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samedi, 16 juin 2007

Evola: Oriente e Occidente

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Archivio della rivista "Orion" (Milano)

Edoardo LONGO :

Julius Evola : Oriente e Occidente

Ref.: Julius Evola, "Oriente e Occidente", La Cueste, Milano 1984, pagg. 232.


Narra un'antica leggenda che Carlo Magno, nel percorrere le contrade del suo Impero, ebbe un giorno a conoscere la singolare figura di un cavaliere detto « Senza-Memoria ».

Costui, uscito di senno, aveva perso completamente coscienza di sé e non ricordava più chi fosse. Il povero disgraziato vagava per le terre dell'Impero e, non appena incontrava un qualunque animale, si fermava, lo fissava ed iniziava ad imitarne il verso credendo, nel suo delirio, di esser proprio l'animale che gli si parava innanzi.

Costui, durante le sue folli peregrinazioni, si aggrego un giorno al seguito dell'Imperatore Carlo e fu cosi che questi lo conobbe e chiese che fosse portato al suo cospetto.

Narrano sempre le leggende che, a quel punto, l'Imperatore guardo il povero demente non con occhi pieni di ira o di disprezzo, bensi di pietà e con un velo di assorta malinconia. Forse Carlo Magno vedeva prefigurarsi nel delirio del Cavaliere Senza-Memoria il destino del proprio Impero che, nei secoli a venire, avrebbe perso il proprio ruolo centrale e la coscienza del proprio destino per divenire schiavo di nuove potenze egèmoniche ne avrebbero rapito -oltre che la potenza- anche l'anima? Forse nella follia di chi non sapeva più quai era la propria identità si celava la metafora del nostro continente, ebbro ormai di i tutte le mode d'oltre oceano e dimentico del proprio modo di essere?

Questo le leggende non lo dicono, ma...

È scorrendo le pagine di Oriente e Occidente, raccolta degli ultimi saggi fino ad oggi inediti di Julius Evola, che questa antica saga mi è tornata alla mente.

Non da oggi la cultura più anticonformista, da destra come da sinistra, si interroga sul destino del nostro continente.

È consolante che, nonostante i continui peana levati in favore dell'American way of life dai detentori del potere culturale, oggi paiono rifiorire i saggi critici verso questa massiccia trasformazione della povera Europa in un satellite (e neppure dei più importanti...) delI « americanosfera ».

Questa antologia evoliana è un segno vigoroso di anticonformismo. I saggi in essa contenuti furono pubblicati (fra il 1950 e il 1960) dalla rivista « East and West », diretta da G. Tucci ed espressione dell' ISMEO (« Istituto di Studi per il Medio ed Estre- mo Oriente »). Pertanto il taglio rigoroso e scientifico si rivolge innanzitutto agli studiosi delle forme culturali tradizionali.

Ma non è solo qui il pregio di quest'opera che ri-sulta interessante anche sotto un ulteriore profilo, come dej resto ci confermano G. Nicoletti e M. Pucciarini, curatori del volume: « Caratteristica di questo insieme di articoli è anche che in essi Evola non è solo teso a mostrare le analogie che sussistono fra Oriente ed Occidente, ma anche e soprattutto a mostrare le differenze, talvolta incolmabili, che esistono fra le diverse tradizioni, e cià al fine di mettere in evidenza quanto sia immaturo e poco realistico un semplice rivolgersi all'Oriente solo allo scopo di traslare, senza adattamenti, il patrimonio tradizionale che è proprio di tale mondo ».

Evola ci tratteggia qui i profili di due mondi - l'Oriente e l'Occidente -che da sempre si sono fronteggiati, forse alla ricerca del senso della propria identità.

Ma, forse, una cosi netta differenza appartiene di più al mondo degli archetipi astratti che non a quello dell'esistenza storica... Ed è proprio (paradossalmente} nel fatto di fornire degli elementi quasi paradigmatici che sta, ad avviso di chi scrive, il pregio maggiore di quest'opera.

Nel quadro di una generale omogeneizzazione egualitaria dei valori che caratterizza questi anni crepuscolari del nostro secolo, la possibilità di tratteggiare delle diverse possibilità di confrontarsi con il mondo (sia pur idealizzandole nelle riduttive categorie di Oriente ed Occidente) è una salutare occasione di riflessione per chi crede in una dimensione plurale, composita ed antiegualitaria dell'esistenza.

Il senso della morte ed il valore della vita; il ruolo della donna; i misteri iniziatici; le differenti consonanze interiori della cultura occidentale ed orientale -nonché le loro sconcertanti linee di affinità -sono solo alcuni dei temi affrontati da Evola in questi articoli.

Non ne vogliamo affrontare qui partitamente l'analisi: per chi già conosce l'opera evoliana sarebbe inutile; per comunicarne agli altri pregi e limiti le poche righe di una recensione sarebbero insufficienti.

Perché in effetti in Oriente e Occidente emerge in chiaroscuro tutta la Weltanschauung evoliana.

Non a caso infatti larghi stralci di questi saggi furono utilizzati dall'autore per comporre « Cavalcare la tigre », libro emblematico per comprendere l’ “eredità” evoliana e tanto citato quanto poco compreso e meditato.

Ed è proprio sul significato oggi dell'opera evoliana, grazie agli spunti offertici a iosa dai libro in esame, che vogliamo spendere le ultime parole di .questa recensione.

Emerge da queste pagine l'impressione (certezza...) di una profonda conoscenza delle archetipe matrici della cultura europea.

È il caso di citare, solo di sfuggita, che Gottfried Benn parlo di « magia » dell'opera evoliana.

Emerge altresi la convinzione che dopo Evola sia necessario andare oltre Evola.

A undici anni dalla sua muorte, viste le vorticose trasformazioni avvenute nel domini della cultura e della politica, è necessario che l'intera opera evoliana venga letta attraverso rinnovati spunti interpretativi, uscendo dalle secche di uno “scolasticismo evoliano » che in questi anni ha ampiamente dimostrato la propria impotenza.

A fuoco dei temi cruciali del dibattito delle idee contemporanee le intuizioni evoliane possono trovare nuovi riscontri, nuove chiavi di lettura, e nuovi esiti culturali e metapolitici.

E lo spettro di divenire noi tutti un po' come il Cavaliere incontrato da Carlo Magno nell'antica leggenda, sarà, forse, anche cosi un po' più allontanato.

Edoardo Longo.

(Ottobre 1985).

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mardi, 12 juin 2007

Aux origines de l'Europe

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Aux origines de l'Europe

 

Aussi loin que nous remontions dans le passé, nous bai­gnons dans une culture commune à tous les européens. Dé­nommée “Religion Cosmique”, son axe principal est un sy­stème de trois cycles, de trois couleurs puis de trois fonc­tions. Cette religion est à la base d’une conception globale de la société qui s’est transmise d’âge en âge au moyen de my­thes, légendes et contes, voire de données historico-légendaires.

 

CYCLE COSMIQUE ET STRUCTURE SOCIALE

 

Les cycles temporels sont au centre de la vision commune. Le premier cycle est celui de la nuit, du jour, du binôme au­ro­re-crépuscule. L’année est le second cycle composé d’une par­tie diurne, la belle saison, d’une partie nocturne, la ténè­bre hivernale, d’une aurore (le printemps) et d’un crépuscule. Le cycle cosmique est la succession d’une nuit, le chaos, d’une aurore, l’âge d’or, d’un jour et d’un crépuscule qui, à son terme, l’âge sombre, aboutit à une nouvelle nuit.

Les couleurs des trois cieux sont : le blanc du ciel du jour (le blanc est la couleur des nuages) ; le noir du ciel nocturne qui est aussi la couleur de la terre ; le rouge qui renvoie à la notion de coupure : ce qui est coloré en rouge désigne le ciel auroral ou vespéral.

Le ciel du jour qualifie les Dieux souverains qui n’ont aucun pouvoir en dehors du jour et de la belle saison, tels Zeus en Grèce ou Jupiter à Rome. Le ciel nocturne est habité par les Dieux nocturnes et les esprits des morts. Le ciel étoilé des Grecs s’appelle Ouranos et Wotan chez les Germains. Le cré­puscule et l’aurore sont des coupures entre les deux pré­cé­dents. Pour cette raison, le dieu Cronos est castré, et de nom­breuses déesses puis héroïnes représentent les divini­tés du ciel rouge auroral ou vespéral. Leur diversité corres­pond exactement à la situation d’intermédiaire. Les Aurores, d’Aphrodite à la Belle au bois dormant, sont les garantes du retour de l’ordre selon une séquence cohérente: le dieu du jour est rallié par l’Aurore ; le souverain nocturne est évincé ; le jeune Dieu solaire naît.

La société humaine est considérée comme triple. Ses deux premiers composants, le blanc et le rouge, forment la cou­che supérieure. Le blanc est la couleur du principe spirituel sur lequel repose la souveraineté religieuse et magique. Le groupe supérieur, dont la couleur est le blanc, est doté de “ lumineuses” qualités : clarté, bonté, sagesse. Le rouge est la couleur du principe d’ardeur et de passion constitutif de la force et notamment de la force dans les combats. L’union des deux couleurs symbolise l’existence d’une élite sans la­quelle la société ne serait qu’une masse informe. Les trois couleurs des trois cieux sont associées à des principes spiri­tuels et cosmiques qui trouvent leur correspondace dans l’organisation sociale harmonieuse des trois fonctions.

 

LA PRÉOCCUPATION POUR l’HARMONIE, FOND COMMUN DES BONS EUROPEENS

 

La religion cosmique commune se définit aussi comme re­ligion de la vérité, car est vrai ce qui est concordant, bien ajusté. Le retour régulier des saisons, et notamment de la belle saison, est une image de la vérité. L’ajustement correct en tant que définition de la vérité est une caractéristique profonde de la civilisation européenne. C’est en effet l’idée de recherche de la vérité et la préoccupation d’être un bon technicien pour ajuster les cycles, qui a conditionné en Eu­rope l’essor prodigieux de la science et de la technique puis façonné l’espit critique et philosophique. Il n’y a pas de corps de vérités toutes faites, surtout si elles doivent être imposées par un pouvoir politico-idéologique.

 

L’harmonie est une préoccupation quotidienne car il s’agit d’un idéal qui norme le comportement. Le cheminement vers la vérité ainsi que la recherche du comportement conforme à sa position sociale et à ses fonctions se raniment tous les matins au lever du soleil, chaque année pour chasser la ténèbre hivernale, au cours du temps pour lutter contre le chaos. Il nous faut affronter aujourd’hui comme hier le men­son­ge, les mauvais esprits, les forces du néant et notam­ment celles du dissensus. Depuis l’origine des temps, c’est le rôle et la grandeur des hommes d’élite que de restaurer l’har­monie au sein de notre continent.

 

Frédéric VALENTIN.

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lundi, 11 juin 2007

Sur la fête de l'Aurore

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Sur la fête de l’Aurore

 

Il est probable qu'une troisième classe de divinités s’insérait initialement entre celle du ciel diurne et celle du ciel nocturne : les divinités du ciel rouge, auroral et crépusculaire, en particulier les Aurores (1). L'intention d'une fête de l'Aurore a donc une certaine ambiguïté : soit elle vise à encourager l'Aurore contre l'offensive imminente du temps nocturne ; soit à renforcer l'Aurore contre sa propre lassitude.

 

Dans la religion cosmique, l'Aurore est l'intermédiaire obligé entre tous les dieux. Aussi, tantôt elle est une actrice énergique qu'il est très difficile de se concilier, surtout lorsque les rencontres qu'elle agence ont un caractère militaire, tantôt elle est l'objet de sévères disputes entre les deux forces qui la convoitent. En fait, l'Aurore est à la fois une déesse fille, mère et épouse des dieux, notamment ceux du ciel diurne.

 

Hiérogamie

 

Homère, dans le chant 14 de l'Iliade, narre l'union de Zeus et d'Héra sur le sommet du Gargaros. Schéma mythique : la scène se passe au printemps. Le retour du printemps est symbolisé par l'union amoureuse des deux divinités. Le lieu, la montagne, est essentiel. Il existe par exemple une " montagne de l'année ", le Lycabette dont le nom s'explique par le souvenir d'une liaison entre l'année et la montagne. La « montagne » de l’année est celle où se manifeste le retour du soleil : celle dont sortent les « Aurores de l’année ».

 

Le mythe de Vala

 

Selon le Veda, un être mythique, Vala, retient prisonnier dans une caverne les éléments de la création. Vala prospère grâce à cette rétention. Il faut qu'il soit assiégé par un Dieu armé de la parole et accompagné d'un chœur (le récit affirme qu'ils sont sept) pour que, fracturé par la parole, il relâche les biens de la création (2).

 

La caverne de Vala apparaît comme un enclos qui abrite les forces vitales entre deux cycles. Un tel lieu pourrait être connu par les mythologies de plusieurs peuples indo-européens. En Europe du Nord, les éléments qui permettront une vie nouvelle après la destruction du monde, lors du Ragnarök, sont sauvegardés dans le Gimlé. Puisque Vala symbolise l'hibernation de la Création accompagnée de l'affaiblissement de la nature, Vala fracturé c'est l'assurance du retour de la vie, du printemps. Ce retour est représenté par la délivrance des Aurores, les vaches d'abondance.

 

L'Aurore crée une filière

 

Selon les linguistes, il devait exister une formule indo-européenne : " Fendre la montagne par la formule pour faire luire la lumière cachée ". A partir de cette formulation, un réseau d'homologies est établi entre : lumière ; éveil ; vitesse vigueur et courage ; victoire. Parallèlement il existe une homologie entre chanter et luire.

 

L'Aurore, captive de la nuit silencieuse, est accompagnée de bruissements de la nature lorsqu'elle parait. D'où l'association entre l'apparition de la lumière et le bruissement, la rumeur matinale. Par inversion de l'effet et de la cause, le chant (ou bruissement) a délivré l’Aurore des ténèbres.

 

Selon les hymnes védiques à USAS l'Aurore, celle-ci préside au retour de la lumière solaire. En tant que bonne déesse, l'Aurore prodigue elle même ses dons, tout ce qui permet de subsister et d'être heureux. L'Aurore introduit la lumière en tant qu'éclairante, opposée à l'obscurité. Elle ouvre la succession des rites : elle met en rapport les dieux et leurs fidèles. Mais, simultanément, elle ouvre une longue saison avec un contenu incertain, imprévisible. En éclairant, elle éveille les acteurs de la comédie humaine et elle leur propose leur action. Elle ramène à la vue et à la mémoire les fins et les moyens de l'action de chacun, en sorte qu'elle entretient un rapport avec la déesse romaine Fortuna.

 

Rome et Mater Matuta (3)

 

Le jour romain commence à minuit et l'année débute après le solstice d'hiver car il existe une "bonne" obscurité, grosse du soleil, transmettant à l'Aurore l'enfant lumineux en train de naître. L'Aurore est considérée comme la mère adoptive du Soleil : elle le recueille. Ici, nuit et aurore ont en commun une œuvre maternelle. Ces “sœurs” sont des mères collaborantes. Soit elles sont les deux mères d'un même enfant, le Soleil (ou le Feu céleste}; soit l'Aurore prend livraison du fils de la nuit et le soigne à son tour (le Soleil étant remplacé, en Inde, par le Feu des offrandes).

Le service de la déesse se décompose en deux temps.

-           Aux matralia (11 juin), deux actions sont effectuées : Négative, chasser l'obscurité ; positive, recevoir le jeune soleil. Mater Matuta est la protectrice du plus brillant des nouveaux-nés, donc protectrice d'une catégorie de jeunes enfants.

 

-           Deux jours après, les Aurores récalcitrantes ( rôle tenu par des travestis), sont ramenées malgré elles et par ruse, à leur devoir .

Ovide signale que le jour des Matralia, les mères offrent des gâteaux en forme de roue, cuits dans un moule, et de couleur jaune. Cela se réfère à la naissance du soleil.

 

Conclusion

 

L'Aurore est à la fois : la compagne des guerriers (éveil, courage) ; celle des poètes (fendre la montagne par la formule); la porteuse de dons (bienfaits de la lumière opposée aux ténèbres) ; la garante du bon ordre du monde (une fois le souverain nocturne évincé, le jeune Dieu solaire peut naître). Ces multiples aspects sont à intégrer dans la fête de l'Aurore qui demande aussi que l'on choisisse entre la "montagne de l'aurore", ou la "fracture de la caverne" comme rite inaugural.

 

Frédéric VALENTIN.

 

(1) Jean HAUDRY : La religion cosmique des Indo-Européens. Arché,

Les Belles Lettres, 1987.

(2) Patrick MOISSON : Les dieux magiciens dans le Rig-Veda. Archè-Edidit. 1993, p.36 et suivantes.

(3) Georges DUMEZIL : Mythe et Epopée, III, 2°partie : la saison de l'Aurore. Gallimard, 1990.

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vendredi, 25 mai 2007

Du symbolisme du cheval

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Du symbolisme du cheval

 

Le culte du cheval commence très tôt dans l'histoire de l'hu­manité : on trouve des représentations imagées du che­val sur les gravures rupestres et dans les cavernes. Le che­val est également enterré avec le défunt très tôt. La sym­bo­lique du cheval est toutefois ambivalente: elle est simul­ta­nément solaire et lunaire. Dans la mythologie védique, le cheval blanc représente le soleil; dans le Rig-Veda, l'astre du jour est clairement désigné sous le nom d'«étalon».

 

Un voyage entre les neuf mondes

 

Les chevaux n'accompagnent que les hommes importants et aussi les dieux : le plus connu des chevaux divins est sans conteste Sleipnir, le coursier d'Odin (« celui qui glisse rapi­dement »). Il possède huit jambes et est représenté par une étoile à huit rayons; le neuvième point, soit le centre, représente le siège du cavalier. Le chiffre "neuf" est le chif­fre sacré d'Odin, qui désigne la Vie, plus exactement les neuf mois de la grossesse et aussi les neuf mondes. Il y a identité entre Sleipnir et l'Arbre du Monde, Yggdrasil ( = Che­val/Porteur d'Yggr, lequel est Odin). Lorsque Odin che­vauche son coursier, cette course est identique à un voyage entre les neuf mondes. Le cheval est un véhicule (comme aussi dans d'autres religions), tandis que l'esprit du cavalier ou du conducteur (de char) prend position.

 

Dans la Chasse Sauvage aussi, le père cosmique Odin (All­vater Odin) chevauche Sleipnir, né du vent, aux côtés des morts, également montés, ce qui révèle la fonction trans­cen­dante du cheval: il dépasse les limites du monde et de la conscience; il est celui qui porte les hommes dans l'autre monde, il guide les âmes, est de la sorte un psychopompe, comme l'attestent bon nombre d'offrandes trouvées dans les tombes.

 

Le jour et la nuit, la fertilité

 

Le cheval appartient, dans la mythologie, tant au monde de la lumière qu'à celui des ombres : il est tout à la fois "Skin­faxi", celui dont la crinière est de lumière, et "Hrimfaxi", celui dont la crinière est de suie; ces deux chevaux appor­tent le jour et la nuit. Le cheval blanc ailé est un symbole solaire, comme l'est Pégase dans la mythologie grecque. Par­mi les découvertes archéologiques faites sur le site scan­­dinave de Trundholm, nous avons ce splendide cheval, tirant sur un char le disque solaire. Dans cette fonction, le cheval est un être qui maintient et conserve la vie; c'est en tant que tel qu'il apparaît chez les Vanes et les divinités de la fertilité.

 

Sigmund Freud, dans sa manie de tout vouloir sexualiser, a donné au symbole du cheval, récurrent dans les rêves, la si­gnification de "puissance (sexuelle)", ce qui est une in­di­ca­tion évidente à l'adresse des messieurs qui sont tombés bas de la selle, dont ils avaient rêvé: c'est le cheval qui fait le ca­valier !

 

En tant que soleil ou que coursier cosmique, le cheval est é­galement symbole de l'intelligence: «Le cavalier royal sym­bolise la maîtrise totale par la puissance de l'esprit» (cf. Marlene Baum). Lorsqu'il est remplacé par un lion, ce­lui-ci incarne alors "le soleil qui sèche l'humidité et dissipe le brouillard" (cf. J. C. Cooper). Il y a en effet un rapport étroit entre le cheval et l'eau: Poséidon, le dieu de la mer, est représenté sous les traits d'un cheval. C'est lui qui en­gendre le premier cheval des origines, Skyphios, puis d'au­tres chevaux. «Ce lien du cheval à l'eau est d'origine nor­dique et provient des peuples de la Mer du Nord et de la Bal­tique»  (cf. Marlene Baum). Le "Cheval des Vagues" est un "kenning" (une métaphore), propre à l'Edda, pour dési­gner les plus longs bateaux des Vikings. Les nuages sont les chevaux de combat des Walkyries. Chez les Grecs, Pégase ap­porte les orages et la pluie. Les chevaux tiraient des ba­teaux, des traîneaux et des chariots (comme, par exemple, dans le cas du char solaire de Trundholm, qui date environ de 1300 avant l'ère chrétienne).

 

Dans les premiers âges, le cheval était évidemment un mo­yen de transport, si bien que la force motrice de l'automo­bile, qui l'a remplacé, se mesure encore en "chevaux". C'est une signification que l'on peut transposer dans le domaine spirituel. C'est ainsi que l'on peut expliquer certaines règles particulières, concernant le cheval, comme dans le cas des prêtres païens germaniques, auxquels il était interdit de chevaucher des étalons. On prédisait l'avenir d'après les hen­nissements des chevaux blancs (les "Schimmel"), car on estimait que ceux-ci entretenaient un rapport plus direct a­vec les sphères des l'au-delà. Les Germains comme les Grecs juraient sur la tête de leurs chevaux. La signification religieuse du cheval, moyen de transport, lui assurait une double position dans le "Futhark" ou l'"Oding", soit la série com­plète des runes, propres à tous les peuples germa­ni­ques: il y est le Raidho, le :r:, de "Reise", voyage, et de "Ritt", chevauchée, et, en même temps, l'Ehwaz, l':e:, le che­val ["Ehwaz", terme en germanique ancien, se rap­proche du terme latin "equus", ndt].

 

Force chtonienne

 

Dans la mythologie celtique, la divinité équestre Epona pos­sède une force chtonienne, la reliant au monde des morts. Dans le chamanisme, on souligne surtout l'impor­tan­ce du passage entre les mondes, c'est-à-dire entre les dif­fé­rents états de conscience, ce qui se retrouve dans le per­son­nage mythologique d'Odin, qui, d'après la foi des Ger­mains de l'antiquité, avait reçu une initiation de type cha­ma­nique. Le gibet, auquel le pendu est accroché, est dé­signé comme le "cheval du pendu" [cf. le récit où Odin subit une pendaison pour apprendre le secret des runes, ndt]. Nous venons de voir qu'un rapport similaire unit symbo­li­quement Yggdrasil et Sleipnir, qui sont mis en équation. Cet­te interprétation se retrouve dans la religion chrétien­ne, qui a pris le relais du paganisme germanique des origi­nes, car un poème anglais du 14ième siècle désigne la croix comme le "cheval du Christ".

 

Le cheval est également un animal que l'on offre en sacri­fice. La cérémonie du sacrifice, dans les religions, consti­tue une tentative de faire passer un souhait dans la réalité. En ce sens, elle est un acte qui sanctionne un passage, donc réalise un état de transcendance. L'eucharistie, que l'on célèbre après le sacrifice du cheval, doit unir le dieu au­quel s'adresse le sacrifice, le cheval sacrifié et les sa­cri­ficateurs. Les interdits, imposés par le christianisme et relatifs à la consommation de viande chevaline (qui furent décidés en 742 lors du "Concile germanique"), attestent d'une tentative d'extirper une coutume religieuse païenne et tout ce qu'elle signifie. Cependant, le souvenir de cette coutume persiste encore dans le vocabulaire allemand : dans le terme "Stuten" (type de biscuit, dont la dénomina­tion signifie "jument") et dans l'expression de "Honigkuchen­pferd" (= Cheval de pain d'épice), ersätze  symboliques de l'antique consommation de viande chevaline.

 

Dans le « Phèdre » de Platon

 

Dans son Phèdre, Platon décrit l'âme humaine comme étant composée de trois parties: l'une symbolisée par un noble cheval, l'autre par un canasson dépourvu de noblesse, et la troisième par un conducteur de char. Les crânes de cheval, que l'on trouve suspendus traditionnellement sur les pi­gnons des fermes en Basse-Saxe, ont une signification apo­tropaïque (i.e . dévier la mort et le malheur de la maison). Le cheval apparaît aussi comme un cauchemar nocturne, qui induit la peur. Toutes ces coutumes relient le symbo­lis­me du cheval à l'âme et à la vie de l'âme.

 

Les Indiens d'Amérique du Sud considèrent que le cheval et son cavalier ne font qu'un, alors que nous y voyons toujours une dualité. Ils ne comprenaient pas la symbiose, qui pou­vait s'opérer entre l'animal porteur et l'homme porté, parce que le cheval leur était étranger. Dans la symbolique, le che­val et le cavalier forme une dualité primordiale, origi­nelle : il y a là alliance de la vitalité et de l'intelligence, du corps et de l'esprit, du ciel et de la terre.

 

Le cheval demeure présent dans nos rêves

 

Pour répondre à la question, quel rôle joue le cheval dans la vie psychique et spirituelle de l'homme contemporain?, nous ne pouvons répondre que par une autre question: l'hom­me n'est-il que le parasite du cheval ou existe-t-il une symbiose entre eux? L'automobile, qui a largement rempla­cé le cheval dans l'univers lourdement matérialiste qui est le nôtre désormais, est effectivement notre esclave méca­ni­que, car, contrairement au cheval, elle est sans vie, sans volonté propre. Pas étonnant dès lors que l'automobile n'a jamais pu véritablement remplacer le cheval; on constate, effectivement, que l'homme continue à voir des chevaux dans ses rêves, même s'il ne les voit et ne les connaît pas dans sa vie quotidienne. La présence de chevaux dans les rêves confirme l'hypothèse de Carl Gustav Jung, qui parlait du cheval comme d'un archétype (plus exactement comme l'archétype de la mère), comme d'un symbole tapi dans le subconscient collectif profond. Certes, le fier cavalier, mon­­tant le cheval archétypal de notre inconscient, peut pa­raître un anachronisme, il n'en demeure pas moins vrai que la symbolique liée au cheval, avec ses significations mul­tiples, continue d'être bien vivante : le cheval reste par exemple symbole de liberté, perceptible notamment dans l'en­gouement des masses pour les cavaliers gardiens de vaches des plaines de l'Ouest de l'Amérique du Nord (les "cow-boys"), dont le cheval est évidemment le principal at­tri­but. Par ailleurs, le mythe du chevalier, qui est un cava­lier, conserve toute sa vigueur: à la caste des chevaliers ap­partenaient jadis ceux qui pouvaient entretenir un che­val, le monter et le mener à la guerre.

 

Intermédiaire entre les sexes

 

Le cheval n'est pas seulement confiné à la virilité;  il est bien plutôt une sorte d'intermédiaire entre les sexes (cf. Mar­lene Baum). Dans les sports équestres, l'homme et la fem­me sont à égalité. Pour beaucoup, le cheval est plutôt un symbole de l'animalité en l'homme. Dans cette fonction, il fait office de miroir. Le cheval sans cavalier représente "dès la mythologie grecque, le thème de la souffrance déri­vée du conflit irrésolu entre l'homme et la nature" (Marlene Baum). La séparation du cheval et du cavalier est l'image originelle de la césure; dans cette optique, les centaures de la mythologie grecque sont des êtres n'ayant pas encore subi cette césure. Cette césure fait ressentir à l'homme, de­puis la lointaine aurore de la conscience, qu'il est un être fait d'incomplétude, une incomplétude qui le fait souffrir con­tinuellement, et qui, de ce fait, fonde les croyances re­li­gieuses et pousse l'homme à créer.

 

D. A. R. SOKOLL.

(texte tiré de la revue Hagal, 3. Jg., 2/2000).

 

Bibliographie:

 

BAUM, Marlene : Das Pferd als Symbol: Zur kulturellen Bedeutung einer Symbiose, Frankfurt am Main, Fischer, 1991. COOPER, J. C. : Illustriertes Lexikon der traditionnellen Sym­bole, Wies­baden, Drei Lilien, 1986.

LURKER, Manfred (Hrsg.) e. a. : Wörterbuch der Symbolik, 2 erw. Aufl., Stuttgart, Kröner, 1983, pp. 525-526.

SOKOLL, D. A. R. : Den Baum reiten : Die neun Welten der ger­ma­nischen Mythologie, Wuppertal, 1999.

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mercredi, 23 mai 2007

Psychologie jungienne et figure d'Odin

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La psychologie jungienne face à la figure d'Odin

Horst Obleser, psychiatre d'obédience jungienne, a sorti en 1993 un ouvrage entièrement consacré à Odin, le dieu dont personne ne sait où il va ni qui il est. Muni d'une longue lance, le doigt orné d'un superbe anneau d'or magnifiquement décoré, un corbeau perché sur son épaule, un autre corvidé évoluant au-dessus de lui, flanqué de deux loups gris foncé, chevauchant un destrier fabuleux à huit pattes, il est le dieu de l'errance, du savoir et des guerriers. Il voit et sait tout. S'exprime exclusivement en vers. Ne boit que du vin ou de l'hydromel. Cette description épuise quasiment tout ce que les sources nous ont appris de ce dieu. C'est peu de choses. L'Europe centrale germanique est donc dépourvue d'un corpus mythologique élaboré, à la façon des traditions avestique ou védique. L'Europe germanique est donc mutilée sur les plans mythologique et psychique. Thérapeute, Horst Obleser le déplore, surtout dans le domaine de l'éducation: l'enfant germanique, contrairement à l'enfant indien par exemple, n'est pas plongé dans un corpus d'histoires et d'images "orientantes", qui lui expliquent l'agencement du monde, par le biais de contes et d'histoires, et le console, le cas échéant, quand il doit faire face aux déchirements et aux affres de l'existence. Il ne reste aux peuples germaniques qu'un rationalisme superficiel, dérivé du christianisme, dont ils ne comprennent guère les sources mythologiques proche-orientales, nées sur un territoire à la géologie, la faune et la flore très différentes. A l'heure actuelle, les images artificielles répandues par les médias se superposent à ce rationalisme christianomorphe lacunaire, interdisant à nos enfants de posséder in imo pectore des images et des références mythiques issues d'une psyché et d'un inconscient propres. Consolations et rêves ne dérivent pas de contes et de symboles transmis depuis de longues générations et surtout issus de la terre occupée depuis toujours par les ancêtres. Lacune qui doit mobiliser l'attention du thérapeute et l'induire à s'ouvrir aux recherches sur la mythologie.

Obleser: «Nous vivons dans une culture qui est fortement imprégnée de pensée chrétienne, mais une pensée chrétienne qui est néanmoins traversée d'idéaux guerriers. Un esprit aventureux conquérant se profile graduellement derrière [notre culture christianisée], qui devrait nous permettre de nous identifier à des héros ou des héroïnes. Mais cet état de choses n'exclut pas le fait, qu'au contraire d'autres cultures, comme les cultures grecque, égyptienne, hébraïque, indienne ou persane, nous ne possédons plus que des mythes théogoniques et cosmogoniques très fragmentaires» (pp. 15-16). «Dans l'espace germanique méridional, quasiment aucune tradition n'a survécu. Il nous reste la consolation qu'un mythe commun à tous les peuples germaniques n'a sans doute jamais existé. Les mythes germaniques ont sombré très profondément dans le passé, et sont en grande partie oubliés. A leur place, des images issues de la culture gréco-romaine, des mythes égyptiens ou, par l'intermédiaire de la christianisation, les mythes hébraïco-judaïques de la Bible, ont pris en nous un territoire psychique important. Sous toutes ces images étrangères, demeurent tapis les anciens mythes celtiques et germaniques, qu'il s'agit de redécouvrir» (p. 16).

Pourquoi? Caprice de philologue, de chercheur, d'intellectuel? Pire: lubie de psychiatre? Non. Nécessité thérapeutique! La fragilité psychique de l'Européen, et de l'Allemand en particulier, vient de ce MOI mutilé, nous enseigne C. G. Jung. Dans cette optique, Obleser écrit: «Le caractère des Germains peut se décrire sur deux plans, à partir de ce que nous savons de la personnalité du dieu Odin: d'une part, nous trouvons "une virilité dure, violente, tournée vers elle-même"; et, d'autre part, "une curieuse tendance oscillante" qui émerge tantôt dans l'individu tantôt dans le peuple tout entier». Et il poursuit: «Ninck nous parle dans ce contexte d'une virilité héroïque qui se caractérise par la force, la puissance, la dureté, la capacité à résister à l'adversité, qui se conjugue au goût prononcé pour le combat, pour l'audace et pour l'action décidée en conditions extrêmes. A tout cela s'ajoute encore un désir prononcé de liberté et d'indépendance. Certes, ce sont là des qualités que l'on retrouve, de manière similaire ou non, dans d'autres peuples, chez qui importent aussi les capacités à mener la guerre et les batailles» (pp. 271-272).

Autre caractéristique germanique, que l'on retrouve chez Odin: la pulsion à errer et à voyager. «Même chez les Celtes, proches parents des Germains, on ne retrouve pas cette pulsion exprimée de manière aussi claire. Le nombre impressionnant des Wanderlieder [Chants de randonnées, de voyage] dans la littérature ou le folklore allemands constitue autant d'expressions de cette pulsion, même s'ils ne sont plus qu'un souvenir terni de l'antique agitation perpétuelle des Germains. Cette facette essentielle de l'âme germanique a dû constituer une part importante de nos coutumes, qui s'est perpétuée dans les gildes d'artisans, et plus particulièrement chez les apprentis et les maîtres charpentiers, jusqu'à nos jours: l'apprenti, justement, doit pérégriner et passer un certain laps de temps à aller et venir à l'étranger. Ninck croit que le trait de caractère qui porte les peuples germaniques à pérégriner se répercute dans le langage quotidien, où l'on s'aperçoit des innombrables usages des mots "fahren" et "gehen" (…). Nos vies sont perçues comme des voyages, notamment quand nous parlons de "notre compagnon ou de notre compagne de route" (Lebensgefärhte, Lebengefärhtin) pour désigner notre époux ou notre épouse (…). L'importance accordée au mouvement dans la langue allemande se repère dans l'expression idiomatique "es geht mir gut", "je me porte bien", qui ne se dit pas du tout de la même façon en grec, où l'on utilise des vocables comme "avoir", "souffrir", "agir", ni en latin, où l'on opte pour "être", "avoir" ou "se passer" (…)» (p. 272).

Le substrat (ou l'adstrat) chrétien nous interdit donc de comprendre à fond cette propension à l'errance, le voyage, la pérégrination. Pour Obleser, seul le mystique médiéval Nicolas de Flues (Nikolaus von Flüe), renoue avec ces traits de caractère germaniques dans ses écrits. Il vivait en Suisse, à proximité du Lac des Quatre Cantons, entre 1417 et 1487. Il était paysan, juge et député de sa communauté rurale et montagnarde. A partir de sa cinquantième année, il s'est entièrement consacré à ses exercices religieux. Au cours desquels, il a eu une vision, celle du «pérégrin chantant» (Der singende Pilger). Dans mon "esprit", dit Nicolas de Flues, j'ai reçu la visite d'un pérégrin, coiffé d'un chapeau ample (attribut d'Odin), les épaules couvertes d'un manteau bleu ou gris foncé, venu du Levant. Derrière l'archétype de ce pérégrin, avatar médiéval d'Odin qui a réussi à percer la croûte du sur-moi chrétien, se profile aussi l'idéal de la quête du divin, propre à tous les mystiques d'hier et d'aujourd'hui. Ce pérégrin et cet idéal n'ont plus jamais laissé Nicolas de Flues en paix. La quête rend l'homme fébrile, lui ôte sa quiétude, lui inflige une souffrance indélébile. De plus, tout pérégrin est seul, livré à lui-même. Il fuit les conformismes. Il entre fréquemment en trance, terme par lequel il faut comprendre l'immersion dans la prière ou la méditation (le pérégrin de Nicolas de Flues prononce, sur le mode incantatoire, de longues séries d'"Allélouïa", en arrivant et en repartant, indiquant de la sorte que sa méditation —et sa joie de méditer— se font en état de mobilité, de mouvance, comme Odin). Pour C. G. Jung, Odin est "ein alter Sturm- und Rauschgott", un dieu ancien de la tempête (ou de l'assaut) et de l'ivresse (de l'effervescence). Pour Marie-Louise von Franz, la vision de Nicolas de Flues est une rencontre de l'homme germanique avec lui-même, avec l'image mythique de lui-même, que la christianisation lui a occultée: au tréfonds de sa personnalité, il est ce pérégrin, méditant et chantant, profond mais toujours sauvage, esseulé.

Jung trace un parallèle entre cette pérégrination odinique (ou cette vision de Nicolas de Flues) et le mouvement de jeunesse Wandervogel (ou ses avatars ultérieurs tels les Nerother, grands voyageurs, la d.j.1.11 de l'inclassable Eberhard Köbel, surnommé "tusk" par les Lapons qu'il allait régulièrement visités, etc.). Ce n'est donc pas un hasard si la caractéristique majeure de ce mouvement de jeunesse spécifiquement allemand ait été le "Wandern", la randonnée ou l'expédition lointaine vers des terres vierges (les Andes, l'Afrique pour un des frères Ölbermann, fondateurs des Nerother, la Nouvelle-Zemble arctique, la Laponie, etc.). Jung: «En randonnant inlassablement sur les routes, du Cap Nord à la Sicile, avec sac à dos et luth, ils étaient les fidèles serviteurs du dieu randonneur et vagabond». Et Jung ajoute qu'Odin est aussi un dieu qui saisit, s'empare des hommes ("ergriffen", "Egriffenheit"), les entraîne dans sa magie tourbillonnante.

Obleser rappelle la christianisation de la Germanie païenne. Sous Charlemagne, les armées franques soumettent les Saxons, encore païens, par le fer et par le feu. Psychologiquement, il s'agit, dit Obleser (p. 280) d'une soumission de l'âme germanique au "sur-moi" de la dogmatique chrétienne. Ce qui a pour corollaire une propension exagérée à la soumission chez les Allemands, devenus incapables de reconnaître leur propre, leur identité profonde, derrière le filtre de ce pesant "sur-moi". Une reconnaissance sereine de son "cœur profond" permet à tout un chacun, aussi au niveau collectif du peuple, d'intérioriser des forces, pour bâtir ses expériences ultérieures en toute positivité. L'histoire allemande est dès lors caractérisée par une non intériorisation, une non canalisation de ces forces particulières, qui font irruption et se gaspillent en pure perte, comme l'a démontré l'expérience tragique du IIIe Reich. Et comme le montre aussi la rage fébrile à faire du tourisme, y compris du tourisme de masse vulgaire, en notre époque triviale.

Charlemagne, après ses expéditions punitives en Saxe et en Westphalie, a toutefois fait codifier par ses scribes toutes les traditions germaniques, transmises auparavant par oral. Si nous avions pu conserver ces manuscrits, nous aurions pu reconstituer plus facilement cette psyché germanique, et guérir les travers d'une psychologie collective ébranlée et déséquilibrée. Louis le Pieux, malheureusement, ordonnera de brûler les manuscrits commandés par son prédécesseur. Ce geste fou de fanatique, déboussolé par une prêtraille écervelée, a laissé une blessure profonde en Europe. Les traditions centre-européennes, tant celtiques que germaniques, voire plus anciennes encore, ont été massivement évacuées, détruites, pour ne laisser que quelques bribes dans les traditions locales, qui évoquent un "chasseur nocturne", chevauchant dans la tempête.

Les recherches actuelles permettent donc de définir Odin comme une divinité de l'énergie, mais une énergie qui était au départ contrôlée, dans le contexte originel païen. Les pulsions de mobilité, la dimension guerrière de l'âme germanique, la propension à la méditation visionnaire et fulgurante, personnifiées par Odin, étaient compensées par les forces plus tempérées de Thor, par l'intelligence créatrice (et parfois négative) de Loki, par l'intelligence équilibrée d'Hönir, par la fidélité de Heimdall, par les pulsions d'aimance voire les pulsions érotiques de Freya. L'ensemble de ce panthéon permettait une intégration complète de la personnalité germanique. Obleser: «Par la christianisation violente, le développement [de la personnalité populaire germanique] a subi une fracture aux lourdes conséquences, qui ne peut plus être guérie, et que ne peuvent compenser des visions comme celles de Nicolas de Flues. Par la christianisation, ce ne sont pas seulement des détails de nos mythes qui ont été perdus, mais surtout le lien direct au savoir ancien, auquel nous pouvons encore vaguement accéder, vaille que vaille, par des moyens détournés, mais que nous ne pouvons plus restituer. L'influence d'Odin et de ses actes sont évidemment des pierres constitutives de notre psyché, même si nous n'en sommes plus conscients. Il faut dès lors regretter que nous ne pouvons plus aujourd'hui les comprendre, les encadrer et les saisir, alors qu'elles nous ont insufflés des caractéristiques hautement dynamiques» (p. 294).

Bref, l'ouvrage d'un thérapeute, qui a compris, dans la tradition de Jung, que le paganisme n'est pas seulement une vision de l'esprit, un esthétisme infécond, mais une nécessité équilibrante pour la personnalité d'un peuple, quel qu'il soit.

Detlev BAUMANN.

Horst OBLESER, Odin. Psychologischer Streifzug durch die germanische Mythologie, Stendel, Waiblingen, 1993, 334 pages, ISBN 3-926789-14-X.

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jeudi, 17 mai 2007

Brigid : grande déesse celtique et sainte irlandaise

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Brigid: grande déesse celtique et sainte irlandaise

Astrid Bässler, spécialiste des médecines holistes à Berlin, médecin en Allemagne et en Nouvelle-Zélande, où elle a créé la fondation "Crystal Bridge", institution qui soigne les patients en les induisant à pratiquer un travail artistique. Elle s'est ensuite consacrée aux problèmes de l'eurythmie. Elle a composé récemment un petit bréviaire en l'honneur de Brigid, la déesse principale du panthéon celtique. Cet ouvrage contient, outre des poèmes (en allemand, en anglais et en gaélique) et de magnifiques illustrations dues à la plume et au ciseau de Rory McDougall, plusieurs textes définissant le rôle et les attributions de Brigid.

Dans «Brigid», d'Astrid Bässler elle-même, on lit: «Brigid est une figure qui revient sans cesse dans le monde celtique du Nord-Ouest, à des périodes différentes, sous des aspects différents». A l'ère pré-chrétienne, nous rencontrons Brigid comme inspiratrice du processus de création. Par ses chants, elle suscite la puissance créatrice des dieux masculins, comme Angus, incarnation de l'éternelle jeunesse, Ogma, personnification de la magnificence de l'astre solaire, Gobniu, le forgeron magique… Elle offre à la Terre en voie de création son manteau bleu, qui deviendra le sol nourricier de tous les êtres vivants, animaux et végétaux, ainsi que l'enveloppe protectrice dont on entourera tous les malades et nécessiteux. Le manteau bleu de la déesse symbolise dès lors la force vitale omni-compénétrante. La Sainte-Brigitte (455-525?) du christianisme irlandais est une fille de chef, qui devient l'abbesse de Kildare, monastère mixte, où œuvrent hommes et femmes, véritable centre culturel, où l'on recopie des manuscrits, où l'on installe une école de forgerons et d'orfèvres, flanquée d'un hôpital. La qualité d'abbesse de Brigitte lui confère le rang d'évêque dans une église irlandaise qui ne se soucie guère des dogmes (machistes), imposés ailleurs par Rome. Faisant fi de la chronologie officielle qui fait naître la grande abbesse de Kildare en 455, la légende veut que Brigitte se soit trouvée à Bethléem, au moment de la naissance du Christ, l'a vu, enfant dans sa crèche, et l'a enveloppé de son manteau bleu. Légende indéracinable en Irlande qui montre l'antériorité de la religiosité brigittine et brigittine-christique par rapport à l'appareil romain-constantinien. Cette légende refuse donc le "rupturisme" chrétien, qui entend éradiquer les cultes païens ancestraux, dans l'aire celtique ou ailleurs. Astrid Bässler rappelle également que la fête de la Sainte-Brigitte correspond au début du printemps traditionnel celtique, l'Imbolc, le 1 février.

Isabelle Wyatt, dans un autre texte explicatif sur les avatars de la déesse celtique, repère ses traces dans d'autres régions d'Europe: la ville de Brigantia en Espagne doit son nom à Brigid; de même, la tribu celtique des Brigantes du Yorkshire en Angleterre; le Lac de Constance ("Bodensee" en allemand) s'appelait en latin "Lacus Brigantius", près duquel on trouve la ville de Bregenz ("Brigantinum" en latin). Dans l'Est de l'hexagone, on trouve maintes inscriptions votives à "Brigindo", nom de la déesse dans l'Est de la Gaule.

Isabelle Wyatt rappelle que Brigid (ou Brigan, Brig ou, en Irlande, Bridghe) est la déesse du "dan", terme signifiant le savoir mais aussi la vitalité en tous domaines, englobant le visible et le caché. Comme dans nombre de processions de l'ère chrétienne, où elle est remplacée par une vierge Marie, on promène, au début du printemps, son effigie dans les champs, juchée sur un chariot; elle est représentée sous les traits d'une jeune femme tenant en ses bras un enfant. On offre du lait sur son autel. Elle protège le bétail (surtout bovin). Elle est la mère du "Logos" celtique, l'Ogma irlandais ou l'Ogmios gaulois, dieu de la langue, de la littérature et de l'éloquence. Elle est une femme qui guérit et, à ce titre, elle est la protectrice des poètes et des écrivains (dont le statut reste très élevé en Irlande), car la poésie comme l'art de guérir sont des émanations des forces vitales que recèle le monde en abondance. Les rêves, les destinées, les prophéties relèvent également de la déesse, justement parce qu'ils indiquent un domaine où confluent et se mêlent passé et avenir. Brigid est fille du Soleil, car c'est du Soleil que le monde reçoit son être. Autre symbole lié à Brigid: le cygne blanc, essence de l'homme, dans sa pureté prénatale.

Nous trouvons dans l'anthologie d'Astrid Bässler ces phrases du grand poète irlandais William Butler Yeats: «Derrière toute l'histoire irlandaise, nous trouvons une grande tapisserie murale, que même le christianisme doit accepter, pour s'y retrouver. Quand on observe ses plis sombres, on ne peut pas dire où commence le christianisme et où finit le druidisme».

Enfin, Hans Gsänger, dans une contribution assez longue, nous rappelle un texte ancien, l'Hymne de Broccan, où Brigid, symbole de la terre mère fécondée par le Soleil, est présentée comme la véritable mère du Christ, posant dès lors l'équation entre Brigid et Marie/Myriam, inacceptable pour le christianisme dogmatique, car tous les cultes mariaux seraient ramenés à leur matrice païenne, avec Brigid comme mère cosmique et le Christ comme avatar d'Ogmios.

H. Gsänger nous rappelle aussi les écrits de Giraldus Cambrensis (= Gerald of Wales) (1145-1223?). Cet ecclésiastique anglo-gallois avait d'abord participé aux croisades anti-irlandaises du Roi Henri II, puis avait rompu avec la hiérarchie de l'église anglaise, pour devenir un écrivain indépendant, au style puissant et humoristique. Prolixe pour son temps, il rédigea également quelques ouvrages historiographiques et topographiques sur l'Irlande et le Pays de Galles (Topographia et expugnatio hibernica, Descriptio Kambriae, Itinerarium). Il y décrit les mœurs et les gens, y retranscrit des bribes significatives de sagas et de contes, avec d'importantes allusions à la fusion du culte de Brigid et des cultes mariaux, qui ne sont souvent rien d'autre que leur transposition christianisée. Notamment, Gerald rappelle que Sainte-Brigitte, l'abbesse de Kildare, entretient et garde un feu sans cendres, avec l'aide de 19 nonnes. On parlait à l'époque de "la flamme sans cendres des Gaëls". Ce feu de l'abbesse Brigitte sera perpétué par ses successeurs jusqu'en 1220, où, à l'instigation des inquisiteurs anglo-romains, le représentant du roi d'Angleterre, Henri de Loundres, le fait éteindre d'autorité.

Gerald nous apprend également que Sainte-Brigitte est la patronne des étudiants (leg druidique?), la mac-léighinn, ce qui la lie directement à la déesse Brigid, protectrice des poètes et des écrivains.

Le 1 février, jour de l'Imbolc celtique et de la Sainte-Brigitte, celle-ci, rapporte la légende, convie la "famille céleste". Les femmes irlandaises ont encore l'habitude de faire des "Brigid-crosses" à cette date; ces croix sont confectionnées à l'aide de paille et placées au centre d'un carré, également tressé avec de la paille, jeu de formes qui donne la roue cosmique ou swastika. Ce rituel traditionnel relève, ajoute Gsänger, des "mystères irlandais", dont les racines sont païennes mais qui ont survécu longtemps en Irlande, après la christianisation. Que signifie le nombre 19, nombre des nonnes qui accompagnent Sainte-Brigitte dans l'entretien du "feu sans cendres"? Brigitte comme moteur cosmique est de fait accompagnée de 12 + 7 assistantes. Le nombre 12 fait référence aux douze signes zodiacaux, c'est-à-dire aux douze configurations des étoiles fixes, tandis que le nombre 7 correspond aux sept planètes du système solaire connues à l'époque. Le mystère irlandais de Sainte-Brigitte est donc la christianisation superficielle d'une cosmologie païenne immémoriale. Brigid/Brigitte harmonise donc les astres immobiles et les astres mouvants, elle est la gardienne de l'ordre cosmique. Dans la tradition irlandaise, les figures marquantes sont toujours accompagnées de 12 assistants ou disciples, mettant l'accent sur l'immuabilité cosmique: Columcille arrive à Iona (l'île sacrée des Hébrides) avec 12 "frères"; Colomban arrive en Europe centrale avec 12 "moines". Saint-Finnian de Clonard commence sa carrière, accompagné de 12 "apôtres". Le même principe vaut pour les traditions guerrières, comme nous le montre les récits des Chevaliers de la Table Ronde (Artus, Graal). L'iconographie irlandaise représente Brigid au centre de la Trinité, oblitérant ainsi le récit chrétien, plus récent, et affirmant, discrètement, la préséance du culte de Brigid (et d'Ogmios) sur le message strictement chrétien.

Il existe également un rapport intime entre le culte immémorial de Brigid et le symbole du Chaudron de Dagda, réceptacle des forces constitutives de l'éther qui "forgent" le corps. Les forces qui arrivent dans un corps, en voie de constitution, en gestation, et qui ne servent pas directement à le "forger" physiquement et charnellement, virevoltent, libres et ludiques, dans l'âme de la personne et lui communiquent ses qualités artistiques et poétiques. Ce qui explique la triple fonction de Brigid, comme protectrice des "forgerons", des médecins (chargés de maintenir actives les forces vitales dans les corps des hommes) et des poètes.

Dernière indication que nous livre Gsänger: il nous rappelle l'œuvre du poète écossais William Sharp (1855-1905), qui publiait sous le pseudonyme féminin de Fiona Macleod. Sharp/Macleod évoque les récits relatifs à Brigid/Bride dans From the Hills of Dreams (1896), ouvrage qui sera publié en allemand en 1922, sous le titre de Das Reich der Träume, dans la célèbre maison d'édition d'Eugen Diederichs, défenseur d'une religiosité alternative, enracinée, libertaire et vitaliste, qui imprégnera profondément le mouvement de jeunesse allemand, le Wandervogel.

Bref, une anthologie qui permet de redécouvrir, derrière une figure mythologique féminine, la religion cosmique indo-européenne (puisque Brigid fait partie des dieux de la lumière du jour, les Tuatha De Danaan), qui ne s'est pas interrompue brutalement par la christianisation, mais s'est perpétuée intacte pendant plusieurs siècles, jusqu'à la conquête anglaise de l'Irlande, conquête ordonnée par Rome. Cette conquête a conduit à l'extinction du feu sacré de Kildare, donc au rejet de l'ordre cosmique immuable des douze configurations zodiacales et du jeu mouvant des sept planètes.

Detlev BAUMANN.

Astrid BÄSSLER, Brigid. Keltische Göttin und Heilige, Ogham Verlag/Verlag am Goetheanum, Freiburg/Br., 1999, ISBN 3-7235-1063-9.

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mercredi, 16 mai 2007

Religio - rem lig(a)re

 Religio = rem lig(a)re

Petit ouvrage très spécialisé, qui n'intéressera que les philologues patentés du latin, le travail d'Axel Bergmann (°1956) constitue une mise au point importante: les étymologies généralement admises, qui font dériver le terme "religio" de "relegere" ou de "re(d)- + (nag)legere ou de "religare", sont erronées. Bergmann émet et justifie l'hypothèse suivante: "religio" dérive de "rem lig(a)re". Il fonde son argumentation sur une étude minutieuse de la métrique latine et de la morpho-syntaxe. Cette recherche philologique permet de regarder la religion romaine d'une manière différente, soustraite à toutes les interprétations postérieures, christianisées.(Detlev Baumann).

Axel BERGMANN, Die "Grundbedeutung" des lateinischen Wortes Religio, Diagonal-Verlag, Marburg, 1998, DM 18, ISBN 3-927165-52-2.

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lundi, 30 avril 2007

About www.fravahr.org

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About Us

http://www.fravahr.org/

The task of Fravahr.org is bringing the artifacts of the Perso-Aryan vision in a state close to their original and living condition. It would be difficult to say what comprises the Aryan memory and or tradition — what questions, views, and general areas cover the field in a comprehensive way. We find how many open questions are concealed behind the apparently simple word. We do not approach the expressions of the Aryan vision with a preconceived thesis, or view them exclusively within the context of the Mazdaean ideology.

Research in any branch of the Perso-Aryan memory and tradition depends not only on good institutional surrondings, but even more so the availibility of personal help in the form of experienced researches and colleagues showing an interest in the work under research.

The object of Fravahr is double: one, to facilitate the study of the Aryan History ; the other, to stimulate interest in the emergence of the Aryan Ideas and Visions in the formative period.

Here we begin the process of writing a history of Aryan ideas. The works of the Fravahr can justly be regarded as paragraphs, even chapters of the future “History”, as more or less finished blocks of the building being erected. It is hoped that the reconstruction makes an obscure and difficult topic less obscure and less difficult.

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0 que é o paganismo?

O que é o paganismo ?

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O paganismo caracteriza-se fundamentalmente pela compreensão intuitiva da ordem intrínseca da realidade, ordem fundada sobre uma rede de correspondências que ligam o corpo, a alma e o espírito de cada homem, sujeito dos fenómenos (microcosmos), a uma ordem cósmica, ou ordem dos fenómenos exteriores ao sujeito (macrocosmos). Esta ordem inerente, chamada Rita entre os indianos, Asha entre os iranianos, Cosmos entre os gregos, tem um prolongamento na sociedade humana, chamado Dharma na índia, pelo aspecto ético, e Varna pelo aspecto social, ou ainda, simbolizado nos gregos por uma deusa da medida e da equidade, Némesis.

Um dos maiores símbolos desta ordem é o Zodíaco, aquele que todos conhecem, mas também o Zodíaco das runas, ou o das posições da lua, que sobreviveu na Índia, fazendo referência a múltiplos processos concomitantes, de ordem temporal, mas também atmosférica, mental, social, recordando que os grandes deuses exprimiam uma ordem exterior assim como interior, uma ordem cósmica assim como social, ignorada pelo monoteísmo simplista. O método comparativo aplicado sobre os textos védicos, por um lado, e os textos tradicionais mais tardios da Europa por outro lado, mostrou que os indo-europeus colocaram no centro da sua religiosidade uma cosmologia que permitiu a prosperação de numerosas cosmogonias.

E o interesse da tradição védica é precisamente ter sido um notável repositório desta antiga religiosidade. Um sanscritista como Jean Varenne demonstrou que estas cosmogonias podiam classificar-se de acordo com as 3 grandes funções dumezilianas, porque existe nos textos védicos cosmogonias descrevendo o aparecimento do mundo pela acção da palavra sagrada, com a fórmula “abrir a montanha pelo brado sagrado para libertar a luz escondida” ou pela acção guerreira do campeão dos deuses, Indra, contra potências de reabsorção e aprisionamento, ou pela acção de um demiurgo construtor e organizador, como Vishvakarman. Esta cosmologia, da qual encontramos traços em todos os povos de origem indo-europeia, é extremamente antiga, remonta a uma comum pré-história. Tem o lugar que ocupa a escatologia nas grandes religiões abraâmicas, que têm por corolário um tempo linear e orientado.

Ao contrário, no paganismo o tempo é cíclico, existia mesmo um culto do ano com um ritual muito preciso e, paradoxalmente, é possível atingir a imortalidade justamente transcendendo os ciclos, o que é impossível e impensável com um tempo linear. O pano de fundo destas cosmogonias é o mesmo das cosmogonias gregas: a água, sob a forma do oceano e dos rios celestes que lhe estão associados, forma o elemento primordial do qual surgiu o mundo. Do céu superior os deuses zelam pela manutenção da Ordem da qual conhecem os segredos, às vezes pela razão mas também pela vontade. Daqui resulta um modo de existência, uma forma de estar no mundo, que se caracteriza por múltiplos aspectos bem salientados por centenas de autores sobre o assunto.

Os poderes da vontade

O reconhecimento dos poderes da vontade, para o qual foram concebidos vários exercícios espirituais, simples e eficazes, baseados na meditação, no controlo do corpo, no domínio dos sentidos, na magia e na prece, cujo objectivo é afirmar um potencial de espiritualidade, que se eleva em direcção ao sagrado e se fixa sobre as suas simbolizações múltiplas. Todos estes exercícios espirituais, potentes e eficazes, emanam da visão pagã e devem ser dirigidos em relação a objectivos bem determinados, como várias flechas certeiras sobre um alvo. É o que haviam observado os Antigos, que ergueram um deus por cada força da natureza, por cada potência cósmica, por cada manifestação proveniente dos mistérios divinos, por cada virtude moral.

O primado da energia sobre a palavra

O reconhecimento do primado da energia sobre a palavra: a meditação, a oração e a intercessão são actos mágicos dos quais ignoramos ainda toda a força. A psicanálise caracteriza parcialmente este processo comparando-o ao fenómeno físico da sublimação. É uma fonte incomparável que é preciso saber dirigir sintetizando as energias. O cristianismo, como todas as religiões abraâmicas, coloca a ênfase sobre a palavra revelada, sobre um logos que seria criador, sobre a Lei e sobre o Amor, resumidamente, todo o tipo de processos que podem perpetuar-se sem fim e desligados da realidade.

O reconhecimento da arte como via de acesso ao divino: Sobre todas as suas formas, pela concretização do ideal, do belo, do sublime, não somente nas suas expressões religiosas mas também profanas. A escultura, a arquitectura, a pintura, a dança, a música, a poesia, a filosofia, o desporto, toda a actividade resulta mais ou menos da inspiração do divino, do sagrado, no que o homem pode de melhor e mais elevado. O artista ou o artesão, ou, o que é mais difícil hoje em dia, o trabalhador, o cidadão, o militante, sintetizam inevitavelmente o seu pensamento na obra à qual aderem. O paganismo, pela sua glorificação da natureza, dirige-se a um homem centrado e equilibrado, e finalmente, dirige-se mais ao espírito do que ao coração. Introduz o sentido da grandeza, da harmonia e da saúde pelo sentido da medida e das proporções, pelo domínio e unificação do ser trinitário espírito/alma/corpo, totalmente inseparáveis, pela cultura da beleza das formas e nobreza dos sentimentos.

Jean Vertemont, Vouloir n°142/145

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jeudi, 26 avril 2007

R. Guénon o la madre de todas las confusiones

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Ernesto MILA :

René Guénon o la madre de todas las confusiones

http://infokrisis.blogia.com/2005/022401-rene-guenon-o-la-madre-de-todas-las-confusiones.php

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jeudi, 22 mars 2007

Über Leopold Ziegler

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Wolfdietrich von Kloeden

Leopold ZIEGLER (1881-1958)

http://www.bautz.de/bbkl/z/ziegler_l.shtml

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L. Ziegler : Gesammelte Aufsätze (1901-1916)

Ziegler Leopold
Gesammelte Aufsätze I ( 1 9 0 1 - 1 9 1 6 ). Herausgegeben von Renate Vonessen. ca. € 28,00
ISBN: 978-3-8260-3562-3
256 Seiten


Inhalt – Goethe und der Typus des germanischen Genius – Rezension von Arthur Drews, Eduard v. Hartmanns philosophisches System im Grundriß – Eduard von Hartmann – Die Judenfrage und das religiöse Bewußtsein der Germanen – Leo Tolstoi und die Religion der Wiedergeburt – Schellings Münchener Vorlesungen – Die Weltanschauung Richard Wagners und ihr Verhältnis zu Schopenhauers Metaphysik – Fichte und seine Reden an die deutsche Nation – Zwei Kulturgedanken. Deutscher Klassizismus und indischer Brahmanismus – Der Mystiker – Die philosophische und religiöse Bedeutung des Meisters Eckhart – Der deutsche Idealismus und die Hegelsche Philosophie – Über das Verhältnis der bildenden Künste zur Natur – Wagner. Die Tyrannis des Gesamtkunstwerks – Über einige Begriffe der „Philosophie der reinen Erfahrung“ – Die Bewegung in der Plastik – Friedrich Ostendorf zum Gedächtnis – Zarathustra-Glossen – Etliche Leitsätze über nichtmalerische Plastik Leopold Ziegler (1881-1958) war einer der wegweisenden Denker seiner Zeit. Seine Werke gehörten zu den meistgelesenen Büchern der Zeit. Renate Vonessen, Dr. phil., als freie Schriftstel-lerin 1970 bis 1973 Redaktionstätigkeit in der Zeitschrift „Scheidewege“; später Mitarbeiterin an der Ausgabe der Gesammelten Werke Reinhold Schneiders im Insel Verlag. Zahlreiche Essays und Aufsätze.

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lundi, 19 mars 2007

J. Evola: Gralsmysterium und Kaisergedanke

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Julius Evola
Gralsmyterium und Kaisergedanke

http://www.eiwatz.de/_1589148299_277014168_1161966907_-689517556.html

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dimanche, 18 mars 2007

Religion celtica en la peninsula ibérica

La Religión Céltica en la Península Ibérica

Juan Carlos Olivares Pedreño

http://es.geocities.com/sucellus23/866.htm

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samedi, 17 mars 2007

Evola auf Deutsch

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Evola auf Deutsch

http://www.juliusevola.de/

Julius Evola. Er schrieb nur für einen kleinen Kreis, für die Menschen, die "mitten unter den Ruinen aufrecht geblieben sind". Evolas Schriften zeigen eine andere Welt, die der Tradition, mit so kraftvollen Worten, daß der Dichter Gottfried Benn nach der Lektüre der Revolte gegen die moderne Welt bekannte: "Wer es gelesen hat, wird verändert sein".
Seine Studien zur Tradition führten ihn zur westlichen
Alchemie, dem Mysterium des Grals und den antiken Geheimlehren genauso wie zum frühen Buddhismus und Tantrismus. Mit der dreibändigen Magie als Wissenschaft vom Ich schufen Evola und seine Gruppe von Ur ein Standardwerk des geistigen Weges.
In seinen Orientamenti legte Julius Evola das Leitbild seines Wirkens dar: "Sich wieder aufrichten, innerlich wiedererstehen, sich selbst eine Form geben, in sich selbst eine Ordnung und eine geradlinige Haltung schaffen ..."


Ausgewählte Schriften

Der sakrale Charakter des Königtums (Julius Evola, 1933)
Jede große "traditionelle" Kulturform war durch das Vorhandensein von Wesen charakterisiert, die durch ihre "Göttlichkeit", d.h. durch eine angeborene oder erworbene Überlegenheit über die menschlichen und natürlichen Bedingungen, fähig erschienen, die lebendige und wirksame Gegenwart des metaphysischen Prinzips im Schoße der zeitlichen Ordnung zu vertreten.
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Die Unterwelt des christlichen Mittelalters (Julius Evola, 1933)
Die vorliegenden Betrachtungen über den Geist des ghibellinischen Mittelalters haben ihren Ausgangspunkt in der Idee der Urgegensätzlichkeit zwischen zwei bestimmten geistigen Einstellungen. Die eine ist die königlich-kriegerische, die andere die religiös-priesterliche. Die erste bildet den männlichen, die zweite den weiblichen Pol des Geistes.
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Die rote Fahne (Julius Evola, 1933)
Bei objektiver Erfassung des Geschichtssinnes jenseits der von einer antitraditionellen und antiaristokratischen Kultur gestalteten "Mythen" ergibt sich uns statt der gepriesenen "Evolution" ein Prozeß ständigen Niederganges und progressiver Verdunkelung, der eine seltsame Entsprechung findet im eddischen ragna-rökkr, der "Verdunkelung des Göttlichen", wie auch im kâlî-yuga, dem "dunklen Zeitalter" der antik-arischen Traditionen Indiens.
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Den Tiger reiten - 24. Exkurs über Drogen (Julius Evola, 1961/1997)
Mit den Drogen wiederholt sich teilweise die schon bei der synkopischen Musik beschriebene Situation. Häufig sind Mittel auf die profane und körperliche Ebene übertragen worden, die, eingebettet in kultische Ordnungen, ursprünglich der Öffnung zum Übersinnlichen dienten: im Bereich der Initiation und der Initiation ähnlichen Erfahrungen. Weiter >>

Der heilige Krieg (Julius Evola, 1939)
Der große heilige Krieg gehört in diesem Zusammenhang der geistigen Ordnung an. Der kleine heilige Krieg ist dagegen der physische Kampf, der materielle, in der Aussenwelt ausgefochtene Krieg. Der große heilige Krieg ist der Kampf des Menschen gegen die Feinde, die er in sich trägt. Genauer gesagt, ist der Kampf des übernatürlichen Elements im Menschen gegen alles, was triebhaft, leidenschaftsbedingt, chaotisch, den Kräften der Natur hörig ist. Weiter >>

Metaphysik des Sexus - 2. Der Sexus in der modernen Welt (Julius Evola, 1962)
Es tritt klar zutage, daß wir heute auf Grund der Regression in einer Kultur leben, deren vorwiegende Interessen nicht mehr intellektueller oder geistiger Art, auch nicht mehr heroisch oder überhaupt auf höhere Äußerungen des Gefühlslebens hingerichtet sind, sondern subpersonal, durch Bauch und Sexus bestimmt: Damit droht jener unselige Ausspruch eines großen Dichters Wirklichkeit zu werden, nach dem Hunger und Liebe der Geschichte ihre Gestalt geben. Weiter >>

Das Zeitalter des soldatischen Ethos (Julius Evola, 1941)
Einer der bedeutsamsten Gegensätze, die bereits im Weltkrieg 1914 bis 1918 zum Durchbruch kamen, beruhte auf dem Gegensatz der Auffassungen über das Verhältnis von Staat und Soldatentum. Es trat in dieser Hinsicht ein Zwiespalt zutage, der weniger zwischen zwei verschiedenen Völkergruppen klaffte, als vielmehr zwischen zwei verschiedenen Epochen und Kulturauffassungen. Weiter >>

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mercredi, 14 mars 2007

J. Vertemont: Qu'est-ce que le paganisme?

QU'EST-CE QUE LE PAGANISME ?

Source : Jean Vertemont, Vouloir n°142/145 (1998).

Le paganisme se caractérise fondamentalement par la compréhension intuitive de l’ordre intrinsèque du réel, ordre fondé sur un réseau de correspondances qui relient le corps, l'âme et l'esprit de chaque homme, sujet des phénomènes, (microcosme) à un ordre cosmique, ou ordre des phénomènes extérieurs au sujet (macrocosme). Cet ordre inhérent, appelé Rita chez les Indiens, Asha chez les Iraniens, Cosmos chez les Grecs, a un prolongement dans la société humaine, appelé Dharma en Inde pour l'aspect éthique et Varna pour l'aspect social, ou encore symbolisé chez les Grecs par une déesse de la mesure et de l'équité, Némésis.

Un des plus grands symboles de cet ordre est le zodiaque, celui que tout le monde connaît, mais aussi le zodiaque des runes, ou celui des positions de la lune, qui a survécu en Inde, faisant référence à de multiples processus concomitants, d'ordre temporel, mais aussi atmosphérique, mental, social, rappelant que les grands dieux exprimaient un ordre extérieur aussi bien qu'intérieur, un ordre cosmique aussi bien que social, ignoré par le monothéisme simpliste. La méthode comparative appliquée sur les textes védiques d'une part, et les textes traditionnels plus tardifs d'Europe d'autre part, a bien montré que les indo-européens avaient placé au centre de leur religiosité une cosmologie, permettant à de nombreuses cosmogonies de prospérer.

Et c'est précisément l’intérêt de la tradition védique d'avoir été un remarquable conservatoire de cette antique religiosité. Un sanskritiste comme Jean Varenne avait bien montré que ces cosmogonies pouvaient se classer selon les 3 grandes fonctions duméziliennes, car il existe dans les textes védiques des cosmogonies décrivant l'apparition du monde par l'action de la parole sacrée, avec la formule "fendre la montagne par le hurlement sacré pour délivrer la lumière cachée" ou par l'action guerrière du champion des dieux, Indra, contre des puissances de résorption et de renfermement, ou par l'action d'un démiurge constructeur et organisateur, comme Vishvakarman. Cette cosmologie, dont on retrouve des traces chez tous les peuples d'origine indo-européenne, est extrêmement ancienne, elle remonte à leur commune préhistoire. Elle tient la place qu’occupe l'eschatologie dans les grandes religions abrahamiques, qui ont pour corollaire un temps linéaire et orienté.

Au contraire, dans le paganisme, le temps est cyclique, il existait même un culte de l'année avec un rituel très précis et paradoxalement, il est possible de gagner l'immortalité justement en transcendant les cycles, ce qui est impossible et impensable avec un temps linéaire. La toile de fond de ces cosmogonies est la même que celle des cosmogonies grecques : l'eau, sous la forme de l'océan et des rivières célestes qui lui sont associées, forme l’élément primordial duquel est issu le monde. Du ciel supérieur, les dieux veillent au maintien de l'Ordre dont ils ont saisi les secrets, à la fois par la raison, mais aussi par la volonté. De ceci découle une mode d'existence, une façon d’être au monde, qui se caractérise par de multiples aspects bien soulignés par des centaines d'auteurs sur le sujet.

Les pouvoirs de la volonté

La reconnaissance des pouvoirs de la volonté, pour laquelle ont été conçus de multiples exercices spirituels, simples et efficaces, se basant sur la méditation, le contrôle du corps, la maîtrise des sens, la magie et la prière, dont le but est d'affirmer un potentiel de spiritualité, lequel s’élève vers le sacré et se fixe sur ses symbolisations multiples. Tous ces exercices spirituels puissants et effectifs, découlent de la vision païenne et doivent être dirigés vers des buts bien déterminés, comme autant de flèches précises sur leur cible. C'est ce qu'avaient observé les Anciens, qui érigèrent un dieu pour chaque force de la nature, pour chaque puissance cosmique, pour chaque manifestation relevant des mystères divins, pour chaque vertu morale.

La primauté de l'énergie sur la parole

La reconnaissance de la primauté de l’énergie sur la parole : La méditation, la prière et l'intercession sont des actes magiques dont nous ignorons encore toute la puissance. La psychanalyse caractérise partiellement ce processus en le comparant au phénomène physique de la sublimation. C'est une source incomparable qu'il faut savoir diriger en condensant les énergies. Le christianisme, comme toutes les religions abrahamiques, met l'accent sur la parole révélée, sur un logos qui serait créateur, sur la Loi et sur l'Amour, bref toutes sortes de processus qui peuvent se perpétuer sans fin en déconnexion du réel.

La reconnaissance de l'art comme voie d’accès au divin : Sous toutes ses formes, par la concrétisation de l'idéal, du beau, du sublime, non seulement dans ses expressions religieuses mais profanes. La sculpture, l'architecture, la peinture, la danse, la musique, la poésie, la philosophie, le sport, toute activité résulte plus ou moins de l'inspiration du divin, du sacré, dans ce que l'homme peut de meilleur et de plus élevé. L'artiste ou l'artisan, ou ce qui est plus difficile aujourd'hui, le travailleur, le citoyen, le militant, condensent inévitablement leur pensée sur l'oeuvre à laquelle ils adhèrent. Le paganisme, par sa glorification de la nature, s'adresse à un homme centré et équilibré, et finalement plus à l'esprit qu'au cœur. II inculque le sens de la grandeur, de l'harmonie, et de la santé par le sens de la mesure et des proportions, par la maîtrise et l’unification de l’être trinitaire esprit/âme/corps totalement inséparables, par la culture de la beauté des formes et la noblesse des sentiments.

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mardi, 13 mars 2007

Who was Bela Hamvas?

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Who was the Hungarian Thinker Bela Hamvas ?

http://www.hamvasbela.org/main/mainglish.html

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vendredi, 09 mars 2007

Fl. Turcanu: Mircea Eliade

Mircea Eliade

 

Florin Turcanu
Mircea Eliade

464 Seiten, gebunden, 34,00 €
Schnellroda: Edition Antaios 2006
           
                         

ISBN: 3-935063-27-X
34,00 EUR
incl. 7 % UST exkl.
Versandkosten
Pünktlich zum 100. Geburtstag am 9. März: die deutsche Übersetzung der einzigen Eliade-Biographie, die das außergewöhnliche Leben des Religionswissenschaftlers und Romanciers in ganzem Umfang behandelt! Von der Kindheit des hochbegabten "kurzsichtigen Jungen" und der von Eliade verschwiegenen Mitgliedschaft in der Eisernen Garde, überdie Bekanntschaften mit Julius Evola, C. G. Jung und Ernst Jünger, bis zur bahnbrechenden Erneuerung der Religionswissenschaft. Florin Turcanus Biographie ist ein Standardwerk, das nach der französischen und rumänischen Ausgabe jetzt auch in Deutschland erhältlich ist.

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jeudi, 01 mars 2007

Mensur: rituel des "Waffenstudenten"

Trouvé sur : http://theatrumbelli.hautetfort.com/

Franz WISSANT : La Mensur, rituel sanglant des "Waffenstudenten"medium_mensur.jpg

 

C’est à Heidelberg, sous les ruines du château, au cœur du quartier de l’Université, dans une Kneipe de la rue principale : Le Bœuf Rouge. Sous la tête hirsute du bœuf qui rumine sur l’enseigne, on peut lire "Hist. Studentenlokal". Rendez-vous avec l’histoire, alcoolique et bruyante des étudiants allemands. Il n’est pas tard, mais la salle est sans doute plus comble que bien des amphithéâtres de l’Université voisine.

Certaines Kneipe sont si proches de l’Université qu’elles semblent en être des dépendances : impression que confirme la joyeuse pédagogie qui se déploie autour des tables où s’entassent des étudiants diserts et démonstratifs. On prétend qu’autrefois les étudiants pouvaient suivre les cours de certains de leurs professeurs par la fenêtre de "Studentenlokale" de cette sorte. Pourquoi pas ? Le professeur teuton a tendance à ne pas bien résister à l’euphorie euristique, et se mue aisément en un stentor tonitruant , pourpre et apoplectique. Le "Bœuf Rouge" doit, parait-il, son nom à l’un de ces phénomènes d’érudition, de santé et de dimensions thoraciques.

Tâtant d’une main de la chopine et de l’autre une Gretschen potelée, les étudiants de ce temps profitaient, comme on se l’imagine, énormément de ces leçons auxquelles ils se montraient assidus. 

Mais voici que l’histoire vous rattrape et que s’abattent sur votre  table deux cent années de tradition, en la personne d’un quintal de viande soûle. Votre Bock se renverse et souille le pantalon de l’intrus. On vous traite de truie. Abasourdi, vous saisissez le gros personnage ruisselant à bras le corps. Vous empoignez un mince ruban tricolore qu’il porte en sautoir sur son plastron et qui ficelle son ventre replet comme un grotesque paquet. C’en est fait de vous : soudain l’ivrogne n’est plus ivre. D’un ton mauvais il vous fait remarquer que vous venez de porter atteinte à l’honneur de sa corporation et vous somme de  "donnez satisfaction…". 

Mais que vous veut cet ivrogne ? 

Naguère, à moins de s’exposer aux quolibets et aux vexations, il aurait fallu relever le défi. Et bien sûr en découdre… bien que le duel soit interdit à l’Université de Heidelberg depuis 1386.

La pratique du duel dans les universités allemandes

medium_Dusacks.jpgEn réalité, l’ancienne Allemagne, bien avant que ne fussent constituées les corporations d’étudiants, prisait déjà fort le combat singulier et l’interdiction était loin d’être respectée. Les autorités des villes étaient trop heureuses de compter des citoyens exercés au combat et aptes à se défendre en des temps peu sûrs. On vit fleurir aux XIVè et XVè siècles, les écoles d’escrime et les sociétés d’épées. Des privilèges leurs furent octroyés. Les étudiants y côtoyaient les bourgeois et les artisans. On se battait à l’épée, au poignard, à la hallebarde. Peu à peu, une arme plus légère, plus maniable et permettant des combats plus engagés tout en diminuant les risques de blessures mortelles, fit son apparition. Le "Dusack" est un sabre, long de 60 à 70 cm et large de 5, généralement en bois, et dont le nom signifiait probablement « couteau émoussé ». Ce n’est que plus tard que les actuelles rapières se répandirent. Dès la fin du XVè siècle, le succès des armes à feu détourna de la pratique de l’escrime les bourgeois, soucieux en premier lieu d’éloigner les assaillants. Désormais, seuls les aristocrates, les soldats et les étudiants pratiquaient encore le duel à l’arme blanche. Cette différence constituait aussi une opposition de valeurs. A Vienne, par exemple, la méfiance des bourgeois prit ombrage du privilège qu’avaient les étudiants de porter des armes et obtinrent en 1514 que cela leur fut interdit. Humiliés et la rage au cœur, 800 étudiants viennois se rendirent en long cortège à Wels supplier l’Empereur Maximilien de leur rendre leurs armes. L’Empereur des romains, le roi-chevalier épris de chansons de geste et de courtoisie, accéda à leur désir.

Les premières corporations allemandes qui se constituèrent à la fin du XIXè siècle, se développèrent sur un terreau favorable, fait des souvenirs d’anciens privilèges et d’anciennes luttes semblables à celle-ci. Goethe lui-même témoigne que les étudiants qui comme lui ne faisaient partie d’aucune association d’étudiants, acceptaient les règles du duel. On sait qu’il provoqua, à Leipzig, un étudiant balte qui lui barrait l’entrée du théâtre. Il se battit et fut blessé au bras. Des années plus tard, se souvenant de cet épisode, il devait dire : "Quelle est l’importance d’une vie humaine ? Une seule bataille en enlève des milliers. L’honneur est plus important. Il faut défendre un point d’honneur passionnément".

 

Le code des duels
 

medium_duel.jpgLa pratique du duel ("Mensur") connut alors dans les universités une évolution remarquable. Tout d’abord, on s’efforça de la codifier. On entreprit en premier lieu d’interdire de jouter d’estoc, pratique trop meurtrière ; à Iéna, par exemple, au cours des deux premiers mois du semestre d’hiver 1839, deux étudiants trouvèrent la mort de cette façon et huit autres eurent un poumon perforé. D’ailleurs la tradition allemande du duel recommandait de porter ses coups non pas d’estoc, mais de taille ("Hiebfechten"). On finit par ne plus frapper d’estoc. C’est à Munich, en 1847, qu’on recense le dernier cas d’un étudiant mort d’un coup d’épée lui ayant traversé le corps. Mi-juristes, mi-poètes, les gais étudiants de toutes les Allemagnes réglementèrent dans le détail aussi bien les causes de duel que les armes utilisées, les lieux de rencontres, le nombre des témoins… 

A l’origine, tout duel commence par un affront, qu’il sert à réparer. Les étudiants corporés sont tenus à un certain respect pour leurs semblables et il n’y a au fond que deux sortes d’affront. L’outrage verbal et l’affront matériel. Le catalogue des insultes (Verbalinjurie) est lui aussi réglementé, et il n’en est en général qu’une d’autorisée entre étudiants, celle de "dummer Junge" (jeune sot). A Heidelberg, on varie un peu, "Hundefott" est aussi recevable. L’affront matériel n’est permis qu’à l’égard d’étudiants n’appartenant à aucune corporation ou refusant de se battre.

Pour rester sauf, l’honneur se doit de se montrer particulièrement chatouilleux : "Dès que j’ai entendu qu’à la table voisine, on parlait d’un jeune sot, je me suis emporté et nous en sommes tout de suite venus aux mains", confesse un étudiant dans une caricature célèbre, datant de 1853.

Il est interdit à deux membres d’une même corporation de se défier en duel. Toute injure subie par l’un des siens engage l’honneur de sa "patrie", c'est-à-dire de la corporation entière. C’est ainsi que la forme de duel la plus fréquente au début du XIXè siècle est le duel pro patria. Ce terme de patrie, vient des anciennes associations d’étudiants, qui se regroupaient par "pays", par terroir, au sein d’une ville universitaire. Ces "Landmanschaften" sont les ancêtres des corporations ("Burschenschaften") et le mot patrie s’entendait, au XVIIIè siècle, au sens propre. De nos jours, on ne règle plus les affaires d’honneur par le duel pro patria.

Un étudiant s’estimait injurié par une autre corporation avait aussi la possibilité de demander réparation "viritim", d’homme à homme (Viritim Suite). 

Le duel se déroulait dans des tavernes ou des maisons d’étudiants changées pour l’occasion en salles d’armes. On préférait souvent les choisir à l’écart des villes. On se battait aussi dehors, quelle que fût la saison, de préférence dans un bois ou dans les ruines d’un château. On s’y rendait secondé de deux membres de sa corporation. A Iéna, chaque corporation de la ville pouvait envoyer un "observateur". A Heidelberg, les duels n’avaient qu’un seul témoin. Partout, les curieux étaient éloignés du combat par un service de sécurité constitué par les corporations impliquées.

Il existe dès 1820, à Heidelberg encore, un médecin attitré pour les duels. Les combattants étaient protégés par des bandes molletonnées qu’ils enroulaient autour de leur cou et par un masque grillagé ou de cuir. Ils portaient des gants de cuir et des lunettes spéciales. Les blessures n’étaient plus mortelles mais restaient parfois sérieuses, notamment en cas de combat au sabre, arme réservée aux affaires les plus graves, et aux vexations les plus infâmantes. Chaque ville étudiante privilégiait un type d’épée différent ; à garde en forme de cloche pour les uns, en corbeille pour les autres… Lorsque les protagonistes appartenaient à des universités différentes, il fallait convenir au préalable de l’arme employée. Peu à peu,  à partir des années 1820, l’usage du pistolet se répandit, même pour la réparation d’offenses vénielles lorsque l’un des protagonistes n’était pas au fait des coutumes locales en matière de duel. Il en allait de même quand des combattants étaient officiers. 

Si l’un des combattants ne comparaissait pas le jour dit, il s’exposait à un blâme et perdait son droit à obtenir satisfaction. Il était déshonorant de répugner à croiser le fer et il ne se passait pas de jour dans une université sans qu’il y eût duel ou menace de duel. A Iéna, une Verbindung de seize hommes se livra à elle seule, en quatre semaines, au cours de l’été 1815 à plus de 200 duels. Dans les années 1840, les Bursche de Suevia, à Heidelberg avaient tous derrière eux plus de dix combats singuliers. Beaucoup en totalisèrent de quarante à soixante. Dans cette ville, le médecin dont c’était la fonction assista à 20 000 duels en vingt quatre ans de carrière. 

Pour l’emporter, il fallait "chasser" (chassieren) son adversaire cinq pas derrière la ligne de Mensur, ou l’acculer dans un coin de façon à l’immobiliser. Il était bienvenu de laisser sa signature sur le visage de son adversaire ; de telles cicatrices ("Schmisse") étaient presque plus glorieuses encore pour celui qui les recevait que pour celui qui les avait imprimées. Elles constituaient un véritable signe extérieur de richesse pour leur propriétaire. En attestant son appartenance aux "étudiants armés" (Waffenstudenten) elles témoignaient d’un genre de vie particulier, consacré aux valeurs de l’honneur viril. Elles indiquaient aussi tout simplement qu’il avait fait des études, qu’il était "Akademiker". On raconte que certains étudiants recalés à tous leurs examens se firent faire, sous anesthésie, une cicatrice chirurgicale. A défaut de diplômes, ils pensaient gagner de la sorte une sorte de prestige intellectuel dans leurs relations avec leurs féaux dans leurs provinces d’origine.

Cette vanité éloignait beaucoup d’étudiants de l’esprit chevaleresque qu’ils prétendaient incarner. D’ailleurs, petit à petit, le duel d’honneur fit place à une autre forme d’épreuve des armes. Le combat singulier prend alors le caractère d’un rite initiatique, destiné à éprouver le courage de tout impétrant désireux être admis au nombre des Bursche d’une corporation.

 

Nouvelle fonction du duel
 

medium_waffenstudenten.jpgDès les années 1850, le duel constitue de plus en plus sa propre fin. On ne croit plus sincèrement aux motifs d’honneur qu’on continue d’invoquer pour se battre. Au contraire, on provoque l’adversaire jusqu’à ce que, hors de soi, il se sente contraint (ou le feigne) de réagir (Verabredungsmensur). Puis cette provocation pro forma elle-même disparaît, au profit des Bestimmungsmensure, dans lesquelles il n’est pas besoin d’avoir été provoqué pour se battre. 

Les corporations se rendent à une heure convenue (Verabredung) en un lieu convenu, Kneipe ou autre, qu’ont préparé les leurs. Chaque corporation occupe une table. Un lourd silence se fait dans la salle. Chacun se demande quel prétexte on trouvera cette fois, mais personne ne doute que l’issue de la soirée sera comme toujours sanglante. D’une table, une insulte fuse, dans la direction d’une corporation attablée à côté. L’insulté répond, avec humour, s’il connaît ce mot, mais le plus souvent avec morgue. Sa provocation (Tusch) lance le signal de moqueries de plus en plus vives, de plus en plus grinçantes auxquelles tous les participants s’associent. Le désordre est indescriptible, le vacarme, épouvantable. De toutes les tables montent des cris de guerre, en réponse à ce premier "Kontrahage".

On se bat avec bravoure et indifférence pour les coups. Le duel à l’épée tend à devenir immobile, seul le poignet et le bras armés se mouvant, les duellistes prouvant leur vaillance par leur refus de reculer. Ceci a pour conséquence qu’on se tape incroyablement dessus, dès qu’a retenti le "Los" par lequel s’engage le combat. La rencontre est une violente succession de coups encaissés sans sourciller.

Avec le temps, toutes les Verbidungen pratiquant le duel ("schlagend") finirent par inscrire dans leurs statuts que tout novice (Fuchs), devait, pour devenir Bursche, s’être livré à un certain nombre de combats singuliers. Cette exigence n’était d’ailleurs pas sans présenter des difficultés à l’égard des dispositions du droit pénal. Le code pénal autrichien de 1852, de même que le code pénal allemand de 1871 interdisent de se battre en duel "au moyen d’armes meurtrières".

Le statut juridique du duel connut une évolution contrastée, les divers régimes qui se succédèrent jusqu’à nos jours imprimant dans les dispositions du code pénal relatives au duel leur marque propre. Celles-ci constituent par la même aussi à chaque fois le cachet de leur conception des rapports sociaux en Allemagne. La pratique d’ailleurs contredisait souvent les dispositions légales.


Le duel à la fin du IIè Reich
 

medium_honneur.jpgAlors que le Reichsgericht, par un célèbre arrêt en date de 1883 réprimait au pénal la Mensur entre étudiants, quelles que soient les circonstances, l’Empereur Guillaume Ier semblait encourager ouvertement cette pratique. Il déclara, par exemple, en 1874, qu’il ne saurait tolérer dans son entourage ni "un officier incapable de défendre son honneur ni un officier mal éduqué".

On retrouve la même contradiction à la fin de l’empire austro-hongrois. Le duel était interdit. Un officier surpris alors qu’il se battait en duel était sévèrement puni. Mais un officier refusant de se battre en duel était dégradé. C’était même devenu un passe-temps apprécié de quelques reîtres, chevaliers restés bien près du cheval, ou étudiants corporés, que de provoquer en duel des officiers de réserve catholiques. On compte ainsi dans la seule Austria Innsbruck six officiers de réserve dégradés pour avoir refusé de se battre. 

Une ligue des étudiants corporés hostiles au duel vit le jour au début du siècle en Allemagne et en Autriche, regroupant plus de cent associations d’étudiants. D’autres corporations au contraire, telles les membres de la Deutsche Burschenchaft se réunissaient dans le même temps à Marburg pour convenir d’un protocole sur l’élimination des injures matérielles et sur la réparation des "offenses", constituant un véritable syndicat du duel. Le fossé s’accrut entre corporations pratiquant le duel ("schlagend") et les autres. Mais la camaraderie soudée au cours de la Première Guerre mondiale entre soldats appartenant à l’un ou l’autre des modèles de corporation, finit par triompher des préjugés. Les corporations qui ne se battaient pas furent reconnues comme aussi honorables que les autres. Cela d’autant plus que la décision du Reichsgericht de 1883 s’appliquait toujours, ce qui constituait sans aucun doute un obstacle à de nombreux duels. 

Le national-socialisme, qui modifia de manière totalitaire le droit pénal, se montra au contraire plus libéral à l’égard de la Mensur, qui fut à nouveau autorisée dès 1933. Le régime alla même, en 1935, jusqu’à préciser dans le paragraphe 210 A du code pénal que les Mensuren ne pouvaient faire l’objet de poursuites. Les révolutionnaires nationaux-socialistes ne s’illustraient pas toujours de manière très brillante dans cet exercice issu d’une longue histoire et chargé de tradition ; lors d’un duel au sabre lourd, un professeur de l’Université de Leipzig, qui avait provoqué le Führer du groupe de SA de sa ville, eut raison de son adversaire en trois minutes et trente secondes. Peu après l’interdiction des corporations, en 1937, le Reichsstudentenführer mit également la Mensur hors la loi. 

La réconciliation des deux modèles de corporatisme ?
 

L’impunité pénale dont jouissait la Mensur depuis 1933 fut supprimée par les alliés en 1945. La situation juridique actuelle a été précisée à l’occasion d’une affaire dont eut à connaître le cour suprême de justice de Karlsruhe (BGH) dont on parla sous le nom du "Mensur-Prozess" de l’Université demedium_combat.jpg Göttingen. La cour relaxa un étudiant duelliste, inculpé pour coups et blessures. La décision relève que si la Mensur peut en effet entraîner des blessures graves au sens du code pénal, celles-ci ne sont pas répréhensibles, les règles de la Mensur ayant été acceptées par les deux protagonistes. La cour relève également que cette pratique ne porte pas atteinte aux bonnes mœurs. Il n’y a donc pas lieu d’en réprimer l’exercice. Le recteur de l’Université de Berlin de l’époque ne se réjouit pas de ce jugement. Peu de temps après l’arrêt, il tenta de pénétrer dans une Kneipe pour empêcher un duel qui était en train de s’y dérouler ; on l’en chassa avec la dernière fermeté et non sans quelques brutalités choisies. 

Si la loi n’interdit plus vraiment la Mensur, les statuts de nombreuses corporations ont cessé de l’exiger. La vague contestataire de la fin des années 1960 conduisit plusieurs corporations membres de la Deutsche Burschenchaft à refuser le duel. Elles furent exclues du mouvement, tambour battant. Mais refusant de se le tenir pour dit, elles demandèrent en justice leur réintégration. Elle leur fut accordée. Pour maintenir un semblant d’unité entre les différentes tendances, la DB finit par remettre la décision de continuer à pratiquer le duel à l’appréciation de chaque corporation. Ce qui explique qu’une certaine hétérogénéité règne sur le front des corporations allemandes, cristallisée notamment autour de cette question du duel. Sur les 133 associations de Burschenschaften actuelles, 10 ont aboli la Mensur, 64 continuent de la considérer comme obligatoire, 59 comme facultative. 

Il n’est plus indispensable aujourd’hui que le sang coule. Nul n’est déshonoré s’il ne parvient pas à entamer le cuir ou la couenne de son Kontrahent. La Mensur exige seulement de chacun des participants qu’il s’expose et qu’il coure un risque sérieux d’être blessé. On a un temps envisagé de remplacer le cérémoniel du combat à l’épée par une forme plus moderne, ou plus exotique, la "Sportmensur" : les adversaires, torse nu, tiennent à la main un long bâton de bois dont ils doivent se porter de rudes coups, au besoin jusqu’à s’assommer. Mais cette idée n’a pas réussi à s’imposer. 

De façon plus générale, il est curieux de voir dans certaines corporations le rôle du duel devenir de plus en plus purement esthétique, voire spirituel. On redécouvre la symbolique du combat. L’enjeu véritable de la Mensur n’a jamais tant été la victoire que la défense des valeurs d’une caste, il ne s’agit pas de triompher d’un adversaire plus faible, mais au contraire de se montrer capable de défendre le faible en toute circonstance. Avant tout, il importe de surmonter sa propre peur. Certaines corporations le reconnaissent. Il est d’autres moyens que la Mensur d’arriver à ce but. Et d’autre part, quel intérêt de classe les étudiants ont-ils encore à défendre, dans les universités-usines avec vue sur le chômage de masse ? Peut-être le seul privilège qui restent à certains nostalgiques des parfums exaltants de l’ancien honneur, est-il celui d’avoir encore des yeux pour pleurer. 

 

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Franz WISSANT, juriste, pour Theatrum Belli

Membre de la Verbindung catholique UNITAS

Corporation étudiante ne pratiquant plus la Mensur.

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mercredi, 21 février 2007

F. Schuon: Questions and Answers

Frithjof Schuon: Questions and Answers

medium_Scguon.jpg

http://www.frithjof-schuon.com/interview.htm

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mercredi, 14 février 2007

A. Dugin: Über Jean Parvulesco

Alexander Dugin:

Der Stern des unsichtbaren Imperiums - Über Jean Parvulesco

http://www.evrazia.org/modules.php?name=News&file=art...

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samedi, 10 février 2007

A. Dughin on J. Parvulesco (Engl.)

Alexander DUGHIN:

Jean Parvulesco : Star of anInvisible Empire

http://www.geocities.com/integral_tradition/parvulesco.ht...

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vendredi, 09 février 2007

Revolt against the Feminists

Troy SOUTHGATE:

The Revolt Against the Feminists

The Traditional Woman According to Julius Evola

http://www.rosenoire.org/articles/against_femminism.php...

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mercredi, 07 février 2007

Héritage indo-européen en Iran

L'héritage indo-européen en Iran

par Christophe LEVALOIS

Certains d'entre vous se rappellent sans doute les fas-tueuses fêtes de Persépolis en 1971. Celles-ci célé-braient le 2500ième anniversaire du royaume d'Iran. Peut-être savez-vous également que l'un des titres du dernier shâh ("roi") était "lumière des Aryens" et que Iran signifie  "Pays des Aryens".

Dans la célébration de Persépolis, il ne faut pas s'arrêter à la réussite d'un régime, d'ailleurs démentie quelques années plus tard, mais y voir l'affirmation d'une continuité de Cyrus le Grand à nos jours. Le titre susmentionné du shâh, "lumière des Aryens", et l'étymologie de Iran expriment la même idée. En effet, il faut com-prendre qu'il y a là revendication d'un héri-tage vieux de plusieurs millénaires et affirmation d'une fidélité à celui-ci.

L'âme de l'Iran ne s'est pas constituée au XXe siècle, ou après l'islamisation, ou encore à la suite des cam-pagnes d'Alexandre le Grand, mais lorsque les Indo-Européens se sont établis sur le plateau iranien. De-puis, en dépit des invasions, de la multiplicité des cou-rants religieux, des périodes de succès et de revers, les Iraniens ont toujours témoigné d'une conscience très vive de leur spécificité.

Le monde iranien est injustement méconnu en Europe. Pourtant, l'influence de ce rameau indo-européen s'est étendue à l'ensemble de l'Eurasie. C'est à une brève découverte de celui-ci que nous vous invitons mainte-nant. Tout d'abord en nous penchant sur les origines indo-européennes de l'Iran, puis en examinant quelques aspects du monde iranien et enfin son in-fluence sur d'autres civilisations.

I. Les Indo-Européens en Iran

L'Iran a connu deux principales vagues indo-euro-péennes. Les Iraniens sont issus de la se-conde. La première vague est venue du nord de la mer Caspienne. Ce groupe d'Indo-Européens s'est fixé, à la fin du IVième millénaire avant notre ère, au sud-est de la Caspienne, dans la région de l'actuel Gorgan. Roman Ghirshman nomme ce rameau les "Indo-Aryens" afin de le distinguer des Iraniens proprement dit. La déno-mination "aryen" provient du nom par lequel se désignaient les Indo-Européens qui se sont installés en Inde et en Iran. Ainsi, l'empereur achéménide Darius Ier se disait "aryen de souche aryenne".

Au début du IIième millénaire, toujours avant notre ère, sans doute sous la pression de nomades, les Indo-Aryens quittèrent la région de Gorgan et se scindèrent en deux groupes. L'un partit vers l'est et après bien des pérégrinations occupa le nord de l'Inde où il fonda la presti-gieuse civilisation védique. L'autre prit une di-rection opposée, il alla vers l'ouest. Il finit par se re-trouver dans le nord de l'actuel Irak où il fit cause commune avec les Hourrites, peuple non-indo-euro-péen. Au XVIIième siècle avant notre ère, les Indo-Aryens de l'ouest formaient l'élite dirigeante du royaume de Mitanni. Celui-ci eut son heure de gloire au XVième et au XIVième siècle avant notre lère. Il fut notamment tour à tour adversaire et allié des Egyptiens. Il dominait alors le nord de l'Irak, le nord-est de la Sy-rie et le sud-est de la Turquie. Il devint ensuite vassal des Hittites, puis fut vaincu par les Assyriens.

L'arrivée des Iraniens proprement dits

Dans la deuxième moitié du IIième millénaire égale-ment, un autre groupe d'Indo-Européens, les ancêtres des Iraniens, se mit en marche. On suppose qu'il est parti d'une région sise à l'ouest de la Volga, non loin de son embouchure, donc de la Caspienne, dans la ré-gion de Volgograd, anciennement Stalingrad. Bien que les spécia-listes ne s'accordent pas sur ce point, il semble qu'il s'est divisé en deux. Un groupe, formé des Iraniens dits "orientaux", passa la Volga et descendit à l'est de la Caspienne. Au début du Ier millé-naire avant notre ère, les Iraniens orientaux occupent un territoire qui comprend l'actuel Tur-kestan sovié-tique, l'Afghanistan et une grande partie du Pakistan.

L'autre groupe, les Iraniens "occidentaux", passa par le Caucase, donc à l'ouest de la Caspienne. Il était no-tamment composé des Mèdes et des Perses. Au IXième siècle avant notre ère les annales assyriennes les men-tionnent. Les Mèdes s'installent au nord-ouest de l'actuel Iran, les Perses au sud-ouest. En 737-736, les Assyriens lancent un raid contre les Mèdes, dans la ré-gion de Téhéran, mais ils n'occupent pas le pays. De 615 à 610, les Mèdes détruisent le puissant empire as-syrien. Un peu plus d'un demi-siècle plus tard, les Perses imposent leur hégémonie aux Mèdes. En 539, leur roi, Cyrus II le Grand, s'empare de Babylone. Il constitue alors l'empire achéménide qui, durant deux siècles, s'étendit de la Méditerranée à l'Indus, de la Grèce et de l'Egypte à l'Inde et à la frontière ouest de la Chine.

Nous allons terminer cette partie par une rapide chro-nologie.
Du VIième siècle au IVième siècle avant notre ère: règne de la dynastie achéménide, empire perse.
De 334 à 324 avant notre ère, conquêtes d'Alexandre le Grand.
Du IIIième siècle au IIième siècle, toujours avant notre ère, dynastie d'origine grecque, les Séleu-cides. Celle-ci, dès la deuxième moitié du IIIième siècle, est peu à peu supplantée par les Arsacides, dynastie parthe, donc par des Iraniens orientaux.
Au IIIième siècle de notre ère, les Arsacides sont éli-minés par une dynastie perse, les Sassanides. Ceux-ci règnent jusqu'au milieu du VIIième siècle de notre ère, période de la conquête mu-sulmane. Remarquons que celle-ci met un siècle pour dominer l'ancien empire sassanide.
Mentionnons enfin qu'au milieu du VIIIième siècle, le califat passe aux Abbassides. Cette prise du pouvoir fut la conséquence d'une révolte ira-nienne. Elle marque le début d'une renaissance iranienne.

II. Deux aspects du monde iranien

Nous allons maintenant examiner deux aspects de la société de l'Iran pré-islamique en mettant l'ac-cent sur les transformations qui les ont affectées, mais aussi les permanences. En pre-mier la re-ligion, puis l'idéologie tripartie.

La religion dans l'ancien Iran:

La religion de l'ancien Iran était le mazdéisme. Son nom provient de son dieu principal, Ahura Mazda, ce qui signifie "Seigneur Sage". Les Iraniens eux-mêmes se proclamaient "adorateurs de Mazda". La "Bible" des mazdéens est l'Aves-ta, ce qui signifierait "Fondement".

Cependant, il n'y a pas un mazdéisme, mais plusieurs. En effet, certains honorent également une divinité tuté-laire supplémentaire comme Mi-thra ou Anâhitâ. A cela s'ajoutent différents cou-rants théologiques. Le plus prestigieux, et le mieux connu, est celui issu de Zara-thushtra.

Zarathushtra, que les Grecs ont appelé Zoroastre, est né dans l'est du domaine iranien, sans doute dans la région de Bactres, aujourd'hui partagée entre l'Afghanistan et l'Union Soviétique. Ac-tuel-lement, on admet en général qu'il a dû vivre entre le Xième et le VIIIième siècle avant notre ère. Sa réforme a cheminé lentement. Elle s'est peu à peu imposée au début de notre ère et elle triomphe sous les Sassanides, donc à partir du IIIième siècle. Mais cela n'a pas empêché d'au-tres courants de se développer, avec parfois mê-me l'appui momentané du shâh commme ce fut le cas pour le manichéisme et le mazdakisme. Ces courants perdu-rèrent sous l'islam à tel point que mille ans après les débuts de l'islamisation, on en dénombrait plus d'une dizaine.

La réforme zoroastrienne

Nous allons maintenant aborder quatre points essen-tiels de la réforme zoroastrienne.
1) Elle se signale par une forte tendance mo-nothéiste. Ahura Mazda est un dieu créateur et omniscient. Les autres divinités n'existent que par lui.
2) Le dualisme. Au-dessous d'Ahura Mazda deux es-prits jumeaux s'affrontent. L'un est Spenta Mainyu, c'est-à-dire "Saint Esprit"; l'autre Ahra Mainyu, c'est-à-dire "Mauvais Esprit", par la suite il sera appelé Ah-riman. Tout deux se combattent pour la domination du monde, tandis qu'Ahura Mazda demeure au-delà de notre monde dans le Garotman, la "Maison des chants", aussi appelé "Lumière infinie", paradis où se rendent les âmes des justes après leur mort terrestre.

Les mazdéens désignent souvent notre monde par l'expression "monde du mélange". En effet, il est situé à mi-chemin de la "Ténèble infinie" d'une part et de la "Lumière infinie" de l'autre. La lutte entre les deux es-prits a commencé avec la création. C'est pourquoi la vie est conçue comme un choix, entre la lumière et les ténèbres, et comme un combat. Il y a les divinités lu-mineuses d'un côté, les démons issus des ténèbres de l'autre. Le zoroastrisme a éliminé les dieux qui, comme Vayu dans le panthéon indo-iranien, possèdent une double personnalité, constructrice et destructrice, lumi-neuse et démoniaque. Toutefois, répétons-le, dans le zoroastrisme, Ahura Mazda est au-dessus de ce dualisme, ce qui n'est pas le cas dans le manichéisme.

3) Six divinités accompagnent Ahura Mazda. Ce sont les Amesha Spenta, ce que l'on traduit par "Saints Immortels" ou par "Immortels Bien-fai-sants". Georges Dumézil a montré que ces six divinités sont issues de l'idéologie tripartie car on peut les classer selon la tri-partition propre aux Indo-Européens. Les "Saints Im-mortels" sont autant d'aspects d'Ahura Mazda. Zara-thushtra et ses continuateurs ont donc intégré la tripar-tition dans un monothéisme. Le mazdéisme zoroastrien évolua vers un compromis entre le polythéisme, qui demeure vivace, et le monothéisme. On peut parler, à son égard, d'hénothéisme, c'est-à-dire que les diffé-rentes divinités sont autant d'aspects d'un dieu su-prême et absolu et qu'au-delà de la multiplicité propre à notre monde, il existe une unité surtout supra-terrestre. En effet, ainsi que nous l'avons remarqué, Ahura Mazda n'intervient pas lui-même dans notre monde, mais, en quelque sorte, il délègue des entités divines pour ce combat.

Moralisation de la religion
et eschatologie

4) La moralisation de la religion et l'affirmation d'une eschatologie (ce qui se rapporte aux fins dernières: la fin de la vie humaine, la fin des temps) concernant l'homme et le monde.

Dans notre monde, et dans l'homme, s'affrontent, se-lon le zoroastrisme, des dieux bons et d'autres mauvais qui sont souvent les correspondants négatifs des bons. Dès lors, il existe, selon une expression typiquement maz-déenne, des "bonnes paroles", des "bonnes ac-tions"; mais aussi, à l'inverse, des "mauvaises pen-sées", des "mauvaises paroles", des "mau-vai-ses ac-tions". Entre elles, l'homme choisit son camp. Il ac-quiert ainsi, par la liberté de son choix, une importance qu'il n'avait sans doute pas auparavant. Il se trouve en position centrale dans le "combat cosmique". Ainsi que le dit un texte mazdéen: "Le chef du combat, c'est l'homme". Conséquence logique de cette "hu-ma-ni-sation" de la religion: le zoroastrisme insiste sur le destin de l'homme après la mort.

Cette lutte gigantesque entre la lumière et les ténèbres a une fin: la rénovation du monde, aussi appelée transfi-guration. Zarathushtra annonce la venue d'un sauveur qui sera nommé par la suite Saoshyant, ce qui signifie "prospérera". Notons qu'un autre de ses noms veut dire "Ordre incarné". Ce thème, qui se développera beaucoup après Zarathushtra, est comparable à celui relatif à Kalki, dans la tradition hindoue, dixième ava-târa de Vishnou, qui doit restaurer l'ordre et la loi tra-ditionnels à la fin de notre cycle.

De Zarathushtra
à l'iranisation de l'islam

La postérité de Zarathushtra a largement dépassé le zo-roastrisme. Ainsi, si le mazdéisme a reculé devant l'islam, il a, dans le même temps, in-fluencé l'islam ira-nien. Cette question a été magistralement étudiée par Henry Corbin et nous ne pouvons que recommander son oeuvre admirable à ceux qui désirent l'approfondir. C'est dans le shi'îsme que les conver-gences sont les plus nombreuses. Par exemple, le thème du Saoshyant, descendant de Zarathushtra, se re-trou-ve dans les croyances relatives au XIIième Imâm, l'Imâm caché, descendant de Mahomet, qui doit revenir à la fin des temps pour restaurer la loi. La meilleure illustration d'une iranisation d'une partie de la commmunauté islamique est donnée par Shihâbod-dîn Yahyâ Sohravardî, mystique musulman iranien du XIIième siècle. On l'appela, à juste titre, le "résurrecteur de la théosophie de l'ancienne Perse". En effet, il se voulait héritier de la sagesse de l'ancien Iran, de Zarathushtra et de Platon, tout en restant au sein de l'islam. Entendons-nous bien, il évoque un hé-ritage métaphysique et non culturel ou social. Son oeuvre est une véritable métaphysique de la lumière. Elle témoigne d'une quête intérieure poussée très loin. Sohravardî estimait que les sages de l'ancien Iran avait mené la même quête et que certains étaient parvenus à l'illumination. Il se proclamait leur successeur. Il est le chef de file d'un courant qui s'est perpétué jusqu'à nos jours.

L'idéologie tripartite
en Iran

La tripartition est présente dans les textes sacrés. L'Avesta indique que la société est divisée en trois castes, les prêtres, les guerriers, les pay-sans, aux-quelles s'ajoute parfois une quatriè-me caste: les arti-sans.
Voyons maintenant deux manifestations sin-gulières de l'idéologie tripartite en Iran.

L'historien grec Hérodote (Histoires,  VII, 54) signale un sacrifice tripartite accompli par Xerxès, roi aché-ménide du début du Vième siècle avant notre ère. Ce-lui-ci, après des prières et des libations, jeta dans la mer trois objets: une coupe, symbole de la première fonction; un cratère en or, vase de grande contenance, qui figure sans doute la prospérité et la richesse maté-rielle, donc la troisième fonction, et un glaive, objet représentatif de la deuxième fonction.

Une autre manifestation singulière de l'idéologie tri-partite en Iran est fournie par trois feux par-ticuliers: un est réservé aux prêtres, un aux guerriers, l'autre aux paysans. Ils étaient situés dans différents temples. Les rois parthes et sassa-nides, après leur couronnement, se ren-daient en pélérinage au feu des guerriers situé en Azerbaïdjan.

Jusqu'à l'islamisation, la répartition en fonctions mo-dela la société iranienne. Cependant, celles-ci étaient au nombre de quatre. Ainsi, sous les Sassanides, au VIième siècle précisément, soit un siècle avant l'islamisation, outre les prêtres et les guerriers qui constituaient les deux premières fonctions, les scribes, les écrivains, poètes, comptables, biographes, médecins, astrologues, formaient la troisième fonction. La quatrième fonction étaient notamment composée des mar-chands, des cultivateurs, des négociants et de tous ceux qui n'entraient pas dans les trois autres fonctions. Un texte de cette époque affirme: "Cette répartition des hommes en quatre classes est pour le monde une ga-rantie durable de bon ordre".

Avec l'islamisation, une transformation s'opère. L'idéologie tripartite disparaît peu à peu. Peut-être a-t-elle survécu plus ou moins longtemps dans les faits? Sans doute, mais il est difficile de répondre avec exac-titude dans quelle mesure. Elle était encore connue quelques siècles après l'islamisation, mais comme modèle de société lié à l'Iran pré-islamique et maz-déen.

III. Le c¦ur et le carrefour de l'Eurasie

Par sa situation géographique, l'Iran est le c¦ur et le carrefour de l'Eurasie. Le plateau iranien est un pont entre les pays du Proche-Orient et l'Inde; mais aussi entre le Proche-Orient et l'Ex-trême-Orient; ainsi qu'entre l'Extrême-Orient et l'Occident, notamment par le biais de la célèbre route de la soie par où sont passées aussi bien des marchandises que des doctrines religieuses.

L'Iran ne s'est pas contenté de recevoir mais a autant donné, sinon plus. Son influence fut prin-cipalement religieuse et philosophique, culturel-le et artistique.

Commençons par l'Occident, plus précisément par la Grèce. Pythagore aurait été initié par un Zoroastrien selon des auteurs antiques. On retrouve dans l'¦uvre de Platon plusieurs thè-mes iraniens. Signalons que Platon connaissait des écrits mazdéens. A la suite des conquêtes d'Alexandre le Grand, toute la littérature traitant des doctrines iraniennes et de Zoroastre vit le jour. Autre leg iranien à l'Occident: le culte de Mithra. Citons encore le catharisme, lointain rejeton du mani-chéisme.

Continuons par le Proche-Orient. De nombreux au-teurs ont relevé une influence iranienne dans la tradi-tion hébraïque, notamment à partir de l'exil à Babylone, soit à partir du VIième siècle avant notre ère. L'apport iranien s'est fait sentir dans l'eschatologie, l'importance croissante des anges, la soudaine répro-bation de Yahvé vis-à-vis des sacrifices d'animaux, thème important de la réforme zoroastrienne, mais aussi sans doute sur la conception monothéiste. Yahvé, dieu d'abord tribal, devient peu à peu le dieu univer-sel des chrétiens. Il est significatif que Cyrus le Grand est le seul souverain non-juif appelé "Oint" dans la Bible par Isaïe (45-1), titre prestigieux jusqu'alors réservé aux rois d'Israël. Cette influence se révèle également dans les tentatives de récupération de Zarathustra par les Hébreux. Celui-ci fut tour à tour identifié à Ezéchiel, à Nemrod ou encore à Baruch.

L'influence iranienne est également présente dans les Evangiles en plus de celle véhiculée par le judaïsme. Les similitudes sont nombreuses dans l'enseignement sur l'eschatologie, le para-dis et la fin des temps qui, comme dans le mazdéisme, voit la venue d'un sauveur et une rénovation du monde. Remarquons aussi la fré-quente évocation de la lumière dans l'Evangile de Jean. Enfin, comment ne pas mentionner la mysté-rieuse présence, qui a tant intrigué les chrétiens, de trois mages, c'est-à-dire de prêtres mèdes, donc ira-niens, venus saluer Jésus peu après sa naissance.

Mazdéisme et zoroastrisme
dans l'islam

L'islam, dès le commencement, reçut une influence iranienne non négligeable. Le Coran contient des images et des traits que l'on retrou-ve dans des textes mazdéens antérieurs à la prédication de Mohamet. Ce-lui-ci connaissait le mazdéisme. Il aurait dit: "Ne tenez jamais de propos irrévérencieux contre Zoroastre, car Zo-roastre fut en Iran un envoyé du Seigneur très ai-mant". Il a accordé un statut égal à celui des chrétiens et des juifs à la communauté zoro-astrienne du Yémen. En effet, depuis 571, le sud de la péninsule arabique était une province de l'empire sassanide. L'un des proches compa-gnons du prophète de l'islam était ira-nien: il s'agit de Salman, surnommé le "pur".

Signalons aussi qu'un petit-fils de Mohamet, Hussein, qui est le troisième Imâm des Shî'ites, aurait épousé une fille du dernier roi sassanide. Ainsi, ne serait-ce que par ce mariage, le shî'is-me prend le relais de l'ancien Iran.

Mais l'influence iranienne dans le monde musulman se fait surtout sentir à partir de l'avènement du califat ab-basside au milieu du VIIIième siècle. Les Abbassides furent portés au pouvoir par une révolte iranienne. Puis, ils s'entourèrent d'une élite militaire, politique, cul-tu-relle et artistique iranienne. Ainsi, plusieurs ca-rac-téristiques de l'architecture sassanide se re-rouvent dans l'architecture abbasside.

Les influences iraniennes en Chine

Terminons ce très rapide tour d'horizon par l'influence iranienne en Chine.

Au début de notre ère, il y avait des échanges commer-ciaux suivis entre l'Iran et la Chine. Ainsi, les Chinois appréciaient beaucoup le fard iranien pour les sourcils. Il y eut une influence religieuse par le biais du manichéisme qui, à la suite de persécutions en Iran, s'est développé dans le Turkestan chinois. Des branches du bouddhisme ont reçu des apports iraniens; nous pensons notamment à la doctrine bouddhique de la "Terre pure". Il y avait également quelques temples mazdéens en Chine, comme à Canton, mais ils devaient être fréquentés presque uniquement par les mar-chands iraniens.

L'influence artistique fut sensible lors de l'exil des derniers Sassanides à la cour de l'empereur de Chine. On assiste alors à une floraison de motifs iraniens dans les broderies, les divers tissus, le mobilier, la vais-selle, la poterie, l'art statuaire, etc. Certains ont même parlé d'un art irano-chinois. Notons enfin que par l'intermé-diaire de la Chine, l'art iranien s'est étendu jus-qu'au Japon.

Conclusion

En conclusion, nous espérons que ces quelques aper-çus ont suffit à vous faire comprendre la place émi-nente et originale du monde iranien en Eurasie.

Ce rameau indo-européen s'est avéré, jusqu'à au-jourd'hui, extrêmement fécond. Sans doute parce que, comme nous l'avons souligné dans l'intro-duction, il a conservé sa mémoire. Encore au-our-d'hui, le Livre des rois de Firdousi, vaste épopée qui narre l'histoire my-thique de l'ancien Iran, est toujours la première réfé-rence littéraire en Iran.

Les légendes et les textes sacrés de l'ancien Iran affir-ment que l'Iran est au centre du monde. Sauf d'un point de vue symbolique, nous n'irons pas jusque là. Cependant, incontestablement, l'Iran a été et reste un des centres culturels, religieux et parfois même poli-tique, du monde.

Christophe LEVALOIS.
(texte d'une allocution prononcée à l'occasion d'un colloque à l'Université de Genève, organisé par le Cercle Proudhon le 20 mars 1988. Christophe Levalois est directeur de la revue Sol In-victus et auteur de plusieurs livres d'érudition sur les traditions hyperboréennes, le symbolisme du loup, les principes de la royauté et l'Iran antique).

Orientations bibliographiques:

Nous ne recommandons ici que les ouvrages actuellement dispo-nibles chez les éditeurs.

Sur l'histoire de l'Iran pré-islamique:
- Roman GIRSCHMAN, L'Iran et la migration des Indo-Aryens et des Iraniens,  Brill, Leiden, 1977; L'Iran des origines à l'islam,  Albin Michel, 1976.
- Christiane et Jean PALOU, La Perse antique,  PUF (coll. "Que sais-je?", n°979), 1978.

Sur les légendes et la littérature:
- Christophe LEVALOIS, Royauté et figures mythiques dans l'ancien Iran,  Archè, Milano, 1987.
- Firdousi, Le Livre des Rois,  Sindbad, 1979 (extraits).
- Z. Sâfa, Anthologie de la poésie persane (XI°-XX° siècle), Gal-limard-Unesco (coll. "Connaissance de l'O-rient"), 1987.

Sur Zarathushtra et les religions dans l'ancien Iran:
- Paul de BREUIL, Le zoroastrisme,  PUF (coll. "Que sais-je?", n°2008), 1982; Histoire de la religion et de la philosophie zo-roastriennes,  éd. du Rocher, 1983.
- Jean VARENNE, Zarathushtra et la tradition maz-déenne,  Seuil (coll. "Maîtres spirituels"), 1979.
- Géo WIDENGREN, Les religions de l'Iran,  Payot, 1968.

Sur la mystique et la métaphysique:
- Henry CORBIN, Corps spirituel et Terre céleste de l'Iran maz-déen à l'Iran shî'ite, Buchet/Chastel, 1979; L'homme de lumière dans le soufisme iranien,  Présence, 1984.

Sur l'Iran d'aujourd'hui:
- Bernard HOURCADE et Yann RICHARD (éd.), Téhéran,  éd. Autrement, 1987.
- Paul BALTA, Iran-Irak, une guerre de 5000 ans, Anthropos, 1987.
 

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mardi, 06 février 2007

Gentile/Evola: une liaison ami/ennemi

Stefano ARCELLA :

Gentile/Evola: une liaison ami/ennemi

Evola n'a jamais émis que des jugements âpres et sévères sur Giovanni Gentile, le philosophe de l'actualisme. Pourtant, il a entretenu avec une lui une correspondance cordiale et a collaboré à l'Enciclopedia Italiana, monument culturel commandité par le régime de Mussolini et placé sous la houlette de Gentile. Nous avons découvert les preuves de cette étrange relation, occultée jusqu'ici...

Les rapports entre Evola et Gentile ont toujours été perçus sous l'angle conflictuel, sous l'angle des différences profondes entre les orientations philosophiques respectives des deux hommes. Evola, dans sa période spéculative (1923-27), avait élaboré une conception de l'individu absolu, représentant un dépassement décisif de la philosophie idéaliste dans ses multiples formulations, dont, notamment, l'idéalisme de Croce et l'actualisme de Gentile. Evola, en arrivant au bout de ses spéculations, approchait déjà ce point de passage vers la Tradition, comprise et perçue comme ouverture à la transcendance, et vers l'ésotérisme (en tant que voie expérimentale pour la connaissance et la réalisation du moi). Sa période spéculative à été donc une étape nécessaire dans son cheminement vers la Tradition.

Pourtant, dans l'histoire des rapports entre les deux penseurs, il y a un élément demeuré totalement inconnu jusqu'ici: si on en prend connaissance, on acquiert une vision plus claire, plus directe et plus complète du lien qui a uni les deux hommes, en apparence ennemis. Cet élément, c'est la correspondance entre Evola et Gentile, que l'on peut consulter désormais, grâce à la courtoisie dont fait montre la Fondazione Gentile.  Cette correspondance date des années 1927-1929, à l'époque où Evola dirigeait la revue Ur,  publication visant à mettre au point une science du Moi, et qui fut, par la suite, sous-titrée "revue des sciences ésotériques".

C'est à la même époque que Gentile, avec ses collaborateurs, préparait une ¦uvre de grande importance scientifique: l'Enciclopedia Italiana,  dont il fut le premier directeur. Le premier volume de cette ¦uvre gigantesque, commanditée par le régime mussolinien, est paru en 1929. Les tomes suivants paraissaient à un rythme trimestriel.

La lettre la plus significative, du moins sous l'angle historico-culturel, est celle qu'Evola adresse à Gentile le 2 mai 1928 (année où fut publié Imperialismo pagano).  Cette lettre est sur papier à en-tête de la revue Ur;  elle remercie vivement Gentile d'avoir donné suite à son désir de collaborer à l'Enciclopedia Italiana  ‹et Evola, dans la foulée, fait référence à son ami Ugo Spirito‹  pour les domaines qui pourraient être de sa compétence.

Cette collaboration est confirmée dans une lettre du 17 mai 1929, dans laquelle Evola rappelle à Gentile que celui-ci a confié la rédaction de quelques entrées à Ugo Spirito, qui, à son tour, les lui a confiées. Dans cette lettre, Evola ne spécifie pas de quelles entrées il s'agit exactement, ce qui rend notre travail de recherche plus difficile. Actuellement, nous avons identifié avec certitude une seule entrée, relative au terme ³Atanor², signée des initiales ³G.E.² (Giulio Evola).

Ces notes peuvent être vérifiées dans le volume Enciclopedia Italiana. Come e da chi è stata fatta, publiée sous les auspices de l'"Istituto dell'Enciclopedia Italiana" à Milan en 1947. Dans la liste des collaborateurs, Evola est mentionné (³Evola Giulio², p. 182) et on mentionne également les initiales qu'il utilisaient pour signer les ³entrées² de sa compétence (³G. Ev.²), de même que le domaine spécialisé dans lequel se sont insérées ses compétences: "l'occultisme". Ce terme désigne la spécialisation du penseur traditionaliste et non une entrée de l'Encyclopédie. De plus, les mentions, que signale ce petit volume introductif à côté de la matière traitée, indiquent le tome auquel Evola a collaboré plus spécialement: soit le tome V, publié en 1930, dont la première entrée était ³Assi² et la dernière ³Balso².

Actuellement, on cherche à identifier précisément les notes préparées par Evola lui-même, pour ce volume. On tient compte du fait que bon nombre d'entrées ne sont pas signées et que le matériel préparatoire de l'Encyclopédie doit sans cesse être reclassé et mis en ordre, sous les auspices de l'"Archivio Storico dell'Enciclopedia Italiana", parce que ces masses de documents ont été dispersées au cours de la seconde guerre mondiale. En effet, une partie de la documentation avait été transférée à Bergamo sous la ³République Sociale².

Un autre élément nous permet de vérifier la participation d'Evola à cette ¦uvre de grande ampleur: Ugo Spirito mentionne dans un texte de 1947 le nom d'Evola parmi les rédacteurs de l'Encyclopédie dans les domaines de la philosophie, de l'économie et du droit. Des indications identiques se rencontrent dans le tome V de 1930.

Sur base de ses données, d'autres considérations s'imposent. Le fait qu'Evola écrive à Gentile sur du papier à en-tête d'Ur,  le 2 mai 1928, n'est pas fortuit.

Evola n'était pas un homme qui agissait au hasard, surtout quand il fallait se mettre en relation avec un philosophe du niveau de Gentile, figure de premier plan dans le panorama culturel italien de l'époque. Evola ne s'est donc pas présenté au théoricien de l'actualisme à titre personnel, mais comme le représentant d'un filon culturel qui trouvait sa expression en Ur,  revue dont il était le directeur. Evola tentait de la sorte d'officialiser les études et les sciences ésotériques dans le cadre de la culture dominante, au moment historique où triomphait le fascisme mussolinien. Ce dessein se devine tout de suite quand on sait que la discipline attribuée tout spécialement à Evola dans l'Encyclopédie a été l'"occultisme".

Gentile accepte donc la collaboration d'Evola, ce qui constitue, de fait, une reconnaissance avouée des qualifications du théoricien de l'individu absolu, ainsi qu'un indice de l'attention portée par Gentile aux thématiques traitées dans Ur,  au-delà des convictions qui opposaient les deux hommes et des différences irréductibles d'ordre philosophique qui les séparaient. La collaboration d'Evola à l'Encyclopédie dirigée par Gentile prouve que ce dernier l'acceptait parmi les scientifiques de haut rang, dont le prestige culturel était incontestable dans l'Italie de l'époque. De ces rapports épistolaires entre Evola et Gentile, nous pouvons déduire, aujourd'hui, un enseignement que nous lèguent de concert les deux philosophes: ils se montrent tous deux capables d'intégrer harmonieusement des cohérences qui leur sont étrangères, des cohérences qui contrarient leurs propres principes, ce qui atteste d'une ouverture d'esprit et d'une propension au dialogue, à la confrontation fertile et à la collaboration, même et surtout avec ceux qui expriment une forte altérité de caractère et d'idées. La cohérence est une force positive: elle n'est pas la rigidité de celui qui s'enferme dans un isolement stérile. Un fair play  qu'il convient de méditer à l'heure où d'aucuns réclament à tue-tête l'avénement d'une nouvelle inquisition.

Depuis cinquante ans, on assiste à une démonisation a-critique, fourvoyante et infondée de nos deux penseurs, on constate un fossé d'incompréhension, des barrières qu'heureusement on peut commencer à franchir aujourd'hui, vu les processus de transformation qui sont à l'¦uvre dans le monde culturel. Il n'empêche que l'avilissement du débat culturel dans le sillage de l'anti-fascisme ou de l'esprit de parti est une réalité malheureuse de notre époque. Pour inverser la vapeur, il convient de remettre en exergue ces liens entre Evola et Gentile, entre deux philosophes appartenant à des écoles totalement différentes et opposées, afin de relancer un débat à l'échelle nationale italienne, de réexaminer les racines de notre histoire récente, de récupérer ce qui a été injustement étouffé après 1945 et gommé de nos consciences à cause d'une fièvre aigüe de damnatio memoriae.

En conclusion, outre la piste que nous offre la consultation des Archives Laterza pour explorer les rapports entre Croce et Evola, nous devrions aussi compulser les lettres de Croce, mais, hélas, les Archives Croce nous ont textuellement dit que "ces lettres-là ne sont pas consultables". C'est une politique diamétralement différente de celle que pratique la Fondazione Gentile, qui permet, elle, de consulter sans difficultés les lettres dont je viens de vous parler.

Stefano ARCELLA.
 

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