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mardi, 29 janvier 2008

Shambala: la Voie du Guerrier

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Shambhala : la voie du guerrier

Le tibétain Chögyam Trungpa fut le premier à apporter la sagesse de son pays en Occident. Il fonda ainsi de nombreux centres boud­dhistes. Il enseigna aussi "la voie du guerrier" ou pratique Sham­bha­la, un enseignement basé sur des traditions antérieures à la venue du Bouddhisme au Tibet. Son élève et ami Jeremy Hayward vient de publier Le monde sacré de Shambhala que l'éditeur résume ainsi: « La pratique Shambhala appelle "voie du guerrier" l'effort con­senti pour vivre pleinement, chaque jour. Agir en guerrier ou en guerrière, c'est oser vivre avec authenticité, douceur et courage, même quand des obstacles internes nous empêchent d'attein­dre notre véritable potentiel. Ce guide pratique, qui va de pair avec le classique Shambhala: la voie sacrée du guerrier (Points Sa­ges­ses, Seuil), est le premier ouvrage à proposer point par point des in­structions sur l'art du guerrier de Shambhala. Alliant la pratique boud­dhique de l'attention à des enseignements chamaniques pré-boud­dhiques, l'apprentissage Shambhala enseigne les méthodes pour invoquer de puissantes énergies naturelles en vue d'une trans­formation personnelle et collective. La voie du guerrier n'a pas pour objectif le retrait du monde. Elle veut, au contraire, en faire un lieu plus propice à l'éveil pour soi et pour autrui. Pour attein­dre cette fin, les enseignements Shambhala considèrent que tout  —y compris les engagements que peuvent être la carrière ou la vie fa­miliale—  fait partie de la voie. Sur le chemin du guerrier, on ap­prend à unir l'esprit, le corps et les émotions en un tout har­monieux. Dans Le monde sacré de Shambhala, Jeremy Hayward éclaire la forte et élégante philosophie Shambhala par le biais de li­gnes directrices éminemment pratiques, de méditations, d'intuitions, d'anec­dotes et d'exercices d'attention ». Ce livre permettra aux rê­veurs qui se croient des guerriers, parce qu'ils ont lu Saint-Loup ou E­vola, d'aborder réellement la voie du Guerrier (JdB).

Jeremy HAYWARD, Le monde sacré de Shambhala, Editions du Seuil, 1998, 364 pages, 148 FF.

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vendredi, 25 janvier 2008

Joseph Görres

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25 janvier 1776, naissance à Coblence en Rhénanie du philosophe Joseph Görres.

Au début de sa grande carrière de penseur politique et de théologien, il montre un enthousiasme pour la révolution française et pour le “Club des Jacobins” qui sévit dans sa ville natale, bientôt annexée à la “République”. Il part à Paris pour plaider cette annexion de la Rhénanie mais revient dégoûté des mœurs politiques parisiennes.

Görres avait imaginé que la révolution allait avoir un effet bénéfique sur le plan éthique. Elle n’a généré pourtant que corruption et déni de droit et de justice. Pendant la première décennie du 19ième siècle, il se retire, entièrement désillusionné, de la politique et s’adonne aux études philosophiques, pour découvrir la “Naturphilosophie” de Schelling, le renouveau romantique allemand et la pensée mystique médiévale, ce qui l’amène, tout naturellement, à rejeter les principes secs et froids de la pseudo-pensée des “Lumières”.

Dès 1814, il fonde le journal “Rheinischer Merkur”, autour duquel se forme un club politique original, critique à l’endroit des folies révolutionnaires, mais non adepte de la restauration pure et simple. Au nom d’une pensée romantique, organique et mystique, il critique sévèrement cette volonté arbitraire de restauration. Son journal est interdit et il est contraint à l’exil, en Suisse et en Alsace.

Rappelé par le roi de Bavière à Munich, pour une fonction d’enseignant, il y approfondit ses études sur la mystique et sur l’œuvre de Saint François d’Assise. La vie de Görres est donc un itinéraire intéressant, dans la mesure où il prouve que les philosophades des Lumières ne valent que ce qu’elles valent, c’est-à-dire pas grand chose sinon rien, et que le recours à l’essence de l’Europe passe par une redécouverte du patrimoine mystique. Pour en savoir plus, cf.: www.bautz.de

mercredi, 23 janvier 2008

Entretien avec Thomas Molnar

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Entretien avec Thomas Molnar :

Crise spirituelle, mondialisme et Europe

 

Q. : Pour vous la disparition du spirituel et du sacré dans notre société a-t-elle pour cause la modernité ?

 

ThM : Je préfère inverser les termes et dire que la modernité se dé­finit comme la disparition du spirituel et du sacré dans notre société. Il s'agit d'un réseau de pensée qui s'est substitué graduelle­ment —peu importe le moment du débat historique— aux réseaux tra­dition­nels et en a redéfini les termes et la signification.

 

Q. : Comment  l'Eglise universelle peut-elle s'opposer au mondialisme ?

 

ThM : Elle ne s'y oppose guère sauf dans certains cas et certains moments, et là aussi d'une manière plutôt inefficace. Ayant accepté, avec enthousiasme ou résignation, sa nouvelle position de lobby (depuis Vatican II), l'Eglise s'intègre à la société civile, ses présupposés philosophiques, sa mentalité, sa politique. Un jour, un chan­gement pourra, bien sûr, intervenir, mais pas avant que la struc­ture de la société civile elle-même ne démontre ses propres insuf­fisan­ces. Donc, le changement ne viendra pas de l'Eglise dont le personnel perd la foi et se bureaucratise. Dans l'avenir prévisible, les grandes initiatives culturelles et spirituelles n'émaneront pas de l'E­glise. Plus ou moins consciente de cette réalité, l'Eglise se rallie en ce moment au mondialisme, religion nouvelle des siècles devant nous.

 

Q. :  S'opposer au modernisme et au mondialisme, n'est-ce pas refuser le progrès ?

 

ThM : Le mondialisme rétrécit le progrès, il ne s'identifie plus à lui. C'est que la bureaucratie universelle et ses immenses lourdeurs et notoires incompétences bloquent les initiatives dont la source ultime est l'individu, le petit groupe, la continuité, l'indépendance régionale, enfin la souveraineté de l'Etat face aux pressions impérialistes et idéologiques. Aujourd'hui, le "progrès" (terme particulièrement pau­vre et ne recouvrant aucune réalité intelligible) s'inverse, la société perd ses assises, l'anarchie règne. Nous allons vers le phalanstère sans âme. Bientôt viendra l'épuisement technologique, car l'élan né­cessaire pour toute chose humaine même matérielle, s'amoindrira, s'essoufflera. L'homme désacralisé ne connaît que la routine, assas­sine de l'âme.

 

Q. :  A vous lire, il semble que le sacré n'est pas divin. Pouvez-vous expliquer cette approche ?

 

ThM : Le sacré n'est pas divin dans le sens "substantiel" du mot ; il médiatise le divin, il l'active en quelque sorte. D'abord, le sacré change d'une religion à l'autre, il attire et ordonne d'autres groupes humains (Chartres a été bâtie sur un lieu déjà sacré pour les druides, mais ces sacrés superposés n'expriment pas la même "sacralité"). Le sacré nous révèle la présence divine, cependant le lieu, le temps, les objets, les actes sacralisateurs varient.

 

Q. : Croyez-vous à une régénération du spirituel et du sacré en France et en Europe ?

 

ThM : Il n'existe pas de technique de régénération spirituelle techni­que que l'on utilise à volonté. L'Europe vit aujourd'hui à l'ombre des E­tats-Unis ; elle importe les idées et les choses dont elle pense avoir besoin. Elle est donc menée par la mode qui est le déchet de la civi­li­sation d'outre-mer. Bref, l'Europe ne croit pas à sa propre identité, et en­core moins à ce qui la dépasse : une transcendance ou un telos. "L'unité" européenne n'est qu'un leurre, on joue à l'Amé­rique, on fait sem­blant d'être adulte. En réalité, on tourne le dos au pas­sé gréco-chré­tien et le plus grotesque de tout, on veut déses­pé­rément devenir un "creuset", rêve américain qui agonise déjà là-bas.

 

Tout cela n'exclut pas la régénération, qui part toujours d'un élan iné­dit, de la méditation d'un petit groupe. Aussi ne sommes-nous pas ca­pa­bles de le prévoir, de faire des projets, en un mot de décider du choix d'une technique efficace. Sans parler du fait que la structure démocratique neutralise les éventuels grands esprits qui nous sor­tir­aient du marasme. Sur le marché des soi-disant "valeurs", on nous im­pose la plus chétive, les fausses valeurs qui court-circuitent les meilleures volontés et les talents authentiques. Si le sacré a une chance de resurgir sur le sol européen, le premier signe en sera le NON à l'imitation. Ce que je dis n'est pas nouveau, mais force m'est de constater dans les "deux Europes", Est et Ouest, l'impression du déjà-vu : l'Europe, dans son ensemble c'est Athènes plongée dans la décadence et l'Amérique, nouvelle Rome, mais d'ores et déjà à son dé­clin. La régénération ne peut être qu'imprévue.

 

Q. : Sans ce renouveau spirituel, que peut-il se passer en France et Europe ?

 

A court terme, des possibilités politiques existent, et la France pourrait y apporter sa part. L'Europe qui se prépare sera germanique et anglo-saxonne, la surpuissance de la moitié nord se trouve déjà programmée. Or, c'est la rupture de l'équilibre historique, car la latinitas n'a jamais été à tel point refoulée que de nos jours. La France pourrait donc redevenir l'atelier politico-culturel de la nouvelle Europe, grâce à son esprit et son intelligence des réalités dans leurs profondeurs. Bientôt, l'Europe en aura assez des nouveaux maîtres qui apportent l'esprit de géométrie, la bureaucratie la plus lourde, la mécanisation de l'âme. La France doit être celle qui crie « Halte ! » et, pour cela, pénétrer le continent, porteuse et l'alternative.

 

(propos recueillis par Xavier CHENESEAU ;  celui-ci en détient le © ; pour toute reproduction ou traduction, lui écrire via la rédaction).

 

Notre invité en quelques livres :

 

1968 - Sartre, philosophe de la contestation

1970 - La gauche vue d'en face

1972 - La contre révolution

1974 - L'animal politique

1976 - Dieu et la connaissance du réel

1976 - Le socialisme sans visage

1978 - Le modèle défiguré, l'Amérique de Tocqueville à Carter

1982 - Le Dieu immanent

1982 - L'Eclipse du sacré

1990 - L'Europe entre parenthèses

1991 - L'américanologie, le triomphe d'un modèle planétaire ?

1991 - L'hégémonie libérale

1996 - La modernité et ses antidotes

 

A signaler la parution prochaine, aux Editions l'Age d'Homme, de deux nouveaux ouvrages de Thomas Molnar : Moi, Symmaque et L'âme et la machine.

 

mardi, 22 janvier 2008

Sur Ernst Kantorowicz

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Stefan PIETSCHMANN :

Ernst Kantorowicz, biographe de Frédéric II de Hohenstaufen

„Vivet et non vivit“ (= Il vit et n’a pas vécu). A la fin de sa monumentale monographie consacrée à Frédéric II, Ernst Kantorowicz a placé cette citation latine, car il était indubitablement animé par une intention mystique : le mythe de l’Empereur Hohenstaufen, figure clef, est rappelé ainsi à la vie, au-delà des siècles, au-delà de la mort physique. Dès la parution de ce maître ouvrage en 1927, Ernst Kantorowicz acquiert d’un coup la célébrité.

Ernst Hartwig Kantorowicz, né en mai 1895 à Posen, est issu d’une vieille famille juive en vue. Après avoir passé son « Abitur » en 1913, il entame des études d’ingénieur commercial à Hambourg, afin de pouvoir, plus tard, gérer l’entreprise familiale, une fabrique de spiritueux. Dès qu’éclate la première guerre mondiale, Kantorowicz se présente comme volontaire au 20ième Régiment d’Artillerie de campagne de Posnanie, où il servira jusqu’à la fin des hostilités. Il revient du combat la poitrine constellée de décorations. En mai 1918, il s’était inscrit à l’Université de Berlin, en faculté de philosophie. C’est dans la capitale qu’il vécut la révolution, ce qui l’amena à retourner dans sa province natale de Posnanie, pour s’engager immédiatement dans un Corps Franc, dont le but était de défendre les revendications allemandes dans cette région de l’Est du Reich. Au cours du printemps 1919, il est engagé contre les Spartakistes à Berlin, et puis, en mai, alors qu’il étudie les sciences économiques, contre la République des Conseils à Munich.

Il déménage ensuite à Heidelberg. Il fait connaissance avec le poète Stefan George et, immédiatement après avoir remis sa thèse de doctorat (sur « L’essence des associations musulmanes d’artisans »), se consacre au thème de sa vie : la figure de l’Empereur Frédéric II de Hohenstaufen.

Indubitablement, il a été amené à ce choix, inspiré par les poèmes de Stefan George. Dans son poème « Rom-Fahrer », George avait averti ses disciples en faisant allusion au destin tragique de l’Empereur Frédéric II et de son petit-fils Konradin. « La grandeur des grandeurs de Frédéric, véritable nostalgie des peuples » est une nouvelle fois évoquée dans le poème « Die Gräber in Speier ». George y rappelle la figure de ce petit-fils de Béatrice de Bourgogne, dont la tombe est à Spire (Speyer) ; elle avait été la seconde épouse de Frédéric Barberousse. George voyait dans le règne de Frédéric II revivre la politique générale des Empereurs germaniques issus de ces premières lignées que furent les Carolingiens, les Ottoniens et les Saliens, une politique générale couplée au sens impérial et romain de l’Etat, à la culture grecque et orientale.

La fin des grands temps

Dans ses « Conversations avec Stefan George », Edith Landmann fait dire au poète ce qu’il ressentait face à la figure de Frédéric II, des Allemands en général. Question d’Edith Landmann : «Vous avez évoqué le passage de la belle ère allemande médiévale à l’époque plus prosaïque de Rudolf von Habsburg… ». Réponse de George : « Ce Rudolf était déjà un roi bourgeois. Avec lui, c’est autre chose. Les grands temps sont passés. C’est insaisissable, ce qui s’est passé là ; pourra-t-on jamais revenir au-delà de cette césure ? La meilleure explication de ce passage me semble celle-ci : à certaines époques, les dieux visitent un pays et quand ils repartent, les hauts temps s’évanouissent ». Le « Frédéric II » d’Ernst Kantorowicz décrit le déclin des Staufen, et fait de cette description une lecture si captivante, qu’elle ne laisse aucun lecteur indifférent. « Quelle impression cela a fait sur les Italiens, la mort de ce bel homme ! Les Allemands, en revanche, lui ont comme tapé sur l’épaule, en lui demandant de restreindre ses élans et en lui disant : tu aurais mieux fait de rester au pays, voilà ce qui arrive quand on ne le fait pas ». « Cette phrase, écrit Edith Landmann, m’est restée gravée dans la mémoire… ». 

Stefan George disait de Kantorowicz qu’il était « ce que les Français nomment un ‘Chevalier’ » et, ajoutait-il, « il était si entièrement ‘Chevalier’, qu’on ne s’en apercevait plus ». Homme du monde, très élégant dans le choix de ses vêtements, dans sa gestuelle quotidienne, dans son langage ; il avait tout, dit le germaniste Boehringer, d’un escrimeur, virtuose du fleuret. « Son intelligence, qui avait la faculté de pénétrer profondément en toute matière, se doublait d’une étonnante capacité à percevoir les choses dans leurs interrelations ; c’est sur ces facultés intellectuelles-là que repose sa vision et sa présentation si grandioses et si vivantes de l’histoire ».

Le livre consacré à Frédéric II de Hohenstaufen, Kantorowicz l’a écrit, pour l’essentiel, dans son appartement de Heidelberg, charmante petite ville universitaire où George, lui aussi, tenait ses quartiers à l’époque, du moins pendant quelques étés jusqu’en 1926. Plusieurs passages du livre en témoignent. Stefan George et les frères von Stauffenberg en ont corrigé les épreuves et négocié sa publication auprès des éditeurs.

L’Allemagne secrète à Naples et à Palerme

Le livre contient une sorte de préambule, dont le style et la teneur sont typiques du Cercle de Stefan George : « Lorsqu’en mai 1924, le Royaume d’Italie a célébré le 700ième anniversaire de la fondation de l’Université de Naples, que Frédéric II de Hohenstaufen avait fondée, on a trouvé, au pied du sarcophage de l’Empereur, dans la cathédrale de Palerme, une couronne portant l’inscription suivante : ‘A ses empereurs et héros, l’Allemagne secrète’ (= Das Geheime Deutschland) ». Cette couronne et ce bandeau votif avaient été déposés, selon toute vraisemblance, par des amis de George, qui séjournaient vers Pâques 1924 à Palerme : parmi eux, il y avait Ernst Kantorowicz. Son mérite demeurera, d’avoir ramené au présent la figure sublime de Frédéric II, grâce aux stupéfiantes facultés de son intelligence critique, à la pertinence profonde de son questionnement. L’Etat, construit en Sicile par Frédéric II, fondé et gouverné par le truchement de la Constitution de Melfi, selon les lois de la raison, se référait à l’antiquité, jugée en son temps « païenne ». Ce « paganisme » antique et ce recours à la raison politique contribuèrent à faire de lui, pour ses ennemis, un « hérétique ». Il n’y avait pourtant rien d’autre d’ « hérétique », chez lui, que d’être simplement en avance sur son temps. Quelques siècles plus tard, personne n’aurait parlé de ‘stupor mundi’, en faisant référence à l’œuvre qu’il avait bâtie. Frédéric II nous interpelle, nous et nos contemporains, dans tous les domaines qu’il a touchés, tout simplement parce que sa pensée, sa sensibilité, sa volonté et son action anticipaient les époques qui allaient advenir, après l’ère proprement médiévale.

En décembre 1933, Stefan George meurt à Minusio en Suisse, sur un territoire politiquement neutre, afin d’échapper aux honneurs que n’auraient pas manqué de lui réserver le nouveau régime national-socialiste. La veillée funèbre du poète fut assumée par Ernst Kantorowicz, Claus von Stauffenberg et quelques autres. Il faut rappeler ici que c’est justement Kantorowicz, et non pas seulement Stefan George, qui a conforté les trois frères von Stauffenberg dans la certitude, mythique, qu’ils étaient les descendants des Staufer et donc, possédaient un sang royal.

Les différends d’ordre idéologique avaient pourtant déjà profondément divisé l’ « Etat », c’est-à-dire le Cercle de George, ce que ressentaient tout particulièrement les amis, sympathisants et membres de confession israélite qui étaient restés en Allemagne entre 1936 et 1938. Tout en ressassant ses souvenirs sur ces clivages qui divisaient cruellement le Cercle, Edgar Salin expliqua plus tard à Berlin, en quelques lignes poignantes, les sentiments de Kantorowicz, qui venait, lui, d’émigrer aux Etats-Unis en 1938 : « Il avait été profondément marqué par l’affliction générale qui avait uni dans la douleur tous ceux qui firent partie du Cercle mais avaient été séparés par les circonstances politiques. Mais lorsqu’il se hissa dans le train pour quitter la Suisse, il vit, à une autre fenêtre du wagon, un des ‘amis’ lever le bras à la nouvelle mode qui régnait alors en Allemagne, et deux autres, plus jeunes, répondant à son salut depuis le quai, de la même manière ». Ces deux jeunes hommes étaient ceux qui avaient soigné et aidé George, dans les derniers mois de sa vie, à Minusio.

En novembre 1938, Kantorowicz réussit à quitter l’Allemagne, grâce à son ami le Comte Albrecht von Bernstorff, qui fut assassiné en 1945 dans la prison de Berlin Moabit. En passant d’abord par l’Angleterre, son exil finit par le conduire aux Etats-Unis où il enseigna, dès 1939, à l’Université de Berkeley.

Refus des injonctions maccarthystes

En 1951, une fois de plus, Kantorowicz agit de cette manière chevaleresque, qu’admirait tant chez lui Stefan George : c’était à l’époque où sévissait la commission McCarthy. Comme en Allemagne en 1933, Kantorowicz demeura fidèle à lui-même et refusa de prêter le serment d’allégeance et de loyauté que les Etats-Unis exigeaient des professeurs. Il fut licencié sur le champ.

On est touché de constater combien les traces de la vision politico-mythique de George persistent dans l’œuvre de Kantorowicz, tant d’années après la mort du poète. Kantorowicz est resté fidèle à l’ « Allemagne secrète », à ce Reich de mystères et de mythes. Dans ses derniers ouvrages, il prouve encore qu’il ne cesse de servir ces mythes, d’explorer et d’étayer les concepts éducateurs et pédagogiques préconisés par le Cercle de Stefan George. A partir de l’automne 1951, il travaille à l’ « Institute for Advanced Study » à Princeton. En 1957, le deuxième de ses deux ouvrages majeurs sort de presse, intitulé « The King’s Two Bodies », « Les deux corps du Roi », qui ne fut traduit en allemand qu’en 1991 ! C’est un immense travail synoptique, composé d’innombrables pièces formant, toutes ensemble, une magnifique mosaïque, qui n’est pas toujours aisée à comprendre dans chacun de ses éléments. Tentons de cerner le noyau même de ce maître ouvrage en donnant ses sources principales : le point de départ de la quête de Kantorowicz se situe dans la « doctrine des deux natures » de l’église primitive, où le Christ est à la fois Dieu et homme ; ensuite dans les oeuvres des juristes de Cour anglais de l’époque des Tudor, qui avaient élaboré une « christologie royale » très sophistiquée.

En 1963, Ernst Kantorowicz rejoint Stefan George dans la mort. Il avait été un grand historien juif et allemand et aussi un patriote animé par une foi nationale infaillible.

Stefan PIETSCHMANN.

(article paru dans l’hebdomadaire berlinois « Junge Freiheit », n°30/2000 ; trad. franç. : Robert Steuckers).

mardi, 15 janvier 2008

Evola: sexe et liberté

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Relire Julius Evola: Sexe et liberté

 

Même sans les révélations du docteur Freud, nous avions déjà com­pris que le sexe est le moteur qui fait tourner le monde (dans tous les sens). Sans devoir citer Eve ou Hélène de Troie, les Anciens sa­vaient que, devant la puissance d'Eros, même les dieux s'inclinaient. Aujourd'hui à l'approche d'un nouveau millénaire, nul ne peut nier que le sexe est au centre de l'attention du monde entier, et surtout du monde occidental, et que les médias continuent à nourrir l'humanité, qui voit, lit et écoute, de toutes ses variantes aussi nombreuses que fantaisistes.

 

Tirons-nous des avantages de ce pandémonium sexuel ? On ne le di­rait pas: il suffit de regarder autour de soi. L'augmentation de l'éro­tis­me vulgarisé par les médias a pour effet une nette diminution du dé­sir. Ce fait inquiétant n'est pas mis en exergue seulement par les psy­cho­logues, sexologues et sociologues mais surtout par les intéressés eux-mêmes, ceux qui, avec un euphémisme certain, s'auto-dé­fi­nis­sent comme des partenaires, et qui font presque toujours partie de la gent féminine. Fini, hélas, l'amant passionné. Et ce n'est pas tout: sou­vent l'ex-sexe fort préfère se satisfaire ailleurs. Voilà donc la gran­de prolifération de viados, de trans, des ni-hommes-ni femmes. C'est le triomphe de l'ambiguïté qui, bien sûr, ne peut être comparée à la my­thique fascination de l'androgyne divin...

 

Force est de constater que, tandis que le siècle s'éteint, s'éteint aussi la pensée faible et même le sexe faible, entendu non pas comme se­xe féminin mais comme sexe affaibli, masculin ou féminin, affaibli dans son essence la plus profonde. On préfère les déviations, les pa­tho­logies, et on assiste à l'incroyable augmentation de la pédophilie, du masochisme et du sadisme. La normalité fait figure d'exception. Peut-être est-elle devenue ennuyante ou tout simplement banale, voi­re galvaudée. On ne peut plus qu'avancer une hypothèse: depuis que le mélange des fonctions et des rôles masculins et féminins est con­si­déré comme une conquête, depuis qu'on se croit émancipés, à la pa­ge, au diapason avec les temps, si une femme fait tout pour être l'é­gale de l'homme (et vice-versa), du coup la normalité passe au se­cond plan, et, de fil en aiguille, on en arrive à cette baisse du désir dont aujourd'hui beaucoup (pour ne pas dire tous) se plaignent.

 

Par contre, la flamme du désir, ce feu (intérieur et extérieur) qui pro­voque la rencontre d'un homme et d'une femme, se produit quand un homme est davantage homme et quand une femme est davantage fem­me, c'est-à-dire quand les composantes « virilité » et « féminité » sont à leur comble et quand elles se complètent et s'équilibrent entre elles. Le symbole qui représente le mieux cette rencontre est le TAO, avec ses lignes sinueuses et solidaires, blanches et noires, qui en­trent l'une dans l'autre, non pas pour s'écraser l'une l'autre mais pour compléter une unité, un cercle, en ayant un point noir et un point blanc au centre de chacune d'elles: la partie masculine a en son cen­tre une minime partie féminine et vice-versa, mais cette minime partie ne conditionne pas, ne bouleverse pas leur entité intime.

 

Théoricien des orgies ? Théoricien du machisme ?

 

C'est un philosophe contemporain qui nous a ramené cette théorie an­cienne: Julius Evola, par ailleurs bien connu dans d'autres sec­teurs du savoir (ésotérisme, métapolitique, doctrines orientales, etc.). Julius Evola publia en 1959 un livre intitulé Métaphysique du sexe, en s'attirant immédiatement les accusations les plus contradictoires, d'a­près le moment où elles étaient lancées. Dans les années 50, épo­que aussi morigénante et pudibonde que scandaleuse et trans­gres­sive, il fut accusé d'être le théoricien des orgies; dans les années 70, en pleine contestation et pendant l'explosion des mouvements fé­mi­nis­tes, il fut considéré comme un théoricien de la masculinité (voire du machisme). Mais Evola, tout au long de son livre, ne fait qu'exalter les différences  —non pas celles physiques, bien entendu, mais les dif­fé­rences intérieures, psychologiques et même métaphysiques—  qui font de l'Homme et de la Femme ce qu'ils sont: des êtres très dif­fé­rents, fort heureusement ! Il écrivit même: « il n'y a pas de doutes: une femme est supérieure à l'homme qui ne serait homme qu'im­par­faitement ».

 

Aujourd'hui donc, la femme ne peut pas se plaindre du fait que «l'hom­­me n'est plus ce qu'il était dans le temps» puisqu’on a tout fait pour lui faire oublier ce qu'est la virilité, mais attention, cette virilité n'est pas celle de l'homme phallique à la Clinton, contre lequel Evola est extrêmement sévère, mais quelque chose de plus profond. Tout au­tant que la femme, l'homme d'aujourd'hui ne peut pas se plaindre si la femme n'est plus ce qu'elle était dans le temps, si —au delà de l'ex­térieur érotique dicté par la mode et les médias—  elle a perdu le sens profond de la magie de la féminité.

 

Vive la différence, alors ! C'est dans ce but qu'ont été choisis certains pas­sages de Julius Evola qui se réfèrent tantôt à sa théorie ma­gnétique de l'éros, tantôt à une série d'interventions sur des pro­blè­mes qui restent d’une grande actualité: de l'homosexualité à la pro­stitu­tion, du divorce à la pudeur. On pourra se rendre compte que ses théo­ries ne sont pas des théories abstraites, on peut très bien les ap­pli­quer à la réalité quotidienne. Quelques âmes sensibles seront scan­dalisées? Qu'importe! Aujourd'hui les bigots sont sur la pente du « po­litiquement correct ». A chacun son dû!!!

 

Gianfranco de TURRIS.

 

(Texte intégral de l'introduction au volume « Sexe et liberté » paru dans la collection Millelire ; texte paru dans Orion n° 166/n° 7 nouvelle série, juillet 1998, pages 11-12 ; trad.franç. : LD).

 

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samedi, 12 janvier 2008

Du symbolisme du joug et des flèches

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Karlheinz WEISSMANN :

Du symbolisme du joug et des flèches

 

L’Espagne : pendant longtemps, elle fut l’exemple paradigmatique du passage tranquille de la dictature à la démocratie ; ses partis, si cruellement opposés les uns aux autres jadis, sont parvenus à un consensus tacite, n’ont pas cherché à réanimer les horreurs de la guerre civile. Il n’empêche que ce pays connaît, depuis quelques temps, une tentative de « réinterpréter le passé », correspondant à ce que nous avons connu depuis la fin de la seconde guerre mondiale en pays allemands (la « Vergangenheitsbewältigung »).

 

Dans le cadre de cette « réinterprétation » générale de l’histoire espagnole contemporaine, les mesures prises, surtout celles qui revêtent un caractère politico-symbolique, jouent un rôle important ; ces mesures ne concernent pas seulement l’espace public  -on est en train d’enlever les dernières statues de Franco- mais aussi la sphère privée. Le Parlement espagnol vient de décider une loi qui pourrait obliger l’Eglise à enlever dans ses bâtiments tous les emblèmes qui, d’une manière ou d’une autre, rappelleraient le régime franquiste ou le camp des Nationaux pendant la guerre civile. Cette loi vise essentiellement le symbole de l’ancien parti porteur d’Etat, la Phalange, soit le symbole du joug et des flèches.

 

Le Joug et les Flèches étaient, à l’origine, des images chères à Isabelle de Castille et Ferdinand d’Aragon. Ce couple, que l’histoire désigne sous le nom de « Rois catholiques », avait uni, par son mariage, ses terres éparses pour en faire le Royaume d’Espagne unifié. C’est pourquoi il a choisi justement le symbole du joug et des flèches, parce que les lettres initiales de ces deux mots correspondaient aux prénoms des époux : Isabelle arborait un ensemble de flèches (en espagnol « flechas », avec un « F » comme dans « Ferdinand ») et Ferdinand arborait un joug (en espagnol « yugo », avec un « Y » comme dans « Ysabella »).

 

Les deux symboles ont une histoire qui remonte à l’antiquité : le jeu de flèches symbolise l’unité, une unité qui s’appliquait parfaitement à la nouvelle Espagne d’Isabelle et de Ferdinand, tandis que le joug ne se référait nullement à la soumission ou à l’humilité, mais plutôt à leur contraire, soit au désir d’empire. Le joug du symbole espagnol se réfèrerait à l’histoire légendaire d’Alexandre le Grand qui aurait défait et libéré un char attaché à un joug et à un timon par le « nœud gordien », qu’il trancha d’un coup d’épée. Cette action eut lieu parce qu’un oracle avait promis que celui qui réussirait à trancher le nœud, conquerrait l’Orient. L’honneur de Ferdinand, après avoir chassé les Maures de Grenade et après avoir conféré à Colomb la mission de trouver une voie maritime vers les Indes, était de se poser comme un nouvel Alexandre et de soumettre l’Orient pour la gloire de l’Espagne et de la religion chrétienne.

 

Ferdinand et Isabelle placèrent toutefois le joug et les flèches à côté de l’aigle johannite, un aigle noir avec auréole, symbole de l’Evangéliste dans la Bible, portant sur son poitrail les armes de l’Etat espagnol. Après la mort du couple royal, l’emblème du joug et des flèches tomba rapidement en désuétude et ne fut redécouvert que par le nationalisme espagnol moderne, qui voulait renouer avec un passé glorieux et entendait illustrer cette volonté en exhumant des symboles quasiment oubliés.

 

D’abord, ce furent deux journalistes, Rafael Sanchez Masas et Gimenez Caballero, qui militèrent pour le retour de ce symbole ; ensuite, en 1931, le national-syndicaliste Ramiro Ledesma Ramos utilisa le joug et les flèches dans le titre de son hebdomadaire « La Conquista del Estado ». La même année, Ledesma Ramos fonda les « Juntas de Ofensiva Nacional Syndicalista », en abrégé les JONS, dont la symbolique utilisait les couleurs noire et rouge des anarcho-syndicalistes, en les complétant du joug et des flèches (en rouge sur un drap avec bandes noire et rouge), afin de se démarquer clairement de la symbolique des forces de gauche.

 

Les JONS s’unirent en 1934 à la Phalange fondée par José Antonio Primo de Rivera ; la nouvelle organisation, fruit de la fusion, utilisa immédiatement le joug et les flèches dans sa symbolique. La fusion entre Phalange et JONS avait un style nettement fasciste, ce qui, à l’époque, exerçait une réelle fascination sur la jeunesse espagnole. José Antonio fut arrêté dès mars 1936, puis, au début de la guerre civile, condamné à mort à la suite d’un procès spectacle et finalement fusillé en novembre. La Phalange était dès lors sans chef. Franco la fusionna avec les monarchistes. La nouvelle union s’appela la « Falange Espanola Tradicionalista y de la JONS », devint le parti monopole de l’Espagne franquiste. L’emblème du joug et des flèches fut conservé, car Franco aimait renouer, lui aussi, du moins symboliquement, avec le passé glorieux de l’Empire espagnol.

 

A dater du 20 août 1936, le joug et les flèches furent incorporés dans les armes de l’Etat et, comme au temps des Rois catholiques, placés à côté de l’aigle johannite. Mais leur subordination, sur le plan optique, dans ces nouvelles armes d’Etat, révèle d’une certaine manière l’absence d’influence réelle du phalangisme authentique sous le régime de Franco.

 

Karlheinz WEISSMANN.

(article paru dans l’hebdomadaire berlinois « Junge Freiheit », n°45/2007, trad. Franç.: Robert Steuckers).

 

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vendredi, 11 janvier 2008

La symbolique politique du Loup

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Karlheinz WEISSMANN :

La symbolique politique du Loup

 

Ces jours-ci, on conteste l’authenticité de la découverte récente, à Rome, d’une grotte où, prétend-on, l’on honorait les fondateurs de l’Urbs, Romulus et Remus. C’est un coup supplémentaire pour la Ville porteuse de tant de mythes, après que l’on ait nié l’authenticité de la Louve Capitoline, qui n’aurait pas d’origines dans l’Antiquité mais n’aurait été inventée qu’au cours de notre moyen âge. Quoi qu’il en soit, les enfants légendaires de la Louve sont tels qu’on les a toujours imaginés : paisibles sous le ventre du fauve, s’abreuvant à ses tétons.

 

Le choix de la Louve, comme mère de substitution, n’est nullement dû au hasard et s’explique en référence au père des jumeaux : Mars, le Dieu de la Guerre, qui se manifestait accompagné du Loup, emblème de son être intime, relevant de la même nature que l’animal totémique. Les Romains ont su exploiter ce lien Mars/Loup et utiliser le symbole du Loup dans leurs armées et sous de multiples variantes. Aux temps auroraux de la Ville, le Loup était l’emblème des légions et, jusqu’à l’ère impériale, les légions alignaient une partie de leurs effectifs, les vélites, légèrement armés, vêtus de peaux de loup et arborant des crânes de l’animal. Bon nombre de porte-drapeaux portaient également des peaux de loup. On peut aisément supposer qu’aux temps de Rome demeurait une réminiscence des très anciennes « compagnies du Loup », depuis longtemps oubliées, même au moment où Rome est sortie des ténèbres de la proto-histoire pour émerger dans la lumière des temps connus. Leur simple présence dans l’héritage romain rappelle l’existence de compagnies ou communautés similaires chez d’autres peuples indo-européens.

 

L’historien Georg Scheibelreiter nous signale, dans son œuvre, qu’aucun autre nom d’animal n’est aussi fréquent dans les noms ou prénoms personnels que celui du loup : du védique « vrka-deva », signifiant probablement « Dieu-Loup », en passant par le grec « Lykophron » (« Conseil de Loup ») ou le celtique « Cunobellinus » (« Chien ou Loup de Belenos »), jusqu’aux prénoms germaniques Wolf, Wulf, Wolfgang, Wolfram, Wolfhart. Lorsque l’on donnait un nom à un enfant, il n’y avait pas que la sympathie individuelle que l’on éprouvait à l’endroit de l’animal qui jouait, mais aussi le souhait de conférer à l’enfant ses qualités. Principalement, toutefois, jouaient des représentations religieuses, où l’on pensait obtenir une métamorphose rituelle en l’être vivant choisi pour le nom/prénom.

 

Jusqu’aux temps modernes, on a appelé « Werwolf » (loup-garou), les hommes qui avaient la capacité de se muer en loups ou étaient contraints de le faire. Ce mythème s’enracine vraisemblablement dans l’apparition d’individualités ou de communautés entrant en transe, vêtues de peaux, pour se transformer en bêtes échevelées. Les cultures préchrétiennes s’étaient déjà distanciées de tels phénomènes, même si les Romains avec Mars, ou les Grecs avec Zeus et Apollon honoraient des dieux accompagnés de loups. L’attitude dominante était un mélange de vénération et d’effroi, où ce dernier sentiment finissait toutefois par dominer : un loup, nommé Freki, suivait également le dieu germanique Wotan/Odin, mais les Germains croyaient aussi qu’au crépuscule des dieux, Odin lui-même allait être avalé par le loup Fenrir, aux dimensions monstrueuses. Dans l’Edda, l’Age du Loup correspond à l’Age sombre qui précède le Ragnarök.

 

Tous ces faits mythologiques expliquent pourquoi le loup, après la christianisation, ait perdu toute signification symbolique positive. Il était non seulement un indice de paganisme mais aussi et surtout la manifestation du mal en soi. Cette vision du loup s’est perpétuée dans nos contes. Le loup disparaît également des emblèmes guerriers de l’Europe ou n’y fait plus que de très rares apparitions.

 

En dehors de l’aire chrétienne, le loup n’a pas subi cet ostracisme. Il m’apparaît important de relever ici la vénération traditionnelle du loup chez les peuples de la steppe. Après l’effondrement de l’Union Soviétique, Tchétchènes et Gagaouzes se sont donné des drapeaux où figure le loup. Les Gagaouzes appartiennent à la grande famille des peuples turcs, qui ont, depuis des temps immémoriaux, considéré le loup comme leur totem. En Turquie, les Loups Gris, formation nationaliste, ont évidemment le loup comme symbole et saluent en imitant une tête de loup avec les cinq doigts de la main. Les Loups Gris professent l’idéologie pantouranienne qui entend rassembler tous les peuples turcs au sein d’un Empire uni.

 

Officiellement, l’organisation des Loups Gris a été interdite et dissoute en 1980, ce qui n’a diminué en rien la charge affective et l’attractivité du symbole du loup. Cette fascination pour le loup concerne également les Turcs émigrés en Europe, où personne n’est capable d’interpréter correctement cette symbolique. En Allemagne, personne ne comprend le sens réel de la chanson « Wolfszug » (= « Cortège du Loup ») du rappeur Siki Pa, frère de Muhabbet, qui a attiré récemment toutes les attentions sur lui :

 

« Fürchtet um euer Hab’ und Gut

Werdet brennen im Feuer…

Pakt der Wölfe zieht mit dem Wolfszug

Blutiger Horizont, der Tod friedlich ruht“.

(„ Craignez pour vos avoirs, pour vos biens,

Vous brûlerez dans le feu…

La meute de loups s’engage dans le cortège du Loup,

L’horizon est de sang et la mort repose en paix »).

 

Karlheinz WEISSMANN.

(article paru dans l’hebdomadaire berlinois « Junge Freiheit », n°51/2007, trad. franç. : Robert Steuckers).

 

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mercredi, 09 janvier 2008

Evola: la thèse de Lippi

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Julius Evola: la thèse de Jean-Paul Lippi

 

"L'Age d'Homme" publie Julius Evola, métaphysicien et penseur po­litique. Essai d' analyse structurale de Jean-Paul Lippi. Celui-ci sou­li­gne d'emblée la singularité de la pensée d'Evola en écrivant en in­tro­duction: « Le discours évolien se situe en effet au point de conver­gen­ce, nécessairement problématique, de l'appel nietzschéen au “ren­versement de toutes les valeurs” et de la volonté guénonienne d'ex­position d'une vérité supra-mondaine. Singulier rapprochement, peut-être intenable, car il apparaît pour le moins malaisé de concilier deux pensées aussi irréductibles, qui se déploient à partir de po­stulats radicalement divergents. La nécessité d'un dépassement du ni­hilisme occidental, prônée par le visionnaire de Sils-Maria, ne s'en­ra­cine dans aucune conception Traditionnelle du monde, alors que l'ex­posé guénonien demeure parfaitement étranger aux thématiques croi­sées de l'Eternel Retour et du Surhumain. Mais c'est cette dualité qui confère au discours de l'auteur de Révolte contre le monde mo­derne sa tonalité si particulière et en explique l'influence sur plusieurs gé­nérations d'intellectuels et de militants politiques. Sans Guénon, E­vo­la aurait pu n'être qu'une manière de Rebatet italien; sans Nietz­sche, il n'aurait à coup sûr été qu'un penseur de la Tradition parmi d'au­tres, sans doute inférieur pour la rigueur des analyses à un Frith­jof Schuon, un Titus Burkhardt ou un Ananda K. Coomaraswamy. Pour cette raison, et sans méconnaître pour autant le rôle qu'ont pu jouer dans la formation intellectuelle du jeune Evola d'autres auteurs que lui-même cite, il nous parait infondé de dissocier, et plus encore de hiérarchiser, les importances respectives des deux écrivains, l'Al­le­mand et le Français. Nous ne pouvons donc pas suivre Pierre-An­dré Taguieff lorsque celui-ci affirme: "De façon générale, on ne peut que tomber d'accord avec l'hypothèse de Piero Di Vona, selon la­quelle l'influence de René Guénon sur la formation de la pensée d'E­vola a été plus importante que celle d'un Nietzsche ou d'un Speng­ler". Plus proche de la réalité nous semble être l'analyse de Christo­phe Boutin, pour qui: "L'influence de Frédéric Nietzsche court donc sous l'analyse évolienne". Si l'on juge l'arbre à ses fruits et si l'on es­saie de déterminer l'influence de la pensée évolienne en France, on s'a­percevra que son influence, contrairement à l'œuvre de Guénon, est quasiment insignifiante sur ceux qui se sont engagés dans une voie spirituelle. L'influence évolienne s'est donc exercée es­sen­tielle­ment sur quelques esprits libres dans le domaine culturel et politique. For­ce est de constater que cette influence n'a jamais dépassé , con­trai­re­ment à l'Italie, le stade la réflexion intellectuelle ou es­thé­ti­san­te ».

 

Jean de BUSSAC.

 

Jean-Paul LIPPI, Julius Evola, métaphysicien et penseur politi­que. Essai d'analyse structurale, 1998, L'Age d'Homme (5 rue Fé­rou, F-75.005 Paris), 312 pages.

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mardi, 08 janvier 2008

Un entretien avec Georges Dumézil

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Un entretien avec Georges Dumézil

Lors d'une interview de Georges Dumézil  (55 min) sur ses recherches, sont abordés les thèmes suivants :

Les populations et langues indo européennes, et leur progression dans l'espace Européen.

Les mythes et la mythologie, et leur importance dans la restitution de notre identité.

Mais aussi les trois fonctions et la structure antique des sociétés européennes : la première fonction dite de souveraineté, politique et religieuse (oratores), la seconde fonction de la défense et de la sécurité (bellatores) et enfin la troisième fonction qui a trait à la reproduction aux échanges et à la fécondité (laboratores).

Notre monde crève aujourd'hui du surdimensionnement de cette troisième fonction !!!

Sont aussi abordés les différences entre l'âme Européenne et les Monothéismes...

Monothéismes qui ont aboutis à créer tant d'intolérances, qu'elles soient spirituelles ou économiques.

Bref 50 minutes à écouter, et à réécouter, ou à faire connaître pour qui cherche des repères dans ce monde de Barbares !!!

http://www.dailymotion.com/robertofiorini/video/x3rsds_le...

Toute littérature qui permettra d’étoffer cette interview est la bienvenue

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samedi, 05 janvier 2008

Renaissance évolienne en Hongrie

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Claudio MUTTI :

 

Renaissance évolienne en Hongrie

 

Le message évolien circule particulièrement bien dans l'Est de l'Europe.

Juste après avoir édité sous forme de brochure les résultats d'une re­cherche que nous avions menée sur les activités de Julius Evola dans certains pays de l'Europe centrale, et sur l'influence des écrits de cet auteur traditionaliste dans ces régions (Julius Evola sul fronte dell'Est, Ed. All'insegna del Veltro, Parma, 1998), nous avons eu con­nais­sance de faits nouveaux qui confirment l'idée de départ de notre en­quête, à savoir, la certitude d'une présence évolienne active et opé­rationnelle dans cette partie de l'Europe.

 

A cent ans de la naissance de ce penseur italien, l'intérêt des Hon­grois pour l'œuvre d’Evola est un facteur culturel important, à tel point que le professeur Imre Madarasz, directeur du Département d'études italianistes de l'Université de Debrecen, dans un essai intitulé Un tra­di­tionaliste antitraditionnel: la découverte de Julius Evola, parle mê­me d'un phénomène de « Renaissance évolienne ». D'autre part, les tra­ducteurs du volume de mise à jour du Vlagirodalmi Lexikon (= Dic­tionnaire littéraire mondial), paru en 1996, ont jugé opportun d'in­sé­rer, aux pages 347-348, une nouvelle entrée :  « Evola, Julius ». En ce qui concerne l'essai du professeur Madarasz, le sens de ce titre é­trange est justifié par l'auteur lui-même par ces mots: « Le paradoxe su­prême, le plus grand, le plus caractéristique et le plus instructif de l'œu­vre et de la philosophie de Julius Evola est qu'en Europe aucun phi­lo­sophe anti-traditionaliste n'a jamais été aussi actif que Julius E­vola, qui est considéré comme l'un des (voire le plus significatif) pen­seurs traditionalistes les plus significatifs.

 

Pour l'homme européen, la Tradition (Hagyomany), celle qu'on écrit a­vec un grand « T », représente exactement ce qu’Evola, de plus en plus énergiquement au fil de ses activités, a toujours condamné et ré­fu­té de façon presque totale: l'Antiquité classique, le Christianisme (dont Novalis usait comme d'un synonyme d'Europe par le biais de la con­jonction « oder » (= « ou »)), l'Humanisme de la Renaissance, syn­thèse des deux termes précédents, et tous ces courants qui en con­servent, augmentent et développent ultérieurement l'héritage, com­me le rationalisme, l'idéologie des Lumières, les libéralismes na­tio­naux et la démocratie. Tout ce qui se place en dehors de ces linéa­ments ne fait pas partie de cette « Tradition », car il n'y a pas, alors, de continuité. Ce qui existait avant ces « traditions » se réduit à des hy­pothèses, des spéculations, voire des légendes. Ce qui s'est op­po­sé à tout cela ne mérite pas beaucoup de gratitude de la part de l'Eu­ro­pe moderne: et c'est précisément “cela” qu’Evola a appelé « Tra­di­tion positive ».

 

On pourrait objecter que le rapport d’Evola avec l'Antiquité (même cel­le dite « classique ») et avec le Christianisme est un peu plus com­ple­xe que le tableau qui nous en esquisse le professeur Madarasz. Mais, à part cela, pourquoi s'occuper de l'œuvre d’Evola, si on ne par­tage pas la conception évolienne de la Tradition et si on refuse sa po­sition par rapport aux courants de pensée qui ont marqué de leur sceau la culture européenne ?

 

D'après le professeur Madarasz, l'œuvre d’Evola a la valeur d'un défi. Puisque la menace d'une interruption de la tradition culturelle euro­péen­ne, cette tradition où réside le seul remède possible pour guérir les maux de l'Europe (et en particulier de l'Europe centrale et orien­ta­le) est bien réelle ; aujourd'hui plus que jamais, trouver ce remède é­qui­vaudra à « trouver la réponse la plus authentique au défi lancé par E­vola ».

 

Toujours à l'occasion du centenaire de sa naissance, deux écrits d’E­vo­la sont parus dans un volume de mélanges intitulé Tradicio, à côté d'auteurs classiques (Guénon, Burckhardt, Hossein Nasr, Hamvas, etc.) ;  ensuite un article de Robert Horvath sur le thème évolien de l'a­narchisme de droite est également paru ; enfin, une maison d'é­di­tions de Budapest, Stella Maris, a réuni trois courts textes d’Evola (La doc­trine aryenne de lutte et de victoire, Ethique aryenne et Orien­ta­tions) dans un petit livre édité par Robert Horvath. D'autres traduc­tions d'écrits évoliens sont parues entre 1997 et 1998 dans le maga­zi­ne Sacrum Imperium, édité par la Kard-Kereszt-Korona Szovetség (= Association Epée-Croix-Couronne). Mais l'événement le plus mar­quant dans le cadre de la Renaissance évolienne en Hongrie reste la pa­rution, en 1977, de l'édition magyare de Révolte contre le monde mo­derne, auprès de la maison d'éditions Kotet, dans une collection qui porte le titre évolien de « Les livres du Chemin du Cinabre ».

 

Claudio MUTTI.

Article paru dans Orion n°166 (n° 7/ nouvelle série) - juillet 1998 - pages 13-14. Trad.franç. : LD.

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dimanche, 30 décembre 2007

Hommage à Sigrid Hunke (1913-1999)

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Hommage à Sigrid Hunke (1913-1999)

 

« Je possède une force en mon âme, totalement et immédiatement réceptive à Dieu » (Maître Eckhart)

 

Le 15 juin 1999, Sigrid Hunke est retournée à la Grande Unité de la vie et de la mort. Sa vie et son œuvre ont eu et garderont une importance considérable pour notre communauté unitarienne. Nous vou­lons dès lors nous souvenir d’elle, ici, avec gratitude et respect. E­coutons ses propres paroles :

 

Profondément enraciné !

 

« Lorsque je jette un regard rétrospectif, c’est toujours cette même ima­ge qui me revient, qui s’anime, si vivante, devant mes yeux, cette image qui m’a accompagnée si souvent dans la vie : un ciel immense plein de nuages sombres qui chassent, très haut au-dessus de pâturages vallonnés, où se blottissent les fermes entre de puissants châtaigniers, fouettés par la tempête. Chaque jour, je faisais le même chemin et je me pressais contre ce mur de vent invisible et, lente­ment, je prenais conscience de me trouver là au beau milieu de la lut­te des éléments, et j’avançais ainsi sur mon chemin en solitaire… A cette époque-là, … j’ai appris ceci : tout ce qui,  —à la façon de ces ar­bres battus par la tempête et par les averses, se maintient, tout en crois­sant et en portant des fruits,—  doit être solidement enraciné, doit toujours, et sans cesse, puiser ses sèves profondément hors du sol de ses racines, hors de ce sol primordial et divin. Seules les occu­pa­tions vides de sens, fébriles, sans ancrages solides dans la religio­sité finissent lamentablement, sans résistance et dans l’indifférence, par déboucher sur ces platitudes intérieures, ce vide et cet assè­che­ment de l’âme, propre de tout ce qui reste collé à la superficialité du mon­de matérialiste.  Ceux qui veulent aller à l’essentiel, qui veulent créer des valeurs et se réaliser eux-mêmes dans cet acte de créa­tion, doivent sans cesse se replonger dans leurs propres profon­deurs, pour offrir leur poitrine aux assauts de la vie et puiser dans cette source intérieure les forces pour lancer de nouveaux projets, afin, leur vie durant, de porter et de projeter cet essentiel dans leur vie quotidienne, dans leur profession, dans leur famille et leur com­munauté ».

 

Représenter l’unité du monde dans notre communauté, approfondir le sens de cette unité, voilà ce que fut le projet de Sigrid Hunke. Avec les mots simples que nous venons de rappeler ici, elle nous trans­porte au centre même de sa vision religieuse du monde, qui est aussi la nôtre. En se référant à Wilhelm Hauer et à Friedrich Schöll, elle a été pendant douze ans la vice-présidente de la « Communauté reli­gieu­se des Unitariens allemands » ; elle nous a transmis ce qui, à ses yeux, était « l’autre religion de l’Europe », la vraie religion de l’Eu­ro­pe, celle qui allait permettre au divin « de revenir dans sa réalité » (Schöll). Dans de nombreux écrits et discours, elle nous a explicité cette pensée et cette religiosité unitariennes, elle nous a montré son en­racinement profond dans la philosophie et la théologie de l’an­ti­qui­té, du moyen âge et de notre époque contemporaine. Elle nous a ex­pli­qué la profondeur et l’ampleur de cette vision unitaire de Dieu et du monde.

 

Comme par un coup de fanfare, Sigrid Hunke, nous a communiqué, en 1969, à Heide, dans une allocution à l’occasion d’une fête, quelles se­raient les thèses fondamentales de son livre La vraie religion de l’Europe. Elle a cité un témoin majeur dans l’histoire de la pensée eu­ro­péenne, Nicolas de Cues : « Qu’est donc le monde sinon la ma­n­ifestation du Dieu invisible ? Qu’est donc Dieu, sinon l’in­vi­si­bilité du visible ? N’est-ce pas cet Un, que l’on atteint dans tout ce que l’on peut atteindre ? ».

 

« Le monde est le déploiement de tout ce que Dieu tient plié en lui. Dieu est le conteneur de tout ce qui se déploie en tout. Il est en tout être, sans pour autant être identique à lui ». En prononçant et en faisant siennes ces paroles de Nicolas de Cues, Sigrid Hunke oppose à la vision du monde chrétienne-dualiste, pour laquelle Dieu et le mon­de sont fondamentalement différents, la vision unitarienne, où Dieu et le monde sont Un, où ils forment une unitas, la seule unité qui soit.

 

La vie de Sigrid Hunke

 

Sigrid Hunke est née en 1913 à Kiel, dans la famille d’un libraire. Elle a étudié dans sa ville natale, puis à Fribourg et à Berlin, les religions comparées, la philosophie et la psychologie, la philologie germanique et l’histoire. Ses maîtres furent notamment Hermann Mandel, Martin Heidegger et Nicolai Hartmann. En 1940, elle passe sa thèse de phi­losophie avec Eduard Spranger. Elle épouse ensuite le futur diplo­mate de la RFA, Peter H. Schulze, à qui elle donnera trois enfants : un fils, actuellement professeur d’histoire contemporaine, et deux fil­les, l’une enseignante, l’autre médecin. Je cite ces éléments bio­gra­phiques pour montrer que Sigrid Hunke, connue surtout par ses li­vres, n’a nullement été une philosophe enfermée dans sa tour d’i­voi­re, mais qu’elle a été une femme complète, épouse et mère, et qu’elle a pu incorporer ces expériences existentielles dans son œu­vre. Ecoutons-la :

 

« Après mon Abitur, j’ai d’abord choisi une formation musicale, pour en­suite me retrouver sur les bancs de l’université et dans mon bu­reau personnel pour réaliser mon propre travail créatif. A part quel­ques compositions, j’ai ainsi écrit quelques nouvelles et romans, jus­qu’au jour où j’ai été prise d’une véritablement passion pour l’essai scien­tifique. Chaque fois le désir d’écrire un livre de cette nature était mu par un motif très précis et une nécessité intérieure. Bien que j’ai été une enfant calme et que, très tôt, je me suis sentie attirée par la poésie et les nouvelles poétiques de Storm, Ginskey et Binding, en tant que femme mariée, je me suis sentie interpellée et provoquée par des conceptions générales et stupidement répétées que je tenais pour superficielles et irréfléchies voire pour inexactes : chaque fois, ce fut un défi profond, l’occasion de débattre et de combattre, contre moi-même et contre d’autres. Le résultat fut toujours un livre ».

 

Reprenons un à un ses principaux ouvrages ; nous nous apercevrons de la diversité et de la variété des intérêts de Sigrid Hunke, et aussi de sa passion pour la vérité et de sa soif de connaissances. Ainsi, en 1955 paraît Am Anfang waren Mann und Frau [= A l’origine, il y avait l’homme et la femme], une psychologie des relations entre les sexes, un livre qui a été lu dans les commissions du Bundestag, quand il s’a­gissait de codifier les articles assurant l’égalité en droit de l’homme et de la femme. Dans une dédicace qui m’était adressée person­nelle­ment, dans la seconde édition de ce livre, en 1987, Sigrid Hunke a é­crit : « Dans le mythe germanique, les deux versions confondues, il y a­vait à l’origine l’Homme et la Femme, non pas comme deux prin­cipes opposés, mais comme les deux facettes d’une unité, facettes qui ont émergé en même temps et pourvues toutes deux également par les dieux d’esprit, d’âme et de force vitale ».

 

Dans Le Soleil d’Allah brille sur l’Occident, paru en 1960, Sigrid Hun­ke s’est révélée comme une grande spécialiste de la culture arabe. Le livre a été traduit en sept langues. En 1974, Sigrid Hunke est nom­mée membre d’honneur du « Conseil Supérieur des Questions Isla­mi­ques », en tant que femme, qu’étrangère et que non-musulmane ! Dans l’hommage qu’il lui a rendu à l’occasion de ses 70 ans, Gerd-Klaus Kaltenbrunner l’a appelée « l’ambassadrice non officielle de la culture allemande dans les pays arabes ». Son enracinement reli­gieux dans cette vraie religion de l’Europe, l’a conduite à réfléchir sur les origines les plus lointaines des cultures et des peuples de la Ter­re, à reconnaître leurs spécificités et à les respecter.

 

Sur la jaquette de son ouvrage Das Reich und das werdende Europa [= Le Reich et l’Europe en devenir], paru en 1965, qui m’a inspiré pour mes cours d’histoire, on pouvait lire : « … seule une Europe mé­ri­te nos efforts, sera durable et témoignera d’une vitalité culturelle : celle qui héritera des meilleures traditions, puisées dans la force mo­ra­le la plus originelle et la plus spécifique, force toute entière con­te­nue dans l’idée d’Empire et dans le principe de la chevalerie ; cet hé­rita­ge essentiel devra être transposé dans la nouvelle construction po­­litique… ».

 

Les livres de Sigrid Hunke

 

Les autres livres de Sigrid Hunke ont également été essentiel pour nous :

◊ Europas andere Religion – Die Überwindung der religiösen Krise (= L’autre religion de l’Europe. Le dépassement de la crise religieuse), 1969. Ce livre fondamental a été réédité in extenso en 1997 sous le titre de Europas eigene Religion  (= La religion spécifique de l’Eu­ro­pe)  chez l’éditeur Grabert. Il a connu aussi une édition de poche en 1981 : Europas eigene Religion – Der Glaube der Ketzer  (= La religion spécifique de l’Europe – La foi des hérétiques) chez Bastei-Lübbe.

◊ En 1971 paraît Das Ende des Zwiespaltes – Zur Diagnose und Therapie einer kranken Gesellschaft (= La fin de la césure dualiste – Diagnostic et thérapie d’une société malade).

◊ En 1979, parution d’un autre ouvrage fondamental, toujours dans la même trajectoire : Glauben und Wissen. Die Einheit europäischer Religion und Naturwissenschaft (= Foi et savoir. L’unité de la religion européenne et des sciences naturelles).

◊ Chez Seewald en 1974 paraît un manifeste : Das nachkom­mu­nistische Manifest – Der dialektische Unitarismus als Alternative (= Le manifeste post-communiste – L’unitarisme dialectique comme al­ter­native).  L’“Association internationale des femmes-philosophes”, à la­quelle appartenait Sigrid Hunke, a été fort enthousiasmé par la parution de ce manifeste et a demandé à l’auteur de le rendre plus ac­cessible au grand public. L’association y voyait l’ébauche d’un mon­de futur.

◊ En 1986, Sigrid Hunke publie Tod, was ist dein Sinn ?, ouvrage sur le sens de la mort (cf. la recension de Bertrand Eeckhoudt, « Les re­ligions et la mort », in : Vouloir, n°35/36, janv.-févr. 1987).

◊ En 1989, paraît Von Untergang des Abendlandes zum Aufgang Europas – Bewußtseinswandel und Zukunftsperspektiven  (= Du dé­clin de l’Occident à l’avènement de l’Europe – Mutation de cons­cien­ce et perspectives d’avenir). Sur la jaquette du livre, Sigrid Hunke est dé­crite comme un « Spengler positif », vu son inébranlable foi en l’a­venir : « Dans un processus monstrueux de fusion et de recom­po­si­tion, l’Occident chrétien est en train de périr inexorablement dans ses valeurs et ses structures, on aperçoit déjà partout,  —entre les ruines et les résidus des vieilles structures dualistes, dangereusement hos­ti­les les unes aux autres, se diffamant mutuellement,—  poindre les nou­veaux développements évolutifs d’une Europe future. Celle-ci re­po­sera sur la loi essentielle d’unicité et d’holicité tapie originellement au fond de l’homo europaeus et se déployant dans tous les domaines hu­mains et culturels. Ceux-ci reviendront à eux-mêmes et, grâce à un ancrage plus profond dans leur propre spécificité, s’élèveront puis­sam­ment à un niveau de culture supérieur ».

 

Les affirmations contenues dans ce livre, l’attitude positive de Sigrid Hun­ke, nous apparaissent comme un défi, comme un appel que nous avons le devoir de suivre.

 

Sigrid Hunke a reçu plusieurs prix et distinctions honorifiques pour ses travaux, dont la « Kant-Plakette » en 1981 et le « Prix Schiller du Peu­ple allemand » en 1985. Elle était aussi la Président de la « Com­mu­nauté religieuse des Unitariens allemands ».

 

En tant qu’Unitariens, nous avons été renforcés dans nos convictions par la personnalité et l’œuvre de Sigrid Hunke. Surtout Europas eigene Religion / La vraie religion de l’Europe a été pour nous un guide permanent, un fil d’Ariane dans l’histoire spirituelle de notre con­tinent. Pour nous, Sigrid Hunke demeurera inoubliable et immor­telle.

 

Bernhard BÜHLER,

Au nom de la « Ligue des Unitariens allemands ».

(Hommage paru dans Glauben und Wirken, juillet-août 1999).

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samedi, 29 décembre 2007

Les Sikhs et la Khalsa

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Moestasjrik / ‘t Pallieterke :

Les Sikhs et la Khalsa

 

On discute actuellement au Parlement belge du droit des Sikhs au port de leur dague traditionnelle, le « kirpaan ». Le terme, désignant cette arme blanche, dérive du mot « kripa », qui signifie la « grâce » ; les Sikhs actuels affirment qu’il ne portent cette dague que pour se défendre ou pour protéger les faibles contre toute agression et jamais pour commettre eux-mêmes des agressions. Les Sikhs bénéficient du privilège de porter cette arme, vecteur de paix selon leur tradition, en Inde, leur patrie, en Grande-Bretagne et dans d’autres pays du Commonwealth. Ce privilège ne découle pas de l’idéologie des Lumières dans sa nouvelle mouture multiculturaliste mais de la position dont jouissaient déjà les Sikhs dans l’Empire britannique car ils s’étaient alliés aux Anglais dès l’époque de la grande révolte des Indes en 1857.

 

La région, d’où les Sikhs sont originaires, venait alors d’être conquise par les Britanniques et les peuples indigènes se souvenaient de la supériorité militaire de leurs conquérants. Les Sikhs ne partageaient pas l’optimisme des autres Indiens qui pensaient pouvoir submerger facilement les Britanniques, peu nombreux, en jetant dans la bataille la masse innombrable de leurs combattants. Ensuite, les insurgés indiens de 1857 avaient élu le dernier « padeshah », ou dernier empereur mogol, comme chef de leur révolte, l’indolent Bahadur Shah Zafar, souverain nominal du résidu d’empire qui était, de fait, sous le contrôle réel des Britanniques. La dynastie mogol était l’ennemie héréditaire des Sikhs : raison pour laquelle ceux-ci choisirent le camp britannique. Les Sikhs sauvèrent la vie d’administrateurs britanniques, de leurs épouses et enfants. Après le rétablissement de la puissance britannique, ils furent récompensés de leur fidélité en pouvant faire carrière dans l’armée coloniale ; ils servirent partout : du Kenya à Singapour et à Hong Kong. Dans l’album de Tintin, « Le Lotus Bleu », on voit des Sikhs dans les unités de maintien de l’ordre de la concession internationale de Shanghai.

 

Les « disciples »

 

Le sikhisme est une école fondée par le gourou Nanak (1469-1539), inspirateur d’un courant dévotionnel à l’intérieur du culte de Vishnou et de ses réincarnations Rama et Krishna. Le terme « Sikh » signifie donc « disciple », en l’occurrence disciple du Maître Nanak. Pendant la vie de ce dernier, le Sultanat de Delhi  -régime d’occupation qui confirme les pires stéréotypes sur l’islam sanguinaire-  fut éradiqué par le conquérant ouzbek Babar, descendant tout à la fois de Genghis Khan et de Timour Lenk (ou « Tamerlan »). Babar fondit en 1526 l’Empire Mogol qui, au départ, poursuivit la politique de terreur du Sultanat de Delhi contre les « incroyants ». Sous le règne du petit-fils de Babar, Akbar, cette politique fut abrogée et remplacée par un régime plus tolérant. Pendant un siècle environ, l’Inde vécut ainsi sous un régime de réelle tolérance jusqu’à ce que le Padeshah Aurangzeb se remit à serrer la vis vers 1668. Toutefois le cinquième gourou des Sikhs connut la mort du martyr en 1606. Il avait compilé un certain nombre de vers pieux de Nanak et d’autres poètes hindous pour un faire une anthologie portant pour titre « Gourou Granth » ; la cour mogol apprit que ce livre contenait quelques propos anti-islamiques. Ce fut considéré comme intolérable : le gourou fut torturé pendant cinq jours jusqu’à ce que mort s’ensuive.

 

Le neuvième gourou des Sikhs fut lui aussi exécuté après qu’il ait refusé de se convertir à l’islam. Son fils, le gourou Govind Singh, décida que de telles exécutions ne pouvaient plus avoir lieu dans l’avenir et constitua en 1699 une milice pour lutter contre le pouvoir musulman. C’est ce que nous rapporte la légende mais, toutefois, il convient de dire que la vérité historique est moins binaire. Les Sikhs eux-mêmes n’avaient jamais cherché la confrontation : ce furent les Mogols qui rompirent l’équilibre et l’entente entre confessions en faisant exécuter les chefs spirituels qu’ils jugeaient « mécréants ». Les Sikhs retrouvèrent assez rapidement les faveurs de la Cour mogol. Plus d’un gourou sikh devint le conseiller ou le confident des empereurs ou des princes héritiers, notamment le père de Govind, avant que celui-ci ne tombe en disgrâce, et Govind lui-même après s’être péniblement extrait de cet état de disgrâce.

 

Malgré ces périodes de connivence, le gourou Govind, au beau milieu de son magistère, entre 1699 et 1705, était bel et bien en conflit avec le régime mogol musulman. La confrontation ne fut pas glorieuse pour lui : il fut poursuivi, chassé, défait ; deux de ses quatre fils tombèrent au combat ; les deux autres furent capturés puis torturés à mort. Govind n’a donc pas eu de postérité biologique directe : il décida que la lignée des gourous sikhs était définitivement achevée et que le seul gourou, dorénavant, devait être le livre « Gourou Granth ». Bon nombre de ses disciples lui tournèrent le dos, à cause de sa direction malheureuse. Finalement, il envoya au Padeshah Aurangzeb une lettre, où il émit quelques critiques  -raison pour laquelle les Sikhs le considèrent comme courageux et appellent sa lettre « Zafar-Nama », la « lettre de la victoire »-  mais, en fin de compte, il y offrit sa soumission. Il devint un courtisan du prince héritier Bahadur Shah. Parce que le gouverneur mogol, qui avait battu Govind, se sentait menacé par l’amitié qui liait ce dernier au nouveau Padeshah, il le fit assassiner en 1708. Govind fut ainsi le troisième gourou à périr d’une main musulmane, ce qui contribua, bien évidemment, à consolider la haine profonde qu’éprouvent les Sikhs à l’endroit des musulmans, une haine qui fut réactivée en 1947 lorsqu’ils furent expulsés en masse du Pakistan, nouvel Etat islamique issu de la décolonisation du sous-continent indien.

 

Ce n’est donc qu’après la mort de Govind que le sikhisme prit l’initiative militaire de combattre le pouvoir musulman. Banda Bairagi, homme de confiance de Govind, mena une insurrection, qui fut écrasée dans le sang. Mais, sur ces entrefaites, la puissance mogol se vit brisée par un facteur nouveau, venu du sud, les Marathes hindous. L’Empire mogol n’eut plus qu’une existence nominale, tandis que le véritable pouvoir était exercé par les Marathes, qui le tiendront jusqu’à leur défaite de 1818 face aux Britanniques. Dans la région des Sikhs, il y eut donc subitement, à cause de la défaite des Mogols face aux Marathes, un vide de pouvoir, leur permettant  de proclamer leur propre Etat, qui résista à l’avance des Britanniques jusqu’en 1849.

 

Les cinq « K »

 

Malgré ses déboires militaires, le gourou Govind demeurera dans l’histoire pour avoir, en 1699, réorganisé une partie des Sikhs en un ordre militaire, la Khalsa (de l’arabe « khalis », signifiant « pur »). Lors d’un rassemblement, il aurait dit  -mais la narration de cette assemblée date de 1751 et est donc peu fiable-  qu’il avait besoin de quelqu’un qui soit prêt à donner sa vie. Un premier volontaire se présenta : c’était un homme appartenant à la même caste que les dix gourous qui s’étaient succédé depuis Nanak.

 

Ce volontaire s’engouffra dans une tente en compagnie de Govind. Le gourou en sortit un peu plus tard, un sabre ensanglanté à la main. Malgré le suspens pesant sur l’assemblée, un deuxième volontaire se présenta et entra dans la tente, puis un troisième. Après un manège identique avec cinq volontaires au total, le gourou sortit de la tente, avec les cinq volontaires, désormais appelés les « cinq favoris », se tenant par la main, tous bien vivants, rayonnant dans leurs habits et leurs turbans orange. Ils appartenaient à cinq différentes castes et venaient de cinq régions différentes, symbolisant par là même l’unité des Sikhs.

 

Les membres de la Khalsa, qui devinrent l’élite « normante » de la communauté sikh, doivent se tenir à toute une série de règles. Ainsi, ils ne peuvent pas épouser une femme musulmane ni manger de la viande « halal » (c’est-à-dire de la viande pure selon les critères de l’abattage rituel islamique). Cette disposition de la Khalsa pourrait avoir un réel impact sur nos sociétés devenues multiculturelles : nos enfants sont contraints, désormais, de manger de la nourriture « halal », dans les cantines scolaires sous prétexte que cela ne fait aucune différence pour eux, alors que leurs condisciples musulmans, eux, ne peuvent pas manger de viande « non halal ». Mais que doit faire dès lors l’enfant d’immigrés sikhs ? Pour eux, cette nourriture « halal » constitue un interdit alimentaire, quoique de manière inverse : il leur est rigoureusement interdit d’en absorber ! Toute école « progressiste », qui fait de la multiculturalité islamocentrée une obligation absolue à respecter, et qui fait cuire des plats « halal » pour l’ensemble de ses élèves, mais ne prend évidemment pas la peine de faire cuire des plats « non halal » pour les élèves chrétiens ou laïcs, lesquels doivent ipso facto renoncer à leur cuisine traditionnelle, devra à l’avenir, du moins si elle veut respecter les critères pluralistes de la multiculturalité, faire cuire des plats non halal pour d’éventuels élèves sikhs, faute de quoi leurs discours multiculturels apparaîtraient pour de la pure farce ou pour une islamisation déguisée, ce qui serait une option monoculturelle et non plus multiculturelle.

 

Les membres de la Khalsa ne peuvent jamais camoufler leur identité en portant des vêtements banals. Il faut qu’ils soient reconnaissables en portant la barbe et un certain type de turban, en portant également le titre honorifique du guerrier « Singh » (= « lion ») et en respectant la règle des cinq « K » : « Kesha » pour « cheveux », lesquels ne peuvent être coupés ; « Kangha » pour « peigne », afin de pouvoir porter leurs longues chevelures de manière ordonnée et soignée, à la différence de la pilosité désordonnée des ascètes hindous (le sikhisme est contre le renoncement au monde et le célibat monacal) ; « Kara » pour le bracelet d’acier ; « Katchtchiha » pour le pantalon knickerbockers sur le modèle militaire britannique ; et enfin, « Kirpaan », pour la fameuse dague, que les autorités indiennes et britanniques permettent de porter, aujourd’hui encore.

 

Renoncer au port de cette arme blanche est donc inacceptable pour les Sikhs membres de la Khalsa. Etre en mesure de se défendre par les armes est pour eux une obligation.

 

Moestasjrik/’t Pallieterke, 19 décembre 2007 (trad. franç.: Robert Steuckers).

 

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dimanche, 16 décembre 2007

Labyrinthe et "Trojaburg"

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Labyrinthe et "Trojaborg"

Deux traits caractéristiques de la préhistoire nord-européenne

Prof. Frithjof Hallmann

Université d'Uppsala

Il est une règle en archéologie qui veut que la fréquence des découvertes sur un site prouve que ce site est le site originel de l'objet en question. Dans le cas du sym-bole que sont les labyrinthes, le site d'o-rigine doit être le nord de l'Europe et non le sud. Environ 500 labyrinthes de pierre ont été découverts en Europe sep-ten-trio-nale, jusqu'aux confins de l'Océan Arcti-que. Bon nombre de ces labyrinthes datent de la préhistoire européenne, y compris ceux du Grand Nord. Dans la zone méditerranéenne, on ne trouve que rarement ce symbole, perennisé dans les aligne-ments de pierres.

En règle générale, le labyrinthe est consi-déré comme une sorte de jardin, conçu pour jouer à s'égarer. Tous ceux qui ont eu l'occasion de visiter des labyrinthes de haies dans les jardins et parcs anglais, fran-çais ou italiens, sauront combien il est parfois difficile de retrouver le chemin de la sortie. Le labyrinthe, en conséquence, est considéré par la plupart de nos con-tem-porains, comme un jeu où l'on s'a-mu-se à s'égarer. Beaucoup de princes eu-ro-péens du XVIième au XIXième siècle se sont fait installer des jardins labyrin-thi-ques pour amuser et distraire leurs in-vi-tés. Parmi les plus célèbres labyrinthes fran-çais, citons ceux de Versailles, de Chan--tilly, du Jardin des Plantes; en An-gleterre, les labyrinthes de Hatfield House, de Hertfordshire, de Hampton Court Pala-ce (à Londres), ainsi que le grand laby-rin-the de Hazlehead Park à Aberdeen; en Ita-lie, aujourd'hui, on peut encore visiter le célèbre labyrinthe de haies de la Villa Pi-sani à Stra, à l'ouest de Venise, avec une tour et une statue de Minerve au centre. Ce sont là les laby-rinthes les plus connus et les mieux con-servés aujourd'hui. 200.000 touristes par-couraient chaque an-née les allées du laby-rinthe de Stra, jus-qu'au moment où il a fallu les fermer au public qui devenait vraiment trop nom-breux et risquait d'abîmer le site.

Quant au touriste qui s'intéresse à l'his-toi-re de l'art, il peut visiter de nom-breux labyrinthes de mosaïques, surtout dans des églises. Ceux qui se rendent en Italie pourront en voir de très beaux dans l'é-glise Santa Maria di Trastevere à Rome, ou encore dans l'église San Vitale de Ra-venne, dont le sol présente un magni-fi-que labyrinthe. Dans la cathédrale de Luc-ca, on peut apercevoir un labyrinthe gravé dans un mur et flanqué d'une ins-cription latine signifiant "Ceci est le labyrinthe que le Crétois Dédale a construit". En France, notons les labyrinthes de la Cathédrale de Bayeux et de l'église de Saint-Quentin, qui attirent, aujourd'hui encore, de nom-breux amateurs d'art. En territoire alle-mand, nous ne trouvons aujourd'hui plus qu'un seul labyrinthe: dans la crypte de la Cathédrale de Cologne.

Mais en Allemagne, comme en divers en-droits d'Angleterre, on peut encore voir les traces, dans l'herbe, de très an-ciens la-byrinthes comme la Roue (Rad)  d'Eilen-riede près de Hannovre ou les la-byrinthes d'herbe de Steigra et de Graitschen en Thu-ringe. Malheureusement, le magnifi-que laby-rinthe de Stolp en Poméranie, l'un des plus beaux du monde, a été dé-truit.
 

En Angleterre, une bonne centaine de labyrinthes

En Angleterre, au contraire de l'Alle-ma-gne où l'on ne trouve plus que les trois labyrinthes que je viens de citer, le tou-riste amateur de sites archéologiques pour-ra en visiter une bonne centaine. Dans les Iles Britanniques, on les appelle Troy-town  ou Murailles de Troie (Walls of Troy),  exactement comme plusieurs la-byrinthes scandinaves encore existants (Trojaborg;   en all. Trojaburg).  A l'évi-den-ce, labyrinthes britanniques et la-by-rinthes scandinaves sont structurelle-ment apparentés. Car il ne s'agit pas de cons-truc-tions de modèle simple, édifiées pour le seul plaisir du jeu, mais d'une al-lée u-ni-que serpentant circulairement vers un centre, pour en sortir immédiatement, tou-jours en serpentant. Il est intéressant de noter que les élèves des écoles pri-maires, en Scandinavie, apprenaient en-core, dans les années 30, l'art de "dessiner des labyrinthes".

Avant de nous pencher sur la significa-tion étymologique des termes "laby-rin-thes" et "Trojaborg" (Troy-town; Troja-burg),  je voudrais d'abord signaler qu'au-jourd'hui, sur le territoire suédois, j'ai dé-nombré 296 Trojaborge  de pierre, dont les diamètres varient entre 4 et 24 m et qui comptent généralement 12 seg-ments cir-cu-laires; en Finlande, y compris les Iles Åland, j'en ai dénombré 150; dans le nord de l'Angleterre, 60 (dont 15 sont fouillés par des archéologues profession-nels); en Norvège, 24; en Estonie, 7; en Angleterre méridionale, 2; sur le territoire de la RFA (avant la réunification), 1. Nous arrivons ainsi au nombre de 540 Trojaborge nord-européens en pierres, auxquels il faut a-jouter la centaine de la-byrinthes en prairie des Iles Britanniques et leurs trois équi-valents allemands. Malheureuse-ment, la zone archéologique méditerranéenne ne compte plus, au-jourd'hui, de labyrinthes de ce type; seuls demeurent les labyrinthes des églises et ceux, récents et en haies, des parcs. Nous pouvons en revanche décou-vrir des laby-rinthes gravés sur des parois rocheuses, comme dans le Val Camonica dans les Alpes italiennes, ou à Pontevedra en Espagne septentrionale. Ce labyrinthe ibé-rique présente le même modèle que ce-lui découvert sur la pierre irlandaise de Wicklow et celui de Tintagel en Cornouailles.

J'ai cherché à découvrir un labyrinthe en Crète, qui confirmerait la légende de Thé-sée et Ariane. Je n'ai pas découvert le fa-meux labyrinthe de Cnossos. Or, on as-so-cie très justement la Crète au symbole du la-byrinthe, car, au British Museum et dans le Musée de l'Antiquité de Berlin, les visiteurs peuvent y voir des labyrinthes sur des monnaies crétoises du IIième et du Vième siècle avant notre ère. En Egyp-te, pays d'où nous viendrait, d'après les lin-guistes, le terme "labyrinthe" (Lope-ro-hint,  soit le palais à l'entrée du lac, allu-sion à un labyrinthe disparu, qui se serait situé sur les rives du Lac Méri), je n'ai pas eu plus de chance qu'en Crète et je n'ai pas trouvé la moindre trace d'un labyrin-the. D'autres spécialistes de l'étymologie cro-yent que l'origine du mot labyrinthe vient du terme "labrys", qui désigne la double hache crétoise. 
 

Un piège pourl'astre solaire?

Quant au nom scandinave de Trojaborg,   il n'a rien à voir avec la ville de Troye en Asie Mineure, comme l'a prouvé un spé-cialiste allemand des symboles, qui vivait au siècle dernier, le Dr. Ernst Krause. Tro-jaborg   serait une dérivation d'un terme in-do-européen que l'on retrouve en sanskrit, draogha,   signifiant "poseur de piè-ges". Dans la mythologie indienne, en ef-fet, existe une figure de "poseur de piè-ges", qui pose effectivement des pièges pour attraper le soleil.

En langue vieille-persique, nous retrou-vons la même connotation dans la figure d'un dragon à trois têtes, du nom de dru-ja;   en langue suédoise dreja  signifie l'acte de "tourner" ou de manipuler un tour. Le sens caché du labyrinthe se dé-voile dans la légende de Thésée et d'Ariane, dans l'Edda et dans la Chanson des Nibelun-gen, où nous retrouvons, par-tout, une jeu-ne fille solaire gardée par un dragon ou un Minotaure, symboles des forces de l'obs-curité. Le mot "Troja" se retrouve, outre dans le nom de la ville de l'épopée homérique, dans le nom de cen-taines de labyrinthes scandinaves et bri-tanniques, dans la danse labyrinthique française, le Troyerlais, dans la ville de Troyes en Cham-pagne, dans les trojarittes de la Ro-me antique, dans le nom de Hagen von Tronje, figure de la Chanson des Nibelun-gen. Des dizaines de noms de lieu en Eu-ro-pe portent la trace du vocable "troja".

Le Prof. Karl Kerényi, l'un des principaux spécialistes contemporains des mythes et des symboles, est l'un des très nombreux experts qui admettent aujourd'hui l'origi-ne nordique du symbole du laby-rinthe. Les pays du Nord, pauvres en so-leil, dé-ve-loppent une mythologie qui cherche à ren-dre cet astre captif, au con-traire des my-thologies du Sud de l'Europe. Les ar-chéologues spécialisés dans la préhistoire, sur base de leurs fouilles, datent les laby-rinthes nord-européens de l'Age du Bron-ze (de 1800 à 800 avant notre ère); les la-byrinthes sur parois rocheuses de l'Europe centrale, de même que le labyrinthe en pier-res plates d'argile de Pylos dans le Pé-loponèse, datent, eux, de 1200 à 1100 avant notre ère. Un laby-rinthe de vases étrusque date, lui, du VIIième ou du VIième siècle avant notre ère, tandis que les monnaies de Cnossos, sur lesquelles figurent des la-byrinthes, da-tent du Vième et du IIième siècle avant notre ère.

La ressemblance est frappante entre les labyrinthes des monnaies crétoises du IIiè-me siècle avant notre ère et la configu-ra-tion du labyrinthe suédois de Visby en Got-land. Cette configuration, nous la re-trou-vons dans de nombreux sites de Suè-de, et aussi en Norvège, en Finlande et en Estonie. D'où, la question de l'origine septentrionale de ces symboles labyrinthiques se pose tout naturellement.

Ces labyrinthes reflètent le tracé astrono-mi-que des planètes. Les mythes associés aux labyrinthes, d'après de nombreux cher-cheurs et érudits, reflètent la nostalgie du soleil chez les peuples des régions sep-tentrionales de l'Europe.


(texte issu de Mensch und Maß,  23.2.1992; adresse: Verlag Hohe Warte, Ammerseestraße 2, D-8121 Pähl; parution bimensuelle, abonnement trimestriel, 35 DM).
 

[Synergies Européennes, Combat Païen, Avril, 1992]

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vendredi, 14 décembre 2007

L'astronomie des plus anciens Indo-Européens

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L'Astronomie des plus anciens Indo-Européens

par Ralf Koneckis

Au début de notre siècle, les archéologues imaginaient encore que les grandes pierres dressées de Stonehenge et des sites bretons (Carnac, etc.) étaient les vestiges d'un culte des morts. Le déchiffrement des hiéro-glyphes égyptiens et de l'écriture cunéiforme de la Mé-sopotamie ont attesté par ailleurs qu'il existe depuis la plus haute antiquité (au moins 3000 av. notre ère) une astronomie assez précise. En Europe, aucune trace ar-chéologique ne permettait d'affirmer que les autoch-tones possédaient eux aussi un savoir pareil à celui des Egyptiens et des Mésopotamiens. L'archéologue et mathématicien F.K. Ginzel, pourtant, signalait dès le début de notre siècle, que toute culture supérieure pro-cédait d'un savoir astronomique solide, permettant de comptabiliser le temps, de le segmenter et de l'ordonner, d'établir des chronologies. Les travaux ré-cents des archéologues contemporains ont rendu de plus en plus plausible la thèse suivante:
- les alignements mégalithiques ouest-européens sont des ruines d'anciens observatoires astronomiques pré-historiques;
- ces alignements sont plus anciens que les sources écrites égyptiennes et mésopotamiennes, attestant la présence d'une science astronomique;
- par conséquent, l'Europe disposait d'un savoir astro-nomique poussé avant l'Egypte ou la Mésopotamie.

Si cette thèse s'avère exacte, il faudra réviser bien des livres d'histoire et des manuels scolaires. Et il faudra compter sur la résistance et l'obstination des profes-seurs établis. Comme Schliemann pour Troie, il faudra que des marginaux de génie fassent passer le mes-sage...

Comment accroître notre savoir scientifique relatif aux connaissances astronomiques de nos plus lointains an-cêtres européens? En explorant notre patrimoine my-thologique et ses travestissements post-chrétiens dans les contes et légendes populaires. Dans la version mé-diévale des passages introductifs de l'Edda scandinave, l'auteur évoque la création du monde à partir de la ma-tière primordiale (uphafi  en vieil-islandais, soit la "haute-mer", l'élément aqueux primordial également évoqué par Thalès de Milet). De ce texte, on peut dé-duire que, pour les anciens Scandinaves, une force extérieure aux hommes règle la marche des astres (himintunglr)  et de la Terre. L'homme est soumis à cette force mais détient aussi le droit d'intervenir sur la trame des événements: en posant des actes historiques et en perpétuant le souvenir des actes historiques fon-dateurs. De fait, les grandes traditions mythologiques nord-européennes ont été véhiculées par voie orale. De cette tradition orale, mutilée par les chrétiens, nous n'avons conservé que des légendes et des contes, soit des fragments infimes et déformés. L'une des tâches futures des philologues, des mythologues et des folk-loristes sera de mettre en rapport le contenu des mythes et le savoir astronomique.

Pour Koneckis, le nom donné à la première partie de l'Edda  ‹Gylfaginning‹  indique déjà qu'il est par-faitement légitime de suivre une piste astronomique. Ce nom composé vieil-islandais signifie:
- gylla = jaune, doré;
- fagr = beau, mesuré, ordonné, harmonieux (nous ci-tons ici plusieurs termes français pour éclairer les di-verses nuances de ce terme islandais);
- ginn = très grand, immense [ce qui suggère l'infinitude cosmique].
Une traduction littérale moderne dirait: "la grande im-mensité dorée", ce qui signifie peu de choses. Surtout si l'on se souvient que les Scandinaves parlait par allu-sions poétiques et que chaque ver, chaque mot, avaient un sens caché que seuls les initiés pouvaient déchiffrer. Selon son hypothèse, Koneckis traduit: "l'infinie har-monie dorée", où l'harmonie est cosmique donc im-mense, infinie. Quant à "doré", c'est la couleur bril-lante qu'acquièrent les étoiles quand elles entrent dans une constellation. Notre soleil évolue dans le ciel exactement de la même façon: il entre et sort de constellations diverses à des rythmes temporels régu-liers. Nos ancêtres observaient ces mouvements, ces entrées et ces sorties, et les contaient en un langage imagé: la mythologie n'est donc pas le reflet d'intérêts économiques (comme le laissent accroire les interpréta-tions matérialistes) ni de désirs psycholo-giques exprimés ou refoulés (comme le laissent ac-croire les interprétations psychanalytiques), mais le fruit d'une observation empirique de laquelle on retire un savoir pratique pour la vie quotidienne et pour af-fronter le monde. La thèse de Koneckis indique qu'il y avait un rapport constant entre la marche du cosmos et les préoccupations de nos ancêtres, sans intervention aucune de dieux consolateurs ou jaloux.

Cette thèse, déjà amorcée par Frobenius, Drews, Stauff et quelques autres, la scandinavistique moderne semble l'ignorer, se condamnant ainsi à ne pas comprendre le sens ultime des textes sacrés, patrimoine le plus ancien de l'Europe germanique et sans doute aussi de la plus lointaine Europe préhistorique. Leo Frobe-nius (1873-1938), dès 1904, dans son Das Zeitalter des Sonnengottes  (= L'Age du Dieu solaire), a jetté les bases intellectuelles des recherches de Koneckis. Son livre expliquait que les formes de contes et d'histoires les plus ancien(ne)s procédaient de descriptions de phénomènes naturels; elles sont des compilations d'expériences face aux rythmes de la nature. Les formes les plus récentes, elles, ont une connotation moralisante; elles ajoutent un commentaire moral au ré-cit. Si un récit est seulement descriptif, c'est qu'il est très ancien. S'il est assorti d'un commentaire moral, c'est qu'il est récent. Le type primitif animalier-solaire raconte des histoires d'animaux et, dans ses récits, les astres du ciel deviennent des animaux, reçoivent des noms d'animaux (reliquat contemporain: le Zodiaque). Ensuite, la Weltanschauung cosmologique-solaire prend le relais: il n'y a plus de référents animaliers di-rects mais une désignation des astres en tant que tels. Cette "rationalisation" permet d'établir les premiers ca-lendriers, donc d'accéder à un niveau de culture supérieur. Mais au cours de cette phase de "rationalisation", on assiste à la confiscation du savoir astronomique par des castes de prêtres qui transforment les récits my-thologiques animaliers, accessibles à tous, en des for-mules sacrées et magiques ésotériques. La mythologie n'a alors plus d'assises concrètes dans le peuple et dé-choit en de simples contes et récits tronqués et impré-cis.

Leo Frobenius ajoute que jamais les mythologies des Naturvölker ne contiennent des récits de nature histo-rique. La différence était faite entre la marche du cos-mos et les événements historiques. Les interprétations qui voient dans les mythologies des sublimations d'événements historiques procèdent donc d'une erreur d'appréhension. Quand de fortes personnalités histo-riques marquent le mental d'un peuple, elles sont asso-ciées et non pas surajoutées à la mythologie cos-mique. Le héros est associé à un astre voire à l'astre ou à la constellation présente au moment de sa naissance ou de son acte héroïque.

Sur base de l'assertion de Frobenius, qui dit que les Naturvölker forgent leurs mythologies sur l'observation du monde, Koneckis en déduit que la mythologie européenne, dont l'Edda est le témoignage le plus récent et le plus accessible, procède d'une ob-servation du mouvement des astres tel qu'il est visible sous nos latitudes (de la Scandinavie à l'Europe cen-trale). Le ciel, comme l'indique le schéma dessiné par Koneckis, est une roue et la Terre un "cercle inté-rieur". Les neuf foyers (Heime)  de la Terre corres-pondent à des portions de 20° de latitude (9 x 20° = 180°), où le Helheim couvre l'espace s'étendant du Pôle Nord à la Norvège. A ces neuf "foyers" terrestres correspondent neuf foyers célestes. Les astres des neuf foyers célestes sont les archétypes des figures mythologiques. Les histoires de dieux sont des histoires d'astres en mouvement; leurs rencontres narrées constituent la mise en image des rapprochements pé-riodiques des astres, ce qui explique la permanence des récits mythologiques à travers les siècles et les millé-naires. Si la mythologie n'était que de l'histoire événémentielle sublimée, elle n'aurait pas son caractère permanent.

Nos lointains ancêtres observaient le ciel très longue-ment. Ce qui leur permit de découvrir que les astres se meuvent autour de l'axe du ciel, passant très près de l'étoile polaire. En ce lieu se situe donc le "conducteur des astres", le Gimlê de Snorri Sturluson, rédacteur du texte de l'Edda dont nous disposons aujourd'hui. A cet axe céleste correspond un axe terrestre, "père de toutes choses". Le Gimlê siège donc face au neuvième foyer, le Helheim, soit l'espace sis entre le pôle et la Scandi-navie septentrionale. Et comme la Terre opère elle aussi une révolution elliptique sur elle-même à la façon d'une toupie, elle possède également un axe dans le plus pro-fond d'elle-même, axe situé immédiatement sous le Gimlê, à hauteur du pôle. Les positions du Gimlê et de l'axe terrestre dans le Nebel-hel-heim sont au Nord, di-rection sacrée pour toutes nos mythologies euro-péennes. D'où le mythe de l'Ultima Thulé.

La méthode mise au point par Koneckis permet d'analyser d'une façon entièrement neuve les récits et contes nord-européens, retranscrits par les frères Grimm au XIXième siècle, qui avaient parfaitement conscience que les contes et légendes de nos pays avaient des racines mythologiques profondes. Kone-ckis a soumis à ses grilles d'analyse le conte du Lièvre et du Hérisson, la légende du voyage de Saint-Rein-hold et surtout notre vieille légende du Cheval Bayard, dont on retrouve des traces à Termonde, dans les Ar-dennes et dans la Ruhr. Son analyse des mythes de Saint-Reinhold et du Cheval Bayard illustre bien sa méthode. Les mythes naissent au moment où les constellations se rencontrent ou rencontrent des astres précis. Ainsi, la légende des marques de sabot du Che-val Bayard naît entre 500 et 1000 de notre ère car l'étoile sise dans le ciel à la hauteur du sabot du Cheval Bayard (Constellation du Lion/Cheval) rencontre le soleil vers le 29 août. A cette époque en effet, le Soleil se situait au niveau du sabot; aujourd'hui, il est à hau-teur de la poitrine du Cheval. Pour les Européens du Nord, la Constellation du Lion, animal qu'ils ne connaissaient pas, était la Constellation du Cheval.

Autre exemple: le conte de Blanche-Neige (le Soleil), des Sept Nains et de la Méchante Reine (la Reine Lune), retranscrit par Grimm, est un mythe solaire et solsticial, explicitant en termes imagés, la course hi-vernale du Soleil dans la Voie Lactée où il perd de son intensité (la forêt avec ses méchants animaux où Blanche-Neige risque de mourir). Pendant cette course, c'est la Lune qui "est la plus belle", ce qui est effectivement le cas en hiver. En février, au milieu de l'hiver, le Soleil se rapproche des Pléïades (Sept petites étoiles au milieu de la Voie Lactée, d'où les Sept Nains) et la Lune craint à juste titre de perdre la domi-nation qu'elle a exercé pendant tout l'hiver. Et c'est sous les oripeaux d'une vieille femme déclinante que la méchante Reine-Lune se rend chez Blanche-Neige (le Soleil) qui est auprès des Sept Nains (les Pléïades) pour la tuer et conserver sa place. Le Soleil s'approche alors de la Constellation des Gémeaux que le langage populaire appelle la civière, le brancard, comme le rap-porte Grégoire de Tours (540-594). C'est sur ce bran-card que Blanche-Neige ressuscite et que le printemps revient.

Voilà donc le mythe ramené à ses dimensions concrètes réelles. Mais comment le dater? Le Soleil était dans la Constellation des Gémeaux en 5500 avant notre ère (en 2300 avant notre ère, il était dans les Pléïades). Et en effet, dans les gravures rupestres scandinaves de l'Age du Bronze, on trouve un brancard portant le Soleil! L'histoire de Blanche-Neige remonte donc à près de 7500 ans! Plus tard, quand la carte céleste s'est modi-fiée, est née la légende du Petit Chaperon Rouge, autre figure solaire, parce que le Soleil entre dans la Constellation du Loup. L'interprétation astronomique des légendes permet leur datation précise.

La méthode de Koneckis offre les avantages suivants:
- interpréter les mythes de manière empirique et non plus subjective;
- prouver que l'Europe dite "préhistorique" a eu son astronomie;
- prouver en même temps que toutes les lumières ne viennent pas de l'Orient;
- prouver qu'il y a continuité plurimillénaire entre le paganisme cosmique de nos plus lointains ancêtres et les intuitions de Grimm.

Une dernière remarque, qu'une lecture attentive du livre d'Armin Mohler sur la Révolution Conservatrice nous permet de formuler: les religiosités antiques étaient cycliques dans le sens où elles procédaient d'une observation du mouvement des astres, observa-tion qui permet de constater le déroulement de cycles de 36 ans et de 25.920 ans, chiffres qui apparaissent dans les spéculations d'Héraclite d'Ephèse. Cette cy-clicité se repère également dans les formes tardives de la religiosité antique, où apparaissent des figures de "sauveurs". Ces figures ont été étudiées par le philo-sophe catholique germano-italien Romano Guardini. Ce dernier a constaté que tous les "sauveurs" pré-chrétiens ou non chrétiens (Mithra, etc.) reconduisaient les hommes dans le giron de la nature, dans ses rythmes cycliques. Seul le Christ, qui dit justement n'être pas de ce monde, brise le lien entre la nature et les hommes, fracasse les cycles et inaugure l'ère des "lignes", soit de la vision linéaire de l'histoire. Il les sauve ainsi de l'imbrication inéluctable dans les cycles naturels. D'un point de vue païen et révolutionnaire-conservateur, on peut dire que de cette façon le chris-tianisme a ouvert la boîte de Pandore et permis l'éclosion de tous les subjectivismes, y compris les plus délétères. Romano Guardini avouait même que les progrès techniques avaient été rendu possible parce que le christianisme avait vaincu le respect craintif que cul-tivaient les anciens à l'égard des rythmes naturels et cosmiques. Le combat que nous engageons vise à re-venir dans CE monde, pour le respecter comme notre oikos, notre lieu destinal, pour nous soumettre hum-blement aux mouvements du cosmos et y inscrire nos actes libres. Koneckis a le mérite de nous rappeler l'origine concrète de nos dieux et figures mythiques.

Sources:
- Ralf Koneckis, "Himmelskunde in Alteuropa", in Elemente, Nr.2, Jan.-März 1987.
- Ralf Koneckis, "Astrale Grundmuster im deutschen Volksmär-chen. Der Hase und der Igel", in Sterne und Weltraum,  12/1988.
- Ralf Koneckis, Sternbilder im Deutschen Volksmär-chen I,  tiré à part d'une conférence tenue à Trèves le 11 octobre 1987.
- Ralf Koneckis, "Eine astrale Deutung der Legende. Der große Wagen und die Fahrt des hl. Reinold", in Ruhr-Nachrichten,  Nr. 6, 8 Jan. 1988.
- Ralf Koneckis, "Reinolds Wunderroß Bayard reitet am Sternen-himmel: Sonne stand vor 1000 Jahren am Hinterhuf des Löwen-pferdes", in Ruhr-Nachrichten, 30 Jan. 1988.

Nos lecteurs qui souhaitent entrer en contact avec Ralf Koneckis peuvent lui écrire: R.K., Schneiderstraße 96, D-4600 Dortmund 50 (Deutschland).

[Synergies Européennes, Combat Païen, Juillet 1990]

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mercredi, 12 décembre 2007

Du corbeau dans les traditions indo-européennes

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Du corbeau dans les traditions indo-européennes

Alberto Lombardo

Nos racines, nous les retrouvons en toutes choses: dans les lieux où nous vivons, dans les histoires que nous écoutons, dans les paroles que nous prononçons. Voilà pourquoi il est important de connaître l'étymologie d'un terme si l'on veut mieux comprendre sa propre identité, et donc la conserver.

Notre mot ³corbeau² (³corvo² en italien) nous vient du latin ³corvus² (voir également l'accusatif singulier du terme désignant le corbeau en ombrien: ³curnaco²). Ce mot a des origines indo-européennes très lointaines. Il dérive probablement d'une onomatopée (krŠ krŠ). Son existence est attestée dans diverses autres zones de l'aire indo-européenne, ce qui laisse présumer l'existence du mot dans le langage originel de ces peuples. On le trouve:
- dans l'aire celtique, avec l'irlandais ³crü², reconstruit d'après ³krowos²;
- dans l'aire germanique: en vieil-haut-allemand, ³hraban²; en vieux-norrois, ³hraukr²;
- dans l'aire baltique: en lithuanien, ³s^àrka² et dans le verbe ³kraûtki²);
- dans l'aire grecque, ³corax, coróne²);
- dans l'aire indienne, comme ne sanskrit, ³karavas²;
- dans l'aire albanaise/illyrienne, ³sórre², qui signifie ³corneille².
Des langues indo-européennes, le terme est passé par la suite dans la langue hébraïque, ³haraban².

Dans le foyer originel des Indo-Européens (Urheimat), la première patrie septentrionale de ces peuples, le corbeau sillonnait le ciel, le marquait de sa forme noire: il était l'épiphanie de plusieurs divinités, aux traits bien spécifiques. Son symbolisme est dual: il est lié à la sagesse, la prévoyance et la clairvoyance, d'une part, à la mort et à la destruction, d'autre part. Ses particularités font de lui un animal solaire et, en même temps, nocturne. C'est donc pour cette raison qu'il est souvent associé au loup, qui possède des caractéristiques analogues. Gianna Chiesa Isnardi, en se rappelant la Hálfs saga ok Hálfsrekka (la saga de Hálfr et des guerriers de Hálfr), affirme que ³dans les figures des deux frères Hrókr inn hvíti e Hrókr inn svarti, ³corbeau en blanc² et ³corbeau en noir², on a conservé le souvenir de la double symbolique de l'animal² (in: I miti nordici).  

Dans le zoroastrisme, le corbeau est un animal bénéfique et pur qui dissipe la corruption; dans le culte de Mithra, le corbeau définit le premier grade initiatique des mystères solaires. Dans la mythologie grecque, le caractère solaire de cet animal symbolique se manifeste dans le fait qu'il est le messager d'Hélios-Apollon et qu'il est lié à Chronos, à Athèna et à Askleipios-Esculape. Les corbeaux ont prédit la mort de Platon, comme, à Rome, ils ont prédit celles de Tibère et de Cicéron.

Dans l'orphisme, le corbeau symbolise la mort initiatique et, en conséquence, se voit associé à la torche et à la pomme de pin, deux symboles de la renaissance métaphysique. De manière analogue, dans la tradition hermétique, le corbeau est symbole de la nigredo, la mort rituelle, le ³passage aux ténèbres², tout comme le crâne et la tombe. Le dieu Brahma, dans la religion hindoue, se manifeste aussi parfois sous l'apparence d'un corbeau.

Le corbeau, toutefois, revêt une importance toute particulière dans les mythologies scandinave-germanique et celtique. Chez les Germains, les corbeaux sont sacrés et liés au dieu Wotan-Odin (Odhinn); les deux corbeaux de ce dieu, Huginn et Muninn (la ³pensée² et la ³mémoire²), volent de par le monde, recueillent toutes les informations intéressantes et reviennent chez leur Maître, dieu souverain, pour en référer. Huginn et Muninn suivent également Odhinn dans la chasse sauvage. Dans la mythologie celtique, les corbeaux sont consacrés tant au dieu Lug-à-la-longue-lance (attribut qu'il a en commun avec Odhinn) qu'à Morrigan, déesse de la fureur guerrière et de la mort au combat. Dans un mythe gallois, Owein est un héros ³souverain des corbeaux² et il rencontre et affronte la suite du Roi Arthur. La diffusion de la symbolique du corbeau dans les aires germanique et celtique a conduit à sa présence importante dans l'héraldique, où on le confond toutefois assez souvent avec la corneille.

Autre donnée importante: le corbeau est associé aux yeux, non seulement parce qu'on lui attribue une capacité de clairvoyance, mais aussi parce que les yeux des morts sont son premier repas quand il se pose sur un champ de bataille. On attribue également à ses yeux des vertus médicamenteuses. L'association ¦il/corbeau est une symbolique typique de la première fonction souveraine dans les mythologies indo-européennes. L'¦il et le corbeau représentent en effet la fonction magique/religieuse, comme le prouve son association aux dieux Odhinn et Lug, tout comme les yeux occupent une fonction de premier plan dans la hiérarchie symbolique du corps humain.


(article tiré de La Padania, 25 juin 2000).    

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vendredi, 30 novembre 2007

Agni - Ignis : metafisica del fuoco sacro

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Pio Filippani-Ronconi:

Agni - Ignis : metafisica del fuoco sacro

http://www.lacittadella-mtr.com/pdf/Ani-Ignis.pdf...

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mardi, 27 novembre 2007

Paganisme en Italie aujourd'hui

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Le paganisme en Italie aujourd’hui

Entretien avec le Professeur Sandro Consolato -Propos recueillis par Francesco Mancinelli, animateur du « Circulo Culturale Helios » de Viterbe

On ne peut plus parler des racines profondes de l’Europe sans se référer aux mondes préchrétiens

Nous publions aujourd’hui un entretien avec le Prof. Sandro Consolato, responsable national, en Italie, du « Mouvement Traditionnel Romain » et éditeur de la revue d’études traditionnelles « La Citadella », auteur d’un livre intitulé « Julius Evola et le bouddhisme » et de multiples essais parus dans les revues « Arthos », « Politica Romana », « Margini » et « Letteratura-Tradizione ». L’entretien passe en revue, après enquête minutieuse, quelques thèmes fondamentaux parmi lesquels la critique de toutes ces thèses qui n’évoquent que les seules racines judéo-chrétiennes de l’Europe, la survivance de la religiosité romaine en Italie et les expressions les plus hautes de la paganité romano-italique, ainsi que le « culte gentilice » à travers les siècles. L’entretien jette aussi un regard sur les liens entre la tradition romaine et les expériences historiques et culturelles du fascisme et de quelques filons ésotériques de la droite dite radicale. Enfin, le Professeur Consolato formulera quelques remarques d’une brûlante actualité sur les rapports entre, d’une part, les représentants et les associations de la « Tradition Romaine » et, d’autre part, les mouvements religieux ethniques dans d’autres régions d’Europe.

Q. : Commençons par les racines…. L’Europe a effectivement des racines « judéo-chrétiennes », quel est alors votre point de départ, pour contester cette affirmation fort courante ?

SC : Evola, dans sa jeunesse, quand il venait d’écrire « Impérialisme païen », évoquait l’ « Anti-Europe », mettant ses lecteurs en garde contre un danger « euro-chrétien »… Mais, c’est vrai, il n’y a eu de culture européenne unitaire, de l’Atlantique à l’Oural, de l’Islande à Malte, qu’au moyen âge, à la suite de la christianisation de notre continent, c’est-à-dire de terres et de peuples auxquels le christianisme primitif était étranger, tout simplement parce qu’il était né dans un vivier ethnique et religieux juif. C’est justement parce que le christianisme est, à l’origine, un phénomène allogène que l’on ne peut pas parler de racines profondes de l’Europe sans se référer aux mondes préchrétiens, comme celui des traditions helléniques et romaines, des traditions propres aux peuples celtiques, germaniques, baltes et slaves qui ont donné, chaque fois, une coloration particulière aux sociétés chrétiennes.

Q. : Mais toute spiritualité européenne aujourd’hui doit tenir compte de religions vivantes, et non de formes religieuses mortes…

SC : A cela, je vous rétorquerais que certains pays européens ont reconnu, juridiquement, l’existence et la pratique d’anciennes religions païennes. L’Europe entière devrait tenir compte de situations similaires dans d’autres pays, même si elles sont plus fréquentes à l’Est qu’à l’Ouest : prenons l’exemple concret de la Lituanie, où le paganisme « indigène » a été reconnu, il y a quelques années, par l’Etat. Ce paganisme a une histoire longue et vivante, voilà pourquoi les vicissitudes de celle-ci doivent nous servir d’exemple. Une délégation de notre mouvement, menée par Daniele Liotta a été invitée en Lettonie à la Conférence Internationale des religions ethniques en juin 2007. Elle a pu y constater qu’être païen, là-bas, est considéré comme la chose la plus normale, comme une donnée naturelle de l’identité nationale. Le jour du solstice, les païens peuvent, par exemple, visiter les musées gratuitement.

Q. : Et qu’en est-il en Italie, la patrie des Romains ?

SC : Je formulerais d’abord une remarque : quand on parle de paganisme, il convient de distinguer deux phénomènes ; d’une part, la religiosité populaire, d’autre part, les traditions élitaires. Dans les pays celtiques, scandinaves, baltes et slaves, contrairement aux pays méditerranéens comme l’Italie ou la Grèce, le paganisme populaire s’est maintenu à travers les siècles et, dans certaines régions, est demeuré plus autonome par rapport aux christianismes officiels que chez nous. Dans l’aire méditerranéenne, il reste, certes, de très intéressantes survivances de la religiosité populaire païenne, mais sous des travestissements chrétiens. En revanche, il y a toujours eu, chez nous et en Grèce, des élites païennes, s’inscrivant dans la continuité des cultures grecque et latine, cultures qualitativement supérieures, qui ont véhiculé jusqu’à nous le néo-platonisme, qui est donc la plus haute et la plus ancienne expression du paganisme philosophique, l’hermétisme alchimique et certains rites liés directement aux formes traditionnelles de la religion civique et privée du monde classique.

A l’époque de la Renaissance, le contrôle religieux médiéval s’était relâché ; il s’est ensuite renforcé par le double effet de la Réforme et de la Contre-Réforme. Mais dans la période de relâchement, à l’évidence, des formes de « revival » païen se sont manifestées qui ne peuvent pas s’expliquer sans admettre qu’il a y eu vraiment continuité souterraine pendant des siècles. Au 15ième siècle, nous avons en Grèce la « république païenne platonicienne » de Georges Gémiste Pléthon, qui s’établira en Italie ; en Italie même, nous avions l’ « Accademia Romana » de Pomponio Leto, qui atteste de la survivance du « Pontifex Maximus » païen dans la Cité des Papes. Entre ces deux institutions, il existait un lien, à l’évidence, et ce n’est pas un hasard si la tombe de Georges Gémiste Pléthon se trouve en Italie. A côté de ces manifestations néo-païennes de la Renaissance, toute personnalité autonome peut reprendre aujourd’hui, pour elle, les rituels païens s’adressant aux dieux de l’antiquité, ou les partager avec d’autres personnalités singulières ou avec des groupes d’hommes appartenant à des catégories cultivées de la société, connaissant les auteurs latins classiques et capables de déchiffrer sur les monuments des formules, des coutumes ou des pratiques religieuses antiques et païennes.

Q. : Qu’en reste-t-il dans l’Italie contemporaine ?

SC : L’affirmation publique la plus évidente, qui atteste de la permanence, jusqu’à nous, d’un centre initiatique païen de tradition italo-romaine -relevant donc de la tradition ésotérique- fut la rédaction d’un article en 1928, dû à la plume d’Arturo Reghini, dans les colonnes de la prestigieuse revue de sciences initiatiques, « Ur », dirigée par Julius Evola. Ce dernier, comme je le disais tout à l’heure, venait d’écrire, la même année 1928, « Impérialisme païen », ouvrage qui invitait explicitement le nouveau régime fasciste à se référer clairement à la tradition spirituelle du paganisme impérial. Dans son article, signé sous un pseudonyme -tous les collaborateurs de la revue avaient l’obligation de conserver l’anonymat- Reghini écrit : « Même si cela paraît totalement invraisemblable, un centre initiatique romain s’est maintenu sans interruption depuis la fin de l’Empire jusqu’aux temps présents, avec une continuité physique grâce à une transmission sans aucune coupure». Reghini n’était pas un de ces occultistes comme le 20ième siècle en a tant connu, mais, au contraire, une figure du monde spirituel de grande envergure, un explorateur et rénovateur insigne de la mathématique pythagoricienne : ses paroles ont donc résolument du poids.

Du passage de son article, que nous venons de citer, nous ne retiendrons seulement qu’un seul fait évoqué : le paganisme de la Rome antique a laissé des traces importantes dans l’histoire culturelle et politique de l’Italie. Ceux qui veulent approcher le paganisme dans l’Italie d’aujourd’hui doivent donc nécessairement tourner leurs regards vers ce qui leur est finalement très proche et ne pas craindre de pratiquer des rites qui n’auraient aucune assise dans la réalité séculière, bien visible derrière les travestissements chrétiens ou autres. Ces rites donnent donc, finalement, la même sécurité que recherchent la plupart des gens dans les grandes religions historiques. Il suffit d’avoir le courage de l’humaniste du 15ième siècle, ou de l’érudit du 18ième, qui, lorsqu’ils lisaient une prière ou la description d’un rite ou d’une offrande dans un texte latin classique, se sont dit : « Et si je le pratiquais, moi, que se passera-t-il ? ».

Q. : Quels sont aujourd’hui les groupes ou les personnalités marquantes du paganisme en Italie ?

SC : En Italie, nous avons aujourd’hui des individus et des groupes qui se réclament d’un paganisme que je qualifierais de « générique », ou qui entendent ce paganisme dans une acception qui n’est ni romaine-italique ni classique, mais celtique ou même scandinave, c’est-à-dire « odiniste ». Pour moi, c’est un non sens, parce que dans l’Italie antique et, ensuite, dans nos traditions populaires, s’il existe peut-être des composantes celtiques, Odin, pour sa part, n’a jamais été chez lui en Italie : les Lombards, dont j’admire la geste, sont arrivés en Italie alors qu’ils avaient déjà été christianisés, et plutôt mal christianisés ; quant aux Normands qui se sont établis dans le Sud et en Sicile, ils n’étaient plus des Vikings païens.

Il existe cependant des groupes qui n’aiment pas la publicité, qui ne publient pas de revues, qui n’ont pas de sites sur internet. Le « Mouvement Traditionnel Romain » (MTR), auquel j’appartiens, a choisi la voie d’une présence culturelle active et explicite. Des groupes liés à ce mouvement existent dans diverses régions d’Italie. Au niveau public, il convient de signaler également l’ « Associazione Romana Quirites » de Forli. Nous, du MTR, oeuvrons sur le plan culturel par le biais d’un site et d’un forum sur internet. L’adresse du site est : www.lacitadella-mtr.com . L’adresse du forum est : www.saturniatellus.com . Mais notre principal organe demeure la classique revue sur papier, « La Citadella ». Il existe encore d’autres revues intéressantes dans le domaine qui nous préoccupe, comme « Arthos », mais elle ne traite que partiellement de thématiques proprement païennes.

Caractéristique majeure du MTR : il a réussi à conquérir un statut culturel reconnu par tous, ce qui l’amène à dialoguer avec nombre de personnalités issues du monde universitaire et à gagner la sympathie de beaucoup d’intellectuels non-conformistes. Certes, l’activité culturelle que nous déployons ne rend personne plus « païen » qu’un autre mais, à l’évidence, la qualité de nos activités éditoriales aide à légitimer socialement les activités qui ont un caractère spirituel stricto sensu.

Q. : A propos des activités culturelles, vous avez collaboré également au volume collectif des « Edizioni di Ar », intitulé « Il gentil seme », qui pose justement quantité de bonnes questions sur les racines les plus anciennes de l’Europe…

SC : Vous faites bien de signaler l’existence de ce précieux volume. Personnellement, je le considère comme l’un des témoignages les plus patents qu’il existe en Italie une culture païenne de haut niveau, capable d’affronter les plus grandes questions philosophiques, historiques et politiques. Les « Edizioni di Ar », surtout au cours de ces dernières années, ont apporté une grande contribution : elles ont rendu parfaitement « normal » le fait de parler de paganisme.

Q. : En Italie, mais pas seulement en Italie, le paganisme a une histoire qui le lie au fascisme historique et au néo-fascisme, voire au radicalisme de droite. Comment expliquez-vous cela ?

SC : Dès son émergence, le fascisme a éveillé l’intérêt de certaines personnalités et de certains milieux qui pensaient que le mouvement de Mussolini donnerait à l’Italie une belle opportunité historique, celle de jouer à nouveau un grand rôle sur la scène internationale, ce qui avait pour corollaire de se référer obligatoirement à Rome. C’est vrai pour Giacomo Boni, pour Arturo Reghini et pour Julius Evola. Voilà pourquoi un païen italien, aujourd’hui, peut affirmer clairement qu’il n’est pas fasciste mais ne peut pas pour autant se déclarer anti-fasciste.

Contrairement à ce que l’on croit habituellement, le paganisme authentiquement romain n’a jamais suscité beaucoup d’intérêt dans la sphère néo-fasciste. Le paganisme peut certes se limiter à n’être qu’une option philosophique élitiste, mais la romanité, elle, doit toujours se traduire en réalité politique, en un ordre étatique et social. Toutefois, la naissance du groupe des « Dioscures », au sein d’Ordine Nuovo, à la fin des années 60, est un fait fort important. Les rédacteurs de cette mouvance particulière au sein d’Ordine Nuovo ont écrit publiquement, à l’époque, que, pour redonner un ordre traditionnel non seulement à l’Italie mais au monde entier, il fallait rallumer à Rome le feu de Vesta. C’était une audace, et non des moindres, à l’époque.

Q. : Mais en quoi consiste la vie proprement religieuse d’un païen de tradition romaine de nos jours ?

SC : C’est une vie centrée sur un culte qui est certes privé mais aussi communautaire, parce que la religion des Romains est avant toutes choses une religion de l’Etat romain (ses prêtres sont simultanément magistrats, ne l’oublions pas), qui, pour être remise entièrement en vigueur, a besoin d’un culte public de l’Etat. Le culte privé, tout comme le culte public, est rythmé par l’antique calendrier romain, avec ses calendes, neuvaines et ides. Il y a maintenant de nombreuses années, Renato del Ponte, figure de proue du traditionalisme romain à notre époque, avait édité un calendrier qui nous permettait de revenir, tout naturellement, au temps sacré de nos ancêtres.

Je me permets de rappeler, ici, que les Romains et les Grecs de l’antiquité ne savaient pas qu’ils étaient des « païens » ou des « polythéistes », appellations savantes et modernes. Le premier de ces termes est de nature polémique : il a été forgé par les chrétiens qui se référaient ainsi aux survivances des cultes anciens dans les « pagi », c’est-à-dire dans les villages éloignés des campagnes ; le second de ces termes est « scientifique » et récent. Nos ancêtres de l’antiquité savaient seulement qu’ils étaient « pies » et « religieux » et, en tant que tels, devaient vénérer plusieurs Dieux, non pas parce qu’ils ignoraient la réalité unitaire et métaphysique du cosmos mais parce qu’ils savaient que cette réalité s’exprimait par une pluralité merveilleuse de formes et de fonctions qui rendaient le cosmos sacré et beau. Si les deux termes « païen » et « polythéiste » servent simplement à faire comprendre directement ce que nous sommes, il faut cependant préciser que le premier se réfère à la spiritualité préchrétienne et le second au Panthéon classique. Forts de cette précision, nous pourrions nous définir comme païens et polythéistes. Mais si ces termes génèrent de la confusion et risquent de nous associer désagréablement à l’occultisme du « New Age », alors il vaut mieux privilégier l’appellation de « traditionalistes romains », car finalement c’est de cela que nous parlons.

Q. : Vous prenez donc vos distances avec le terme « païen »…

SC : Non. En aucun cas. Dans le terme « païen », je perçois l’indice d’une volonté de se distinguer, une volonté d’aller aux racines, et en ce sens « radicale », un refus de tout compromis avec ce qui est venu « après ». La posture païenne est donc utile pour échapper aux pièges de certaines visions spiritualistes pour qui tout ce qui fut « bon » dans le monde antique aurait été définitivement absorbé et assimilé dans les monothéismes chrétien et musulman. Ensuite, faut-il ajouter que dans la culture universitaire, le terme « païen » est utilisé habituellement pour toute référence aux philosophies et littératures de l’Antiquité, de Platon à Proclus, de Homère à Virgile ? Somme toute, le « paganisme » représente le donné originel de la culture européenne : il ne peut devenir ni un terme criminalisé ni un terme collé à des phénomènes d’autre origine, comme le font aujourd’hui le Pape et les évêques qui crient au « retour du paganisme » quand ils évoquent le satanisme contemporain ou le mariage homosexuel.

(entretien paru dans « Rinascita », Rome, 6 novembre 2007 ; trad. franç. : Robert Steuckers).

 

 

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vendredi, 23 novembre 2007

L' "Empire" e l'Impero

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Sandro Consolato :

L' "Empire" e l'Impero

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mercredi, 21 novembre 2007

Venus, una dea romana

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Salvatore C. RUTA:

Venus, una dea romana

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lundi, 19 novembre 2007

Il ritorno di Arturo Reghini

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Sandro CONSOLATO:

Il ritorno di Arturo Reghini

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jeudi, 15 novembre 2007

Der antibürgerliche Evola

Der antibürgerliche Evola

Junges Forum Nr. 6: Evola von links! Metaphysisches Weltbild - Antibürgerlicher Geist

Mit Beiträgen von Alexander Dugin, Julius Evola, Falk Liepe;

56 S., geheftet. Regin Verlag: Straelen 2006.

Achtung, Vorsicht! Evola von links! Nein, ich kann Sie beruhigen, der Baron ist kein Geisterfahrer. Er ist das, was er immer war, ein antibürgerlicher Rechter, zwischen Tradition und Idealismus, Avantgarde und Reaktion. Auf dem Cover prangt seine Karikatur als feister Bourgeois, aber das ist natürlich ein Irrtum. Denn er hat seine Antibürgerlichkeit in keiner Phase seines Lebens verleugnet. Der im Heft auch abgedruckte Aufsatz "Unsere antibürgerliche Front" steht ja bei weitem nicht alleine, und von allen Vorwürfen die man an Evolianer richten kann, wäre der am unbegründetsten, das man dies nicht erkannt hätte. Im Gegenteil: man hat eine äußere Attitüde daraus gemacht, genauso wie man "heidnischen" Rahm von seinem Werk abzuschöpfen versuchte, ohne sein Fundament, die Tradition, zu verstehen. Falk Liepe, der den längeren Aufsatz "Revolution und Tradition" in diesem Jungen Forum verfaßt hat, können diese Vorwürfe nicht gemacht werden. Er "entdeckt" nicht nur das, was es nicht zu entdecken gibt, sondern höchstens zu begründen – damit nicht die Antibürgerlichkeit selbst zum spießbürgerlichen Assecoir wird (*) - , da es zu offensichtlich ist, sondern erspart uns auch nicht die Kritik Evolas am Nationalismus und am Naturalismus, die der hiesigen "Rechten" vielleicht unangenehm sind, deswegen aber noch lange nicht links (im Gegenteil!) Sein Aufsatz ist jedoch keine Evola-Exegese. Wer vom Titel her, ein Heft über Evola erwartet hat, wird vielleicht enttäuscht sein. Bis auf den sehr kurzen Text aus Alexander Dugins nationalbolschewistischer Epoche, das dem Heft den Titel gegeben hat, und tatsächlich über Evola und auch auf dessen Rezeption von links reflektiert, ist es vielmehr ein Heft im evolianischen Rahmen (und teilweise am Schluß auch darüber hinausgehend oder auch –schießend), das auch z.B. Edgar Julius Jung als Referenz heranzieht, aber auch Karl Marx als Kapitalismuskritiker, aber es ist ein "Marx von rechts", insofern nicht Evola der marxistischen Analyse unterworfen, sondern Marx (bzw. manche seiner Aspekte) in eine sich als evolianisch verstehende Perspektive eingemeindet wird. (**)
Liepe schreibt: "Die Perversität der kapitalistischen Logik müßte auch dem letzten Nationalisten einleuchten", und das wird sie wohl tatsächlich. Nicht unbedingt zu erwarten ist jedoch, unserer Erfahrung nach, daß er weiß, daß diese Logik nicht idealistisch überwunden werden kann, also indem man richtige Prinzipien der falschen Wirklichkeit entgegenhält – und das scheint auf längere Strecken auch die Schwäche des Textes zu sein, bevor sich der Autor dann natürlich noch dessen bewußt wird, dazu später mehr -, und es wird ihm vielleicht nicht einleuchten, daß der Kapitalismus und der Nationalismus historisch nicht nur gleichzeitige Erscheinungen sind, sondern der Nationalismus auch aus der ersten, konstitutiven Phase der Kapitalakkumulierung, in der der bürgerliche Nationalstaat zum Schutz der Kapitalisten erforderlich wird und daher gegen den traditionsgebundenen "wahren" Staat von Thron und Altar durchgesetzt wird, stammt, und seine historische Funktion in den entwickelten Staaten in der nächsten Phase, der Globalisierung, verloren hat. Liepe trägt dem Rechnung, indem er sich mit seiner Studie dem Eurasien-Gedanken anschließt. Er geißelt auch die "Rechte", die immer sein Bezugsrahmen bleibt, auch für die Islamfeindlichkeit, und insgesamt schließt sich dieses Heft schön an die beiden früheren Nummern des "Jungen Forums" an, die "Eurasien über alles!" und "Der Islam und die Rechte" betitelt waren. Den Lesern sei deren ergänzende Lektüre empfohlen.
Und jetzt kommen wir zu der Schwäche des an sich sympathischen Ansatzes des Autors. Eine Schwäche, die auch den nicht in das System integrierten Linken bewußt sein dürfte, sofern diese sich nicht mit dem Dreschen alter Phrasen begnügen. Die Revolution ist schön, ihre Prinzipien klar und das Ziel deutlich – na ja, vielleicht weniger deutlich, aber irgendwie doch – vor Augen. Wer macht´s? Vom Standpunkt der Tradition kommt hier natürlich noch ein entscheidender, vom Autor anscheinend nicht reflektierter, jedenfalls nicht verbalisierter, Einwand hinzu, denn man will und kann ja nicht ex nihilo die Tradition neu erschaffen. (***) Liepe widmet sich der Frage nach dem "revolutionären Subjekt" sozusagen, in seinem Epilog und formuliert: "Es wäre in jedem Fall zu begrüßen, wenn sich die Unterklassen ihrer absurden Situation bewußt werden, revolutionäre Qualitäten entwickelten und die herrschende Elite absetzten." Also ob begrüßenswert oder nicht, so ist es wohl unmöglich, denn die Unterklassen sind nicht natürwüchsig, in der Tradition verwurzelt, aber vielleicht marginalisiert, sondern sie werden vom Kapitalismus hervorgebracht. Ihr Bewußtsein ist das Bewußtsein der Bewußtseinsindustrien, abgestimmt auf die natürliche Triebwelt, die so instrumentalisiert wird, daß sie genügend Befriedigung erhalten, um in der Tretmühle zu bleiben, und soviel Bildung, wie zur Bedienung der Maschinenwelt notwendig ist. Ein Sonderfall sind Migranten, die aus Gebieten mit noch einigermaßen vorhandener Traditionsverwurzelung stammen, in erster Linie aus der islamischen Welt. Aber auch die Frage der Wünschbarkeit stellt sich. Warum sollten die neuen Herrscher besser sein als die alten? Bei Marx ist es der Taschenspielertrick der Hegelschen Dialektik (****), mit dem selben Trick vom selben Meister bedienen die gar nicht so wenigen deutschen nationalistischen Ideologen, um ganz andere Ergebnisse herbeizuzaubern, von dem bürgerlichen Nationalstaat als nicht mehr zu übertreffendes Produkt der Geschichte, über Aufstände des deutschen Geistes, die alle daran kranken, daß sie aus Idealismus Reales erzeugen möchten. Marx hat dies nun angeblich dadurch überwunden, indem er in der Arbeiterklasse den Vertreter des Allgemeinmenschlichen identifiziert, deren Privation durch die Unterwerfung unter die kapitalistische Produktionsweise sie gerade befähigen soll, das System aus der Angel zu heben, und im Sozialismus den im Kapitalismus potentiell vorhandenem Überfluß an alle zu distributieren. Darauf ist er nicht durch die realistischen Schilderungen der Lebensumstände der Arbeiterklasse (wie sie Engels verfaßt hat) gekommen, sondern weil sein Kopf verhegelt war. Die überprüfbare Wirklichkeit ist banaler: der Arbeiter will nicht das befreite Individuum werden, sondern endlich selber Bürger (Besitzender), nur auf die Bildungsbürgerlichkeit verzichtet er gerne. Es kann auch gar nicht anders sein, die Idee daß der Kapitalismus seine eigene Aufhebung hervorbringt, ist eben nur eine Idee, die nicht deswegen real wird, weil sie "vernünftig" ist. Tatsächlich mag der Kapitalismus sein Ende hervorbringen, aber nur als Auslöschung, als Katastrophe der Vernichtung jener technischen Möglichkeiten, die auch – nach Marx – Voraussetzung für den Sozialismus wären. Von rechts her gesehen, gilt es nicht seine Lieblingsklasse zu finden, sondern das System der Klassen durch Kasten zu ersetzen. Dies kann – rein hypothetisch – so funktionieren, daß die bestehenden Klassen in Kasten rückverwandelt werden, dies ist das Ziel des Ständestaates (Spann, Heinrich). Aber genauso möglich wäre es, die Kasten völlig neu zu konstitutieren, eine revolutionäre Lösung. Dies ließe sich von Dugins Behauptung (in "Evola von links betrachtet" in diesem Heft) Evola hätte die Klasse mit der Kaste verwechselt, her entwickeln. Tatsächlich hat Evola die Degeneration der Kasten zu Klassen ja genau beschrieben. Es sind eben alle Klassen heute deformiert, weil die lebendige Verbindung zur Traditionswelt vernichtet wurde, auch und gerade die "Unterklassen" – und im übrigen sind Revolutionen immer nur von aufsteigenden und nicht von absteigenden Klassen durchgeführt worden (dies richtet sich allerdings auch gegen Evolas reaktionären Irrtum, man könnte jetzt die geschichtlichen Revolutionen in umgekehrter Richtung durchlaufen.)
Es gibt nur eine andere Alternative, und die schmeckt den "Nationalisten" genauso wenig wie den meisten heutigen und hiesigen Linken. Nämlich diejenigen Völker zu unterstützen, die noch eine Verbindung zur Tradition haben, und denen der Kapitalismus als Äußeres gegenüber tritt, als Imperialismus. Die antiimperialistische Haltung der "nationalrevolutionären" Rechten in Italien oder Frankreich, die von engstirnigen Nationalisten vor allem in Deutschland als Verrat an der weißen Rasse gesehen wird, ist keine "Drittwelt-Romantik", sondern beruht auf der Vision einer Rückkehr Europas zu den Prinzipien der Tradition, durch Zerstörung desjenigen Imperialismus, der zuerst die europäischen Traditionen weitgehend ausgelöscht und danach die Vernichtung der außereuropäischen Traditionen in Angriff genommen hat. Der Träger des völlig traditionslosen Imperialismus sind die USA und deren in einem traditionsverbundenen System verwurzelte Gegner ist der Islamismus. Jedenfalls in der augenblicklichen historischen Lage gilt: Tertium non datur. Das haben jene antiimperialistischen Linken erkannt, die nach Zögern und mit Zähneknirschen dessen Avantgardefunktion im Befreiungskampf erkannt haben, das haben jene Rechten nicht erkannt, die sich gleich mit den USA und dem Islam anlegen wollen (man kann nie genug Feinde haben) oder als Neutralisten den Kopf in den Sand stecken möchten, in dem sie ansonsten ihre Burgen bauen, Bürger ganz eigener Art.
Voranstehende Ausführungen sollen an die Überlegungen Liepes mehr anschließen als diesen kritisieren, denn sein Text ist in jedem Fall eine anregende Lektüre.

(*) Das beliebteste ist natürlich die Denunziation des bürgerlichen Moralismus, dem natürlich Evola – Leben wie Werk - völlig zuwiederläuft. Nun scheint der Moralismus im allgemeinen doch so etwas wie ein toter Hund zu sein, auf den einzuprügeln nicht sehr tapfer ist. Wichtiger ist es, in Bezug auf Evola, hervorzuhaben, daß Evola der Vertreter einer starken und strengen Ethik war, der aristokratischen, heroischen, unzeitgemäßen, "arischen". Und was die Moral betrifft, so bemüht sich Liepe ein bißchen hilflos um eine Erledigung Kants, dessen infantile Formulierung "Was du nicht willst daß man dir tut, das füg auch keinen anderen zu" eigentlich auf Rabbi Hillel zurückgeht. In diesem Zusammenhang interessanter schiene es die Formulierung als "allgemeines Gesetz", gedacht analog zu den Naturgesetzen und damit in Konsequenz des bürgerlichen Bewußtseins auch der ökonomischen Gesetze, aufzugreifen, und dann zeigt sich daß es tatsächlich kein äußerer Zwang ist, sondern die Frage welche meiner möglichen moralischen Entscheidungen universalierungsfähig wäre, und das Widerstandsrecht daher systemintern aus richtigen Gründen abgelehnt wird (was Liepe moniert). Die Kritik an Kant hat nicht zu lauten, daß er der äußeren Autorität folgt, sondern daß er dies nicht tut. Aber das Problem mit der bürgerlichen Moral ist ein viel grundsätzlicheres. Die bürgerliche Moral heißt in ihrer Reinform nämlich ganz anders: Private Laster, öffentliche Tugenden. Der gesamte kapitalistische Werbeapparat beruht darauf, sich auf sämtliche Todsünden einzulassen, da sie den Konsumationsmechanismus antreiben. Den Widerspruch zu den öffentlich verkündeten moralischen Grundsätzen des Anstands hat das Individuum zu (er)tragen, das ist dann seine "moralische Autonomie". Der erwähnte Grundsatz, nachdem man dem anderen nichts antun soll, was man nicht selber erleiden möchte, ist genau derjenige nachdem man im Kapitalismus nicht handeln darf, wenn man die von den Marktgesetzen vorgegebene Konkurrenz überleben will. Er kann daher von den Marxisten zurecht als Vorschein des sozialistischen Humanismus in Anspruch genommen werdne.

(**) Mit der Marxrezeption beschäftigt sich auch eine kurze Buchvorstellung in diesem Heft, betitelt "Fetischismuskritik statt Produktionskult". Liepe ist beizupflichten, daß eine Kritik der Zirkulationssphäre bei unveränderter Produktionssphäre völlig abgehoben von der Realität ist. Eine Durchführung des Zinsverbots im Rahmen des Kapitalismus schafft diesen natürlich nicht ab, aber beschneidet ihn. Wenn der Zins in vorkapitalistischen Gesellschaften keine große Rolle gespielt hat, so eben auch wegen des Zinsverbots in den traditionellen Religionen (im Judentum ist das Zinsverbot nur auf die Stammesgenossen bezogen, die Ausbeutung von Nichtjuden erlaubt). Man kann sich natürlich darüber streiten inwiefern dies die Heraufkunft des Kapitalismus hat bremsen können – oder hätte können, wenn man sich daran gehalten hätte. In jedem Fall ist der Zins schon eine Vorform des Kapitalismus innerhalb der traditionellen Gesellschaften und daher geächtet, insofern auch hier die Geldvermehrung das ausschließliche Ziel ist, ein Ziel dem dann später die Produktionsweise unterworfen wird. Wenn man Marx gegen den Vorwurf der positiven Sicht des Zins verteidigen will, so müßte man doch umgekehrt auch erwähnen, daß Marx den ganzen Kapitalismus und das Bürgertum verteidigt, insofern es erst die Voraussetzungen für den proletarischen humanistischen Sozialismus schafft – und nicht für "neue Hierarchien", sondern das Entstehen neuer Hierarchien unmöglich macht, denn nur mehr der Geldbesitz bemißt den sozialen Stand, und wenn dieses beseitigt oder zumindest gleich verteilt ist, dann... soweit jedenfalls die Theorie.

(***) Evola sah, wie klar aus dem abgedruckten Text über die "antibürgerliche Front" hervorgeht, demgegenüber die "richtige" faschistische Revolution darin bestehend, daß zunächst eine Revolution gegen die Arbeiterklasse, dann eine Revolution gegen das Bürgertum durchgeführt wird, die geschichtliche Abfolge nach rückwärts durchlaufend. Dies ist ein reaktionärer Ansatz, der völlig unverdaulich für einen "Evola von links" ist, aber auch nicht sein letztes Wort in dieser Frage ist, sondern sein Versuch, die unabhängig von ihm existierende faschistische Bewegung zu lenken. Er nimmt damit offensichtlich die am weitesten rechts stehende Position innerhalb des Spektrums des Faschismus ein.

(****) Die sich als Entwicklung des bürgerlichen Bewußtseins ja ganz hübsch zu lesende Dialektik des Denkens wird von Hegel auf das Reale übertragen, in der Tradition, nach der "Sein und Denken dasselbe" sind. Die Dialektik ist keine überzeitliche Gegebenheit, sondern Ausdruck der Widersprüchlichkeit des kapitalistischen Individuums, worauf wir in Bezug auf die Moral schon hingewiesen haben, es gilt auch für andere Bereiche. Evolas absoluter Idealismus bezieht sich nicht auf Hegel, sondern auf Stirner, Fichte und teilweise Schelling. Der Prüfstein für die "Realität" seiner Theorie ist die Initiation (oder "Magie" wie in "magischer Idealismus"). Ob die traditionelle Initiation als reale Veränderung des metaphysischen Zustandes von Evolas Philosophie korrekt abgebildet wird, ist eine Frage für sich. Guénon hat diese bekanntlich vehement abgelehnt.

A l'occasion de l'anniversaire de la naissance de R. Guénon

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Petit commentaire à l'occasion de l'anniversaire de la naissance de René Guénon

15 novembre 1886 : Naissance à Blois du philosophe français René Guénon. Bachelier en 1903, René Guénon étudie les mathématiques à Paris, mais sans parvenir au terme de ses études, vu sa santé fragile. Il fréquente alors toutes sortes de cénacles occultistes et de groupes ésotériques. Ce voyage initiatique l’amène à opter pour un islam ésotérique, porté par les ordres soufis. En 1915, il obtient une licence en littérature, puis, à partir de 1918, entreprend des études de philosophie. En 1921, il rédige une thèse sur l’hindouisme, qui est refusée. Ce refus ne l’empêche pas de développer d’intenses activités d’écrivain. En 1930, il part pour l’Egypte, où il souhaitait simplement consulter quelques manuscrits soufis. Il y restera jusqu’à sa mort en 1951. Contrairement à Evola, sur lequel il a exercé une influence capitale, Guénon n’accorde de primat qu’au spirituel, qu’à la contemplation, celle qu’exprime par exemple la caste des Brahmanes en Inde. Guénon n’accorde aucune valeur cardinale à l’action des castes guerrières, les « Kshatriya » indiens. Il se tiendra à l’écart du monde, ne prendra jamais de position politique, vu que l’histoire mondiale n’est plus que l’expression d’un déclin inéluctable, porté par des forces négatives, visant à ruiner les principes immuables de la Tradition. René Guénon meurt au Caire le 7 janvier 1951.

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La tactique du bouc émissaire

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La tactique du bouc émissaire

“Lorsque les forces occultes de la subversion mondiale sentent qu’elles risquent d’être en partie démasquées, elles s’arrangent pour que toute l’attention de leurs adversaires porte et se concentre sur certains éléments qui ne peuvent être considérés que comme partiellement ou accessoirement responsables de leurs méfaits.

La réaction toute entière porte alors sur ces éléments, qui deviennent des boucs émissaires, et les forces occultes sont libres de poursuivre leur jeu, car leurs adversaires, croyant avoir désormais déterminé l’ennemi, s’imaginent qu’il n’y a pas à en chercher un autre. Nous avons exhorté à plusieurs reprises certains antisémites extrémistes à faire très attention de ne pas finir par tomber dans un piège de ce genre à force de voir le Juif partout. On pourrait également adresser le même avertissement à ceux qui voient partout la maçonnerie ou le protestantisme, et ainsi de suite, car il s’est produit quelque chose d’analogue dans beaucoup d’autres domaines.

Il convient de se garder d’être unilatéral et de ne jamais oublier le plan d’ensemble des forces occultes que nous devons combattre.”

Julius Evola, « Phénoménologie de la subversion »

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mardi, 30 octobre 2007

Du symbolisme de l'épée

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Du symbolisme de l’épée

 

Les plus célèbres épées de l’histoire ou de l a mythologie portent un nom: Balmung, Nagelring, Excalibur, etc. Ces noms expriment la valeur symbolique et magique qu’elles reflètent. Leur nom et les actes qu’elles ont accomplis leur procurent simultanément une particularité. Souvent, ces épées uniques en leur genre ont une origine divine, ont été données à l’homme par des dieux et reviennent souvent à ceux-ci  en bout de course. Si un héros possède l’une de ces épées, il possède en même temps et puissance et salut. Pour cette raison, l’épée, tenue en main, exprime la force et les capacités masculines et phalliques, ce qui, par extrapolation, symbolise la puissance dominante. Ainsi, les héros solaires et les vainqueurs des forces chtoniennes/telluriques ont pour attribut l’épée.

 

Sur le plan de l’histoire évolutive de l’humanité, l’épée n’est forcément pas un symbole très ancien, car ce n’est qu’à l’Age du Bronze que les hommes ont disposé des capacités de fabriquer des épées. Les premières d’entre elles sont fort décorées, ce qui indique leur usage principalement sacré. Et si l’épée est l’attribut de la classe guerrière dominante, le fabricant d’épées, acquiert, lui aussi, une dimension plus importante : il s’agit du forgeron. Dans la mythologie scandinave, le dieu du tonnerre, Thor, entretient un rapport médiat avec l’épée. Si son attribut majeur est le marteau, celui reste tout de même aussi l’oeuvre du forgeron, dont le travail consiste à manier le feu et d’autres marteaux, que l’on associe ensuite à l’éclair et au tonnerre. Jörd, d’après l’Edda de Snorri, est la mère de Thor; elle est la personnification de la Terre. C’est d’elle que jaillissent les métaux que travaillent le forgeron. Le dieu solaire Freyr possède, lui aussi, une épée, capable de combattre seule. Il est le dieu de la fertilité, de la richesse matérielle, du développement pacifique. Ses représentations accentue sa dimension phallique.

 

Dans l’hindouisme védique et dans le bouddhisme, l’épée et le “varya” revêtent le même symbolisme; le terme sanskrit de  “varya” désigne tout ce qui est masculin/viril, dont le phallus et la semence. Il signifie aussi la “foudre” et symbolise tout ce qui relève symboliquement de l’éclair. La massue à lancer, attribut d’Indra, se nomme également “varya”. Comme le marteau de Thor, cette massue d’Indra peut ôter comme donner la vie; elle est ainsi un symbole herculéen. Dieu qui décide de l’orage, Indra est représenté en couleur rouge, ce qui indique une appartenance à la caste des guerriers, ou “kshatriya”, caste qui le vénère en Inde.

 

Le rapport à l’épée a une dimension encore plus philosophique en Asie. Au Japon, la noblesse chevalière, c’est-à-dire les samourais, cultive une conception spirituelle à l’égard des deux épées que possède le samourai, soit le katana et le wakizashi. L’épée, pour eux, n’est pas seulement un objet de vénération, mais est aussi un symbole de l’âme. Par voie de conséquence, les samourais maintenaient leurs épées dans un état de pureté absolue et ne les maniaient qu’avec le plus grand respect. Les ninjas, en revanche, considéraient les épées d’une manière bien plus prosaïque. Leurs épées, contrairement à celles des samourais, n’étaient pas courbées, mais droites, ce qui avait pour avantage de pouvoir les utiliser comme outils, d’en faire éventuellement une arme de jet, de donner des coups d’estoc, de s’en servir comme levier ou comme échelle, etc. Pour le samourai, un usage aussi vil de l’épée était totalement inconcevable. En Orient, l’épée a une dimension féminine. En Occident, elle a généralement une lame droite, tandis qu’en Orient elle est courbée, à la façon des sabres ultérieurs. Au Japon, comme dans l’espace indo-européen, l’épée est l’attribut des divinités masculines du tonnerre et de la tempête, telles Susano-o au Japon, Indra en Inde, Mars dans le monde romain...

 

L’épée est également mise en équation avec l’intellect et possède de ce fait une vertu séparante, scindante: Alexandre le Grand a résolu une tâche autrement impossible, défaire le noeud gordien, tout simplement en le tranchant. La déesse Iustitia tient en une main une balance, en l’autre une épée. Ces deux objects ne représentent pas seulement les aspects législatif et exécutif. L’épée symbolise la force de sa capacité de juger; elle l’aide à séparer culpabilité et innocence. Au moyen âge, lorsque le chevalier passait la nuit avec la Dame qu’il admirait, il plaçait son épée entre lui et elle, posant de la sorte une barrière insurmontable qui symbolisait leur chasteté à tous deux. Enfin, lorsque le chevalier est frappé sur l’épaule lors de son adoubement, ce geste symbolise la séparation en deux de sa vie: celle d’avant l’adoubement, et donc l’entrée en chevalerie, et celle d’après. C’est clairement un rituel d’initiation.

 

Tacite évoquait déjà la danse de l’épée chez les Germains. L’histoire de ce rituel et de cette  chorégraphie s’est poursuivie jusqu’au 20ième siècle. Bon nombre d’indices nous signalent qu’il s’agit pour l’essentiel d’une cérémonie d’initiation.

 

Comme l’épée est un objet récent dans l’histoire du développement général de l’humanité, les mythes, où l’épée joue un rôle, ne datent pas d’un passé fort lointain, comme l’indique notamment le mythe judéo-chrétien où Adam et Eve sont chassés du paradis terrestre. Dans ce mythe biblique, l’épée a aussi une fonction “séparatrice”; elle est en l’occurrence l’épée de feu de l’Archange Michel, qui sépare l’homme du Jardin d’Eden. Vu que Michel a des origines iraniennes et qu’après la christianisation de la Germanie, il a remplacé Wotan/Odin dans tous les symboles religieux, avec une interprétation chrétienne nouvelle, où son épée de feu sépare l’homme chrétien nouveau de son passé païen organique. L’épée de Michel est pour l’humanité germanique une sorte d’épée de Damoclès...

 

D. A. R. SOKOLL.

Article paru dans la revue “Hagal”, 2/2002, http://www.verlag-zeitenwende.de .

 

Bibliographie:

BIEDERMANN, Hans, Knaurs Lexikon der Symbole, Augsburg, Weltbild, 2000.

COOPER, J. C., Illustriertes Lexikon der traditionellen Symbole, Wiesbaden, Drei Lilien, 1986.

LURKER, Manfred, Lexikon der Götter und Dämonen: Namen, Funktionen, Symbole/Attribute, 2. erw. Aufl., Stuttgart, Kröner, 1989.

PASTENACI, Kurt, Die Kriegskunst der Germanen, Karlsbad u. A., Adam Kraft, 1942.

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lundi, 15 octobre 2007

Rimbaud y la integracion pagana

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Rimbaud y la integración pagana

Abel Posse

Tal vez lo más fascinante del fenómeno Rimbaud haya sido la aparición, en el adolescente provinciano que llega a París creyéndose poeta, de una conciencia cultural sepultada que va resurgiendo como las imágenes de una fotografía en proceso de revelado. En la Francia finisecular y burguesa, en un poeta imberbe que oculta su timidez con guaranguerías de salón, se produce en el término de tres años una extraña reacción cultural: se alza contra el cartesianismo hecho costumbre y deja de lado el gran encuadramiento judeocristiano de la cultura de Occidente. Todo esto no será producto de una crisis de conciencia" o de sartreana "elección", será una urgencia, un llamado irresistible. Tal vez se pueda decir, una inesperada y sanísima explosión ante una decadencia.

Es tan importante este fenómeno que ya resulta difícil tratar a Rimbaud exclusivamente corno personaje del universo literario. Es evidente que su poética no agotó su abismo. Apenas lo sugiere, lo fija fugazmente. Su conflicto, que se inicia en el campo de lo literario, termina como un desafío existencial, como una extraña aventura cultural que sigue teniendo pleno significado. Esta actualidad de su conflicto impide que Rimbaud pueda ser fagocitado y clasificado definitivamente en el prestigioso panteón de las letras francesas. Todavía señala, significa, en la medida que la cultura contra la cual se rebeló sigue en agonía. (Decía Spengler que las culturas nunca mueren, se prolongan infecundas indefinidamente, hasta que son sustituidas sólo por el nacimiento de otra).

Como todo lo vivo y vigente, Rimbaud sigue siendo motivo de confusión y de polémica: una iracunda bibliografía lo sigue persiguiendo. Es evidente que el Rimbaud de la literatura francesa interesa menos que el poeta que desde y con esa literatura emprendió el rescate de una soterrada fibra pagana que el hombre de Occidente creía haber archivado sin nostalgia. El poeta, que jugaba y trabajaba confiado en las palabras apoyadas por su breve experiencia y en las modestas posibilidades ideológicas (incluido el "revolucionarism" de su tiempo), es sorprendido y finalmente arrastrado por una revelación que irrumpe en él con fuerza incontrolable. Esta fuerza será de tal magnitud que en sólo dos años sentirá que lo meramente "literario" será un ejercicio menor, tal vez de valor sólo instrumental. (Cuenta Verlaine en sus notas referidas a Rimbaud que éste desdeñaba aquella primera etapa poética y literaria donde había llegado a demostrar una maestría capaz de sorprender a perfeccionistas como Leconte de Lisle y Teófilo Gautier).

En un pasaje de Saison en Enfer escribe Rimbaud que ya no le interesarían más "las magias, los misticismos, las alquimias, los perfumes falsos, las músicas ingenuas".

El autoiniciado

Comenzaba en él la etapa de mayor tensión espiritual, en la que ingresó necesariamente, sin tener conciencia clara de su aventura. Su extraño, precoz, "natural", distanciamiento frente a la Cultura corno algo muerto se puede entrever en estas frases que escribe a los 17 años: "En Grecia, lo he dicho, versos y liras ritman la Acción. Más tarde músicas y rimas serán juegos, entretenimientos... Se actuaba, se escribían libros.." Y sigue: "Digo que hay que ser vidente, hacerse vidente. El poeta se hace vidente por un largo, inmenso y razonado desarreglo de todos los sentidos".
Estas famosas frases conllevan una de las mayores rebeliones culturales. El adolescente Rimbaud, intuye que el instrumento cognoscitivo sea racional como emocional del creador de cultura de su tiempo está inexorablemente maleado. Toda estética no es más que la repetición de un error anterior. Intuye que desde aquella poética de los griegos (¿pensaba en el Hornero de sus lecturas escolares) en que los versos "ritman la Acción", todo se fue precipitando en una cultura de impotencia. Intuye también que sólo hay una cura, apenas un resquicio para salir hacia Lo Grande, para liberarse de ese profundo hastío que Baudelaire abordaba en su poesía de la decadencia: había que desarreglar todos los sentidos para volver a encontrar ciertas fuerzas primigenias que sobrevivían larvadamente en la cultura del Occidente judeocristiano.

Sintió que era necesario empezar por alterar el orden físico para empezar el combate contra una metafísica que a lo largo de los siglos había terminado por esclavizar a sus creadores. El hombre de su tiempo, el fin siecle, no era más que una sombra de sí mismo. El burgués era el exponente final de esa decadencia. Se había potenciado la razón eficaz al precio de lo que Unamuno llamaría más tarde "la Hombredad". Richard Aldington en su ensayo sobre D.H. Lawrence define a la decadencia cultural judeocristiana como "la lenta muerte del ser humano".

Rimbaud llega a la conclusión de que el hombre (de la cultura de Occidente) "no habita el mundo". Por un camino absolutamente original su descubrimiento coincide con los de Hólderlin, Rilke o Nietzsche; todos ellos buscadores de una fuente perdida, de un retorno a aquella armonización que los griegos privilegiaron. Descubrió con cierta furia de adolescente que la razón era un encuadramiento de espacio y tiempo que terminaba por impedirnos ser en el Ser. ¿Cómo regresar de esas categorías mentales exacerbadas en la Francia del cartesianismo que transforman el existir en mera cotidianidad mesurable y previsible?. El método rimbaldiano del "desarreglo de todos los sentidos" equivale a la ebriedad sagrada; la de los poetas de Hólderlin, los hongos alucinógenos de los chamanes americanos, la danza hipnotizante, el ayuno de los místicos.

Hacerse vidente no tenia, en el caso de Rimbaud, el objetivo de una mera estética ni el del apartamiento místico. Era un imperativo desesperado, un grito de advertencia a una humanidad que marchaba alegremente hacia un invisible abismo: la sociedad de masas, la deshumanización, la cosificación, la ruptura hombre-naturaleza (por algo llegó a decir patéticamente: "El poeta ahora está encargado de toda la humanidad, también de los animales"). Hólderlin hablaría de "habitar el mundo en poeta". Ambas frases obscuras para el tiempo en que fueron dichas, en nuestros días de amenaza ecológica y nuclear, se tornan proféticas.

(Décadas después, Antoniri Artaud iniciará un camino similar con su viaje al país de los Tahuramaras, respondiendo a un llamado parecido: llegar a habitar realmente el mundo venciendo la barrera cultural. Escribe Artaud relatando su experiencia de 1936 de iniciación en los hongos alucinógenos: "Después de veintiocho días de espera todavía no había salido hacia mí". Se sentía corno un secuestrado cultural: el verdadero ser estaba paralizado y la ceremonia del peyotl sería el mecanismo de la liberación, de la salida. Liberado del esquema conceptual separador, su ser podría ser en el mundo y no ante el mundo).

La salvación pagana

Tal vez el aspecto más interesante de la aventura espiritual de Rimbaud haya sido su conciencia de ser protagonista de un choque de culturas. ¿Por cuál razón a los diecisiete arras se prefirió "galo", primitivo, precristiano?. Basta citar algunos pasajes justamente famosos y repetidos: "¡Vuelve la sangre pagana! ¡El Evangelio ya pasó!... Yo abandono Europa. Quiero nadar, cortar hierba, cazar, beber jugos ardientes corno el metal en fusión. Salvado... Jamás fui cristiano, soy de la raza de aquellos que cantaban en el suplicio" sintió que debía regresar al estado primitivo de hijo del Sol"...fugar de los pantanos occidentales". Su método de salvación pasaba por lo corporal: poniendo en valor al instinto, la sensualidad, las fuerzas elementales, para destruir o redimensionar sustancialmente el predominio de una razón endurecida en férreas categorías separadoras que habían hecho del hombre un triste homo sapiens un eficaz sobreviviente. Escribe: "El aire marino quemará mis pulmones, los climas perdidos me broncearán... Volveré con los miembros de hierro, la piel quemada, la mirada furiosa, por mi máscara se me considerará de una raza fuerte..."
Esta noción de "raza" se repite: Rimbaud despreció en sí mismo la presencia de una raza culturalmente decadente cuya caída estaba directamente vinculada a la metafísica judeocristiana. "Jamás me veo reflejado en los consejos del Cristo, ni en el consejo de los Señores, representantes del Cristo"... "La raza inferior todo lo ha cubierto el pueblo, que le dicen, la razón, la nación, la ciencia".
Habla con la iracundia de quien descubrió la trama de una estafa. Desde estas convicciones afirma rotundamente: "No estarnos en el mundo". Una cultura desviada lo dejó sin mundo.
De los dos ritmos fundamentales que encuadran la cultura de Occidente, el pagano grecolatino y el judeocristiano, sintió que el primero estaba traicionado, sepultado, y que él era el protagonista de un retorno a la fibra "bárbara", a la tierra. Se comprende que el título primero de Salson en Enfer haya sido Libro Pagano.

La rebeldía final

Hasta estudios recientes se tomó poco en serio el Rimbaud tardío, el que viaja a Abisinia rompiendo con su "carrera literaria" iniciada con triunfo. Sobre esa etapa se construyó un anecdotario que sepultó la importancia y la verdad de su contenido que estudios recientes pusieron de manifiesto. El último Rimbaud responde a una perfecta y coherente línea de consecuencias y elecciones. El escritor renuncia a su etapa literaria (tal vez intuyéndola agotada o innecesaria) y se decide a "habitar el mundo en poeta". Su moral se sustituirá a una ética pública corrompida y sustancialmente perversa. (Claudel, su opuesto, llegó a respetarlo corno a "un místico privado", un ser superior en el orden moral).

Será en esta etapa final, en África, cuando pagará con su vida lo que había decidido en su poética. Se aleja de "los pantanos occidentales", se transculturaliza, trata de mimetizarse con los primitivos nómades con los que se vincula para un comercio que va desde el café hasta las armas. Caminos resecos, puertos ardientes del Mar Rojo. Jornadas compartidas con camelleros, adivinos, traficantes de esclavos. Se mezcla con seres donde el sexo no es observado, donde las vestiduras europeas carecen de significado. De las cartas a su madre y a algunos amigos de entonces emerge un sentido de misión privada, de necesidad. En esas tierras de misticismo generalizado quedan sepultados los restos de francés racional, de homme de lettres, de cartesianismo.

De esta última etapa de Rimbaud se había preferido la anécdota inconsistente o el juicio interesado, de intención política: se lo había presentado corno un subversivo exótico o corno un gran resentido con final de pirata independiente y desafortunado. Sólo ahora la errada división ha sido superada: la etapa última es perfectamente concordante con la iluminación poética primera.

Su rebeldía final formó parte del esfuerzo constante por rescatarse o rescatarnos a partir de un último pilar de una cultura sumergida. En la tremenda soledad de sus viajes por el desierto abisinio (como Nietzsche en su soledad de las pensiones italianas y del manicomio final) seguramente se creyó definitivamente excluido y marginal, vencido, sin comprender que estaba cerrando una parábola ejemplar: su tragedia se centraba en el esfuerzo de sintetizar las vertientes fundamentales de la cultura de Occidente. Su aventura lo transformaba en uno de los pocos "modernos", de los actuales, de los realmente creadores dentro de un panorama general de decadencia. Porque una cultura que no es capaz de crear o recrear valores es la máscara de una anticultura: se torna necesariamente antihumana. Los aparentes creadores quedan degradados a meros cómplices de un estancamiento, de una renuncia: a la vez que los verdaderos creadores asumen el carácter de conspiradores, de exiliados. (¿Qué parecían si no Rilke, Holderlin, Nietzsche o este Rimbaud de los desiertos últimos?)

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