A Vedic Examination of Abrahamism

Ex: Dharma-Nation

The following article is from chapter 3 of the groundbreaking new work “The Dharma Manifesto“, by Sri Dharma Pravartaka Acharya.

By Sri Dharma Pravartaka Acharya

The Abrahamic worldview is today represented by five closely aligned ideological tendencies: 1) Judaism, 2) Pauline Christianity, 3) Islam, 4) Marxism, and to a less significant extent 5) the Baha’i movement. Of these Abrahamic tendencies, Marxism is the only self-stated atheistic one, the others being religious in nature. The greatest real-world challenge and exact philosophical juxtaposition to the entire Dharmic worldview has historically been, and continues to this day to be, the Abrahamic mentality and worldview.

While some very important theological and ritual distinctions can be seen between them all, nonetheless the specifically religious-oriented aspects of Abrahamism – Judaism, Christianity and Islam – share a common worldview, psychological make-up, and guiding ethos. Judaism, Christianity and Islam are historically referred to as the “Abrahamic” religions because all three religions trace their origins to the prophet Abraham, and can thus be seen to be quite similar in many aspects of their respective outlooks. The following are only a few of the similarities that they all share.

1. All three religions have a shared acceptance of the teachings of the Old Testament prophets (Christianity, in addition to the accepting the Old Testament prophets, also accepts Jesus. Islam, in addition to the Old Testament prophets and Jesus, also accepts Muhammad).

2. Anthropomorphic monotheism. The supreme god of Abrahamism is seen in very human terms, including in his exhibition of such very human emotions as anger, jealousy, prejudice and vengeance.

3. A profound sense of religious exclusivity, creating two strictly delineated camps of “believers” in opposition to everyone else.

4. The belief that there is only the sole true faith, and that any other form of religious expression external to the “one true faith” is necessarily wrong.

5. The acceptance of terrorism, violence, mob action, looting and aggressive missionary tactics to spread their religion.

6. A common sense of being at a war to the death with the Dharmic (“Pagan”) world that preceded Abrahamic ascendency.

7. The centrality of unidirectional prayer to commune with their god, with systematic meditation practice playing either little or no part in the practice of their respective religions.

8. A belief in the existence of angels, the devil, demonic spirits, etc.

9. All three teach the bodily resurrection, the Final Judgment, the creation of the soul at the time of conception or birth (as opposed to the soul’s pre-existence, which all Dharmic spiritual traditions teach), the binding effects of sin, etc.

10. The importance of a specific holy day of the week set aside for prayer and rest: For Jews – Saturday. For most Christians – Sunday. For Muslims – Friday.

These are only a few of the elements of the Abrahamic worldview, of which mainstream Christianity is an integral part.

Up until 2000 years ago, the Dharmic worldview was by far the predominant worldview for most of humanity – from Ireland in the West to the Philippines in the East. Though there were thousands of diverse individual cultures, languages, foods, customs and traditions among the ancient Indo-European peoples, most of these ethnically varied cultures were united in their deep respect for, and attempted adherence to, the Natural Way (Dharma).

This ancient uniformity in adherence to Dharma was the case for tens of thousands of years until the radically anti-human and anti-nature Abrahamic ideology suddenly burst upon the world scene 4000 years ago with an evangelical fury, religiously-inspired violence, and zealous civilization-destroying vengeance the likes of which the civilized world had never seen previously. Never before had the multiple ancient and noble pre-Christian cultures of the world ever experienced such massive destruction, death, persecution, forced conversion, and cultural annihilation performed in the name of an artificially expansive religion as it witnessed at the hands of the new Abrahamic ideology that had arrived, seemingly out of nowhere, onto the world stage. It was in the wake of this never before experienced juggernaut of Biblically inspired destruction that the light of Dharma began to swiftly wane, and that Reality as it was known up till then was turned literally on its head.

Religiously inspired imperialism began with the more localized expansion of the Israelites in the Levant region two thousand years before the birth of Christianity.[1] However, it was soon after the appropriation of the original teachings and spiritual movement of Jesus, and the massive expanse of this later, corrupt form of post-Constantine Christianity, that the expansion of the Abrahamic ideology began to take on truly global proportions. As the French thinker Alain de Benoist explains this catastrophe in the context of European history,

“. . . the conversion of Europe to Christianity and the more or less complete integration of the European mind into the Christian mentality, was one of the most catastrophic events in world history – a catastrophe in the proper sense of the word…”[2]

With the ascent of the Abrahamic onslaught came the counter-proportional descent of the Indo-European world’s traditional Dharmic civilizations.

Christianity, in retrospect, was but one of several artificially constructed, new movements that all fall under the general term “Abrahamic”, named after the infamous founder of fanatical religious exclusivity, Abraham (1812 BC – 1637 BC).  These four anti-nature ideologies are 1) Judaism, 2) Christianity, 3) Islam, and 4) Marxism.  Whether we speak of Judeo-Christian “holy wars” and Inquisitions, or the bloody and unending Islamic jihads against “infidels”, or the genocide of over 100 million people in the name of Marxist revolution, all four of these Abrahamic movements have been responsible for more destruction, loss of life, and social mayhem than all other ideas, religions, and ideologies in world history combined.

The Abrahamic onslaught has been an unparalleled juggernaut of death. More, while all four ideologies have remained seemingly divided by dogmatic, sectarian concerns, all Abrahamic movements have been fanatically united in both their common origin, and in their shared aim of annihilating their perceived enemy of Dharma from the earth, and seeking sole domination of world power for themselves alone. While Judaism, Christianity and Islam have been at war with each other for millennia, they are all united in their insistence that Dharma is their principal hated enemy. The essential driving principle of Abrahamism is to bring about the immediate death of Dharma.

Dharma and Abrahamism are exact opposites in every way.  Dharma and Abrahamism stand for two radically opposed visions for humanity’s future. Dharma stands for nature, peace, diversity, and reason. Abrahamism stands for artificiality, war, uniformity, and fanaticism. They are the only two real ideological poles of any true significance in the last two-thousand years. There has been an ongoing Two-Thousand Year War between these two opposing worldviews that has shaped the course of much of human history since this conflict’s start. Every philosophical construct, religious denomination, political ideology and general worldview of the past two millennia falls squarely into one camp or the other. Every human being living today falls squarely into one camp or the other. Dharma and Abrahamism are the only two meaningful ideological choices for humanity today. And for all too much of the duration of this Two-Thousand Year War, Dharma has been on the losing end as Abrahamism has continuously succeeded in its unrivalled ascendancy.

The destructive ascendancy of Abrahamism is, however, about to come to an end. We are now about to witness a period of Dharmodaya – of Dharma ascending – in this very generation. As is explained in thorough detail in the two books “The Dharma Manifesto” and “Sanatana Dharma: The Eternal Natural Way”, we are about to experience the rebirth of Dharmic and Vedic civilization throughout the totality of our world.

The Dharma world-view represents a positive moral and philosophical alternative to the many ills and cultural distortions of Abrahamic modernity. Vedic culture is human culture, because Vedic culture is the model of spiritual civilization. Our world is not without meaning. Our future is not without hope. Though the darkness of the Kali Yuga (our current “Age of Conflict”) and a civilizational crisis has now descended upon us, the Sun of Dharma will soon be seen again. No cloud can obscure our vision of the Sun forever. We will live to see Dharma triumphant again, and to see a Golden Age of compassion, true culture, and the Natural Way be firmly established.

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[1] One of the prime example of such Abrahamist expansion was the conquest of Canaan (circa 1400-1350 BC), described in the Book of Joshua and the first chapter of Judges.

[2] Alain de Benoist, On Being a Pagan, ed. Greg Johnson, trans. Jon Graham (Atlanta: Ultra, 2004), p. 5.

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This article is from chapter 3 of the groundbreaking new political work “The Dharma Manifesto“, by Sri Dharma Pravartaka Acharya.

The Dharma Manifesto serves as the first ever systematic revolutionary blueprint for the nascent global Vedic movement that will, in the very near future, arise to change the course of world history for the betterment of all living beings. The Dharma Manifesto signals the beginning of a wholly new era in humanity’s eternal yearning for meaningful freedom and happiness.

About the Author

Sri Dharma Pravartaka Acharya has been acknowledged by many Hindu leaders throughout the world to be one of the most revolutionary and visionary Vedic spiritual masters on the Earth today.

With a forty year history of intensely practicing the spiritual disciplines of Yoga, and with a Ph.D. in Religious Studies, Sri Acharyaji is one of the most eminently qualified authorities on Vedic philosophy, culture and spirituality. He is the Director of the Center for the Study of Dharma and Civilization.

His most historically groundbreaking politico-philosophical work, “The Dharma Manifesto“, is now offered to the world at a time when its people are most desperately crying out for fundamental change.

Evola e Dante. Esoterismo ed Impero

Evola e Dante. Esoterismo ed Impero

Autore: Giovanni Sessa

Ex: http://www.centrostudilaruna.it

Tra i molti libri dedicati ad Evola nel 2014, in occasione del quarantennale della scomparsa, vale senz’altro la pena ricordare il volume di Sandro Consolato Evola e Dante. Ghibellinismo ed esoterismo, pubblicato dalle edizioni Arya (per ordini: [e-mail], euro 18,00). Il valore di questo lavoro va colto nella organicità della trattazione, nell’uso accorto delle fonti e dei documenti, nell’elaborazione di tesi esegetiche che non risentono né dei limiti della denigrazione preconcetta, né della semplice esaltazione agiografica. Peraltro, il tema trattato, presenta aspetti di grande rilevanza per la contestualizzazione storico-teoretica dell’opera evoliana. Il saggio è strutturato in quattro densi capitoli preceduti da una premessa e seguiti dalle conclusioni dell’autore e da una   postfazione di Renato Del Ponte.

Consolato rileva come l’interesse mostrato da Evola per Dante, fosse assai diversificato: il tradizionalista si occupò, a più riprese, degli aspetti puramente esoterici del Poeta, di quelli esoterico-politici, ed infine della sua teoria dell’Impero. Per quanto attiene al primo, molti giudizi evoliani sono influenzati dalla sagace capacità interpretativa di Luigi Valli. Questi si distinse, sulla scorta del Pascoli esegeta di Beatrice, nel leggere l’espressione Fedeli d’amore che compare nella Vita Nova, riferita a compagni “dello stesso Dante in una fraternità esoterica ghibellina” (p. 14). A parere di Evola, ricorda l’autore, Valli destrutturò i criteri interpretativi dominanti allora la critica dantesca, quello estetico e quello centrato sulla ortodossia cattolica. Il cuore dell’esoterismo dell’Alighieri sarebbe racchiuso nel mistero della “Donna”, operante non solo nell’opera citata, ma anche nella Commedia, come confermato dalla lezione del Marezkovskij. “Donna-Beatrice” sarebbe figura evocante simbolicamente tre significati a lei consustanziali: La “Sapienza santa”, la dottrina segreta, l’organizzazione detentrice e custode della segretezza della dottrina. Tale Sapienza corrisponde a ciò che Aristotele aveva definito intellectus agens, impersonale e di origine extra-umana. Evola ritiene che amore e donna risveglino ciò che nell’uomo di senso comune è solo in potenza, possibile ma non agente, così come avviene nelle pratiche tantriche “l’elemento shivaico che prima dell’unione con la donna è inerte e inane” (p. 22). Per questo, la “donna” genera un essere nuovo, un essere latore di salus.

Rispetto all’interesse evoliano per il dato esoterico-politico nell’Alighieri, è opportuno ricordare che la cerca del Poeta è sintonica, e la cosa è accortamente rilevata da Consolato, a quella che maturò negli ambienti graalici in rapporto al problema dell’Impero. Caratterizzata, in particolare, dal continuo riferirsi al motivo dell’imperatore latente, mai morto e per questo atteso e al Regno isterilito, simbolizzato in modo paradigmatico dall’Albero secco che rinverdirà con il rimanifestarsi nella storia dell’Impero, per l’azione del Veltro-Dux. L’Impero, per esser tale, deve far riferimento ad un re-sacerdote il cui modello è Melchisedec, custode della funzione attiva e di quella contemplativa. L’autore suggerisce che in tema di Veltro e relativamente alla sua esegesi storico-politica, Evola si richiama alla lezione di Alfred Bassermann, grazie alla quale egli coglie come Dante, in tema, si sia fermato a metà strada, “la sua concezione dei rapporti tra Chiesa e Impero rimase imperniata su di un dualismo limitatore…tra vita contemplativa e vita attiva” (p. 39). Lo stesso esoterismo dell’Alighieri era legato ad una sorta di via iniziatica platonizzante, non pienamente giunta a rilevare, come accadrà nel puro templarismo, che l’iniziazione regale risolve in sé i due momenti del Principio, contemplazione ed azione. In questo contesto, suggerisce Consolato, deve essere letta la polemica di Cecco d’Ascoli nei confronti dell’Alighieri, attaccato in quanto “deviazionista” rispetto all’iniziazione propriamente regale. In questi termini, Dante è il simbolo più proprio, per Evola, dell’età in cui visse, il medioevo. Età in cui la Tradizione tornò ad affacciarsi ma nei panni spuri e dimidiati del cattolicesimo.

In merito al tema dell’Impero, nonostante i limiti su ricordati, Evola vede in Dante un predecessore, in quanto “il pensiero di Evola è stato…un pensiero fondamentalmente monarchico, perché…egli trasferì l’ideale della sua giovanile ascesi filosofica…nella figura dell’Adepto…e poi pose questo…al centro e al vertice del suo ideale di Impero e di civiltà” (p. 48). Tale idea di Ordnung, si pone ben oltre i suoi surrogati moderni, in quanto espressione di un Potere dall’alto, con-sacrato e mirato a indurre nella comunità una Pace reale e non meramente fittizia. Capace, pertanto, di far sorgere negli uomini di ogni tempo quella spinta anagogica, verso l’Alto, che la tradizione classica, ha detto essere scopo essenziale del Politico. La Dittatura, sintesi delle prospettive filosofico-politiche della modernità maturate lungo la linea speculativa hobbesiano-schmittiana, può placare solo momentaneamente il conflitto, ma resta semplicemente il luogo della contraddizione eternamente riemergente. Ciò non significa che Evola ci inviti a non operare, a non agire. In quanto filosofo della pratica, nelle drammatiche contingenze dei primi anni Quaranta, e la cosa è riportata ancora una volta da Consolato, richiamò “l’ideale che Dante difese, affermando che l’Impero doveva essere cosa dei Romani” (p. 61). Fu la contingenza storica a dettare in quel frangente il necessario riavvicinamento di Italia e Germania, ed Evola “contrariamente a quanto sostenuto nello stesso Terzo Reich dalle correnti più strettamente nazionaliste, razziste e pangermaniste”(p. 62), era convinto che l’idea imperiale fosse l’unica a poter avvicinare i due popoli.

Probabilmente, per capire appieno le ragioni della prossimità di Evola e Dante, è bene far riferimento a Platone, o meglio a un Platone correttamente interpretato come filosofo politico e non come pensatore sic et simpliciter metafisico e pre-cristiano. A questo Platone assomigliava davvero Dante, la cui vocazione realizzativa fu ben colta da Gian Franco Lami quando scrisse “egli si fece carico d’incarnare, di persona, l’uomo classico, conforme alla realtà politica più antica” (Tra utopia e utopismo. Sommario di un percorso ideologico, Il cerchio, Rimini 2008, p. 139, a cura di G. Casale). Tentò, ma non vi riuscì del tutto, come ricordato da Evola e Consolato.

Brocéliande ou la filiation celtique des Européens

par Marie Monvoisin

Ex: http://www.breizh-info.com

Lors du 2ème  colloque de l’Institut Iliade qui s’est tenu à la Maison de la Chimie, à Paris, le 25 avril dernier, Marie Monvoisin a évoqué Brocéliande, haut-lieu de l’univers celtique européen.

En termes de haut-lieu, nous aurions pu évoquer bien des sites de l’hexagone. Mais Brocéliande présente un atout particulier en ce sens que le fonds culturel des Celtes y est toujours présent et qu’il suffit d’y puiser pour retrouver un certain état d’esprit.

Certes, des historiens objectifs vous expliqueront à juste titre que les Celtes sont les vaincus de l’histoire et qu’ils n’ont pu nous transmettre l’essence de ce que l’on subodore de l’âme celte. Il n’empêche que nous en avons connaissance aujourd’hui, et nous pouvons nous la réapproprier, en ces temps troublés de perte d’identité, de perte de sens, et de vagabondage culturel.

N’est-il pas étrange, si l’on y réfléchit, qu’un Européen cultivé n’ignore rien de l’histoire, de la littérature, de la mythologie des anciens Grecs et Romains, mais n’éprouve aucune honte à ne rien connaître des Celtes, alors que les deux tiers de l’Europe ont été celtiques. L’incroyable ignorance de leurs propres ancêtres par les gens cultivés trouve son excuse dans les manuels d’histoire : nos ancêtres les Gaulois étaient des barbares sauvages, et ce sont les Romains qui sont venus leur apporter les lumières de la civilisation, alors que ces conquérants n’ont atteint un haut niveau qu’en copiant leurs voisins, Etrusques, Grecs ou Celtes.

Brocéliande, légendes et mythes

Venons-en à Brocéliande, en quoi est-ce un haut-lieu pour nous autres Européens, et en quoi nous inspire-t-il ? En effet, si on parle d’histoire, concernant Brocéliande, on peut sans exagérer parler d’histoire inventée par des mythes, car les grands événements du monde ne se sont pas déroulés en forêt de Paimpont, mais plutôt du côté de ceux qu’on appelle les Gaulois. L’histoire médiévale a réinscrit cette contrée dans l’histoire européenne avec notre bonne duchesse Anne, mais c’est déjà un autre monde.

En revanche, ce qui forge aussi une âme en matière d’histoire, ce sont les légendes d’un côté et les mythes de l’autre.

Pour autant, à défaut d’histoire, c’est d’abord un haut-lieu en ceci qu’il nous relie à notre filiation celte.

La forêt de Paimpont, puisque c’est son nom administratif, fut toujours habitée par les Celtes. Celtes qui sont un rameau de la famille indo-européenne, et sont passés en Europe en étendant leurs colonies sur le vaste territoire qui deviendra la Gaule, jusqu’à l’Armorique, sylve sauvage impénétrable de l’extrême occident.

Habitée ensuite au sens noble par les druides qui, lors des grandes migrations des Ve et VIe siècles, sous la poussée des hordes anglo-saxonnes, bien que christianisés, n’ont pas rompu avec la tradition celtique druidique, et sont des anachorètes sanctifiés et révérés par le peuple. Ce sont ces druides qui fondent la principauté BroWaroch, qui donnera la Bretagne. Plus tard, au Moyen Age, le massif acquiert sa réputation de forêt légendaire et c’est au XIIe siècle que Brocéliande prend rang dans « les mythiques forêts enchantées » grâce à Chrétien de Troyes, notamment. Les légendes arthuriennes païennes réinvestissent ce lieu en pleine période médiévale chrétienne.

Le décor est planté pour toujours

Brocéliande est un haut-lieu qui nous inspire également parce que les légendes qui y sont attachées trouvent à la fois un écho au tréfonds de notre esprit européen pour les valeurs qu’elles véhiculent et une certaine esthétique de l’âme.

Nous examinerons le sens du sacré dans la société celtique, la quête du Graal, la place de la femme, l’esprit de clan, l’organisation trifonctionnelle, la forêt.

Une société qui a le sens du sacré

La société celtique ne vit que dans et par le sacré. La classe sacerdotale est prééminente, très hiérarchisée et d’une autorité indiscutée. Les druides sont des initiés qui ont le sacré dans leurs attributions, mais il n’existe pas de différence entre le sacré et le profane : à la fois prêtres et savants, les druides cumulent les fonctions de ministres du culte, devins, conseillers politiques, juges, médecins, penseurs et universitaires. Les études pour parvenir à cet état sont ouvertes à tous, y compris les femmes, et durent 20 ans.

Dans la mythologie instinctive initiale, les Forces de la Nature sont déifiées ainsi que les rythmes cycliques, solaire, lunaire et stellaire. Ce sont les druides qui accompliront l’évolution spirituelle ultérieure.

Une société qui donne naissance à la quête du Graal

Au centre de la cour arthurienne, la Table Ronde rassemble les meilleurs chevaliers, venus du monde entier briguer l’honneur de servir. Alors commencent les expéditions, entreprises sur un signe, une requête, un récit marqué d’étrangeté. Lorsqu’il prend la route, chaque chevalier devient à lui seul l’honneur de la Table Ronde et la gloire du roi. Il forme l’essence même de la chevalerie arthurienne, affirmant la nécessité de l’errance, le dédain des communes terreurs, la solitude qui ne s’accompagne que d’un cheval et d’une épée. Il ne sait ni le chemin à suivre, ni les épreuves qui l’attendent. Une seule règle, absolue, lui dicte de « prendre les aventures comme elles arrivent, bonnes ou mauvaises ». Il ne se perd pas tant qu’il suit la droite voie, celle de l’honneur, du code de la chevalerie.

La nécessité de la Quête est partie intégrante du monde arthurien. Au hasard de sa route, le chevalier vient à bout des forces hostiles. Il fait naître l’harmonie, l’âge d’or de la paix arthurienne dans son permanent va-et-vient entre ce monde-ci et l’Autre Monde, car l’aventure où il éprouve sa valeur ne vaut que si elle croise le chemin des Merveilles. Sinon, elle n’est qu’exploit guerrier, bravoure utilitaire. Seul le monde surnaturel qui attend derrière le voile du réel l’attire, et lui seul est qualifiant.

Les poètes recueillent la Matière de Bretagne vers le XIIe siècle. La société cultivée européenne découvre les légendes des Celtes, un univers culturel d’une étrangeté absolue. Ce roman, nourri de mythes anciens, donne naissance à des mythes nouveaux, Table ronde, Graal, Merlin, etc. Parmi les référents culturels de l’Europe en train de naître, elle s’impose en quelques dizaines d’années, du Portugal à l’Islande, de la Sicile à l’Ecosse. La légende celtique, mêlée d’influences romanes ou germaniques, constitue en effet une composante fondamentale pour l’Europe en quête d’une identité qui transcende les nécessités économiques et politiques. Mais le thème de la quête représente plus fondamentalement un itinéraire proprement spirituel, initiatique ou mystique même. Elle manifeste un besoin d’enracinement, la recherche de valeurs anciennes – prouesse, courtoisie, fidélité, largesse… -, l’aspiration à l’image idéale de ce que nous pourrions être.

Le roman arthurien n’a pas inventé la quête, mais il lui a donné une couleur et une dimension renouvelées. La quête chevaleresque n’est ni la descente aux enfers d’Orphée ou de Virgile, la fuite d’Enée ou la dérive volontaire d’Ulysse. A travers d’innombrables épreuves, dont on ne sait dans quelle réalité elles se déroulent, elle unit à un voyage qui porte ordre et lumière là où règne le chaos, un cheminement d’abord intérieur, une recherche de perfection et d’absolu.

Une société qui honore la femme

Dans les sociétés européennes anciennes, il faut toujours rappeler que la femme tient une place originale, réelle et influente en tant que muse, inspiratrice, créatrice, sans négliger sa mission de mère, d’éducatrice, et de gardienne du foyer. Dans la société celtique en particulier, les femmes jouent un rôle qui n’est ni effacé ni subalterne : libres, maitresses d’elles-mêmes et de leurs biens, entraînées au combat, elles peuvent prétendre à l’égalité avec les hommes.

Le merveilleux participant pleinement au monde, la femme en est à la fois la médiatrice et l’incarnation. Elle tient une place prépondérante dans les cycles initiatiques. Le but de la fée n’est pas de dominer l’homme, mais de le révéler, de le réveiller. Le partenaire est jaugé pour ses qualités tripartites : ni jalousie, ni crainte, ni avarice. La femme celtique n’est ni intouchable, ni adultérine. Elle reste souveraine. Et force est de constater que la souveraineté celtique vient et tient des femmes.

La Dame est triple : visionnaire, reine et productrice. Son sacerdoce n’est pas limité à la prophétie et à la médecine.

Le mystère qui entoure les cultes féminins témoigne plus d’un secret initiatique que d’une absence. Rappelons enfin qu’Epona, déesse des cavaliers et de la prospérité, est la seule divinité celtique que les Romains incluront à leur calendrier.

Une société qui pratique l’esprit de clan

L’unité sociale des Celtes n’est ni la nation, cette invention de la Révolution, ni la famille comme dans le monde antique. C’est la tribu ou le clan. Dans ce cadre s’épanouit la personnalité, qui est donc collective et non pas individuelle. Le Celte pense « nous » plus que « je ». Et le « nous » est restrictif. Chez les Celtes, leur respect inconditionnel de la coutume est le contrepoids de leurs foucades anarchiques, leur unité culturelle et leurs rassemblements cycliques, le remède à leur dispersion sur le terrain.

Que la forme de vie celtique, essentiellement spirituelle et pratique, ait disparu avec les premières ambitions de « faire nombre » montre combien la celticité est peu compatible avec la modernité. Elle est d’un temps où la notion moderne de sujet n’existait pas, pas plus que la ville avec ses populations hétérogènes, et où la fusion de tout individu avec une réalité spirituelle englobante avait encore une signification pratique et intellectuelle, autant que sociale.

Une société qui repose sur le modèle trifonctionnel indo-européen

Cette tripartition possède chez les Celtes des traits originaux. Le druide qui est à la fois prêtre, juriste, historien, poète, devin, médecin, représente la première fonction. Le roi, de deuxième fonction, ne peut régner sans les conseils d’un druide qui le guide dans toutes ses actions, même dans la guerre. Le druide ne peut ni ne doit exercer le pouvoir lui-même. Le roi est élu par les hommes libres des tribus, parmi ceux que les druides choisissent ou suscitent. Le druide préside à la cérémonie religieuse qui doit ratifier cette élection. Le druide et le roi ont donc deux obligations fondamentales et conjointes : le druide doit dire la vérité, et le roi doit dispenser les richesses.

Une société qui vit en harmonie avec la nature, dont la forêt est l’archétype

Brocéliande, c’est avant tout une Forêt avec tout ce que ce mot emporte de symboles et de sens.

« D’autres peuples ont élevé à leurs dieux des temples et leurs mythologies mêmes sont des temples. C’est dans la solitude sauvage du Nemeton, du bois sacré, que la tribu celtique rencontre ses dieux, et son monde mythique est une forêt sacrée, sans routes et sans limites. » En Brocéliande, « pays de l’Autre Monde », nous sommes dans l’Argoat, le pays du bois. A Brocéliande, on vient en pèlerinage, pas en balade ; on n’y pénètre pas, c’est la forêt qui entre en nous.

Pour vous aider à plonger dans cette atmosphère singulière, un poème d’Hervé Glot :

« Echine de roc / émergeant du couvert / au-dessus du val des ombres / labyrinthique chemin noir vers la source des orages, Brocéliande n’existe pas / sans un aveuglement spirituel / une mise en état de l’âme. »

Et pour Gilbert Durand : « La forêt est centre d’intimité comme peut l’être la maison, la grotte ou la cathédrale. Le paysage clos de la sylve est constitutif du lieu sacré. Tout lieu sacré commence par le ‘bois sacré’ ».

C’est pourquoi l’atmosphère particulière qui règne sur cette forêt druidique convient au personnage de Merlin. Peu importe l’authenticité de celui-ci, l’essentiel est qu’il soit l’âme traditionnelle celtique. Merlin, à l’image du druide primitif, est à la charnière de deux mondes. Il joue le rôle d’un druide auprès du roi Arthur qu’il conseille. Il envoie les compagnons de la Table Ronde à la quête du mystérieux Saint Graal. Il pratique la divination ; il a pour compagnon un prêtre, l’ermite Blaise, dont le nom se réfère au breton Bleizh qui signifie loup. Or Merlin commande aux animaux sauvages, et est accompagné d’un loup gris. Dans la légende de Merlin, ce qui importe c’est un retour à un ille tempus des origines, à l’âge d’or.

Deux étapes à Brocéliande…

Pénétrons dans la forêt pour deux étapes.

La Fontaine de Barenton d’abord. C’est une fontaine « qui bout bien qu’elle soit plus froide que le marbre », une fontaine qui fait pleuvoir, et qui guérit de la folie. Elle se trouve aux lisières de la forêt, dans une clairière où règne un étonnant silence. Endroit protégé, donc, en dehors du monde, de l’espace et du temps. Et le nom de Barenton incite à la réflexion, abréviation de Belenos, qualificatif donné à une divinité lumineuse telle que Lug, le Multiple-Artisan.

Cette clairière est un Nemeton, un sanctuaire non bâti, isolé au milieu des forêts, endroit symbolique où s’opèrent les subtiles fusions entre le Ciel et la Terre, entre la Lumière et l’Ombre, entre le Masculin et le Féminin. Dans le mot Nemeton, il y a nemed qui veut dire « sacré ». Et donc il est normal que Merlin hante cette clairière, lui qui est au milieu, sous l’arbre qu’on appelle Axis Mundi, et c’est de là qu’il répercute le message qu’il reçoit de Dieu et dont il est le dépositaire sacerdotal.

Le persifleur qu’il représente est la mauvaise conscience d’une société occidentale, comme l’était Diogène le Cynique chez les Athéniens, chargé de provoquer son seigneur en le mettant en face de ses faiblesses.

Une étape s’impose aussi à l’église de Tréhorenteuc, qui par la grâce de l’Abbé Gillard a donné un sanctuaire bâti à la Nemeton celtique : en effet, Jésus y côtoie Merlin et il y est rendu un vibrant hommage au cycle arthurien. Sur le mur de l’église, est gravé « la porte est en dedans », c’est-à-dire en nous. Il faut donc franchir cette porte avant que d’aller en forêt.

En conclusion

Il s’agissait donc d’évoquer un lieu en rapport avec l’univers esthétique et mental qui est propre aux Européens, où souffle l’esprit, un lieu porteur de sens et de valeurs qui nous sont proches. Brocéliande et le monde celte remplissaient cet office.

Cette intervention veut aussi être un hommage à tous ceux des nôtres qui ont si bien su appréhender la poésie, la magie, l’essence du monde de la forêt, attentifs à cet infinitésimal qui renvoie à l’ordre cosmique. Difficile pour nous, hommes des villes entourés de verre et d’acier, où l’on porte le masque et perd le sens du sacré.

Pour terminer, dans cette enceinte où les acteurs anciens et modernes du monde celte sont évoqués, non seulement pour l’esthétique, mais pour leur rôle dans la formation et l’approfondissement de notre âme européenne, je citerai Bruno de Cessole, évoquant la façon dont Dominique Venner a choisi de partir, et le replaçant à sa manière dans le Panthéon celtique :

« En des temps de basses eaux comme les nôtres, où les valeurs d’héroïsme et de sacrifice sont tenues pour de vieilles idoles dévaluées, voilà qui est incompréhensible aux yeux des petits hommes anesthésiés de cette époque, qui ne sauraient admettre qu’un intellectuel choisisse de se tuer pour prouver que la plus haute liberté consiste à ne pas être esclave de la vie, et inciter ses contemporains à renouer avec le destin ».

Une fois de plus, le Roi Arthur revient. Non pas la figure royale, mais l’univers de liberté et d’imaginaire qu’il convoie. A qui s’interroge sur ces postérités tenaces et ces résurrections insistantes, on peut trouver des raisons diverses et multiples mais la principale, c’est que c’est la plus belle histoire du monde et qu’il suffit de revenir aux récits, à ces mots qui voyagent vers nous depuis plus de huit siècles pour comprendre, comme le souligne Hervé Glot, que les enchantements de Bretagne ne sont pas près de prendre fin. Si avec le mythe de l’éternel retour, le monde médiéval chrétien a connu la résurgence du mythe celte, nul doute qu’à Brocéliande, tôt ou tard, le Roi Arthur reviendra, et pour toujours !

Marie Monvoisin

 Source

Maintenir et transmettre l’esprit de la culture antique

L'ANTIQUITÉ ET LES MONOTHÉISMES

 

Maintenir et transmettre l’esprit de la culture antique

Danièle Sallenave, académicienne*
Ex: http://metamag.fr

Il est un argument décisif en faveur des langues et cultures de l’antiquité auquel nos gouvernants auraient du penser avant de proposer des programmes qui voient leur effacement progressif.

Il paraît même étonnant qu’on n’y ait pas songé, alors que, dans le même temps, on se dit préoccupé par le retour de la religion et des affrontements religieux ! On a en effet décidé, pour se prémunir contre leur violence, de mettre en place un enseignement du « fait religieux », portant sur l’origine commune et l’histoire des trois monothéismes. Donc, naturellement, de l’Islam.

Mais alors il faudrait, impérativement, dresser en face de ce bloc monothéiste, l’édifice considérable du monde antique. Non que celui-ci ait ignoré la dimension religieuse, mais dans l’univers polythéiste des Grecs et des Romains, la religion ne se présente pas comme une vérité unique, garantie par sa source divine, ni comme un dogme. Les religions antiques sont constituées de représentations à la fois cosmologiques, sociales et politiques, bien éloignées de ce que nous appelons aujourd’hui du nom de religion. Et bien moins promptes à s’imposer par la force : ce qui est réprimé chez les Chrétiens, c’est moins leur croyance que leur refus public d'adhérer à la cité et à son culte.

Mais ce n’est pas seulement les religions antiques dont il faudrait réveiller l’étude et la connaissance, et la relative tolérance qui les marque : c’est le monde de pensée, d’art, de philosophie, dont les Grecs et les Romains furent porteurs pendant plus d’un millénaire. En un mot : cet humanisme, qui trouve ses fondements dès le Vème siècle avant notre ère avec la formule du penseur grec Protagoras, « l’homme est la mesure de toutes choses ». Inventions, audaces inouïes de l’Antiquité ! Jusque dans la confrontation avec l’esprit des religions : pour la première fois dans l’histoire de la pensée, avec le De natura rerum, Lucrèce pose les bases d’une philosophie matérialiste qui s’en prend à tous les « crimes » que les religions ont pu dicter.

La conversion d’un empereur romain, Constantin, fera du christianisme une religion d’état à valeur universelle. À partir de ce moment, le monde antique recule, ses dieux refoulés ne sont plus que les personnages de mythes inoffensifs. La pensée antique est destituée, elle perd tout fondement légitime, et se voit progressivement remplacée par une pensée, une morale, une culture issues de la christianisation. Comme l’avait déjà dit au IIème siècle un père de l’église, Tertullien, qui jugeait dangereuse la lecture de Platon : « Quand nous croyons, disait-il, nous ne voulons rien croire au-delà. Nous croyons même qu’il n’y a plus rien à croire ». Son apologétique de nouveau converti est une vigoureuse attaque de toutes les formes de la philosophie antique, à laquelle il refuse même ce nom.

D’où la forme que prend, à la fin du Moyen Age, le grand mouvement qui va marquer toute l’Europe, et qu’on a nommé à juste titre Renaissance. Ce sont en effet des années où « l’humanité renaissait » écrit Anatole France dans son Rabelais (1928). Et cet élan vers l’avenir s’appuie, paradoxalement, sur un retour, le retour à l’Antiquité, c’est-à-dire au monde d’avant la Bible. Les auteurs de la Renaissance retrouvent l’inspiration de Protagoras. C’est Marcile Ficin écrivant que « Le pouvoir humain est presque égal à la nature divine ». Érasme : « On ne naît pas homme, on le devient », et confiant le soin de cet avènement de l’homme dans l’homme à la pratique des antiquités grecques et romaines. Rabelais, pratiquant un évangélisme hostile à tout dogmatisme, demande aux lettres érudites et à la science de former « cet autre monde, l’homme ». Montaigne, enfin, pourtant profondément, chrétien, prend pour modèle de sagesse humaine non pas le Christ, qu’il ne cite jamais, mais Socrate.

Socrate fut condamné à boire la cigüe et les espérances de la Renaissance sombrèrent finalement dans l’atrocité des guerres de religion : cela ne retire rien à leur leçon. Maintenir et transmettre l’esprit de la culture antique, c’est garder ouvertes les voies d’un humanisme réfractaire à tout dogmatisme. C’est maintenir une vision plurielle de l’histoire, c’est refuser de se soumettre au monopole d’une vérité unique, porté par un livre unique, et imposée au monde avec l’invention du monothéisme.

*Source

Lafcadio Hearn and Japanese Buddhism

by Kenneth Rexroth

Ex: http://www.bobsecrets.org

“In attempting a book upon a country so well trodden as Japan, I could not hope — nor would I consider it prudent attempting — to discover totally new things, but only to consider things in a totally new way. . . . The studied aim would be to create, in the minds of the readers, a vivid impression of living in Japan — not simply as an observer but as one taking part in the daily existence of the common people, and thinking with their thoughts.”

So Lafcadio Hearn wrote to Harper’s Magazine in 1889 just prior to leaving for Japan. He kept this promise so well that by his death in 1904 (as Koizumi Yakumo, a Japanese citizen) he was acclaimed as one of America’s greatest prose stylists and the most influential authority of his generation on Japanese culture. That reputation has dimmed somewhat since then. Changing tastes in literary styles have made Hearn’s work seem old-fashioned, and Japan’s astonishing absorption of Western industrial methods and industrial values have made him for a time irrelevant.

Now interest in ancient Japanese culture and religion is again on the rise, and Hearn’s work, devoted as it is to what he perceived as lasting and essential in Japanese life, is experiencing a revival. From his essays and stories emerges a sensitive and durable vision of how Buddhism was and still is lived in Japan — the ancient Buddhist traditions, rituals, myths, and stories that are still preserved, and their effects upon the beliefs and daily life of ordinary Japanese people.

Lafcadio Hearn was born on the Ionian island of Santa Maura in either June or August 1850 and died in Okubo, Japan in 1904. His father was an Irish surgeon major stationed in Greece and his mother a Greek woman, famous for her beauty. It was she who named him Lafcadio, after Leudakia, the ancient name of Santa Maura, one of the islands connected with the legend of Sappho. In a relatively short lifespan of fifty-four years he managed to live several different literary lives.

From Greece, at two years of age, he went to Ireland, where his father soon obtained a dissolution of marriage from his mother. She was sent back to Greece. His father quickly remarried and went off to India. That is the last Hearn saw of either of them.

His formal education consisted of one year at a Catholic school in France (he just missed Guy de Maupassant, who entered the school a year later and who later became one of his literary idols), and four years at St. Cuthbert’s in England, where he lost one eye in a playing field accident. The disfigurement (the blinded eye was whitened, the good eye protruded from overuse) helped to make Hearn a painfully sensitive and shy person for the rest of his life. At seventeen, as a result of financial and personal misfortunes in the family, he was withdrawn from school. A year later, his uncle gave him passage money to America and advised him to look up a distant relative in Cincinnati. From then on Hearn had to make his own way in the world.

After a year of homelessness and near-starvation in Cincinnati, Hearn got a job as an editor for a trade journal and then as a reporter for the daily Enquirer. His assignment was the night watch, his specialty sensational crimes and gory murders. He had good contacts in the coroner’s office, and his small, shy figure and one-eyed face did not arouse suspicion among the street people. His stories, with their ghastly descriptions, were frequent features that titillated the Enquirer’s readers. The editor reluctantly fired Hearn when rumors began to circulate that he was living with a mulatto woman whom he insisted he had married. (He had, but Ohio law refused to recognize mixed marriages.)

Another daily newspaper, the Cincinnati Commercial, hired him immediately. Here Hearn was allowed to contribute brief scholarly essays, local color stories, and prose poems, as well as the sensational stories that had got him his reputation. But he was restless with this kind of newspaper work, and sick of Cincinnati. In 1877 he quit the Commercial and left for New Orleans.

There he found work as a reporter for the struggling Item, though what he reported was anything he fancied, most often sketches of Creole and Cajun life. His Item essays were eccentric, flamboyant, and often self-indulgent, but they caught the eye of New Orleans’ literary establishment. When the city’s two largest newspapers merged to form the Times-Democrat, Hearn was invited to be its literary editor. He translated and adapted French stories (principally Gautier, Maupassant, Flaubert, and Loti — none of whom yet had a reputation in America); he wrote original stories in the lavish prose style he was perfecting at that time; and he collected local legends and factual narratives. His subjects ranged from Buddhism to Russian literature, from popularizations of science to European anti-Semitism. Altogether he offered the people of New Orleans such unpredictable and exotic fare that his reputation soon spread throughout the South. By this time he had become a disciple of his contemporary, Robert Louis Stevenson (or perhaps vice versa: they developed similarly mellifluous prose styles and shared a fondness for fantastic and exotic subject matter). Hearn was enormously popular. From these years in New Orleans date Stray Leaves from Strange Literatures, 1884, Some Chinese Ghosts, 1887, and a novel, Chita, 1889.

In 1887 Hearn went to the West Indies for Harper’s Magazine and produced Two Years in the French West Indies, 1890, and his last novel, Youma, 1890, an unprecedented story about a slave rebellion.

In 1890 he went to Japan for Harper’s but soon became a school teacher in Izumo, in a northern region then little influenced by Westernization. There he married Koizumi Setsuko, the daughter of a Samurai. In 1891 he moved to Kumamoto Government College.

Hearn was by now well known in America as an impressionistic prose painter of odd peoples and places. For this he was at first celebrated and later deprecated. Yet much of his Japanese work is of an entirely different quality and intention. He wrote to his friend Chamberlin in 1893, “After for years studying poetical prose, I am forced now to study simplicity. After attempting my utmost at ornamentation, I am converted by my own mistakes. The great point is to touch with simple words.” The Atlantic Monthly printed his articles on Japan and syndicated them to a number of newspapers. They were enormously popular when they appeared and became even more so when they were published in two volumes as Glimpses of Unfamiliar Japan, 1894.

In 1895 Hearn became a Japanese citizen and took the name of Koizumi Yakumo. In 1896 he became professor of literature at Tokyo Imperial University, a most prestigious academic position in the most prestigious school in Japan. From then until his death he produced his finest books: Exotics and Retrospectives, 1898, In Ghostly Japan, 1899, Shadowings, 1900, A Japanese Miscellany, 1901, Kwaidan, 1904, Japan, An Attempt at Interpretation, 1904. These were translated into Japanese and became at least as popular in Japan as they did in America.

During the last two years of his life, failing health forced Hearn to give up his position at Tokyo Imperial University. On September 26, 1904, he died of heart failure. He had instructed his eldest son to put his ashes in an ordinary jar and to bury it on a forested hillside. Instead, he was given a Buddhist funeral with full ceremony, and his grave is to this day a place of pilgrimage perpetually decorated with flowers.

At the turn of the century, Hearn was considered one of the finest, if not the finest, of American prose stylists. He was certainly one of the masters of the Stevensonian style. As literary tastes changed, he was thought of more as a writer of pretty but dated essays about Japanese tame crickets and of sentimental ghost stories. After his death, his literary reputation was further damaged by the publication of several collections of his florid earlier work. His all-but-final reputation was as a lush, frothy stylist whose essays and stories were about as important as the pressed flowers likely to be found between their pages.

In fact, Hearn’s Japanese writings demonstrate economy, concentration, and great control of language, with little stylistic exhibitionism. Their attitude of uncritical appreciation for the exotic and the mysterious is as unmistakably nineteenth century as the fine prose idiom with which it is consistent.

In spite of the incredible changes that have taken place in Japan since Hearn’s death in 1904, as an informant of Japanese life, literature, and religion he is still amazingly reliable, because beneath the effects of industrialization, war, population explosion, and prosperity much of Japanese life remains unchanged. For Hearn the old Japan — the art, traditions, and myths that had persisted for centuries — was the only Japan worth paying attention to. Two world wars and Japan’s astonishing emergence as a modern nation temporarily extinguished the credibility of Hearn’s vision of traditional Japanese culture. But both in the West and in Japan interest in the old forms of Japanese culture is increasing. In Tokyo there are still thousands of people living the old life by the traditional values alongside the most extreme effects of Westernization. Pet crickets, for example, still command high prices, and more people apply their new prosperity to learning tea ceremony, calligraphy, flower arrangement and sumi-e painting than ever before. Ghost stories like those told by Hearn are popular on television; three of his own were recently combined to make a successful movie that preserves his title, Kwaidan.

One of the foreigners’ (and Westernized, secularized Japanese intellectuals’) myths of Japan is that the Japanese are a fundamentally secular, irreligious people. Nothing could be less true. The great temples swarm with pilgrims and are packed during their major festivals. Buddhism is more popular than ever. Shinto and Shingon and Tendai Buddhism perpetuate rites that began long before the dawn of Japanese history.

Although it is no longer true, if it ever was, that Japan is totally “Westernized,” it is certainly the most Post-Modern of all the major nations today. With an economy which has ceased to be based on the mechanical, industrial methods of the nineteenth century (really because the old industrial capital structure was destroyed and everything dates from 1946), Japan has moved into the electronic age more completely than any other nation. Yet any Japanese who wishes can still make immediate contact with the Stone Age.

Hearn foresaw the industrialization of Japan and her development of imperialist ambitions. As much as possible he avoided the atmosphere of modernization, spending his summers away from Tokyo at Yaizu, a small fishing village where today there is a Hearn monument. His happiest period in Japan was the early years he spent as a country school teacher in Matsue on the southwest coast. His house and garden there are still preserved, and a Hearn museum is located next door. The essay “In a Japanese Garden” in his book Glimpses of Unfamiliar Japan describes his home and Matsue.

Beginning with Charles Eliot’s Japanese Buddhism, there has grown up an immense bibliography of Buddhological works in Western languages. Since World War II, there is an ever greater store in the United States of books on Zen, which has become a popular form of Existentialism. There is no interpreter of Japanese Buddhism quite like Hearn, but he is not a Buddhologist. Far from it. Hearn was not a scholar, nor was he in the Western sense a religious believer. What distinguishes him is an emotional identification with the Buddhist way of life and with Buddhist cults. Hearn is as good as anyone at providing an elementary grounding in Buddhist doctrine. But what he does incomparably is to give his reader a feeling for how Buddhism is lived in Japan, its persistent influence upon folklore, burial customs, children’s riddles, toys for sale in the marketplace, and even upon the farmer’s ruminations in the field. For Hearn, Buddhism is a way of life, and he is interested in the effects of its doctrine upon the daily actions and common beliefs of ordinary people. Like the Japanese themselves, he thinks of religion as something one does, not merely as something one believes, unlike the orthodox Christian whose Athanasian Creed declares: “Whosoever would be saved, it is necessary before all things that he believe . . .”

One of the things Hearn admires about Buddhism is its adaptability to the spiritual and historic needs of a people. If they need a pantheon of gods, Buddhism makes room for them. If they need to fix upon a savior, Buddhism provides one. But the Buddhist elite, the more learned monks, never lose sight of the true doctrine. I will never forget a symposium in which I once took part along with a number of Buddhist clergy. A Westerner asked the leading Shinshu abbot, “Do you really believe in the existence of supernatural beings like Amida and Kannon, and in a life after death in the True Land Paradise of Amida?” The abbot answered very quietly, “These are conceptual entities.” In fact the Diamond and Womb Mandalas with their hundreds of figures (sometimes represented by quasi-Sanskrit letters) are tools for meditation. The monk moves from the guardian gods at the outer edge, in to the central Buddha — the Vairocana — and at last beyond him to the Adi Buddha — the Pure, unqualified Void.

Yet, popular rather than “higher” Buddhism is Hearn’s main subject, and he always is careful to distinguish between the metaphysically complex Buddhism of the educated monks and the simpler, more colorful Buddhism of the ordinary people.

The only peculiarity in Hearn’s Buddhism is his habit of equating it with the philosophy of Herbert Spencer, now so out of date. However, this presents few difficulties for the modern reader, as his Spencerianism can be said to resemble Buddhism more than his Buddhism resembles Herbert Spencer. Also, it is not Spencer’s Darwinism, “red in tooth and claw,” but Spencer’s metaphysical and spiritual speculations that have influenced Hearn’s interpretation of Buddhism. We must not forget that Teilhard de Chardin, who certainly is not out of date, is, in the philosophical sense, only Herbert Spencer sprinkled with holy water. Philosophies and theologies come and go, but the group experience of transcendence is embedded in human nature, and when it is abandoned, theology, philosophy, and eventually culture, perish.

It is difficult to think of a better guide to Japanese Buddhism for the completely uninformed than Hearn, though there are others who may be his equals. Certainly the popularizers of Zen are not. Zen, after all, is a very special sect, in many ways more Vedantist or Taoist than Buddhist. And of course as the religion of the Japanese officer caste and of the great rich it plays in Japan a decidedly reactionary role. Hearn’s Buddhism is far less specialized than Zen. It is the Buddhism of the ordinary Japanese Buddhist of whatever sect.

The first distinction to be made in any consideration of Buddhism itself is that Christianity is the only major religion whose adherents live lives and hold beliefs diametrically opposed to those of its founder. Nothing could be less like the life of Jesus than that of the typical Christian, clerical or lay. Imagine thirteen men with long beards, matted hair, and probably lice, in ragged clothes and dusty bare feet, taking over the high altar at St. Peter’s in Rome or the pulpit of a fashionable Fifth Avenue sanctuary. The Apostolic life survives in only odd branches of Christianity: the Hutterites, some Quakers, even Jehovah’s Witnesses, but not, as everyone knows, in official and orthodox denominations. Catholicism carefully quarantines such people in monasteries and nunneries where a life patterned on that of the historic Jesus is not wholly impossible to achieve. The opposite is true of Buddhism. No matter how far the sect — Lamaism, Zen, or Shingon — may have moved from the Buddhologically postulated original Buddhist Order, all sects of Buddhism are pervaded by the personality of the historic Siddhartha Gautama.

The historicity of almost all the details of what are generally considered to be the earliest Buddhist documents is subject to dispute and in many instances is improbable. The earliest surviving Life of Buddha was written hundreds of years after his death. The prevailing form of Buddhism in Japan, Mahayana, seems to Westerners more like a group of competing, highly speculative philosophies than a religion. The complete collection of Hinayana, Mahayana and Tantric Buddhist texts makes up a very large library. In addition, there are many thousands of pages of noncanonical commentary and speculation. Yet out of it all emerges, with extraordinary clarity, a man, a personality, a way of life and a basic moral code.

Buddha was born in Kapilavastu, now Rummimdei, Nepal, sometime around 563 BC and died about 483 BC in Kusimara, now Kasia, India. His personal name was Siddhartha Gautama. Buddha, The Enlightened One, is a title, not a name, as is Shakyamuni, the saint of the Shaka clan. In Japan, the historic Buddha is commonly known as Shakya. He was a member of the Kshatriya warrior caste, the son of the ruler of a small principality.

For six years Buddha lived with five other ascetics in a grove at Uruvela practicing the most extreme forms of self-mortification and the most advanced techniques of Hatha Yoga, until he almost died of starvation. He gave up ascetic life, left his companions, and traveled on. At Bodh Gaya he seated himself under a Bo tree (ficus religiosa) and resolved not to get up until he had achieved true enlightenment. Maya, the personification of the world’s illusion, with his daughters and all the attendant incarnate sins and illusions, attacked him without success. Gautama Siddhartha achieved final illumination, entered Nirvana and arose a Buddha: an Enlightened One. He returned to his five companions at Uruvela and preached to them the Middle Way between self-indulgence and extreme asceticism. They were shocked and repudiated him, but after he had preached to them the Noble Eightfold Way and the Four Truths, they became the first Buddhist monks.

The first Truth is the Truth of suffering: birth is pain, old age is pain, sickness is pain, death is pain, the endless round of rebirths is pain, the five aggregates of grasping are pain. The second Truth is the cause of pain: the craving that holds the human being to endless rebirth, the craving of the passions, the craving for continued existence, the craving for nonexistence. The third Noble Truth is the ending of pain: the extirpation of craving. The fourth Noble Truth is the means of arriving at the cessation of pain: the Noble Eightfold Path, which is right views, right intentions, right speech, right action, right livelihood, right effort, right mindfulness, right concentration (or contemplation). This doctrine is the essence of Buddhism, common to all of its otherwise divergent sects. It is always there, underlying the most extreme forms of Tantrism or Amidism. It produces in the personality of the devout Buddhist what the Japanese would call the iro, the essential color of the Buddha-life.

As Hinduism was taking form in the Upanishads, it began to teach the doctrine of the identity of the individual self, the Atman, and of the universal self, Brahman as Atman. Buddha attacked the Atman doctrine head-on, denying the existence of the individual or absolute self. He taught that the self is simply a bundle of skandhas, the five aggregates of grasping: body, feeling, perception, mental elements, and consciousness. The skandhas that comprise the self are momentary and illusory in the flux of Being — but they do cause and accumulate karma, the moral residue of their acts in this life and in past lives. It is karma which holds the aggregates embedded in the bonds of craving and consequence until the skandhas disintegrate in the face of Ultimate Enlightenment. In the most philosophical teaching of Buddhism, it is the karma and the skandhas which reincarnate. The individual consciousness or soul, as we think of it, disappears. But the universal belief in the reincarnation of the individual person has always overridden this notion. The ordinary Buddhist in fact believes in the rebirth of the self, the atman.

It is these doctrines which distinguish Buddhism. Many ideas which we think of as especially Buddhist are actually shared by Hinduism, by Jainism, and in fact by many completely secular modern Indians — transmigration, Yogic practices (some modern Buddhologists have held that Buddhism is only a special form of Yoga, anticipating its final synthesis in the Yoga Sutras of Patanjali). Vedic gods appear at all the crucial moments in Buddha’s life, from his conception to his entry into final Nirvana. Some time after its inception, Buddhism developed the practice of bhakti, personal devotion to a Savior, parallel to that of Hinduism. But always what distinguishes Buddhism is the Buddha Way, the Buddha-life, the all-pervasive personality of its founder, as the personality of Krishna in the Bhagavad Gita does not.

The fifty years after his illumination Buddha spent traveling and preaching, usually with a large entourage of monks. In his eightieth year he stopped at the home of Cunda the smith, where he and his followers were given a meal of something to do with pigs. The language is obscure — pork, pigs’ food, or something that had been trampled by pigs. Buddha became ill and later stopped in the gardens of Ambhapala, where he announced to his monks that he was about to enter Parinirvana, the final bliss. He lay down under the flowering trees and died, mourned by all creation, monks, laymen, gods, and the lowest animals. His last words were, “The combinations of the world are unstable by nature. Monks, strive without ceasing.”

This is the account preserved by the Pali texts, the sacred books of the Theravada Buddhists, of the religion of Ceylon, Burma, and the countries of the Indo-Chinese peninsula. Pali is a dialect of a small principality in Northern India, now forgotten in its homeland. The Pali texts are earlier than all but fragments of Buddhist Sanskrit documents, but this does not necessarily mean that the Hinayana (“The Lesser Vehicle”) Buddhism which they embody is the most primitive form of the religion. Theirs is simply the religion of the Theravada, “The religion of the Elders,” one of the early sects. However, up until the reign of Ashoka, the saintly Buddhist emperor who ruled more of the Indian subcontinent than anyone before him, Buddhism seems to have been a more or less unified religion resembling the later Hinayana. From the reign of Ashoka to the beginning of the Christian era two currents in Buddhism began to draw more and more apart until Mahayana, “The Greater Vehicle,” became dominant in the North and in Java. All the forms of Japanese Buddhism with which Hearn came into contact are rooted in the Mahayana tradition.

The many Mahayana texts are differentiated from the postulated Buddha Word as it appears in Pali by several radically different, indeed contradictory, beliefs and practices. In Hinayana man achieves Nirvana, or advances towards it in a future life, solely by his own efforts to overcome the accumulated evil karma of thousands of incarnations. There is devotion to the Founder as the Leader of the Way, but no worship, because there is nothing to worship. The difference is the same as that which the Roman Catholic Church calls dulia, adoration of the saints, and latria, adoration of God. Mahayana introduced the idea of saviors, Bodhisattvas, who have achieved Buddhahood but who have taken a vow not to enter Nirvana until they can take all sentient creatures with them. As saviors they are worshipped with a kind of hyper-dulia, as is the Blessed Virgin in Roman Catholicism. Buddhism was influenced by the great wave of personal worship that swept through India, bhakti, the adoration of Krishna, the incarnation of Vishnu, or of Kali, the female embodiment of the power of Shiva. At least theoretically above the Bodhisattvas arose a pantheon of Buddhas of whom Vairocana was primary. Later, an Adi-Buddha was added above him. It is disputable if either properly can be called the Absolute. If there is any absolute in Buddhism, it is Nirvana, which in fact means the religious experience itself. From Vairocana emanate the four Dhyana Buddhas, the Buddhas of Contemplation, of whom Amida is the best known, and of whom the historic Shakyamuni is only one of four, although in his most transcendental form he can be equated with Vairocana or the Adi Buddha.

The story of the development of Mahayana as it spread from what is now Afghanistan and Russian Turkestan to Mongolia and Indonesia to Tibet, China and Japan, while it died out in India, would take many thousands of words to tell. There are traces of Buddhism in China two hundred years or more before the Christian era. Its official introduction is supposed to have occurred in the first century AD. From then until the Muslim conquest of India, Chinese pilgrims visited India and brought back caravan loads of statuaries and sutras (sacred texts) which were translated into Chinese.

Indian missionaries emigrated to China and taught and translated. Buddhism was introduced into Korea in the fourth century and had thoroughly established itself in the three countries of the peninsula by the seventh. From there it passed to Japan in the sixth century.

The first missionaries converted the Soga Clan, which was then the power behind the Japanese throne. For the greater part of a century Buddhism was almost exclusively the religion of a faction of the nobility, and its fortune varied with the factional struggles of the court. In 593 AD Prince Shôtoku became the effective head of state. His knowledge of Buddhism and of the more profound meanings of Mahayana was extraordinary. He not only saved Buddhism from rapidly becoming a cult of magic and superstition, but like Ashoka in India before him, he went far to make it a religion of the people. He copied sutras in characters of gold on purple paper. He preached the doctrines of Mahayana to the common people as well as to the court. He established hundreds of monasteries, nunneries and temples. Not least, he promulgated a kind of charter which modern Japanese called The Seventeen Article Constitution, in which Buddhist ethics and, to a lesser degree, Confucianism were established as the moral foundations of Japan. To this day he is regarded by many as an avatar of Avalokiteshvara, Kuan Yin in Chinese and Kannon or Kwannon in Japanese — the so-called Goddess of Mercy and the most popular of all Bodhisattvas.

By the eighth century Buddhism had become Japan’s official state religion, a feat Hearn credits to Buddhism’s absorption and expansion of the older Shinto worship of many gods, ghosts, and goblins (the gods, Buddhas or Bodhisattvas, the ghosts beings in transit from one incarnation to another, and the goblins, gakis, beings suffering in a lower state of existence). By the thirteenth century most of the major forms of Japanese Buddhism — a religion quite distinct from Buddhism elsewhere in the world — had been established, though minor sects continued to proliferate.

Ten large sects dominate Japanese Buddhism. The oldest of these are Tendai and Shingon. First was Tendai, established by the monk Saichô in 804 on Mt. Hiei northeast of Kyoto (Heian kyo), facing the most inauspicious direction. Not long afterwards the monk Kukai returned from China and introduced Shingon, which became the Japanese form of Tantric Buddhism. In China, Tendai attempted a synthesis of the various schools and cults in the great complex of monasteries on Mt. T’ien Tai. The similar monastic city on Mt. Hiei sheltered a wide variety of cults, doctrines, and philosophies. Basically, however, Japanese Tendai modified what in India was known as “right-handed” Tantrism, which we see today in the Yellow Hat sect of Tibetan Lamaism in exile. All the great Buddhist sutras were studied, the doctrine of the Void, the doctrine of Mind Only, the vision of reality as the interpenetration of compound infinitives of Buddha natures of the Avatamsaka Sutra, and the complex panpsychism of the Lankavatara Sutra. Most popular, however, was the Lotus Sutra (Hokkekyo in Japanese), the Saddharma Pundarika Sutra, the only major Buddhist document a Japanese lay person is at all likely to have read. Tendai is a ceremonial religion, and only in recent years has it done much for the laity except to permit them to participate in pilgrimages and to watch public ceremonies.

Shingon is even more esoteric than Tendai and is in fact Japanese Lamaism. Its doctrines are occult, its mysteries are not divulged to the people, and many of its rites are kept secret. The worship of Buddhas and Bodhisattvas as sexual dualities or as terrifying wrathful figures is not as common in Japan as in Tibet, though in both cultures the emphasis on magic formulas, gestures, spells and special methods of inducing trance remains essential. It is not known how many Tantric shastras (scriptures secondary to sutras) survive and are studied in Shingon monasteries, but recent discoveries and paintings of this literature are read by the more learned Japanese monks. “Left-handed” Tantrism, with its cult of erotic mysticism, survives underground in Tachigawa Shingon.

The worship of Amida which began in India around the advent of the Christian era, almost certainly under the influence of Persian religion, effected a complete revolution in Japanese Buddhism when it was introduced in the ninth century. Originally sheltered within the Tendai sect, Amidism grew to be the most popular form of Buddhism in Japan — and the one with which Hearn was most familiar. Amida is the Buddha of Endless Light whose paradise, The Pure Land, is in the west. He has promised that any who believe in him and call on his name will be saved and at death will be reborn in his Pure Land. Buddha, of course, insisted that by oneself one is saved and thus achieves, not paradise, but Nirvana, which far transcends any imaginable paradise. Hearn, however, observed that few Japanese even knew of the concept of Nirvana. For them Amida’s Pure Land was the highest heaven imaginable. Buddha also forbade worship of himself or others and considered the gods inferior to human beings because they could not escape the round of rebirths and enter Nirvana. Amidism, as a gesture to orthodoxy, teaches that the older Buddhism is too hard for this corrupt age and that the Pure Land, unlike other paradises, provides a direct stepping stone to Nirvana. As the Amidist sects developed in Japan, the doctrine of salvation by faith became more and more extreme. At first, it was necessary to invoke the name of Amida many times a day and especially with one’s last words, but finally one had only to invoke it once in a lifetime. This was enough to erase the karma, the consequences, of a life of ignorance and sin.

The Japanese monk Nichiren, who played a role not unlike that of the Hebrew Prophets, taught that salvation could be won by reciting the words “Namu Myohorengekyo,” “Hail to the Lotus Sutra!” The Lotus Sutra is a sort of compendium of Mahayana Buddhism, lavishly embroidered with miraculous visions, with thousands upon thousands of Buddhas, Bodhisattvas, gods, demigods and lesser supernatural beings. But its important chapter is the Kannon (Avalokiteshvara), which raises the Bodhisattva to a position similar to that of Amida, The Savior of the World, “He Who Hears The World’s Cry.” The earliest Kannon statues and paintings seem to have reached Japan from the oasis cities of Central Asia. Their peculiar sexlessness led the Japanese, as it did the Chinese, to think of the Bodhisattva as a woman. Not just Westerners, but most Japanese, refer to him as the Goddess of Mercy, and cheap modern statues which depict him holding a baby bear a striking resemblance to popular representations of the Virgin Mary.

The secret of the tremendous success of Amidism and Nichirenism is that they are congregational religions. The largest of all Buddhist sects, the Amidist Jodo-Shinshu, is in this sense much like a modern Christian denomination. But in other respects, and despite its tremendous pilgrimages, Buddhism seems inaccessible to the common Japanese. Very few people know anything about the profound and complex metaphysics of the Mahayana speculation. A surprising number do know the life of Buddha as it is told in Hinayana, which scarcely exists in Japan, and do try to model their lives on the Buddha-life — with remarkable success. But for most secular Japanese, a Buddhist monk is just a kind of undertaker, to be called upon only when somebody dies.

Zen Buddhism cultivated a special sensibility that many Japanese people think of as Japanese. The tea ceremony, sumi-e ink painting, the martial arts (archery, sword play, jiu-jitsu, judo, aikido, wrestling), flower arrangement, pottery, and haiku survive as creative expressions of the Zen sensibility in pursuit of perfection. But this sensibility has weakened in most modern Japanese.

Zen is often translated as Enlightenment (Ch’an or Dhyana), but it means something like illumination, specifically illumination achieved by systematic religious meditation of the kind we identify as yoga. It is supposed to have been introduced to China by a missionary Indian monk, Bodhidharma, probably in the sixth century. It spread to Japan in the thirteenth as the long civil wars were beginning, became popular with the military castes and the great rich, and for a long time dominated the intellectual and artistic life of the country. Zen owed its powerful influence to the fact that it began as a revolt against the Buddhist cults of its time and reverted to what the nineteenth century was to call “Primitive” Buddhism. It rejected the salvation by faith and the devotional worship of Amidism, the cults of Kannon and the Lotus Sutra (“By yourself alone shall you be saved,” says Gautama). It reinstated yogic meditation with a view to final enlightenment as the central and essential practice of the Buddhist religious life. Finally, it reinstated Shakyamuni himself, Shaka, as he is known in Japanese: its special interpretation of the Buddha-life is modeled on his.

Since World War II, Zen Buddhism has become enormously popular in the West, and largely in response to its reception here it has seen an intellectual revival in Japan. Although Hearn was familiar with Zen theories and practices, and had Zen Buddhist friends, he wrote little about the sect that was to become the most influential in the West. Neither Zen as a manifestation of aristocratic traditions nor Zen as a popular fad interested him. Instead, he kept his eye on what had persisted in Japanese Buddhism through the centuries among the farmers, fishermen, and other poor folk. Many of their beliefs inform their stories, and many of their customs in turn have stories behind them. It was the survival of Buddhism in such forms that above all else engaged Hearn.

Hearn’s role in the spread of Buddhism to the West was a preparatory one. He was the first important American writer to live in Japan and to commit his imagination and considerable literary powers to what he found there. Like the “popular” expressions of Buddhist faith that were his favorite subject, Hearn popularized the Buddhist way of life for his Western readers. And he was widely read, both in his articles for Harper’s Magazine and the Atlantic Monthly, and in his numerous books on Japan. Hearn’s essays, with their rich descriptions and queer details, almost never generalizing but staying with a particular subject, always backed by the likeable and enthusiastic personality of Hearn himself, and always factually reliable, satisfied the vague and growing curiosity of his American readers about the mysterious East.

At St. Cuthbert’s school, at age fifteen, Hearn had discovered that he was a pantheist. That is not unusual for a fifteen-year-old, and the fact that pantheism is unaccepted in Christian doctrine or in Western philosophical thought normally suffices to extinguish the common adolescent philosophy or to transmute it to something less vulnerable. But the idea stuck with Hearn, and when finally, at forty, he arrived in Japan, he was delighted to find that he could now exercise and explore his intuition of God-in-All. If Hearn entered Japanese culture and achieved understanding of Japanese Buddhist (and Shinto) thought with unprecedented rapidity for a Westerner, it is because his own spirit had always longed for an atmosphere in which his belief in the sentience and blessedness of all Nature could flourish.

Hearn never became a Buddhist, and he remained skeptical about certain of Buddhism’s key doctrines — such as the relationship of karma and rebirth — but he passionately believed that Buddhism promoted a far better attitude toward daily life than did Christianity. It would be up to more scholarly and less imaginative writers to begin to translate and preach specific Buddhist doctrines, but Hearn has done much to translate the spirit of Japanese Buddhism and to prepare Western society for it.

KENNETH REXROTH
1977

 

This essay was originally published as the Introduction to The Buddhist Writings of Lafcadio Hearn (1977). It was reprinted in World Outside the Window: Selected Essays of Kenneth Rexroth (1987). The Buddhist Writings collection is out of print, but dozens of other Hearn books are still available.

Copyright 1987 Kenneth Rexroth Trust. Reproduced by permission of New Directions Publishing Corp.

 

Bernard Revel:

Jean Soler rend son sourire à Homère

Photo Bernard Revel

« Le Sourire d’Homère » de Jean Soler, Editions de Fallois, 236 pages, 18 euros.

Auteur d’ouvrages éclairants sur les origines du Dieu unique, le Roussillonnais Jean Soler avait consacré dans « La violence monothéiste » un chapitre au « modèle grec », véritable livre dans le livre et magistrale synthèse qu’il met en parallèle avec son exploration du « modèle hébraïque ». On devine sans peine sa préférence pour une civilisation que deux vers de Pindare résument admirablement : « N’aspire pas, chère âme, à la vie immortelle, mais épuise le champ du possible ». Aussi n’est-il pas étonnant qu’après avoir consacré tant d’années à démonter sans les œillères de la foi les « vérités » de la Bible, il se soit à nouveau tourné avec plaisir vers sa chère Grèce antique dont il enseigna jadis la langue injustement délaissée aujourd’hui. Avec une évidente jubilation, il s’est lancé dans la relecture des œuvres d’Homère qui, il y a 2.900 ans « ont inauguré la littérature occidentale ». Jean Soler a le rare talent de dépoussiérer les textes anciens pour en tirer la signification profonde. Si la Bible n’est pas sortie grandie de l’exercice, il n’en est pas de même de l’Iliade et l’Odyssée, ces deux épopées bien connues mais peu lues, auxquelles son livre donne une résonance actuelle qui rend tout son sens au mot de Charles Péguy : « Homère est nouveau ce matin ».

D’une œuvre comptant 28.000 vers, Jean Soler extrait une douzaine de thèmes qui illustrent la pensée grecque. Son point de départ est le bouclier d’Achille sur lequel le dieu forgeron Héphaïstos a ciselé des tableaux qui sont une représentation complète de l’univers grec. Un univers circonscrit dans la voûte céleste et le fleuve mythique Océanos. « La pensée grecque est une pensée des limites », relève Jean Soler. « L’aspiration à l’infini n’est pas grecque ». Dans les illustrations du bouclier apparaissent les valeurs essentielles de la Grèce : la démocratie en germe dans l’agora, le théâtre dans le chœur, le goût du travail dans des scènes montrant des ouvriers, des paysans, des artisans. Dans la Bible, au contraire, le travail est un châtiment infligé par le Créateur. Voilà qui ne viendrait pas à l’esprit des dieux grecs puisqu’ils travaillent eux aussi. Ils habitent l’Olympe situé dans le monde terrestre. Ils sont immortels mais ils ont les qualités et les défauts des humains. « Le monde réel des hommes prime sur le monde imaginaire des dieux », affirme Jean Soler constatant qu’Homère ne prend pas ceux-ci au sérieux. Ils ne sont qu’une divinisation, « plus poétique que religieuse », de phénomènes naturels. « Un dieu qui possède sur la terre une île où il élève du bétail : nous sommes là plus près d’un conte pour enfant que d’une doctrine religieuse. Et nous restons de grands enfants, comme le public d’Homère, quand nous aimons entendre des contes pareils ».

Les Grecs pourraient goûter sans souci le bonheur de vivre en Méditerranée s’il n’y avait la guerre. Elle est au cœur de l’Iliade. Homère montre les hommes tels qu’ils sont, cruels, violents, sanguinaires. Ceux qui l’écoutent sont avides de récits de batailles, de combats, et la guerre de Troie qui dure dix ans en fournit à profusion. Les scènes réalistes d’Homère évoquent pour Jean Soler « les désastres de la guerre » peints pas Goya. « Il n’y a pas de belle mort, de mort glorieuse dans l’Iliade », note-t-il. Ni Achille ni Ulysse ne rêvent de mourir en héros. Ils rêvent d’une vieillesse heureuse dans leur chère patrie. « Il ne faudrait pas me forcer beaucoup pour me faire dire, dans le langage d’aujourd’hui, qu’Homère est un auteur antimilitariste », commente-t-il malicieusement.

Car rien ne vaut le plaisir de la vie. C’est pourquoi les Grecs ont fait « le choix de la clairvoyance ». Et notamment vis-à-vis des dieux qui, bien que partout chez Homère, n’existent que dans l’imaginaire. Donc, pas de lois tombées du ciel (commandements, interdits sexuels ou alimentaires, paradis perdu, peuple élu, etc.). Mais cela n’empêche pas d’aimer le bien et le beau. Jean Soler met en avant, dans les œuvres homériques, les liens du sang et de la patrie, l’importance de la parole, du jeu, l’amitié, le sens de l’honneur, l’hospitalité. Et surtout, cela n’empêche pas d’être curieux, de vouloir comprendre. Les Grecs sont de grands penseurs, des découvreurs, des inventeurs, cherchant toujours, comme le préconisait Pindare, à épuiser le champ du possible. Aucun dieu ne leur a interdit l’arbre de la connaissance. Ce qui caractérise Homère et qu’exprime ce « sourire » dont l’éclaire Jean Soler, c’est « l’amour de la vie ». Il est donc urgent de le lire et de le relire en dépit de ses traducteurs français qui ont trop tendance à rendre pompeux son style « simple et naturel ». Jean Soler trouve le procédé inadmissible : « Quand Homère écrit bateau, pourquoi traduire par nef ? Pourquoi dire, au lieu d’épée, glaive ? au lieu de bronze, airain ? au lieu d’eau, onde ? au lieu de maison, manoir. Au lieu d’entendre ouïr ? etc. » Avis aux futurs traducteurs. En attendant, suivons la prescription du bon docteur Soler. Contre le fanatisme et l’extrémisme, pour l’amour de la vie et de l’intelligence, il nous souffle la recette : « Faire des cures d’Homère ».

Bernard Revel

Múdspelli

Múdspelli

 

by Olivier van Renswoude

Ex: http://taaldacht.nl

Also available in English.

In de Germaanse letterkunde van de vroege Middeleeuwen bestaat een zeer geheimzinnig woord dat telkenmale in één adem wordt genoemd met vuur en verwoesting en het einde van de wereld, te weten Múdspelli. Het is onduidelijk wat het letterlijk betekent en de vraag is bovendien of het oorspronkelijk een christelijk begrip is of dat het uit het oude Germaanse heidendom stamt. Er zijn al vele voorstellen gedaan, maar geen ervan is echt overtuigend. Valt er dan wellicht een nieuwe duiding te bedenken?

Saksen

Aan het begin van de negende eeuw is de kerstening van de Saksen –woonachtig in wat nu Noordwest-Duitsland en Noordoost-Nederland is– in volle gang. Als onderdeel van deze inspanningen verschijnt er tussen 825 en 850 een bijzonder werk: een Oudsaksisch heldendicht van wel zesduizend verzen, geheel in Germaans stafrijm, dat het verhaal van Jezus vertelt als ware hij een hoofdman die krijgers onder zich heeft en door de onmetelijke wouden van Middilgard reist. Het is niets minder dan de Germaanse uitgave van de blijde boodschap. De dichter is onbekend en hij heeft zijn werk geen naam gegeven, maar hij noemt Jezus onder meer de Hêliand (‘Heiland, Verlosser’) en onder die naam staat het thans bekend.

In verzen 2589b-2592a komen wij het geheimzinnige woord dan tegen (vertaling Van Vredendaal):

Tot wasdom komen ze samen;
de verdoemden groeien met de goeden op,
totdat Múdspelli’s macht over de mensen komt
bij het einde der tijden.

En een flink eind later, in verzen 4352a–64, andermaal (vertaling Van Vredendaal):

Wees waakzaam! Gewis komt voor jullie
de schitterende doemdag: dan verschijnt de heer
met zijn onmetelijke macht en het vermaarde uur,
de wending van de wereld. Wacht je er dus voor
dat hij je niet besluipt als je slaapt op je rustbed,
je bij verrassing overvalt bij je verraderlijke werken,
bij misdaad en zonde. Múdspelli komt
in duistere nacht. Zoals een dief zich beweegt
in het diepste geheim, zo zal de dag komen,
de laatste van dit licht, en de levenden overvallen,
gelijk de vloed deed in vroeger dagen:
de zwalpende zee verzwolg de mensen
in Noachs tijden.

Hoewel de Hêliand geen regelrechte Bijbelvertaling is komt het een en ander uiteraard zeer bekend voor: “Want gij weet zelven zeer wel, dat de dag des Heeren alzo zal komen, gelijk een dief in den nacht” (1 Thessalonicensen 5:2). Maar wie of wat Múdspelli nu genauw is blijft onduidelijk, al zal het voor de Saksische toehoorder een bekend begrip zijn geweest, wat erop duidt dat het oud is. De Hêliand is overigens het voornaamste van slechts enkele waarlijk letterkundige werken in het Oudsaksisch, dus het zal niet verbazen dat het verder niet voorkomt in Oudsaksische geschriften.

Beieren

Omstreeks 870 na Christus verschijnt verder naar het zuiden –in Beieren– een Oudhoogduits gedicht dat vertelt over de strijd tussen Elias en de Antichrist, als waren zij de keurstrijders van God en de grote Vijand. Elias verslaat de Antichrist, maar is zelf ook gewond en zodra zijn bloed de Aarde raakt ontbrandt zij op geweldige wijze. Regels 55b-60b (eigen vertaling):

De doemdag gaat dan te lande,
gaat met het vuur mannen bezoeken.
Daar kan een verwante een ander niet helpen tegenover het Múspilli.
Want de wijde aarde verbrandt geheel,
en vuur en lucht vagen alles weg;
waar is dan die beschikte grond waar een man immer met zijn verwanten voor vocht?

Het gedicht vertelt voorts dat heel Mittilgart zal branden: geen berg of boom wordt gespaard. Water droogt op, zeeën worden verzwolgen, de hemelen vlammen en de maan valt. Niets weerstaat het Múspilli. Men merke dan op dat de vorm van het woord iets anders is: in vergelijking met Oudsaksisch Múdspelli lijkt Oudhoogduits Múspilli wat meer verbasterd. Het blijft onduidelijk wat diens genauwe betekenis is, maar ook hier zal het voor de toehoorder van die tijd een bekend begrip zijn geweest.

IJsland

De laatste plekken waar het woord verschijnt –deze keer in de vorm Múspell– zijn in de Oudijslandse letterkunde. Een van de belangrijkste schriftelijke bronnen aangaande het Germaans-heidense wereldbeeld is een bundel van gedichten die thans bekend staat als de Poëtische Edda. De belangrijkste van deze is de Vǫluspá (‘voorspelling van de zienster’). Dit gedicht, dat waarschijnlijk in de 10e eeuw na Christus is opgesteld door een heiden die daarmee oeroude overlevering doorgaf, verhaalt van de schepping van de wereld en van het einde van de wereld – elders de Ragnarǫk genoemd. Wij lezen dan tegen het einde ervan, in verzen 44 en 45 (vertaling De Vries):

Een kiel uit het oosten
komt met de mannen
van Múspell beladen
en Loki aan’t roer.
Tezaam met de reuzen
rent nu de wolf,
en hen begeleidt
de broer van Byleist.

Uit het zuiden komt Surtr [‘Zwart’]
met vlammend zwaard
en gensters fonkelen
van dit godenwapen.
Rotsen barsten,
reuzen vallen,
de helweg gaan mannen,
de hemel splijt.

Elders in de Oudijslandse letterkunde krijgen wij meer te lezen over Múspell, en wel in de zogenaamde Proza-Edda, een soort dichtershandboek vol verhalen dat omstreeks 1220 door de christelijke geschiedkundige Snorri Sturluson is geschreven. Hij putte hiervoor uit de heidense overlevering, zoals de reeds genoemde gedichten hierboven, maar het is vaak niet te achterhalen in hoeverre hij er een eigen invulling aan gaf, waardoor voorzichtig lezen geboden is. In hoofdstuk 4 van het deel dat de Gylfaginning heet, meldt Snorri het volgende (eigen vertaling):

Toen sprak Derde: ‘Doch eerst was er in het zuiden de wereld die Múspell heet. Deze is licht en heet. Zó dat hij vlammend en brandend is. En hij is onbegaanbaar voor degenen die daar vreemdelingen zijn en daar niet hun vaderland hebben. Daar is een genaamd Surtr, die daar bij de grens ter verdediging zit. Hij heeft een vlammend zwaard, en bij het einde der wereld zal hij oorlog gaan voeren en alle goden verslaan en de hele wereld met vuur verbranden.’

Verderop in het verhaal wordt verteld dat Múspellsheimr (‘Múspells heem’) in de oertijd gesmolten deeltjes en vonken uitschoot en dat de goden en de dwergen hiervan de zon en de sterren hebben gemaakt. En er wordt meerdere malen verhaald van hoe Múspellsmegir (‘Múspells knapen’) en Múspellssynir (‘Múspells zonen’) op het laatst zullen uitrijden en oorlog zullen voeren, opdat Miðgarðr wordt verwoest.

Duiding

Dat het woord een samenstelling is staat vast, maar wat betekent het nu werkelijk en hoe oud is het? Is het een christelijk begrip dat zelfs IJsland wist te bereiken toen dat nog grotendeels heidens was –hetgeen op zichzelf niet ondenkbaar is– of is het oud genoeg om uit heidense tijden te stammen? Zoals gezegd is het waarschijnlijk tamelijk ouder dan zijn eerste verschijning op schrift, daar het woord al vrij bekend zal zijn geweest voor de toehoorders destijds, en lijkt het dus van heidense oorsprong.

Er is al in elk geval al aardig wat voorgesteld en het gesprek is nog steeds gaande. Een goede opsomming hiervan is te vinden in de onderaan vermelde verhandeling van Hans Jeske uit 2006. In het kort: voor het eerste lid is verband gezocht met o.a. Oudsaksisch múð ‘mond’ en Latijn mundus ‘wereld’, voor het tweede lid met o.a. Oudhoogduits spell ‘vertelling’ en spildan ‘vernietigen’, waardoor we uitkomen met duidingen als ‘mondelinge vernietiging’ (door God), ‘mondelinge vertelling’ (als onbeholpen vertaling van Latijn ōrāculum ‘goddelijke uitspraak’) of ‘wereldvernietiging’. Maar allen stuiten op vormelijke, inhoudelijke en/of geschiedkundige bezwaren, waardoor geen ervan echt weet te overtuigen. Het is dan ook de hoogste tijd voor een geheel nieuwe duiding.

Allereerst: het Oudgermaans erfde van zijn voorloper –het Proto-Indo-Europees– meerdere wijzen van samenstellingen maken. Bij één daarvan reeg men twee woorden én een achtervoegsel aan elkaar tot één onzijdig zelfstandig naamwoord. Het achtervoegsel gaf de samenstelling een lading van veelheid en verzameling. Een bekend voorbeeld hiervan is de samenstelling van *alja- ‘ander, vreemd’ + *landa- ‘land’ + *-jaⁿ (achtervoegsel) tot *aljalandjaⁿ (o.) ‘het geheel van andere landen’ oftewel ‘het buitenland’. Het woord is o.a. als Oudsaksisch elilendi, Oudhoogduits elilenti en Nederlands ellende overgeleverd. Deze wijze van samenstellen lijkt na de Oudgermaanse tijd niet meer in gebruik te zijn geweest, dus als wij zo’n samenstelling tegenkomen in de dochtertalen is zij waarschijnlijk vrij oud, namelijk van voor de kerstening der Germanen.

Welnu, Oudsaksisch Múdspelli, Oudhoogduits Múspilli en Oudnoords Múspell hebben er alles van weg genauw zo’n soort oude samenstelling te zijn. Onder meer omdat ze onzijdig zijn en een spoor van het genoemde achtervoegsel tonen. Dat wil zeggen, ze lijken terug te gaan op Oudgermaans *Mūdaspalljaⁿ (o.), een samenstelling van *mūda- + *spalla- + *-jaⁿ (achtervoegsel). De vraag is vervolgens: wat zijn *mūda- en *spalla-?

Over *spalla- kunnen we bondig zijn. Hoewel het anderszins niet is overgeleverd in de Germaanse talen is dit woord goed te verbinden met de Proto-Indo-Europese wortel *(s)pel-, *(s)pol-, die wij verder kennen van onder meer Oudkerkslavisch poljǫ, polĕti ‘branden, vlammen’ en Russisch pólomja ‘vlam’. Dan zou Oudgermaans *spalla- ook iets als ‘vuur’ of ‘vlam’ hebben betekend.

Over *mūda- valt meer te vertellen. Dit woord is, weliswaar verlengd met verschillende achtervoegsels, namelijk wél overgeleverd in de Germaanse talen. Enerzijds zijn er –met een achtervoegsel dat vertrouwdheid en verkleining aangeeft– Middelnederduits mudeke, 16e eeuws Nederlands muydick, streektalig Duits Muttich, Mutch, Mautch en Oostvlaams muik, die allen ongeveer ‘bewaarplaats of voorraad van ooft of geld’ betekenen, maar soms meer algemeen en oorspronkelijk ‘opeenhoping’. Anderszijds zijn er Oudhoogduits múttun (mv.) ‘voorraadschuren’, Silezisch Maute ‘bergplaats van ooft’ en Beiers Mauten ‘voorraad van ooft’.

Vervolgens kunnen wij dit *mūda- verbinden met de Proto-Indo-Europese wortel *meuH- ‘overvloedig, krachtig in vermenigvuldiging’ (voorgelegd door Michael Weiss in 1996), die anderszins ten grondslag ligt aan Grieks mūríos ‘talloos, onmetelijk’, Hettitisch mūri- ‘tros ooft’, Luwisch-Hettitisch mūwa- ‘een ontzagwekkende eigenschap, van bijvoorbeeld een koning of god’, Hiërogliefisch Luwisch mūwa- ‘overweldigen (o.i.d.)’ en ten slotte Latijn mūtō en Oudiers moth, beide ‘mannelijk geslachtsdeel’. Mogelijk horen hierbij ook Oudgermaans *mūhō ‘grote hoop’ (vanwaar o.a. Oudengels múha en Oudnoords múgi) en *meurjōn (vanwaar o.a. Nederlands mier).

Hieruit valt op te maken dat Oudgermaans *mūda- waarschijnlijk zoveel betekende als ‘opeenhoping, veelheid, overvloed e.d.’ of anders in bijvoeglijke zin ‘overvloedig’.

Besluit

*Mūdaspalljaⁿ is dan een zeer oud, heidens begrip dat het beste is op te vatten als het ‘Overvloedige Gevlamte’ of het ‘Vuur des Overvloeds’ en bij uitbreiding het ‘Vurige Wereldeinde’. En dat is een betekenis die uitstekend past in de zinsverbanden waarin we het woord in de dochtertalen tegenkomen. Men leze hen boven maar eens terug. Een mogelijk bezwaar is evenwel dat het woord dan uit tamelijk zeldzame woordstof is opgebouwd. Maar zoiets zouden we juist verwachten van een oud, mythologisch geladen woord. Germaanse dichters gebruikten vaak woorden die in de algemene taal niet of nauwelijks (meer) voorkwamen om zo een stijl van verheven ernst te scheppen.

Op grond van de Oudijslandse benamingen Múspellsmegir (‘Múspells knapen’) en Múspellssynir (‘Múspells zonen’) is wel betoogd dat Múspell een reus of iets dergelijks is. Maar het woord is zoals gezegd onzijdig en diens ‘knapen’ en ‘zonen’ zijn volgens de hier voorgesteld duiding goed te begrijpen als een dichterlijke voorstelling van de afzonderlijke vlammen die voortrazen als heel de wereld wordt verzwolgen.

De Vǫluspá verhaalt dat na deze eindstrijd de Aarde herrijst –groen en fris– en dat mensen een zorgeloos leven in vreugde zullen leiden. De overeenkomsten met de christelijke leer over het hiernamaals op een Nieuwe Aarde zijn opvallend en vaak wordt er aan ontlening gedacht. Doch als we beseffen dat er in de Oudgermaanse tijd menig langhuis en medehal in vlammen moet zijn opgegaan, wouden konden branden door ongelukkige blikseminslagen, en menig akker door vijanden ware verschroeid, en er niets anders opzat dan te herbouwen en herzaaien, dan is het goed mogelijk dat de heidenen van weleer dachten dat ooit heel Middilgard in het Múdspelli zou eindigen, dat de wereld der mannen zou branden in een Alverzengend Vuur, vooraleer het weer zou herrijzen – groen en fris.

Verwijzingen

Faulkes, A., Edda (Londen, 1995)

Jeske, H., “Zur Etymologie des Wortes muspilli”, in Zeitschrift für deutsches Altertum und deutsche Literatur, Bd. 135, H. 4 (2006), pp. 425-434

Krahe, H. & W. Meid, Germanische Sprachwissenschaft III: Wortbildungslehre (Berlijn, 1969)

Philippa, M., e.a., Etymologisch Woordenboek van het Nederlands (webuitgave)

Rix, H., Lexikon der indogermanischen Verben, 2. Auflage (Wiesbaden, 2001)

Simek, R., Lexikon der germanischen Mythologie, 3. Auflage (Stuttgart, 2006)

Vaan, M. de, Etymological Dictionary of Latin and the other Italic Languages (Leiden, 2008)

Vredendaal, J. van, Heliand (Amsterdam, 2006)

Vries, J. de, Nederlands etymologisch woordenboek (Leiden, 1971)

Vries, J. de, Edda: Goden- en heldenliederen uit de Germaanse oudheid, 10e druk (Deventer, 1999)

Weiss, M., “Greek μυϱίος ‘countless’, Hittite mūri- ‘bunch (of fruit)’”, in Historische Sprachforschung, 109. Bd., 2. H. (1996), pp. 199-214

Iconographie indo-européenne Intégrale

Jean Haudry:

Iconographie indo-européenne Intégrale

 

La conférence intégrale donnée par Jean Haudry sur l'Iconographie indo-européenne

Le bouddhisme, ce n’est pas forcément la fête du slip tous les dimanches

Le bouddhisme, ce n’est pas forcément la fête du slip tous les dimanches

Nicolas Gauthier

Journaliste, écrivain

Ex: http://www.bvoltaire.fr

Finalement, il n’y avait guère que les Beatles et le fils de Jean-François Revel, le type habillé de doubles rideaux orange, avec son sourire niais, ses conseils de bien-être à la con et son nom d’apéro, pour laisser croire à l’Occident tout entier, et à la vieille Europe en particulier, que le bouddhisme, c’est cool.

Celui qui l’a appris à ses dépens, c’est un Néo-Zélandais, gérant de bar en Birmanie (Myanmar, SVP), un certain Phil Blackwood, condamné à deux ans et demi de prison pour avoir portraituré Bouddha avec des écouteurs sur la tête, juste histoire de faire de la publicité pour son bar, « lounge », évidemment. Eh oui, le bouddhisme, ce n’est pas forcément la fête du slip tous les dimanches. Le Phil Blackwood en question a eu beau s’excuser, battre coulpe et montrer patte blanche : pas de remise de peine et case prison direct.

Peut-être parce qu’en face, il y a du lourd. Un certain Wirathu, moine bouddhiste au nom de Yoda, façon Guerre des étoiles, particulièrement sourcilleux en la matière, toujours prompt à taper sur la minorité musulmane locale – environ 5 % des 53 millions de Birmans – et n’hésitant pas à traiter l’envoyée locale de l’ONU de « prostituée », parce que trop encline à défendre la minorité mahométane en question.

Il est un fait que le terrorisme bouddhiste est plus qu’une simple vue de l’esprit. En 2013, un numéro du Times (institution hebdomadaire américaine) a été interdit au Sri Lanka pour avoir titré en une : « La face terroriste du bouddhisme ». Tandis que, depuis 2012, 240 personnes ont été massacrées, pour leur simple appartenance à la religion musulmane. Et l’on vous épargne le chiffrage des personnes « déplacées ». Ça se compte en centaines de barcasses, façon Lampedusa.

Il est un fait que, vu d’ici, tout cela a de quoi laisser perplexe. Et que du bouddhisme, nous n’avons que la version dalaï-lama, lequel déclarait récemment, à en croire La Croix : « Ayez à l’esprit l’image du Bouddha avant de commettre ces crimes. Le Bouddha prêche l’amour et la compassion. Si le Bouddha était là, il protégerait les musulmans des attaques des bouddhistes. »

Seulement voilà, quand on se reporte à l’indispensable Petit lexique des idées fausses sur les religions, opuscule signé de l’excellent Odon Vallet, on y apprend également ceci : « Le dalaï-lama ne représente que 2 % des bouddhistes. » Le reste ? Des hommes comme les autres, en proie à des positions plus nationalistes que spirituelles. Des problèmes tant sociétaux que territoriaux ; avec, en arrière-fond, l’éternelle guerre du pétrole.

Pour le reste, cette autre éternelle question consistant en la représentation du divin. Elle est partout prégnante et se résout, selon le degré d’imprégnation spirituelle du lieu, de manière plus ou moins violente. Que l’on n’y croie ou pas, la question est loin d’être réglée. Et nous y avons les deux pieds gauches en plein dedans.

Nicolas Gauthier

 

Mircea Eliade et la Redécouverte du Sacré (1987)

Évocation de la pensée de Mircea ELIADE (1905-1986) à travers son œuvre, avec des textes sur ses conceptions, dits par Pierre VANECK.

- Interview de Mircea ELIADE sur le sens du sacré chez l'homme, sa découverte des cultures primitives, sa passion pour les religions, la valeur sacramentaire dans tout acte chez l'être humain, le sacré qui se trouve dans le rite, la pensée symbolique, la mythologie de l'homme. Il aborde ensuite la crise de l'homme moderne avec la désacralisation du cosmos, la pensée théologique occidentale dérivée, il dit son optimisme malgré tout car il croit en une nouvelle génération de créativité culturelle.

Norooz, Persian New Year

Shakila Norouz Eid Persian New Year Song

 

Norooz, The Persian New Year

 

JORNADAS EVOLIANAS 2015

JORNADAS EVOLIANAS 2015

 

 

EVOLA Y AMÉRICA

EXPONDRÁN:

MARCOS GHIO (ARGENTINA)

FRANCISCO NÚÑEZ PROAÑO (ECUADOR)

25 de marzo 2015 a las 19 horas

en Uruguay 766, P.B. 4 (Buenos Aires)

Entrada libre y gratuita.

Unité spirituelle et multipolarité planétaire

Unité spirituelle et multipolarité planétaire

par Georges FELTIN-TRACOL

Le penseur français René Guénon (1886 – 1957) ne suscite que très rarement l’intérêt de l’université hexagonale. On doit par conséquent se réjouir de la sortie de René Guénon. Une politique de l’esprit par David Bisson. À l’origine travail universitaire, cet ouvrage a été entièrement retravaillé par l’auteur pour des raisons d’attraction éditoriale évidente. C’est une belle réussite aidée par une prose limpide et captivante.

 

René Guénon est le théoricien de la Tradition primordiale. de santé fragile et élevé dans un milieu catholique bourgeois de province à Blois, il fréquente tôt les milieux férus d’ésotérisme et y acquiert une somme de savoirs plus ou moins hétéroclites tout en développant une méfiance tenace à l’égard de certains courants occultistes tels le théosophisme et le spiritisme. Côtoyant tour à tour catholiques, gnostiques et francs-maçons, René Guénon édifie une œuvre qui couvre aussi bien la franc-maçonnerie que le catholicisme traditionnel et l’islam.

 

En effet, dès 1911, René Guénon passe à cette dernière religion et prend le nom arabe d’Abdul Waha-Yaha, « le Serviteur de l’Unique ». Puis, en 1931, il s’installe définitivement au Caire d’où il deviendra, outre une référence spirituelle pour des Européens, un cheikh réputé. David Bisson explique les motifs de cette implication orientale. Guénon est réputé pour sa fine connaissance des doctrines hindoues. La logique aurait voulu qu’il s’installât en Inde et/ou qu’il acceptât l’hindouisme. En quête d’une initiation valide et après avoir frayé avec le gnosticisme et la franc-maçonnerie, l’islam lui paraît la solution la plus sérieuse. Même s’il demande aux Européens de retrouver la voie de la Tradition via l’Église catholique, ses propos en privé incitent au contraire à embrasser la foi musulmane.

 

Réception de la pensée de Guénon

 

Les écrits de René Guénon attirent les Occidentaux qui apprécient leur enseignement clair, rigoureux et méthodique. David Bisson n’a pas que rédigé la biographie intellectuelle de l’auteur de La Crise du monde moderne. Il mentionne aussi son influence auprès de ses contemporains ainsi que son abondante postérité métaphysique. La revue Le Voile d’Isis – qui prendra ensuite pour titre Études Traditionnelles – publie avec régularité les articles du « Maître » qui « constituent […] une sorte de guide grâce auquel les lecteurs peuvent s’orienter dans le foisonnement des traditions ésotériques en évitant les contrefaçons spirituelles (théosophisme, occultisme, etc.) (p. 146) ». Guénon se montre attentif à examiner à l’aune de la Tradition le soufisme, l’hindouisme, le taoïsme, le confucianisme, etc., « ce qui permet […] d’évaluer le caractère régulier de telle ou telle branche religieuse. Ainsi, la doctrine tantrique est-elle déclarée conforme et, donc, “ orthodoxe ” au regard des principes posés par la Tradition. De même, la kabbale est considérée comme le véritable ésotérisme de la religion juive et remonte, à travers les signes et symboles de la langue hébraïque, jusqu’à la source de la tradition primordiale (p. 147) ». Il élabore ainsi une véritable « contre-Encyclopédie » spiritualiste et prévient des risques permanentes de cette « contrefaçon traditionnelle » qu’est la contre-initiation.

 

C’est dans ce corpus métaphysique que puisent les nombreux héritiers, directs ou putatifs, de René Guénon. David Bisson les évoque sans en omettre les divergences avec le maître ou entre eux. Il consacre ainsi de plusieurs pages à l’influence guénonienne sur l’islamologue du chiisme iranien et traducteur de Heidegger, Henry Corbin, sur le sociologue des imaginaires, Gilbert Durand, sur le rénovateur néo-gnostique Raymond Abellio et sur les ébauches maladroites – souvent tendancieuses – de vulgarisation conduites par le duo Louis Pauwels – Jacques Bergier. David Bisson s’attache aussi à quelques cas particuliers comme le Roumain Mircea Eliade.

 

Au cours de l’Entre-deux-guerres, le futur historien des religions affine sa propre vision du monde. Alimentant sa réflexion d’une immense curiosité pluridisciplinaire, il a lu – impressionné – les écrits de Guénon. D’abord rétif à tout militantisme politique, Eliade se résout sous la pression de ses amis et de son épouse à participer au mouvement politico-mystique de Corneliu Codreanu. Il y devient alors une des principales figures intellectuelles et y rencontre un nommé Cioran. Au sein de cet ordre politico-mystique, Eliade propose un « nationalisme archaïque (p. 252) » qui assigne à la Roumanie une vocation exceptionnelle. Son engagement dans la Garde de Fer ne l’empêche pas de mener une carrière de diplomate qui se déroule en Grande-Bretagne, au Portugal et en Allemagne. Son attrait pour les « mentalités primitives » et les sociétés traditionnelles pendant la Seconde Guerre mondiale s’accroît si bien qu’exilé en France après 1945, il jette les premières bases de l’histoire des religions qui le feront bientôt devenir l’universitaire célèbre de Chicago. Si Eliade s’éloigne de Guénon et ne le cite jamais, David Bisson signale cependant qu’il lui expédie ses premiers ouvrages. En retour, ils font l’objet de comptes-rendus précis. Bisson peint finalement le portrait d’un Mircea Eliade louvoyant, désireux de faire connaître et de pérenniser son œuvre.

 

Le syncrétisme ésotérique de Schuon

 

Contrairement à Eliade, la référence à Guénon est ouvertement revendiquée par Frithjof Schuon. Ce Français né en Suisse d’un père allemand et d’une mère alsacienne se convertit à l’islam et adopte le nom d’Aïssa Nour ed-Din. En Algérie, il intègre la tarîqa (confrérie initiatique) du cheikh al-Alawî. Instruit dans le soufisme, Schuon devient vite le cheikh d’une nouvelle confrérie. Dans sa formation intellectuelle, Guénon « apparaît comme un “ maître de doctrine ” (p. 160) ». On a très tôt l’impression que « ce que Guénon a exposé de façon théorique, Schuon le décline de façon pratique (p. 162) ».

 

En étroite correspondance épistolaire avec Guénon, Schuon devient son « fils spirituel ». cela lui permet de recruter de nouveaux membres pour sa confrérie soufie qu’il développe en Europe. D’abord favorable à son islamisation, Schuon devient ensuite plus nuancé, « la forme islamique ne contrevenant, en aucune manière, à la dimension chrétienne de l’Europe. Il essaiera même de fondre les deux perspectives dans une approche universaliste dont l’ésotérisme sera le vecteur (p. 172) ». Cette démarche syncrétiste s’appuie dès l’origine sur son nom musulman signifiant « Jésus, Lumière de la Tradition».

 

Frithjof Schuon défend une sorte d’« islamo-christianisme ». Cette évolution se fait avec prudence, ce qui n’empêche pas parfois des tensions avec l’homme du Caire. Construite sur des « révélations » personnelles a priori mystiques, la méthode de Schuon emprunte « à plusieurs sources. Principalement fondée sur la pratique soufie, elle est irriguée de références à d’autres religions (christianisme, hindouisme, bouddhisme, etc.) et donne ainsi l’impression d’une mise en abîme de l’ésotérisme compris dans son universalité constitutive (p. 203) ». En 1948, dans un texte paru dans Études Traditionnelles, Schuon, désormais fin ecclésiologue, explique que le baptême et les autres sacrements chrétiens sont des initiations valables sans que les chrétiens soient conscients de cette potentialité. Cette thèse qui contredit le discours guénonien, provoque sa mise à l’écart. Dans les décennies suivants, il confirmera son tournant universaliste en faisant adopter par sa tarîqa la figure de la Vierge Marie, en s’expatriant aux États-Unis et en intégrant dans les rites islamo-chrétiens des apports chamaniques amérindiens.

 

Avec René Guénon, Frithjof Schuon et leurs disciples respectifs, on peut estimer que « la pensée de la Tradition semble de façon irrémédiable se conjuguer avec la pratique soufie (p. 175) ». Or, à l’opposé de la voie schuonienne et un temps assez proche de la conception de Mircea Eliade existe en parallèle la vision traditionnelle de l’Italien Julius Evola, présenté comme « le “ fils illégitime ” de la Tradition (p. 220) » tant il est vrai que sa personnalité détonne dans les milieux traditionalistes.

 

Ayant influencé le jeune Eliade polyglotte et en correspondance fréquente avec Guénon, Evola concilie à travers son équation personnelle la connaissance ésotérique de la Tradition et la pensée nietzschéenne. De sensibilité notoirement guerrière (ou activiste), Julius Evola se méfie toutefois des références spirituelles orientales, ne souhaite pas se convertir à l’islam et, contempteur féroce des monothéismes, préfère redécouvrir la tradition spécifique européenne qu’il nomme « aryo-romaine ». Tant Eliade qu’Evola reprennent dans leurs travaux « la définition que Guénon donne du folklore : ce n’est pas seulement une création populaire, mais aussi un réservoir d’anciennes connaissances ésotériques, le creuset d’une mémoire collective bien vivante (p. 269) ». Mais, à la différence du jeune Roumain ou du Cairote, Evola n’hésite pas à s’occuper de politique et d’événements du quotidien (musiques pop-rock, ski…). Quelque peu réticent envers le fascisme officiel, il en souhaite un autre plus aristocratique, espère dans une rectification du national-socialisme allemand, considère les S.S. comme l’esquisse d’un Ordre mystico-politique et collabore parfois aux titres officiels du régime italien en signant des articles polémiques.

 

Tradition et géopolitique

 

Tout au cours de sa vie, Julius Evola verse dans la politique alors que « Guénon n’a cessé de mettre en garde ses lecteurs contre les “ tentations ” de l’engagement politique (p. 219) ». Les prises de position évoliennes disqualifient leur auteur auprès des fidèles guénoniens qui y voient une tentative de subversion moderne de la Tradition… De ce fait, « la plupart des disciples de Guénon ne connaissent pas les ouvrages du penseur italien et, lorsqu’ils les connaissent, cherchent à en minorer la portée (p. 220) ». Néanmoins, entre la réponse musulmane soufie défendue par Guénon et la démarche universaliste de Schuon, la voie évolienne devient pour des Européens soucieux de préserver leur propre identité spirituelle propre l’unique solution digne d’être appliquée. Ce constat ne dénie en rien les mérites de René Guénon dont la réception est parfois inattendue. Ainsi retrouve-t-on sa riche pensée en Russie en la personne du penseur néo-eurasiste russe Alexandre Douguine.

 

Grande figure intellectuelle en Russie, Alexandre Douguine écrit beaucoup, manifestant par là un activisme métapolitique débordant et prolifique. Depuis quelques années, les Éditions Ars Magna offrent au public francophone des traductions du néo-eurasiste russe. Dans l’un de ses derniers titres traduits, Pour une théorie du monde multipolaire, Alexandre Douguine mentionne Orient et Occident et La Grande Triade de Guénon. Il y voit un « élément, propre à organiser la diplomatie inter-civilisationnel dans des circonstances de ce monde multipolaire, [qui] réside dans la philosophie traditionaliste (p. 183) ».

 

Pour une théorie du monde multipolaire est un livre didactique qui expose la vision douguinienne de la multipolarité. Il débute par l’énoncé de la multipolarité avant de passer en revue les principales théories des relations internationales (les écoles réalistes, le libéralisme, les marxismes, les post-positivismes avec des courants originaux tels que la « théorie critique », le post-modernisme, le constructivisme, le féminisme, la « sociologie historique » et le normativisme). Il conclut qu’aucun de ces courants ne défend un système international multipolaire qui prend acte de la fin de l’État-nation.

 

Mais qu’est-ce que la multipolarité ? Pour Alexandre Douguine, ce phénomène « procède d’un constat : l’inégalité fondamentale entre les États-nations dans le monde moderne, que chacun peut observer empiriquement. En outre, structurellement, cette inégalité est telle que les puissances de deuxième ou de troisième rang ne sont pas en mesure de défendre leur souveraineté face à un défi de la puissance hégémonique, quelle que soit l’alliance de circonstance que l’on envisage. Ce qui signifie que cette souveraineté est aujourd’hui une fiction juridique (pp. 8 – 9) ».  « La multipolarité sous-tend seulement l’affirmation que, dans le processus actuel de mondialisation, le centre incontesté, le noyau du monde moderne (les États-Unis, l’Europe et plus largement le monde occidental) est confronté à de nouveaux concurrents, certains pouvant être prospères voire émerger comme puissances régionales et blocs de pouvoir. On pourrait définir ces derniers comme des “ puissances de second rang ”. En comparant les potentiels respectifs des États-Unis et de l’Europe, d’une part, et ceux des nouvelles puissances montantes (la Chine, l’Inde, la Russie, l’Amérique latine, etc.), d’autre part, de plus en plus nombreux sont ceux qui sont convaincus que la supériorité traditionnelle de l’Occident est toute relative, et qu’il y a lieu de s’interroger sur la logique des processus qui déterminent l’architecture globale des forces à l’échelle planétaire – politique, économie, énergie, démographie, culture, etc. (p. 5) ». Elle « implique l’existence de centres de prise de décision à un niveau relativement élevé (sans toutefois en arriver au cas extrême d’un centre unique, comme c’est aujourd’hui le cas dans les conditions du monde unipolaire). Le système multipolaire postule également la préservation et le renforcement des particularités culturelles de chaque civilisation, ces dernières ne devant pas se dissoudre dans une multiplicité cosmopolite unique (p. 17) ». Le philosophe russe s’inspire de certaines thèses de l’universitaire réaliste étatsunien, Samuel Huntington. Tout en déplorant les visées atlantistes et occidentalistes, l’eurasiste russe salue l’« intuition de Huntington qui, en passant des États-nations aux civilisations, induit un changement qualitatif dans la définition de l’identité des acteurs du nouvel ordre mondial (p. 96) ».

 

Au-delà des États, les civilisations !

 

Alexandre Douguine conçoit les relations internationales sur la notion de civilisation mise en évidence dans un vrai sens identitaire. « L’approche civilisationnelle multipolaire, écrit-il, suppose qu’il existe une unicité absolue de chaque civilisation, et qu’il est impossible de trouver un dénominateur commun entre elles. C’est l’essence même de la multipolarité comme pluriversum (p. 124). » L’influence guénonienne – entre autre – y est notable, tout particulièrement dans cet essai. En effet, Alexandre Douguine dessine « le cadre d’une théorie multipolaire de la paix, qui découpe le monde en plusieurs zones de paix, toujours fondées sur un principe particulier civilisationnel. Ainsi, nous obtenons : Pax Atlantide (composée de la Pax Americana et la Pax Europea), Pax Eurasiatica, Pax Islamica, Pax Sinica, Pax Hindica, Pax Nipponica, Pax Latina, et de façon plus abstraite : Pax Buddhistica et Pax Africana. Ces zones de paix civilisationnelle (caractérisées par une absence de guerre) ainsi qu’une sécurité globale, peuvent être considérées comme les concepts de base du pacifisme multipolaire (p. 130) ».

 

Les civilisations deviennent dès lors les nouveaux acteurs de la scène diplomatique mondiale au-dessus des États nationaux. Cette évolution renforce leur caractère culturel, car, « selon la théorie du monde multipolaire, la communauté de culture est une condition nécessaire pour une intégration réussie dans le “ grand espace ” et, par conséquent, pour la création de pôles au sein du monde multipolaire (p. 127) ». Mais il ne faut pas assimiler les « pôles continentaux » à des super-États naissants. « Dans la civilisation, l’interdépendance des groupes et des couches sociales constituent un jeu complexe d’identités multiples, qui se chevauchent, divergent ou convergent selon les articulations nouvelles. Le code général des civilisations (par exemple, la religion) fixe les conditions – cadres, mais à l’intérieur de ces limites, il peut exister un certain degré de variabilité. Une partie de l’identité peut être fondée sur la tradition, mais une autre peut représenter des constructions innovantes parce que dans la théorie du monde multipolaire, les civilisations sont considérées comme des organismes historiques vivants, immergés dans un processus de transformation constante (p. 131). » Par conséquent, « dans le cadre multipolaire, […] l’humanité est recombinée et regroupée sur une base holistique, que l’on peut désigner sous le vocable d’identité collective (p. 159) ». Ces propos sont véritablement révolutionnaires parce que fondateurs.

 

Piochant dans toutes les écoles théoriques existantes, le choix multipolaire de Douguine n’est au fond que l’application à un domaine particulier – la géopolitique – de ce qu’il nomme la « Quatrième théorie politique ». Titre d’un ouvrage essentiel, cette nouvelle pensée politique prend acte de la victoire de la première théorie politique, le libéralisme, sur la deuxième, le communisme, et la troisième, le fascisme au sens très large, y compris le national-socialisme.

 

Cette quatrième théorie politique s’appuie sur le fait russe, sur sa spécificité historique et spirituelle, et s’oppose à la marche du monde vers un libéralisme mondialisé dominateur. Elle est « une alternative au post-libéralisme, non pas comme une position par rapport à une autre, mais comme idée opposée à la matière; comme un possible entrant en conflit avec le réel; comme un réel n’existant pas mais attaquant déjà le réel (p. 22) ». Elle provient d’une part d’un prélèvement des principales théories en place et d’autre part de leur dépassement.

 

Une théorie pour l’ère postmoderniste

 

Dans ce cadre conceptuel, le néo-eurasisme se présente comme la manifestation tangible de la quatrième théorie. Discutant là encore des thèses culturalistes du « choc des civilisations » de Samuel Huntington, il dénie à la Russie tout caractère européen. Par sa situation géographique, son histoire et sa spiritualité, « la Russie constitue une civilisation à part entière (p. 167) ». Déjà dans son histoire, « la Russie – Eurasie (civilisation particulière) possédait tant ses propres valeurs distinctes que ses propres intérêts. Ces valeurs se rapportaient à la société traditionnelle avec une importance particulière de la foi orthodoxe et un messianisme russe spécifique (p. 146) ». Et quand il aborde la question des Russes issus du phylum slave – oriental, Alexandre Douguine définit son peuple comme le « peuple du vent et du feu, de l’odeur du foin et des nuits bleu sombre transpercées par les gouffres des étoiles, un peuple portant Dieu dans ses entrailles, tendre comme le pain et le lait, souple comme un magique et musculeux poisson de rivière lavé par les vagues (p. 302) ». C’est un peuple chtonien qui arpente le monde solide comme d’autres naviguent sur toutes les mers du globe. Son essence politique correspond donc à un idéal impérial, héritage cumulatif de Byzance, de l’Empire mongol des steppes et de l’internationalisme prolétarien.

 

Alexandre Douguine fait par conséquent un pari risqué et audacieux : il table sur de gigantesques bouleversements géopolitiques et/ou cataclysmiques qui effaceront les clivages d’hier et d’aujourd’hui pour de nouveaux, intenses et pertinents. Dès à présent, « la lutte contre la métamorphose postmoderniste du libéralisme en postmoderne et un globalisme doit être qualitativement autre, se fonder sur des principes nouveaux et proposer de nouvelles stratégies (p. 22) ».

 

Dans l’évolution politico-intellectuelle en cours, Douguine expose son inévitable conséquence géopolitique déjà évoquée dans Pour une théorie du monde multipolaire : l’idée d’empire ou de « grand espace ». Cette notion est désormais la seule capable de s’opposer à la mondialisation encouragée par le libéralisme et sa dernière manifestation en date, le mondialisme, et à son antithèse, l’éclatement nationalitaire ethno-régionaliste néo-libéral ou post-mondialiste. Dans cette optique, « l’eurasisme se positionne fermement non pas en faveur de l’universalisme, mais en faveur des “ grands espaces ”, non pas en faveur de l’impérialisme, mais pour les “ empires ”, non pas en faveur des intérêts d’un seul pays, mais en faveur des “ droits des peuples ” (p. 207) ».

 

L’auteur ne cache pas toute la sympathie qu’il éprouve pour l’empire au sens évolien/traditionnel du terme. « L’Empire est la société maximale, l’échelle maximale possible de l’Empire. L’Empire incarne la fusion entre le ciel et la terre, la combinaison des différences en une unité, différences qui s’intègrent dans une matrice stratégique commune. L’Empire est la plus haute forme de l’humanité, sa plus haute manifestation. Il n’est rien de plus humain que l’Empire (p. 111). » Il rappelle ensuite que « l’empire constitue une organisation politique territoriale qui combine à la fois une très forte centralisation stratégique (une verticale du pouvoir unique, un modèle centralisé de commandement des forces armées, la présence d’un code juridique civil commun à tous, un système unique de collecte des impôts, un système unique de communication, etc.) avec une large autonomie des formations sociopolitiques régionales, entrant dans la composition de l’empire (la présence d’éléments de droit ethno-confessionnel au niveau local, une composition plurinationale, un système largement développé d’auto-administration locale, la possibilité de cœxistence de différents modèles de pouvoir locaux, de la démocratie tribale aux principautés centralisées, voire aux royaumes) (pp. 210 – 211) ».

 

La démarche douguinienne tend à dépasser de manière anagogique le mondialisme, la Modernité et l’Occident afin de retrouver une pluralité civilisationnelle dynamique à rebours de l’image véhiculée par les relais du Système de l’homme sans racines, uniformisé et « globalitaire ». L’unité spirituelle des peuples envisagée par René Guénon et repris par ses disciples les plus zélés exige dans les faits une multipolarité d’acteurs politiques puissants.

 

Georges Feltin-Tracol

 

• Alexandre Douguine, La Quatrième théorie politique. La Russie et les idées politiques du XXIe siècle, avant-propos d’Alain Soral, Ars Magna, Nantes, 2012, 336, 30 €.

 

• Alexandre Douguine, Pour une théorie du monde multipolaire, Ars Magna, Nantes, 2013, 196 p., 20 €.

 

• David Bisson, René Guénon. Une politique de l’esprit, Pierre-Guillaume de Roux, Paris, 2013, 527 p., 29,90 €.

 

Article printed from Europe Maxima: http://www.europemaxima.com

 

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The Four Warrior Practices for Achieving: Anytime, Anywhere

The Four Warrior Practices for Achieving: Anytime, Anywhere

Angel Millar

Ex: http://peopleofshambhala.com

We’re all human. So why can some face down even the most terrifying situations, overcoming overwhelming odds, and achieving what so many others others might believe impossible?

Reading the classical commentaries on the martial arts, listening to contemporary masters, and hearing how contemporary elite military units tackle situations, tells us that there are less than a handful of truly essential elements of accomplishment. And they are available to everyone, to be applied in everyday situations, even where there is no conflict as such. Here they are:

1. Set Realistically High Goals:

“A good martial artist,” said Bruce Lee, “puts his mind on one thing at a time.” The famed martial artist was reminding his student, Joe Hyams, of an important principle. “The secret of kime [tightening the mind], is to exclude all extraneous thoughts,” Lee told Hyams (as the latter describes it in his book Zen In the Martial Arts), “thoughts that are not concerned with achieving your immediate goal.”

In Insanely Simple: The One Obsession that Drives Apple’s Success, Ken Segall notes that Apple — the company that gave us the Mac, iMac, iPod, iPad, and other history-making devices — focussed, excluding all kinds of good ideas, to concentrate on one. The point was to see the idea through, and to create something truly great out of it. Apple didn’t try to do everything at once. But by pushing the boundaries of one idea at a time, Apple created new, and — just as importantly — extremely simple to use devices.

By aiming high (but realistically so), Apple created things that have changed how we interact and think about technology.

Visualizing the arrow hitting the target: master archer Awa Kenzo (left); samurai Miyamoto (center) and sumi-e circle by Yamada Mumon Roshi.

It’s a principle that Apple could have learned from martial arts training (whether of an ancient military elite, contemporary practitioners of Tai Chi, or something else). Faced with some grueling, repetitive exercise — e.g., more push-ups than you think you can do — then the set can be broken up. Instead of aiming for, say, 100, which you think you cannot do, aim for the realistically high number of 10, and then keep doing that until you  can reach a hundred.

Aiming realistically high creates focus. It also encourages the individual — or group or company for that matter — to realize that they can do more than they thought. Indeed, it means doing something better than expected. With successes stacking up, you can aim realistically higher still.

2. Visualization:

When we’re facing a challenging situation, visualization may be one of the ways we begin to get to grips with it. In some situations. Mostly, people live in dread, fear, or inflate their egos to cope with stress and set backs. It’s unhealthy.

Visualization isn’t imagination per se. It’s focussed thinking; a bit like meditation. Artists and designers, given a specific project, will visualize — even if they don’t think of it in such terms. They have a strong idea of where they’re going, and how they’re going to get there, before they start.

“Every block of stone has a statue inside it and it is the task of the sculptor to discover it,” remarked Michaelangelo. What did he mean. In effect, Michaelangelo was saying that he visualized the statue in the stone. Not, however, as something imposed on it, but as something that was integral to it. The sculptor had to work with the natural fabric — the strengths and weaknesses — of each block.

Visualization has been part of humanity since the beginning. One theory suggests that tool making and speech emerged at the same time, not because the tools were difficult to make and required discussion, but because these activities use the same part of the brain. In both cases, we need to know what we want, either to make or to say. The primitive tool maker had to know what his tool was going to look like. Less complex, for sure, like Michaelangelo with his sculpture, the tool maker had to discover the axe head in the intact flint stone. And to get it out he had to work with the material.

Yes, in art and design, things change along the way. New insights and better ideas come up, often as a result of an “accident” occurring in the process. (Most discoveries were made by accident.) But then the designer will visualize to comprehend what exactly they want to do with that.

Facing a more stressful situation, visualization helps us to understand the situation we’re walking into, so that we don’t panic once we’re in it. If it’s a verbal or physical confrontation (such as in contact sports), then we’re going to be better equipped to deal with it in an efficient and responsible manner. We’ve thought about how we might respond to certain possibilities. That makes the whole thing a little less scary.

To sum up, visualization helps us know what we want, and to work with what we have, whether that is the tools for design or our own skill (or limitations) and the the behavior of an opponent in martial arts.

3. Breathing:

You’ve heard someone say it: “take a deep breath and relax.” In the West, where we don’t focus very much on our breathing (unless we have problem with our lungs), it sounds almost like folk wisdom. What’s taking a deep breath going to do? Well, it turns out, probably quite a bit.

Tai Chi, Kung-fu, Karate, and many other martial arts systems place significant emphasis on breathing. Breathing with the movements (such as strikes with the hands or feet), injects them with maximum force, yet helps to prevent the martial artist hyperventilating, losing concentration, and becoming fatigued.

Within Systema, a Russian martial arts system, breathing is perhaps the major component. Systema is a modern martial arts, and, as such, it was designed for those of us around today. So things haven’t changed very much.

Yet, Systema uses the breath not only for fighting, or self-defense, but also — like some older martial arts — for de-stressing and healing the body. For example, the practitioner might, on waking and still laying in bed, breathe, imagining the breath traveling through his body, as he tenses and relaxes is it as a kind of wave going down the body.

In more traditional martial arts, such as Kung-fu and Karate, the practitioner will often meditate on the breath entering into the belly (more specifically the tan tien, just below the navel), to store and build up energy (chi) there.

The use of breath and movement is not limited to the martial arts.

In traditional ink painting (sumi-e), the painter moves the brush while breathing out. At a minimum, it helps the artist control his hand.

Martial artists, such as the famed samurai and ronin Miyamoto Musashi, also practiced painting, as well as other arts. Not surprisingly, since the brush and sword were considered one, and the principles of each art applicable to the other arts.

An exercise for painters, who are also adherents of Zen Buddhism, is to paint a circle in ink with one motion and in one breath. It’s harder than it looks. Most of time, looking at these circles, one sees a kind of wobble in the circle, and, frequently, they are misshapen. Something happened to the consciousness at such a point. Concentration was lost. The breath wasn’t consistent.

In summing up, deep breathing steadies the nerves and helps us retain control and composure in challenging and even frightening situations. It keeps us level headed.

4. Self-talk:

Self-talk is the motivational talk that we can use when things are tough — really tough.

Hopefully we’re in a situation where we’ve aimed realistically high, have visualized the goal, and are breathing deep, clearly, and consistent with our actions. But self-talk is the talk that propels us along when we could easily — and are more than tempted to — give up. It’s telling yourself that you can make it to the end of the race (even though feel like hell). Or that you can do those push-ups. Or that you can make whatever project not only work but really stand out.

Because of the stress of the situation in which we use this kind of talk, we tend to use short, pithy phrases. Nike’s memorable tag line — “Just Do It” — is really the kind of thing that athletes tell themselves when they’re pushing themselves hard.

Self-talk isn’t delusion or egocentrism. It’s not about saying: I’m the greatest. It’s about reaching deep into yourself for that one extra push when you most need it. It’s about giving your all.

We all face challenging situations. But think about these four principles — aiming realistically high, visualization, deep breathing, and self-talk — and, as they come up, you’ll be able to cope with, and come out on top of, those situations a lot more easily.

Angel Millar is an author, blogger, and the editor of People of Shambhala.

Island baut erste nordische Kultstätte seit Wikingerzeit

Ex: http://www.der-dritte-weg.info

Nachdem die Zahl der Anhänger der nordischen Glaubensrichtung sich auf Island seit dem Jahr 2000 verfünffacht hat, soll in der isländischen Hauptstadt Reykjavík erstmals seit der Wikingerzeit wiedereine heidnische Kultstätte entstehen.Nach der Christianisierung Islands im Jahre 1000 durfte das Heidentum nicht mehr praktiziert werden.

Die Insel-Zeitung "The Independent" berichtet, daß die Glaubensgemeinschaft Ásatrúarfélagið, auf Deutsch „Gemeinschaft der Asen-Gläubigen“, ein Kultgebäude für die Götter mitten in Reykjavík auf einem Hügel, der die Stadt überblickt, errichten will. Die heidnische Kultstätte soll aus einem Gebäude mit einer Kuppel bestehen, so der "Indepent" weiter. In dem neuen Gebäude werde man heiraten können, Begräbnisse begehen, Lebensleiten feiern sowie das traditionelle Blót-Fest feiern können, bei dem mit Horn-Bechern auf die Götter angestoßen und zusammen gespeist wird.

Auch in Deutschland finden sich Ableger des Asen-Glaubens. Die Artgemeinschaft – Germanische Glaubens-Gemeinschaft wesensgemäßer Lebensgestaltung wurde 1951 gegründet. Die Artgemeinschaft versteht sich als Glaubensgemeinschaft von Menschen, die von nordisch-germanischer Art sind. Sie orientiert sich nicht am germanischen Polytheismus, sondern pflegt wie andere Deutschgläubige eher einen arteigenen Monotheismus und bezeichnet ihr „nordisch-germanisches Heidentum“ als Artbekenntnis und beruft sich auf die germanischen Sittengesetze.

Mithra e l'iniziazione ermetico-solare

Mithra e l'iniziazione ermetico-solare

Luca Valentini

Ex: http://www.ereticamente.net

Storia di un Culto

Le prime notizie circa il Dio Mithra pervengono dall’arcaica tradizione dei Veda indù e precisamente dal più antico, il Rig-veda, risalente ad un epoca di diverse migliaia di anni fa più remota dalla nascita dell’età volgare, che inquadrano la divinità in questione come reggente di un mondo perfetto delle origini ormai dimenticato, protettore dell’Ordine Universale insieme al dio Varuna.

Ritroviamo Mithra, poi, in un’altra tradizione di origine indoeuropea, precisamente in quella iranica, ove, oltre che nell’antico Iran, anche in zone come la Cappadocia, Commagene, del Ponto e le terra dei Mitanni-hurriti, assume la valenza del Numen tutelare del Patto, del Giuramento: tale caratteristica, non solo valse l’acquisizione di un crisma prettamente guerriero, ma anche, nell’antica Persia, permise che il suo culto diventasse la base del sistema feudale dell’impero. Il contatto con il mondo occidentale e quindi con la Romanità avvenne, con l’espandersi della stessa, ad opera dei legionari, anche se Plutarco nella “Vita di Pompeo” narra di “strani riti” celebrati dai pirati della Licia; il culto entrerà ufficialmente a Roma, poi, solo nel 66 d.C., portatovi da Tiridate, re dell’Armenia, in visita a Nerone.

 

Il contatto con il mondo greco-romano, con le sue istituzioni misteriche (molte sono le similitudini con i Misteri di Eleusi) e con la filosofia neoplatonica – come dimostrano varie opere di Porfirio -, forgiarono una vera e propria via iniziatica ermetica, riservata a pochi eletti, sempre al riparo nei suoi mitrei, nelle sue grotte sotterranee riservate al culto, che simbolicamente possiamo associare al mito platonico della caverna: Mithra nasce alchemicamente dalla pietra, come la vera Luce cova e si manifesta nell’oscurità della notte. Solo una tarda volgarizzazione potè assimilargli il ruolo di Soter, Salvatore, spesso confuso erroneamente col Cristo, e una statalizzazione , voluta da Diocleziano, Galerio e Licino lo proclamò “Deo Soli Invicto Mithrae fautori imperii sui”, assimilando il culto a quello ufficiale ed imperiale di Helios, introdotto a Roma, da Emesa, da Aureliano.

 

Una breve introduzione storica si è rilevata necessaria per inquadrare le radici del Culto, che pian piano è andato completandosi, arricchendosi, sicuramente per meglio manifestare tutta la propria potenzialità spirituale, che è di natura ermetica, quindi di origine primordiale, regale ed iniziatica. Il mito e la tradizione fanno ricordare Mithra per due momenti salienti del suo decorso esoterico, cioè per la sua nascita dalla roccia e per l’uccisione del toro sacrificale, che non assume il solo valore rinnovatore del cosmo, ma possiede una ben più alta e precisa valenza spirituale. Tutto si inquadra in una visione del mondo prettamente solare, concepita tradizionalmente, militando, l’iniziato o il neofita, per lo schieramento avversario irriducibile delle Tenebre, di Arimanne, di Tifone-Seth, di Vediovis, ma anche di tutta la spiritualità lunare delle madri come Iside, Demetra e Astarte, quindi per lo schieramento di Eracle, del Marte romano, di Horus…naturalmente di Mithra. Poco o nulla si potrà comprendere di tale culto misterico se non si farà propria tale prospettiva polare, tale atteggiamento guerriero, di superamento magico, quindi di superamento attivo.

 

Le corrispondenze astrali e metalliche

 

Il termine ermetico adoperato in tale contesto va inteso nel più profondo del proprio significato, non solo nella più considerata e generale accezione alchemica, ma quale simbolo unitario (dal verbo greco sùmballo), sintesi di domini diversi ma correlati, che attraverso i diversi gradi di iniziazione al Numen della Luce, del Patto e del Fuoco, ci permetteranno di cum-prendere l’essenza più alta che la Tradizione abbia mai espresso: in merito ci riferiamo a quanto evidenziato da Giandomenico Casalino nel suo Il Nome Segreto di Roma (p. 75, Edizioni Mediterranee), , nel quale  si precisa come “…la corrispondenza magica Astro-Dio-Metallo, realtà alla quale ci si deve accostare…cogliendone la dimensione simbolica per effetto dell’assimilazione del principio anagogico della Trascendenza Immanente (il Metallo) e/o della Immanenza Trascendente (l’Astro), dove quella è una manifestazione spirituale della materia corporea e questa è una manifestazione corporea dello spirito”. 

 

Seguendo tale traccia, ritroviamo le indicazioni di Celso (Origene, Contra Celsum, VI, 22), secondo il quale nel culto mithriaco, e ne danno evidenza anche le testimonianze parietali nei diversi mitrei ritrovati come quelli di Capua, di Ostia, vi fosse una strettissima connessione tra una gerarchia di pianeti e di metalli, oltre al settenario musicale. Ad ogni grado di iniziazione che sarà successivamente esaminato, sarà possibile associare un Astro-Nume di riferimento ed un metallo, che ne caratterizzano, ancor più esotericamente, la funzione anagogica. Tutto ci ricondurrà alle sette operazione dell’Arte, le sette porte di Mithra, che sono le sette purificazione del Mercurio Filosofale:”Bisogna purificare il Mercurio almeno sette volte. Allora il bagno per il Re è pronto”(Filalete, Epistola di Ripley, cap. LI) ).

 

I sette gradi di trasmutazione

 

La testimonianza archeologica che più può essere d’aiuto per comprendere il complesso sistema iniziatico del culto di Mithra è sicuramente il mosaico pavimentale presente nel mitreo di Felicissimo ad Ostia, denominato Scala delle Sette Porte. Sia Celso sia Porfirio ci parlano di un’iniziazone con sette diversi e gerarchici gradi di conoscenza e, come rappresentato nelle sette porte di Ostia, ognuno rappresentato dall’animale simbolico e dall’Astro/Nume di riferimento. Il primo grado è rappresentato dal Corax (Corvo), egli è la base del culto mithriaco, il neofita che affronta le prime prove di umiltà, di controllo dell’ego, di mantenimento del segreto. Simboleggiato appunto da un corvo, è il messaggero degli Dei che risvegliano Mithra, avendo in Hermes-Mercurio la propria divinità tutelare. Il risveglio è l’inizio della rettificazione del myste, il risveglio della propria essenza solare: ogni rettificazione la si può riconnettere ai centri di luce, chakra nella tradizione indù o sephira in quella cabalistica, lungo il canale verticale che corre lungo la colonna vertebrale, espressione proprio di un Caduceo Ermetico che ritroviamo tra i simboli di Hermes e del Corax, ove si intrecciano le energie lunari e solari, mercuriali e sulfuree, lungo quello che viene denominato il “canale di Brahma”.

 

Al primo grado è possibile connettere il chakra Muladhara, in corrispondenza dell’osso sacro, sede di Kundalini dormiente o il decimo sephira Malkut, il livello più basso e oscuro dell’Albero Sephiretico. Non si dimentichi, inoltre, come al nero corvo ed alla prima purificazione del Mercurio sia legata la prima operazione alchemica, quella della calcinazione:”con la calcinazione tutte le cose corporee divengono carbone e cenere”(Paracelso, De natura rerum libri novem, Edizioni Phoenix). Il secondo grado è rappresentato dal Nymphus (Crisalide), concernente la presa di consapevolezza dell’iniziato, del processo ascensionale che lo attende, come attesta la rappresentazione di Eros e Psyche nel mitreo di Capua, una nuova luce che sorge e viene condotta dall’Amore verso il cielo delle stelle fisse: non casualmente, infatti, la divinità tutelare del Nymphus è Venere.

 

Nel microcosmo, nei centri di vita sottile il secondo grado si identifica con il secondo chakra Swadhistana, localizzabile nella zone del pube, o con il  nono sephira Yesod, entrambi espressi da simboli che si rifanno al mondo delle acque, della luna, come espressione dell’inconscio e della dimensione astrale. Giustamente, infatti, Stefano Arcella nel suo studio (I Misteri del Sole, Edizioni Controcorrente, p. 117) sottolinea come “le ninfe sono le forze mistiche, le intelligenze spirituali che esercitano il loro dominio sulle acque”. Alchemicamente si passa alla seconda operazione, denominata putrefazione:”tutto ciò che è vivo in essa muore, tutto ciò che è morto in essa acquista la vita”(Paracelso).

 

Il terzo grado è quello del Miles (Soldato), simboleggiato dallo scorpione, rappresenta, tramite la consacrazione a Mithra ed il rifiuto dell’incoronazione umana (“Mithra è la mia corona!”), l’ingresso dell’iniziato nella Milizia Celeste, coloro che combattono per il Fuoco e la Luce, avendo in Marte il proprio nume tutelare. E’ il chakra Manipura  dove ha sede il fuoco, in corrispondenza con il plesso solare, o l’ottavo sephira Hod, la sapienza e la collettività, quindi Mithra che esce armato dalla grotta platonica per combattere, con la lancia di Marte, per affrontare un cammino oscuro che non conosce, è l’elemento ferreo che si attiva, l’irrazionale che cerca di purificarsi, la forza guerriera cieca, istintiva, che intraprende la via per la propria purificazione: alchemicamente si arriva alla terza operazione, quella della soluzione, ove si produce l’unione progressiva e non violenta del fisso col volatile…il Fuoco deve essere ancor tenuto basso!

 

Il quarto grado è rappresentato dal Leone ed ha come divinità planetaria protettrice Giove: è la visione dell’essenza solare e cardiaca, di Apollo, tramite il quale continua la purificazione del fuoco interiore, ora manifesto in senso eminentemente filosofico e vittorioso, che si accinge al viaggio iniziatico: non è casuale la funzione che i Leones avevamo all’interno della comunità mithriaca, come custodi, appunto, del fuoco e dell’ara sacrificale. Alchemicamente si è passati all’operazione della distillazione, ove numerose purificazioni dei “residui” tendono a far volatilizzare gli spiriti: siamo al quarto chakra Anahata o al settimo sephira, in corrispondenza della zona cardiaca, ove inizia la spirale ermetica  di J.G. Gichtel, sede della Vittoria, della Sapienza e del Divino interiore, concludendosi la Nigredo per “la manifestazione del bianco”.

 

Il quinto grado è quello del Perses (Persiano), il guerriero indoeuropeo che entra nella porta degli Inferi, simboleggiata da Cautopates, il dadoforo con la torcia rivolta verso il basso, non a caso assimilato a Hesperus, la stella della sera, e sotto la tutela astrale e numinosa della Luna. Inizia il processo di ricapitolarizzazione del proprio microcosmo, degli stati sublunari e psichici: qui il guerriero attraverso la notte dell’anima, con la valenza già di uno svegliato, di colui che ha già superato la prova eleusina del sonno iniziatico, quindi presente a se stesso, ricettivo verso gli insegnamenti della Grande Madre, della Luna, del Femminile che percorre simultaneamente la Natura e la sua interiorità. Stefano Arcella ed il Merkelbach fanno notare opportunamente come a tale grado fosse associato il simbolo della chiave, di un permesso per varcare il mondo lunare: metallicamente questa chiave non può che essere di argento! Il quinto chakra è quello denominato Vishudda, localizzato all’altezza della gola, o il quinto sephira (l’ordine sephiretico risulta solo apparentemente anomalo, essendo sulla scala del dieci e non del sette) Geburah, appunto il guerriero, la separazione da ciò che è materiale, propriamente umano: la sublimazione, la quinta operazione alchemica, separa, mediante il fuoco, lo spirituale dal corporale (Alberto Samonà, La Tradizione del Sé, Edizioni Atanor).  

 

La notte non può essere eterna ed Hesperus si trasforma in Lucifero, la stella del mattino, come Cautes sostituisce Cautopetes, la fiaccola si innalza al Cielo, essendo giunto l’iniziato al sesto grado, quello di Heliodromos (Corriere del Sole), la Porta dei Cieli, ove, sotto la tutela astrale e divina del Sole, si riunisce ciò che si è precedentemente purificato: qui vi è Ianus della tradizione romana, qui la chiave d’argento del Perses diviene chiave d’oro, è la composizione del Rebis, del maschile e del femminile, del solare e del lunare, è la realizzazione dell’Albedo, l’accesso agli stadi sovraindividuali, è l’Argento filosofale che si manifesta e che inizia la sua trasmutazione in Oro. Non a caso ciò si riconnette al sesto chakra, Ajna, sede del Terzo Occhio di Shiva, tra le sopracciglie, ove il dio interiore incontra, come già notato, la sua controparte femminile, la Shakti; cabalisticamente ci si può riferire al secondo sephira, Chokma, sede della Sapienza.

 

La Tauromachia

L’esame del settimo grado dell’iniziazione mithriaca, quello del Pater, comporta necessariamente un approfondimento del mito centrale e fondante del culto in questione, cioè il sacrificio cosmogonico ed esoterico del toro: tale mito, insieme alla tutela mithriaca dei patti e dei giuramenti, è sicuramente presente sin dall’origini indoiraniche della divinità e ne rappresenta simbolicamente la più alta valenza metafisica. Mithra nato dalla roccia il giorno del Solstizio d’Inverno e uscito dalla caverna nel grado di Miles, sa di dover immolare il toro, per ordine degli Dei su mandato del loro messaggero, il corvo Hermes-Mercurio.

 

Egli salta sul dorso del toro, ma non lo uccide subito, resiste attendendo che il toro si stanchi e lo immola, dolorosamente, solo quando questo sarà entrato nella grotta. Il significato macrocosmico del rito è di rinnovamento del cosmo, della sua manifestazione: il sangue che sgorga dalla ferita dell’animale è la linfa che fa rinascere la vita: Porfirio lo definisce padre del mondo e del Tutto. Ma vi è un significato più profondo del rito, che va oltre la dimensione mitica, per ascendere alla più pura spiritualità indoeuropea, alla più cristallina ascesi interiore. L’immolazione del toro viene compiuta dal Pater, il capo sacerdotale della comunità mithriaca, colui che sovrintende la trasmissione della Sapienza Arcana, colui che possiede lo scettro del Mago, come Saturno, suo Nume tutelare. Se in Heliodromos si è avuto la congiunzione del Re e della Regina, del maschile e del femminile, del solare e del lunare, il Pater deve attuare l’ultima operazione, l’ultima fissazione, l’ultima purificazione dagli elementi terrestri e lunari. Stefano Arcella (op.cit., p. 85-6) ha reso perfettamente tale senso esoterico:”il sacrificio del toro è il superamento, da parte dell’adepto ai Misteri, della sua componente tellurico-lunare, se è vero che il toro, nella sua possanza, allude alla incoercibilità delle forze istintive e passionali, al tumulto delle spinte della natura inferiore dell’uomo, simboleggiate dalla Terra”.  

 

Nel sistema dei chakra ciò corrisponde al settimo, Sahasrara, o al primo sephira cabalistico, Keter, situato sulla testa, luogo di congiunzione della Sushumna con il Divino, realizzazione degli stadi sovraindividuali e completo risveglio della Kundalini. Nel settimo grado del Pater, Saturno si illumina e ritorna reggitore del mondo e del tempo, dio della Tradizione Primordiale, Piombo che si purifica e si trasmuta in Oro. In quest’ottica si può maggiormente comprende la corrispondenza dell’iniziazione mithriaca con lo sviluppo dell’Arte Metallica. Abbiamo già accennato alla spirale ermetica  di J.G. Gichtel: in essa il principio è rappresentato da Sole-Oro nella zona cardiaca, il quale, tramite un movimento centripeto dissolve gli elementi superiori in quelli inferiori tramite la cottura col Fuoco e poi, con un movimento centrifugo, li riconduce alla loro reale essenza. Ci si trova, quindi, innanzi ad un simbolo in cui il plumbeo Saturno della regione coronale si dissolve nella Luna-Argento della regione sacrale per ridiventare, come detto, aureo, Giove-Stagno della regione frontale si dissolve in Mercurio della regione ombelicale, Marte-Ferro della regione laringea si dissolve in Venere-Rame della regione lombare:”Di là dalla settima sfera, l’eccesso: ciò in cui non vi è più né un qui, né un non-qui, che è calma ed illuminazione e solitudine come in un oceano infinito. E’ il grado di Padre di là da quello dell’Aquila, il vertice, il substrato del mondo voraginoso, scatenato, fiammeggiante delle potenze”(Julius Evola, La via della realizzazione di sé secondo i misteri di Mithra, Fondazione Evola, p. 14)).

 

La realizzazione dell’Uno

 

Molti sono stati gli scritti, gli articoli, i testi che profondamente hanno indagato la simbolica e l’essenza tradizionale e spirituale dell’iniziazione mithriaca, ma, purtroppo, pochi hanno ben evidenziato come il settimo grado di tale culto misterico, quello del Pater, non rappresentasse l’ultima tappa dell’ascensione al Divino. Se profanamente si provasse a schematizzare il processo iniziatico di cui si è scritto, sarebbe possibile confrontarlo, riducendo il settenario in forma quaternaria, alle varie fasi dell’Opera Alchemica ed alla suddivisione microcosmica operata dal Kremmerz e dalla sua Schola. Infatti, le prime quattro figure che partono dal Corax ed arrivano al Leone è possibile paragonarle alle quattro operazioni dell’Opera al Nero, la Nigredo (calcinazione, putrefazione, soluzione, distillazione ), mentre la figura del Pherses, sotto l’egida astrale della Luna, e quella di Heliodromos, portatore del Sole ma non il Sole, configurano la dimensione numinosa della nuda Diana, dell’immortalità virtuale, quindi della realizzazione dell’Opera al Bianco, Albedo.

 

Lo stato di Pater, pertanto, non costituisce, come molti potranno azzardare, la fissazione aurea della Rubedo, ma solo la sua parte iniziale, il Solve, che necessita di un ulteriore sviluppo, di un Coagula: anche simbolicamente, molto spesso, la figura di Mithra vincitore è stata accostata all’Aquila, unico animale a fissare da vicino il Sole…ma non ancora identificatosi con esso. Tali accostamenti potranno risultare più puntuali se ci si rifà, come anticipato, alla dottrina interna di Giuliano Kremmerz e di tutta la Tradizione Occidentale. In essa vi sono quattro corpi che caratterizzano l’uomo: il corpo saturnio (nel senso oscuro e duale che ha tale riferimento numinoso), quindi materiale e transuente; il corpo lunare, quindi la sfera acquatica, della passioni, dei sentimenti, goccia di Anima Mundi; il corpo mercuriale, quindi la sfera dell’Intelletto, del Demiurgo, dell’Essere, simboleggiato non casualmente dall’Aquila; infine, il corpo solare, cioè la sfera dell’Infinito, che in matematica si esprime come un otto posto orizzontalmente (∞), cioè coincidenza di due mondi (Cielo e Terra, Essere e Divenire,…) che prima con l’otto posto verticalmente (8) mediava e gerarchizzava la manifestazione, dell’Identità Suprema, ove non vi è differenza tra Essere e non-Essere, ove l’essenza solare è in sé, quindi non manifesta, quindi “essenza polare”.  Come riporta il Merkelbach nel suo studio (Mitra, il Signore delle Grotte, Edizioni ECIG, p. 87), sempre nel citato mitreo di Felicissimo a Ostia nel mosaico pavimentale, vi è un ottavo riquadro con l’iscrizione del committente, ma avente anche un diverso e supremo significato: come ci riporta sempre il Merkelbach “quest’ultimo riquadro simboleggia le regioni oltre il cielo delle stelle fisse, alle quali, dopo la morte, ascenderà l’anima dell’iniziato”.

 

Se Saturno/Zervan è il Signore del Tempo, se è la compiutezza di ciò che nella dottrina ermetico-alchemica viene denominata Opera al Giallo, cioè l’ultimo Solve, Egli è, secondo quanto riporta Porfirio, nella sua opera Sulla filosofia degli oracoli, Aiòn, l’Eternità, il Bene Supremo di Platone (non erroneamente alcuni studiosi ed autori, come Platone nel Timeo, hanno identificato Saturno e Aiòn, essendo le due facce della medesima operazione), l’Essenza Originaria, da cui si sono emanate le varie divinità della tradizione greco-romana: qui si attua la Realizzazione Ultima, al di là delle statue dell’Anima e del Nous, come si “procedeva” ad Eleusi, la compiutezza dell’ultimo Coagula, della Rubedo. Se il Pater è la trasmutazione del corpo in spirito e dello spirito in corpo sulla terra, Aiòn è il volo e l’identificazione verso le stelle,  è l’uomo divino, è Mithra che abbandona definitivamente l’umano ed il terrestre per divenire egli stesso l’essenza arcana di Helios:”Egli entra in intimo rapporto col Divino…egli si vede diventato il Divino stesso…vita degli Dei e degli uomini divini e perfettamente felici: lungi dagli altri che sono quaggiù, superiore ai piacieri di questo mondo, fuga dell’Uno verso l’Uno”(Plotino, Enneadi, VI, 9, 11).

 

Luca Valentini

 

(saggio pubblicato sul n. 5, Ottobre 2011, della rivista Betile, Cagliari)

Kairós, the brief moment in which things are possible…

Ex: http://hellenismo.wordpress.com

“Running swiftly, balancing on the razor’s edge, bald but with a lock of hair on his forehead, He wears no clothes; if you grasp him from the front, you might be able to hold him, but once He has moved on not even Zeus Himself can pull him back: this is a symbol of Kairós, the brief moment in which things are possible.”

 

 

10) Know opportunity (Καιρον γνωθι)

“Kairós” is a very important and interesting word, that has a plurality of meanings. First, it means “the right measure, what is convenient, what is suitable and right”, as in the expression “kairós charitos”, right measure in honoring. It has also a strong temporal value,  and as such, it means often “the right/appropriate moment, the good occasion, the propitious moment”. Thus the expression “kairòn echei” is “it is the propitious time/moment”, “kairoŷ tycheîn” means “meet the favorable occasion, to succeed at the right time”. In a extensive way, it means generally the occasion, the circumstance, as in “ho paròn kairós”, present time or present occasion- “hoi kairoí” are the present circumstances. It has a positive character, because it can indicate all that is useful, helpful and convenient. The two Hellenic words to indicate time are chronos and kairós: the first has a quantitative nature, while the second has a qualitative nature and is employed when something special happens. Kairós is indeed a God, the youngest child of Zeus, and He brings about what is convenient, appropriate, and comes in the right moment. He is  represented as a young and beautiful God; there was a bronze statue of Him in Sikyon on which a epigram was carved:

“Who and whence was the sculptor? From Sikyon.

And his name? Lysippo.

And who are you? Time who subdues all things.

Why do you stand on tip-toe? I am ever running.

And why you have a pair of wings on your feet? I fly with the wind.

And why do you hold a razor in your right hand? As a sign to men that I am sharper than any sharp edge.

And why does your hair hang over your face? For him who meets me to take me by the forelock.

And why, in Heaven’s name, is the back of your head bald? Because none whom I have once raced by on my winged feet will now, though he wishes it sore, take hold of me from behind.

Why did the artist fashion you? For your sake, stranger, and he set me up in the porch as a lesson.”

About this statue, here follows the description of Callistratus, Descriptions 6:

“Kairos was represented in a statue of bronze, in which art vied with nature. Kairos was a youth, from head to foot resplendent with the bloom of youth. He was beautiful to look upon as he waved his downy beard and left his hair unconfined for the south wind to toss wherever it would; and he had a blooming complexion, showing by its brilliancy the bloom of his body. He closely resembled Dionysos; for his forehead glistened with graces and his cheeks, reddening to youthful bloom, were radiantly beautiful, conveying to the beholder’s eye a delicate blush. And he stood poised on the tips of his toes on a sphere, and his feet were winged. His hair did not grow in the customary way, but its locks, creeping down over the eyebrows, let the curl fall upon his cheeks, while the back of the head of Kairos was without tresses, showing only the first indications of sprouting hair.

We stood speechless at the sight when we saw the bronze accomplishing the deeds of nature and departing from its own proper province. For though it was bronze it blushed; and though it was hard by nature, it melted into softness, yielding to all the purposes of art; and though it was void of living sensation, it inspired the belief that it had sensation dwelling within it; and it really was stationary, resting its foot firmly on the ground, but though it was standing, it nevertheless gave evidence of possessing the power of rapid motion; and it deceived your eyes into thinking that it not only was capable of advancing forward, but that it had received from the artist even the power to cleave with its winged, if it so wished, the aerial domain.

Such was the marvel, as it seemed to us; but a man who was skilled in the arts and who, with a deeper perception of art, knew how to track down the marvels of craftsmen, applied reasoning to the artist’s creation, explaining the significance of Kairos as faithfully portrayed in the statue: the wings on his feet, he told us, suggested his swiftness, and that, borne by the seasons, he goes rolling on through all eternity; and as to his youthful beauty, that beauty is always opportune and that Kairos is the only artificer of beauty, whereas that of which the beauty has withered has no part in the nature of Kairos; he also explained that the lock of hair on his forehead indicated that while he is easy to catch as he approaches, yet, when he has passed by, the moment of action has likewise expired, and that, if opportunity is neglected, it cannot be recovered.”

Contra el Islam en defensa de nuestra “identidad”: sí, pero ¿cuál?

Contra el Islam en defensa de nuestra “identidad”: sí, pero ¿cuál?

por Stefano Di Ludovico

Ex: http://paginatransversal.wordpress.com

Entre las ideas fuerza que Matteo Salvini presenta como esenciales para el nuevo curso de la Liga Norte continúa estando el “no a las mezquitas”, o el rechazo a la construcción de lugares de culto islámicos en nuestras ciudades. Decimos “continúa” porque si en otras áreas Salvini parece haber dado un giro importante e innovador a la política de su partido (véase, por ejemplo, a nivel interno, la atención a la dimensión nacional o, a nivel internacional, el apoyo a la Rusia de Putin), sobre tal punto no hubo novedades sustanciales respecto a las tradicionales posiciones anti islámicas propias del movimiento liguista, en el que el “tema de la inmigración” y la “cuestión islámica” siempre se han visto como las dos caras de la misma moneda. Y a partir de esta identificación parece surgir una serie de problemas cuyo enfoque creemos será útil para aclarar los límites y las contradicciones en las que incluso la nueva Liga de Salvini continúa moviéndose, y con ella los diferentes partidos y movimientos europeos considerados “identitarios” -etiquetados como “populistas” o de “extrema derecha” – con los cuales la Liga está hoy más estrechamente aliada, límites y contradicciones que van a invertir la naturaleza, los valores de referencia y la misma visión del mundo que son la base de toda esa área política.

Como se sabe, el “no a las mezquitas” es parte de una batalla política general encaminada a obstruir y detener la propagación en Italia de las prácticas, usos y costumbres islámicas, consideradas incompatibles, si no hostiles, a las de nuestro propio país y las a de Occidente en general. El “no a las mezquitas” va de la mano con el no al velo para las mujeres, el no al kebab, el no a la comida islámica en los comedores escolares y así sucesivamente. La cuestión decisiva es por consiguiente la de la llamada “amenaza islámica”, y por lo tanto ligada a la de la “invasión extracomunitaria” que pondría en riesgo, más allá de los costos materiales y sociales que implica inevitablemente la inmigración sin reglas, la identidad y, por lo tanto, la propia supervivencia de nuestra civilización. Si no fuera por esto, sería difícil de entender cómo se podría justificar la negativa a reconocer el derecho fundamental de los fieles musulmanes a rezar en los lugares adecuados (¿o los quieren dejar quizá en sótanos y garajes?), derecho que no nos parece que los liguistas, como los partidos afines a ella antes mencionados, quieran negar a los representantes de otros cultos no cristianos. No nos consta, de hecho, que estos se movilicen cada vez que temen la construcción de un templo judío, budista o de la nueva era, sin tener en cuenta el hecho de que entre los musulmanes también se cuentan en la actualidad decenas de miles de ciudadanos italianos convertidos (por lo tanto, no ciertamente “extracomunitarios”): en este caso encontrar alguna razón que pueda justificar la denegación del derecho de culto reconocido a los italianos cristianos, judíos o budistas sería aún más difícil y un tanto paradójico. Así que, más que una cuestión de elementales cuanto descontados derechos subjetivos, el problema parece ser aquello mucho más importante de la defensa de nuestra “civilización”, dado que ésta, al decir de estas fuerzas políticas, se pondría en riesgo principalmente por el Islam, no constituyendo en este sentido otras religiones ningún peligro, tanto por el número limitado de sus miembros, como porque principalmente estos, más allá del Dios particular en el que creen o del culto específico que le reservan, aparecen para el resto perfectamente integrados en la sociedad occidental, reconociéndose plenamente en sus costumbres y en sus valores subyacentes.

Uno se pregunta, entonces, cuál sería esta  “civilización” occidental, cuáles sus costumbres y valores, en nombre de los cuales la Liga y otras fuerzas identitarias europeas llevan a cabo su lucha anti islámica. Que se sepa, la única “civilización” que caracteriza a Occidente hoy es la llamada civilización “moderna”, o civilización laica materialista y consumista, que nació precisamente en Occidente hace unos dos siglos, se ha ido gradualmente ampliando gracias al predominio de éste al resto del mundo, mundo casi por completo “occidentalizado”: como tal civilización fue construida aquí, con nosotros haciendo tabla rasa de todas las civilizaciones y culturas “otras”, civilizaciones y culturas de tipo esencialmente “tradicional” que caracterizaron en origen al Occidente mismo, y del mismo modo se va imponiendo a nivel global, barriendo la civilizaciones locales tradicionales, algunas de las cuales no han sido totalmente erradicadas, en algunas zonas todavía están tratando de resistir en nombre de la defensa de su propia identidad. El Islam, aunque también profundamente distorsionado por la modernidad, es una de ellas, más allá de las diferentes articulaciones y corrientes, a menudo en una amarga lucha entre ellas, lo que inevitablemente caracteriza cualquier gran tradición (si hay una cosa que une a los sunitas del Isis o de la Hermandad Musulmana, y los chiítas de Irán o de la libanesa Hezbolá es la ‘hostilidad hacia las costumbres y estilo de vida occidentales). Cuando la Liga y los partidos “identitarios” dicen que luchan por la “identidad” occidental contra la amenaza islámica, entonces es de esta identidad de la que esencialmente están hablando, dado que en Occidente, desde hace varias décadas, no se ve otra. Hablar incluso de defensa de la “identidad cristiana”, como estos movimientos hacen, como si el Occidente todavía se identificara con esta su última, en un sentido temporal, tradición, parece más un mero pleonasmo, visto que los cristianos de Occidente y sus respectivas iglesias están desde hace mucho tiempo completamente homologados a la cultura “moderna” que, en contra de su propia “tradición”, fue construida. Ni en este sentido puede hacer escuela la exigua y por lo tanto completamente irrelevante minoría de “tradicionalistas” que aún permanece dentro de las Iglesias cristianas: si los partidos identitarios fueran la expresión de tales instancias minoritarias, sin duda no serían esos partidos de masas que son hoy o que, al menos, aspiran a ser.

El Islam, en cambio, incluso en nuestras sociedades, a menudo trae elementos y valores realmente incompatibles con la modernidad y, por lo tanto, difícilmente “integrables”. Y es eso lo que las fuerzas identitarias le reprochan, viendo a sus miembros como sujetos extraños y alógenos respecto a nuestro mundo, a diferencia, como se ha dicho, de los seguidores de otras religiones que, al igual que los cristianos, más allá de las formas externas que aún permanezcan en las prácticas del culto, por lo demás están totalmente homologados a las costumbres y al estilo de vida materialista y consumista propio de nuestra civilización. Así, una mujer musulmana que viste su ropa tradicional, como por ejemplo el velo, genera protestas y casi un sentimiento de repulsión que está en conformidad con nuestra “tradición”, los atuendos con los cuales se engalanan nuestras chicas respetando la última moda lanzada por la etiqueta del momento. Del mismo modo, la apertura de un kebab o de una carnicería musulmana irían a desfigurar, para los lugareños “identitarios”, la decoración urbana de nuestras calles, mientras que un McDonalds o un local de moda y tendencias no. Los ejemplos podrían multiplicarse: hace años, en Suiza, los partidos identitarios organizaron un referéndum contra la construcción de minaretes porque éstos implicarían la ruptura de la arquitectura típica de las ciudades suizas: no consta que tales partidos, en Suiza como en otros lugares, se hayan levantado alguna vez, al menos con el mismo ardor, en contra de la excéntrica arquitectura moderna que desfigura habitualmente nuestros centros históricos, como en general nuestros barrios, por no hablar de los eco-monstruos de nuestros suburbios, donde ahora todo el sentido de la proporción, la armonía, y por lo tanto de lo “bello” está completamente perdido, y no ciertamente por culpa de los minaretes o de quién sabe qué otro exótico edificio.

El hecho es que ahora también los representantes de los movimientos y partidos que intentan, a menudo de buena fe, denunciar la crisis y la decadencia de nuestra civilización, y presentarse como los defensores del “localismo” y del “pluralismo” en contra de la homologación y la globalización provocada por la modernidad, son hasta tal punto adictos y están tan comprometidos con su estilo de vida y sus valores, que terminan por sentir como una amenaza y un peligro cada realidad que se presenta como efectivamente “otra” y diferente. Si cavamos a fondo, detrás del “no a las mezquitas” se esconde justamente la desconfianza, si no la verdadera y propia “fobia” del hombre moderno hacia una civilización, como el Islam, todavía atada, como toda civilización digna de ese nombre, a los fundamentos religiosos, “sagrados”, por lo que la presencia de personas que acuden a un lugar de culto genera malestar a la mera visión y estaría perturbando la vida del barrio, mientras que no se tendría nada que decir si esas mismas multitudes fueran a invadir, en día de fiesta, un centro comercial o un centro deportivo. Hace años en Milán se montó un escándalo, justo por parte de la Liga y otros partidos de la derecha, debido a que un grupo de musulmanes, durante una manifestación, se detuvo a orar en la plaza de la catedral: se habló hasta de una “profanación” del principal lugar sagrado de los milaneses. No nos consta que aquellos mismos partidos hayan montado nunca un escándalo frente a la profanación permanente a la que aquel lugar es sometido a causa de las más variadas y extravagantes iniciativas mundanas y consumistas que tienen lugar allí, a menudo promovidas y financiadas por aquellos que, como ellos, han administrado la ciudad de Milán. ¿Pero qué debería ofender principalmente a un espíritu religioso: gente, a pesar de ser de otra fe, orando, o la campaña publicitaria para lanzar el último producto de consumo, tal y como se hace cada día en la Plaza del Duomo? Volviendo a los ejemplos del velo o de los locales musulmanes, el problema es que en Occidente no se puede dar razón de personas tan tenazmente vinculadas a los dictados religiosos incluso en la ropa y en la alimentación (cosa que es perfectamente normal en todas las civilizaciones tradicionales, donde todos los aspectos de la vida son una expresión de lo “sagrado”), mientras que ser determinado por la lógica consumista incluso en los ámbitos más intelectuales y espirituales, como ocurre en Occidente, se considera “normal” y por lo tanto es tolerado. E incluso las campañas que los partidos identitarios emprenden a menudo a favor de los símbolos y costumbres propios de nuestra tradición religiosa (véase la defensa del crucifijo o del presepe [Nacimiento, Belén. N.t.] en lugares públicos) cuando estos son prohibidos por celosos representantes institucionales en respeto a la “laicidad” del Estado, son hechas sobre todo en el nombre de una tradición entendida como mero folklore (folklore que del consumismo es sólo una variante) y por políticos que en general han perdido completamente el verdadero espíritu religioso y tradicional, y que no siguen ya ciertas costumbres siquiera al nivel de una sola adhesión formal.

Queriendo negar a los musulmanes la oportunidad de seguir sus propias costumbres y valores, a los cuales deberían renunciar para aceptar los nuestros, los partidos identitarios se ponen así, sustancialmente y más allá de las diferencias aparentes, en el mismo plano que los partidos de izquierda que, en nombre de la “integración” y de la “sociedad multiétnica” que van pregonando como alternativas a aquellas del “rechazo” y de la “intolerancia” que reprochan a la derecha, persiguen en realidad el mismo fin de “asimilación” de los musulmanes, como de cualquier otra diversidad, al único modelo de civilización considerado legítimo, el occidental moderno. Y la equívoca mezcla entre la “cuestión de la inmigración” y la “cuestión islámica”, que lleva erróneamente a los partidos identitarios a acusar a la izquierda de “filoislamismo” como consecuencia de su “immigracionismo”, cuando en realidad la izquierda puede ser todo excepto “filoislámica”, ya que los valores y costumbres propios de la tradición islámica, como los de cualquier “tradición”, son incompatibles con los valores y las costumbres de la modernidad, de la que la izquierda es la representante por excelencia. ¿O los liguistas creen que las mujeres progresistas italianas desean la adopción en nuestro país de la sharia en lo que respecta a, por ejemplo, las relaciones hombre-mujer? En realidad, ellas quieren lo que básicamente quieren también ellos: que los musulmanes renuncien a tales “bárbaras” y “atrasadas” tradiciones y se conviertan a la magníficas y progresivas suertes de la modernidad, al ritmo del tan cacareado multiculturalismo que para la izquierda no se reduce más que, también desde su punto de vista, a la preservación de las aspectos “folklóricos” de las otras tradiciones dentro del único modelo de civilización tolerado y reconocido.

 

La Liga y los partidos identitarios europeos se encuentran así frente a una encrucijada: o bien definen claramente cuál sería la ‘identidad’, o el modelo de civilización al cual se adhieren y que quieren salvaguardar contra la presunta “amenaza islámica”, o se arriesgan a servir ellos también, en última instancia, de simples “perros guardianes” del sistema, alternativos sólo en apariencia, en los detalles de los métodos y de las estrategias políticas, a las fuerzas del centro o de la izquierda que tal sistema gobiernan y en el que se reconocen plenamente. Además, algunos de estos partidos -especialmente aquellos del área protestante o nórdica – no ocultan en erigirse en los paladines más intransigentes y rígidos justo del modelo de desarrollo occidental, contra un Islam no asimilable en él: el LPF holandés por ejemplo, del difunto Pim Fortuyn, siempre ha rechazado claramente la etiqueta de partido “reaccionario”, de “extrema derecha”, declarando varias veces querer defender contra el tradicionalismo musulmán los valores laicos y seculares propios del Occidente moderno, como la igualdad entre hombres y mujeres y los derechos gays (Fortuyn fue efectivamente homosexual declarado), y posiciones similares adoptaron partidos “populistas” de países como Dinamarca, Suecia o Noruega, que ven en su propio modelo de desarrollo “escandinavo” la punta de lanza de la modernidad, en su opinión cuestionada por la cada vez mayor presencia de inmigrantes musulmanes. En la práctica la ideología en la que tales partidos se basan es aquella que, con un término en boga hoy en día, se llama “fallacismo”, la violenta polémica anti-islámica de la conocida periodista italiana, debido precisamente a su plena participación de los valores occidentales modernos que el Islam se obstina en no reconocer; “fallacismo” que, como es bien conocido, continúa asomando la cabeza también en la Liga salviniana. La persistencia de parecidos horizontes ideológicos encuentra su confirmación también en ciertas posiciones de política exterior que tales partidos expresan, y que van a chirriar con las al tiempo interesantes innovaciones – tales como la proximidad a la Rusia de Putin en clave antiatlantista y antieuropeísta -, antes mencionadas: véase, por ejemplo, el filosionismo, el estado de Israel visto como el “baluarte de Occidente” en el mar islámico de Medio Oriente, o el apoyo a los regímenes y movimientos árabes considerados “laicos” o “moderados”, terminando con hacer propias las categorías interpretativas occidentalistas totalmente fantasiosas y espurias, tendentes únicamente a reiterar que el único Islam que Occidente tolera es un Islam hecho a su imagen y semejanza, un Islam que ya no es tal y que acepta ser “asimilado” en todo y para todo al estilo de vida occidental (por cierto, el filosionismo parece realmente paradójico en fuerzas declaradamente antinmigracionistas, ya que el propio Israel es un estado fundado sobre la inmigración “ilegal” y la expulsión y guetización de los nativos).

Si en lugar de un modelo de sociedad diferente, de un modelo diferente de civilización, la Liga y los partidos de la destra identitaria desean hacerse portavoces contra la decadencia y la anonimia del mundo moderno y globalizado al que incluso dicen oponerse, entonces su invectiva y sus flechas deberían ser dirigidas a otro lugar, contra un “enemigo” que no es, como el Islam, externo y exótico, sino interno y endógeno, en cuanto que lo que ha destruido e impide el florecimiento de una civilización “otra”, y que realmente pueda considerarse tal, se encuentra en la historia y en las decisiones tomadas por Occidente a lo largo de su historia reciente, y en la actualidad tiene sus bastiones en las instituciones y en los centros de poder de nuestros propios países. Así, en lugar de despotricar contra la presunta cuanto misteriosa “invasión islámica”, es contra la invasión “americana”, sea por sus bases militares como especialmente por sus costumbres de vida – el estilo de vida americano -, contra lo que cualquiera que se presente como defensor de la identidad y de la civilización europea debería despotricar; en vez de protestar contra la construcción de mezquitas o por el uso del velo islámico, es contra la construcción de hipermercados, de sedes de multinacionales, de todos los centros y los símbolos de la industria del consumo contra lo que deberíamos revolvernos, porque son éstos los que perturban, humillan y degradan cotidianamente y a sabiendas nuestras ciudades y nuestras propias vidas. La historia enseña que ninguna gran civilización, si se ha mantenido firme y fuerte en sus tradiciones, ha sido borrada por el contacto y la colisión con una civilización extranjera, la decadencia y la crisis siempre han sido principalmente debido a factores internos. Del mismo modo sería completamente ilusorio pensar en salvaguardar nuestras tradiciones obligando a los demás a abandonar las propias; de hecho, la obstinación con la que los musulmanes siguen teniendo fe en sus costumbres frente a un mundo que va hacia otro lugar, debería ser para nosotros una fuente de admiración y de ejemplo. Siempre que se sepa salir de la equivocación de intercambiar nuestra tradición por aquello que en su lugar la ha destruido, y se comprenda de una vez por todas cuál es ahora la verdadera batalla, el verdadero reto para todos aquellos que realmente tienen en el corazón el destino de cada identidad y de cada civilización: como escribió Guénon, “desde diferentes partes se habla mucho hoy de “defensa de Occidente”; pero por desgracia, no parece entenderse que es, sobre todo, contra sí mismo que Occidente necesita ser defendido”.

(Traducción Página Transversal)

Fuente: Krisis

Miyamoto Musashi: un esprit sans entraves

Miyamoto Musashi

Un esprit sans entraves

Rémy Valat
Ex: http://metamag.fr

Si il existe une personnalité japonaise à la renommée mondiale, c'est bien Miyamoto Musashi (1584-1645), ce rônin, maître-escrimeur hors-pair, artiste et philosophe, auteur des Écrits sur les Cinq Éléments, couramment et improprement appelé Traité des Cinq Roues.  Sa postérité est telle que ce que nous connaissons réellement de sa vie fraye avec le romanesque et le légendaire, et bien sûr ce personnage atypique a ses adulateurs et détracteurs chez les amoureux de la culture japonaise et des arts martiaux. Ce qui est certain, à la lecture des Écrits sur les Cinq Éléments, c'est que Musashi était un esprit libre en phase avec la vie. Ces cinq rouleaux rédigés à l'extrême fin de sa vie étaient destinés à transmettre l'essence de son art à ses élèves.

Toutefois, cet enseignement dépasse le simple cadre des techniques du combat au sabre et de la stratégie, ceux-ci ne sont que des voies parmi tant d'autres menant à l'accomplissement de soi. Mais, les Écrits sur les Cinq Éléments, sont teintés d'amertume : Musashi règle ses comptes. Il aspirait  à devenir l'instructeur d'un puissant seigneur voire du shôgun, mais comme bon nombre de japonais du XVIIe siècle, ses perspectives réelles d'ascension sociales se sont éteintes sur le champ de bataille de Sekigahara (20-21 octobre 1600). Il était du mauvais côté, celui des perdants : les Toyotomi et leurs alliés seront tenus éloignés des postes honorifiques ou les plus importants. Musashi s’est battu sous la bannière du seigneur Ukita, suzerain du seigneur Shinmen Sôkan. Ce clivage pèsera lourd ; les haines se raviveront au moment des guerres civiles qui précèdent et succèdent l’instauration de l'ère Meiji en 1868. 

 

Il sera l’invité du clan Ogasawara (1616-1617), puis du Hosokawa, famille apparentée au Tokugawa, mais n’aura ni le titre ni les émoluments d’un maître-d’armes de son niveau. Le clan Hosakawa l’a recruté en 1611 pour régler un différend polititique : il tue Sasaki Kojiro en combat singulier sur l’île de Funajima (avril 1612). Il sera un satellite du clan jusqu’à sa mort. Musashi participe comme soldat ou comme conseiller militaire aux guerres conduites par le shôgun contre les derniers partisans des Toyotomi (sièges d’Osaka, 1614-1615) et les Chrétiens de l’île de Shimabara conduits par Shirō Amakusa (1637-1638). Surtout, il mène à partir de 1618 (ou 1620) une politique d’adoption, certainement mêlé à un sincère désir de paternité, lui servant à placer des soutiens politiques. 

 

Miyamoto Mikinosuke deviendra un vassal de la seigneurie de Himeji (1622), mais le jeune homme suivra son seigneur dans la mort en pratiquant le suicide rituel (1626). Miyamoto Iori, qui serait peut-être un sien neveu, entrera au service du seigneur Ogasawara (1626). Surtout, en 1624, il séjourne à Edo, la capitale, et noue d’étroites relations avec Hayashi Razan, un célèbre savant confucéen, ce dernier proche du Shôgun l’aurait proposé comme maître de sabre, mais le Shôgun disposant déjà de deux maîtres d’armes de renom, Yagyû Munenori (école shinkage ryû) et Ono Jiroemon (Ono-ha Ittō-ryū),  déclinera l’offre. 

Nous savons peu de choses authentiques sur les duels de Miyamoto Musashi, le premier se serait déroulé au village de Hirafuku-mura en 1596, contre un élève de l’école Shînto-ryû. Musashi n’avait que 12 ans. En 1604, il gagne une série de duels contre le clan Yoshioka dans la banlieue de Kyôtô. Il aurait ensuite formé Tada Hanzaburô, un moine du temple d’Enkôji, qu’il autorisa à enseigner à la fin de son apprentissage. En 1607, il gagne un duel contre Shishido Baiken, un expert en kusari-gama (une faucille liée à une chaîne se terminant par un poids en acier). De passage dans la capitale, il vainc deux adeptes de la shinkage-ryu, mais surtout échange avec Musô Gonnosuke, un expert du combat au bâton, celui-ci fera évoluer son art au contact de Musashi et créé une école (Shintô-Muso-ryû).

Que pouvons-nous avancer sur cet homme ? 

Son art est tout d’abord un héritage familial. Son père biologique (ou adoptif, selon d’autres hypothèses), Miyamoto Munisai, était un maître d’arme pratiquant le sabre et le jitte. 

Le jitte est une arme de neutralisation, sa lame est non-tranchante et effilée avec une griffe latérale au niveau de la garde. Le jitte était une arme d’appoint complétant le sabre. Toutefois, selon d’autres sources le jitte manipulé par Musashi aurait été un modèle à dix griffes. Le jitte et le sabre court (wakizashi) servaient à immobiliser ou à parer la lame de l’adversaire offrant une ouverture pour une frappe au sabre long (katana). Toutefois, pour Musashi, l’emploi des deux sabres est circonstancielle comme l’affirme les Écrits sur les Cinq Éléments, mais cette technique fait l’originalité de son école. C’était peut-être, outre les aspects techniques, un moyen de se différencier et de « séduire » un seigneur en quête d’instructeur. L’école de Musashi, la Hyōhō Niten Ichi ryū (“l’École de la stratégie des deux Ciels comme une Terre”) existe encore de nos jours, mais l’usage des deux sabres n’était guère prisé pendant l’époque d’Edo. La manipulation de deux armes nécessite un entraînement particulier et le dégainé n’est pas aisé, surtout en espace clos (De même, le retour des deux lames dans leurs fourreaux nécessite que l’on se dessaisisse de l’une d’entre-elle). Les samouraïs préféreront de loin, l’usage du katana ou du wakizashi et rarement les deux en même temps.

  

Ce qui reste de Musashi : l’empreinte spirituelle d’un homme, qui n’était probablement pas le meilleur artiste martial du Japon (la vie se réduit-elle aux arts martiaux ? Musashi était par ailleurs artiste et philosophe), mais d’un homme libre (ou pour le moins qui a pu se construire une marge d’autonomie plus importante que la moyenne au regard de sa situation sociale) qui se contentait d’être pleinement, de transmettre et de construire. Ayant atteint la maturité spirituelle et technique, Miyamoto Musashi vainquait sans tuer.  Les Écrits sur les Cinq Éléments respirent la vie, c’est un modèle de pensée aux antipodes du caractère morbide et étriqué du hagakure de Yamamoto Tsunetomo. Le livre de Musashi est important car, il révèle les techniques gardées généralement secrètes par les autres écoles, à savoir les techniques corporelles (respiration, distance, postures, etc.). Pour une lecture approfondie, il est vivement recommandé de lire la traduction des Écrits sur les Cinq Éléments et la biographie de Miyamoto Musashi par Kenji Tokitsu (Miyamoto Musashi. Maître de sabre japonais du XVIIe siècle, Points Sagesse, 1998). Le texte est analysé en profondeur et les cinq formules techniques (utilisant les deux sabres) sont complétées par une présentation des katas tels qu’ils sont encore pratiqués de nos jours (Imai Masayuki, 10e successeur de la branche principale de l’école de Musashi). 

Ces techniques sont visibles sur le site de la branche française de l’école. 

Esquilino in maschera!

Evola? Né eccentrico, né "guru"

Evola? Né eccentrico, né "guru": de Turris racconta gli incontri col filosofo

Ex: http://www.secoloditalia.it

«Julius Evola aveva una personalità multiforme, o almeno un carattere variabile, umorale, o era addirittura lunatico come anche è stato detto? E’ quel che si potrebbe pensare ascoltando le testimonianze di quanti hanno avuto la possibilità di conoscerlo e frequentarlo, dato che ne offrono rappresentazioni diverse, spesso assai diverse e quasi contrastanti fra loro al punto di sembrare o invenzioni o descrizioni di persone differenti. E’ quel che mi è venuto di pensare – scrive Gianfranco de Turris sul Barbadillo.it – ascoltando amici o estranei che mi hanno raccontato i loro incontri con il filosofo e chiedendomi sempre quale fosse invece la mia personale impressione: pur facendo la tara sul tempo trascorso, erano immagini troppo distanti per non cercare una spiegazione. Come ripeto a tutti coloro che mi interpellano a questo proposito, soprattutto chi per l’età non ha potuto conoscere di persona Evola, io l’ho sempre trovato una persona “normale”, senza eccentricità, bizzarrie, a parte il vezzo di prendere dal cassetto della scrivania il monocolo e inforcarlo alla presenza di signore e signorine; nessun atteggiamento di superiorità o da “maestro”, nessuna saccenteria, e questo sin da quando andai a trovarlo per la prima volta accompagnato da Adriano Romualdi, come avveniva per chi era giovane tra la fine degli anni Sessanta e l’inizio degli anni Settanta del Novecento. Di  certo avvenne dopo il 1968 quando avevo parlato di lui sul mensile L’Italiano fondato e diretto da Pino Romualdi e sul quale Adriano mi aveva invitato a collaborare (ed ero anche retribuito!). Con lui si parlava pacatamente di tutto, purtroppo non di alcune questioni cruciali di cui soltanto dopo, approfondendone vita e pensiero, avrei voluto parlare col senno di poi. Questioni un po’ più “profonde” si affrontarono solo verso la fine della sua vita, a dicembre 1973, quando andai a trovarlo con Sebastiano Fusco ed avemmo una lunga conversazione registrata che pubblicai però postuma, dodici anni dopo, in appendice alla seconda edizione di Testimonianze su Evola (Mediterranee, 1985)».

La “scandalosa” intervista concessa a Playmen

«Evidentemente si fece di me una opinione positiva – continua de Turris – anche se non mi disse mai nulla in proposito, ma sta di fatto che acconsentì a rispondere alle mie domande per una serie di interviste (almeno quattro) su vari giornali e riviste, preso ormai dalla mia mania “giornalistica” di divulgarne le opinioni rimaste sempre in ambiti ristretti,  più di quante sino a quel momento gli erano state fatte da altri, e ora raccolte in Omaggio a Julius Evola (Volpe, 1973) pubblicato per i suoi 75 anni. E, sempre per quella mia mania, ne propiziai diverse tra cui quella, clamorosa, che apparve su Playmen (con grande scandalo dei bacchettoni di destra e di sinistra) effettuata nel 1970 da Enrico de Boccard che soltanto molto dopo appresi essere stato uno dei “giovani” vicini a lui negli anni Cinquanta. Opinione positiva sua e di Adriano che ho conosciuto soltanto abbastanza di recente quando furono pubblicati una parte del suo epistolario italiano (Lettere di Julius Evola, a cura di Renato Del Ponte, Arktos, 2005) e le lettere di Adriano al comune e sfortunato amico Emilio Carbone (Lettere ad un amico, a cura di Renato Del Ponte, Arya, 2013), tanto che il filosofo mi propose come collaboratore della rivista che voleva pubblicare il compianto Gaspare Cannizzo nonostante lui lo avesse sconsigliato e che uscì nel 1971 come Vie della Tradizione, e al Cahier de l’Herne dedicato a Gustav Meyrink uscito dopo la sua morte».

 

Appassionato di Tex

 

 

 

«Una persona che parlava di tutto e di tutti, sino al limite del pettegolezzo e raccontando barzellette, come un vecchio amico, senza prosopopea e saccenteria o atteggiamenti da ”guru”. Almeno con me non aveva alcuna cadenza o inflessione “alla romana”, pur essendo nato e cresciuto  nella capitale con qualche viaggio da ragazzino a Cinisi, il paese di origine dei suoi dove ancora esiste la casa avita. Al massimo arrotava “alla siciliana”  la “r” iniziale delle parole essendo vissuto in una famiglia di quelle origini. Insomma, tutt’altro che  il personaggio che emerge da altri ricordi. Ad esempio, un amico, che “evoliano” non è, mi ha raccontato che andando a trovarlo insieme ad un devoto del suo pensiero, questi, entrato nella sua stanza, si prosternò al suolo e quindi assorbì in silenzio i precetti un po’ assurdi e fuori del tempo che Evola gli dettava! Non posso pensare che questo amico si sia inventato tutto. Viceversa, una volta ad altri che erano recati da lui con spirito troppo superficiale, alla fine li congedò, come ha ricordato Renato Del Ponte, regalando oro una copia di Tex, il fumetto western allora (e oggi) il più longevo e diffuso, come dire, secondo me: siete più adatti a questo genere di  letture. A buon intenditor…».

La “Metafisica del sesso”

«Tutto ciò però  si collega a quanto lo stesso Adriano Romualdi mi raccontava allora. Ad esempio, che di fronte a certi che gli si erano presentati dicendo: “Maestro, noi il lunedì ci riuniamo per leggere Cavalcare la tigre, martedì Gli uomini e le rovine, mercoledì Rivolta contro il mondo moderno….”, Evola li interruppe e chiese: “E quando vi decidete a leggere Metafisica del sesso?”. Ad altri infervorati consigliò, per far soldi, di darsi al traffico di armi o, meglio, alla “tratta delle bianche”, come allora si diceva. In una delle sue ultime interviste, mi sembra a Panorama o in quella pubblicata postuma da Il Messaggero, disse che “il popolo bisogna trattarlo con la frusta”…. Cosa vogliano dire queste singolari affermazioni rispetto alla personalità “normale” che io ho conosciuto, ed hanno conosciuto anche altri? Dopo tanto tempo ho tratto alcune conclusioni».

Incontrava tutti, amici e nemici

«Il filosofo accettava di vedere, di parlare con tutti, senza preclusioni pur non conoscendo i suoi interlocutori, magari giovani e meno giovani di altre città che venivano appositamente a Roma per conoscerlo dopo aver letto i suoi libri. Prendevano un appuntamento e si recavano da lui, e quando non era in casa la domestica/governante altoatesina con cui parlava in tedesco, questa andandosene lasciava la chiave dell’ingresso sotto lo stuoino e chi arrivava, preavvertito, la prendeva e apriva la porta (e in teoria avrebbe potuto farlo anche qualche malintenzionato). Nel suo studio Evola accoglieva i visitatori o a letto o seduto alla sua sedia di fronte alla macchina da scrivere. Qui, io penso, si faceva una idea dei nuovi venuti grazie al suo acume psicologico ma soprattutto al suo intuito “sottile”, e si comportava di conseguenza, e quindi usava atteggiamenti, argomenti e soprattutto parole adatte alla bisogna. Oppure non ne usava affatto: come racconta Gaspare Cannizzo in un articolo,  certi suoi incontri consistevano in lunghi silenzi. Ecco il motivo per cui appariva “diverso” o singolare a chi lo andava a trovare, magari soltanto per una volta. Si comportava come un maestro zen o sufi,  un po’ come faceva anche Pio Filippani-Ronconi: diceva cose assurde, usava espressioni paradossali, provocatorie, estreme, quasi, così provocando, voler sondare le reazioni di chi aveva davanti, come a a volerlo saggiare, sondare, osservare le reazioni esteriori, ma anche interiori. I devoti, gli “evolomani” come lui stesso li aveva definiti, prendevano magari alla lettera quanto diceva e se ne facevano una impressione sbagliata. Lo stesso vale per chi andava da lui con atteggiamento troppo superficiale, o per i  facinorosi, che pensavano di essere “uomini di azione” e avevano dopo l’incontro impressioni pessime definendolo addirittura un “frocio”, come si può leggere nel libro-intervista ad un ergastolano “fascista” (Io, l’uomo nero, Marsilio, 2008). Il guaio, se così si può dire, è che il filosofo faceva lo stesso anche con chi non lo conosceva affatto oppure era già prevenuto nei suoi confronti, ad esempio con giornalisti per  nulla amichevoli i quali, anch’essi prendendo le sue parole ed espressioni alla lettera le riportavano pari pari e ne tratteggiavano un profilo oscuro e “maledetto”, quello del “barone nero” appunto, a conferma dei loro teoremi mentali (ricordiamoci che si era in piena “contestazione” e violenza, anche se il vero terrorismo non era ancora nato). Non era, dunque, una personalità multiforme, un carattere variabile, ma il suo essere così aveva un senso perché faceva da riscontro alla personalità e all’animo dei suoi interlocutori, seri o meno seri, preparati o meno preparati, colti o meno colti, ingenui o meno, amici o nemici. Il suo atteggiamento e linguaggio – conclude de Turris – servivano per capire chi fossero quei tanti che volevano vederlo, incontrarlo, parlargli, magari anche per prenderli sottilmente in giro per le loro esagerazioni, pur se non se rendevano conto. Da qui, ma a lui ovviamente non importava, la nascita di alcune leggende metropolitane nei suoi confronti che non sempre gli hanno giovato».

The Magical World of the Heroes

The Magical World of the Heroes

 

Ex: http://www.lumineboreali.net

 

I discovered this fascinating little article by Alexander Dugin. I found it particularly interesting because this intriguing and mystical Hermetic work from Renaissance Italy, Il mondo magico de gli heroi – or The Magical World of the Heroes , authored by Cesare della Riviera – is referred to extensively in a couple of books I have had the pleasure to read recently, one for entertainment, the other for serious study: the esoteric author Joscelyn Godwin's curious little novel The Forbidden Book (certainly recommended, despite the portrayal of the radical traditionalist right as villains), and Julius Evola's The Hermetic Tradition. I assume that the latter work would be known to anyone on here claiming an interest in Evola's esotericism.

Let this thread be dedicated to Cesare della Riviera and Il mondo magico de gli heroi. Do not hesitate to share material concerning this, or overlapping topics, such as Evola's The Hermetic Tradition.

Now keep in mind that the article below is worded quite obscurely in symbolic language. As I have not come far in my study of the Hermetic Tradition yet, I cannot comment with great certainty upon the precision or correctness of the following commentary. But it is interesting and brief reading that might inspire the public to investigate this subject further.

There are even some questionable political statements of Dugin in there that are not very central to the subject that is della Riviera's esoteric lineage.

1. An Open Entrance to the Occult text of Cesare della Riviera

"The Magical World of the Heroes" (Il mondo magico de gli heroi), the book by Cesare della Riviera, was published in 1605. Later, in the 20th century, Julius Evola republished it with his comments, asserting that in this hermetic treatise can be found the most open and clear statement of the principles of spiritual alchemy and hermetic art. Rene Guenon notes in his review, however, that the work of della Riviera is far from being as transparent as asserted in Evola's commentary.
And indeed, "The Magical World of the Heroes" is enigmatic to the limit - first, by its literary form, and second, because the concepts with which the author deals are something extremely mysterious in themselves, not clear, and having no equivalent in concrete reality.
But, maybe the difficulties in understanding the given theme arise because the very "heroic principle", the figure of the Hero, is far from the sphere of what is surrounding us today? Perhaps this difficult text is crystal clear for the true heroes and does not require any further decoding?
It is crystal clear and transparent as ice...

2. Cosmogony of Ice

In Evola's books, devoted to the differing problems of tradition and politics, there is always an appeal to the principle of Cold. The theme of Cold emerges here and there, irrespective of if the matter concerns tantra or the existential position of the "solitary man", Zen-Buddhism or knightly mysteries of medieval Europe, modern art or autobiographical notes. "Cold" and "distance" are the two words which, perhaps, are found most often in the "Black Baron's" lexicon.
The hero, by very definition, should be cold. If he will not separate himself from those around him, if he will not freeze the warm energy of daily humanness within himself, he will not be at a level of performing the Impossible, i.e. at the level that marks a hero from the merely human. The hero should leave the people and travel beyond the limit of social cosiness, where penetrating winds of an objective reality, severe and nonhuman, roar. The soil and stones rise against the animal and vegetal worlds. The aggressive vegetation corrodes minerals, and wild animals ruthlessly trample down the obstinate herbs. The elements outside the society show no mercy. The world in itself is a triumphal banquet of substance, whose bottom level merges with the lumps of cosmic ice. The hero is cold, because he is objective, because he accepts the relay race of spontaneous force, furious and unkind, from the world.
The character of all heroes - from Hercules through to Hitler - are identical: they are deeply natural, elemental, abysmally cold and distanced from social compromise. They are the carriers of the abyss of objectivity.
In his strange, hermetic manner Cesare della Riviera thus interprets the word "Angelo" ("angel"):
ANGELO = ANtico GELO, i.e. the "Angel = Ancient Ice".
This is connected with the next phase of the heroic deed, not a voyage toward reality, but an escape from its limits - escape from the ice bonds.
The Alchemy and Cabbala know much about the secret of the "ice stronghold". It is a border separating the "lower waters" of life from the "upper waters" of Spirit. The phrase of della Riviera has a strict theological sense: leaving the sphere of emotional life, the hero becomes a small crystal of ice, a luminous angel, in the glassy sea of Spirit, on which a heavenly throne of Kings is founded. The Snow Queen from Andersen's fairytale has forced the boy Kai to shape pieces of ice into a mysterious angelical word - 'Ewigkeit', but the warm forces of Earth ("Gerda" means 'Earth' in old German) have returned the unfortunate hero to a poor and hopeless life. Instead of an angel, he subsequently becomes a red-faced Scandinavian burger with beer and sausages. Cold is an attribute of a corpse and the initiated one. The bodies of yogi freeze in the process of awakening the sacred snake energy - the higher the Kundalini rises, the more lifeless the corresponding body parts become, until the initiated one turns into a statue of ice, an axis of spiritual constancy.
Each hero necessarily travels to the Pole, into the heart of midnight. There he learns to love that dark and obscure substance, which is called "our Earth" by the alchemists or the "philosophers' magnesia". The urn holding the ashes of Baron Evola is buried in the thickness of an Alpine glacier, on Monte Rosa peak. The mountain was probably named so in honor of the sacral beloved of Friedrich II Hohenstauffen, the one who has not died. La Rosa di Soria. The polar rose.

3. The Voyage of the Polar Nymph

Cyliani, a mysterious 19th century alchemist whose pseudonym was determined only with the help of Pierre Dujols (Magaphon), friend of Fulcanelli and... a secret Valois, wrote that his heroic travel into the "magical world of the heroes" began with a strange visit from the "nymph of the polar star"...
Where do her footsteps lead?
They lead inside. Inside the earth, where a fantastic matter named "sulfuric acid of the
philosophers" is hiding. Visitabis interiora terrae rectificando invenies occultum lapidem. The stone is completely black, as a soul, shrouded in "antimimon pneuma" of the Gnostics. There, from the blackness of personal uncertainty, from undifferentiated "I", slipping away from any name, the magic feat begins. If the hero will not question that which constitutes his apparent essence, he is doomed. Even the divine parents do not give the answer to a problem of an origin of "I".

4. The Secret of the Heavenly Dragon

The search for the nymph is connected to an original problem of the definition of the pole star. The heavenly pole spins around, like "Atalanta fugiens". Once a slender creature was hiding in Ursa Major's fur near Arcturus. She calls herself "Shemol". In 12 thousand years she will say of herself - "I am Vega". But what is this Axis, that the dance of millenia goes round?
Black dot in the northern sky. Dragon coils around it, tempting the steadfast observer, offering doubtful fruits of knowledge. The polar nymph has given to Cyliani the key to victory over this Dragon. Hermeticists consider it a question of the primal matter. Heavenly Dragon, the true north of the ecliptic. He is guarding the boreal heart of black expanses, as a spiral outlining the absent centre.

5. The Second of Betelgeuse

Orion is the most mysterious of all constellations. Time is hiding on his right shoulder. He is the main hero of the subterranean (and not only subterranean!) world. "Betelgeuse" means "hero's shoulder" in Arabic. It is on that very shoulder that is kept the secret of a book which Fulcanelli at first gave to Canseliet, and later withdrew, forbiding its publishing. The matter concerns the "Finis Gloria Mundi", third book by the adept. When Virgo's milk touches the brawny shoulder of the "black god", and he thus loses his hands under ruthless executors' knives, a world fire is coming, the sphere is overturning. The sky falls. It is made of stone, as everybody knows. The heroes are secretly preparing terrible shocks to society. A society which consoles itself with the fact it has banished them from history, but where is the precise border between literary and nuclear range, between a dark corner for meditations and carpet bombardments?
To our information, the agents of Betelgeuse, inhabitants of the "magical world of the heroes", disguised as state officials, have made their way to the engine-room of authority. There is only the certainty of heavenly sequence and processional cycles in their minds. A nuclear fire of the Northern Hemisphere is a way to Olympus, the fire of Hercules for them.
Besides the external Evola had a secret mission...

6. The Forest of Rambouillet

"The forest of Rambouillet is a forest of blood" - Jean Parvulesco hypnotically repeats in his novel. A white deer with its throat cut is found there, then a corpse of a naked woman with identical wounds. The magic wood in which Dante has lost his way. "Philosophers' Forest". On a certain engraving, illustrating the "Tabula Smaragdina" of Hermes Trismegistus, the man with an elk's head is giving the Moon to Eve. Later, if we'll believe Parvulesco, they will meet again in a garden of Rambouillet.
A joyless rendezvous.
"One day Apollo will return, and this time for ever", - says the last prophecy of a Delphian pythoness in IV century A.D.

/Alexander Dugin
Translation: Andrey Bogdanov​

 

"One day Apollo will return, and this time for ever",
- says the last prophecy of a Delphian pythoness in IV century A.D.
Apollo is a Hyperborean god, which associates him with the memory of a Golden Age.

La crisis de la civilización occidental según Julius Evola

La crisis de la civilización occidental según Julius Evola

Lydia Morales

Ex: http://www.kosmos-polis.com

En un ensayo sobre el tantrismo la escritora Marguerite Yourcenar[i] reseñaba una de las obras monumentales de Julius Evola titulada Lo Yoga della Potenza. La académica francesa catalogaba al filósofo y orientalista italiano, profesor de las universidades de Florencia y de Milán, como "un erudito genial" ateniéndose a sus obras más ponderadas. Pero aunque el barón Evola fue un erudito genial, ciertamente no fue un erudito inmaculado. Evola tuvo un pasado fascista y fue "uno de esos italianos germanizados con no sé sabe qué clase de obsesiones gibelinas", un hombre "mucho más fascinado por el poder que por el conocimiento o el amor" que estaba poseído por un "titanismo prometeico más o menos espiritualizado"[ii]. Su Rivolta contro il mondo moderno (el título de otro de sus libros), por muy justificada que esa rebelión en parte esté, "acabó arrastrándolo a unos parajes aún más peligrosos que aquellos que creía abandonar". En sus libros asoman un puñado de vicios intelectuales, esperables en alguien con semejante orientación, que enturbian una y otra vez incluso sus trabajos más brillantes. La propia Yourcenar señaló casi todos esos vicios: "el concepto de raza elegida que en la práctica conduce al nazismo"; "una avidez enfermiza por los poderes supranormales, que lo lleva a aceptar sin control los aspectos más materiales de la aventura espiritual"; "el paso lamentable de la noción de poderes intelectuales y místicos a la de poder puro y simple"; "un sueño de dominación aristocrática y sacerdotal que no sabemos si correspondió a una edad de oro del pasado, pero del que en nuestro tiempo hemos visto caricaturas grotescas y atroces"; a lo que habría que añadir un desprecio sumario hacia lo femenino que lo lleva a proclamar la deficiencia interior de la mujer y la incapacidad femenina para la vida humana superior. No obstante, y a pesar de todo esto -que no debe olvidarse nunca cuando uno se acerca a la obra de Evola– también es cierto que sus mejores libros, tomados con las debidas cautelas, aportan abundante materia para la reflexión. Huellas de ellos pueden encontrarse en las obras de no pocos autores contemporáneos que, sin embargo, omiten cuidadosamente la fuente por considerarla innombrable y maldita. Adolfo Morganti, en el ámbito del orientalismo, y Alain de Benoist, en el de la filosofía, fueron los primeros que se atrevieron a remitir a las obras de Evola abiertamente. Como señaló Morganti, "después de años de que el pensamiento evoliano hubiera sido o demonizado grotescamente o ensalzado como un improbable evangelio, había que romper son el muro de las ideologías y proceder al debate de las ideas y a un análisis crítico digno de ese nombre"[iii].

En este sentido Cavalgar el tigre ha sido una de sus obras más interesantes e influyentes[iv]. Su punto de partida es la ciclología de las tradiciones culturales indoeuropeas, que observa un descenso progresivo de la civilización desde una 'edad de oro' primordial hasta una 'edad de hierro' donde se liberan todos los mecanismos disolutorios para dar paso a la liquidación del ciclo. Para esa concepción del tiempo –propia de nuestra cultura clásica y presente todavía hoy en el pensamiento hindú- nuestra época, lejos de ser la culminación de un tiempo lineal de progreso continuo, es el momento final de una era de disolución. En tal contexto temporal Evola señala que hay un cierto tipo humano "que, aun estando comprometido con el mundo actual, no pertenece interiormente a él, no contempla la posibilidad de ceder ante él y se siente, por su esencia, de una clase diferente a la mayor parte de sus contemporáneos". El lugar natural de este tipo humano sería "el mundo de la Tradición", entendiendo por tal cosa las civilizaciones y sociedades regidas por principios transcendentes. Puesto que lo que ha terminado por prevalecer en el mundo actual es la exacta antítesis de eso, Evola observa que los Hombres diferenciados a los que se refiere se hallan "de pie en medio de las ruinas". Para ellos hace una radiografía del mundo actual tan detallada como demoledora.

Evola empieza analizando la disolución del orden moral. El primer capítulo –titulado "En un mundo donde Dios ha muerto"- hace referencia al nihilismo hoy reinante en Occidente y ya anunciado por Nietzsche. "La muerte de Dios", dice Evola, "es una imagen que sirve para caracterizar todo un proceso histórico. Expresa el descreimiento hecho realidad cotidiana", la ruptura con la Tradición que en el Occidente actual tiene el carácter de un hecho consumado y tal vez irreversible. Evola observa que en este proceso de desacralización el hecho primario es una ruptura ontológica: las referencias reales a la Transcendencia han desaparecido de la vida humana. Todos los desarrollos del nihilismo están virtualmente contenidos en este hecho. Primero fue la aparición de la llamada 'moral autónoma', fundada sobre la mera autoridad de la razón independiente de todo criterio transcendente. Al haber perdido sus raíces –el lazo efectivo y original del Hombre con una dimensión supramaterial- esta moral ya no tiene una base invulnerable y la crítica puede destruirla fácilmente. Tras ella aparece, en un segundo momento, la ética utilitaria o social. "Al haber renunciado a todo fundamento absoluto e intrínseco del bien y del mal, se pretende justificar lo que queda de norma moral por lo que recomiendan al individuo su interés y la búsqueda de su tranquilidad material en la vida social". Esta ética ya no tiene carácter interiormente normativo o imperativo y todo se reduce a amoldarse a los códigos de la sociedad, que reemplazan a la ley transcendente derribada. Es un conformismo fundado "sobre el interés, la cobardía, la hipocresía y la inercia". Además, como ya no existe ningún lazo interior, "cualquier acto o comportamiento se vuelven lícitos cuando puede evitarse la sanción exterior, jurídico-social, o cuando uno es indiferente a ella". Hay, por tanto, dos fases. La primera es una rebelión metafísica que tiene consecuencias morales. En la segunda fase "hasta los motivos que habían justificado y alentado la rebelión desaparecen, volviéndose ilusorios para un nuevo tipo de Hombre. Aquí estamos ya en la fase específicamente nihilista, cuyo tema dominante es el sentido de lo absurdo y de la irracionalidad de la condición humana". Es lo que Nietzsche llamó "la miseria del Hombre sin Dios": la existencia parece perder todo significado y toda meta.

Todos los imperativos, todos los valores morales, todos los lazos y los apoyos se desmoronan. "La existencia es abandonada a sí misma en su realidad desnuda sin ningún punto de referencia fuera de ella que pueda darle sentido a los ojos del Hombre".

Evola hace notar que existe una corriente de pensamiento y una historiografía cuya característica es presentar el proceso anterior, al menos en sus primeras fases, como una conquista positiva. "Desde el siglo de las luces y cierto liberalismo", dice, "hasta el historicismo inmanentista, primero idealista, luego materialista y marxista, estas fases de disolución han sido interpretadas y exaltadas como una emancipación del Hombre, un progreso y un verdadero humanismo". En los tiempos en que nosotros vivimos, señala Evola, la ruptura metafísica y moral ha pasado ya al plano existencial. Hoy "una buena parte de la humanidad occidental encuentra normal que la existencia esté desprovista de todo verdadero significado y que no deba ser ligada a ningún principio superior, aunque se las ha arreglado para vivirla de la forma más soportable y menos desagradable posible. Sin embargo, esto tiene como contrapartida inevitable una vida interior cada vez más reducida, inestable y huidiza, así como la desaparición de toda rectitud y fuerza moral". Un sistema de anestésicos y compensaciones (el sexo banalizado, el alcohol, las drogas, las diversiones, el consumismo, los medios de masas) trata de suplir y tapar la falta de significado y de valor de una vida abandonada a sí misma. Sin embargo, cuando dicho entramado se tambalea por alguna razón aparece "la náusea, el asco, el vacío y el absurdo de toda esta nueva civilización materialista impuesta por toda la Tierra". En aquellos cuya sensibilidad es más aguda se constatan diversas formas de traumatismo interior y se ven aparecer estados de degradación y alineación existenciales. Especialmente significativa por lo que tiene de signo de los tiempos es la situación de la juventud 'perdida' o 'quemada' de hoy.

Señala Evola que una de las principales coberturas evasivas, uno de los anestésicos más eficaces del nihilismo occidental es el mito económico-social en sus dos vertientes: el bienestar consumista y el funcionarismo marxista. Capitalismo y marxismo participan del mismo espejismo: "creer en serio que la miseria existencial se reduce a sufrir indigencia material y que, en consecuencia, la primera debe desaparecer automáticamente si se elevan las condiciones materiales de la existencia". Evola considera que la verdad es más bien la opuesta: miseria espiritual y pobreza material carecen de relación y la felicidad y la plenitud humana tienen poco que ver con la abundancia material. Es un hecho que las vidas más profundas son a menudo, si no pobres, sí desde luego austeras (incluso en medio de la riqueza), porque un clima de facilidad debilita la virtud más alta e impide que el Hombre se pruebe y se discipline a sí mismo. "El verdadero significado del mito económico-social, sea cual fuere su variedad", dice Evola, "es el de un medio de anestesia interior tendente no sólo a eludir el problema de una existencia privada de todo sentido, sino a consolidar todas las formas de esta fundamental ausencia de sentido en la vida del Hombre moderno". Para Evola el marxismo y sus derivados 'progresistas' son "el estupefaciente más mortífero de todos los administrados hasta ahora a una humanidad desarraigada", estupefaciente que va acompañado de "una lobotomía psíquica tendente a neutralizar metódicamente, desde la infancia, toda forma de sensibilidad y de intereses superiores y cualquier modo de pensar que no se exprese en términos económico-sociales". En cuanto al sistema consumista, Evola dice que "destruye todo valor superior de la vida y de la personalidad", porque el individuo consumista acaba por considerar absurda cualquier renuncia al bienestar en nombre de valores más altos y se pliega gustoso a los condicionamientos anestesiantes del sistema. Puesto que en Occidente la 'clase obrera' ha entrado con gran fruición en el sistema consumista y en el modo de vida burgués, los derivados marxistas abandonan la revolución anticapitalista y llaman ahora a una suerte de "contestación global", irracional, anarquizante y privada de referentes superiores, en nombre del Tercer Mundo o de toda clase de minorías marginales.

Tanto el sistema como sus antagonistas tienen un carácter nihilista que no hace sino confirmar el nihilismo general de nuestra época.

Dos son los tipos humanos que ha producido el nihilismo contemporáneo. Evola los llama "el Hombre objeto" y el "nihilista activo". El primero -el tipo más frecuente- se pliega a los procesos de disolución en marcha de modo pasivo. O bien se adapta a una vida desprovista de sentido con anestésicos y sucedáneos, agarrándose a las formas supervivientes de convención y seguridad burguesas, o bien se entrega a formas de vida desordenadas y de revuelta anarcoide. El nihilista activo de corte nietzscheano, tipo mucho más restringido, está convencido, sin embargo, de que la actual rebelión contra la Transcendencia es el camino correcto, hace apología de ella y considera que el desastre actual es sólo el resultado de no haber sabido estar a la altura de las nuevas circunstancias sin Dios. Evola analiza entonces el tema de 'la muerte de Dios': para él no es la Divinidad metafísica, es el Dios teísta, lo que ha muerto, el Dios que es una proyección de los valores sociales dominantes o un apoyo para las debilidades humanas. Es el conjunto de conceptos que el cristianismo oficial ha considerado como esenciales e indispensables de toda religión 'verdadera' lo que ha muerto: "el Dios personal del teísmo, cierta ley moral con paraísos e infiernos, la concepción restringida de un orden providencial y de un finalismo moral del mundo y la fe que reposa sobre una base principalmente emotiva, dogmática y anti-intelectual. No es más que el Dios concebido como centro de gravedad de todo este sistema quien ha sido golpeado, un Dios que había terminado por servir de opio o contrapartida a la pequeña moral con que el mundo burgués sustituyó a la gran moral antigua. Pero el núcleo esencial, representado por las doctrinas metafísicas, permanece intacto para quien sepa comprenderlas y vivirlas, inaccesible a todos los procesos nihilistas, a toda disolución". Evola considera que el cristianismo ha facilitado la acción de las fuerzas de disolución en Occidente por haber liquidado todos los intentos metafísicos que dentro de él se han hecho. La irracionalidad de sus dogmas y la falta de un corpus sapiencial superior capaz de contener el derrumbamiento han hecho al cristianismo particularmente vulnerable a los embates de la crítica racional y del libre pensamiento.

Cuando la disolución se ha asentado en el orden moral, la enfermedad sigue con la infección de la persona. Evola distingue entre 'persona' e 'individuo'. La persona es "lo que el Hombre representa concreta y sensiblemente en el mundo y en su circunstancia, pero siempre como una forma de expresión y manifestación de un principio superior que debe ser reconocido como el verdadero centro del ser y sobre el que se sitúa el yo. El Hombre en tanto que persona tiene forma, es él mismo y se pertenece a sí mismo, y en esto se diferencia del individuo". En esto y en que la persona "no está cerrada hacia lo Alto". "La noción de individuo", por contra, "es la de una unidad abstracta, informe, numérica, sin cualidades propias y nada que lo diferencie verdaderamente". El individuo pertenece al reino de la cantidad y es un ego disociado de todo principio transcendente.

Evola vaticina que la crisis de los valores del individuo en el mundo moderno está destinada a ser general e irreversible. El materialismo, el mundo de las masas, las megaurbes modernas, la técnica, la mecanización, las fuerzas elementales despertadas y controladas por procesos objetivos, los efectos existenciales de catástrofes colectivas (las guerras totales o el megaterrorismo con sus frías destrucciones, por ejemplo), todo esto golpea mortalmente al individuo y reduce cada vez más la validez de los valores burgueses. Del individuo se desemboca así en algo todavía más bajo, el tipo de Hombre vacío, repetido en serie, producto multiplicable e insignificante, que corresponde a la vida uniformada actual. Con este tipo de Hombre vacío y serial llega "una nueva barbarie" y un "ideal animal" de vida. Un ideal basado en "el bienestar biológico, la comodidad y la euforia optimista que enfatiza lo que no es más que lozanía, juventud, fuerza física, seguridad y éxito materiales, satisfacción primitiva de los apetitos del vientre y del sexo, vida deportiva... y cuya contrapartida es una atrofia de todas las formas superiores de sensibilidad y de interés intelectual". En esta nueva barbarie y en este ideal animal se incluyen también todos los contestatarios primitivistas que reclaman una 'vuelta a la naturaleza', a la 'Madre Tierra'. Esta supuesta contestación no es sino una forma de regresión. Evola defiende que el Hombre ni es un animal ni ha tenido nunca un estado natural. El Hombre, desde el principio, "ha sido situado en un estado por encima de la naturaleza del que a continuación ha caído", de modo que cuando pretende volverse 'natural' (esto es, animal) en realidad se desnaturaliza.

Disuelta la moral y disuelto el individuo, también se disuelve el conocimiento. Evola se ocupa por extenso de la ciencia positiva y matemático-experimental propia de la modernidad. Esta ciencia no tiene para él valor de conocimiento en el sentido verdadero de ese término, pues se reduce a "una voluntad de poder aplicada a las cosas y a la naturaleza". Para Evola "la ciencia moderna, por una parte conduce a una prodigiosa extensión cuantitativa de los datos relativos a dominios antes inexplorados u olvidados, pero por otra parte no hace penetrar al Hombre en el fondo de la realidad, sino que incluso lo aleja de ella, lo vuelve aún más ajeno a ella". La naturaleza, en su profundidad, permanece cerrada al Hombre y es aún más misteriosa que antes: sus misterios simplemente han sido recubiertos y la mirada humana se ha distraído con las realizaciones espectaculares de los dominios técnicos industriales, dominios "donde no se trata de conocer el mundo, sino de transformarlo conforme al interés de una humanidad convertida exclusivamente en terrestre, como quería Marx". Simultáneamente el conocimiento directo y viviente, la penetración de la intuición intelectual o de la visión mística, "el único conocimiento que importaba a la humanidad no bastardeada", se rechaza hoy por 'no científico'.

Para Evola la concepción del mundo que tiene la ciencia moderna es esencialmente profanadora y ese mundo desacralizado por el saber científico se ha convertido en un elemento existencial constitutivo del Hombre moderno. A través de la instrucción obligatoria se le ha llenado la cabeza de nociones científicas positivistas "no pudiendo adquirir para todo lo que le rodea más que una mirada sin alma que se convierte desde entonces en destructora". El trasfondo efectivo del progreso científico-técnico actual, convertido en la nueva religión de la modernidad, es para el autor el estancamiento y la barbarie interiores. Evola señala que ese progreso "no le reporta nada al Hombre como tal": no le otorga ni conocimiento transcendente, ni potencia interior, ni una norma de acción de más altura moral. En el plano de la acción la ciencia moderna "pone a disposición del Hombre un conjunto prodigioso de medios sin resolver en absoluto el problema de los fines". Además, la ciencia se ha convertido en un proceso autónomo y fragmentado en cada vez más estrechas especializaciones al que "ninguna instancia superior es capaz de imponer un límite y de imprimir dirección, control o freno". Por ello "a menudo se tiene la impresión de que el desarrollo técnico-científico desborda al Hombre y le impone frecuentemente situaciones inesperadas, difíciles y llenas de incógnitas". Las formas de potencia exterior y mecánica de sus bombas, sus cohetes o su revolución tecnológica dejan, en cualquier caso, invariable al Hombre en sí, que sigue tan preso o más que antes de sus debilidades, sus bajas pasiones, su confusión y sus miedos. El Hombre actual no eleva su estatura moral, intelectual o espiritual por ser capaz de ir en cohete hasta la Luna, de producir seres humanos en laboratorio o de matar a miles de criaturas en cinco minutos gracias a la técnica.

La misma degradación que afecta al conocimiento se encuentra hoy, según Evola, en la cultura. La cultura occidental está neutralizada en su influjo, dividida en dominios particulares sin unidad orgánica y se halla privada de todo carácter objetivo, participando de esta forma en los procesos disolutorios de la época. Evola considera que la antítesis decretada entre cultura y política es "una de las manifestaciones más típicas de esa neutralización de la cultura". El contrario normal y fecundo de esta situación no es, para Evola, una cultura al servicio del poder y de la ideología en el sentido degradado de hoy, sino la existencia de una idea axial, de un símbolo elemental y central de una civilización dada, "que manifiesta su fuerza y ejerce una acción paralela y a menudo invisible tanto sobre el plano político (con todos los valores, no sólo materiales, que deberían referirse a un verdadero Estado), como sobre el plano del pensamiento, de la cultura y de las artes". Para Evola esa vieja idea axial hoy perdida es en el caso de la civilización occidental el "ideal del Imperio", ideal que se forjó en el mundo antiguo y medieval y que países como España contribuyeron a mantener en los Siglos de Oro. Evola entiende por tal cosa una gran organización política más allá de particularismos etnicistas y territoriales, organizada con criterios de excelencia y vertebrada por los valores transcendentes característicos de nuestra civilización.

Al analizar la situación del arte moderno, Evola subraya sus tendencias morbosas e intimistas, que dan la espalda al plano sobre el que actúan las grandes fuerzas históricas y políticas y se retiran al mundo de la subjetividad privada del artista no dando valor más que a lo psicológico y a lo formalmente 'interesante'. Joyce, Proust o Gide son, en la literatura, ejemplos acabados de esta tendencia. En ocasiones a esta orientación se asocia la idea del 'arte puro', esto es, del mero formalismo rodeando a un contenido más o menos insignificante. Las innumerables vanguardias e ismos no tienen mucho más valor, afirmación que resulta significativa en la pluma de alguien como Evola, que fue una de las figuras señeras del dadaísmo pictórico italiano. El significado de estas vanguardias "se reduce a una revuelta estéril, reflejo del proceso general de disolución. Reflejan el estado de crisis, pero no aportan nada constructivo, estable o duradero". Su recorrido, además, es corto. Pronto acaban convertidas en un nuevo 'academicismo', una nueva convención, y entran como un producto de consumo más en los circuitos comerciales. En el fondo el arte de hoy, separado de todo contexto orgánico y necesario, se ve reducido al absurdo, convertido en un artículo de lujo para parásitos ociosos. "Si se consideran objetivamente los procesos en curso", observa Evola, "se siente nítidamente que el arte ya no tiene porvenir, que su posición es cada vez más marginal con respecto a la existencia y que su valor se reduce al de un artículo de gran lujo". Al asomarse a la literatura, el panorama no es mejor. "Su fondo constante es el fetichismo de las relaciones humanas, de los problemas sentimentales, sexuales o sociales de individuos sin importancia". Se ha impuesto un realismo inferior, corrosivo y derrotista, denuncia Evola, en el que "directa o indirectamente se mina todo ideal, se hace mofa de todo principio y se reducen los valores estéticos, lo justo, lo verdaderamente noble y digno a simples palabras; y todo ello sin obedecer siquiera a una tendencia declarada". Frente a este realismo inferior Evola postula un realismo positivo que afirma la existencia de valores "que para el tipo humano diferenciado no se reducen a ficciones ni fantasías, sino que tienen el valor de realidades absolutas. Entre éstas figuran el coraje espiritual, el honor, la rectitud, la veracidad o la fidelidad. Una existencia humana que ignora esto no es plenamente real, es infrarreal. Para el Hombre diferenciado, a pesar de la disolución presente, estos valores siguen siendo intocables".

La música tampoco escapa al clima imperante. En el terreno de la música culta la disolución ha seguido dos vías: la tecnicidad fría y cerebral del dodecafonismo y la música serial y una inmersión en lo físico que toma a las cosas y los impulsos elementales como temas inspiradores (iniciada con el impresionismo francés y la música nacionalista). Últimamente se ha llegado ya a una especie de "música glaciar" con composiciones "cuya extrema abstracción formal es análoga a las puras entidades algebraicas de la física más reciente o, en otro terreno, a cierto surrealismo. Son fuerzas sonoras liberadas de las estructuras tradicionales que empujan hacia un meandro tecnicista que sólo el álgebra pura de la composición preserva de una completa disolución en lo amorfo, por ejemplo en la intensidad de los timbres descarnados y atómicamente disociados". Fuera de la música culta, que por otra parte tiene un alcance cada vez más minoritario, la música folclórica ha desaparecido y lo que domina la esfera cotidiana son las diferentes variantes del pop, músicas elementales de diversión o distracción, a menudo vehículos idóneos para la transmisión de toda clase de influencias psíquicas negativas.

Disuelta la moral y el individuo, disueltos el conocimiento, la cultura y las artes, el dominio socio-político estalla igualmente. Entre todos los dominios de la vida moderna es el socio-político "aquel en el cual, por efecto de los procesos generales de disolución, aparece de una manera más manifiesta la ausencia de una estructura que posea el carisma de una verdadera legitimidad para ligarse a significados superiores". Señala Evola que en la época actual "no existe un Estado que pueda, por su propia naturaleza, reivindicar un principio de autoridad verdadera e inalienable" ni que pueda considerarse ajustado a una concepción transcendente de la política. Hoy sólo existen aparatos representativos y administrativos, no Estados que sean la encarnación de un ideal superior. No hay tampoco verdaderos estadistas, la clase dirigente actual no tiene ningún carisma, ninguna virtud superior. "Del mismo modo que ya no existe un verdadero Estado, tampoco existe un partido o un movimiento que se presente como defensor de ideales superiores por los que valga la pena luchar". "A pesar de la variedad de etiquetas", observa Evola, "el mundo actual de los partidos se reduce a un régimen de politicastros que juegan a menudo el papel de hombres de paja al servicio de intereses financieros, industriales o sindicales. Por lo demás la situación general es tal que incluso si existieran partidos o movimientos de otro tipo ya no tendrían ninguna audiencia en las masas desarraigadas, dado que estas masas sólo reaccionan positivamente a favor de quienes le prometen ventajas materiales y 'conquistas sociales'. Hoy en día en política sólo puede actuarse en el plano de las fuerzas pasionales y subintelectuales, fuerzas que por su misma naturaleza carecen de toda estabilidad. Sobre estas fuerzas se apoyan los demagogos, los dirigentes de masas, los fabricantes de mitos y los manipuladores de la opinión pública". Es por esto por lo que aunque hoy aparecieran líderes dignos de ese nombre –personas que apelasen "a fuerzas e intereses de otro tipo, que no prometieran ventajas materiales, que no consintieran en prostituirse o degradarse para asegurarse un poder efímero, precario e informe"-, estos líderes muy probablemente no tendrían ninguna influencia en la situación actual.

Pasando del dominio político al propiamente social, Evola observa que todas las unidades orgánicas de la sociedad se han disuelto o están en vías de hacerlo y lo que existe es esencialmente una masa inestable de individuos aislados contenidos por estructuras exteriores o movida por corrientes colectivas amorfas. Las 'jerarquías' existentes son meramente dinerarias y la excelencia no tiene ya ningún valor en el ordenamiento social. La institución familiar también está en manifiesta crisis, zarandeada entre los intentos de sabotaje por un lado y las reacciones moralizantes vacías y el conformismo burgués, por otro. Desde el punto de vista de Evola todo esto no es de extrañar: "la familia ha cesado desde hace tiempo de tener un significado superior y de estar cimentada por valores vivos de orden transcendente". El carácter orgánico y en cierto sentido heroico que ofrecía su unidad en otros tiempos se ha perdido, al igual que se ha desvanecido el último barniz residual de sacralidad. La familia moderna es para Evola una institución pequeño-burguesa, determinada por valores naturalistas, utilitarios, rutinarios, vulgares y en el mejor de los casos, sentimentales. La función fundamental de la familia, la procreación, se reduce hoy sencilla y groseramente a una continuidad de la sangre, no a la continuidad más esencial de un depósito espiritual e histórico y de una herencia de valores e ideales. "Por otra parte", se pregunta Evola, "¿cómo podría ser de otra forma si su jefe natural, el padre, es hoy en día casi un extraño, incluso físicamente, al estar preso del engranaje de la vida material de esta sociedad absurda? ¿Qué autoridad moral o espiritual puede revestir el padre si hoy es sólo una máquina de fabricar dinero?". Para colmo ahora esto mismo se puede decir también de la madre, convertida en otra máquina de fabricar dinero o en un individuo de vida frívola y mundana, incapaz en ambos casos de mejorar el clima interior de la familia y de ejercer sobre ella una influencia positiva. A la pérdida del prestigio paterno le sigue el distanciamiento o la rebeldía de los hijos y la ruptura, "cada día más nítida y brutal", entre las generaciones mayores y las jóvenes. Este corte de la continuidad espiritual entre las generaciones se ve agravado, además, por un ritmo de vida cada vez más rápido y desordenado.

La misma situación de derrumbamiento que se ve en la institución familiar afecta a la unión de hombre y mujer. Hoy se han hecho frecuentes en Occidente la sucesión frívola y atropellada de emparejamientos y de rupturas hasta el punto de que parece "una especie de prostitución o ayuntamiento libre legalizado". El matrimonio burgués –que tomaba sus bases de la concepción católica y puritana protestante del matrimonio– se ha venido abajo. Desde hace unas décadas esta convención burguesa "se ha estrellado contra la práctica corriente y contestataria del sexo libre" que reivindica la promiscuidad y "la superación de las inhibiciones y los tabúes represivos". Dentro de un marco igualmente naturalista y profano (el Occidente cristiano carece de modelos de matrimonio genuinamente sagrado) el péndulo se ha ido de un extremo a otro: de una visión del sexo pacata y atormentada a otra promiscua y burdelesca. El resultado es una de las características más llamativas de nuestro tiempo: el poder obsesivo y desequilibrado de los asuntos venéreos hasta el punto de que el sexo y cierto de tipo falsificado de mujer son los dos motivos dominantes de la sociedad actual. Como dice Evola, existe una especie de "intoxicación sexual crónica manifestada de mil maneras en la vida pública y las costumbres a través de un erotismo abstracto que lo impregna todo". En este clima se comercializan "espejismos de la sexualidad de masas" en forma de ídolos femeninos que son alimentados por la televisión, el cine, la prensa, las revistas ilustradas y el mundo del espectáculo y la moda. "La mayoría de estas mujeres 'fatales' de rasgos supuestamente fascinantes", señala Evola, "en realidad como personas tienen cualidades sexuales muy mediocres y decadentes, siendo su fondo existencial el de mujeres vulgares y neuróticas".

La pretendida 'liberación' sexual de nuestra época es, para el autor, una vulgar inversión. Señala Evola que habría verdadera liberación si se tomara conciencia de los aspectos auténticamente importantes del sexo, si se reaccionara contra las vulgaridades que obturan sus posibilidades más elevadas y si se tomara posición contra la fetichización de las relaciones interpersonales. Pero eso, evidentemente, no ocurre. Las verdaderas implicaciones de la presente 'liberación sexual' son para el autor muy otras: la entronización del "sexo disociado" que conduce "a una banalización y a un naturalismo de las relaciones entre hombre y mujer, a un materialismo y un inmoralismo expeditivo y fácil en un régimen donde faltan las condiciones más elementales para realizar experiencias sexuales de verdadero valor e intensidad". El sexo se convierte así en un sucedáneo más de los muchos que produce la vida moderna, usado como las drogas "para conseguir sensaciones exasperadas que ayuden a llenar el vacío de la existencia". Y esta conversión del sexo en sucedáneo dentro de una atmósfera de venerización abstracta y colectiva provoca una aguda despolarización de los sexos que convierte a la virilidad y la feminidad en sucedáneos también, descargándolas de la fuerza transcendente de la que cada una de ellas es portadora.

Como es lógico, en este clima general de disolución, la situación de las religiones es considerada igualmente lamentable. Para Evola un fenómeno típico de las fases terminales de una civilización es que "las religiones pierden su dimensión superior, se adormecen, se secularizan y dejan de cumplir su función original". Refiriéndose a la rama católica del cristianismo Evola señalaba en Gli uomini e le rovine, otro de sus libros, la lamentable falta de nivel de la que hoy se puede ser testigo: "el peso de las preocupaciones de carácter social y moralista es mucho mayor que el concedido a la vía sapiencial, la contemplación y la ascesis, puntos clave de toda forma superior de religiosidad. De hecho hoy las principales preocupaciones del catolicismo son un moralismo sexual pequeño-burgués y un paternalismo asistencial". Es entonces, con esta situación decadente de la religión regular, cuando aparece "un neo-espiritualismo evasivo, alienante, de compensación difusa, desarrollado fuera de las tradiciones regulares (incluso contra ellas) y sin la menor repercusión seria sobre la realidad". El uso bastardo que este neo-espiritualismo hace de ciertas doctrinas tradicionales de carácter interno lleva al descrédito de las mismas por la manera "deformada e ilegítima" en que por él son presentadas y propagadas.

Ante este clima general, todo esfuerzo de oposición frontal a las tendencias de la época es considerado inútil. Evola rechaza resueltamente la opción que consistiría en "apoyarse sobre lo que sobrevive del mundo burgués y defenderlo y tomarlo como base frente a las corrientes actuales de disolución y subversión más violentas, tras haber intentado reanimar esos restos con la ayuda de algunos valores más altos". Los valores burgueses, en realidad, son productos decadentes que para Evola no tienen mayor valor. La actitud existencial que preconiza será esa que el viejo adagio oriental denomina cabalgar el tigre. "Cuando un ciclo de civilización toca a su fin", escribe Evola, "es difícil obtener un resultado positivo oponiéndose directamente a las fuerzas en movimiento. La corriente es demasiado fuerte y uno sería arrastrado por ella. Lo esencial es no dejarse impresionar por la aparente omnipotencia de las fuerzas disolutorias de la época. Privadas de lazo con todo principio superior, estas fuerzas tienen, en realidad, un campo de acción limitado. Es preciso, pues, no dejarse hipnotizar por el presente ni por lo que nos rodea y contemplar las condiciones susceptibles de aparecer más tarde. La regla a seguir consistirá en dejar libre curso a las fuerzas de la época, permaneciendo firmes y dispuestos a actuar cuando el tigre, que no puede abalanzarse sobre quien lo cabalga, esté fatigado de correr". Se abandona, por tanto, la acción directa y se retira uno hacia posiciones más interiores.

Frente a la situación actual, sin embargo, no caben para Evola ni la desesperación ni el derrotismo. El Hombre diferenciado sabe que "cuando un ciclo termina, otro comienza, y el punto culminante del proceso disolutorio es también aquel en el cual se origina el enderezamiento en la dirección opuesta". Para un Hombre amante de la Transcendencia, dice Evola, el mundo actual resulta amargo y problemático, pero él sabe que no está aquí ni por un azar despiadado al que ha de resignarse con fe o con fatalismo, ni para librar una carrera de resistencia a fondo perdido. A ese tipo humano le corresponde la misión de velar en medio de la noche, en medio de las ruinas, y conservar la memoria de toda una herencia civilizatoria para que la continuidad con el pasado no se rompa. La vida es para él, en consecuencia, una aventura de importancia capital, cargada de sentido.

Evola señala, en fin, la esterilidad del 'mito de Oriente' en nuestras presentes circunstancias. "Entre quienes han reconocido la crisis del mundo moderno y han renunciado también a considerar a la civilización moderna como la civilización por excelencia, como el apogeo y la medida de cualquier otra, hay quienes han vuelto su mirada a Oriente, ya que allí ven subsistir una orientación tradicional y espiritual que desde hace tiempo ha dejado de ser en Occidente la base de organización efectiva de los diversos dominios de la existencia. Se han preguntado incluso si no podrían encontrar en Oriente puntos de referencia útiles para la reintegración de Occidente". Evola considera que si la mirada occidental al Oriente persigue contactos intelectuales y doctrinales esa búsqueda es legítima, aunque "al menos en parte podríamos encontrar ejemplos y referencias claras en nuestro propio pasado sin necesidad de recurrir a una civilización no occidental". Pero si lo que se persigue es la adopción de un marco existencial oriental "uno no puede hacerse ilusiones: Oriente sigue ahora la senda de degradación que nosotros hemos tardado varios siglos en recorrer. El 'mito de Oriente', fuera de los círculos minoritarios y aislados de quienes cultivan las disciplinas metafísicas, es por tanto falaz. El desierto crece y no hay ninguna otra civilización que pueda servirnos de apoyo. Debemos afrontar solos nuestros problemas".

En realidad, el autor insiste en una posibilidad que justifica el esfuerzo de mantener una perspectiva netamente occidental. Es el hecho de que si la fase final de la edad oscura ha arrancado antes entre nosotros, también podemos ser nosotros los primeros en superarla. Las demás civilizaciones han entrado en esta corriente más tardíamente y podrían hallarse en lo más agudo del proceso disolutorio cuando Occidente rebase el límite negativo y empiece a remontar. Nuestra civilización estaría, en ese caso, "cualificada para una nueva función de guía, muy diferente de la que ha realizado en el pasado con la civilización tecno-industrial y materialista, entonces ya periclitada, y cuyo único resultado ha sido la decadencia espiritual generalizada".

NOTAS
[i] Marguerite Yourcenar: El Tiempo, gran escultor, Madrid, Alfaguara, 1989.
[ii] César Martínez: "Metafísica del sexo de Julius Evola", Axis Mundi II, nº5, 1998.
[iii] Adolfo Morganti: "Julius Evola y el mundo budista italiano", en Julius Evola: La doctrina del despertar. El budismo y su finalidad práctica, Grijalbo, México DF, 1998.
[iv] Julius Evola: Cabalgar el tigre, Barcelona, Nuevo Arte Thor, 1987.

La tradición creadora

La tradición creadora

por Dalmacio Negro

Ex: http://culturatransversal.wordpress.com

El progreso de una civilización depende de la tradición. Al margen de la tradición no hay verdadero progreso; ni a la especie humana ni al hombre particular le es posible progresar a saltos, ocasionalmente. El progreso moral sólo raramente se puede deber a una «conversión» o el progreso material a la fortuna. Sólo se progresa partiendo de una tradición, como ocurre en el ámbito en el que se suele creer que, aparentemente, se progresa de esa manera, en el de la ciencia. Mas, paradójicamente, apenas sólo en este campo de la actividad humana se considera hoy la tradición – en este caso la específica tradición científica, aunque ésta se extiende más allá de lo estrictamente cientí- fico – como una condición para el progreso del conocimiento. A la verdad, el hecho de la existencia continuada de la ciencia demuestra que los científicos están de acuerdo en aceptar una tradición; y no sólo esto sino que, añadía M. Polanyi, «toda la confianza de los científicos entre sí ha de estar informada por esta tradición».

La auténtica tradición, que no es la «tradición» anquilosada, romántica, que se vive como tradicionalismo sin fe viva, es siempre creadora, como indica la misma etimología de la palabra (tradere en latín, entregar). La tradición no es conservadora: al entregar la realidad da la posibilidad de cambiar sin perder el contacto con ella. Pues la realidad es lo que el hombre cree que es real, cuyo sentido y significación se debe a la tradición. Y lo que hace la ciencia es repensar la tradición a fin de conocer mejor la realidad, de por sí inagotable.

Fuera de ahí, está de moda ser antitradicional en todo. Un ejemplo obvio es el de la literatura y el arte, en los que la tradición debiera ser por puro sentido común ineludible. Sin embargo, se prescinde de ella buscando la originalidad – «pour épater le bourgeois» (para asombrar al burgués) – como si ser original equivaliese a creador; original es a su manera un orate. Los griegos llamaban idiota (idiotés) al que se comportaba de una manera muy particular, tan individual que parece privada de sentido común. Este último es como un sexto sentido – lo que también Polanyi llamaba «la dimensión tácita» del conocer – que da, entrega, al ser humano la tradición. Es evidente, con palabras del filósofo alemán N. Hartmann, que nadie empieza con sus propias ideas.

Sin embargo, se ha extendido la idea romántica de que la única forma tolerable de «tradición» consiste en adoptar posturas antitradicionales aprovechando cualquier ocasión (la acción por «ocasión» es una acción sin causa) para apartarse de la norma. Es hoy la actitud que describía el humanista suizo H. Zbinden como el inconformismo de los conformistas. Actitud que ha convertido en un lugar común, en una pose dogmática, desprestigiar o atacar lo que de cualquier forma pueda parecer tradicional en la religión, en el arte, en la literatura, en la política, en la moral, en el derecho, en la pedagogía, en las formas de vida, hasta en la moda; es reaccionario simplemente lo que es tradicional. En el fondo, se trata, en cuanto hábito social, es decir, si no hay una causa psicológica o francamente psiquiátrica, de una manifestación del ocasionalismo romántico reforzado por lo que se ha llamado el «titanismo técnico» aunque también pretenda presentarse como una suerte de juvenilismo. Todo ello va unido a la pérdida del sentido de la realidad, lo que además facilita un público no menos perdido que opina sin causa, para asombrarse a sí mismo, sobre lo divino y lo humano.

Y es que, justamente, lo que aproxima al hombre a la realidad y lo inserta en ella alejándole del ocasionalismo es la tradición, cuyo rechazo le aleja en cambio de lo real. Y sin sentido de la realidad no hay libertad porque en el atenerse a la realidad estriba la responsabilidad del hombre libre. El argumento más contundente y eficaz de la demagogia totalitaria es el de que la libertad consiste en la evasión de la realidad hacia lo abstracto, en la transgresión del ethos y las formas de tradición. Lo decía Rousseau: «No hay sujeción más perfecta que la que conserva la apariencia de libertad».

Fuente: Conoze.com

To celebrate Imbolc

Song: Imbolc (Candlemas)
Artist: Lisa Thiel
Album: Circle Of The Seasons
# song: 03

Lyrics

Blessed Bridget comest thou in
Bless this house and all of our kin
Bless this house, and all of our kin
Protect this house and all within

Blessed Bridget come into thy bed
With a gem at thy heart and a crown on thy head
Awaken the fire within our souls
Awaken the fire that makes us whole

Blessed Bridget, queen of the fire
Help us to manifest our desire
May we bring forth all thats good and fine
May we give birth to our dreams in time

Blessed Bridget comest thou in
Bless this house and all of our kin
From the source of Infinite Light
Kindle the flame of our spirits tonight

Blessed Bridget come into thy bed
With a gem at thy heart and a crown on thy head
Awaken the fire within our souls
Awaken the fire that makes us whole

Blessed Bridget, queen of the fire
Help us to manifest our desire
May we bring forth all thats good and fine
May we give birth to our dreams in time

Blessed Bridget comest thou in
Bless this house and all of our kin
From the source of Infinite Light
Kindle the flame of our spirits tonight

Lisa Thiel - Imbolc (Candlemas)

 

Reclaiming - Welcome Brigid - sung by Beverly Frederick