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jeudi, 15 novembre 2007

Der antibürgerliche Evola

Der antibürgerliche Evola

Junges Forum Nr. 6: Evola von links! Metaphysisches Weltbild - Antibürgerlicher Geist

Mit Beiträgen von Alexander Dugin, Julius Evola, Falk Liepe;

56 S., geheftet. Regin Verlag: Straelen 2006.

Achtung, Vorsicht! Evola von links! Nein, ich kann Sie beruhigen, der Baron ist kein Geisterfahrer. Er ist das, was er immer war, ein antibürgerlicher Rechter, zwischen Tradition und Idealismus, Avantgarde und Reaktion. Auf dem Cover prangt seine Karikatur als feister Bourgeois, aber das ist natürlich ein Irrtum. Denn er hat seine Antibürgerlichkeit in keiner Phase seines Lebens verleugnet. Der im Heft auch abgedruckte Aufsatz "Unsere antibürgerliche Front" steht ja bei weitem nicht alleine, und von allen Vorwürfen die man an Evolianer richten kann, wäre der am unbegründetsten, das man dies nicht erkannt hätte. Im Gegenteil: man hat eine äußere Attitüde daraus gemacht, genauso wie man "heidnischen" Rahm von seinem Werk abzuschöpfen versuchte, ohne sein Fundament, die Tradition, zu verstehen. Falk Liepe, der den längeren Aufsatz "Revolution und Tradition" in diesem Jungen Forum verfaßt hat, können diese Vorwürfe nicht gemacht werden. Er "entdeckt" nicht nur das, was es nicht zu entdecken gibt, sondern höchstens zu begründen – damit nicht die Antibürgerlichkeit selbst zum spießbürgerlichen Assecoir wird (*) - , da es zu offensichtlich ist, sondern erspart uns auch nicht die Kritik Evolas am Nationalismus und am Naturalismus, die der hiesigen "Rechten" vielleicht unangenehm sind, deswegen aber noch lange nicht links (im Gegenteil!) Sein Aufsatz ist jedoch keine Evola-Exegese. Wer vom Titel her, ein Heft über Evola erwartet hat, wird vielleicht enttäuscht sein. Bis auf den sehr kurzen Text aus Alexander Dugins nationalbolschewistischer Epoche, das dem Heft den Titel gegeben hat, und tatsächlich über Evola und auch auf dessen Rezeption von links reflektiert, ist es vielmehr ein Heft im evolianischen Rahmen (und teilweise am Schluß auch darüber hinausgehend oder auch –schießend), das auch z.B. Edgar Julius Jung als Referenz heranzieht, aber auch Karl Marx als Kapitalismuskritiker, aber es ist ein "Marx von rechts", insofern nicht Evola der marxistischen Analyse unterworfen, sondern Marx (bzw. manche seiner Aspekte) in eine sich als evolianisch verstehende Perspektive eingemeindet wird. (**)
Liepe schreibt: "Die Perversität der kapitalistischen Logik müßte auch dem letzten Nationalisten einleuchten", und das wird sie wohl tatsächlich. Nicht unbedingt zu erwarten ist jedoch, unserer Erfahrung nach, daß er weiß, daß diese Logik nicht idealistisch überwunden werden kann, also indem man richtige Prinzipien der falschen Wirklichkeit entgegenhält – und das scheint auf längere Strecken auch die Schwäche des Textes zu sein, bevor sich der Autor dann natürlich noch dessen bewußt wird, dazu später mehr -, und es wird ihm vielleicht nicht einleuchten, daß der Kapitalismus und der Nationalismus historisch nicht nur gleichzeitige Erscheinungen sind, sondern der Nationalismus auch aus der ersten, konstitutiven Phase der Kapitalakkumulierung, in der der bürgerliche Nationalstaat zum Schutz der Kapitalisten erforderlich wird und daher gegen den traditionsgebundenen "wahren" Staat von Thron und Altar durchgesetzt wird, stammt, und seine historische Funktion in den entwickelten Staaten in der nächsten Phase, der Globalisierung, verloren hat. Liepe trägt dem Rechnung, indem er sich mit seiner Studie dem Eurasien-Gedanken anschließt. Er geißelt auch die "Rechte", die immer sein Bezugsrahmen bleibt, auch für die Islamfeindlichkeit, und insgesamt schließt sich dieses Heft schön an die beiden früheren Nummern des "Jungen Forums" an, die "Eurasien über alles!" und "Der Islam und die Rechte" betitelt waren. Den Lesern sei deren ergänzende Lektüre empfohlen.
Und jetzt kommen wir zu der Schwäche des an sich sympathischen Ansatzes des Autors. Eine Schwäche, die auch den nicht in das System integrierten Linken bewußt sein dürfte, sofern diese sich nicht mit dem Dreschen alter Phrasen begnügen. Die Revolution ist schön, ihre Prinzipien klar und das Ziel deutlich – na ja, vielleicht weniger deutlich, aber irgendwie doch – vor Augen. Wer macht´s? Vom Standpunkt der Tradition kommt hier natürlich noch ein entscheidender, vom Autor anscheinend nicht reflektierter, jedenfalls nicht verbalisierter, Einwand hinzu, denn man will und kann ja nicht ex nihilo die Tradition neu erschaffen. (***) Liepe widmet sich der Frage nach dem "revolutionären Subjekt" sozusagen, in seinem Epilog und formuliert: "Es wäre in jedem Fall zu begrüßen, wenn sich die Unterklassen ihrer absurden Situation bewußt werden, revolutionäre Qualitäten entwickelten und die herrschende Elite absetzten." Also ob begrüßenswert oder nicht, so ist es wohl unmöglich, denn die Unterklassen sind nicht natürwüchsig, in der Tradition verwurzelt, aber vielleicht marginalisiert, sondern sie werden vom Kapitalismus hervorgebracht. Ihr Bewußtsein ist das Bewußtsein der Bewußtseinsindustrien, abgestimmt auf die natürliche Triebwelt, die so instrumentalisiert wird, daß sie genügend Befriedigung erhalten, um in der Tretmühle zu bleiben, und soviel Bildung, wie zur Bedienung der Maschinenwelt notwendig ist. Ein Sonderfall sind Migranten, die aus Gebieten mit noch einigermaßen vorhandener Traditionsverwurzelung stammen, in erster Linie aus der islamischen Welt. Aber auch die Frage der Wünschbarkeit stellt sich. Warum sollten die neuen Herrscher besser sein als die alten? Bei Marx ist es der Taschenspielertrick der Hegelschen Dialektik (****), mit dem selben Trick vom selben Meister bedienen die gar nicht so wenigen deutschen nationalistischen Ideologen, um ganz andere Ergebnisse herbeizuzaubern, von dem bürgerlichen Nationalstaat als nicht mehr zu übertreffendes Produkt der Geschichte, über Aufstände des deutschen Geistes, die alle daran kranken, daß sie aus Idealismus Reales erzeugen möchten. Marx hat dies nun angeblich dadurch überwunden, indem er in der Arbeiterklasse den Vertreter des Allgemeinmenschlichen identifiziert, deren Privation durch die Unterwerfung unter die kapitalistische Produktionsweise sie gerade befähigen soll, das System aus der Angel zu heben, und im Sozialismus den im Kapitalismus potentiell vorhandenem Überfluß an alle zu distributieren. Darauf ist er nicht durch die realistischen Schilderungen der Lebensumstände der Arbeiterklasse (wie sie Engels verfaßt hat) gekommen, sondern weil sein Kopf verhegelt war. Die überprüfbare Wirklichkeit ist banaler: der Arbeiter will nicht das befreite Individuum werden, sondern endlich selber Bürger (Besitzender), nur auf die Bildungsbürgerlichkeit verzichtet er gerne. Es kann auch gar nicht anders sein, die Idee daß der Kapitalismus seine eigene Aufhebung hervorbringt, ist eben nur eine Idee, die nicht deswegen real wird, weil sie "vernünftig" ist. Tatsächlich mag der Kapitalismus sein Ende hervorbringen, aber nur als Auslöschung, als Katastrophe der Vernichtung jener technischen Möglichkeiten, die auch – nach Marx – Voraussetzung für den Sozialismus wären. Von rechts her gesehen, gilt es nicht seine Lieblingsklasse zu finden, sondern das System der Klassen durch Kasten zu ersetzen. Dies kann – rein hypothetisch – so funktionieren, daß die bestehenden Klassen in Kasten rückverwandelt werden, dies ist das Ziel des Ständestaates (Spann, Heinrich). Aber genauso möglich wäre es, die Kasten völlig neu zu konstitutieren, eine revolutionäre Lösung. Dies ließe sich von Dugins Behauptung (in "Evola von links betrachtet" in diesem Heft) Evola hätte die Klasse mit der Kaste verwechselt, her entwickeln. Tatsächlich hat Evola die Degeneration der Kasten zu Klassen ja genau beschrieben. Es sind eben alle Klassen heute deformiert, weil die lebendige Verbindung zur Traditionswelt vernichtet wurde, auch und gerade die "Unterklassen" – und im übrigen sind Revolutionen immer nur von aufsteigenden und nicht von absteigenden Klassen durchgeführt worden (dies richtet sich allerdings auch gegen Evolas reaktionären Irrtum, man könnte jetzt die geschichtlichen Revolutionen in umgekehrter Richtung durchlaufen.)
Es gibt nur eine andere Alternative, und die schmeckt den "Nationalisten" genauso wenig wie den meisten heutigen und hiesigen Linken. Nämlich diejenigen Völker zu unterstützen, die noch eine Verbindung zur Tradition haben, und denen der Kapitalismus als Äußeres gegenüber tritt, als Imperialismus. Die antiimperialistische Haltung der "nationalrevolutionären" Rechten in Italien oder Frankreich, die von engstirnigen Nationalisten vor allem in Deutschland als Verrat an der weißen Rasse gesehen wird, ist keine "Drittwelt-Romantik", sondern beruht auf der Vision einer Rückkehr Europas zu den Prinzipien der Tradition, durch Zerstörung desjenigen Imperialismus, der zuerst die europäischen Traditionen weitgehend ausgelöscht und danach die Vernichtung der außereuropäischen Traditionen in Angriff genommen hat. Der Träger des völlig traditionslosen Imperialismus sind die USA und deren in einem traditionsverbundenen System verwurzelte Gegner ist der Islamismus. Jedenfalls in der augenblicklichen historischen Lage gilt: Tertium non datur. Das haben jene antiimperialistischen Linken erkannt, die nach Zögern und mit Zähneknirschen dessen Avantgardefunktion im Befreiungskampf erkannt haben, das haben jene Rechten nicht erkannt, die sich gleich mit den USA und dem Islam anlegen wollen (man kann nie genug Feinde haben) oder als Neutralisten den Kopf in den Sand stecken möchten, in dem sie ansonsten ihre Burgen bauen, Bürger ganz eigener Art.
Voranstehende Ausführungen sollen an die Überlegungen Liepes mehr anschließen als diesen kritisieren, denn sein Text ist in jedem Fall eine anregende Lektüre.

(*) Das beliebteste ist natürlich die Denunziation des bürgerlichen Moralismus, dem natürlich Evola – Leben wie Werk - völlig zuwiederläuft. Nun scheint der Moralismus im allgemeinen doch so etwas wie ein toter Hund zu sein, auf den einzuprügeln nicht sehr tapfer ist. Wichtiger ist es, in Bezug auf Evola, hervorzuhaben, daß Evola der Vertreter einer starken und strengen Ethik war, der aristokratischen, heroischen, unzeitgemäßen, "arischen". Und was die Moral betrifft, so bemüht sich Liepe ein bißchen hilflos um eine Erledigung Kants, dessen infantile Formulierung "Was du nicht willst daß man dir tut, das füg auch keinen anderen zu" eigentlich auf Rabbi Hillel zurückgeht. In diesem Zusammenhang interessanter schiene es die Formulierung als "allgemeines Gesetz", gedacht analog zu den Naturgesetzen und damit in Konsequenz des bürgerlichen Bewußtseins auch der ökonomischen Gesetze, aufzugreifen, und dann zeigt sich daß es tatsächlich kein äußerer Zwang ist, sondern die Frage welche meiner möglichen moralischen Entscheidungen universalierungsfähig wäre, und das Widerstandsrecht daher systemintern aus richtigen Gründen abgelehnt wird (was Liepe moniert). Die Kritik an Kant hat nicht zu lauten, daß er der äußeren Autorität folgt, sondern daß er dies nicht tut. Aber das Problem mit der bürgerlichen Moral ist ein viel grundsätzlicheres. Die bürgerliche Moral heißt in ihrer Reinform nämlich ganz anders: Private Laster, öffentliche Tugenden. Der gesamte kapitalistische Werbeapparat beruht darauf, sich auf sämtliche Todsünden einzulassen, da sie den Konsumationsmechanismus antreiben. Den Widerspruch zu den öffentlich verkündeten moralischen Grundsätzen des Anstands hat das Individuum zu (er)tragen, das ist dann seine "moralische Autonomie". Der erwähnte Grundsatz, nachdem man dem anderen nichts antun soll, was man nicht selber erleiden möchte, ist genau derjenige nachdem man im Kapitalismus nicht handeln darf, wenn man die von den Marktgesetzen vorgegebene Konkurrenz überleben will. Er kann daher von den Marxisten zurecht als Vorschein des sozialistischen Humanismus in Anspruch genommen werdne.

(**) Mit der Marxrezeption beschäftigt sich auch eine kurze Buchvorstellung in diesem Heft, betitelt "Fetischismuskritik statt Produktionskult". Liepe ist beizupflichten, daß eine Kritik der Zirkulationssphäre bei unveränderter Produktionssphäre völlig abgehoben von der Realität ist. Eine Durchführung des Zinsverbots im Rahmen des Kapitalismus schafft diesen natürlich nicht ab, aber beschneidet ihn. Wenn der Zins in vorkapitalistischen Gesellschaften keine große Rolle gespielt hat, so eben auch wegen des Zinsverbots in den traditionellen Religionen (im Judentum ist das Zinsverbot nur auf die Stammesgenossen bezogen, die Ausbeutung von Nichtjuden erlaubt). Man kann sich natürlich darüber streiten inwiefern dies die Heraufkunft des Kapitalismus hat bremsen können – oder hätte können, wenn man sich daran gehalten hätte. In jedem Fall ist der Zins schon eine Vorform des Kapitalismus innerhalb der traditionellen Gesellschaften und daher geächtet, insofern auch hier die Geldvermehrung das ausschließliche Ziel ist, ein Ziel dem dann später die Produktionsweise unterworfen wird. Wenn man Marx gegen den Vorwurf der positiven Sicht des Zins verteidigen will, so müßte man doch umgekehrt auch erwähnen, daß Marx den ganzen Kapitalismus und das Bürgertum verteidigt, insofern es erst die Voraussetzungen für den proletarischen humanistischen Sozialismus schafft – und nicht für "neue Hierarchien", sondern das Entstehen neuer Hierarchien unmöglich macht, denn nur mehr der Geldbesitz bemißt den sozialen Stand, und wenn dieses beseitigt oder zumindest gleich verteilt ist, dann... soweit jedenfalls die Theorie.

(***) Evola sah, wie klar aus dem abgedruckten Text über die "antibürgerliche Front" hervorgeht, demgegenüber die "richtige" faschistische Revolution darin bestehend, daß zunächst eine Revolution gegen die Arbeiterklasse, dann eine Revolution gegen das Bürgertum durchgeführt wird, die geschichtliche Abfolge nach rückwärts durchlaufend. Dies ist ein reaktionärer Ansatz, der völlig unverdaulich für einen "Evola von links" ist, aber auch nicht sein letztes Wort in dieser Frage ist, sondern sein Versuch, die unabhängig von ihm existierende faschistische Bewegung zu lenken. Er nimmt damit offensichtlich die am weitesten rechts stehende Position innerhalb des Spektrums des Faschismus ein.

(****) Die sich als Entwicklung des bürgerlichen Bewußtseins ja ganz hübsch zu lesende Dialektik des Denkens wird von Hegel auf das Reale übertragen, in der Tradition, nach der "Sein und Denken dasselbe" sind. Die Dialektik ist keine überzeitliche Gegebenheit, sondern Ausdruck der Widersprüchlichkeit des kapitalistischen Individuums, worauf wir in Bezug auf die Moral schon hingewiesen haben, es gilt auch für andere Bereiche. Evolas absoluter Idealismus bezieht sich nicht auf Hegel, sondern auf Stirner, Fichte und teilweise Schelling. Der Prüfstein für die "Realität" seiner Theorie ist die Initiation (oder "Magie" wie in "magischer Idealismus"). Ob die traditionelle Initiation als reale Veränderung des metaphysischen Zustandes von Evolas Philosophie korrekt abgebildet wird, ist eine Frage für sich. Guénon hat diese bekanntlich vehement abgelehnt.

A l'occasion de l'anniversaire de la naissance de R. Guénon

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Petit commentaire à l'occasion de l'anniversaire de la naissance de René Guénon

15 novembre 1886 : Naissance à Blois du philosophe français René Guénon. Bachelier en 1903, René Guénon étudie les mathématiques à Paris, mais sans parvenir au terme de ses études, vu sa santé fragile. Il fréquente alors toutes sortes de cénacles occultistes et de groupes ésotériques. Ce voyage initiatique l’amène à opter pour un islam ésotérique, porté par les ordres soufis. En 1915, il obtient une licence en littérature, puis, à partir de 1918, entreprend des études de philosophie. En 1921, il rédige une thèse sur l’hindouisme, qui est refusée. Ce refus ne l’empêche pas de développer d’intenses activités d’écrivain. En 1930, il part pour l’Egypte, où il souhaitait simplement consulter quelques manuscrits soufis. Il y restera jusqu’à sa mort en 1951. Contrairement à Evola, sur lequel il a exercé une influence capitale, Guénon n’accorde de primat qu’au spirituel, qu’à la contemplation, celle qu’exprime par exemple la caste des Brahmanes en Inde. Guénon n’accorde aucune valeur cardinale à l’action des castes guerrières, les « Kshatriya » indiens. Il se tiendra à l’écart du monde, ne prendra jamais de position politique, vu que l’histoire mondiale n’est plus que l’expression d’un déclin inéluctable, porté par des forces négatives, visant à ruiner les principes immuables de la Tradition. René Guénon meurt au Caire le 7 janvier 1951.

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La tactique du bouc émissaire

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La tactique du bouc émissaire

“Lorsque les forces occultes de la subversion mondiale sentent qu’elles risquent d’être en partie démasquées, elles s’arrangent pour que toute l’attention de leurs adversaires porte et se concentre sur certains éléments qui ne peuvent être considérés que comme partiellement ou accessoirement responsables de leurs méfaits.

La réaction toute entière porte alors sur ces éléments, qui deviennent des boucs émissaires, et les forces occultes sont libres de poursuivre leur jeu, car leurs adversaires, croyant avoir désormais déterminé l’ennemi, s’imaginent qu’il n’y a pas à en chercher un autre. Nous avons exhorté à plusieurs reprises certains antisémites extrémistes à faire très attention de ne pas finir par tomber dans un piège de ce genre à force de voir le Juif partout. On pourrait également adresser le même avertissement à ceux qui voient partout la maçonnerie ou le protestantisme, et ainsi de suite, car il s’est produit quelque chose d’analogue dans beaucoup d’autres domaines.

Il convient de se garder d’être unilatéral et de ne jamais oublier le plan d’ensemble des forces occultes que nous devons combattre.”

Julius Evola, « Phénoménologie de la subversion »

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mardi, 30 octobre 2007

Du symbolisme de l'épée

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Du symbolisme de l’épée

 

Les plus célèbres épées de l’histoire ou de l a mythologie portent un nom: Balmung, Nagelring, Excalibur, etc. Ces noms expriment la valeur symbolique et magique qu’elles reflètent. Leur nom et les actes qu’elles ont accomplis leur procurent simultanément une particularité. Souvent, ces épées uniques en leur genre ont une origine divine, ont été données à l’homme par des dieux et reviennent souvent à ceux-ci  en bout de course. Si un héros possède l’une de ces épées, il possède en même temps et puissance et salut. Pour cette raison, l’épée, tenue en main, exprime la force et les capacités masculines et phalliques, ce qui, par extrapolation, symbolise la puissance dominante. Ainsi, les héros solaires et les vainqueurs des forces chtoniennes/telluriques ont pour attribut l’épée.

 

Sur le plan de l’histoire évolutive de l’humanité, l’épée n’est forcément pas un symbole très ancien, car ce n’est qu’à l’Age du Bronze que les hommes ont disposé des capacités de fabriquer des épées. Les premières d’entre elles sont fort décorées, ce qui indique leur usage principalement sacré. Et si l’épée est l’attribut de la classe guerrière dominante, le fabricant d’épées, acquiert, lui aussi, une dimension plus importante : il s’agit du forgeron. Dans la mythologie scandinave, le dieu du tonnerre, Thor, entretient un rapport médiat avec l’épée. Si son attribut majeur est le marteau, celui reste tout de même aussi l’oeuvre du forgeron, dont le travail consiste à manier le feu et d’autres marteaux, que l’on associe ensuite à l’éclair et au tonnerre. Jörd, d’après l’Edda de Snorri, est la mère de Thor; elle est la personnification de la Terre. C’est d’elle que jaillissent les métaux que travaillent le forgeron. Le dieu solaire Freyr possède, lui aussi, une épée, capable de combattre seule. Il est le dieu de la fertilité, de la richesse matérielle, du développement pacifique. Ses représentations accentue sa dimension phallique.

 

Dans l’hindouisme védique et dans le bouddhisme, l’épée et le “varya” revêtent le même symbolisme; le terme sanskrit de  “varya” désigne tout ce qui est masculin/viril, dont le phallus et la semence. Il signifie aussi la “foudre” et symbolise tout ce qui relève symboliquement de l’éclair. La massue à lancer, attribut d’Indra, se nomme également “varya”. Comme le marteau de Thor, cette massue d’Indra peut ôter comme donner la vie; elle est ainsi un symbole herculéen. Dieu qui décide de l’orage, Indra est représenté en couleur rouge, ce qui indique une appartenance à la caste des guerriers, ou “kshatriya”, caste qui le vénère en Inde.

 

Le rapport à l’épée a une dimension encore plus philosophique en Asie. Au Japon, la noblesse chevalière, c’est-à-dire les samourais, cultive une conception spirituelle à l’égard des deux épées que possède le samourai, soit le katana et le wakizashi. L’épée, pour eux, n’est pas seulement un objet de vénération, mais est aussi un symbole de l’âme. Par voie de conséquence, les samourais maintenaient leurs épées dans un état de pureté absolue et ne les maniaient qu’avec le plus grand respect. Les ninjas, en revanche, considéraient les épées d’une manière bien plus prosaïque. Leurs épées, contrairement à celles des samourais, n’étaient pas courbées, mais droites, ce qui avait pour avantage de pouvoir les utiliser comme outils, d’en faire éventuellement une arme de jet, de donner des coups d’estoc, de s’en servir comme levier ou comme échelle, etc. Pour le samourai, un usage aussi vil de l’épée était totalement inconcevable. En Orient, l’épée a une dimension féminine. En Occident, elle a généralement une lame droite, tandis qu’en Orient elle est courbée, à la façon des sabres ultérieurs. Au Japon, comme dans l’espace indo-européen, l’épée est l’attribut des divinités masculines du tonnerre et de la tempête, telles Susano-o au Japon, Indra en Inde, Mars dans le monde romain...

 

L’épée est également mise en équation avec l’intellect et possède de ce fait une vertu séparante, scindante: Alexandre le Grand a résolu une tâche autrement impossible, défaire le noeud gordien, tout simplement en le tranchant. La déesse Iustitia tient en une main une balance, en l’autre une épée. Ces deux objects ne représentent pas seulement les aspects législatif et exécutif. L’épée symbolise la force de sa capacité de juger; elle l’aide à séparer culpabilité et innocence. Au moyen âge, lorsque le chevalier passait la nuit avec la Dame qu’il admirait, il plaçait son épée entre lui et elle, posant de la sorte une barrière insurmontable qui symbolisait leur chasteté à tous deux. Enfin, lorsque le chevalier est frappé sur l’épaule lors de son adoubement, ce geste symbolise la séparation en deux de sa vie: celle d’avant l’adoubement, et donc l’entrée en chevalerie, et celle d’après. C’est clairement un rituel d’initiation.

 

Tacite évoquait déjà la danse de l’épée chez les Germains. L’histoire de ce rituel et de cette  chorégraphie s’est poursuivie jusqu’au 20ième siècle. Bon nombre d’indices nous signalent qu’il s’agit pour l’essentiel d’une cérémonie d’initiation.

 

Comme l’épée est un objet récent dans l’histoire du développement général de l’humanité, les mythes, où l’épée joue un rôle, ne datent pas d’un passé fort lointain, comme l’indique notamment le mythe judéo-chrétien où Adam et Eve sont chassés du paradis terrestre. Dans ce mythe biblique, l’épée a aussi une fonction “séparatrice”; elle est en l’occurrence l’épée de feu de l’Archange Michel, qui sépare l’homme du Jardin d’Eden. Vu que Michel a des origines iraniennes et qu’après la christianisation de la Germanie, il a remplacé Wotan/Odin dans tous les symboles religieux, avec une interprétation chrétienne nouvelle, où son épée de feu sépare l’homme chrétien nouveau de son passé païen organique. L’épée de Michel est pour l’humanité germanique une sorte d’épée de Damoclès...

 

D. A. R. SOKOLL.

Article paru dans la revue “Hagal”, 2/2002, http://www.verlag-zeitenwende.de .

 

Bibliographie:

BIEDERMANN, Hans, Knaurs Lexikon der Symbole, Augsburg, Weltbild, 2000.

COOPER, J. C., Illustriertes Lexikon der traditionellen Symbole, Wiesbaden, Drei Lilien, 1986.

LURKER, Manfred, Lexikon der Götter und Dämonen: Namen, Funktionen, Symbole/Attribute, 2. erw. Aufl., Stuttgart, Kröner, 1989.

PASTENACI, Kurt, Die Kriegskunst der Germanen, Karlsbad u. A., Adam Kraft, 1942.

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lundi, 15 octobre 2007

Rimbaud y la integracion pagana

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Rimbaud y la integración pagana

Abel Posse

Tal vez lo más fascinante del fenómeno Rimbaud haya sido la aparición, en el adolescente provinciano que llega a París creyéndose poeta, de una conciencia cultural sepultada que va resurgiendo como las imágenes de una fotografía en proceso de revelado. En la Francia finisecular y burguesa, en un poeta imberbe que oculta su timidez con guaranguerías de salón, se produce en el término de tres años una extraña reacción cultural: se alza contra el cartesianismo hecho costumbre y deja de lado el gran encuadramiento judeocristiano de la cultura de Occidente. Todo esto no será producto de una crisis de conciencia" o de sartreana "elección", será una urgencia, un llamado irresistible. Tal vez se pueda decir, una inesperada y sanísima explosión ante una decadencia.

Es tan importante este fenómeno que ya resulta difícil tratar a Rimbaud exclusivamente corno personaje del universo literario. Es evidente que su poética no agotó su abismo. Apenas lo sugiere, lo fija fugazmente. Su conflicto, que se inicia en el campo de lo literario, termina como un desafío existencial, como una extraña aventura cultural que sigue teniendo pleno significado. Esta actualidad de su conflicto impide que Rimbaud pueda ser fagocitado y clasificado definitivamente en el prestigioso panteón de las letras francesas. Todavía señala, significa, en la medida que la cultura contra la cual se rebeló sigue en agonía. (Decía Spengler que las culturas nunca mueren, se prolongan infecundas indefinidamente, hasta que son sustituidas sólo por el nacimiento de otra).

Como todo lo vivo y vigente, Rimbaud sigue siendo motivo de confusión y de polémica: una iracunda bibliografía lo sigue persiguiendo. Es evidente que el Rimbaud de la literatura francesa interesa menos que el poeta que desde y con esa literatura emprendió el rescate de una soterrada fibra pagana que el hombre de Occidente creía haber archivado sin nostalgia. El poeta, que jugaba y trabajaba confiado en las palabras apoyadas por su breve experiencia y en las modestas posibilidades ideológicas (incluido el "revolucionarism" de su tiempo), es sorprendido y finalmente arrastrado por una revelación que irrumpe en él con fuerza incontrolable. Esta fuerza será de tal magnitud que en sólo dos años sentirá que lo meramente "literario" será un ejercicio menor, tal vez de valor sólo instrumental. (Cuenta Verlaine en sus notas referidas a Rimbaud que éste desdeñaba aquella primera etapa poética y literaria donde había llegado a demostrar una maestría capaz de sorprender a perfeccionistas como Leconte de Lisle y Teófilo Gautier).

En un pasaje de Saison en Enfer escribe Rimbaud que ya no le interesarían más "las magias, los misticismos, las alquimias, los perfumes falsos, las músicas ingenuas".

El autoiniciado

Comenzaba en él la etapa de mayor tensión espiritual, en la que ingresó necesariamente, sin tener conciencia clara de su aventura. Su extraño, precoz, "natural", distanciamiento frente a la Cultura corno algo muerto se puede entrever en estas frases que escribe a los 17 años: "En Grecia, lo he dicho, versos y liras ritman la Acción. Más tarde músicas y rimas serán juegos, entretenimientos... Se actuaba, se escribían libros.." Y sigue: "Digo que hay que ser vidente, hacerse vidente. El poeta se hace vidente por un largo, inmenso y razonado desarreglo de todos los sentidos".
Estas famosas frases conllevan una de las mayores rebeliones culturales. El adolescente Rimbaud, intuye que el instrumento cognoscitivo sea racional como emocional del creador de cultura de su tiempo está inexorablemente maleado. Toda estética no es más que la repetición de un error anterior. Intuye que desde aquella poética de los griegos (¿pensaba en el Hornero de sus lecturas escolares) en que los versos "ritman la Acción", todo se fue precipitando en una cultura de impotencia. Intuye también que sólo hay una cura, apenas un resquicio para salir hacia Lo Grande, para liberarse de ese profundo hastío que Baudelaire abordaba en su poesía de la decadencia: había que desarreglar todos los sentidos para volver a encontrar ciertas fuerzas primigenias que sobrevivían larvadamente en la cultura del Occidente judeocristiano.

Sintió que era necesario empezar por alterar el orden físico para empezar el combate contra una metafísica que a lo largo de los siglos había terminado por esclavizar a sus creadores. El hombre de su tiempo, el fin siecle, no era más que una sombra de sí mismo. El burgués era el exponente final de esa decadencia. Se había potenciado la razón eficaz al precio de lo que Unamuno llamaría más tarde "la Hombredad". Richard Aldington en su ensayo sobre D.H. Lawrence define a la decadencia cultural judeocristiana como "la lenta muerte del ser humano".

Rimbaud llega a la conclusión de que el hombre (de la cultura de Occidente) "no habita el mundo". Por un camino absolutamente original su descubrimiento coincide con los de Hólderlin, Rilke o Nietzsche; todos ellos buscadores de una fuente perdida, de un retorno a aquella armonización que los griegos privilegiaron. Descubrió con cierta furia de adolescente que la razón era un encuadramiento de espacio y tiempo que terminaba por impedirnos ser en el Ser. ¿Cómo regresar de esas categorías mentales exacerbadas en la Francia del cartesianismo que transforman el existir en mera cotidianidad mesurable y previsible?. El método rimbaldiano del "desarreglo de todos los sentidos" equivale a la ebriedad sagrada; la de los poetas de Hólderlin, los hongos alucinógenos de los chamanes americanos, la danza hipnotizante, el ayuno de los místicos.

Hacerse vidente no tenia, en el caso de Rimbaud, el objetivo de una mera estética ni el del apartamiento místico. Era un imperativo desesperado, un grito de advertencia a una humanidad que marchaba alegremente hacia un invisible abismo: la sociedad de masas, la deshumanización, la cosificación, la ruptura hombre-naturaleza (por algo llegó a decir patéticamente: "El poeta ahora está encargado de toda la humanidad, también de los animales"). Hólderlin hablaría de "habitar el mundo en poeta". Ambas frases obscuras para el tiempo en que fueron dichas, en nuestros días de amenaza ecológica y nuclear, se tornan proféticas.

(Décadas después, Antoniri Artaud iniciará un camino similar con su viaje al país de los Tahuramaras, respondiendo a un llamado parecido: llegar a habitar realmente el mundo venciendo la barrera cultural. Escribe Artaud relatando su experiencia de 1936 de iniciación en los hongos alucinógenos: "Después de veintiocho días de espera todavía no había salido hacia mí". Se sentía corno un secuestrado cultural: el verdadero ser estaba paralizado y la ceremonia del peyotl sería el mecanismo de la liberación, de la salida. Liberado del esquema conceptual separador, su ser podría ser en el mundo y no ante el mundo).

La salvación pagana

Tal vez el aspecto más interesante de la aventura espiritual de Rimbaud haya sido su conciencia de ser protagonista de un choque de culturas. ¿Por cuál razón a los diecisiete arras se prefirió "galo", primitivo, precristiano?. Basta citar algunos pasajes justamente famosos y repetidos: "¡Vuelve la sangre pagana! ¡El Evangelio ya pasó!... Yo abandono Europa. Quiero nadar, cortar hierba, cazar, beber jugos ardientes corno el metal en fusión. Salvado... Jamás fui cristiano, soy de la raza de aquellos que cantaban en el suplicio" sintió que debía regresar al estado primitivo de hijo del Sol"...fugar de los pantanos occidentales". Su método de salvación pasaba por lo corporal: poniendo en valor al instinto, la sensualidad, las fuerzas elementales, para destruir o redimensionar sustancialmente el predominio de una razón endurecida en férreas categorías separadoras que habían hecho del hombre un triste homo sapiens un eficaz sobreviviente. Escribe: "El aire marino quemará mis pulmones, los climas perdidos me broncearán... Volveré con los miembros de hierro, la piel quemada, la mirada furiosa, por mi máscara se me considerará de una raza fuerte..."
Esta noción de "raza" se repite: Rimbaud despreció en sí mismo la presencia de una raza culturalmente decadente cuya caída estaba directamente vinculada a la metafísica judeocristiana. "Jamás me veo reflejado en los consejos del Cristo, ni en el consejo de los Señores, representantes del Cristo"... "La raza inferior todo lo ha cubierto el pueblo, que le dicen, la razón, la nación, la ciencia".
Habla con la iracundia de quien descubrió la trama de una estafa. Desde estas convicciones afirma rotundamente: "No estarnos en el mundo". Una cultura desviada lo dejó sin mundo.
De los dos ritmos fundamentales que encuadran la cultura de Occidente, el pagano grecolatino y el judeocristiano, sintió que el primero estaba traicionado, sepultado, y que él era el protagonista de un retorno a la fibra "bárbara", a la tierra. Se comprende que el título primero de Salson en Enfer haya sido Libro Pagano.

La rebeldía final

Hasta estudios recientes se tomó poco en serio el Rimbaud tardío, el que viaja a Abisinia rompiendo con su "carrera literaria" iniciada con triunfo. Sobre esa etapa se construyó un anecdotario que sepultó la importancia y la verdad de su contenido que estudios recientes pusieron de manifiesto. El último Rimbaud responde a una perfecta y coherente línea de consecuencias y elecciones. El escritor renuncia a su etapa literaria (tal vez intuyéndola agotada o innecesaria) y se decide a "habitar el mundo en poeta". Su moral se sustituirá a una ética pública corrompida y sustancialmente perversa. (Claudel, su opuesto, llegó a respetarlo corno a "un místico privado", un ser superior en el orden moral).

Será en esta etapa final, en África, cuando pagará con su vida lo que había decidido en su poética. Se aleja de "los pantanos occidentales", se transculturaliza, trata de mimetizarse con los primitivos nómades con los que se vincula para un comercio que va desde el café hasta las armas. Caminos resecos, puertos ardientes del Mar Rojo. Jornadas compartidas con camelleros, adivinos, traficantes de esclavos. Se mezcla con seres donde el sexo no es observado, donde las vestiduras europeas carecen de significado. De las cartas a su madre y a algunos amigos de entonces emerge un sentido de misión privada, de necesidad. En esas tierras de misticismo generalizado quedan sepultados los restos de francés racional, de homme de lettres, de cartesianismo.

De esta última etapa de Rimbaud se había preferido la anécdota inconsistente o el juicio interesado, de intención política: se lo había presentado corno un subversivo exótico o corno un gran resentido con final de pirata independiente y desafortunado. Sólo ahora la errada división ha sido superada: la etapa última es perfectamente concordante con la iluminación poética primera.

Su rebeldía final formó parte del esfuerzo constante por rescatarse o rescatarnos a partir de un último pilar de una cultura sumergida. En la tremenda soledad de sus viajes por el desierto abisinio (como Nietzsche en su soledad de las pensiones italianas y del manicomio final) seguramente se creyó definitivamente excluido y marginal, vencido, sin comprender que estaba cerrando una parábola ejemplar: su tragedia se centraba en el esfuerzo de sintetizar las vertientes fundamentales de la cultura de Occidente. Su aventura lo transformaba en uno de los pocos "modernos", de los actuales, de los realmente creadores dentro de un panorama general de decadencia. Porque una cultura que no es capaz de crear o recrear valores es la máscara de una anticultura: se torna necesariamente antihumana. Los aparentes creadores quedan degradados a meros cómplices de un estancamiento, de una renuncia: a la vez que los verdaderos creadores asumen el carácter de conspiradores, de exiliados. (¿Qué parecían si no Rilke, Holderlin, Nietzsche o este Rimbaud de los desiertos últimos?)

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jeudi, 11 octobre 2007

Symbolisme de la roue

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Symbolisme de la roue

Julia O'Laughlin

Aujourd'hui, on trouvera moults dessins dans les manuels de préhistoire, où l'on voit un homme avec la roue qu'il vient d'inventer. Pourtant, la tradition affirme que c'est une femme qui a inventé la première roue. La roue symbolise en effet la Déesse qui gouverne le destin. C'est la roue de la galaxie, de la Voie Lactée, du Zodiaque. Le cercle qu'elle décrit indique les limites de l'univers s'étendant autour du yoni ou omphalos de la déesse (soit son nombril), son moyeu géo-centré. La roue est en même temps feu et eau, soleil et lune. La roue-étoile des Celtes, apanage de la Mère Arianrhod, ancêtre de Aryens, était une grande roue d'argent plongée dans la mer. Les héros chevauchaient cette roue pour se rendre en Emania, la terre des morts sur la lune. En Ethiopie, l'image de la déesse était placée au centre d'une roue de flammes, tout comme dans le culte indien de Kali. Les missionnaires chrétiens avaient reçu l'ordre de détruire ces idoles. C'est ce qui a suscité la légende du martyre de Sainte Catherine. Cette sainte n'a jamais existé. Son martyre sur la roue de feu est un avatar christianisé de la danse de Kali, déesse de la Roue Ardente. Kali effectue le Kathakali, la "danse du temps" sur le moyeu de l'univers.

A Royston dans le Hertshire, les archéologues ont exhumé un temple souterrain utilisé jadis par les Templiers. Les nombreux bas-reliefs des murs indiquent un mélange d'images païennes et chrétiennes. L'un d'eux représente une roue à huit rayons et une femme, que l'on peut considéré soit comme Sainte Catherine soit comme Perséphone, la déesse destructrice. L'hexagramme sacré est basé sur le mandala tantrique en forme de roue et consacré à la triple déesse, à la fois colombe (vierge et créatrice), serpent (mère et préservatrice) et truie (vieille commère et destructrice). La roue de la fortune, autre forme de la roue du temps, était actionnée par Fortuna, la mère du destin. Elle était liée, à Rome, à Juno Februata, dont la fête fut christianisée en la Saint Valentin. Fortuna est sans doute une dérivation de Vortumna, déesse pré-romaine qui "faisait tourner l'année". Vortumna a été par la suite masculinisée et est devenue un dieu saisonnier, Vertumnus, qui apparaît souvent sous les oripeaux d'une vieille femme, révélant de la sorte ses véritables origines.

La déesse de la roue accorde la royauté. Les Césars recevaient leur droit divin à gouverner le monde de la déesse Fortuna Augusti. Les rois de la première phase de l'Age du Bronze mouraient à l'intérieur d'une roue de renaissance. Le roi Ixion fut tué à la fin de son office et roulé à bas d'une colline, attaché à une roue de feu, symbolisant le soleil. Ixion est lié à la déité scandinave Kris Kringle, christianisé en "Christ de la Roue" et personnifiant le soleil mourant et renaissant au solstice d'hiver. Kris Kringle fut ultérieurement associé à la Noël, puis à Saint Nicolas (voire au Père Noël). Le corps humain, lorsque les bras et les jambes sont étendues comme les rayons d'une roue, symbolise lui aussi la roue de la vie. La roulette des joueurs, ou "petite roue", est un avatar désacralisé des roues de prière orientales. C'est en quelque sorte une "Roue de la fortune" guidée par une déesse de la chance (luck), que les anciens scandinaves nommaient Loka, la Sage-femme divine. Le rouge et le noir sur la roulette symbolisent le conscient et l'inconscient. Les nombres font référence à l'année et, ainsi, à nos vies. Le zéro est tout à la fois la naissance, la mort et la renaissance. Une procession médiévale circulaire se déroulait autour des places ou des espaces publics; c'était une sorte de carrousel ou de "Roue de chariots". Les carrousels des fêtes et des carnavals sont des réminiscences des traditions et des rites de la vieille religion de l'Europe. La Ferris Wheel des carnavals médiévaux anglais, ou Fairies' Wheel (Roue des Fées), était au départ la Roue celtique d'Arianrhod. Le carnaval lui-même doit son nom à la déesse Carna, présidant aux réincarnations, soit l'équivalent nord-ouest-européen des cycles de Kali.

[Synergies Europeénnes, Combat Païen, Avril 1990]

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dimanche, 07 octobre 2007

Institution de la procession du Doudou à Mons

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Institution de la procession de Mons

07 octobre 1349: Institution de la « procession de Mons » qui deviendra le célèbre et formidable « Doudou ». Ce rituel, très païen dans son organisation et ses symboles, était censé mettre fin à la peste noire qui ravageait l’Europe en ce milieu du 14ième siècle.

Ce retour à des rituels, très peu chrétiens, avaient été pourtant préconisés par les religieux de Sainte Waudru de Mons et de Saint Vincent de Soignies. Selon la légende, Waudru (équivalent wallon du prénom allemand « Waltrude ») et Vincent étaient époux et protecteurs des moines et de l’Eglise. La musique du « Doudou » détient une véritable puissance chamanique, enivrante, violente et envoûtante. Elle incite à l’ardeur au combat, de Saint Georges, figure odinique, et de ses aides, contre le Dragon, symbole du mal.

La musique du « Doudou » a été jouée lors de la fameuse bataille de Kollin, pendant la guerre de Sept Ans (18ième siècle), lorsque les jeunes recrues montoises et hennuyères du Comte impérial de Baillet-Latour, ont chargé et défait les Prussiens qui avaient envahi l’Autriche. L’Impératrice Marie-Thérèse avait battu le rappel de tous ses sujets, depuis les coins les plus reculés de l’Empire, pour sauver son trône contesté et conserver la Silésie et la Bohème. Les Hongrois avaient répondu avec un enthousiasme délirant, de même que les Croates. Les Hennuyers avaient montré exactement la même fougue que leurs frères d’armes des confins orientaux de l’Empire.

Tous les dragons wallons avaient répondu à l’appel et avaient aussi entraîné dans leur sillage les jeunes recrues imberbes, sous la conduite du vieux Comte de Thiennes, mourant, qui ne chevaucha pas plus loin que Bruxelles, où il harangua, quelques jours avant de mourir, ses « beaux p’tits fieux » qui partaient au combat contre les cuirassiers de Seydlitz. Arrivés sur place, les cadets de quatorze et quinze ans formaient la seule réserve autrichienne encore disponible. Le Comte de Baillet-Latour, successeur du Comte de Thiennes à la tête de la troupe, demande la permission de charger. Le commandant en chef des armées impériales autrichiennes, le Maréchal Daun, d’origine irlandaise, lui répond avec morgue : « Que voulez-vous que fassent vos « blancs-becs » » ? Les « Blancs-Becs » ont chargé au son de la musique du « Doudou » et, galvanisés, ont gagné la bataille. Les Allemands de tradition impériale sont si fiers de ces soldats qu’aujourd’hui encore, on fabrique, en jouet, des « Dragons de Latour » de la guerre de Sept Ans (marque : Revell ; disponible dans tous les bons magasins de modélisme).

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mardi, 04 septembre 2007

Avec Zarathoustra contre les mollahs!

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Dr. Mohammed DJASSEMI :

Avec Zarathoustra contre les mollahs !

Né en 1933 en Iran, le Dr. Mohammed Djassemi est à la fois politologue et écrivain. Le texte publié ci-dessus, en parfait accord avec la maison d'édition, est extrait de son livre "Macht und Staat im Islam", qui vient de paraître aux éditions Videel de Niebüll.

Anti-autoritaire, le soufisme est le courant dominant et éclairé de la mystique musulmane. Il correspond à une rupture voulue par la base populare avec l'orthodoxie, fruit du despotisme théocratique et de ses apologistes. Les écrits ont fait, jusqu'ici, peu mention de sa dimension politique et de ses implications dans la pensée politique. L'analyse s'est plutôt axée sur l'apport général du soufisme dans l'histoire des idées.

Or, le conflit des soufis avec l'orthodoxie —à savoir avec la chari'a (loi islamiste)—, thème majeur de l'idéologie soufie, ne laisse planer aucun doute : c'est à dessein que les soufis ont sapé l'autorité de l' islam officiel et s'en sont pris aux théories et pratiques politiques des dirigeants orthodoxes. La doctrine traditionnelle voit en la toute-puissance divine le signe de la soumission de l'homme à Dieu depuis la création. La chari'a jalonne le chemin, que l'esclave doit emprunter s'il veut respecter la volonté divine, faite de commandements et d'interdits. De même que l'esclave ne peut être affranchi, de même la chari'a ne peut être remise en question.

Lui-même un soufi modéré, qui n'hésite pas à polémiser contre les extrémistes dans ses rangs, le Cheikh al-kabir a très bien résumé cette doctrine : "Quiconque veut s'affranchir de l'esclavage pêche par vanité. Cela impliquerait que l'homme soit libéré de ses devoirs religieux (taflikat-i Schar'a-i) : ce qui est illusoire et présomptueux."

Si la doctrine traditionnelle de l'islam professe une transcendance divine absolue, le soufisme justifie le caractère divin de l'Etre tout entier par la théorie de l'émanation de Plotin. Selon le philosophe grec, en effet, la multiplicité serait née de l'Un originel. Par conséquent, Dieu ne serait plus une "entité abstraite siégeant sur le monde", mais l'univers lui-même serait l'émanation de la puissance divine.

Afin de mieux comprendre cette opposition, il faut se remettre en mémoire les conséquences de la vision de l'orthodoxie sur l'Unicité (tawhîd) et la Toute-Puissance divine. « Plus on se penche, avec sérieux, sur les concepts de l'Unité et de l'Unicité de Dieu ; plus on associe toute existence, toute causalité à Dieu seul, en excluant au passage tous les êtres ou forces existants, agissants et vénérables autres que la figure divine ; plus on conteste une existence réelle et une force agissante effective à toutes les existences et les actions extérieures à ce Dieu unique, moins l'homme a de facilité à se représenter cette figure divine, cet Un, avec lequel rien ne peut rivaliser. Ce dernier devient, dès lors, de plus en plus abstrait, vague, sans nuance et immatériel.

En d'autres termes, plus ce monothéisme est "chauffé jusqu'à l'incandescence" (H. Kraemer), plus le caractère personnel, la chaleur vitale et la proximité humaine de la figure divine sont en quelque sorte consumés par cette surchauffe.

Le musulman doit voir en Allah un sultan inaccessible et imprévisible selon la coutume orientale. Aux tenants de la doctrine rigoriste, qui prônent un monothéisme pur et dur, les soufis opposent l'image d'un Dieu personnel et d'amour.

Le second principe de la vulgate islamiste, qui prône la "Toute-Puissance d'Allah", dénote la même passion du superlatif. Le souci d'attribuer à la gloire de Dieu toute causalité devait conduire, immanquablement, au dogme de la double prédestination absolue. Il faut noter que, de ce fait, l'élection à la grâce et le jugement qui condamne n'ont pas plus de lien moral avec l'existence humaine (sinon cela supposerait l'existence d'une autre "cause" que Dieu) que de lien affectif avec Allah. Ce sont des décisions arbitraires, de purs incidents auxquels le cœur d'Allah demeure insensible… La puissance divine est, en fait, une sorte de despotisme ; le sublime, quant à lui, cache une insensibilité… Le musulman doit voir en Allah un sultan inaccessible et imprévisible selon la coutume orientale.

Aux tenants de la doctrine rigoriste, qui prônent un monothéisme rigoureux et abstrait, les soufis opposent l'image d'un Dieu personnel, qui s'identifie à l'Être tout entier. L'Etre est Dieu tout entier, compénétré de tout son amour. Tout est en Lui, Il est en tous.

Pour les deux courants, il n'existe rien en dehors de la figure divine. Parmi les trois notions exposées dans l'histoire des religions et dans les spéculations sur la création —soit la création, l'émergence et l'émanation—, les soufis rejettent catégoriquement la première, qui présente le Créateur comme un horloger et l'être humain (l'univers et toutes les autres créatures comprises) comme une horloge savamment élaborée. D'une part, cette notion est insatisfaisante sur le plan religieux et d'autre part, l'idée de comparer la création à une horloge sous-entend des facteurs d'éternelle servitude et l'homme se voit détacher de tous les principes moraux.

Appliquée au domaine politico-social, cette théorie aurait tôt fait de légitimer le despotisme politique et religieux, les deux domaines étant étroitement liés. Elle veillerait, en effet, au nom de Dieu, au bon fonctionnement de cette horloge docile et sans âme.

Pour remettre en question ces autorités politiques et religieuses, il fallait, par conséquent, combattre cette vision de Dieu et de la création. Ce à quoi les soufis s'attelèrent en rapprochant les récits bibliques relatifs à la personne de Dieu de la théorie néoplatonicienne de l'émanation et au besoin, de la religion des anciens Perses, le mazdéisme. Il en résulta une doctrine bien particulière (…).

Que représentent dès lors les diverses confessions, rites, lois et dogmes pour celui qui a contemplé au travers de l'amour la vraie essence de toute religiosité ? Absolument rien, en fait. Ainsi que l'exprime le soufi Abu-l-A'la Maudoodi : "Je ne suis ni chrétien, ni juif et encore moins musulman" (…).

Concept clé de l'islam en général et du soufisme en particulier, le thème de l'"homme parfait" a trouvé une parfaite illustration dans la philosophie d'Abd al-Karim Djili (auteur du célèbre livre "Al-insan al-Kamil") et témoigne des influences positives, sur l'islam, du zoroastrisme des anciens Iraniens [en français: 'Abd Al-Karîm Al-Jîlî, De l'Homme Universel - Extraits du livre Al-Insân Al-Kâmil - traduits de l'arabe et commentés par Titus Burckhardt, Dervy-livres, Paris, 1975-1986].

Le zoroastrisme est une religion toute compénétrée d'une éthique active du grand "oui" au monde et à la vie, où le premier homme, Gayomard, est le prototype et l'origine de l'humanité dans le grand drame de la Création. Il mène, aux côtés de Dieu, une lutte acharnée contre les forces du mal. En fait, cet "homme juste" (ainsi est-il déjà mentionné dans l'Avesta) a reçu à la naissance un peu de la puissance divine, puissance sans laquelle la victoire du Bien sur le Mal, but de la création, ne peut être totale et définitive.

Outre l'explication cosmologique défendue par la gnose, les premières sectes chrétiennes, le manichéisme et le néoplatonisme, la figure divine du premier homme prendra, au cours des siècles, une dimension sotériologique avant d'aboutir, enfin, par des voies détournées et encore aujourd'hui en partie inexpliquées, au concept de l'"homme parfait" dans la religion islamique. La porte est alors ouverte aux interprétations les plus diverses : le prophète Mahomet, les imams 'alides et l'homme idéalisé par les soufis sont tour à tour comparés à l'homme parfait dans les doctrines soufies.

Chez les soufis, l'idée d'un califat général de l'homme sur la Terre est poursuivie jusqu'à l'absurde par le bieias de la représentation de l'"homme parfait". Si l'homme est de substance essentiellement divine, st son esprit procède, lui aussi, de l'esprit divin, et si la réalisation de cet Etre divin peut s'effectuer hic et nunc, c'est-à-dire dans l'existence terrestre, on est tenté de conclure que l'homme génère une force et une sagesse infinie s'il est mis en mesure d'achever son accomplissement, soit sa pleine réalisation. Selon les soufis, en effet, Dieu vit en l'homme. Dès lors, l'épanouissement personnel n'est rien d'autre qu'une réalisation divine.

Selon les tenants de l'islam "légaliste" officiel et dominant, l'homme ne peut se réaliser que sur le seul chemin autorisé et jadis balisé une fois pour toutes par Dieu, un chemin balisé de lois pour l'éternité. Dieu apparaît, par conséquent, comme l'obstacle à l'épanouissement personnel de l'homme. À l'inverse, l'homme est l'obstacle à la réalisation divine pour les soufis. Pour les uns, l'homme ne pourra jamais appréhender le mystère divin ; pour les autres, la substance divine de l'homme peut avoir connaissance d'elle-même.

Pour les premiers, l'homme espère attirer sur lui la grâce divine en servant fidèlement son Seigneur, à la façon d'un vassal. Dans un esprit de crainte perpétuelle et au nom des pouvoirs qui lui ont été délégués, il dirige les autres hommes à l'ombre du royaume divin absolu. Pour les seconds, il n'est nullement question de peur ou d'espoir : Dieu trône naturellement en chaque homme et le seul moyen de communication entre les deux éléments de cette consubstantialité —l'Humain et le Divin— est l'amour. Le soufi décrit d'ailleurs l'homme de la manière suivante : "Je suis la seule puissance maîtresse des deux mondes, mon règne s'étend dans l'au-delà et dans l'en-deçà. Dans ces deux mondes, je ne vois aucun être que je devrais craindre, de qui je dois espérer recevoir la grâce. La seule image que je contemple dans les deux mondes est la mienne". Comme Bastami l'a très bien exprimé: "Je suis subhan (un des noms d'Allah), qu'y a-t-il de plus sublime que ma dignité".

Tandis que les théologiens-juristes (fuqahâ') envisagent essentiellement la Loi comme la marque du pouvoir, les mystiques musulmans —et les soufis en premier— voient en l'Amour le signe de la liberté. Si la Loi constitue le pilier du monde musulman pour les uns, l'Amour régirait plutôt les interactions sociales et communautaires pour les autres.

Si les soufis n'ont pas instauré ou plutôt n'ont pas voulu instaurer de régime politique, leur combat contre l'asservissement religieux de l'homme atteste, en revanche, leur volonté de créer une alternative, soit une  "communauté libre de l'amour" sans avoir recours pour autant à un cadre politique. Selon eux, l'amour —et non pas la stricte observance des édits religieux— est le principe et la mesure de toutes les vertus. Pour Basmati, la foi et l'incrédulité (Kufr et Iman) sont du domaine de l'enveloppe corporelle, aucun ordre ou devoir ne peut être imposé à celui qui a découvert l'amour du transformateur de l'univers. Par conséquent, la base de toutes les vertus ne réside pas dans la vénération de Dieu prêchée par les oulémas, mais bien dans la consubstantialité avec Dieu, recherchée au travers de l'amour. Il s'agit d'un contact personnel et intérieur de l'individu avec Dieu, ce qui implique que les contraintes extérieures doivent être abolies.

Ils troquent leurs beaux habits contre une simple robe de laine (sûf), fuient les bonnes manières et les savants discours au point de détruire leurs livres et préfèrent vivre des fruits de leur travail.

Dès lors, vouloir ordonner par le biais de la politique ce que doit être la religion, faire de la religion un Etat, même si la démarche vient du Prophète, c'est instaurer un ballast grossier sur la voie qui mène à la vision immédiate de Dieu. Au lieu d'unir les hommes, les prophètes les ont séparés. C'est pourquoi, seul l'amour de Dieu peut et doit, au-delà de toutes les confessions, constituer l'élément "liant" de l'humanité. Les premiers pas que posent les individus sur la Voie d'Amour qui mène à Dieu, même s'ils sont maladroits, entravés par toutes sortes d'éléments extérieurs ou d'accidents, doivent être tolérés puis améliorés avec amour par la force du meilleur exemple; en tous cas, ils ne peuvent jamais être découragés.

Bien que les soufis, au contraire des théologiens-juristes (Fuqaha) au pouvoir, insistent sur la puissance divine infinie de l'homme, ils semblent peu enclins à appliquer cette conception à la vie sociale. Ils cherchent plutôt à transcender le pouvoir en humilité et en amour et renoncent consciemment à toute reconnaissance sociale afin d'éviter la cristallisation ainsi que l'institutionnalisation sociale du pouvoir. Ils troquent leurs beaux habits contre une simple robe de laine (sûf), fuient les bonnes manières et les savants discours au point de détruire leurs livres, renoncent à toute attache et reconnaissance publique, pratiquent l'ascétisme (zuhd) et préfèrent vivre des fruits de leur travail que de s'acheter des biens et des richesses superflus. Par ailleurs, il leur arrive de dénoncer publiquement ou secrètement, c'est selon, les dirigeants séculiers et religieux dont ils évitent la compagnie. Leur manque de réaction aux humiliations leur a même valu le surnom de "ceux qui recherchent le blâme" (malâmatiya). Ils prennent la vie du bon côté et se livrent dans leurs confréries —bien souvent au grand dam des oulémas— à la musique, au chant, à la danse et à la poésie. L'amour mystique, ainsi célébré, a donné quelques chefs-d'œuvre poétiques.

Même si le soufisme ne constitue pas à proprement parler un parti politique à connotation religieuse pour les musulmans, son efficacité sur le plan spirituel lui a valu une influence de premier plan sur la vie politique. Le rejet inconditionnel, par les extrémistes soufis, de la notion de théocratie, sous quelque forme que ce soit —califat, sultanat ou encore théo-démocratie basée en grande partie sur les commandements venant soi-disant de Dieu—, ne peut mener qu'à une communauté indépendante de l'Etat et du pouvoir, conformément aux exigences de l'anarchisme individualiste.

Selon les soufis, l'amour est d'une part l'élément fédérateur de la communauté, d'autre part le moteur de son développement. Même Satan, pourtant l'incarnation du mal et dont l'orthodoxie se sert comme instrument idéologique du pouvoir, fait l'objet d'une interprétation étonnamment positive chez les soufis. En effet, c'est par amour pour Dieu que Satan, qui fut d'abord ange, a refusé de se prosterner devant Adam. En dépit de cet "anarchisme", les soufis respectent la Loi et la suprématie de l'Etat dans la mesure où elles sont nécessaires à la vie physique des hommes sur terre.

Les soufis semblent donc rechercher un Etat profondément libéral et pluraliste, un tant soit peu tolérant, qui respecte les voies individuelles et personnelles vers le salut, n'entrave pas le développement de la communauté avec des lois se voulant éternelles et n'adopte pas des décrets dignes d'un état totalitaire pour édicter la "vérité" et pour asservir l'homme spirituellement. Les véritables implications politiques du soufisme sur le monde musulman sont l'anarchisme "éro-cratique" ou plutôt le libéralisme "éro-cratique". Elles donnèrent lieu, pour la première fois dans l'histoire, à une forme de laïcisme [ndlr: avant que les invasions mongoles ne détruisent la Perse où émergeait précisément cette forme d'Islam largement imprégnée de zoroastrisme et d'héritage perse-avestique; en français: lire les œuvres que Henry Corbin a écrites sur la pensée islamique de la Perse médiévale].

Si le soufisme n'a pas eu, au Moyen Âge, d'implication directe sur la vie politique, nombre d'intellectuels dans la mouvance de la Renaissance islamique s'intéressent, aujourd'hui, à ce courant spirituel. À la lueur des tentatives passées et des influences potentielles du soufisme sur les théories politiques actuelles, ils essayent d'élaborer de nouveaux systèmes et programmes politiques.

Mohammed DJASSEMI.

(texte paru dans Junge Freiheit, n°17/2002, http://www.jungefreiheit.de - trad. franç. : FE).

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samedi, 25 août 2007

Itineràrio Grego

Itineràrio Grego - Do realismo dos mitos à desencarnaçao pelas ideias

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É habitual, na nossa cultura, invocar o modelo grego como aquele da sabedoria, criando nos espíritos uma Grécia de postal ilustrado. As noções de serenidade, de equilíbrio e harmonia vêm naturalmente ao espírito daquele que se abandona à nostalgia do nosso grande passado. Porquê naturalmente? Sem dúvida porque essa Grécia é mais facilmente compreendida pelos nossos esquemas e quadros de pensamento modernos, pensamento ordenado, submetido à razão e à lógica. Contudo, essa Grécia, certamente bem real, é a que poderíamos denominar como “segundo movimento”, a que vai estabelecer limites e amar o que “está concluído”, ela tornou-se a nossa “referência grega”.

Um mundo sobre fundo de fogo, de ebriedade e de êxtase

Esses limites, ela colocou-os sobre um outro mundo, aquele que Nietzsche definirá em “O Nascimento da Tragédia” como o do reino de Dionísio, um mundo sobre fundo de fogo, de ebriedade e de êxtase. Esse mundo, gerador da vida da nossa cultura, está-nos muito mais inacessível, muito mais obscuro que aquele da época clássica, é o que vê nascer e viver os mitos de extraordinária potência cuja evocação não deixa de exercer sobre um bom número de nós uma espécie de fascínio, é por isso que parece útil estudar a capacidade do nosso pensamento actual em integrá-los, ou mesmo somente em entendê-los. Referir-se aos mitos significa mergulhar na memória histórica, na grande memória, aquela que tem a fonte, as raízes, a matriz do nosso presente e portanto do nosso futuro. Os mitos que dominam toda a nossa Antiguidade europeia e que, sob formas atenuadas ou mesmo desnaturadas, sobrevivem ainda no início da nossa era, estes mitos são-nos acessíveis ou são como esses sinos dos quais, sob a aparência material intacta, não saem senão alguns sons derisórios e falsos, sem correspondência nem com o seu belo aspecto exterior nem com a potência de vibração que continham em si?

I-O pensamento pelos mitos

A tentativa de conhecimento dos mitos pelo homem moderno não é, como todas as suas abordagens, mais que intelectual. O nosso pensamento, apesar das tentativas dos românticos do século passado, já só pode fazer apelo à razão para tentar compreender: tornámo-nos incapacitados. É outra coisa diferente que seria necessário para penetrar as profundezas de uma cultura onde a vitalidade e a força não se podem reduzir a uma análise cartesiana, a uma compreensão. Os mitos nos quais se exprimia este pensamento, esses, a nossa pobre razão, tão seca, não foi capaz de mais do que concebê-los como símbolos. Segundo os séculos, as ideologias, as modas, as escolas ou as disciplinas, os mitos tornaram-se a expressão de um simbolismo que não é na realidade mais que o reflexo de conceitos modernos: alguns viram neles a expressão de um inconsciente colectivo, outros deram aos mitos uma função social e gente muito séria viu mesmo nos mitos elementos das lutas de classes. É preciso, então, abordar o estudo da mitologia sem demasiadas ilusões e sabendo que somos, face a ela, como o visitante de um museu que está separado do objecto da sua admiração por um vidro que lhe interdita todo o contacto. Para ilustrar esta tentativa, tomemos o exemplo de um mito muito revelador, um mito profundamente enraizado na cultura grega ao longo da sua evolução e que, ademais, tem o interesse de ter passado parcialmente para a nossa cultura: o mito de Hércules.

O mito de Hércules

De origem puramente grega, e mais precisamente dórica, segundo fontes tão precisas quanto Walter Otto ou Wilamowitz, o seu culto espalha-se rapidamente em torno do mediterrâneo onde se enriquece de deuses locais que absorve. Tornar-se-á uma personalidade mitológica muito complexa, e a sua evolução no tempo é muito reveladora do duplo problema que nos preocupa: a percepção do mito e a evolução do pensamento.

Este semideus, nascido dos amores de Zeus e Alcmena, uma mortal, será ao longo de toda a sua vida terrestre perseguido pelo ódio de Hera, esposa enganada de Zeus. A ele faltar-lhe-á sempre essa parte divina, essa “parte de Hera” que o impedirá de ser totalmente um deus. A sua vida, marcada por provações, é célebre pelos seus Doze Trabalhos, mas está longe de ser exemplar. Este herói tem fraquezas, enlouquecido por Hera, ele comete crimes (mata a sua primeira esposa, princesa Mégara, como os seus três filhos, de onde a purificação desta infâmia pelos Trabalhos, sendo que nenhum seria à partida possível de cumprir), abandona-se durante um ano aos pés de Onfales, rainha da Lídia, vago mito da encarnação do umbigo (omphalos) do mundo. Este semideus, à vez possante, louco, protector dos fracos, curandeiro (é por vezes associado a Esculápio), criminoso, é muito representativo da mentalidade grega para a qual o bem e o mal estão intimamente ligados; a idade moderna só conhece heróis totalmente bons, mas nos gregos, se lhes amputamos o mal é a vida que lhes suprimimos, porque ela é um todo onde o que é bom e o que é mau está de tal modo imbricado que é indissociável e necessário um ao outro. Um grego antigo não se atormenta por prestar culto a um herói que, para lá das suas qualidades, é um bêbado, um debochado, um homicida. A divindade não é, então, percepcionada como na nossa civilização presente, onde não é mais que um elemento religioso, mas antes como um elo entre o mundo divino e o mundo natural no qual ela se comporta de modo que nos é muito próximo. Uma tradição onde também existe a divindade ctoniana, isto é, associada à estância dos mortos. Mas a terra, essa estância dos mortos, é, ao mesmo tempo, a terra fecunda, portadora de frutos e colheitas: ali, novamente, coexiste o bom e o mau, como a vida e a morte.

O racionalismo moderno não pode apreender a essência dos mitos

Os mitos deste período chegam-nos pela poesia épica, género que provém da arte, da história e da religião, mas também pelo conhecimento dos cultos. Se, como acabámos de ver, não penetramos os mitos e não temos deles mais que um conhecimento externo, o mesmo vale para os cultos que, talvez ainda mais que os mitos, passaram nos nossos dias pelo filtro do racionalismo e do funcionalismo. Portanto, vários estudiosos, a maior parte alemães, viram e denunciaram a nossa incapacidade. Depois de Hölderlin, Walter Otto será o mais brilhante crítico das interpretações modernas. Cita como exemplo um muito velho rito de purificação que consistia em passear um ou dois homens pela cidade e em matá-los depois fora desta, destruindo completamente os seus cadáveres. Depois deste exemplo, Walter Otto (in Dyonisos, Mythe et Culte) reproduz a interpretação moderna típica que, naturalmente, procura a finalidade prática do rito:” Depois de ter absorvido todos os miasmas da Cidade, era morto e queimado, exactamente como se limpa uma mesa suja com uma esponja que jogamos fora depois”. E Otto sublinha “ a desproporção entre o acto em si e a intenção que lhe atribuímos”. Este exemplo é característico do impasse no qual nos encontramos para apreender um pensamento que se manifesta através de mitos e ritos que somos incapazes de comentar sem ser com um vocabulário submetido à razão, ao espírito de causalidade, ao espírito prático, ao nosso “espírito cinzento e desencantado”.

Os gregos vão lutar contra a sua natureza e proteger-se do fundo trágico da existência através da cortina apolínea, a serenidade. Esta Grécia, diz-nos Nietzsche, a do equilíbrio entre o dionisíaco e o apolíneo, a da tragédia, encerra os seus mistérios como a do período dito arcaico. Ela dura pouco, 80 anos aproximadamente, e tem um brilho tal que não pode sobreviver por muito tempo. Entretanto, o pensamento vai evoluir e começar uma viragem que se revelará ser uma verdadeira ruptura, um pensamento que apreenderemos muito melhor porque abriu caminho ao pensamento moderno.

II-O pensamento pelas ideias

Se conhecemos o lugar privilegiado que Nietzsche atribui à música face às outras artes, porque emanando directamente da fonte, do instinto vital, não nos espantaremos com as violentas críticas que o filósofo alemão proferirá em relação a Sócrates, “o homem que não sabe cantar”. Sócrates vai privilegiar a consciência e a lucidez em relação ao instinto. Ele é o homem não místico; Nietzsche dirá: “o homem teórico”. Com efeito, Sócrates, o primeiro, vai permitir-se contemplar os mitos, concebê-los diferentemente do pensamento tradicional. O mito, de carnal e complexo, vai dirigir-se para a simplificação e a abstracção. Mais ainda, é o início de uma racionalização, de uma explicação. Em “Fedro”, de Platão, um diálogo entre Fedro e Sócrates é muito revelador do estado de espírito deste último. Evocando o mito no qual Oréstia é raptada por Bóreas, Fedro interroga:” Mas diz-me Sócrates, acreditas que esta aventura mitológica aconteceu realmente?”. E Sócrates responde:” Mas se eu duvidasse, como os sábios, não haveria lugar a espanto”. Sócrates explica que o sopro de Bóreas (o vento) provocou a queda de Oréstia, que morreu. Aí está, talvez, o primeiro argumento racional destinado a se substituir a um elemento mitológico. Vemo-lo aqui, este pensamento é muito moderno e muito acessível à nossa compreensão. Sócrates e Platão vão fazer evoluir os mitos, e do conhecimento instintivo deslizamos para o conhecimento racional. Não aceitamos mais o sentido místico do mundo que vai ser devorado pela lógica.

Os mitos não serão, contudo, abandonados: vão evoluir, à vez na maneira como são entendidos e na sua própria forma. É tempo aqui de retomar o mito de Hércules que deixámos na primeira parte desta exposição, em toda a força e potência ambíguas de um ser meio-divino, meio-humano, com a sua força sobre-humana, os seus deboches e as suas paixões desmesuradas. Depois de Sófocles, que em “As Traquínias”, faz dele um ser brutal e sem fineza, Hércules não parará de evoluir rumo a um tipo ideal. O período helenístico mostrá-lo-á como uma divindade civilizadora em que os seus Trabalhos são transformados em provas de utilidade pública, torna-se um benfeitor da humanidade ao serviço do bem. Os filósofos (cínicos e estóicos) vão exaltar o carácter altamente moral da aceitação voluntária dos sofrimentos que marcam a sua vida: ele aceita livremente o sacrifício, sacrifica-se pela humanidade. O seu nome é invocado nas situações difíceis (chamam-lhe “Alexikakos”, o afugentador de males) e torna-se o “herói” por excelência. Muito grego mas muito popular, passará para Roma onde sofrerá a mesma depuração que na Grécia. Este Hércules idealizado não terá dificuldade em sobreviver parcialmente na personagem de um outro semideus, purificador da terra e salvador da humanidade, o Cristo.

A racionalização é o prelúdio da moralização

Entretanto, o mito purificado desencarna-se cada vez mais e caminha rumo à idealização, à abstracção. Afastando-se do mundo, as divindades, deuses e heróis, tornam-se ideias, conceitos, absolutos. Assim, eles moralizam-se e a moralização surge-nos como o corolário inevitável do absoluto. Platão vai rejeitar o lado humano e recusar o que chamará ”mentiras de poetas”, e os deuses, pouco a pouco, recolher-se-ão sabiamente ao Olimpo, numa virtude exemplar que convida tanto à imitação como ao tédio. Invocando o mundo das ideias Platão abriu a porta a um mundo onde o Bem e o Mal se combatem: o mal é o mundo do instinto, do irracional, simbolizado em Platão pelo cavalo negro; o bem é o mundo da vontade, da temperança, simbolizado pelo cavalo branco; os dois cavalos são conduzidos pelo cocheiro: a razão. Este carro simboliza a alma humana que, vemo-lo, hierarquiza os seus dois componentes. O instinto, desde aí, não deixará de ser desprezado e a razão glorificada. O mito morrerá, esse magnífico vínculo que os homens haviam construído para ligar os seus deuses à condição humana, ao mundo natural; esse vínculo é doravante destruído, para sempre sacrificado por alguns homens orgulhosos de serem menos ingénuos, sobre o altar do que Heidegger chama, com graça, “o pensamento calculante”.

É preciso abandonar a esperança de renovar com os mitos fundadores, sob a sua forma original. Esta empreitada conduziria, ademais, a uma folclorização análoga à que vemos florescer nas aldeias onde, sob instigação de sindicatos de iniciativa, ranchos tradicionais alternam tristemente com majoretes. Contudo, sabemos que as civilizações morrem: a nossa, porque se apoia sobre a técnica, é mais frágil que outras. Um dia teremos necessidade de nos lembrarmos, deveremos fazer apelo a essa memória profunda afim de que, do caos, ressurja a vida que nasce do Eterno Retorno. Os velhos mitos serão transformados, darão nascimento a outros, graças à benevolência daquela a quem nunca cessámos de prestar culto: Mnemósine, deusa da memória e mãe das Musas. Então reapropriaremos a criação, a poesia, que os homens do nosso sangue nunca deveriam ter abandonado, deixando aos povos que nunca nada conseguiram criar os malefícios de uma razão especulativa que nos contaminou demasiado. Com a força das origens, forjaremos novos mitos para novas primaveras.

Catherine Salvisberg, VOULOIR n°56/58, 1989

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mercredi, 22 août 2007

Moi (Evola), Tzara et Marinetti

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Entretien inédit avec Julius EVOLA

Moi, Tzara et Marinetti

Documents retrouvés par Marco DOLCETTA

Nous publions ici quelques extraits d'un entretien télévisé inédit d'Evola, transmis sur les ondes en 1971 par la TFI, la télévision suisse de langue française. Cet entretien rappelait aux téléspectateurs la période où Evola fut un peintre dadaïste...

En mars 1971, je fréquentais à Paris l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, pour obtenir un doctorat en philosophie politique. Mais le cinéma et la télévision m'intéressaient déjà. Un soir, j'ai discuté avec Jean-José Marchand qui réalisait alors pour l'ORTF «Les Archives du XXième siècle» et cette discussion nous a conduit à une collaboration fructueuse. Nous étions tous deux animés du désir de rencontrer Julius Evola. Nous voulions l'introduire dans une série d'entretiens portant sur trois points importants du dadaïsme. J'ai organisé cet entretien et il a duré longtemps... Au départ, Evola n'y était pas entièrement hostile, mais il demeurait sceptique. Puis, dans un français impeccable, il m'a parlé très longtemps de l'expérience dada et des doctrines ésotériques. De ce long dialogue, la télévision n'a retenu que trois minutes...

Pour la postérité je dois signaler qu'Evola a refusé de répondre à deux questions. La première: «Dans le Livre du Gotha qui appartenait à mon ancien camarade de collège à Genève, Vittorio Emanuele de Savoie, et à son père Umberto, il n'y a pas de Baron Evola qui soit mentionné. Etes-vous vraiment baron?». La seconde: «Pourquoi, dans l'édition Hoepli de 1941 de votre livre de synthèse des doctrines de la race avez-vous mis en illustration un portrait de Rudolf Steiner, sans mentionner son nom, mais en signalant qu'il était un exemple de race nordico-dinarique, de type ascétique, doté d'un pouvoir de pénétration spirituelle?». Ce jour-là, j'ai compris que Steiner avait cessé de l'intéresser, voire de lui plaire. Evola me fit une grande et belle impression. Voici quelques petits extraits de notre long entretien...

Q.: Parlons du dadaïsme. Quelles ont été ses manifestations en Italie et quelle a été votre contribution personnelle au dadaïsme?

Il faut d'abord souligner qu'il n'y a pas eu de mouvement dadaïste au sens propre en Italie. Il y avait un petit groupe réuni autour de Cantarelli et Fiozzi qui avait publié une petite revue appelée Blu,  à laquelle ont collaboré des dadaïstes, mais c'est Tzara qui m'en a appris l'existence. Plus tard, j'y ai moi-même apporté ma collaboration, mais cette revue n'a connu que trois numéros. Pour le reste, j'ai organisé une exposition de mes œuvres en Italie et une autre en Allemagne, dans la galerie Der Sturm  de Monsieur von Walden. Il y avait soixante tableaux. En 1923, j'ai participé à une exposition collective, avec Fiozzi et Cantarelli en Italie, à la galerie d'Art Moderne de Bragaglia; ensuite, j'ai publié un opuscule intitulé Arte Astratta  pour la Collection Dada. Donc: de la peinture, de la poésie et mon interprétation théorique de l'art abstrait. Et puis, j'ai prononcé des conférences, notamment sur Dada à l'Université de Rome. Ensuite, j'ai écrit un poème: La Parola Oscura del Paesaggio Interiore, un poème à quatre voix en langue française, qui a été publié pour la Collection Dada en 1920 à 99 exemplaires. Ce poème a été réédité récemment par l'éditeur Scheiwiller de Milan.

A Rome, il y avait une salle de concert très connue dans un certain milieu et qui s'appelait L'Augusteo.  Au-dessus de cette salle, un peintre futuriste italien, Arturo Ciacelli, avait créé un cabaret à la française: Le Grotte dell'Augusteo.  Dans ce cabaret, il y avait deux salles que j'ai décorées moi-même. C'était un petit théâtre, dans lequel il y a eu une manifestation dada, où l'on a récité mon poème à quatre voix, avec quatre personnages évidemment, trois hommes et une fille qui, pendant cette récitation, buvaient du champagne et fumaient, et la musique de fond était de Helbert, de Satie et d'autres musiciens de cette veine; cette soirée avait été réservée uniquement à des invités, chacun recevant un petit talisman dada. Nous avions l'intention de nous focaliser uniquement sur le dadaïsme, en l'introduisant en même temps que le manifeste dada; malheureusement, la personne qui avait promis une aide financière n'a pas...

Q.: ...n'a pas tenu sa promesse.

En effet, elle n'a pas tenu sa promesse... Quant à l'exposition dadaïste, elle ne se contentait pas seulement d'exposer des tableaux; nous avions l'intention déclarée de choquer le plus possible les bourgeois et il y avait dans la salle toute une série d'autres manifestations. A l'entrée, chaque invité était traité comme un vilain curieux, ensuite, à travers toute la salle, étaient inscrites des paroles de Tristan Tzara: «J'aimerais aller au lit avec le Pape!». «Vous ne me comprenez pas? Nous non plus, comme c'est triste!». «Enfin, avant nous, la blennorragie, après nous, le déluge». Enfin, sur chaque cadre, il y avait écrit en petit, des phrases telles: «Achetez ce cadre, s'il vous plait, il coûte 2,50 francs». Sur une autre scène à regarder, on dansait le shimmy,  ou, selon les goûts, s'étalaient les antipathies de Dada: «Dada n'aime pas la Sainte Vierge». «Le vrai Dada est contre Dada»,  et ainsi de suite. Par conséquent, vu cette inclinaison à laquelle nous tenions beaucoup, parce que, pour nous, une certaine mystification, un certain euphémisme, une certaine ironie étaient des composantes essentielles du dadaïsme, vous pouvez donc bien imaginer quel fut en général l'accueil que recevait le public lors de ces soirées, de ces manifestations dadaïstes; elles n'étaient pas organisées pour que l'on s'intéresse à l'art, mais pour nous permettre de faire du chahut: on recevait les visiteurs en leur jettant à la tête des légumes ou des œufs pourris! A part le public en général, les critiques ne nous prenaient même pas au sérieux... Ils n'avaient pas l'impression que nous faisions là quelque chose de sérieux, ou du moins, dirais-je, de très sérieux, au-delà de ce masque d'euphémisme et de mystification. C'est pourquoi je puis dire qu'en Italie le dadaïsme n'a pas eu de suite. Quand je m'en suis allé, après avoir publié trois ou quatre numéros, le Groupe de Mantoue s'est retiré dans le silence, et il n'a pas eu de successeur...

Q.: Retrospectivement, que pensez-vous aujourd'hui de l'expérience dadaïste et du dadaïsme?

Comme je vous l'ai dit, pour nous, le dadaïsme était quelque chose de très sérieux, mais sa signification n'était pas artistique au premier chef. Pour nous, ce n'était pas d'abord une tentative de créer un art nouveau, en cela nous étions à l'opposé du futurisme qui s'emballait pour l'avenir, pour la civilisation moderne, la vitesse, la machine. Tout cela n'existait pas pour nous. C'est la raison pour laquelle il faut considérer le dadaïsme, et aussi partiellement l'art abstrait, comme un phénomène de reflet, comme la manifestation d'une crise existentielle très profonde. On en était arrivé au point zéro des valeurs, donc il n'y avait pas une grande variété de choix pour ceux qui ont fait sérieusement cette expérience du dadaïsme: se tuer ou changer de voie. Beaucoup l'ont fait. Par exemple Aragon, Breton, Soupault. Tzara lui-même a reçu en Italie, peu de temps avant sa mort, un prix de poésie quasi académique. En Italie, nous avons connu des phénomènes analogues: Papini, conjointement au groupe auquel il était lié quand il jouait les anarchistes et les individualistes, est devenu ultérieurement catholique. Ardengo Soffici, qui était un peintre bien connu quand il s'occupait d'expressionnisme, de cubisme et de futurisme, est devenu traditionaliste au sens le plus strict du terme. Voilà donc l'une de ces possibilités, si l'on ne reste pas seul sur ses propres positions. Une troisième possibilité, c'est de se jeter dans l'aventure, c'est le type Rimbaud... On pourrait même dire que la méthode dadaïste n'est pas sans un certain rapport avec la formule “Dada Toujours”, telle que je l'ai interprétée, et qui est aussi la formule d'Arthur Rimbaud, celle de maîtriser tous les sens pour devenir voyant. Comme je l'ai dit, l'autre solution est de se lancer dans une aventure, comme le firent d'une certaine façon Blaise Cendrars et d'autres personnes. Pour finir, il y a bien sûr d'autres possibilités positives, si bien que la nature inconsciente mais réelle de ce mouvement est une volonté de libération, de transcendance.

Poser une limite à cette expérience et chercher à s'ouvrir un chemin, ou choisir d'autres champs où cette volonté pourrait être satisfaite: c'est ce que je faisais en ce temps, après le très grave moment de crise auquel j'ai survécu par miracle. Je suis... parce que l'arrière-plan existentiel qui avait justifié mon expérience dadaïste n'existe plus. Je n'avais plus aucune raison de m'occuper de cette chose, et je suis passé à mes activités pour lesquelles je suis... essentiellement connu.

Q.: Que pensez-vous du regain d'intérêt aujourd'hui pour le mouvement dadaïste, regain qui provient de milieux variés?

A ce propos, je suis très sceptique, parce que, selon mon interprétation, le dadaïsme constitue une limite: il n'y a pas quelque chose au-delà du dadaïsme, et je viens de vous indiquer quelles sont les possibilités tragiques qui se présentent à ceux qui ont vécu profondément cette expérience. Par conséquent, je dis que l'on peut s'intéresser au dadaïsme d'un point de vue historique, mais je dis aussi que la nouvelle génération ne peut pas en tirer quelque chose de positif: c'est absolument exclu.

(Interview paru dans L'Italia Settimanale,  n°25/1994; trad. franç.: Robert Steuckers).

 

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mardi, 21 août 2007

Evola, ultime tabou?

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Evola, ultime tabou?

par Gianfranco De Turris

Evola est l'ultime proscrit pour la culture officielle. Mais, à l'occasion du vingtième anniversaire de sa mort, des récits inattendus ressurgissent à propos de sa personne. On avait en effet oublié qu'il avait été patronné par Benedetto Croce, qu'il avait été un collaborateur de Giovanni Gentile dans l'Enciclopedia Italiana, qu'il avait entretenu des rapports avec Ugo Spirito et avec Laterza. En somme, ce «marginal» par excellence n'a pas été aussi isolé qu'on ne l'avait cru..

On se souviendra assurément davantage de l'année 1994 que de l'année 1984, celle qu'Orwell a immortalisée en écrivant son célèbre livre apocalyptique prédisant un monde ultra-totalitaire, où nous aurions été tous broyés irrémédiablement. On ne s'en souviendra pas seulement pour l'événement politique du 27 mars en Italie, mais surtout pour les conséquences que ce “renversement” pourrait (j'insiste sur le conditionnel!) avoir dans l'orbite culturel. Quoi que l'on pense de la victoire de Berlusconi et de ses alliés, elle a déjà eu un premier résultat: l'organisation d'un colloque consacré à la personnalité de Giovanni Gentile; il s'est tenu à Rome les 20 et 21 mai 1994 à l'initiative du conseil municipal de gauche (ce qui fait honneur à la gauche italienne, de même que le colloque ultérieur qu'il a consacré à Nietzsche). On s'est souvenu de celui que l'on a toujours défini comme le “philosophe du fascisme”, cinquante ans après sa mort, alors qu'il a été assassiné par un commando de partisans communistes à Florence le 15 avril 1944. Après avoir emprunté un parcours intellectuel long et sinueux, plusieurs philosophes post-marxistes, comme Colletti, Marramao et Cacciari, l'ont revendiqué comme une figure authentique de la gauche, du moins pour une bonne part de son œuvre.

Gentile recouvre donc toute sa dignité pour la culture «officielle» en Italie; certes, il s'agit surtout du philosophe Gentile et non de l'homme et du militant politique. Il n'empêche, sa réhabilitation en tant que philosophe marque un pas en avant dans la libération des esprits. L'ultime tabou pour les intellectuels italiens reste donc Julius Evola, comme l'a bien dit Pierluigi Battista il y a quelques mois dans les colonnes de Tuttolibri.  Or, cette année-ci, nous commémorons aussi le vingtième anniversaire de la mort d'Evola (11 juin 1974). Pour Gentile, la culture officielle italienne a fini par accepter, après un demi-siècle et à quelques années de l'an 2000, les positions et l'importance du philosophe actualiste et fasciste. Pour Evola, au contraire, le silence est toujours de mise, même si, imperceptiblement, on sent que quelque chose est en train de changer.

Evola, dans la culture officielle, est passé d'une extrême à l'autre: d'une part, il est le démon, le diable, un personnage quasi luciférien, un ultra-raciste à qui on n'accordera jamais le salut; d'autre part, il est le guignol de la culture, le dilettante approximatif, un non scientifique superficiel, un clown de l'ésotérisme, le «Mage Othelma». En nous intéressant à lui, nous risquons donc de basculer dans le risible, sauf si une voix plus autorisée commence à parler de lui.

Il y a donc encore beaucoup de travail à accomplir sur Evola, que ce soit comme penseur à intérêts multiples, comme organisateur de colloques et promoteurs d'initiatives intellectuelles pendant l'entre-deux-guerres, comme homme de culture aux contacts innombrables, qui recevait de nombreuses suggestions de ses contemporains et en donnait à son tour.

Pendant les vingt années qui ont suivi sa mort, peu de choses ont été faites sur son œuvre et sa personne en Italie et c'est là le travail du petit nombre de ceux qui se sont toujours référé à Evola. Nous n'avons trouvé ni le temps ni les personnes. C'est l'amère vérité mais c'est ainsi. Il suffit de penser à la recherche d'archives: pour reconstituer faits et idées, pour combler les “vides” dans la vie et dans l'évolution de la pensée évolienne, il nous faut des documents et ceux-ci ne sont pas encore tous archivés. Ces documents existent: il suffit d'aller les chercher là où l'on pense qu'ils se trouvent...

Par exemple, nous ne disposons pas de documents complets sur les rapports entre Evola et le monde philosophique italien des années 20 et 30: Croce, Gentile, Spirito, Tilgher... Nous ne savons finalement que ce qu'Evola raconte sur lui-même dans son “autobiographie spirituelle”, Le chemin du Cinabre.  Enfin, nous savons ce que nous pouvons déduire de ses prises de position sur les divers systèmes philosophiques et sur ce que nous devinons intuitivement. En général, nous ne connaissons que les avis et opinions sur Evola des historiens et universitaires qui ont tout spécialement étudié cette période de la culture italienne: et ils disent qu'Evola était un isolé, un marginal, que ses idées n'étaient pas prises en considération, qu'il était un personnage original sinon folklorique. Mais ces opinions correspondent-elles vraiment à la réalité?

Nous croyons pouvoir affirmer aujourd'hui que les choses n'étaient pas aussi simples, qu'Evola était plus pertinent en son époque qu'on ne le croit. Et nous l'affirmons sur base d'une série d'indices, occultés jusqu'à présent. L'hebdomadaire romain L'Italia Settimanale  consigne ces indices dans un encart spécial pour la première fois, en espérant susciter débats et recherches.

Evola a entretenu des rapports bien plus complexes avec Croce et Gentile qu'on ne l'a cru pendant plusieurs décennies. Pouvait-on imaginer un Evola “sponsorisé” par Croce? Un Evola collaborateur de l'Enciclopedia Italiana,  patronnée par le régime mussolinien et dirigée par Gentile? Un Evola proche d'Adriano Tilgher? Un Evola en contact direct avec Ugo Spirito? Nous pouvons désormais deviner que ces relations étaient plus suivies qu'on ne l'imaginait, mais nous n'avons pas les preuves formelles ni les documents qui les attestent définitivement. L'«isolé» n'était finalement pas un isolé, le personnage marginalisé n'était pas aussi marginalisé qu'on a bien voulu le dire, l'intellectuel qui n'a pas réussi grand'chose ou a tout raté sous le fascisme, a eu, finalement, plus d'impact qu'on ne l'a cru. Je pense qu'il faut chercher et reconnaître notre faute, celle de ne pas y avoir songé plus tôt et d'avoir donné une image tronquée d'Evola: avec une vision complète de l'action et de l'œuvre évoliennes, nous aurions pu réfuter bien des lieux communs. Ce ne sera possible que si les Archives Croce de Naples et la Fondation Gentile de Rome acceptent de nous laisser consulter les documents qu'elles détiennent et qui concernent les relations de Croce et Gentile avec Evola.

Mieux vaut tard que jamais. L'avenir nous dira, après nos travaux, si Evola sera toujours, pour la culture progressiste, un tabou, sera le diable, le clown...

Gianfranco De TURRIS.

(ex: L'Italia Settimanale, n°23/1994).

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jeudi, 16 août 2007

Hospitalité et droit de l'hôte

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Hospitalité et droit de l'hôte chez les anciens Germains

 

Leopold HELLMUTH, Gastfreundschaft und Gastrecht bei den Germanen, Verlag der österreichischen Akademie der Wissenschaften, Wien, 1984, 382 p.

 

Dans cet ouvrage fouillé, Leopold Hellmuth étudie les formes d'hospitalité dans la Scandinavie ancienne. L'hôte y est reçu par le chef de maison qui va à sa rencontre et lui accorde sa protection active. Car la protection active est le premier des devoirs que l'on doit honorer en tant que maître de maison. Elle passe même avant le couvert que l'on ne peut pas toujours offrir en temps de disette. Dans le droit germanique, il est plus hono­rable de refuser l'hospitalité et la protection d'un proscrit qui cherche un refuge pour échapper à la fureur de ses ennemis et poursuivants, que de les lui accorder et, ensuite, de faillir à ce devoir. Cet impératif de la protection active, que l'on doit à l'hôte, dérive, écrit Hellmuth, de la sacralité de la demeure, principe transcendant les circonstances et indépendant de la personnalité du protégé. L'enceinte de la demeure de l'homme libre scandinave est sacrée et inviolable, on ne peut reprocher à un maître de maison d'avoir accueilli un proscrit et personne ne peut arracher celui-ci à la protection qu'il lui donne. L'hôte est sacré, sanctus (César, De Bello Gallico, VI, 23). Tels sont du moins les principes: la littérature épique de l'ancienne Germanie, notamment le Nibelungenlied, nous montre que cette hospitalité peut être bafouée et que, dans sa demeure, le maître indélicat planifie parfois l'assassinat de son hôte. Mais la fréquence avec laquelle la plus ancienne littérature germanique met en exergue les entorses au principe de l'hospitalité témoigne de l'horreur qu'inspirait un tel parjure. L'inhospitalité est aussi souvent décrite comme un trait de caractère particulièrement négatif (pour la désigner, Tacite utilise le mot latin nefas  dans Germania, 21). L'hospitalité est considérée comme une haute vertu (César dit que le refus d'hospitalité chez les Germains est une violation du fas, in De Bello Gallico, VI, 23), si bien qu'en Islande, il était de bon ton de faire construire sa maison le long d'une route fort fréquentée pour pouvoir bénéficier de la visite de nombreux hôtes, pour écouter le récit de leurs expériences et acquérir un sa­voir intéressant. Les hôtes étaient reçus comme des membres de la famille s'ils étaient des hommes libres, mais pendant un temps très bref, s'ils n'étaient que des mendiants. La durée d'une hospitalité ne pouvait excéder trois nuits, sauf invitation exceptionnelle. Contrairement à l'hospitalité grecque et romaine, l'hospitalité germanique ne forgeait pas de liens durables et quasi contractuels entre le maître des lieux et son hôte, elle ne répondait qu'aux simples besoins du moment et n'envisageait pas de prolonger le lien d'amitié et de protection dans le futur, voire de les institutionaliser sur le plan poli­tique. Dans l'hospitalité germanique, c'est le maître de maison qui offre le plus souvent les cadeaux les plus importants à son hôte, prouvant par là sa puissance et son opulence, sans arrière-pensées matérielles ou politiques. La paganité germanique n'envisage au­cune récompense divine pour les maîtres de maison généreux à l'égard de leurs hôtes. L'idée d'une récompense ne viendra qu'avec le christianisme, comme l'attestent des textes suédois du XIIIième siècle (Corpus iuris Sueo-Gotorum antiqui, 3, 213 ss.). Aucun texte germanique pré-chrétien ne mentionne que l'entorse au principe de l'hospitalité est un acte impie au regard d'une religion ou d'un ordre cosmique. L'hospitalité est une règle simplement humaine, mais néanmoins absolument impérative (DB).

 

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Vie et âme

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"Vie" et "âme" dans les anciennes langues germaniques

Béatrice LA FARGE, “Leben” und “Seele” in den altgermanischen Sprachen. Studien zum Einfluß christlich-lateinischer Vorstellungen auf die Volkssprachen, Carl Winter Universitätsverlag, Heidelberg, 1991, 448 p.

Le concept de “vie” (Leben en all.) est fondamental dans ce courant philosophique qu'est la Lebensphilosophie, la philosophie de la vie, née dans la sillage du romantisme et de la pensée nietzschéenne, pour protester contre la réduction de l'homme à son pur intellect et contre son “encartement” par la méthode positiviste. Ce concept de “vie” et, derrière lui, le mot “vie” du langage quotidien ont une histoire bien particulière dans les aires linguistiques germaniques, nous démontre Béatrice La Farge. Leben ou l'anglais life ont survécu sous une forme proche de leur étymologie, alors qu'un terme analogue, quasi sy­nonyme, comme feorh/ferah/verch/fjór  a disparu dans toutes les langues germaniques (sauf en islandais, langue très conservatrice). Le travail de Béatrice La Farge consiste à expliquer pourquoi cette disparition a eu lieu. Les langues germaniques anciennes pré­sentaient une pluralité d'expressions pour désigner la vie: outre feorh/etc., nous avions également lif/lîf/lîp (= Leben, vie; a servi à traduire le latin vita), sa­wul/seola/sêla/sêle/sál(a) (= Seele, âme/psyché; a servi à traduire le latin anima), ónd/ealdor/aldar/alter/aldr (= Alter, âge) et gast/gêst/geist (= Geist, esprit; a servi à traduire le latin spiritus). Leben, Seele et Alter  ont été conservés, feorh  a disparu. Béatrice La Farge constate que la disparition de feorh  tient à une particularité séman­tique spéciale de ce mot, signifiant “siège de la vie”, “principe ou substance vitale ac­tive”, qui lui donnait une dimension plus charnelle, plus proche de vleisch (mhall. pour “chair”). Feorh signifie donc cette “force vitale” ou ce “siège de la vie” (dans un organe particulier, le foie [= Leber, liver]  ou le corps [= Leib]  tout entier). En islandais fjór, encore utilisé dans le langage quotidien, signifie toujours “force vitale du corps”. Dans le néologisme fjörefni (= vitamine), il est restitué dans son étymologie originelle: la vi­tamine est en effet une substance qui renforce la vigueur vitale du corps et ne prétend pas avoir d'effets sur l'“âme” ou le psychisme. Feorh  et sawul désignent donc tous deux un principe de vie ou une âme tandis que lif/lîp  signifie la “vie comme situation, comme simple fait de monde”. Mais feorh  reste, malgré sa proximité sémantique avec sawul, plus charnel, plus lié à la corporéité voire au sang, que sawul, qui sera repris par les missionnaires chrétiens pour désigner le “spirituel” et l'“incorporel” qui survit après la mort physique, en s'échappant de la dépouille mortelle du défunt. Feorh exclut toute extra-corporéité, toute idée d'un souffle pouvant se dégager de son enveloppe corporelle (comme dans les mots grecs yuch, dumos et pneuma; ou les mots hébreux nefes ou ruah). Le feorh  n'a aucune connotation sémantique de “souffle” et pourrait bien avoir signifié au départ le pectus/pectoris, la “poitrine” ou le “cœur” voire le “diaphragme”. Les usages christianisés de ces vocables germaniques semblent avoir réservé progressivement la racine sawul/saiwalo pour désigner l'âme dans son acception strictement chrétienne en évitant par exemple de l'utiliser pour les animaux, alors qu'à l'origine les Germains ne faisaient pas la distinction. Dans certains textes du XIVième et du XVième siècles, Seele est encore utilisé en référence à des animaux. Quand au terme lif/lîp/Leben,  il dérive d'un verbe lifan/liban  signifiant “persister”, “tenir bon”, all. beharren,  et a fini par désigner la vie purement immanente comme existence, comme Dasein,  diront les exis­tentialistes d'heideggerienne mémoire. Le dualisme chrétien, en plaquant un latin d'église sur le patrimoine lexical germanique et en imposant sa vision de la vie (dévalorisée parce que charnelle et immanente), a donc éliminé le feorh, pour ne laisser subsister que l'incorporelle “Seele/anima/âme” et l'immanent stricto sensu “Leben/vita/vie”, éliminant du même coup tout un jeu de concept qui nous aurait permis de saisir le sens de la vie dans l'immanence, certes, mais simultanément dans une sa­cralité vitale et charnelle, sans s'égarer dans un hypothétique “incorporel”. La philoso­phie européenne aurait emprunté un tout autre chemin si le concept de feorh avait pu être conservé à l'aube de notre histoire médiévale et nous n'aurions connu ni les tâton­nements des philosophes (prisonniers de ce dualisme chrétien ou post-chrétien mais s'ils le rejettent) ni leurs lassantes et stériles allées et venues de la transcendance im­matérielle/incorporelle à une immanence toujours trop épaisse chez les “hommes d'esprit” qui parfois, dans des accès de cette crise typiquement euro-occidentale, veu­lent bruyamment, hystériquement, abandonner les empyrées incorporelles (DB).

 

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mercredi, 15 août 2007

Mythologie des Iles Britanniques

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Mythologie des Iles Britanniques

 

ANALYSE : Geoffrey ASHE, Kelten, Druiden und König Arthur. Mythologie der Britischen Inseln, Walter Verlag, Olten/Freiburg im Breisgau,1992, 391 pages, DM 72, ISBN 3-530-02363-1 (titre anglais : Mythology of the British Isles, Methuen, London, 1990).

 

Véritable encyclopédie du monde celtique-britannique des mégalithes à César et de Boadicée à l’épopée du Beowulf, richement illustré de gravures peu connues et de photos inédites, ce livre de Geoffrey Ashe est incontournable pour ceux qui veulent aborder ce domaine vaste et varié de notre passé. Geoffrey Ashe est un expert du cycle arthurien, enseigne dans diverses universités américaines et est un des co-fondateurs du Camelot Research Committee, qui organise les fouilles à Cadbury Castle dans le Somerset. Nous avons sélectionné quelques thématiques de cet ouvrage pour les lecteurs d’Antaios et mis l’accent sur l’Atlantique, le Grand Océan, dans les mythologies britanniques:

 

1.     Les ley lines :

 

Alfred Watkins, un meunier anglais, avait découvert que les monuments préhistoriques (menhir, mégalithes, tombaux monumentaux) ou que des monuments ayant pris le relais de tels sites (églises, chapelles) se trouvaient dans des alignements parfaits, permettant aux voyageurs de s’orienter et d’emprunter toujours le chemin le plus court d’un point à un autre. En anglais, ces alignements ont reçu le nom de ley lines. A la suite des découvertes de Watkins, bon nombre d’archéologues professionnels ou amateurs ont répertorié des alignements, dont la longueur moyenne était de 15 km et qui comportaient au moins quatre sites. Ce système de repérage dans la plus ancienne Europe correspond à un système chinois, le Feng-Shui. Leur existence prouve aussi un enracinement très lointain de la culture dans le territoire britannique et la valeur de la civilisation mégalithique de la frange littorale atlantique de notre continent.

 

2. Gwyn et le peuple des fées :

 

Le peuple des fées, dans l’imaginaire britannique, habite un autre monde ou un monde souterrain. Les fées ne sont pas toujours les êtres minuscules, jolis, graciles comme des papillons que l’on dessine dans les contes illustrés pour enfants. Ce peuple d’ailleurs et du sous-sol n’est pas homogène : il y a les Elfes, les Pixies, les Goblins, les Portunes, etc. Les uns sont d’une beauté éblouissante, les autres d’une laideur cauchemardesque. Les fées avaient des rois et des reines, dont le plus ancien était Gwyn ap Nudd, démonisé ultérieurement par les missionnaires chrétiens. Pourtant, Gwyn ne disparaît pas de l’imaginaire des Gallois, qui disent aux prêtres qu’il a reçu la mission de Dieu de contenir les démons d’Annwfn (“le monde d’en-dessous”), d’exercer un pouvoir “vicarial” sur eux et de les empêcher ainsi de précipiter le monde dans la destruction. Mais, ajoute Ashe, l’élément le plus significatif dans le culte des fées est une horreur de tout ce qui est lié au fer. Est-ce une réminiscence des ères où il n’y avait pas encore domination de ce métal ? Les fées et les mondes souterrains de la mythologie britannique semblent représenter “ceux d’avant le fer”. Elfes, fées et pixies vivent dans des grottes ou dans des tombes-tumuli, proches des morts, non pas les morts de ceux qui y vivent maintenant, mais ceux des peuples et des époques antérieurs. Gwyn (= Le Blanc) est le fils de Nudd ou Nodon, dont le culte était encore célébré au IIIe siècle de l’ère chrétienne, où le peuple de la Britannia romaine lui a construit un temple à Lydney dans la Forêt de Dean. Nodon, dernier grand dieu celtique, détient une multitude de fonctions : il est le dieu de l’eau et des chiens, il est pêcheur et chasseur, il est guérisseur, il retrouve les objets perdus. Il fait penser au Saint-Hubert et au Saint-Antoine de la dévotion populaire de nos campagnes, qui sont sans nul doute ses avatars christianisés.

 

3.     Le Dieu d’au-delà des eaux et le “Paradis de l’Ouest” :

 

Ashe nous explique que les Iles Britanniques étaient le bout du monde pour les Grecs et les Romains. Les habitants de ces Iles savaient, eux, qu’au-delà de l’Océan se trouvaient d’autres îles (Shetland, Féroé, Islande), des glaces et, plus loin encore, un continent au climat plus clément, où vivait un Dieu en exil. Ce Dieu avait été démis de ses fonctions par un Dieu plus jeune, qui l’a traité avec respect, se bornant à l’éloigner et à neutraliser son action sur le monde. Ce Dieu dort dans une montagne d’or. Tous les 30 ans, disent les légendes, quand la planète Saturne entre dans la constellation du Taureau, des bandes de pèlerins franchissent les eaux pour visiter une grande baie bordée d’îles et y recueillir un savoir ésotérique, concernant les étoiles et bien d’autres domaines de la nature et du cosmos. Plutarque rapporte ces faits que lui aurait signalés un certain Demetrius, en poste en Britannia vers l’an 80 de l’ère chrétienne. Ashe estime que Plutarque a sans doute hellénisé le récit de Demetrius, en attribuant à ce Dieu exilé d’au-delà des grandes eaux les traits de Chronos, renversé par Zeus. Quoi qu’il en soit, la description de la baie bordée d’îles par Plutarque, constate Ashe, correspond à l’embouchure du Saint-Laurent. Des compagnons perdus d’Hercule, poussés vers l’Ouest par les vents et les courants, s’y seraient installés. Est-ce là un indice de l’installation d’éléments européens en Amérique depuis la nuit des temps, confirmée par la récente découverte de momies d’homines europei vieilles de 10.000 ans dans l’Etat de Washington, près du Pacifique ?

 

Dans un ex-cursus (pp. 321-327), Ashe revient sur le “paradis de l’Ouest”, thématique récurrente dans les plus anciens récits britanniques. Dans les récits du barde gallois Taliesin, évoquant un voyage vers “Avalon” et repris par Geoffrey dans sa Vita Merlini, on conte le voyage du Roi Arthur, blessé, vers le Pays d’Avalun, accompagné de jeunes femmes qui connaissent les arts de guérir. Ashe note que ces récits, issus de l’œuvre de Taliesin, et retravaillés par Geoffroy, Wace et Layamon, plusieurs personnages mi-mythologiques mi-historiques laissent supposer que les Irlandais connaissaient les routes de l’Atlantique et, partiellement, les côtes nord-américaines. Le personnage clef qui permet de tirer de telles conclusions est le timonier de l’embarcation qui mène Arthur vers Avalon, Barinthus, “qui connaît les eaux et les étoiles du ciel” (donc les courants marins, les lieux où ils entraînent les embarcations et la carte stellaire du ciel qui permet aux audacieux timoniers de se guider). L’Insula pomorum , Avallach, Ablach ou Emain Ablach, Tir na nOg et Mag Mon sont autant de noms pour désigner des espaces paradisiaques (insulaires ou continentaux) où règne l’abondance, où les fruits se cueillent sans effort et où la nature offre des céréales sans qu’il ne faille se briser l’échine pour cultiver les champs. Bon nombre de ces îles ou terres sont peuplées de femmes entourées d’une aura de magie blanche et prodiguant bien-être et bonheur.

 

Trois récits irlandais revêtent une importance capitale dans la mythologie du “Paradis de l’Ouest” : Le voyage de Bran, Le voyage de Mael Duin et, à l’ère chrétienne, la Navigatio Sancti Brendani. Dans Le voyage de Bran, le héros, Bran, est une forme humanisée d’un dieu celtique qui entreprend un voyage sur mer à bord de trois bateaux, avec chacun neuf hommes d’équipage. En chemin, ils rencontrent le dieu celtique de la mer, Manannan, qui leur indique la direction de nombreuses îles dont Emain Ablach (Avalon). La version de Geoffroy précise que ces îles peuvent être atteintes “dans certaines conditions” (sans doute liées à la météorologie et aux courants marins). Les embarcations décrites étaient vraisemblablement des curraghs (ou coracles), construits à l’aide de peaux de bœuf huilées tendues sur une armature de bois et mus par des rames et des voiles. On en possède des traces archéologiques. Dans Le voyage de Mael Duin, le récit de l’odyssée des marins irlandais dans 29 îles prend une tournure plus fantastique.

 

Il est toutefois attesté historiquement que les utilisateurs les plus acharnés des curraghs étaient les moines irlandais qui, surtout à partir du VIe siècle, quittent souvent l’Irlande en groupes compacts pour des “pèlerinages maritimes”, moins par engouement missionnaire que par volonté de découvrir des terres de repli en cas de persécution. Sont-ils les héritiers de ces pèlerins païens qui s’embarquaient tous les 30 ans quand Saturne entrait dans la constellation du Taureau ? Ainsi, on sait avec certitude que les moines marins atteignent les Orcades (Orkneys) en 579, les Shetlands en 620, les Féroé en 670 et l’Islande en 795. Un certain Cormac aurait été poussé par les vents vers le Grand Nord arctique. La Navigatio Sancti Brendani, texte rédigé entre 900 et 920, relate les voyages de Saint-Brendan, moine navigateur irlandais du VIe siècle. Mais le récit du Xe siècle mêle à des descriptions historiques des éléments des cycles mythologiques, notamment le personnage de Barinthus, qui vient chez Brendan à Ardfert dans le Kerry. Celui-ci parle au moine navigateur d’un voyage qu’il a entrepris vers l’Ouest, dans le “Pays promis aux saints”. Ce pays serait le Paradis des chrétiens et non plus l’Avalon des païens. Mais comme la tradition orientale chrétienne situait ce Paradis à l’Est d’Israël, en Asie, on peut supposer que Brendan, figure historique, voulait déjà atteindre cette Asie paradisiaque en empruntant le chemin de l’Ouest. Brendan savait donc que la Terre était ronde, tout comme Vergilius (Fergill), le moine irlandais, évangélisateur de la Bavière et de l’Autriche, condamné à l’oubli par les Papes de Rome pour avoir professé cette “doctrine diabolique” de la sphéricité de la Terre. Barinthus, dont le nom est directement tiré de la mythologie, est sans nul doute un prédécesseur inconnu de Brendan. Le récit ajoute que Brendan prend alors la mer avec dix-sept compagnons, sur les conseils de ce Barinthus. Rien ne permet d’affirmer avec certitude que Brendan ait mis pied sur le continent américain. Le voyage aurait duré plusieurs années. Ils auraient abordé un continent et l’auraient exploré. Un ange leur serait apparu et leur aurait dit qu’ils se trouvaient aux abords du Paradis et, qu’un jour, cette terre accueillerait des persécutés, s’ouvrirait à tous les peuples chrétiens, mais que Brendan, obéissant serviteur de Dieu devait rebrousser chemin avec ses compagnons, car il était trop tôt pour révéler à l’œkoumène l’existence de ce paradis à portée des audacieux. On voit aussi à quelles interprétations messianiques ces paroles de l’“Ange” peuvent conduire… Ashe nous explique que le récit de Brendan nous permet d’affirmer avec certitude que l’expédition du moine capitaine a effectivement exploré les Féroé et l’Islande. Le récit ne décrit pas d’icebergs ni de banquises (alors que Le voyage de Mael Duin en décrit, avec des détails monstrueux jusqu’au grotesque). Toutes les autres terres décrites peuvent être St. Kilda, Rockall, le Groenland (en été) et les bancs de Terre-Neuve (New Foundland). Deux passages, admet Ashe, très prudent et très scientifique, pourraient faire croire à des descriptions des Bahamas et de la Jamaïque.

 

Au moyen âge, la Navigatio Sancti Brendani était jugée suffisamment crédible pour que l’on mentionne sur les cartes les «Terres de Brendan». Elles ont intrigué un certain Christophe Colomb. On connaît la suite. Quand la route de la soie et des épices a été coupée par les Ottomans, qui prennent Byzance en 1453, l’Europe, Portugais en tête, cherche une issue à son dramatique enclavement, veut retrouver la route de l’Asie à tout prix, y compris en affrontant les flots tumultueux de l’Atlantique : le récit de Brendan a-t-il éveillé les attentions ? Reste la figure de Barinthus : est-il un marin mythique ou celui qui personnifie des lignées et des lignées de pèlerins de la mer, de la préhistoire jusqu’aux moines irlandais ? La découverte de l’Homme de Kennewick, dans l’Etat de Washington près du Pacifique, prouve en effet que ni Brendan ni Eric le Rouge ni Colomb n’ont été les premiers Européens à mettre le pied sur le continent américain. La découverte de cet Homme de Kennewick est postérieure aux recherches d’Ashe. Les textes ne nous communiquent que d’infimes bribes du savoir des marins irlandais, sans doute transmis oralement de génération en génération, certainement jusqu’aux marins normands et bretons qui connaissaient très vraisemblablement les bancs de Terre-Neuve.

 

4.     Ascendances wotanique et arthurienne des rois anglais :

 

Durant le haut moyen âge, immédiatement après l’installation des Angles, des Jutes et des Saxons sur le sol de l’ancienne Britannia romaine, l’Angleterre actuelle était une “heptarchie” de sept royaumes germaniques. Cette heptarchie est présidée par le Bretwalda (l’organisateur de la Britannia), un de ces rois, que l’on choisi à tour de rôle, selon une tournante. Ces rois, non chrétiens, se réclamaient d’une ascendance divine, wotanique en l’occurrence. L’office du Bretwalda est marqué par cette référence wotanique. La fonction de chef de la heptarchie est entourée d’une aura de mystère, très probablement liée aux cultes du dieu borgne à la lance magique. Le Bretwalda devait avoir des contacts sur le continent, pour lier sa fonction religieuse à une tradition antérieure, transmise par les Germains de la terre ferme à leurs cousins devenus britanniques après la chute de l’Empire romain. En Britannia toutefois, les Saxons, les Angles et les Jutes se mêlent aux Celtes britanniques. Ainsi Cerdic, fondateur de la dynastie ouest-saxonne (Wessex), affirmait une ascendance wotanique, mais son nom indique aussi des origines celtiques. Cerdic est donc un Celto-Saxon, incarnation de la fusion à l’œuvre en Britannia. Les ancêtres païens des rois d’Angleterre procèdent donc d’une double filiation, à la fois germanique et celtique, plongeant leurs origines dans les deux héritages mythologiques.

 

Nous n’avons sélectionné que quelques thèmes du riche et volumineux ouvrage d’Ashe. Son œuvre, rappelons-le, embrasse l’ensemble de la mythologie britannique, dans toute sa complexité et tous ses aspects.

 

Detlev BAUMANN.

 

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dimanche, 05 août 2007

Symbolique du "lambda" grec

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La symbolique du « lambda » grec

Par Karlheinz WEISSMANN

On sait que le film « 300 » a suscité par mal de controverses, tournant autour des limites du bon goût, et qu’il a provoqué une grande émotion dans le monde entier. C’est pourquoi bien peu de gens auront prêté attention aux détails des costumes. Peut-être, certains auront-ils été irrités d’avoir vu, sur les boucliers des Spartiates défendant les Thermopyles contre les Perses supérieurs en nombre, un cône sans base, pointu et étroit.

Il s’agit d’une forme archaïque de la lettre grecque « lambda », qui équivaut, phonologiquement, à notre « L ». Dans les représentations de l’histoire de Sparte, on a des indices que les hoplites, effectivement, portaient des boucliers décorés de la sorte et où le « lambda » était une abréviation de « Lakedaimon », Lacédémone, le nom de Sparte aux temps classiques. Depuis la deuxième guerre messénienne (640 à 620 av. J. C.), quand les hoplites spartiates avaient pour la première fois marché au combat en formation de phalange, on peignait des « lambda » sur les boucliers à Sparte afin de mieux se reconnaître. Cette explication est en apparence plausible, la phalange constituant une masse compacte et alignée d’hommes lourdement armés. On aurait retrouvé cette pratique ailleurs : les Athéniens peignant une chouette sur leurs boucliers et les Thébains, un sphinx.

Il n’y a toutefois aucune preuve archéologique de cette pratique. Quand on trouve des représentations de la phalange, surtout sur des vases, on a plutôt l’impression que chaque soldat peignait son bouclier de manière individuelle, avec des motivations magiques, afin de tenir l’ennemi à distance et de protéger le porteur de l’arme défensive. Nous devons toutefois constater qu’en règle générale, la symbolique militaire des Grecs de l’antiquité n’était pas fort développée ; ils ne connaissaient par exemple pas l’usage de signaux sur le champ de bataille, au moyen de drapeaux. Cette carence générale rend plausibles les thèses qui estiment qu’il n’y avait aucun équipement uniforme chez les Grecs, où tous les combattants auraient porté un bouclier identique.

Le symbole du « lambda » demeure toutefois relativement inconnu. Pourquoi le « lambda » n’a-t-il jamais été repris comme symbole politique, n’a-t-il jamais joué de rôle dans notre histoire récente, alors que le mythe de Sparte, depuis l’ère des grandes révolutions, n’a cessé de croître ? Des Jacobins aux fascistes, on a tenté maintes fois de ressusciter l’Etat guerrier, d’en imiter sa constitution, en référence à l’égalité qu’il préconisait pour les uns, en référence à son militarisme pour les autres. Mais personne n’a repris le « lambda » à son compte.

Les choses vont changer vers le milieu du vingtième siècle. C’est l’époque où émerge aux Etats-Unis un mouvement homosexuel, qui malgré de nombreux recoupements avec d’autres subcultures plus ou moins marginalisées, a fini par rechercher ses propres signes et formes d’expression symboliques. La plupart des militants homosexuels étaient en faveur de symboles « doux », comme la rose, le drapeau arc-en-ciel, des symboles doublés de masculinité ou de féminité. D’autres voulaient une symbolique soulignant le rôle de victime des homosexuels, comme celle du triangle rose, insigne infâmant des homosexuels dans les camps de concentration. Mais, dans ce vaste mouvement homosexuel, existait également une minorité « martiale » qui voulait reprendre le « lambda » seul ou en combinaison avec d’autres symboles de la « gay pride ».

En 1970, la « New York Gay Activists Alliance » choisit le « lambda » comme emblème. Quatre ans plus tard, l’ « International Gay Rights Congress » d’Edimbourg le reprend. Par la suite, il s’est rapidement répandu dans tous les pays occidentaux. Les interprétations, qui justifient le choix de ce symbole, sont variées. Certains affirment que le « lambda » est celui de Lesbos, l’île de Sapho, où la légende affirme que l’éros homosexuel entre femmes y était pratiqué. D’autres enfin se réclament directement de Sparte, car, à Sparte, on pratiquait le « pédérastie dorique », à laquelle les homosexuels entendaient se référer. La « pédérastie dorique » aurait été pratiquée à Sparte : un guerrier adulte et un guerrier en voie de formation devaient former à deux un « binôme », également sur le plan sexuel. Ils devaient s’épauler au combat et dormaient sous la même tente.

Cette tradition spartiate et dorique contredit l’image que se donnent la plupart des homosexuels d’eux-mêmes. Raison pour laquelle le « lambda » est le symbole le plus contesté du mouvement homosexuel. Nombreux sont ceux qui entendent le « neutraliser » en le réinterprétant : on affirme qu’il est le symbole, en physique, de la « longueur d’onde » et, partant, de l’énergie ; et on prétend aussi que ce « L » grec signifie « libération ». Des voix se sont élevées, parmi les homosexuels, pour bannir le « lambda » des symboles « légitimes ».

Peu importe l’issue de cette guerre des symboles. L’arrière-plan que constitue cette querelle nous permet de regarder avec d’autres yeux ce qui se trouve entre les lignes dans le scénario du film « 300 », au-delà de toutes les polémiques auxquelles nous avons assisté.

Karlheinz WEISSMANN

(article paru dans « Junge Freiheit », Berlin, n°18/2007).

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jeudi, 02 août 2007

Symbolisme politique de la couleur noire

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Du symbolisme politique de la couleur noire

 

Dr. Karlheinz WEISSMANN

 

Début juillet, en Allemagne, des militants de la NPD manifestaient dans les rues tandis que des contre-manifestants s’y opposaient ; dans ce contexte, les journalistes ont quelquefois évoqué l’émergence d’un « Bloc Noir » de l’extrême droite, dont les symboles ne se distinguent pas aisément de ceux de l’extrême gauche. Cette explication pourrait nous faire penser que ces journalistes veulent traiter d’un phénomène, observable et récurrent, celui du passage des idées politiques de la gauche à la droite, et vice-versa, ou de l’aveu de Joschka Fischer, ancien ministre des affaires étrangères de la RFA, qui vient de déclarer qu’il lisait Ernst Jünger (« Le combat comme expérience intérieure »), quand il jouait au guérillero dans les rues ; ces journalistes ont peut-être aussi voulu dire que les extrêmes finissent toujours par se rejoindre. En fait, « Bloc Noir » ou non, l’analyse nous démontre que la couleur noire a été le signe de la gauche révolutionnaire comme de la droite révolutionnaire.

 

Chronologiquement, l’usage du noir, comme signe politique, a d’abord été le fait de la gauche : lors de la Révolution de Juillet à Paris en 1830, on n’a pas seulement vu les partisans du drapeau « rouge » s’opposer aux partisans du drapeau tricolore ; au sein même de la fraction la plus radicale, émergea, à l’époque, un mouvement anarchiste, au sens le plus strict du terme, qui fit du noir sa couleur de prédilection. En 1848, Bakounine se range tout naturellement derrière un drapeau noir. Lors de la Commune, en 1871, des éléments très radicaux font à leur tour usage d’un drapeau noir.

 

Depuis les années 1880, des groupes anarchistes commencent à s’organiser dans bon nombre de pays européens et aux Etats-Unis : ce courant s’identifie à la couleur noire. On en vient alors à considérer, partout, que le noir est la couleur des anarchistes ; c’est donc en noir que combattent les troupes de Nestor Makhno après la première guerre mondiale pour une Ukraine indépendante. Les milices anarchistes espagnoles choisissent aussi le noir pendant la guerre civile de 1936-39.

 

Au cours du vingtième siècle, l’anarchisme perd rapidement de son importance. Son drapeau noir tombe dans l’oubli. Il ne renaîtra que lors de la révolte étudiante des années 60, d’abord aux Etats-Unis, ensuite dans le monde entier.

 

Les anarchistes interprètent l’usage du noir par leurs militants de manières différentes : les uns prétendent qu’ils reprennent un symbole traditionnel de protestation ; d’autres affirment qu’il s’agit du noir du deuil porté en souvenir des combattants tombés pour la Commune en 1871. D’autres encore, comme Howard Ehrlich, émettent la thèse que le drapeau noir représente la « négation de toutes les couleurs », et est donc le symbole du refus de toutes les formes de domination exercées sur l’homme.

 

Bien entendu, les anarchistes ne peuvent pas revendiquer le monopole du drapeau et de la couleur noirs : pendant l’entre-deux-guerres, il y eut des mouvements nationalistes qui choisirent cette couleur symbolique parce qu’elle recelait, à leur yeux, une dynamique révolutionnaire. Ce fut surtout le cas des fascistes italiens qui défilaient en chemises noires et portaient des drapeaux, fanions et étendards noirs.

 

Rien n’est clair quant à l’origine de la chemise noire. La thèse la plus plausible est qu’elle provient des uniformes des « arditi », unités d’élite italiennes de l’armée de terre, dont les soldats, après la Grande Guerre, ont souvent rejoint les partisans de Mussolini. Les « arditi » préféraient les chemises noires sous leurs vestes d’uniforme, parce que celles-ci leur donnaient un aspect particulièrement terrifiant. A rebours d’une thèse qui a également été émise, je ne pense pas que les fascistes aient choisi des chemises noires parce que les ouvriers d’Emilie-Romagne en portaient traditionnellement.

 

Beaucoup de petites formations fascistes reprennent la chemise noire à partir des années 20, copiant ainsi leur modèle italien. En Allemagne, la NSDAP préférait le brun pour les uniformes de ses formations politiques (même si les SS, avec leurs uniformes entièrement noirs, disaient appartenir au « Schwarzes Korps », au « Corps Noir »). Pourquoi avoir choisi le brun ? Sans doute parce que le noir avait déjà été accaparé par des mouvements nationaux révolutionnaires concurrents des nationaux-socialistes.

 

Immédiatement après la première guerre mondiale, les nationalistes, dans le Reich allemand, avaient hissé des drapeaux noirs pour protester contre les clauses du Traité de Versailles. Durant les années 20, bon nombre de groupes et groupuscules adoptent le noir comme symbole, notamment sous l’influence d’Arthur Moeller van den Bruck. Les principaux groupes qui optèrent pour le noir sont les fédérations de jeunesse (Jugendbünde), le Landvolkbewegung (Le mouvement du peuple des campagnes) et le mouvement « Widerstand » (= Résistance) du théoricien national révolutionnaire Ernst Niekisch. La dissidence de la NSDAP, que l’on a appelée le « Front Noir », utilisa aussi un drapeau noir.

 

Après la seconde guerre mondiale, les emblèmes noirs disparaissent presque totalement. Ils ne reviendront que dans les années 90, quand des « Kameradschaften » militantes de l’extrême droite réapparaissent dans les rues d’Allemagne : elles ont puisé, pour créer leurs symboles, dans les vieux fonds des traditions nationalistes. Elles ont découvert que le noir y avait eu son importance. D’où la notion de « Bloc Noir ». Ce « Bloc Noir » utilise le noir dans des variantes vestimentaires à la mode : sweat-shirts à capuchon, casquettes de base-ball, lunettes solaires noires ou à miroir.

 

Dr. Karlheinz WEISSMANN.

(article paru dans « Junge Freiheit », Berlin, n°30/2007).

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lundi, 23 juillet 2007

Quand B. Croce sponsorisait J. Evola...

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Quand Benedetto Croce “sponsorisait” Evola...

Alessandro BARBERA

Le philosophe libéral et antifasciste a joué un rôle étrange, celui de “protecteur” d'Evola. Alessandro Barbera nous raconte l'histoire inédite d'une relation que personne ne soupçonnait...

Julius Evola et Benedetto Croce. En apparence, ce sont là deux penseurs très éloignés l'un de l'autre. Pourtant, à une certaine période de leur existence, ils ont été en contact. Et ce ne fut pas un épisode éphémère mais un lien de longue durée, s'étendant sur presque une décennie, de 1925 à 1933. Pour être plus précis, disons que Croce, dans cette relation, a joué le rôle du “protecteur” et Evola, celui du “protégé”. Cette relation commence quand Evola entre dans le prestigieux aréopage des auteurs de la maison d'édition Laterza de Bari.

Dans les années 30, Evola a publié plusieurs ouvrages chez Laterza, qui ont été réédités au cours de notre après-guerre. Or, aujourd'hui, on ne connaît toujours pas les détails de ces liens au sein de la maison d'édition. En fait, deux chercheurs, Daniela Coli et Marco Rossi, nous avaient déjà fourni dans le passé des renseignements sur la relation triangulaire entre Evola, Croce et la Maison d'édition Laterza. Daniela Coli avait abordé la question dans un ouvrage publié il y a une dizaine d'années chez Il Mulino (Croce, Laterza e la cultura europea, 1983). Marco Rossi, pour sa part, avait soulevé la question dans une série d'articles consacrés à l'itinéraire culturel de Julius Evola dans les années 30, et parus dans la revue de Renzo De Felice, Storia contemporanea (n°6, décembre 1991). Dans son autobiographie, Le chemin du Cinabre  (éd. it., Scheiwiller, 1963; éd. franç., Arke/Arktos, Milan/Carmagnole, 1982), Evola évoque les rapports qu'il a entretenus avec Croce mais nous en dit très peu de choses, finalement, beaucoup moins en tout cas que ce que l'on devine aujourd'hui. Evola écrit que Croce, dans une lettre, lui fait l'honneur de juger l'un de ses livres: «bien cadré et sous-tendu par un raisonnement tout d'exactitude». Et Evola ajoute qu'il connaît bien Croce, personnellement. L'enquête nous mène droit aux archives de la maison d'éditions de Bari, déposées actuellement auprès des archives d'Etat de cette ville, qui consentiront peut-être aujourd'hui à nous fournir des indices beaucoup plus détaillés quant aux rapports ayant uni les deux hommes.

La première lettre d'Evola que l'on retrouve dans les archives de la maison Laterza n'est pas datée mais doit remonter à la fin de juin 1925. Dans cette missive, le penseur traditionaliste répond à une réponse négative précédente, et plaide pour l'édition de sa Teoria dell'individuo assoluto.  Il écrit: «Ce n'est assurément pas une situation sympathique dans laquelle je me retrouve, moi, l'auteur, obligé d'insister et de réclamer votre attention sur le caractère sérieux et l'intérêt de cet ouvrage: je crois que la recommandation de Monsieur Croce est une garantie suffisante pour le prouver».

 

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L'intérêt du philosophe libéral se confirme également dans une lettre adressée par la maison Laterza à Giovanni Preziosi, envoyée le 4 juin de la même année. L'éditeur y écrit: «J'ai sur mon bureau depuis plus de vingt jours les notes que m'a communiquées Monsieur Croce sur le livre de Julius Evola, Teoria dell'individuo assoluto,  et il m'en recommande la publication». En effet, Croce s'est rendu à Bari vers le 15 mai et c'est à cette occasion qu'il a transmis ses notes à Giovanni Laterza. Mais le livre sera publié chez Bocca en 1927. C'est là la première intervention, dans une longue série, du philosophe en faveur d'Evola.

 

Quelques années plus tard, Evola revient frapper à la porte de l'éditeur de Bari, pour promouvoir un autre de ses ouvrages. Dans une lettre envoyée le 23 juillet 1928, le traditionaliste propose à Laterza l'édition d'un travail sur l'hermétisme alchimique. A cette occasion, il rappelle à Laterza l'intercession de Croce pour son ouvrage de nature philosophique. Cette fois encore, Laterza répond par la négative. Deux années passent avant qu'Evola ne repropose le livre, ayant cette fois obtenu, pour la deuxième fois, l'appui de Croce. Le 13 mai 1930, Evola écrit: «Monsieur le Sénateur Benedetto Croce me communique que vous n'envisagez pas, par principe, la possibilité de publier un de mes ouvrages sur le tradition hermétique dans votre collection d'œuvres ésotériques». Mais cette fois, Laterza accepte la requête d'Evola sans opposer d'obstacle. Dans la correspondance de l'époque entre Croce et Laterza, que l'on retrouve dans les archives, il n'y a pas de références à ce livre d'Evola. C'est pourquoi il est permis de supposer qu'ils en ont parlé de vive voix dans la maison de Croce à Naples, où Giovanni Laterza s'était effectivement rendu quelques jours auparavant. En conclusion, cinq ans après sa première intervention, Croce réussit finalement à faire entrer Evola dans le catalogue de Laterza.

 

La troisième manifestation d'intérêt de la part de Croce a probablement germé à Naples et concerne la réédition du livre de Cesare della Riviera, Il mondo magico degli Heroi.  Dans les pourparlers relatifs à cette réédition, on trouve une première lettre du 20 janvier 1932, où Laterza se plaint auprès d'Evola de ne pas avoir réussi à trouver des notes sur ce livre. Un jour plus tard, Evola répond et demande qu'on lui procure une copie de la seconde édition originale, afin qu'il y jette un coup d'oeil. Entretemps, le 23 janvier, Croce écrit à Laterza: «J'ai vu dans les rayons de la Bibliothèque Nationale ce livre sur la magie de Riviera, c'est un bel exemplaire de ce que je crois être la première édition de Mantova, 1603. Il faudrait le rééditer, avec la dédicace et la préface». Le livre finira par être édité avec une préface d'Evola et sa transcription modernisée. La lecture de la correspondance nous permet d'émettre l'hypothèse suivante: Croce a suggéré à Laterza de confier ce travail à Evola. Celui-ci, dans une lettre à Laterza, datée du 11 février, donne son avis et juge que «la chose a été plus ennuyeuse qu'il ne l'avait pensé».

 

La quatrième tentative, qui ne fut pas menée à bon port, concerne une traduction d'écrits choisis de Bachofen. Dans une lettre du 7 avril 1933 à Laterza, Evola écrit: «Avec le Sénateur Croce, nous avions un jour évoqué l'intérêt que pourrait revêtir une traduction de passages choisis de Bachofen, un philosophe du mythe en grande vogue aujourd'hui en Allemagne. Si la chose vous intéresse (il pourrait éventuellement s'agir de la collection de “Culture moderne”), je pourrai vous dire de quoi il s'agit, en tenant compte aussi de l'avis du Sénateur Croce». En effet, Croce s'était préoccupé des thèses de Bachofen, comme le prouve l'un de ses articles de 1928. Le 12 avril, Laterza consulte le philosophe: «Evola m'écrit que vous lui avez parlé d'un volume qui compilerait des passages choisis de Bachofen. Est-ce un projet que nous devons prendre en considération?». Dans la réponse de Croce, datée du lendemain, il n'y a aucune référence à ce projet mais nous devons tenir compte d'un fait: la lettre n'a pas été conservée dans sa version originale.

 

Evola, en tout cas, n'a pas renoncé à l'idée de réaliser cette anthologie d'écrits de Bachofen. Dans une lettre du 2 mai, il annonce qu'il se propose «d'écrire au Sénateur Croce, afin de lui rappeller ce dont il a été fait allusion» dans une conversation entre eux. Dans une seconde lettre, datée du 23, Evola demande à Laterza s'il a demandé à son tour l'avis de Croce, tout en confirmant avoir écrit au philosophe. Deux jours plus tard, Laterza déclare ne pas «avoir demandé son avis à Croce», à propos de la traduction, parce que, ajoute-t-il, «il craint qu'il ne l'approu­ve». Il s'agit évidemment d'un mensonge. En effet, Laterza a de­man­dé l'avis de Croce, mais nous ne savons toujours pas quel a été cet avis ni ce qui a été décidé. L'anthologie des écrits choisis de Bachofen paraîtra finalement de nombreuses années plus tard, en 1949, chez Bocca. A partir de 1933, les liens entre Evola et Croce semblent prendre fin, du moins d'après ce que nous permettent de conclure les archives de la maison Laterza.

 

Pour retrouver la trace d'un nouveau rapprochement, il faut nous reporter à notre après-guerre, quand Croce et Evola faillirent se rencontrer une nou­velle fois dans le monde de l'édition, mais sans que le penseur tra­ditionaliste ne s'en rende compte. En 1948, le 10 décembre, Evola propose à Franco Laterza, qui vient de succéder à son père, de pu­blier une traduction du livre de Robert Reininger, Nietzsche e il senso de la vita.  Après avoir reçu le texte, le 17 février, Laterza écrit à Alda Croce, la fille du philosophe: «Je te joins à la présente un manuscrit sur Nietzsche, traduit par Evola. Cela semble être un bon travail; peux-tu voir si nous pouvons l'accepter dans le cadre de la “Bibliothèque de Culture moderne”». Le 27 du même mois, le philosophe répond. Croce estime que l'opération est possible, mais il émet toutefois quelques réserves. Il reporte sa décision au retour d'Alda, qui était pour quelques jours à Palerme. La décision finale a été prise à Naples, vers le 23 mars 1949, en la présence de Franco Laterza. L'avis de Croce est négatif, vraisemblablement sous l'influence d'Alda, sa fille. Le 1er avril, Laterza confirme à Evola que «le livre fut très apprécié (sans préciser par qui, ndlr) en raison de sa valeur», mais que, pour des raisons d'«opportunité», on avait décidé de ne pas le publier. La traduction sortira plus tard, en 1971, chez Volpe.

 

Ce refus de publication a intrigué Evola, qui ignorait les véritables tenants et aboutissants. Un an plus tard, dans quelques lettres, en remettant la question sur le tapis, Evola soulevait l'hypothèse d'une «épuration». Cette insinuation a irrité Laterza. A la suite de cette polémique, les rapports entre l'écrivain et la maison d'édition se sont rafraîchis. En fin de compte, nous pouvons conclure qu'Evola est entré chez Laterza grâce à l'intérêt que lui portait Croce. Il en est sorti à cause d'un avis négatif émis par la fille de Croce, Alda, sur l'une de ses propositions.

 

Alessandro BARBERA.

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mercredi, 18 juillet 2007

Giuliano e il "monoteismo solare"

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GIULIANO E IL "MONOTEISMO SOLARE"
Claudio Mutti

Unus Deus, unus Julianus

Richiesto di abbozzare un "ritratto" dell'Imperatore Giuliano, il teologo Sergio Quinzio fece ricorso ad una inedita e provocatoria analogia: paragonò infatti l'"Apostata" a Giovanni Paolo II, individuando nell'azione di entrambi il disperato tentativo di tenere in vita una religione ormai condannata a tramontare. "Se Giuliano mi avesse interpellato circa la possibilità della rifondazione della civiltà pagana, - scriveva il teologo - avrei dato la stessa risposta negativa che darei oggi se il Papa mi interpellasse circa la possibilità della rifondazione della civiltà cristiana" (1). Non solo: "proprio lo sforzo di restaurazione compiuto dal giovane imperatore contribuì allora a far definitivamente precipitare il paganesimo. E la cosa mi sembra puntualmente ripetersi, per quel tanto che nella storia si danno puntuali ripetizioni" (2). 

Un parallelo altrettanto originale è stato prospettato da Jacques Fontaine, docente di lingua e letteratura tardolatina della Sorbona, nella conversazione con un giornalista che gli suggeriva un raffronto tra Giuliano e altri protagonisti della storia "con progetti abbastanza simili" (sic!) quali Hitler o Stalin. "Io - rispose Fontaine - lo affiancherei meglio, se si volesse, a Khomeini. Per il fanatismo, per il sentirsi investito da un ruolo divino, per il fatto di considerarsi un dio. E poi per la cultura. Per la violenza, il settarismo. Di Giuliano abbiamo descrizioni fisiche molto precise. Una, di Ammiano di Antiochia (la barba a punta, gli occhi magnetici, la figura ieratica), lo fa davvero molto assomigliare, anche nei tratti, all'ayatollah iraniano" (3).

La galleria dei personaggi storici ai quali Giuliano è stato paragonato nel passato viene così ad arricchirsi. Non sappiamo che cosa ne avrebbe pensato Stalin. Da parte sua, Hitler avrebbe probabilmente gradito l'accostamento, lui che più volte ebbe a manifestare la propria ammirazione per il grande "Apostata" (4).

Quanto a Khomeini, lasciando da parte le abusate banalità sul "fanatismo" e l'assurdità del "considerarsi un dio" (!), un discorso un po' meno dozzinale avrebbe potuto considerare il carattere teocratico comune sia al progetto dell'Augusto sia a quello dell'Imam, per cui un riferimento all'azione restauratrice del monoteismo islamico avrebbe potuto attualizzare, se proprio era necessario farlo, il tentativo giulianeo di instaurare quello che qualcuno ha chiamato un "monoteismo di Stato" (5). Né tale operazione sarebbe stata scientificamente abusiva, dato che la parentela ideale fra la teologia solare antica e l'Islam è stata autorevolmente indicata da uno studioso del calibro di Franz Altheim, per il quale "i Neoplatonici (.) erano anche i battistrada di Maometto e del suo odio appassionato contro tutte le fedi che attribuivano a Dio un 'compagno'" (6), mentre un celebre studio di Henry Corbin sulla dottrina dell'unità divina (tawhîd) nell'Islam sciita si apre con un richiamo alla letteratura fiorita negli anni Venti del Novecento intorno al "dramma religioso dell'Imperatore Giuliano" (7). 

Eppure, è stato proprio Jacques Fontaine a riproporre, in rapporto alla religione che Giuliano officiò come pontifex maximus (8), il concetto di "monoteismo solare", al quale hanno fatto frequentemente ricorso quanti hanno indagato le manifestazioni religiose dell'età imperiale. Secondo lo studioso francese, infatti, la forma che la tradizione greco-romana assume all'epoca di Giuliano è quella di "una sintesi di tutte le religioni e le teologie pagane, sotto il segno del monoteismo solare" (9); ovvero, se si preferisce il sinonimo usato da altri studiosi, di un "enoteismo solare" definibile nei termini seguenti: "Giuliano vuole dimostrare a tutti che il dio Helios è l'unico, vero dio e che le numerose divinità romane altro non sono che ipostasi, ossia aspetti particolari, manifestazioni specifiche e settoriali dell'unica, suprema divinità solare" (10). 

Monoteista o enoteista, la dottrina difesa da Giuliano è sintetizzata da diverse epigrafi coeve che proclamano l'unicità di Dio, nonché l'unità e unicità del potere imperiale (11); epigrafi che secondo Spengler possono essere tradotte solo così: "Vi è un solo Dio e Giuliano è il suo profeta" (12). La ricorrenza di questo tema, che "ha un'importanza centrale nella concezione politica di Giuliano" (13), ha indotto la Athanassiadi-Fowden a parlare addirittura di "ossessione per l'unità" (14) e a dare risalto al fatto che "Giuliano non abbia neanche concepito la possibilità di condividere il potere con un associato, ma si sia invece considerato l'unico vicario di Dio sulla terra" (15). Tale concezione politica trova la sua formulazione più antica in Omero, il quale fa dire a Odisseo: "Non è un bene la pluralità dei capi, uno solo sia capo" (16); Seneca espone lo stesso principio per l'Impero romano, dicendo che "è stata la natura a plasmare il Re" (17); e Filone Alessandrino aggiunge un corollario che stabilisce l'analogia tra politeismo e democrazia: "Dio è uno solo, e ciò contro i fautori dell'opinione politeistica, i quali non si vergognano di trasferire dalla terra al cielo la democrazia, che è la peggiore tra le cattive istituzioni" (18). 

In fatto di "monoteismo solare", Giuliano non inventò nulla, ma si limitò a perfezionare un processo di definizione teologica che era già in atto da tempo e che Franz Altheim riassume nei termini seguenti: "La storia dell'antico dio del sole, considerata a grandi linee, è quella di un progressivo raffinamento. Il culto, di origine beduina, si stabilisce in una città della Siria. Per la sua singolarità e la sua assolutezza mette a rumore il mondo occidentale, ne provoca la più appassionata ripulsa. Ma la sua rappresentazione letteraria, la filosofia neoplatonica, e, non ultima, la capacità assimilatrice della religione romana e della concezione romana dello stato, compiono il miracolo: dalla divinità di Elagabalo (218-222 d. C.), inquinata dalle orge e dalla superstizione orientale, nasce il più puro degli dèi, destinato ad unificare ancora una volta la religiosità antica" (19). Nel 274 d. C., sotto Aureliano, il monoteismo solare diventò la religione ufficiale dell'Impero Romano e il Sol Invictus venne riconosciuto come la divinità suprema: a Roma sorse uno splendido tempio dedicato al Sole, in onore del quale furono istituite feste periodiche, mentre venne creato un collegio di pontefici del dio Sole e si coniarono numerose monete con iscrizioni e simboli solari. In tal modo "il 'monoteismo', a cui il sincretismo severiano aveva indirizzato il paganesimo romano, trovò nel culto solare propugnato da Aureliano la sua affermazione più decisa ed efficace" (20), tant'è vero che nel muro dell'intransigenza cristiana si dovette registrare qualche fessura (21). All'epoca di Costantino acquisirono una considerevole importanza "le immagini monoteizzanti della religione di Helios: l'Apollo solare ed il Sol Invictus risaltano nei rilievi dell'arco di trionfo e nelle monete dell'epoca" (22). Mentre le figure degli dèi scomparivano pian piano dalle monete di Costantino, il dio solare s'imponeva sempre di più: "Sol Invictus (.) sopravvive anche più a lungo in tutto il territorio controllato da Costantino e in tutte le sue zecche (.) sembra che l'imperatore di persona avesse per il dio Sole una profonda devozione" (23). Nella burocrazia e nell'esercito, la religione solare aveva la sua massima diffusione: "il Sol Invictus e la Victoria erano gli dei militares dell'esercito di Costantino; altrettanto favore aveva la divinità solare nelle legioni di Licinio" (24).

Considerata in un quadro storico, la formulazione giulianea della teologia solare si colloca in una fase matura del neoplatonismo, nella quale i cardini dottrinali di questo movimento spirituale si trovano già definitivamente fissati e consolidati. Se il fondatore della scuola, Plotino (204-270), aveva riconosciuto nell'Uno il principio dell'essere ed il centro della possibilità universale, il suo successore Porfirio di Tiro (233-305) aveva fatto del neoplatonismo una sorta di "religione del Libro" (25); autore di uno scritto Sul Sole (26), Porfirio aveva dedicato alla teologia solare un trattato di cui sussistono importanti frammenti nei Saturnali di Macrobio (27). "Nella sua trattazione Porfirio non fa altro che applicare la metafisica platonica - che riconduce all'Uno ogni aspetto del cosmo - alle divinità più importanti del pantheon classico, rivelando come esse non siano altro che attribuzioni particolari dell'Unico, che dal punto di vista teologico viene a determinarsi come Sole, in quanto quell''essenza' spirituale sul piano cosmico si 'appoggia' all'astro del giorno (.) in quanto Apollo egli è splendore, salute e lucentezza (.) in quanto Mercurio poi, egli 'presiede al linguaggio' (Saturn., I, XVIII, 70), cosicché ogni attività viene ricondotta ad una presenza divina - 'solare'" (28). Ma fu l'erede di Porfirio, il "divino Giamblico" (250-330), colui che con la sua dottrina "convertì (.) l'ultimo imperatore pagano alla sua eliolatria trascendente" (29). Dopo Giuliano, è possibile seguire la tradizione "solare" fino a Proclo (410-485), autore fra l'altro di un Inno a Helios (30), nonché al suo contemporaneo Marziano Capella, che con l'inno-preghiera di Filologia al Sole (De nuptiis, II, 185-193) ci ha lasciato un "documento notevole della 'teologia solare' del tardo neoplatonismo" (31), anzi, "l'ultima attestazione del sincretismo solare in Occidente" (32); infatti verso il 531, con la fuga in Persia dello Scolarca Damascio (470-544) e degli altri neoplatonici, la tradizione "solare" abbandonerà il mondo cristiano e continuerà la propria esistenza negli stessi luoghi dai quali si era irradiato, diffondendosi in tutta l'Europa, il culto di Mithra.

Sol Invictus

In un inno della tradizione iranica (Yasht, 10, 136) Mithra compare su un carro con una sola ruota, d'oro, che viene trainato da cavalli bianchi (33); perciò Strabone (XV, 3) può affermare a buon diritto che sotto il nome di Mithra i Persiani venerano Helios. A Roma, dove sarebbe stato identificato col Sol Invictus, il dio solare trovò i suoi primi seguaci intorno il 66 a. C.; verso la fine del primo secolo d. C., il suo culto assunse un'importanza considerevole, fino a diffondersi su tutti i territori dell'Impero, dall'Anatolia alla Britannia. Verso la fine del secondo secolo, tra gli iniziati ai misteri di Mithra vi fu anche un imperatore, Commodo; "cento anni più tardi, la potenza di Mithra era tale ch'esso sembrò un momento esser vicino ad eclissare i suoi rivali d'Oriente e d'Occidente e a dominare il mondo romano tutto intero" (34). Nel 307, Diocleziano, Galerio e Licinio proclamarono Mithra, "protettore del loro Impero" (fautor imperii sui). Il mithraismo si configurava ormai nei termini di "una religione (.) quasi 'enoteista', cioè una religione che riconosce molte divinità, ma allo stesso tempo insegnava che esse in fondo erano solo apparizioni differenti di uno stesso dio" (35). Quanto a Giuliano, egli "comprese che il Mithracismo, se voleva diventare una religione universale, (.) doveva aprirsi di più alle interpretazioni filosofiche. È per questo che l'inno al Sole composto dall'imperatore stesso è ispirato dal misticismo di Giamblico; Mithra s'identifica con il Sole, con Apollo, con Fetonte, Iperione e Prometeo. Le altre divinità non sono altro che l'emanazione della potenza del Sole. Giuliano si identifica col buon pastore, al quale era imposta la morale di Mithra: 'Bontà verso gli uomini che egli era chiamato a governare, pietà verso gli dèi, padronanza di sé' " (36). 

Molto probabilmente Giuliano fu iniziato ai misteri mithraici allorché, in qualità di Cesare, si trovava al comando delle truppe della Gallia, fra il 355 e il 361; "dall'anno 357 in poi si ritrova a Roma una intera serie di iscrizioni mitraiche. Appare evidente un collegamento con l'ascesa di Giuliano" (37). Della sua iniziazione ci parla egli stesso in alcune righe al termine dell'opera I Cesari, che traduciamo qui di seguito: "A te - ci disse Hermes - io ho dato di conoscere il Padre Mithra. Tu tieniti ai suoi comandamenti; ti procurerai così, finché vivrai, una gomena e un porto sicuro e, quando bisognerà andarsene via di quaggiù, troverai, con buona speranza, un dio benigno come guida" (336C). Altri accenni si trovano nelle orazioni Al Re Helios (130C) e Alla Madre degli dèi (172D-173A).

Il monoteismo o enoteismo solare officiato dall'Imperatore Giuliano ha il proprio testo dottrinale (38) in quell' "imponente edificio di sintesi teologica in chiave enoteista" (39) che è l'Inno al Re Helios. Scritto verso la fine del 362 ad Antiochia, alle falde di quel monte Casio, "sede di pietà eliolatrica con caratteristiche perspicue" (40), sul quale Giuliano ascese per contemplare il sorgere del Sole ed eseguire un sacrificio a Giove (41), l'Inno al Re Helios non è semplicemente un gesto di devozione privata, ma "si presenta come una partecipazione dell'autocrator alla solennità pubblica del Sol invictus" (42); la festa del Natale solare veniva infatti celebrata nel giorno del solstizio invernale, il 25 dicembre. Come l'opuscolo I Cesari, composto alcuni giorni prima, così anche l'Inno al Re Helios fu dedicato all'amico Salustio, l'autore del trattatello Sugli dèi e il mondo (43).

La dottrina esposta nell'Inno ha il suo riferimento fondamentale in Platone. Giuliano cita un brano della Repubblica (508B-C) dal quale risulta che il Sole (Hélios) è nel mondo sensibile e visibile (aisthetòs, oratòs) ciò che il Sommo Bene, sorgente trascendente dell'essere, è nel mondo intelligibile (noetòs); in altre parole: l'astro diurno non è che un riflesso di quel Sole metafisico che illumina e feconda il mondo delle essenze archetipiche, le platoniche "idee". Ovvero, per dirla con Evola: "Helios è il Sole, non come astro fisico divinificato ma come simbolo di luce metafisica e di potenza in un senso trascendente" (44). Ma tra il mondo intelligibile dell'Essere puro e il mondo delle forme corporee percepibili dalla vista fisica e dagli altri sensi s'interpone un terzo mondo: un mondo che viene definito "intellettuale" (noeròs), ossia dotato di intelligenza.

A riconferma del fatto che certi accostamenti non sono poi del tutto peregrini, riportiamo un passo del teosofo islamico Mahmûd Qotboddîn Shîrâzî (1237-1311), il quale riassume la dottrina dei tre mondi dicendo che Platone e gli altri sapienti dell'antica Grecia "professavano l'esistenza di un doppio universo: da un lato l'universo del puro soprasensibile, che comprende il mondo della Divinità e il mondo delle Intelligenze angeliche; dall'altro, il mondo delle Forme materiali, vale a dire il mondo delle Sfere celesti e degli Elementi e, tra l'uno e l'altro mondo, il mondo delle Forme immaginali autonome" (45). Ipostasi del Principio supremo ("figlio dell'Uno") al centro di questo mondo mediano, Helios vi svolge una funzione mediatrice, coordinatrice e unificatrice in rapporto alle cause (le "divinità") intellettuali e demiurgiche, partecipando sia dell'unità del Principio trascendente sia della molteplicità contingente della manifestazione fenomenica. La sua posizione è dunque la più centrale che possa essere concepita e giustifica il titolo di Re che gli viene riconosciuto. In termini teologici: tutti gli dèi dipendono dalla luce di Helios (46), che è l'unico a non essere sottoposto alla necessità costrittiva (anánke) di Zeus, con il quale, in realtà, egli si identifica.

Giuliano viene poi a trattare dei poteri (dynàmeiai) e delle energie (enérgheiai) di Helios, cioè, rispettivamente, delle sue potenzialità e delle sue attività in relazione ai tre mondi. L'aspetto più considerevole di questa parte dell'Inno (143B-152A) consiste nel tentativo di ricondurre la molteplicità degli dèi ad una unità principiale rappresentata per l'appunto da Helios, sicché le varie figure divine ci appaiono come suoi aspetti, ovvero come Nomi corrispondenti alle sue innumerevoli qualità. Una dottrina analoga era stata d'altronde enunciata da Diogene Laerzio, il quale interpretava Zeus, Atena, Era, Efesto, Posidone, Demetra come appellativi corrispondenti ai "modi della potenza" dell'unico Dio (47). 

In Helios, dunque, confluisce il potere demiurgico di Zeus; né d'altronde esiste alcuna reale differenza tra i due. Atena Prònoia è scaturita, nella sua integralità, dalla totalità di Helios; essendo l'intelligenza perfetta di Helios, essa riunisce gli dèi che lo circondano e realizza l'unione con lui. Afrodite rappresenta la fusione degli dèi celesti, l'amore e l'armonia che caratterizzano la loro essenziale unità. Ma soprattutto, in quanto racchiude in sé i principi della più armonica sintesi intellettuale, Helios viene identificato con Apollo, il quale, date le sue qualità fondamentali di immutabilità, perfezione, eternità, eccellenza intellettuale, è la personificazione dell'unità divina esprimentesi come intelligenza pura ed assoluta. "In altre parole, agli occhi di Giuliano, Apollo appare come l'aspetto più puramente intellettuale di Helios, la figura divina che esprime più semplicemente e direttamente l'unità del mondo intellettuale" (48).

Già Plutarco, nel dialogo Sulla E di Delfi, aveva riconosciuto in Apollo la persona divina in cui si determina immediatamente il principio primo della manifestazione universale ed aveva scoperto nel nome stesso del dio, utilizzando lo strumento dell'etimologia, il significato dell'unità e dell'unicità divina (49). E Porfirio, nella sua opera Sulla filosofia degli oracoli (50), aveva citato un responso apollineo secondo il quale c'è un solo dio, Aiòn ("Eternità"), mentre gli altri dèi non sono altro che i suoi angeli; "si riteneva comunemente che gli dèi del paganesimo fossero emanazioni di virtù dell'Essere Supremo, o tutt'al più suoi subordinati" (51). D'altra parte, attestazioni della dottrina dell'unità divina si trovano presenti, prima e dopo Plutarco, in tutto l'arco della tradizione greca, da Omero (52) fino allo stesso dedicatario dell'Inno al Re Helios (53), a dimostrazione dell'assunto secondo cui, "contrariamente all'opinione corrente, non vi è mai stata, in nessun luogo, nessuna dottrina realmente 'politeista', ossia ammettente una pluralità di princìpi assoluta e irriducibile" (54).

L'ultima parte dell'Inno contiene una rassegna dei doni e dei benefici dispensati da Helios al genere umano, che da lui trae origine e da lui riceve sostentamento. Padre di Dioniso e signore delle Muse, Helios elargisce agli uomini ogni saggezza; ispiratore di Apollo, di Asclepio, di Afrodite e di Atena, egli è il legislatore della comunità; infine è lui, Helios, il vero fondatore e protettore di Roma. È dunque a questo dio, creatore della sua anima immortale, che Giuliano rivolge la richiesta di accordare all'Urbe un'esistenza parimenti immortale, identificando così "non solo la sua missione personale sulla terra, ma anche la sua salvezza spirituale, con la prosperità dell'Impero" (55).

Ancora una volta viene ricordato nell'Inno il debito nei confronti di Giamblico (250-330), che per Giuliano è sempre "il divino Giamblico", "l'amato dagli dèi", "l'illustre ierofante", "l'ispirato"; d'altra parte, come è stato giustamente detto, "la dottrina di Giamblico spiega il tentativo di Giuliano e ne nobilita il significato" (56). 

Il discorso è suggellato da una preghiera finale a Helios, la terza contenuta nell'Inno: che il Re dell'universo conceda al suo devoto celebrante una vita virtuosa e un più perfetto sapere e, nell'ora suprema, lo faccia ascendere in alto fino a Sé (57).


(1) S. Quinzio, Come l'Apostata anche Wojtyla combatte contro il tempo in nome dell'antica religione, in Il Manifesto, 13 agosto 1992, p. 13.

(2) Ibidem.

(3) Imperatore e khomeinista, intervista con Jacques Fontaine di Sandro Ottolenghi, in Panorama, 7 giugno 1987, p. 143. 

(4) A. Hitler, Idee sul destino del mondo, Edizioni di Ar, Padova 1980, I, pp. 68, 78, 223.

(5) G. Ricciotti, L'imperatore Giuliano l'Apostata, Mondadori, Milano 1962, p. 275.

(6) F. Altheim, Dall'antichità al Medioevo. Il volto della sera e del mattino, Sansoni, Firenze 1961, pp. 14-15. Ma soprattutto si veda, di F. Altheim, Il dio invitto. Cristianesimo e culti solari, Feltrinelli, Milano 1960, dove la relazione fra teologia solare e Islam viene collocata sullo sfondo del progressivo affermarsi del monoteismo solare nella tarda antichità. "Recentemente si è sottolineata l'intima affinità del monofisismo con l'Islam. Si è definito Eutiche, uno dei padri della dottrina monofisitica, precursore di Maometto. La predicazione di Maometto era infatti ispirata dall'idea di unità, dall'idea che Dio non avesse alcun 'compagno', e si poneva così sulla stessa linea dei predecessori e vicini neoplatonici e monofisiti. Solo che la passione religiosa del Profeta seppe dare un rilievo ben più vigoroso a quello che prima di lui altri avevano sentito e desiderato" (F. Altheim, Il dio invitto, cit., p. 121).

(7) H. Corbin, Il paradosso del monoteismo, Marietti, Casale Monferrato 1986, p. 3.

(8) J. Fontaine, Introduzione a: Giuliano Imperatore, Alla Madre degli dèi e altri discorsi, Fondazione Lorenzo Valla, Mondadori, Milano 1990, p. lv.

(9) J. Fontaine, ibidem.

(10) S. Arcella, I Misteri del Sole. Il culto di Mitra nell'Italia antica, Controcorrente, Napoli 2002, p. 183.

(11) "Uno è Dio, uno è Giuliano basileus", "Uno è Dio, uno è Giuliano Augusto". Cfr. E. Peterson, HEIS THEOS. Epigraphische, formgeschichtliche und religionsgeschichtliche Untersuchungen, Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen 1926, pp. 270-273.

(12) Oswald Spengler, Il tramonto dell'Occidente, Longanesi, Milano 1957, p. 970.

(13) Augusto Guida, Un anonimo panegirico per l'Imperatore Giuliano, Leo S. Olschki Editore, Firenze 1990, p. 127.

(14) Polymnia Athanassiadi-Fowden, L'Imperatore Giuliano, Rizzoli, Milano 1984, p. 205.

(15) P. Athanassiadi-Fowden, op. cit., p. 206. 

(16) Omero, Iliade, II, 204.

(17) Seneca, De clementia, 1, 19, 2.

(18) Filone, Creazione del mondo,171 (Filone di Alessandria, La creazione del mondo. Le allegorie delle leggi, Rusconi, Milano 1978, p. 146).

(19) Franz Altheim, Il dio invitto, cit., pp. 11-12.

(20) Marta Sordi, Il cristianesimo e Roma, Cappelli, Bologna 1965, p. 328.

(21) Nel 307, ad Alessandria, un cristiano compare davanti al funzionario imperiale. Rifiuta di sacrificare perché, dice, secondo le Sacre Scritture chi sacrifica agli dèi sarà sterminato, a meno che non si tratti del Dio Sole. E il rappresentante dell'imperatore gli risponde: 'Immola dunque al Dio Sole'" (Louis Homo, Les empereurs romains et le christianisme, Les Belles Lettres, Paris 1931, p. 112).

(22) Lucio De Giovanni, Costantino e il mondo pagano, Associazione di Studi Tardoantichi, Napoli 1972, p. 19.

(23) Andreas Alföldi, Costantino tra paganesimo e cristianesimo, Laterza, Bari 1976, p. 49.

(24) L. De Giovanni, op. cit., p. 121.

(25) Nuccio D'Anna, Il neoplatonismo. Significato e dottrine di un movimento spirituale, Il Cerchio, Rimini 1988, p. 22.

(26) Lo scritto, perduto, è citato da Servio (Commento alle Ecloghe, V, 66) ed è forse da identificarsi col trattato Sui nomi divini; o, forse, faceva parte della Filosofia degli oracoli. Cfr. G. Heuten, Le "Soleil" de Porphyre, in Mélanges F. Cumont, I, Bruxelles 1936, p. 253 ss.

(27) Macrobio, Saturnalia, I, 17-23 (I Saturnali, a cura di Nino Marinane, UTET, Torino 1977, pp. 243-304).

(28) N. D'Anna, op. cit., pp. 49-50.

(29) Franz Cumont, La Théologie solaire du paganisme romain, in Mémoires présentés par divers savants à l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, XII, 2, 1913, p. 477.

(30) Proclo, Inni, a cura di Davide Giordano, Fussi-Sansoni, Firenze 1957, pp. 21-29.

(31) Martiani Capellae De nuptiis Philologiae et Mercurii liber secundus, Introduzione, traduzione e commento di Luciano Lenaz, Liviana, Padova 1975, p. 46.

(32) Robert Turcan, Martianus Capella et Jamblique, « Revue des Études Latins », 36, 1958, p. 249.

(33) Trad. it. dell'Inno a Mithra: Italo Pizzi, Lyra Zarathustrica, versione metrica, in Atti della R. Accademia delle Scienze di Torino, XLIV (1909), pp. 805-828. 

(34) F. Cumont, Le religioni orientali nel paganesimo romano, I libri del Graal, Roma 1990, p. 116.

(35) Reinhold Merkelbach, Mitra, ECIG, Genova 1988, p. 94.

(36) Martin Vermaseren, Mithra, ce dieu mystérieux, Éditions Sequoia, Paris-Bruxelles 1960, p. 155.

(37) R. Merkelbach, op. cit., p. 291. 

(38) "Breviario per la chiesa pagana", per usare le parole del Ricciotti, op. cit., p. 275.

(39) Nello Gatta, Giuliano Imperatore. Un asceta dell'idea di Stato, Edizioni di Ar, Padova 1995, p. 52.

(40) T. Agozzino, in: Ammiano Marcellino, Giuliano e il paganesimo morente, Paravia, Torino 1972, p. 116.

(41) Ammiano Marcellino, XXII, 14, 4.

(42) Christian Lacombrade, in: L'Empereur Julien, Oeuvres complètes, Les Belles Lettres, Paris 1964, t. II, 2a parte, p. 95. 

(43) Sallustio, Sugli dèi e il mondo, a cura di Claudio Mutti, Edizioni di Ar, Padova 1978 (2° ed. 1993); F. Daverio, Versione di "Sugli Dei e sul Cosmo" di Sallustio filosofo, "Conoscenza religiosa", 4, 1981, pp. 415-430; Salustio, Degli Dei e del Cosmo, in Gli occhi dell'anima. Intreccio di scrittura fra Giuliano detto l'Apostata e Saturninio Secondo Salustio. Il Catechismo di Salustio, a cura di Giuseppe Dagnino, ECIG, Genova 1996; Salustio, Sugli dèi e il mondo, a cura di Riccardo Di Giuseppe, Adelphi, Milano 2000.

(44) Julius Evola, Ricognizioni. Uomini e problemi, Edizioni Mediterranee, Roma 1974, p. 162. (32) 

(45) H. Corbin, Corpo spirituale e Terra celeste. Dall'Iran mazdeo all'Iran sciita, Adelphi, Milano 1986, p. 140.

(46) Sulla scia di Corbin, che include i "Neoplatonici cosiddetti tardivi" (e quindi anche il nostro Giuliano) tra le coraniche "genti del Libro" (Il paradosso del monoteismo, cit., p. 70) è stato suggerito che Helios "equivale a ciò che nell'Islam è chiamato an-nûr min 'amri-llâh, 'la luce che procede dal comando divino", per cui "non è altra cosa da quella 'nicchia delle luci' dalla quale (.) è attinta ogni sapienza" (Roberto Billi, L'Asino e il Leone. Metafisica e Politica nell'opera dell'Imperatore Giuliano, tesi di laurea, Università di Parma, anno accademico 1989-1990, pp. 79-80).

(47) Diogene Laerzio, VII, 147 (= Stoicorum Veterum Fragmenta, II, fr. 1021).

(48) R. Billi, op. cit., p. 85.

(49) Plutarco di Cheronea, Sulla E di Delfi, a cura di C. Mutti, Edizioni all'insegna del Veltro, Parma 1981. L'autore dell'Inno al Re Helios, che si pone sulla scia di Plutarco e, in fin dei conti, di Platone, sicché anche per lui l'etimologia "è principalmente una 'scienza ausiliaria' della riflessione sul mito, in quanto i nomi divini conservano con particolare precisione i pensieri degli Antichi sulle realtà metafisiche" (R. Billi, "Antichi" e "moderni" nel pensiero dell'imperatore Giuliano, in Philologica, II, 2-3, gennaio 1993, p. 118.

(50) G. Wolff (a cura di), Porphyrii de philosofia ex oraculis haurienda librorum reliquiae, Springer, Berlin 1866.

(51) A. D. Nock, La conversione. Società e religione nel mondo antico, Laterza, Bari 1974, p. 182.

(52) Si veda, ad esempio, il brano della "corda d'oro" (Iliade, VIII, 18-27), dove la "schiacciante superiorità di Zeus sugli uomini ma anche sugli dèi" (M. S. Mirto, Commento a: Omero, Iliade, Einaudi-Gallimard, Torino 1997, p. 1010) simboleggia la nullità della molteplicità di fronte all'unità principiale. 

(53) Scrive infatti Salustio: "La causa prima conviene che sia una, poiché l'unità precede ogni molteplicità" (Sugli dèi e il mondo, a cura di C. Mutti, Edizioni di Ar, Padova 1993, 2a ed., pp. 27-28). 

(54) R. Guénon, Aperçus sur l'ésotérisme islamique et le taoïsme, Gallimard, Paris 1973, p. 38. " La dottrina dell'Unità, cioè l'affermazione secondo cui il Principio d'ogni esistenza è essenzialmente Uno, è un punto fondamentale comune a tutte le tradizioni ortodosse e noi possiamo anche dire che la loro identità di fondo appare nel modo più evidente proprio su questo punto, traducendosi fin nell'espressione stessa" (ibidem, p. 37).

(55) Mario Mazza, Filosofia religiosa ed "Imperium" in Giuliano, in: AA. VV., Giuliano Imperatore, Atti del Convegno della S.I.S.A.C. (Messina, 3 aprile 1984), a cura di Bruno Gentili, QuattroVenti, Urbino 1986, p. 90.

(56) Nuccio D'Anna, Il neoplatonismo, Il Cerchio, Rimini 1988, p. 62.

(57) È veramente necessario avere una fantasia sfrenata e perversa, per cogliere in questa preghiera finale l'ironia di un Voltaire della tarda antichità, che avrebbe mascherato il proprio ateismo radicale dietro una scrittura dissimulatrice. Si può anche essere un grande studioso di Hegel, ma non si è capito assolutamente nulla di Giuliano, se ci si ingegna a sostenere con la massima serietà che l'Inno al Re Helios "è volutamente una parodia degli scritti di Giamblico", nella quale l'autore si fa beffe del dio e "si prende apertamente gioco della teologia in genere (sia pagana che cristiana) e della 'mistica' cosiddetta neoplatonica in particolar modo" (Alexandre Kojève, L'Imperatore Giuliano e l'arte della scrittura, Donzelli, Roma 1998, p. 30).

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mercredi, 11 juillet 2007

Tradition (definition)

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New Culture, New Right : Tradition

Michael O'MEARA

Utdrag från New Culture, New Right: Anti-Liberalism in Postmodern Europe, s.104-106.

New Right identitarians believe a people is a living organism. As such, it can die. To guard against this, a people needs a common heritage to define itself and maintain its will to live together. In this sense, tradition serves as the scaffolding around which a people constitutes itself. If there is no heritage -- no transmission (traditio) from one generation to another -- a people has nothing to live for and no reason to remain together. [67] It is, then, as the horizon against which a people's existence is worked out that tradition imparts purpose to its common endeavors. As Gehlen writes, "without it one can keep restlessly active . . . and yet lack any inner sense that all this busyness carries any moral significance." [68] This is why identitarians believe Europe's pagan, mythic traditions are key to its renaissance.

The revival of these traditions, however, faces an awesome array of countervailing forces, for the modern order is premised not only on the belief that reflexive reason frees man from tradition and hence from the need to root his identity in it, but that the rapidly accelerating rate of change and innovation characteristic of modernity, especially late modernity, deprives traditional meanings and practices of their former relevance. [69] Against this dismissive rationalism, New Rightists hold that tradition is the basis of, not an obstacle, to all that man can achieve in the present. This was true 30,000 years ago; it is, they claim, still true today. Like the larger culture, of which they are an intregal part, traditions embody the habits and beliefs of the people who uphold them. They are thus part of a living presence -- and not simply vestiges of the past. And because they arise organically, as experience, habit, and value unconsciously shape what are culturally acceptable and individually satisfying modes of behavior, no amount of reason or theoretical modelling can substitute for them. As such, traditions arise and are sustained by a vitality distinct to those who uphold them; a people no more chooses its traditions than "it chooses the color of its hair or eyes" (Gustave Le Bon). On this count, Benoist describes tradition as that historically formed structure reflecting the perennial in a people's culture. [70] This situates it beyond time, representing the imperishable in a people's orientation to the world. Tradition in this sense serves to encode those defining principles that maintain a people in its timelessness, establishing the frame of its collective consciousness and the order of its collective being. At the same time, it conditions a people's view of its world, giving permanence to its abiding values and shaping the growth of its identity, as it is subject to the forces of time and change. Its loss can thus never be a step forward, but only backwards, toward devitalization and decline.

The existential centrality of tradition is especially evident in the fact that many, especially the most important, European traditions share a common origin, reaching back to the crucible of Indo-European civilization (subject of the next chapter). While varying in detail among the different European families, many of these traditions express a common relationship to the larger world, linking the continent's different national families through rituals, customs, and norms which speak to kindred sensibilities and common origins. As the greatest of its identitarian historians, Dominique Venner, writes: "To live according to tradition is to conform to the ideal it incarnates, to cultivate excellence according to its standard, to rediscover its roots, to transmit its heritage, to be in solidarity with the people who uphold it." [71] Without tradition's persistence, there would, in truth, be no Europe, for the historical, cultural, and genetic bonds Europeans share with their ancestors would otherwise be impossible to sustain.

Tradition in this sense has little to do with "traditionalism" -- which freezes "eternal" truths in sterile, lifeless forms. Nor is it necessarily the same as traditions. "Tradure," its Latin root, means to "translate" and in this sense tradition is the means by which innovation is rendered into an idiom conversant with the larger heritage. [72] Russell Kirk aptly describes it as the vital force that influences the future in filtering out all that is mistaken in innovation and doing so in a way which reaffirms whatever is viable in the past. [73] This makes tradition compatible with modern reflectivity, in that thought and action are constantly refracted back upon one another. But more than its reflective function, tradition creates that sense of continuity which permits the discontinuity of events to appear as aspects of a single meaningful experience. As such, it denotes not the past, but that which stands outside of and beyond time. All healthy societies tend thus to balance tradition and innovation, for without the latter, a society would ossify, losing its capacity to adapt to altering conditions; with only innovation, it risks anarchy, with nothing allowed to settle or take effect. The opposite of tradition, Venner notes, is not modernity, but nihilism. [74] (The primitive, disoriented behaviors characteristic of contemporary society, identitarians contend, are one obvious consequence of its loss). The meanings and identities forged in the past and perpetuated in tradition need, however, to be reaffirmed in every generation. For tradition exists only in the living and remains vital only in its renewal. [75]

The New Right's effort to revive the forces of tradition and make Europeans conscious of their shared origins has taken several forms. Early on, Benoist and the GRECE's Commission des Traditions undertook a study of European first names, determining which were native to Europe and which were imports, what they signify, and what importance should be attached them. Because naming positions a child "as the referent in the story recounted by those around him," it is a cultural practice of considerable implication. Benoist and the historian Pierre Vial have also produced a book length study on the all-important but reluctantly discussed issue of death, examining the ways Europeans have thought of, mourned, and reconciled themselves with it. Other Grécistes have produced monographs on traditional rites (such as those associated with Christmas and the solstice), on legends and mythology, on totem figures (like horses and wolves), and on various holidays and customs. But the most important facet of the GRECE's effort in this field occurred between 1975 and 1983 in an irregular bulletin titled GRECE/Tradition and later published as a single massive volume, Les traditions d'Europe. These studies attempted a synoptic history of those popular traditions associated with the seasonal cycles that once governed the rhythms of European life. Although centuries, in some cases, millennia, old, these traditions are presently on the verge of disappearing, as the modern world renders the seasons, days, and hours homogeneous and interchangeable. [76]

In rescuing such traditions from oblivion, the GRECE, like other New Right organizations, pursues several goals. Many of the most important traditions tend to be trans-European. While varying from nation to nation and from one national region to another, their common elements indicate that, in addition to Europe's high culture, the continent's popular culture possesses a genuinely European dimension. Their study also reveals the larger significance, often of pagan or mythic origins, of the most fundamental facets of European life: of holidays and festivals, Christmas cards and Easter eggs, Christian rites, important religious heresies and literary movements, May Day and Mothers' Day, artistic styles, and innumerable other quotidian concerns. And because they frequently allude to a pre-Christian past, having grown out of the beliefs of the continent's Indo-European founders, Grécistes emphasize the degree to which they illuminate the depth of Europe's primordial culture. [77] In reviving these traditions, they seek therefore to reacquaint Europeans with the pre-modern sensibility still affecting current cultural practices. This is especially evident in the New Right's philosophy of history.


67. Friedrich Nietzsche: "Tradition arose without regard for good or evil or any immanent categorical imperative, but above all in order to preserve a community, a people." See Human, All Too Human, op. cit., §6. Also Gianni Vattimo, The End of Modernity: Nihilism and Hermeneutics in Postmodern Culture, tr. by J. Synder (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1988), pp. 120-21, 132.

68. Arnold Gehlen, Man in the Age of Technology, tr. by P. Lipscomb (New York: Columbia University Press, 1980), p. 68.

69. Even while accepting that the "reflectivity" of modern social life entails on-going changes and that knowledge depends on new information and new perceptions, New Rightists emphasize that meaning and identity are only weakly tied to reflectivity. Modernity may, therefore, have freed man from the customs and traditions that once shaped his behavioral modes, but no amount of self-reflectivity can substitute for those non-rational facets of history and culture that define man's innermost identity, sustaining the meanings that infuse his life with significance. Only an abstract, decontextualized concept of man -- the self as a purely reflexive project -- renders tradition entirely superfluous.

70. Benoist, Les idées à l'endroit, op. cit., p. 115.

71. Venner, Histoire et tradition des européens, op. cit., p. 49. Also Dominique Venner, "La tradition, une idée d'avenir," in Relève politique 2 (Spring 2002).

72. Herte, "La question religieuse," op. cit.

73. Russell Kirk, "The Importance of Tradition" (1989), in Joseph Scotchie, ed., The Paleoconservatives: New Voices of the Old Right (New Brunswick: Transaction Publishers, 1999), p. 61.

74. Venner, Histoire et tradition des européennes, op. cit., p. 17; Alain de Benoist, Vu de Droite: Anthologie critique des idées contemporaines, 5th ed. (Paris: Copernic, 1979), p. 156.

75. Xavier Saint-Delphin and Luc Saint-Etienne, "La Droite et la religion," in A. Guyot-Jeannin, ed., Aux sources de la Droite: Pour en finir avec les clichés (Lausanne: L'Age d'Homme, 2000),

76. Alain de Benoist, Les traditions d'Europe, 2nd ed. (Paris: Le Labyrinthe, 1996), G/T #13; Alain de Benoist, Le guide practique des prénons (Paris: Enfants Magazine, 1979); Alain de Benoist and Pierre Vial, Le Mort: Traditions populaires/Histoire et actualité (Paris: Le Labyrinthe, 1983); Alain de Benoist, Fêter Noël (Paris: Atlas-Edena, 1982); Jean Mabire and Pierre Vial, Les solstices. Histoire et actualité (Paris: GRECE, 1975); Jean Mabire, Les dieux maudits: Récits de mythologie nordique (Paris: Copernic, 1978). Most of the GRECE's work on tradition is to be found in Eléments and Nouvelle Ecole and is too numerous to cite.

77. Cf. Jérémie Benoit, Le paganisme indo-européen (Lausanne: L'Age d'Homme, 2001).

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samedi, 07 juillet 2007

Chevaliers teutoniques

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Buschinger Danielle, Olivier Mathieu

Les chevaliers teutoniques

Biographies Historiques

978-2-7298-3354-1,  BUSCHI

16 x 24 cm, 560 pages, 28,00 €

Parution : 2007        statut : Disponible

 

Né à la fin du xiie siècle en Palestine, « l’Ordre de l’hôpital Sainte-Marie-des-Allemands de Jérusalem » est le petit frère des Hospitaliers et des Templiers. À l’instar de ces ordres militaires, c’est une institution semi-monastique, où des frères chevaliers mènent une vie commune qui se partage entre activités militaires et obligations de nature religieuse. Dès le Moyen Âge, ces frères sont appelés chevaliers « allemands » ou « de l’Ordre allemand ». La tradition en France a retenu l’appellation de « chevaliers teutoniques ».
Cette synthèse se propose d’éclairer une histoire pluriséculaire, éclatée en de multiples lieux, du Levant jusqu’au rivage de la Baltique, de la Sicile à la Bourgogne, en privilégiant les pans oubliés de l’histoire des Chevaliers : en particulier l’histoire de l’Ordre teutonique après la période médiévale et les développements du mythe teutonique. Ébranlé par la Réforme, annihilé par Napoléon, persécuté par Hitler, l’Ordre a plusieurs fois frôlé l’anéantissement complet?; à chaque fois il a su tant bien que mal renaître de ses cendres.
Aujourd’hui encore, devenu un ordre de prêtres et de religieuses, il mène une existence discrète en Europe centrale, se consacrant à des missions d’ordre humanitaire, un peu à la manière de l’ordre de Malte.
L’ouvrage est bâti autour d’une histoire politique et militaire : le récit des combats en Palestine, puis en Prusse et en Livonie, la place politique de l’Ordre dans la chrétienté médiévale, enfin sa progressive rétraction à l’époque moderne. Mais le lecteur y trouvera également des aperçus économiques, sociaux et religieux sur une institution et un État qui lui est consubstantiellement lié, la Prusse médiévale.
Ni tentative de réhabilitation, ni variation sur le mode de la légende noire, cet ouvrage s’offre tout simplement de retracer le destin singulier d’un avatar de l’esprit des croisades, qui domina jadis un territoire partagé entre cinq États actuels de l’Est européen, avant de se replier en terre d’Allemagne.

Danielle Buschinger est professeur de langue et civilisation allemande à l’université de Picardie. Spécialiste de langue et littérature allemande du Moyen Âge, elle est responsable du Centre d’études médiévales de cette université. Elle est l’auteur d’un grand nombre d’ouvrages critiques et de traductions françaises d’œuvres médiévales allemandes.

Mathieu Olivier, ancien élève de l’École normale supérieure d’Ulm et agrégé d’histoire, termine une thèse sur les chroniques de l’Ordre teutonique et leurs usages à la fin du Moyen Âge. Il enseigne actuellement l’histoire médiévale à l’université de Paris XII.

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mercredi, 04 juillet 2007

Shinto: inheemse godsdienst van Japan

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Shinto: inheemse godsdienst van Japan:

http://www.kendo.nl/shinto/shinto.html

 

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mardi, 03 juillet 2007

E. Ravello : sur l'identité européenne

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Enrique RAVELLO

Sur l’identité européenne

L’identité européenne n’est pas née en Grèce. Il ne faut pas entendre, par “identité européenne”, la fusion finale d’élements divers et hétérogènes qui ont pris forme tout au long du processus historique. L’identité européenne n’est pas la somme du passé greco-latin, d’une part, et du passé celto-germanique, d’autre part, auxquels se serait ajouté le christianisme de l’Europe médiévale, que nous pourrions appeler “euro-catholique”... L’identité européenne est bien plus ancienne, elle préexistait à toutes ces réalités que nous venons d’énumérer. Elle est ce qui a donné forme successivement au monde gréco-latin, au passé celte, germanique et slave —qui, tous, sont de simples adaptations historiques de l’esprit européen, sur un espace géographique concret et dans des conditions déterminées. Elle est aussi la force qui a transformé le judéo-christianisme en une forme religieuse élevée : le christianisme médiéval, mélange d’éléments chrétiens et païens qui, pendant de nombreux siècles, a été la référence spirituelle des Européens. Aujourd’hui, hélas, nous devons constater que les institutions des différentes confessions chrétiennes en Europe ont la ferme intention d’éliminer les éléments proprement européens de cette synthèse et de transformer le christianisme en une religion égalitaire et universaliste, qui ne conserverait de fidélité qu’à la seule mentalité religieuse des peuples du désert, dont le christianisme est issu au départ.

L’identité européenne n’est pas en train de se “former”, aujourd’hui, dans les soubresauts de l’actualité et des palabres eurocratiques. Elle est née, il y a des millénaires, aux aurores de la préhistoire, quasiment en même temps qu’est apparu sur notre planète l’homme tel que nous le connaissons aujourd’hui. Les Européens sont reconnaissables, comme “différenciés” par rapport à d’autres populations, depuis de nombreux millénaires. Les cultures nord-européennes d’Ertebølle et d’Ellerberck indiquent la naissance de ce que les historiens appelleront le “monde indo-européen”, un monde indo-européen que l’on reconnaît à une langue commune, à un type humain commun. L’existence d’un habitat primordial clairement circonscrit est désormais attestée et, surtout aussi, l’existence, dès les premiers temps, d’un système de valeurs déterminé, assorti d’une vision du monde précise : cette langue, ce peuple et cette “cosmovision” se sont étendus à toute l’Europe, donnant forme et origine à tout ce que nous englobons aujourd’hui dans le concept d’Europe.

« Outre l’importance primordiale que revêtent les migrations successives des peuples indo-européens, l’identité européenne, dans les périodes proto-historiques, se renforce sans cesse parce qu’elle est portée par une nouvelle race, fécondée par un peuple doué de grandes qualités physiques et spirituelles, qui se profileront de manière optimale dans les empires et les cultures de la haute antiquité ; ces empires atteindront leur développement maximal dans les civilisations grecque, romaine et mèdo-perse » (1).

La cosmovision de nos ancêtres indo-européens englobe tous les aspects de la réalité et de la vie : de la vie sociale à la métaphysique, de l’organisation politique à la philosophie, cette cosmovision détermine tout ce que cet “homo europeus” inscrit dans le réel par la médiation de ses actes, tout au long de son aventure historique. Tous nos systèmes de pensée découlent de cette cosmovision, dans le sens où l’entendait Carl Gustav Jung, quand il évoquait les grands archétypes collectifs.

Pour les Indo-Européens, ceux du passé comme ceux d’aujourd’hui, la cellule de base de la société est la famille patrilinéaire, perçue dans le sens de l’ascendance comme dans celui de la descendance. Dans la haute antiquité, la famille patrilinéaire se concevait comme “gentilice” ou “clanique”; c’est-à-dire comme une “gens” ou un “clan” au sens vieux-romain ou celtique du terme [ndt : les Germains nommaient “Sippe” ce type de famille élargie]. L’appartenance à une “gens” indiquait un passé commun, dont on maintenait le souvenir. Le système de gouvernement des sociétés gentilices repose sur les assemblées de guerriers, disposant du pouvoir de décision. Ce système est fort éloigné des modes tyranniques ou despotiques de gouvernement, propre à l’Orient. Les exemples historiques de ce système sont nombreux : songeons simplement au Sénat romain ou aux “cortes” de l’Espagne médiévale.

Sur le plan religieux, nos ancêtres indo-européens développent un sens du sacré qui se situe aux antipodes des conceptions universalistes et égalitaires. Ils prenaient acte des différences entre les hommes et ne considéraient pas qu’il s’agissait d’un simple accident conjoncturel, mais admettaient, plus justement, que ces différences reflétaient des différences présentes dans l’ordre cosmique. Par conséquent, ils divisaient la société en trois catégories, et y rangeaient les individus selon leur nature personnelle. Ce schème social et religieux s’est répété pendant toute la période païenne, mais a également survécu dans notre moyen âge catholique, qui a maintenu la division sociale entre “oratores”, “bellatores” (ou “pugnatores”) et “laboratores”.

La femme, bien qu’inscrite dans une société de type patriarcal, était tenue en haute considération, contrairement au statut de la femme et à la condition féminine dans les civilisations issues de la spiritualité du désert, où elle est assimilée au statut d’objet sexuel et considérée comme la source du péché, où elle est obligée de se prostituer au moins une fois dans sa vie, où on l’oblige aussi à se couvrir le corps d’un voile ou d’une bure de méchant tissu. L’antiquité indo-européenne ne connaît pas cette dévalorisation de la femme qui, au contraire, est tenue en haute considération et honorée. Si le père, dans la société gentilice indo-européenne, exerce des fonctions civiques et militaires, la femme, elle, a pour tâche l’administration économique du domaine ou de l’abbaye [apanage des nobles dames franques ; ce fut le cas, notamment, de l’abbaye de Forest, à quatre kilomètres du centre historique de Bruxelles, pendant près de mille ans / ndt]. Les femmes avaient pour tâche la gestion économique de la société. La conséquence actuelle de cette position de la femme, perceptible dès les systèmes sociaux gentilices de la proto-histoire de nos peuples, est justement la place privilégiée qu’elle occupe dans nos sociétés européennes, par rapport à d’autres sociétés dans le monde.

Sur le plan personnel, la cosmovision indo-européenne accorde une valeur cardinale à l’esprit d’héroïsme et à la fidélité à la parole librement donnée ; dans les mondes latin et médiéval, cette attitude a généré le concept de “fides”. En général, ce concept est sous-tendu par une propension à aimer la sobriété, à vouloir des rapports clairs, francs et directs, à considérer le devoir comme le complément nécessaire de cette conception activiste de la vie, qui postule de se réaliser soi-même, d’actualiser dans le monde les forces que l’on possède en soi. Cette volonté d’auto-réalisation de soi se retrouve comme caractéristique majeure dans tout le monde indo-européen. “Rien de trop”, “Connais-toi toi-même”, “Deviens ce que tu es” : voilà les maximes annoncées aux frontons des temples grecs ; si on les médite, si on accède ainsi à leur signification la plus profonde, on constate qu’elle contiennent, malgré leur apparente simplicité, une conception du monde sublime. Cette conception a été, est et restera la nôtre.

Cette origine commune et l’identité ainsi que la cosmovision, qui en découlent, ne doivent pas devenir pour nous, contemporains, de simples objets de spéculation intellectuelle, des objets de musée, certes vénérables mais passés, ni une matière pour érudits isolés et esseulés, ni un éventail de connaissances à mi-chemin entre l’académisme et le romantisme. Au contraire, nous devons faire de ces valeurs et de cette cosmovision, les piliers de base et le mythe mobilisateur dans le processus de construction de la grande Europe qui adviendra bientôt,dans notre avenir immédiat. Le 21ième siècle sera le siècle du grand combat identitaire, où l’on dépassera la phase de l’Etat-Nation et l’ère des blocs idéologiques nés de la seconde guerre mondiale. Nous voyons d’ores et déjà que la planète est en train de s’organiser autour de grands espaces déterminés par les communautés d’identité. Le destin place aujourd’hui les Européens devant une alternative : ou bien nous nous montrerons capables d’interpréter le sens de notre histoire pluri-millénaire et, par voie de conséquence, de créer une Europe qui, d’une part, déploiera les capacités prométhéennes de notre civilisation, et qui, d’autre part, sera capable de puiser des forces dans sa longue mémoire pour se construire, non pas sur des abstractions administratives ou quantitativistes, mais sur l’héritage pluri-millénaire de ses peuples. Ou bien, la prochaine génération d’Européens sera la dernière d’une longue histoire, une dernière génération qui aura été préalablement phagocytée par les deux ennemis qui menacent la liberté de notre continent-nation : le mondialisme uniformisateur et égalitariste, dont la capitale est New York, et l’islamisme qui agira envers notre passé comme il agit lui-même à l’égard de ses femmes : il le couvrira d’un voile ou d’une bourka d’intolérance et d’obscurantisme, deux attitudes foncièrement étrangères à l’âme européenne. LA DéCISION EST ENTRE NOS MAINS.

Enrique RAVELLO.

Note :

(1) Historia de España,vol. II, Colonizadores y formación de los pueblos preromanos 1200-218 a. C., Ed. Gredos, Madrid, 1989.

jeudi, 28 juin 2007

K. von Eckhartshausen: des Illuminés à la Tradition

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Karl von Eckhartshausen : des Illuminés à la Tradition 

28 juin 1752 : Naissance à Haimhausen près de Dachau en Bavière de Karl von Eckhartshausen, figure de proue du Royaume de Bavière. Pendant un bref laps de temps, il fit partie de l'Ordre des Illuminés de Bavière, dont il fut exclu. Il se rendit parfaitement compte du caractère utopique et pernicieux de cet Ordre qui entendait faire du passé table rase. Après cette aventure, il œuvra à faire interdire les sectes politiques de cet acabit en Bavière. Karl von Eckhartshausen entame alors un véritable Kulturkampf contre les idées illuministes et libérales qui ne peuvent induire que des bacilles de décadence et ruiner en ultime instance les institutions politiques traditionnelles. Mais la lutte contre l'illuminisme bavarois ou autre passe par un approfondissement de la religion, y compris de ces facettes occultes, et ne doit pas se contenter de reproduire la religion telle qu'elle est. Cette position le rapproche du Tsar Alexandre I de Russie qui entendait, lui aussi, approfondir la religion traditionnelle, lui donner plus ample profondeur afin de mieux lutter contre le modernisme déliquescent. La “Sainte Alliance”, qui venait de vaincre Napoléon, héritier du fanatisme jacobin, devait se donner des assises spirituelles, dépassant les clivages entre Orthodoxes-Byzantins, Catholiques-Romains et Protestants par une nouvelle synthèse religieuse, où la notion romantique d'“Amour” occuperait la place centrale, mieux, en serait le noyau incandescent, toujours actif comme un volcan. Le siècle à venir verrait se dérouler une guerre civile philosophique comme les siècles précédents avaient connu des guerres de religion. Pour von Eckhartshausen, les adeptes de la “tolérance” sont en fait des intolérants fanatiques et dangereux. Le recours visionnaire à des forces religieuses occultées au fil des temps est la démarche qui permettra de réfuter cette idéologie intolérante de la tolérance et de contrer les manigances de ceux qui la manipulent (Robert Steuckers).

samedi, 16 juin 2007

Evola: Oriente e Occidente

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Archivio della rivista "Orion" (Milano)

Edoardo LONGO :

Julius Evola : Oriente e Occidente

Ref.: Julius Evola, "Oriente e Occidente", La Cueste, Milano 1984, pagg. 232.


Narra un'antica leggenda che Carlo Magno, nel percorrere le contrade del suo Impero, ebbe un giorno a conoscere la singolare figura di un cavaliere detto « Senza-Memoria ».

Costui, uscito di senno, aveva perso completamente coscienza di sé e non ricordava più chi fosse. Il povero disgraziato vagava per le terre dell'Impero e, non appena incontrava un qualunque animale, si fermava, lo fissava ed iniziava ad imitarne il verso credendo, nel suo delirio, di esser proprio l'animale che gli si parava innanzi.

Costui, durante le sue folli peregrinazioni, si aggrego un giorno al seguito dell'Imperatore Carlo e fu cosi che questi lo conobbe e chiese che fosse portato al suo cospetto.

Narrano sempre le leggende che, a quel punto, l'Imperatore guardo il povero demente non con occhi pieni di ira o di disprezzo, bensi di pietà e con un velo di assorta malinconia. Forse Carlo Magno vedeva prefigurarsi nel delirio del Cavaliere Senza-Memoria il destino del proprio Impero che, nei secoli a venire, avrebbe perso il proprio ruolo centrale e la coscienza del proprio destino per divenire schiavo di nuove potenze egèmoniche ne avrebbero rapito -oltre che la potenza- anche l'anima? Forse nella follia di chi non sapeva più quai era la propria identità si celava la metafora del nostro continente, ebbro ormai di i tutte le mode d'oltre oceano e dimentico del proprio modo di essere?

Questo le leggende non lo dicono, ma...

È scorrendo le pagine di Oriente e Occidente, raccolta degli ultimi saggi fino ad oggi inediti di Julius Evola, che questa antica saga mi è tornata alla mente.

Non da oggi la cultura più anticonformista, da destra come da sinistra, si interroga sul destino del nostro continente.

È consolante che, nonostante i continui peana levati in favore dell'American way of life dai detentori del potere culturale, oggi paiono rifiorire i saggi critici verso questa massiccia trasformazione della povera Europa in un satellite (e neppure dei più importanti...) delI « americanosfera ».

Questa antologia evoliana è un segno vigoroso di anticonformismo. I saggi in essa contenuti furono pubblicati (fra il 1950 e il 1960) dalla rivista « East and West », diretta da G. Tucci ed espressione dell' ISMEO (« Istituto di Studi per il Medio ed Estre- mo Oriente »). Pertanto il taglio rigoroso e scientifico si rivolge innanzitutto agli studiosi delle forme culturali tradizionali.

Ma non è solo qui il pregio di quest'opera che ri-sulta interessante anche sotto un ulteriore profilo, come dej resto ci confermano G. Nicoletti e M. Pucciarini, curatori del volume: « Caratteristica di questo insieme di articoli è anche che in essi Evola non è solo teso a mostrare le analogie che sussistono fra Oriente ed Occidente, ma anche e soprattutto a mostrare le differenze, talvolta incolmabili, che esistono fra le diverse tradizioni, e cià al fine di mettere in evidenza quanto sia immaturo e poco realistico un semplice rivolgersi all'Oriente solo allo scopo di traslare, senza adattamenti, il patrimonio tradizionale che è proprio di tale mondo ».

Evola ci tratteggia qui i profili di due mondi - l'Oriente e l'Occidente -che da sempre si sono fronteggiati, forse alla ricerca del senso della propria identità.

Ma, forse, una cosi netta differenza appartiene di più al mondo degli archetipi astratti che non a quello dell'esistenza storica... Ed è proprio (paradossalmente} nel fatto di fornire degli elementi quasi paradigmatici che sta, ad avviso di chi scrive, il pregio maggiore di quest'opera.

Nel quadro di una generale omogeneizzazione egualitaria dei valori che caratterizza questi anni crepuscolari del nostro secolo, la possibilità di tratteggiare delle diverse possibilità di confrontarsi con il mondo (sia pur idealizzandole nelle riduttive categorie di Oriente ed Occidente) è una salutare occasione di riflessione per chi crede in una dimensione plurale, composita ed antiegualitaria dell'esistenza.

Il senso della morte ed il valore della vita; il ruolo della donna; i misteri iniziatici; le differenti consonanze interiori della cultura occidentale ed orientale -nonché le loro sconcertanti linee di affinità -sono solo alcuni dei temi affrontati da Evola in questi articoli.

Non ne vogliamo affrontare qui partitamente l'analisi: per chi già conosce l'opera evoliana sarebbe inutile; per comunicarne agli altri pregi e limiti le poche righe di una recensione sarebbero insufficienti.

Perché in effetti in Oriente e Occidente emerge in chiaroscuro tutta la Weltanschauung evoliana.

Non a caso infatti larghi stralci di questi saggi furono utilizzati dall'autore per comporre « Cavalcare la tigre », libro emblematico per comprendere l’ “eredità” evoliana e tanto citato quanto poco compreso e meditato.

Ed è proprio sul significato oggi dell'opera evoliana, grazie agli spunti offertici a iosa dai libro in esame, che vogliamo spendere le ultime parole di .questa recensione.

Emerge da queste pagine l'impressione (certezza...) di una profonda conoscenza delle archetipe matrici della cultura europea.

È il caso di citare, solo di sfuggita, che Gottfried Benn parlo di « magia » dell'opera evoliana.

Emerge altresi la convinzione che dopo Evola sia necessario andare oltre Evola.

A undici anni dalla sua muorte, viste le vorticose trasformazioni avvenute nel domini della cultura e della politica, è necessario che l'intera opera evoliana venga letta attraverso rinnovati spunti interpretativi, uscendo dalle secche di uno “scolasticismo evoliano » che in questi anni ha ampiamente dimostrato la propria impotenza.

A fuoco dei temi cruciali del dibattito delle idee contemporanee le intuizioni evoliane possono trovare nuovi riscontri, nuove chiavi di lettura, e nuovi esiti culturali e metapolitici.

E lo spettro di divenire noi tutti un po' come il Cavaliere incontrato da Carlo Magno nell'antica leggenda, sarà, forse, anche cosi un po' più allontanato.

Edoardo Longo.

(Ottobre 1985).

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mardi, 12 juin 2007

Aux origines de l'Europe

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Aux origines de l'Europe

 

Aussi loin que nous remontions dans le passé, nous bai­gnons dans une culture commune à tous les européens. Dé­nommée “Religion Cosmique”, son axe principal est un sy­stème de trois cycles, de trois couleurs puis de trois fonc­tions. Cette religion est à la base d’une conception globale de la société qui s’est transmise d’âge en âge au moyen de my­thes, légendes et contes, voire de données historico-légendaires.

 

CYCLE COSMIQUE ET STRUCTURE SOCIALE

 

Les cycles temporels sont au centre de la vision commune. Le premier cycle est celui de la nuit, du jour, du binôme au­ro­re-crépuscule. L’année est le second cycle composé d’une par­tie diurne, la belle saison, d’une partie nocturne, la ténè­bre hivernale, d’une aurore (le printemps) et d’un crépuscule. Le cycle cosmique est la succession d’une nuit, le chaos, d’une aurore, l’âge d’or, d’un jour et d’un crépuscule qui, à son terme, l’âge sombre, aboutit à une nouvelle nuit.

Les couleurs des trois cieux sont : le blanc du ciel du jour (le blanc est la couleur des nuages) ; le noir du ciel nocturne qui est aussi la couleur de la terre ; le rouge qui renvoie à la notion de coupure : ce qui est coloré en rouge désigne le ciel auroral ou vespéral.

Le ciel du jour qualifie les Dieux souverains qui n’ont aucun pouvoir en dehors du jour et de la belle saison, tels Zeus en Grèce ou Jupiter à Rome. Le ciel nocturne est habité par les Dieux nocturnes et les esprits des morts. Le ciel étoilé des Grecs s’appelle Ouranos et Wotan chez les Germains. Le cré­puscule et l’aurore sont des coupures entre les deux pré­cé­dents. Pour cette raison, le dieu Cronos est castré, et de nom­breuses déesses puis héroïnes représentent les divini­tés du ciel rouge auroral ou vespéral. Leur diversité corres­pond exactement à la situation d’intermédiaire. Les Aurores, d’Aphrodite à la Belle au bois dormant, sont les garantes du retour de l’ordre selon une séquence cohérente: le dieu du jour est rallié par l’Aurore ; le souverain nocturne est évincé ; le jeune Dieu solaire naît.

La société humaine est considérée comme triple. Ses deux premiers composants, le blanc et le rouge, forment la cou­che supérieure. Le blanc est la couleur du principe spirituel sur lequel repose la souveraineté religieuse et magique. Le groupe supérieur, dont la couleur est le blanc, est doté de “ lumineuses” qualités : clarté, bonté, sagesse. Le rouge est la couleur du principe d’ardeur et de passion constitutif de la force et notamment de la force dans les combats. L’union des deux couleurs symbolise l’existence d’une élite sans la­quelle la société ne serait qu’une masse informe. Les trois couleurs des trois cieux sont associées à des principes spiri­tuels et cosmiques qui trouvent leur correspondace dans l’organisation sociale harmonieuse des trois fonctions.

 

LA PRÉOCCUPATION POUR l’HARMONIE, FOND COMMUN DES BONS EUROPEENS

 

La religion cosmique commune se définit aussi comme re­ligion de la vérité, car est vrai ce qui est concordant, bien ajusté. Le retour régulier des saisons, et notamment de la belle saison, est une image de la vérité. L’ajustement correct en tant que définition de la vérité est une caractéristique profonde de la civilisation européenne. C’est en effet l’idée de recherche de la vérité et la préoccupation d’être un bon technicien pour ajuster les cycles, qui a conditionné en Eu­rope l’essor prodigieux de la science et de la technique puis façonné l’espit critique et philosophique. Il n’y a pas de corps de vérités toutes faites, surtout si elles doivent être imposées par un pouvoir politico-idéologique.

 

L’harmonie est une préoccupation quotidienne car il s’agit d’un idéal qui norme le comportement. Le cheminement vers la vérité ainsi que la recherche du comportement conforme à sa position sociale et à ses fonctions se raniment tous les matins au lever du soleil, chaque année pour chasser la ténèbre hivernale, au cours du temps pour lutter contre le chaos. Il nous faut affronter aujourd’hui comme hier le men­son­ge, les mauvais esprits, les forces du néant et notam­ment celles du dissensus. Depuis l’origine des temps, c’est le rôle et la grandeur des hommes d’élite que de restaurer l’har­monie au sein de notre continent.

 

Frédéric VALENTIN.

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