto il culto Cristiano della Vergine Maria, compare tardi nel Cristianesimo (Consiglio di Efeso 431 d.c.) e sia per l’aspetto iconografico, che per la ricorrenza delle varie festività dedicate, è considerato come derivante dal culto di Iside e Horus dell’antico Egitto.

Per i fondatori dell’Ordine Ugo di Payns, Goffredo de Saint Omer, e soprattutto il Conte Ugo di Champagne, l’occasione delle Crociate era unica e fondamentale: sostenere il Regno di Gerusalemme, da un punto di vista logistico e militare, e nello stesso tempo entrare in contatto con le tracce di civiltà antiche, conosciute solo in maniera indiretta, tramite la cultura della Grecia Classica, allargando i ristretti orizzonti culturali della allora vigente cultura Europea limitati dalla censura cattolica.

Questo è uno degli aspetti dell’ordine poco conosciuto, offuscato in parte dalle eroiche ed esaltanti gesta dei guerrieri monaci, e dai tanti contributi, così importanti ed innovativi che hanno dato, alla vita di quel periodo: primo fra tutti il sistema del credito a distanza, precursore dell’assegno bancario, che permetteva ai pellegrini di percorrere lunghe distanze senza doversi portare dietro il denaro contante che avrebbe fatto di loro bersagli per i predoni. L’influenza dell’Ordine sulla vita quotidiana di quel periodo iniziò a crescere, insieme al loro patrimonio; dopo pochi anni dalla loro costituzione i soldi continuavano ad aumentare e oltre a spenderli per il mantenimento delle guarnigioni in Terra Santa, li prestavano senza fare usura. A quel tempo il prestito con usura era vietato ai Cristiani ma era concesso solo agli Ebrei; per questo motivo i Templari prestavano soldi senza interessi ma solo con delle commissioni di spesa, tanto che il ricorso al prestito Templare fu accessibile a molti e sempre senza conseguenze dannose; da loro fu costituita anche una specie di “cassa Agraria” per permettere ai contadini più poveri di coltivare la terra senza dipendere dalle prepotenze dei feudatari.

Costruirono una loro forza navale, inizialmente nata per necessità logistiche, ma che in breve tempo fece concorrenza a quella delle Repubbliche marinare, arrivando persino a navigare ben oltre i confini del Mediterraneo; organizzavano minuziosamente la vita delle campagne per la gestione delle loro Magioni e Consorterie, migliorando le produzioni agricole, dando casa e lavoro alla povera gente. Costruirono una nuova rete viaria all’interno dell’Europa per consentire ai loro convogli e ai pellegrini stessi di muoversi più velocemente e più tranquillamente verso la Terra Santa, e tra queste la più conosciuta è proprio la via Francigena.

Le popolazioni più povere, contadine ed artigiane, furono notevolmente sostenute dai Templari, sia economicamente che nella qualità della vita, al contrario di come versavano normalmente dove l’ingerenza feudale e la costrizione religiosa erano libere di agire. Un’altra grande innovazione fu la costituzione delle prime Corporazioni di mestiere. Una di queste, la più importante, fu quella de “I figli di Re Salomone”: la corporazione dei Maestri muratori, che si ritiene essere stata l’artefice della costruzione delle prime cattedrali gotiche, che in quel periodo in Europa cominciarono a spuntare come funghi, maestose e uniche, impossibili da costruire con le conoscenze di quegli anni, un miracolo architettonico, farcito abbondantemente di simbologie e riferimenti magici richiamanti religiosità antiche.

Sono davvero innumerevoli le innovazioni gestionali e tecnologiche che vennero introdotte in Europa per la gestione delle loro proprietà rurali e immobiliari; si era creata una sorta di catena di trasmissione che importava “nuova conoscenza e tecnologia” dalla Terra Santa per migliorare il sistema di produzione e di insediamento sociale in Europa, il profitto così ricavato veniva speso in parte per mandare rifornimenti come armi, cavalli e vettovaglie, alle guarnigioni di stanza a Gerusalemme, mentre il rimanente veniva dato in prestito o ri-investito in Europa.

La loro presenza cominciò a divenire molto scomoda, e ad essere mal vista dai feudatari locali, inoltre il loro patrimonio attirava l’attenzione di Sovrani senza scrupoli. Ma, dopo la caduta di Acri, e la fine del regno di Gerusalemme, una volta perduto il motivo che permetteva loro di rimanere in armi, quello che iniziò a non piacere fu il loro modo di interpretare e vivere la religione Cristiana.

Che i Templari fossero sin dall’inizio un entità molto particolare, già lo si sapeva: “Monaci e Guerrieri” allo stesso tempo; un controsenso che portò lo stesso San Bernardo a dover ideare il concetto di “Malecidio” per sostituirlo a quello di omicidio, permettendo e giustificando la loro azione in armi , naturalmente solo verso gli infedeli. Ma il prolungato contatto ravvicinato con le testimonianze delle civiltà Egiziane antiche e la conoscenza dei loro aspetti più reconditi, anche attraverso l’interpretazione di queste, fatta dalla cultura islamica, permise loro di venire a conoscenza di un crogiuolo sapienziale antico, proveniente direttamente dalla culla delle civiltà medio orientali, la stessa che fu all’origine del rinascimento fiorentino con la traduzione del Corpus Hermeticum da parte di Marsilio Ficino nel successivo quindicesimo secolo.

Una conoscenza infinita derivò dall’apertura di questo scrigno, solo in piccola parte assorbito dalle popolazioni islamiche, ma mai, fino ad allora, interamente reso disponibile; e cosi la loro apparente religiosità Fideistica di elevata spiritualità si mutò, lentamente ed inevitabilmente, in Gnosticismo, in una religiosità antica e in una spiritualità esoterica poco tollerabile per quei tempi.

Entrarono in contatto con i loro stessi nemici, gli islamici, e con loro scambiarono idee e conoscenza, e da quel momento in poi , le cose cominciarono a cambiare radicalmente: se inizialmente avevano seguito le regole, e si erano attenuti al loro status di monaci cristiani, in Europa il loro ora et labora diventò un lavorare per cambiare il mondo di allora: tentare di cancellare quanto era stato costruito della dinastia Carolingia , che aveva impiantato con la forza la confessione Cristiana su tutti i popoli dell’Europa Romana e aveva schiacciato la Tradizione con la barbarie dell’ordine feudale.

È evidente , a questo punto, che vi era un piano ben determinato, sin da prima della costituzione dell’Ordine, un piano con un progetto smisurato: riportare l’Europa alla sua essenza precristiana, prima del giogo Carolingio, e ridare a tutte le genti Europee la dignità di popoli liberi in totale armonia con la loro terra.

Lo stesso spirito guerriero dei Templari si incarnava perfettamente, in un periodo in cui le Crociate infiammavano le anime di tutte le genti, dal semplice pellegrino, al vescovo fanatico fino al guerriero più desideroso di gloria eterna. I Templari indossarono volentieri l’abito dei guerrieri religiosi, per affrontare la gloriosa morte in battaglia sul suolo sacro di Gerusalemme, ponte terreno verso l’aldilà. Una guerra santa per combattere in nome del divino vincendo la morte stessa. Lo stesso Bernardo da Chiaravalle celebrò questo aspetto del sacrificio in nome di Dio con la sua “De Laude nuova Militia”, che funzionò come il miglior bando di arruolamento di tutti tempi: Bernardo aveva toccato quei tasti nascosti che risvegliarono i desideri più ancestrali degli uomini d’arme di quel periodo e non solo appartenenti alla nobiltà più esclusiva, ma anche al popolo più umile.

Vi era in seno all’Ordine una gerarchia molto sviluppata che andava dal Gran Maestro fino al servitore laico, ma all’interno di questa gerarchia , gli obbiettivi e le finalità dell’Ordine più reconditi erano gestiti da una ristretta cerchia di saggi: un gruppo di “Superiori Incogniti” che stabilivano le regole e comandavano sopra a tutti; questo gruppo di Saggi avevano il compito di tramandare quello che era lo scopo principale per cui l’Ordine stesso era stato costituito e di cercare le strade e le conoscenze per raggiungerlo, il tutto senza destare troppi sospetti.

L’arroganza di un Re smanioso di affermare il suo potere assoluto già da tempo voleva cancellare la loro scomoda presenza sul suolo francese, e la sua volontà di arricchirsi con i loro immensi patrimoni, oltre che l’obbiettivo di cancellare un grosso debito, creò il movente. Come lui la chiesa Romana, non aveva ancora realizzato, realmente quali fossero gli scopi dell’Ordine, direttamente ostili ad entrambi.

Tutto inizia nel 1303 quando una bolla di scomunica nei confronti di Filippo IV (della dinastia Capetingia) detto il Bello viene emessa dal Pontefice Bonifacio VIII, e scatena la reazione dell’arrogante sovrano. Ad Anagni il Papa venne maltrattato ed imprigionato fino a morirne un mese dopo. Filippo impose il trasferimento della Curia papale nella sede Francese di Avignone; in quella sede pretese che Bonifacio VIII fosse dichiarato eretico e simoniaco dal suo successore Clemente V e nel 1307 usò la scomoda condanna come merce di scambio per poter agire contro l’Ordine Templare che fu accusato di Eresia.

Le motivazioni furono molte (furono messi in piedi 124 capi di accusa) ma una delle più eclatanti, tra le accuse di sodomia e vilipendio alla croce, fu quella che riguardava l’adorazione di un idolo demoniaco che fu paragonato a Satana in persona, il famoso “Baffometto” il cui nome riprendeva in chiave ironica il nome del profeta degli infedeli. In realtà il processo non riuscì veramente a dimostrare l’adorazione di questo strano idolo, salvo qualche caso in cui qualcuno dei processati disse di aver visto una figura baffuta tra le icone delle chiese Templari. Il Baffometto, se sia stato oggetto di adorazione dei Cavalieri, non si può dimostrare con certezza, ma il significato di questa figura non ha niente a che vedere con il diavolo dei Cattolici, perché rappresenterebbe un simbolo esoterico di alto livello iniziatico, coniugante gli opposti alchemici e riferibile alla tradizione Ermetica più ortodossa; per cui se per caso fosse stato un simbolo dei Templari, di certo non dimostrerebbe altro che il loro essere un ordine iniziatico in tutto e per tutto!

All’alba del Venerdì 13 Ottobre del 1307 iniziò la persecuzione dei cavalieri Gerosolimitani per la brama dei loro tesori, ma tutto quello che successe nei sette anni successivi non fu altro che una lucida scelta della Chiesa di nascondere una scomoda realtà; tanto che in quegli stessi anni fu creata appositamente per l’occasione la “Santa Inquisizione” per perseguire un’eresia ritenuta pericolosa. Sono famosi i processi di Parigi, Londra, Cipro, Firenze dove le rare assoluzioni venivano cancellate con ricatti ai tribunali e torture agli accusati. Clemente V nella conclusione del processo nel 1313 al Concilio di Vienne con l’enciclica Vox in Eccelso, in un ultimo sussulto di dignità clericale, o forse perché non aveva ancora capito cosa si nascondesse veramente dietro l’Ordine rossocrociato, non volle cancellare l’Ordine Templare, ma ne decretò solo la sospensione; la reazione di Filippo il Bello a questo inatteso finale fu, nel 1314, di far mettere sul rogo di Parigi l’ultimo dei Gran Maestri dell’ordine Jaques de Molay.

Profondo fu il cordoglio del mondo colto di quell’epoca; perfino il Divino Poeta, direttamente coinvolto come appartenente laico dell’Ordine, celebrò il suo sdegno nella sua opera più celebre mettendo all’inferno entrambi i protagonisti, Papa e Re.

Negli anni successivi i numerosi cavalieri sopravvissuti si riorganizzarono in altri ordini monastici come i Cavalieri dell’ordine di Cristo in Portogallo o in sette segrete delle quali molte hanno rivendicato l’origine templare, ma realmente il proseguo della loro opera si è in buona parte perduto, nonostante si sia voluto intravedere nelle varie correnti di pensiero future, dall’umanesimo alla riforma protestante all’illuminismo.

La vera distruzione dell’ordine in realtà avviene nei decenni successivi, durante il pontificato di Giovanni XXII, successore di Clemente V, un Papa cultore di Alchimia ed Esoterismo, che venuto in stretto contatto con alcuni segreti dell’ordine dei Templari, dopo la sua sospensione, ebbe a reagire con estrema violenza decretandone la definitiva cancellazione con la Damnatio Memoriae, una condanna che veniva riservata solo alle eresie più pericolose.

Fu un definitivo colpo di spugna su un periodo storico durato due secoli, durante il quale un ordine monastico, derivante dall’evoluzione dell’alta e controversa spiritualità dei Cistercensi con l’aiuto di una nobiltà francese che voleva recuperare il retaggio del proprio passato, si fondava con l’impegno di pochi illuminati come distillato della Tradizione Europea per diventare un ordine monastico-guerriero, arrivando a scrivere perfino le regole della futura cavalleria. Un periodo nel quale l’elite spirituale dell’ordine aveva modo di entrare in contatto con realtà culturali e religiose fino a quel momento avversate e sconosciute, assorbendo conoscenze antiche da civiltà dimenticate, trasformando la religiosità fideistica in una gnosi sapienziale ed esoterica fino cercare di piantarne il seme per un nuovo ordine mondiale, trapiantandolo nell’Europa di allora, dove vigeva l’oppressione Feudale a governo dell’ordine sociale e il dogmatismo della chiesa cattolica, a governo delle coscienze.

“La cancellazione dell’Ordine del Tempio rappresenta la frattura dell’Occidente con la propria Tradizione – una tradizione che era religiosa e guerriera al tempo stesso, mediatrice tra il Potere Temporale e l’Autorità Spirituale.” (Renè Guenon, Autorità spirituale e Potere temporale).

L’opera dei Cavalieri Templari non si è esaurita del tutto dopo la cancellazione dell’Ordine; quello che era stato fatto prima rimane a perpetua testimonianza della loro grandezza, ma quello che hanno continuato a fare dopo, non ha più trovato né pace né favore da parte della Chiesa, come da parte di una società che ha continuato a decadere nei suoi contenuti spirituali fino ai nostri giorni.

Il mondo occidentale contemporaneo ha un’unica speranza per salvarsi dalla disfatta totale alla quale sta andando incontro, oramai da alcuni secoli, ora più rapidamente che mai: la riscoperta della Tradizione attraverso la conoscenza di un sapere che fu così ben difeso fino all’ultimo respiro dai Cavalieri Templari, ma che da allora è rimasto in balia dell’oblio e dall’adorazione dei falsi idoli.

Les Argonautes sont un exemple pour le monde d'aujourd'hui

«Les Argonautes
sont un exemple pour le monde d’aujourd’hui,
perdu dans ses calculs mesquins»

Qui n’a entendu parler des 50 héros, menés par Jason, partis pour retrouver la Toison d’or ? Ils sont passés à la postérité sous le nom d’Argonautes (du nom de leur navire L’Argo)…

Entretien avec Dimitris Michalopoulos auteur deLes Argonautes

 

(Propos recueillis par Fabrice Dutilleul)

Pourquoi les Argonautes fascinent-ils toujours autant ?

Ils nous éblouissent même aujourd’hui, car ils étaient des héros au sens vrai du terme. Ils ont fait l’impossible : ils arrivèrent, en effet, au bout de la Mer noire, enlevèrent la Toison d’or en dépit des monstres qui y veillaient, échappèrent à leurs ennemis farouches, firent le périple de l’Europe et regagnèrent la Grèce via l’océan Atlantique. Autrement dit, ils sont un exemple pour le monde d’aujourd’hui, perdu dans ses calculs mesquins.

Comment êtes-vous parvenus à séparer ce qui appartient à la légende et ce qui appartient à l'histoire ?

En fouillant les sources grecques et latines ainsi que presque l’ensemble de la littérature contemporaine. À mon avis, il suffit de lire attentivement les textes anciens, pour comprendre très bien ce qu’il était vraiment passé pendant le voyage, voire la campagne, des Argonautes. 

Pensez-vous avoir fait un livre exhaustif ou y a-t-il encore, d'après vous, des choses à découvrir pour d'autres chercheurs ?

En ce qui concerne les Argonautes, non ! Je ne crois pas qu’il y a des choses à découvrir. En ce qui concerne toutefois les voyages des Anciens dans les océans et leurs campagnes en Amérique, oui… il y a toute une épopée à étudier et à écrire.

Y a-t-il encore un impact du voyage des Argonautes sur la Grèce actuelle… ou sur d'autres pays ?

Impact du voyage des Argonautes sur la Grèce actuelle ? Non, pas du tout (à l’exception, bien sûr, de quelques rares amateurs de l’Antiquité). À vrai dire, la Grèce d’aujourd’hui est plutôt hostile aux sciences de l’Homme, parmi lesquelles l’Histoire est toujours la prima inter pares. Or, c’est différent dans d’autres pays, oui ! En France et en Espagne, mais aussi dans des pays du Caucase, on m’a souvent posé la question : « Pourquoi a-t-on oublié les Argonautes, qui avaient parcouru l’Europe de l’est et laissé des traces presque  partout sur les côtes de notre continent ? » Je ne savais quoi répondre, car il me fallait faire toute une conférence sur la situation actuelle de la Grèce, ses liens brisés avec les Hellènes et les Pélasges  de l’antiquité etc. Voilà donc pourquoi je me suis mis au travail… et j’ai écrit mon livre sur les Argonautes et leur voyage.

Les Argonautes, Dimitris Michalopoulos, préface de Christian Bouchet, Éditions Dualpha, collection « Vérités pour l’Histoire », dirigée par Philippe Randa, 194 pages, 21 euros. 

BON DE COMMANDE

à renvoyer à : Francephi diffusion - Boite 37 - 16 bis rue d’Odessa - 75014 Paris - Tél. [phone] - Fax. [phone] – Mél. [e-mail]

Commande par internet (paiement 100 % sécurisé par paypal ou carte bancaire) sur notre site www.francephi.com.

Je souhaite recevoir :

… ex. de Les Argonautes (21 euros)

La fête de la Sainte Lumière

 

La fête de la Sainte Lumière

 

(Epiphanie, Ste. Maigre)

  

par le Dr. COREMANS

 

Elles sont passées, les douze nuits [de la période solstitiale, ndlr]; le monde souterrain s'est fermé. La terre appartient aux vivants, au présent, à l'avenir; les morts, le passé gîtent dans le sombre empire de Hella. La fête du jour annonce l'espoir, le futur bonheur! Pour quelques heures, les dignitaires, élus la veille, entrent en fonctions. C'est à eux à justifier le choix du hasard, s'ils veulent que le peuple le ratifie vers l'Iostur  ou au champ de Mai. En attendant, on se livre à la joie. La Ste Lumière éclaire l'oie du banquet, les cornes à boire se remplissent et se vident bravement! Grimm croit que cette fête était consacrée à Berchta ou Helle, en sa qualité de déité lunaire, à Helle qui brille et qui éclaire au milieu des ténèbres. Tout en fêtant la renaissance du soleil, nos ancêtres ne voulaient pas oublier les bienfaits de l'astre qui préside aux nuits raffraîchissantes de l'été, à la rosée si salutaire aux plantes, après les brûlantes journées estivales. N'omettons pas, en outre, de faire remarquer que si la science nie l'influence de la lune sur les variations du temps, le peuple y croyait et y croit encore partout. 

 

Néanmoins, si l'on témoignait de l'attachement et de la reconnaissance à la bonne déesse, on ne se montrait pas moins sévère à l'égard des génies ténébreux de mort et de destruction sur lesquels elle règne dans les profondeurs de la terre. On vengeait sur eux les outrages qu'ils avaient fait souffrir, pendant six mois, aux déités bienfaisantes de la lumière. C'est ainsi, comme nous l'avons dit, qu'en Italie, la Béfana, représentée sous les traits d'une femme maigre et décharnée, est maltraitée, lapidée et enfin sciée par le peuple, le treizième jour après les fêtes de Noël. Des usages de ce genre se rencontrent aussi dans les contrées méridionales de l'Allemagne, qui avoisinent l'Italie. Il est aussi évident que des réminiscences du paganisme se sont jointes aux terribles détails du martyre de Ste Macre, Mager ou Maigre, dont on célèbre la fête, en Champagne, le jour de l'Epiphanie.

  

D'après la tradition, cette sainte endura le martyre du temps de la grande persécution des Chrétiens, sous Dioclétien. Elle fut jetée au feu, et, n'en ayant reçu aucun dommage, on lui coupa les mamelles, on la roula sur des morceaux très aigus de pots cassés et ensuite sur des charbons enflammés; enfin, Dieu l'enleva à la cruauté des hommes! Tel est le résumé des rimes populaires que chantent parfois encore les enfants qui, le jour des Rois, parcourent, en Champagne, les villages avec un mannequin figurant une femme et qu'ils disent être l'effigie de Ste. Maigre! Nous voyons, dans cette sainte, une christianisation d'un usage païen qui ne pouvait se maintenir, après la chute du paganisme, que sous une forme nouvelle.

  

St Mélanie, évêque et confesseur, est pour Rennes, ce que Ste Macre ou Maigre est devenue pour Reims et la Champagne. Les miracles que la voix populaire lui attribue sont innombrables. Comme St. Macaire, il avait, dit-on, le pouvoir de faire parler les morts.

  

Les habitants des montagnes du Monta-Rosa prétendent qu'un mirage céleste fait quelquefois apercevoir, le jour de l'Epiphanie, la «vallées perdue», dont les souvenirs délicieux vivent dans la tradition de leur contrée alpine. Effectivement, qu'est cette vallée perdue, sinon un pays d'espérance, et la fête du treizième jour n'était-elle pas aussi principalement consacrée à l'Espoir?

 

Nous cherchons tous et toujours la vallée perdue, mais quel est l'heureux mortel qui la retrouve?

 

En Flandre comme en plusieurs parties de l'Allemagne, on nomme le jour des Rois: le Grand Nouvel An, et les Tyroliens attribuent à l'eau bénite de ce jour des forces particulières. Ils en aspergent les champs, les étables, les granges, etc. C'est aussi une croyance populaire à peu près générale que les mariages contractés le jour de la Sainte-Lumière sont heureux par excellence. En Brabant et en Flandre, les enfants chantent la veille et le jour des Rois différentes rimes qui paraissent très anciennes et qui ont trait, soit à la Sainte-Lumière soit à la demande d'un nouveau couvre-chef, le vieux s'étant sans doute usé, pendant le cours de l'année antérieure.

 

 

Dr. COREMANS.

 

(ex Etudes sur les mythes,  tome I, Les fêtes du Joul,  Héliopolis, 1851).

 

Note sur l'auteur: le Dr. Coremans, né à Bruxelles à la fin du XVIIIième siècle a dû quitter sa ville natale, en compagnie de son père, haut fonctionnaire impérial, à l'arrivée de la soldatesque jacobine dans les Pays-Bas autrichiens (1792). Elevé à Vienne, il y entre à la faculté de droit et s'engage dans les Burschenschaften  nationalistes et grandes-allemandes, qui s'opposent au morcellement du monde germanique, confirmé par le Traité de Vienne de 1815. Revenu à Bruxelles, parfaitement trilingue, il reste un légitimiste absolu: sa fidélité politique va à l'Autriche, au cadre germanique et centre-européen plutôt qu'à la dynastie des Habsbourg qui ne veut rien comprendre aux aspirations du peuple à l'unité. Païen dans l'âme, il rédigera une quantité d'études sur les mythes et les traditions populaires; dans bien des domaines de l'ethnologie, il sera un pionnier, mais, depuis, il a été bien oublié.

 

Lugus Longue Main : le dernier livre de Savignac sur la mythologie gauloise

Ex: http://breizhatao.com

BREIZATAO – KELTOURIEZH VIA LE CHEMIN SOUS LES BUIS (10/01/2014) Jean-Paul Savignac est un savant gaulois auprès duquel Astérix et ses comparses apparaissent comme des caricatures qui prolongent l’occultation par la gallo-romanité des richesses de ce pays plus grand et, sans doute, plus civilisé que la France actuelle.

Hier est paru en librairie le livre que Jean-Paul Savignac a écrit, pour les Éditions de la Différence, sur la mythologie gauloise. Des gouaches de Jean Mineraud accompagnent chacun des textes de cet ouvrage.

Ce premier livre, qui raconte la naissance et l’adolescence, en définitive la genèse, du dieu tutélaire de la Gaule, Lougous Longue-Main, inaugure une série d’ouvrages qui ne se limiteront certainement pas aux huit livres d’ores et déjà programmés.

****

« Nous sommes secrètement fiers des Gaulois », m’a dit, un jour, une amie journaliste. Il y a de quoi, bien que nous les voyions à travers le prisme déformant de notre présent. Un mot résume ce qu’ils furent et ce en quoi nous nous reconnaissons en eux, ce grain de folie qui dépasse toutes les philosophies, tous les pragmatismes, tous les dogmes : le panache. Cette qualité chevaleresque exprime leur attitude à l’égard des femmes, d’où procède notre courtoisie, leur désir des beaux tissus et des belles parures d’or, d’où vient notre goût de l’élégance et du raffinement, leur amour du faste partagé, des beaux chevaux, de la belle parole écoutée pour elle-même et vénérée, qui fondent notre culte du Beau. De leur héritage provient également, issu de leur Chaudron de jouvence et d’immortalité, le Graal, ce symbole de l’élan religieux et du dynamisme pétulant de la France.

Leur antiquité quasi fabuleuse satisfait notre rêve de descendre d’ancêtres sortis de la nuit des temps et brusquement entrés dans la lumière de l’histoire, c’est-à-dire de remonter au plus loin, dans le passé du passé, pour nous relier aux dieux, ce dont se prévaut, par exemple, Don Ruy Gomez de Silva fier de montrer à Hernani la galerie des tableaux de ses aïeux, comme tous les nobles du monde, et ce dont s’enorgueillissaient les Gaulois eux-mêmes, tel ce Ouiridomaros qui se targuait d’être issu du Rhin lui-même. Car les Gaulois possédaient eux aussi une antiquité.

Autre joie fière qu’ils nous donnent : nous sentir intimement familiers avec la terre de la Gaule-France qu’ils ont aimée au point d’en nommer les plaines, les rivières, les montagnes et les installations humaines. Si la langue gauloise avait subsisté, elle serait devenue du français. Les toponymes en France le prouvent. Prenons au hasard le nom de Bayeux, admiré pour ses sonorités et sa couleur vieil or par Marcel Proust. C’est le nom gaulois Bodiocasses qui évolue phonétiquement au fil des siècles en Baiocasses pour prendre jusqu’à notre XXe siècle la forme gallo-française de Bayeux. Ainsi en est-il de Vannes (Ouenetia), Rouen (Ratomagos), Dijon (Diouio), Meung (Magidounon), Tonnerre (Tournodouron), Évry (Ebouriacon), Sablé (Sapoialon), Genouilly (Genouliacon), Chambord (Camboritou), Alençon (Alantionon), Toul (Toullon), Niort (Noouioritou), Riom (Rigomagos), Châlons (Caladounon), Nanterre (Nemetodouron), Arles (Arelate), Lyon (Lougoudounon), Paris (Parisii)…

Notre fierté inavouée se fonde encore sur l’admiration que les Gaulois nous inspirent : ils ont versé leur sang pour défendre leur liberté. Pleurons les Gaulois de ce sacrifice sublime — « Morts pour la Gaule » ! — et déplorons amèrement l’infamie de ceux d’entre nous qui ricanent à leur propos, ingrats et ignorants de l’évidence du fait que tout homme a nécessairement des ancêtres ! On n’insulte pas des héros. Les nazis savaient ajouter à l’ignominie de martyriser et de tuer leurs victimes innocentes la perversion de les humilier avant. Ne suivons pas leur exemple. J’ai jadis été frappé par un film qui offrait, aux sons de chants graves que l’on reconnaissait comme étant tibétains, les images d’armes gauloises et d’ossements humains disposés sur un sol herbu. La force incantatoire des voix, transcendant la douceur du paysage entrevu, la sobriété de l’armement épars à même le désastre des os et des crânes, tout ce spectacle lent et terrible inspirait une farouche sympathie pour ceux qui s’étaient battus là. C’était tout ce que pouvait faire une caméra, mais il y avait dans ce travelling quelque chose d’exemplairement évocatoire.

Et puis il y a ce phénomène agréable que nous voyons le Gaulois comme un être joyeux. Le rire gaulois, la bonne humeur : voilà ce que nous ne saurions dénier à nos illustres pères. Sans doute faut-il y voir l’influence de Rabelais, le maître rieur, en la parole duquel nous reconnaissons l’expression la plus libre de notre génie national. C’est que Rabelais est gaulois ! Jehan de Gravot (un de ses pseudonymes) s’honore bien d’avoir écrit des Évangiles gallicques ! Ces Gaulois, nous les devinons plus gaillards que paillards à en croire certaines inscriptions antiques sur pesons de fuseaux qu’ils nous ont laissées. Le rire que leur évocation suscite spontanément en nous, s’il ne trahit pas un plaisir régressif ou une intention railleuse, pourrait être, à mon sens, un écho de leur propre gaieté. Des ancêtres qui font rire ! Nous avons de la chance. Il plaît de penser que leur joie reflétait la félicité des dieux. Les dieux : nous en revenons là. « La nation est toute des Gaulois dans une pleine mesure adonnée aux rites », remâche César.

Avons-nous vraiment hérité d’eux ? Hypocrite question ! Ce sont les mêmes héros, les mêmes martyrs, les mêmes bourreaux, les mêmes victimes qui, pour ainsi dire, se réincarnent. L’héritage de leur langue, fût-elle fragmentaire, est une preuve suffisante de la continuité qui nous relie à eux.

Il faut décaricaturer les Gaulois, les désanathémiser, les débarbariser, les dépolitiser, les débarrasser de tout ce qui a été projeté sur eux. L’ostracisme dont ils sont victimes ne date pas d’hier. Considérés comme vaincus ils ont été abaissés par Rome, dépossédés de leur langue, de leurs usages et de leurs prêtres par l’administration impériale romaine, combattus par le christianisme constantinien. Vilipendés plus tard par les rois de France qui se prétendaient francs, c’est-à-dire d’origine germanique, ils ont été traités en réprouvés.

Des historiens les ont brandis, à la fin du XIXe siècle, comme les drapeaux d’un nationalisme revanchard et, à cause de cela, aujourd’hui, une propagande historique post-nationale, qui plaide pour la « diversité », cherche à les éradiquer de notre mémoire. On a fait d’eux des bouffons sympathiques à travers une bande dessinée pour le moins simplificatrice, qui a toutefois le mérite de les avoir sortis des ténèbres et de nous faire rire. Mais qu’est devenue leur dignité humaine ? Avons-nous envie de rire, quand nous voyons, au musée Bargoin de Clermont-Ferrand, les crânes des Gauloises auxquels adhèrent encore leurs cheveux tressés en une natte unique derrière la tête, comme celle des squaws ? Nous sommes sans doute le seul peuple au monde qui salisse le souvenir de ses ancêtres, alors que nous avons été le seul à les revendiquer pour tels !

Ils ont la vie dure.

Aujourd’hui, nos prédécesseurs de la Gaule sont réduits par une archéologie muette et fossoyeuse à des cailloux, des ossements et de la ferraille qu’elle restaure et place dans des vitrines de palais, plutôt que de se voir ressuscités en tant qu’hommes ; car les hommes ne se définissent pas comme des utilisateurs d’objets, mais d’abord comme des êtres doués de la parole. Qui se soucie de réentendre la parole gauloise ? Qu’avons-nous fait de leur parole ? Qu’avons-nous fait de la Parole ? Les quelque deux mille inscriptions gauloises parvenues jusqu’à nous pourraient donner des éléments de réponses, hélas, elles sont l’affaire de linguistes de bibliothèque avares de leur science.

Le peuple français s’est souvent divisé pour mieux se comprendre. Nous avons su que tout était affaire de dialogue et que notre dualisme apparent aboutissait à la résolution harmonieuse des contraires. Idéalisme chevaleresque et réalisme populaire. Légalité et révolte. Rationalité et imagination : pour Pascal l’imagination est « la folle du logis », pour Baudelaire c’est « la reine des facultés ». Poésie et prosaïsme. Anciens et Modernes. Tradition et modernité. Patriotisme et trahison. Ponts et Chaussées et Eaux et forêts… Pourquoi pas culture gréco-latine et héritage gaulois, voire francité et gallicité ? Le délire des formes de l’art gaulois s’ordonnant selon un impeccable lacis géométrique ne donne-t-il pas l’image d’une réconciliation possible entre deux visions des choses opposées ? Qu’avons-nous à perdre à engager le dialogue avec une origine qui parle ? L’enjeu en est l’émergence de notre obscure identité française. Reprenons le débat, sans arrière-pensées. Ce n’est pas en reniant ce que nous avons foncièrement été que nous contribuerons à renforcer la nécessaire diversité des nations. Le bonheur des hommes a besoin de différence, non d’uniformité. Explorons notre différence ! Pour cela, ne rejetons pas notre secrète nuit intérieure. C’est un trésor.

Refoulés par la civilisation voulue par l’Église, les Rois et la République, les mythes des Gaulois ont perduré souterrainement. Ils gisent dans les contes et légendes, les vieilles chansons, chères à Nerval, les Vies édifiantes, les romans médiévaux et resurgissent dans nos rêves conformément à leur nature immortelle. Si bien qu’il est possible, en ces temps de perte des repères, d’offrir aux lecteurs ces chants premiers inspirés de l’iconographie antique continentale dont le reflet littéraire brille dans les vieux textes insulaires, irlandais et gallois. Ces récits mythiques, les voici restitués dans leur palpitation authentique. Il suffisait d’endosser le manteau du conteur.

Voici des dieux qui ont laissé leurs noms aux terres gauloises, voici leurs exploits épiques, voici leurs figures mystérieusement familières, voici une mythologie toujours pressentie et enfin recouvrée et révélée. Le dieu qui incarne les Gaulois, Lougous Longue-Main, le protecteur de Vercingétorix, traceur de routes, accourt escorté des autres divinités. Le récit de ses aventures, divinement illustré par Jean Mineraud, inaugure la collection LES HOMMES-DIEUX aux Éditions de La Différence. Suivront Argantorota Grande-Reine, Cernounnos Torque-d’Or, Nodons Main-d’Argent, Gobannos Feu-Hardi, Ambactos Corps-Dévoué, Nectanos Gardien-des-Eaux, Ollouidios Roue-du-Monde.

Jean-Paul Savignac

 

The Rites of Manhood: Man’s Need for Ritual

The Rites of Manhood: Man’s Need for Ritual

by Brett & Kate McKay

Ex: http://www.artofmanliness.com

in A Man's Life, On Manhood

Does modern life ever feel excruciatingly flat to you? A bleak landscape devoid of layers, rhythm, interest, texture?

Are you ever haunted by the question “Is this all there is?”

Have you ever looked at an old photo and felt that the scene held such an inexplicable richness that it seemed you could practically step right into it?

The barren flatness of modern life is rooted in many things, including mindless consumerism, the absence of significant challenges, and the lack of shared values and norms, or even shared taboos to rebel against. But what is the solution?

Many would be quick to say faith, or philosophy, or relationships. All good answers.

But what is it that vivifies beliefs to the extent they can transform your perspective not simply for an hour on Sunday, but also in the mundane moments throughout your week? What can move an understanding of abstract truths from your mind into your very sinews? What can transform superficial ties with others into deep and meaningful bonds?

The answer I would suggest is ritual.

Our modern world is nearly devoid of rituals – at least in the way we traditionally think of them. Those that remain – such as ones that revolve around the holidays – have largely lost their transformative power and are often endured more than enjoyed, participated in as an obligatory going through of the motions. Ritual has today become associated with that which is rote, empty, meaningless.

Yet every culture, in every part of the world, in every era has engaged in rituals, suggesting they are a fundamental part of the human condition. Rituals have even been called our most basic form of technology – they are a mechanism that can change things, solve problems, perform certain functions, and accomplish tangible results. Necessity is the mother of invention, and rituals were born out of the clear-eyed perspective that life is inherently difficult and that unadulterated reality can paradoxically feel incredibly unreal. Rituals have for eons been the tools humans have used to release and express emotion, build their personal identity and the identity of their tribe, bring order to chaos, orient themselves in time and space, effect real transformations, and bring layers of meaning and texture to their lives. When rituals are stripped from our existence, and this fundamental human longing goes unsatisfied, restlessness, apathy, alienation, boredom, rootlessness, and anomie are the result.

The Rites of Manhood

In the coming year we plan to do in-depth posts on some of the rituals that have been most central to the meaning and making of manhood, such as rites of passage, initiations, and oaths. This week we will be laying the foundation for these posts in two articles; the first will set up a definition of ritual, and the second will explore the many ways rituals are so vital for a full and meaningful life.

Today we’ll provide a little context as to the nature of ritual and why it has largely disappeared from modern societies.

What Is Ritual?

According to Catherine Bell, professor of ritual studies and author of the preeminent textbook on the subject, ritual has been traditionally defined as an action that lacks a “practical relationship between the means one chooses to achieve certain ends.” For example, shaking hands when you meet someone can be considered a ritual as there is no real reason why grabbing another’s hand and shaking for a second or two should lead to acquaintanceship. It is a culturally-relative gesture; we might very well greet each other with a pat on the shoulder or even no physical contact at all. As another example, washing your hands to clean them is not a ritual since there exists a clear practical relationship between your action and the desired result. But if a priest splashes water on his hands to “purify” them, that’s a ritual, since the water is largely symbolic and not really meant to rid the hands of bacteria.

Bell lists six attributes of rituals:

• Formalism: This is a quality rooted in contrast and how restrictive or expressive the accepted code of behavior is for a given event/situation. For example a backyard picnic is very casual and will not feel like a ritual because there are few guidelines for how one may express oneself. A very formal dinner, on the other hand, has a more limited range of accepted behaviors and thus can feel quite ritual-like. Bell argues that while we sometimes see formality as stuffy, since it curbs more spontaneous expression, formalized activities are not “necessarily empty or trivial” and “can be aesthetically as well as politically compelling, invoking what one analyst describes as ‘a metaphoric range of considerable power, a simplicity and directness, a vitality and rhythm.’ The restriction of gestures and phrases to a small number that are practiced, perfected, and soon quite evocatively familiar can endow these formalized activities with great beauty and grace.”
• Traditionalism. Rituals are often framed as activities that carry on values and behaviors that have been in place since an institution’s creation. This link to the past gives the ritual power and authority and provides the participant with a sense of continuity. The ritual may simply harken to those who came before, as when university graduates don the gowns that were once typical everyday classroom wear for scholars, or it may actually seek to recreate a founding event – as in the American celebration of Thanksgiving.
• Disciplined invariance. Often seen as one of the most defining features of ritual, this attribute involves “a disciplined set of actions marked by precise repetition and physical control.” Think of soldiers marching in drill step or the sit/stand/kneel pattern followed by Catholics during the course of a Mass. Disciplined invariance suppresses “the significance of the personal and particular moment in favor of the timeless authority of the group, its doctrines, or its practices,” and “subordinates the individual and the contingent to a sense of the encompassing and the enduring.”
• Rule-governance. Rituals are often governed by a set of rules. Both war and athletics are examples of activities that can be quite ritual-like when their rules regulate what is and is not acceptable. Rules can both check and channel certain tensions; for example, the game of football channels masculine aggression into a form of ritualized and controlled violence. On occasion the rules fail to sufficiently check the tension that is always bubbling right at the surface, as when a chaotic brawl breaks out amongst players. That the game reflects a similar submerged tension within society at large is part of why the audience finds the ritual so compelling.
• Sacral symbolism. Ritual is able to take ordinary or “profane” objects, places, parts of the body, or images, and transform them into something special or sacred. “Their sacrality,” Bell writes, “is the way in which the object is more than the mere sum of its parts and points to something beyond itself, thereby evoking and expressing values and attitudes associated with larger, more abstract, and relatively transcendent ideas.” Thus something like incense can be a mere mixture of plants and oils designed to perfume a room, or, when swung from a censer, can represent the prayer of the faithful ascending into heaven.
• Performance. Performance is a particular kind of action – one that is done for an audience. A ritual always has an intended audience, even if that audience is God or oneself. Tom F. Driver, a professor of theology, argues that “performance…means both doing and showing.” It is not a matter of “show-and-tell, but do-and-show.” Human are inherently actors, who wish to see themselves as characters in a larger narrative, and desire the kind of drama inherent in every timeless tale. Rituals function as narrative dramas and can satisfy and release this need. In the absence of ritual, people resort to doing their “showing” on social media and creating their own drama – often through toxic relationships or substances.

The more of these attributes a behavior/event/situation invokes, the more different from everyday life and ritual-like it will seem. The fewer of these attributes present, the more casual and ordinary it will feel.

For a more simple definition of ritual, here’s one that works: thought + action. A ritual consists of doing something in your mind (and often feeling something in your heart), while simultaneously connecting it to doing something with your body.

Rituals fall into a wide variety of categories. Theorist Ronald Grimes lists 16 of them:

• Rites of passage
• Marriage rites
• Funerary rites
• Festivals
• Pilgrimage
• Purification
• Civil ceremonies
• Rituals of exchange (as in worshipers making sacrifices to the gods in hope of receiving blessings from the divine)
• Worship
• Magic
• Healing rites
• Interaction rites
• Meditation rites
• Rites of inversion (rituals of reversal, where violating cultural norms is temporarily allowed, as in men dressing like women)
• Sacrifice
• Ritual drama

The important thing to understand about rituals is that they are not limited to very big, very formal events. Rituals can in fact be large or small, private or public, personal or social, religious or secular, uniting or dividing, conformist or rebellious. Funerals, weddings, presidential inaugurations, church services, baptisms, fraternal initiations, and tribal rites of passage are all rituals. Handshakes, dates, greetings and goodbyes, tattoos, table manners, your morning jog, and even singing the Happy Birthday song can be rituals as well.

Whither Ritual?

In many traditional societies, almost every aspect of life was ritualized. So why is there such a dearth of rituals in modern culture?

The embrace of ritual in the Western World was first weakened by two things: the Protestant Reformation’s movement against icons and ceremonialism and the Enlightenment’s emphasis on rationalism.

Historian Peter Burke, argues “the Reformation was, among other things, a great debate, unparalleled in scale and intensity, about the meaning of ritual, its functions and its proper forms.” Many Protestants concluded that the kind of rituals the Catholic Church practiced gave too much emphasis to empty, outward forms, rather than one’s internal state of grace. They rejected the “magical efficacy” of rites to be able to do things like change bread and wine into the literal body and blood of Christ.

The magical efficacy of ritual was attacked from the other side by Enlightenment thinkers. As discussed above, ritual is inherently nonrational since there is no practical relationship between the action and the end result. It is not rational to think that painting one’s body before battle will offer protection, that a rite of passage can turn a boy into a man, or that smoking a peace pipe can seal a treaty. Thus, ritual began to be associated with the superstitions of primitive peoples.

Suspicion of ritual again grew after World War II, in the wake of the way in which ritual ceremonies had been used to solidify loyalty to the Nazi cause.

Cultural embrace of ritual then really began to unravel during the social movements of the 1960s, which emphasized free expression, personal freedom, and individual emotional fulfillment above all. Rituals — which prescribe certain disciplined behaviors in certain situations, and require a person to forfeit some of their individuality in service to the synchrony and identity of the group — constrain spontaneity and the ability to do whatever one pleases. Ritual thus came to be seen as too constraining and not sufficiently “authentic.”

For these reasons, the use of and participation in rituals has been greatly curtailed. Or perhaps as historian Peter Burke argues, we’ve just replaced old rituals with new ones: “If most people in industrial societies no longer go to church regularly or practice elaborate rituals of initiation, this does not mean that ritual has declined. All that has happened is the new types of rituals—political, sporting, musical, medical, academic and so on—have taken the place of the traditional ones.” But the new rituals – watching sports, attending music festivals, checking Facebook, shopping, visiting a strip club on your 18th birthday — are light on nourishment and do not satisfy. Traditional rituals provided a mechanism by which humans could channel and process that which was difficult to grapple with – death, maturation, aggression – allowing the participant to discover new truths about themselves and the world. New rituals, if they can even really be called such, attempt to deny anything ugly in life (lest that lead you to close your wallet) and present a shiny, glossy façade — “confetti culture” – that facilitates passive consumption and turning away from examining given assumptions.

In our next post, we will argue that despite the cultural disdain for ritual, it is a human art form and practice which should be revived. It is true that ritual can be used for good or for ill, yet its benefit is so great that fear of the bad should not lead us to throw out the baby with the bathwater. Even if a man sees no place for ritual in his faith, he can have great use for it in other areas in his life (indeed, if his faith is completely unritualized, he has all the more need for other kinds of rituals). We will argue that even the most rational man might make room in his life for some “magic,” and that while ritual may seem constraining, it can paradoxically be incredibly empowering and even liberating. How that might be so, is where we will turn next time.

____________

Sources:

Ritual: Perspectives and Dimensions by Catherine Bell

Liberating Rites: Understanding the Transformative Power of Ritual by Tom F. Driver

Le Mazdéisme et l’Avesta : à l’origine des tribus indo-européennes

Le Mazdéisme et l’Avesta : à l’origine des tribus indo-européennes

« On vit apparaître
un si grand nombre d’analogies,
de points  identiques entre les dogmes, les mythes,
les légendes, les institutions religieuses
de l’Orient et de l’Occident,
que les recherches prirent aussitôt
une direction nouvelle et précise »

(propos sélectionnés par Fabrice Dutilleul de la préface d’Émile Burnouf)

Qu’est-ce que l’Avesta ?

C’est l’ensemble des textes sacrés de la religion mazdéenne et forme le livre sacré, le code sacerdotal des zoroastriens. Il est parfois connu en Occident sous l’appellation erronée de Zend Avesta. Il est rédigé en plusieurs états de l’iranien ancien, désignés sous le nom d’avestique. Les parties les plus anciennes, celles des gathas, sont dans une langue aussi archaïque que celle du Rig Veda (sanskrit védique), le « gathique », les autres en avestique tardif. Le tout est écrit dans l’alphabet avestique.

Et qu’est-ce que le Mazdéisme ?

Le Mazdéisme originel remonte aux tribus indo-européennes des 2e et 1er millénaires avant JC. Il possède une étroite parenté avec l’ancienne religion indienne décrite dans les Veda. Le dieu suprême, Ahura Mazda ou Ormazd (Varuna, en Inde), est entouré de divinités, les Amesa Spenta. Cette religion est donc polythéiste. La société des hommes, quant à elle, est tripartite… Prêtres, guerriers et agriculteurs-éleveurs.

Que permet la persévérance de l’étude des religions ?

Que la science cherche depuis un siècle à en saisir l’unité. L’unité cherchée n’est pas cette fusion des églises qu’ont vainement discutée Leibniz et Bossuet ; c’est la communauté des dogmes primitifs d’où les diverses religions sont sorties ; c’est une unité historique.

Comment la science a-t-elle été conduite à cette recherche ?

Ce ne fut point par une théorie préconçue, par une rêverie ; ce fut par les faits eux‑mêmes. Tant qu’on n’eut pour matériaux que les doctrines chrétiennes, soit romaines, soit orthodoxes et, d’autre part, les anciennes mythologies grecques et latines, l’opposition entre elles parut si grande qu’on ne put pas les supposer issues d’un fonds commun. Mais lorsque, dans la seconde moitié du XVIIIe siècle et dans la première moitié du XIXe, on fut en possession des livres sacrés de l’Inde et de la Perse et qu’on put converser avec des Brahmanes et des Parsis, une révolution se fit dans la science. On vit apparaître un si grand nombre d’analogies, de points  identiques entre les dogmes, les mythes, les légendes, les institutions religieuses de l’Orient et de l’Occident, que les recherches prirent aussitôt une direction nouvelle et précise.

Plusieurs conceptions primordiales ont donné lieu à plusieurs groupes de religions

Le groupe aryen parut le plus important et, après lui, le groupe sémitique. Le premier comprenait l’Inde, la Perse avec la Médie, les anciens Pélasges avec les Grecs et les Latins, les Germains, les Celtes, les Scandinaves. Le second était représenté par les peuples de race sémitique, notamment par les Assyriens, les Hébreux et plus tard par les Arabes. On voit que cette division des dogmes répond presque exactement à celle des langues. Si dans l’avenir, les langues sont, par de nouvelles découvertes, ramenées à une origine commune, il pourra en être de même des religions. Jusqu’à présent, disons‑le, rien ne fait prévoir un tel résultat. Constater des similitudes et une communauté d’origine entre plusieurs religions, ce n’est pas supprimer les différences. La science, prudente et sincère, ne supprime rien ; mais elle doit rendre raison de tous les faits constatés.

Le Mazdéisme. L’Avesta, Gaston-Eugène de Lafont, préface d’Émile Burnouf, éditions de L’Æncre, collection « Patrimoine des religions », dirigée par Philippe Randa, 238 pages, 26 euros

BON DE COMMANDE

Je souhaite commander :

...ex de Le Mazdéisme. L’Avesta (26 euros)

Autres livres de la collection
« Patrimoine des Religions » :

… ex de Le Mazdéisme. L’Avesta de Gaston-Eugène de Lafont (26 euros)

à renvoyer à : Francephi diffusion - Boite 37 - 16 bis rue d’Odessa - 75014 Paris - Tél. [phone] - Fax. [phone] – Mél. [e-mail]

Commande par internet (paiement 100 % sécurisé par paypal ou carte bancaire) sur notre site www.francephi.com