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jeudi, 16 août 2007

Vie et âme

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"Vie" et "âme" dans les anciennes langues germaniques

Béatrice LA FARGE, “Leben” und “Seele” in den altgermanischen Sprachen. Studien zum Einfluß christlich-lateinischer Vorstellungen auf die Volkssprachen, Carl Winter Universitätsverlag, Heidelberg, 1991, 448 p.

Le concept de “vie” (Leben en all.) est fondamental dans ce courant philosophique qu'est la Lebensphilosophie, la philosophie de la vie, née dans la sillage du romantisme et de la pensée nietzschéenne, pour protester contre la réduction de l'homme à son pur intellect et contre son “encartement” par la méthode positiviste. Ce concept de “vie” et, derrière lui, le mot “vie” du langage quotidien ont une histoire bien particulière dans les aires linguistiques germaniques, nous démontre Béatrice La Farge. Leben ou l'anglais life ont survécu sous une forme proche de leur étymologie, alors qu'un terme analogue, quasi sy­nonyme, comme feorh/ferah/verch/fjór  a disparu dans toutes les langues germaniques (sauf en islandais, langue très conservatrice). Le travail de Béatrice La Farge consiste à expliquer pourquoi cette disparition a eu lieu. Les langues germaniques anciennes pré­sentaient une pluralité d'expressions pour désigner la vie: outre feorh/etc., nous avions également lif/lîf/lîp (= Leben, vie; a servi à traduire le latin vita), sa­wul/seola/sêla/sêle/sál(a) (= Seele, âme/psyché; a servi à traduire le latin anima), ónd/ealdor/aldar/alter/aldr (= Alter, âge) et gast/gêst/geist (= Geist, esprit; a servi à traduire le latin spiritus). Leben, Seele et Alter  ont été conservés, feorh  a disparu. Béatrice La Farge constate que la disparition de feorh  tient à une particularité séman­tique spéciale de ce mot, signifiant “siège de la vie”, “principe ou substance vitale ac­tive”, qui lui donnait une dimension plus charnelle, plus proche de vleisch (mhall. pour “chair”). Feorh signifie donc cette “force vitale” ou ce “siège de la vie” (dans un organe particulier, le foie [= Leber, liver]  ou le corps [= Leib]  tout entier). En islandais fjór, encore utilisé dans le langage quotidien, signifie toujours “force vitale du corps”. Dans le néologisme fjörefni (= vitamine), il est restitué dans son étymologie originelle: la vi­tamine est en effet une substance qui renforce la vigueur vitale du corps et ne prétend pas avoir d'effets sur l'“âme” ou le psychisme. Feorh  et sawul désignent donc tous deux un principe de vie ou une âme tandis que lif/lîp  signifie la “vie comme situation, comme simple fait de monde”. Mais feorh  reste, malgré sa proximité sémantique avec sawul, plus charnel, plus lié à la corporéité voire au sang, que sawul, qui sera repris par les missionnaires chrétiens pour désigner le “spirituel” et l'“incorporel” qui survit après la mort physique, en s'échappant de la dépouille mortelle du défunt. Feorh exclut toute extra-corporéité, toute idée d'un souffle pouvant se dégager de son enveloppe corporelle (comme dans les mots grecs yuch, dumos et pneuma; ou les mots hébreux nefes ou ruah). Le feorh  n'a aucune connotation sémantique de “souffle” et pourrait bien avoir signifié au départ le pectus/pectoris, la “poitrine” ou le “cœur” voire le “diaphragme”. Les usages christianisés de ces vocables germaniques semblent avoir réservé progressivement la racine sawul/saiwalo pour désigner l'âme dans son acception strictement chrétienne en évitant par exemple de l'utiliser pour les animaux, alors qu'à l'origine les Germains ne faisaient pas la distinction. Dans certains textes du XIVième et du XVième siècles, Seele est encore utilisé en référence à des animaux. Quand au terme lif/lîp/Leben,  il dérive d'un verbe lifan/liban  signifiant “persister”, “tenir bon”, all. beharren,  et a fini par désigner la vie purement immanente comme existence, comme Dasein,  diront les exis­tentialistes d'heideggerienne mémoire. Le dualisme chrétien, en plaquant un latin d'église sur le patrimoine lexical germanique et en imposant sa vision de la vie (dévalorisée parce que charnelle et immanente), a donc éliminé le feorh, pour ne laisser subsister que l'incorporelle “Seele/anima/âme” et l'immanent stricto sensu “Leben/vita/vie”, éliminant du même coup tout un jeu de concept qui nous aurait permis de saisir le sens de la vie dans l'immanence, certes, mais simultanément dans une sa­cralité vitale et charnelle, sans s'égarer dans un hypothétique “incorporel”. La philoso­phie européenne aurait emprunté un tout autre chemin si le concept de feorh avait pu être conservé à l'aube de notre histoire médiévale et nous n'aurions connu ni les tâton­nements des philosophes (prisonniers de ce dualisme chrétien ou post-chrétien mais s'ils le rejettent) ni leurs lassantes et stériles allées et venues de la transcendance im­matérielle/incorporelle à une immanence toujours trop épaisse chez les “hommes d'esprit” qui parfois, dans des accès de cette crise typiquement euro-occidentale, veu­lent bruyamment, hystériquement, abandonner les empyrées incorporelles (DB).

 

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mercredi, 15 août 2007

Mythologie des Iles Britanniques

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Mythologie des Iles Britanniques

 

ANALYSE : Geoffrey ASHE, Kelten, Druiden und König Arthur. Mythologie der Britischen Inseln, Walter Verlag, Olten/Freiburg im Breisgau,1992, 391 pages, DM 72, ISBN 3-530-02363-1 (titre anglais : Mythology of the British Isles, Methuen, London, 1990).

 

Véritable encyclopédie du monde celtique-britannique des mégalithes à César et de Boadicée à l’épopée du Beowulf, richement illustré de gravures peu connues et de photos inédites, ce livre de Geoffrey Ashe est incontournable pour ceux qui veulent aborder ce domaine vaste et varié de notre passé. Geoffrey Ashe est un expert du cycle arthurien, enseigne dans diverses universités américaines et est un des co-fondateurs du Camelot Research Committee, qui organise les fouilles à Cadbury Castle dans le Somerset. Nous avons sélectionné quelques thématiques de cet ouvrage pour les lecteurs d’Antaios et mis l’accent sur l’Atlantique, le Grand Océan, dans les mythologies britanniques:

 

1.     Les ley lines :

 

Alfred Watkins, un meunier anglais, avait découvert que les monuments préhistoriques (menhir, mégalithes, tombaux monumentaux) ou que des monuments ayant pris le relais de tels sites (églises, chapelles) se trouvaient dans des alignements parfaits, permettant aux voyageurs de s’orienter et d’emprunter toujours le chemin le plus court d’un point à un autre. En anglais, ces alignements ont reçu le nom de ley lines. A la suite des découvertes de Watkins, bon nombre d’archéologues professionnels ou amateurs ont répertorié des alignements, dont la longueur moyenne était de 15 km et qui comportaient au moins quatre sites. Ce système de repérage dans la plus ancienne Europe correspond à un système chinois, le Feng-Shui. Leur existence prouve aussi un enracinement très lointain de la culture dans le territoire britannique et la valeur de la civilisation mégalithique de la frange littorale atlantique de notre continent.

 

2. Gwyn et le peuple des fées :

 

Le peuple des fées, dans l’imaginaire britannique, habite un autre monde ou un monde souterrain. Les fées ne sont pas toujours les êtres minuscules, jolis, graciles comme des papillons que l’on dessine dans les contes illustrés pour enfants. Ce peuple d’ailleurs et du sous-sol n’est pas homogène : il y a les Elfes, les Pixies, les Goblins, les Portunes, etc. Les uns sont d’une beauté éblouissante, les autres d’une laideur cauchemardesque. Les fées avaient des rois et des reines, dont le plus ancien était Gwyn ap Nudd, démonisé ultérieurement par les missionnaires chrétiens. Pourtant, Gwyn ne disparaît pas de l’imaginaire des Gallois, qui disent aux prêtres qu’il a reçu la mission de Dieu de contenir les démons d’Annwfn (“le monde d’en-dessous”), d’exercer un pouvoir “vicarial” sur eux et de les empêcher ainsi de précipiter le monde dans la destruction. Mais, ajoute Ashe, l’élément le plus significatif dans le culte des fées est une horreur de tout ce qui est lié au fer. Est-ce une réminiscence des ères où il n’y avait pas encore domination de ce métal ? Les fées et les mondes souterrains de la mythologie britannique semblent représenter “ceux d’avant le fer”. Elfes, fées et pixies vivent dans des grottes ou dans des tombes-tumuli, proches des morts, non pas les morts de ceux qui y vivent maintenant, mais ceux des peuples et des époques antérieurs. Gwyn (= Le Blanc) est le fils de Nudd ou Nodon, dont le culte était encore célébré au IIIe siècle de l’ère chrétienne, où le peuple de la Britannia romaine lui a construit un temple à Lydney dans la Forêt de Dean. Nodon, dernier grand dieu celtique, détient une multitude de fonctions : il est le dieu de l’eau et des chiens, il est pêcheur et chasseur, il est guérisseur, il retrouve les objets perdus. Il fait penser au Saint-Hubert et au Saint-Antoine de la dévotion populaire de nos campagnes, qui sont sans nul doute ses avatars christianisés.

 

3.     Le Dieu d’au-delà des eaux et le “Paradis de l’Ouest” :

 

Ashe nous explique que les Iles Britanniques étaient le bout du monde pour les Grecs et les Romains. Les habitants de ces Iles savaient, eux, qu’au-delà de l’Océan se trouvaient d’autres îles (Shetland, Féroé, Islande), des glaces et, plus loin encore, un continent au climat plus clément, où vivait un Dieu en exil. Ce Dieu avait été démis de ses fonctions par un Dieu plus jeune, qui l’a traité avec respect, se bornant à l’éloigner et à neutraliser son action sur le monde. Ce Dieu dort dans une montagne d’or. Tous les 30 ans, disent les légendes, quand la planète Saturne entre dans la constellation du Taureau, des bandes de pèlerins franchissent les eaux pour visiter une grande baie bordée d’îles et y recueillir un savoir ésotérique, concernant les étoiles et bien d’autres domaines de la nature et du cosmos. Plutarque rapporte ces faits que lui aurait signalés un certain Demetrius, en poste en Britannia vers l’an 80 de l’ère chrétienne. Ashe estime que Plutarque a sans doute hellénisé le récit de Demetrius, en attribuant à ce Dieu exilé d’au-delà des grandes eaux les traits de Chronos, renversé par Zeus. Quoi qu’il en soit, la description de la baie bordée d’îles par Plutarque, constate Ashe, correspond à l’embouchure du Saint-Laurent. Des compagnons perdus d’Hercule, poussés vers l’Ouest par les vents et les courants, s’y seraient installés. Est-ce là un indice de l’installation d’éléments européens en Amérique depuis la nuit des temps, confirmée par la récente découverte de momies d’homines europei vieilles de 10.000 ans dans l’Etat de Washington, près du Pacifique ?

 

Dans un ex-cursus (pp. 321-327), Ashe revient sur le “paradis de l’Ouest”, thématique récurrente dans les plus anciens récits britanniques. Dans les récits du barde gallois Taliesin, évoquant un voyage vers “Avalon” et repris par Geoffrey dans sa Vita Merlini, on conte le voyage du Roi Arthur, blessé, vers le Pays d’Avalun, accompagné de jeunes femmes qui connaissent les arts de guérir. Ashe note que ces récits, issus de l’œuvre de Taliesin, et retravaillés par Geoffroy, Wace et Layamon, plusieurs personnages mi-mythologiques mi-historiques laissent supposer que les Irlandais connaissaient les routes de l’Atlantique et, partiellement, les côtes nord-américaines. Le personnage clef qui permet de tirer de telles conclusions est le timonier de l’embarcation qui mène Arthur vers Avalon, Barinthus, “qui connaît les eaux et les étoiles du ciel” (donc les courants marins, les lieux où ils entraînent les embarcations et la carte stellaire du ciel qui permet aux audacieux timoniers de se guider). L’Insula pomorum , Avallach, Ablach ou Emain Ablach, Tir na nOg et Mag Mon sont autant de noms pour désigner des espaces paradisiaques (insulaires ou continentaux) où règne l’abondance, où les fruits se cueillent sans effort et où la nature offre des céréales sans qu’il ne faille se briser l’échine pour cultiver les champs. Bon nombre de ces îles ou terres sont peuplées de femmes entourées d’une aura de magie blanche et prodiguant bien-être et bonheur.

 

Trois récits irlandais revêtent une importance capitale dans la mythologie du “Paradis de l’Ouest” : Le voyage de Bran, Le voyage de Mael Duin et, à l’ère chrétienne, la Navigatio Sancti Brendani. Dans Le voyage de Bran, le héros, Bran, est une forme humanisée d’un dieu celtique qui entreprend un voyage sur mer à bord de trois bateaux, avec chacun neuf hommes d’équipage. En chemin, ils rencontrent le dieu celtique de la mer, Manannan, qui leur indique la direction de nombreuses îles dont Emain Ablach (Avalon). La version de Geoffroy précise que ces îles peuvent être atteintes “dans certaines conditions” (sans doute liées à la météorologie et aux courants marins). Les embarcations décrites étaient vraisemblablement des curraghs (ou coracles), construits à l’aide de peaux de bœuf huilées tendues sur une armature de bois et mus par des rames et des voiles. On en possède des traces archéologiques. Dans Le voyage de Mael Duin, le récit de l’odyssée des marins irlandais dans 29 îles prend une tournure plus fantastique.

 

Il est toutefois attesté historiquement que les utilisateurs les plus acharnés des curraghs étaient les moines irlandais qui, surtout à partir du VIe siècle, quittent souvent l’Irlande en groupes compacts pour des “pèlerinages maritimes”, moins par engouement missionnaire que par volonté de découvrir des terres de repli en cas de persécution. Sont-ils les héritiers de ces pèlerins païens qui s’embarquaient tous les 30 ans quand Saturne entrait dans la constellation du Taureau ? Ainsi, on sait avec certitude que les moines marins atteignent les Orcades (Orkneys) en 579, les Shetlands en 620, les Féroé en 670 et l’Islande en 795. Un certain Cormac aurait été poussé par les vents vers le Grand Nord arctique. La Navigatio Sancti Brendani, texte rédigé entre 900 et 920, relate les voyages de Saint-Brendan, moine navigateur irlandais du VIe siècle. Mais le récit du Xe siècle mêle à des descriptions historiques des éléments des cycles mythologiques, notamment le personnage de Barinthus, qui vient chez Brendan à Ardfert dans le Kerry. Celui-ci parle au moine navigateur d’un voyage qu’il a entrepris vers l’Ouest, dans le “Pays promis aux saints”. Ce pays serait le Paradis des chrétiens et non plus l’Avalon des païens. Mais comme la tradition orientale chrétienne situait ce Paradis à l’Est d’Israël, en Asie, on peut supposer que Brendan, figure historique, voulait déjà atteindre cette Asie paradisiaque en empruntant le chemin de l’Ouest. Brendan savait donc que la Terre était ronde, tout comme Vergilius (Fergill), le moine irlandais, évangélisateur de la Bavière et de l’Autriche, condamné à l’oubli par les Papes de Rome pour avoir professé cette “doctrine diabolique” de la sphéricité de la Terre. Barinthus, dont le nom est directement tiré de la mythologie, est sans nul doute un prédécesseur inconnu de Brendan. Le récit ajoute que Brendan prend alors la mer avec dix-sept compagnons, sur les conseils de ce Barinthus. Rien ne permet d’affirmer avec certitude que Brendan ait mis pied sur le continent américain. Le voyage aurait duré plusieurs années. Ils auraient abordé un continent et l’auraient exploré. Un ange leur serait apparu et leur aurait dit qu’ils se trouvaient aux abords du Paradis et, qu’un jour, cette terre accueillerait des persécutés, s’ouvrirait à tous les peuples chrétiens, mais que Brendan, obéissant serviteur de Dieu devait rebrousser chemin avec ses compagnons, car il était trop tôt pour révéler à l’œkoumène l’existence de ce paradis à portée des audacieux. On voit aussi à quelles interprétations messianiques ces paroles de l’“Ange” peuvent conduire… Ashe nous explique que le récit de Brendan nous permet d’affirmer avec certitude que l’expédition du moine capitaine a effectivement exploré les Féroé et l’Islande. Le récit ne décrit pas d’icebergs ni de banquises (alors que Le voyage de Mael Duin en décrit, avec des détails monstrueux jusqu’au grotesque). Toutes les autres terres décrites peuvent être St. Kilda, Rockall, le Groenland (en été) et les bancs de Terre-Neuve (New Foundland). Deux passages, admet Ashe, très prudent et très scientifique, pourraient faire croire à des descriptions des Bahamas et de la Jamaïque.

 

Au moyen âge, la Navigatio Sancti Brendani était jugée suffisamment crédible pour que l’on mentionne sur les cartes les «Terres de Brendan». Elles ont intrigué un certain Christophe Colomb. On connaît la suite. Quand la route de la soie et des épices a été coupée par les Ottomans, qui prennent Byzance en 1453, l’Europe, Portugais en tête, cherche une issue à son dramatique enclavement, veut retrouver la route de l’Asie à tout prix, y compris en affrontant les flots tumultueux de l’Atlantique : le récit de Brendan a-t-il éveillé les attentions ? Reste la figure de Barinthus : est-il un marin mythique ou celui qui personnifie des lignées et des lignées de pèlerins de la mer, de la préhistoire jusqu’aux moines irlandais ? La découverte de l’Homme de Kennewick, dans l’Etat de Washington près du Pacifique, prouve en effet que ni Brendan ni Eric le Rouge ni Colomb n’ont été les premiers Européens à mettre le pied sur le continent américain. La découverte de cet Homme de Kennewick est postérieure aux recherches d’Ashe. Les textes ne nous communiquent que d’infimes bribes du savoir des marins irlandais, sans doute transmis oralement de génération en génération, certainement jusqu’aux marins normands et bretons qui connaissaient très vraisemblablement les bancs de Terre-Neuve.

 

4.     Ascendances wotanique et arthurienne des rois anglais :

 

Durant le haut moyen âge, immédiatement après l’installation des Angles, des Jutes et des Saxons sur le sol de l’ancienne Britannia romaine, l’Angleterre actuelle était une “heptarchie” de sept royaumes germaniques. Cette heptarchie est présidée par le Bretwalda (l’organisateur de la Britannia), un de ces rois, que l’on choisi à tour de rôle, selon une tournante. Ces rois, non chrétiens, se réclamaient d’une ascendance divine, wotanique en l’occurrence. L’office du Bretwalda est marqué par cette référence wotanique. La fonction de chef de la heptarchie est entourée d’une aura de mystère, très probablement liée aux cultes du dieu borgne à la lance magique. Le Bretwalda devait avoir des contacts sur le continent, pour lier sa fonction religieuse à une tradition antérieure, transmise par les Germains de la terre ferme à leurs cousins devenus britanniques après la chute de l’Empire romain. En Britannia toutefois, les Saxons, les Angles et les Jutes se mêlent aux Celtes britanniques. Ainsi Cerdic, fondateur de la dynastie ouest-saxonne (Wessex), affirmait une ascendance wotanique, mais son nom indique aussi des origines celtiques. Cerdic est donc un Celto-Saxon, incarnation de la fusion à l’œuvre en Britannia. Les ancêtres païens des rois d’Angleterre procèdent donc d’une double filiation, à la fois germanique et celtique, plongeant leurs origines dans les deux héritages mythologiques.

 

Nous n’avons sélectionné que quelques thèmes du riche et volumineux ouvrage d’Ashe. Son œuvre, rappelons-le, embrasse l’ensemble de la mythologie britannique, dans toute sa complexité et tous ses aspects.

 

Detlev BAUMANN.

 

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dimanche, 05 août 2007

Symbolique du "lambda" grec

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La symbolique du « lambda » grec

Par Karlheinz WEISSMANN

On sait que le film « 300 » a suscité par mal de controverses, tournant autour des limites du bon goût, et qu’il a provoqué une grande émotion dans le monde entier. C’est pourquoi bien peu de gens auront prêté attention aux détails des costumes. Peut-être, certains auront-ils été irrités d’avoir vu, sur les boucliers des Spartiates défendant les Thermopyles contre les Perses supérieurs en nombre, un cône sans base, pointu et étroit.

Il s’agit d’une forme archaïque de la lettre grecque « lambda », qui équivaut, phonologiquement, à notre « L ». Dans les représentations de l’histoire de Sparte, on a des indices que les hoplites, effectivement, portaient des boucliers décorés de la sorte et où le « lambda » était une abréviation de « Lakedaimon », Lacédémone, le nom de Sparte aux temps classiques. Depuis la deuxième guerre messénienne (640 à 620 av. J. C.), quand les hoplites spartiates avaient pour la première fois marché au combat en formation de phalange, on peignait des « lambda » sur les boucliers à Sparte afin de mieux se reconnaître. Cette explication est en apparence plausible, la phalange constituant une masse compacte et alignée d’hommes lourdement armés. On aurait retrouvé cette pratique ailleurs : les Athéniens peignant une chouette sur leurs boucliers et les Thébains, un sphinx.

Il n’y a toutefois aucune preuve archéologique de cette pratique. Quand on trouve des représentations de la phalange, surtout sur des vases, on a plutôt l’impression que chaque soldat peignait son bouclier de manière individuelle, avec des motivations magiques, afin de tenir l’ennemi à distance et de protéger le porteur de l’arme défensive. Nous devons toutefois constater qu’en règle générale, la symbolique militaire des Grecs de l’antiquité n’était pas fort développée ; ils ne connaissaient par exemple pas l’usage de signaux sur le champ de bataille, au moyen de drapeaux. Cette carence générale rend plausibles les thèses qui estiment qu’il n’y avait aucun équipement uniforme chez les Grecs, où tous les combattants auraient porté un bouclier identique.

Le symbole du « lambda » demeure toutefois relativement inconnu. Pourquoi le « lambda » n’a-t-il jamais été repris comme symbole politique, n’a-t-il jamais joué de rôle dans notre histoire récente, alors que le mythe de Sparte, depuis l’ère des grandes révolutions, n’a cessé de croître ? Des Jacobins aux fascistes, on a tenté maintes fois de ressusciter l’Etat guerrier, d’en imiter sa constitution, en référence à l’égalité qu’il préconisait pour les uns, en référence à son militarisme pour les autres. Mais personne n’a repris le « lambda » à son compte.

Les choses vont changer vers le milieu du vingtième siècle. C’est l’époque où émerge aux Etats-Unis un mouvement homosexuel, qui malgré de nombreux recoupements avec d’autres subcultures plus ou moins marginalisées, a fini par rechercher ses propres signes et formes d’expression symboliques. La plupart des militants homosexuels étaient en faveur de symboles « doux », comme la rose, le drapeau arc-en-ciel, des symboles doublés de masculinité ou de féminité. D’autres voulaient une symbolique soulignant le rôle de victime des homosexuels, comme celle du triangle rose, insigne infâmant des homosexuels dans les camps de concentration. Mais, dans ce vaste mouvement homosexuel, existait également une minorité « martiale » qui voulait reprendre le « lambda » seul ou en combinaison avec d’autres symboles de la « gay pride ».

En 1970, la « New York Gay Activists Alliance » choisit le « lambda » comme emblème. Quatre ans plus tard, l’ « International Gay Rights Congress » d’Edimbourg le reprend. Par la suite, il s’est rapidement répandu dans tous les pays occidentaux. Les interprétations, qui justifient le choix de ce symbole, sont variées. Certains affirment que le « lambda » est celui de Lesbos, l’île de Sapho, où la légende affirme que l’éros homosexuel entre femmes y était pratiqué. D’autres enfin se réclament directement de Sparte, car, à Sparte, on pratiquait le « pédérastie dorique », à laquelle les homosexuels entendaient se référer. La « pédérastie dorique » aurait été pratiquée à Sparte : un guerrier adulte et un guerrier en voie de formation devaient former à deux un « binôme », également sur le plan sexuel. Ils devaient s’épauler au combat et dormaient sous la même tente.

Cette tradition spartiate et dorique contredit l’image que se donnent la plupart des homosexuels d’eux-mêmes. Raison pour laquelle le « lambda » est le symbole le plus contesté du mouvement homosexuel. Nombreux sont ceux qui entendent le « neutraliser » en le réinterprétant : on affirme qu’il est le symbole, en physique, de la « longueur d’onde » et, partant, de l’énergie ; et on prétend aussi que ce « L » grec signifie « libération ». Des voix se sont élevées, parmi les homosexuels, pour bannir le « lambda » des symboles « légitimes ».

Peu importe l’issue de cette guerre des symboles. L’arrière-plan que constitue cette querelle nous permet de regarder avec d’autres yeux ce qui se trouve entre les lignes dans le scénario du film « 300 », au-delà de toutes les polémiques auxquelles nous avons assisté.

Karlheinz WEISSMANN

(article paru dans « Junge Freiheit », Berlin, n°18/2007).

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jeudi, 02 août 2007

Symbolisme politique de la couleur noire

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Du symbolisme politique de la couleur noire

 

Dr. Karlheinz WEISSMANN

 

Début juillet, en Allemagne, des militants de la NPD manifestaient dans les rues tandis que des contre-manifestants s’y opposaient ; dans ce contexte, les journalistes ont quelquefois évoqué l’émergence d’un « Bloc Noir » de l’extrême droite, dont les symboles ne se distinguent pas aisément de ceux de l’extrême gauche. Cette explication pourrait nous faire penser que ces journalistes veulent traiter d’un phénomène, observable et récurrent, celui du passage des idées politiques de la gauche à la droite, et vice-versa, ou de l’aveu de Joschka Fischer, ancien ministre des affaires étrangères de la RFA, qui vient de déclarer qu’il lisait Ernst Jünger (« Le combat comme expérience intérieure »), quand il jouait au guérillero dans les rues ; ces journalistes ont peut-être aussi voulu dire que les extrêmes finissent toujours par se rejoindre. En fait, « Bloc Noir » ou non, l’analyse nous démontre que la couleur noire a été le signe de la gauche révolutionnaire comme de la droite révolutionnaire.

 

Chronologiquement, l’usage du noir, comme signe politique, a d’abord été le fait de la gauche : lors de la Révolution de Juillet à Paris en 1830, on n’a pas seulement vu les partisans du drapeau « rouge » s’opposer aux partisans du drapeau tricolore ; au sein même de la fraction la plus radicale, émergea, à l’époque, un mouvement anarchiste, au sens le plus strict du terme, qui fit du noir sa couleur de prédilection. En 1848, Bakounine se range tout naturellement derrière un drapeau noir. Lors de la Commune, en 1871, des éléments très radicaux font à leur tour usage d’un drapeau noir.

 

Depuis les années 1880, des groupes anarchistes commencent à s’organiser dans bon nombre de pays européens et aux Etats-Unis : ce courant s’identifie à la couleur noire. On en vient alors à considérer, partout, que le noir est la couleur des anarchistes ; c’est donc en noir que combattent les troupes de Nestor Makhno après la première guerre mondiale pour une Ukraine indépendante. Les milices anarchistes espagnoles choisissent aussi le noir pendant la guerre civile de 1936-39.

 

Au cours du vingtième siècle, l’anarchisme perd rapidement de son importance. Son drapeau noir tombe dans l’oubli. Il ne renaîtra que lors de la révolte étudiante des années 60, d’abord aux Etats-Unis, ensuite dans le monde entier.

 

Les anarchistes interprètent l’usage du noir par leurs militants de manières différentes : les uns prétendent qu’ils reprennent un symbole traditionnel de protestation ; d’autres affirment qu’il s’agit du noir du deuil porté en souvenir des combattants tombés pour la Commune en 1871. D’autres encore, comme Howard Ehrlich, émettent la thèse que le drapeau noir représente la « négation de toutes les couleurs », et est donc le symbole du refus de toutes les formes de domination exercées sur l’homme.

 

Bien entendu, les anarchistes ne peuvent pas revendiquer le monopole du drapeau et de la couleur noirs : pendant l’entre-deux-guerres, il y eut des mouvements nationalistes qui choisirent cette couleur symbolique parce qu’elle recelait, à leur yeux, une dynamique révolutionnaire. Ce fut surtout le cas des fascistes italiens qui défilaient en chemises noires et portaient des drapeaux, fanions et étendards noirs.

 

Rien n’est clair quant à l’origine de la chemise noire. La thèse la plus plausible est qu’elle provient des uniformes des « arditi », unités d’élite italiennes de l’armée de terre, dont les soldats, après la Grande Guerre, ont souvent rejoint les partisans de Mussolini. Les « arditi » préféraient les chemises noires sous leurs vestes d’uniforme, parce que celles-ci leur donnaient un aspect particulièrement terrifiant. A rebours d’une thèse qui a également été émise, je ne pense pas que les fascistes aient choisi des chemises noires parce que les ouvriers d’Emilie-Romagne en portaient traditionnellement.

 

Beaucoup de petites formations fascistes reprennent la chemise noire à partir des années 20, copiant ainsi leur modèle italien. En Allemagne, la NSDAP préférait le brun pour les uniformes de ses formations politiques (même si les SS, avec leurs uniformes entièrement noirs, disaient appartenir au « Schwarzes Korps », au « Corps Noir »). Pourquoi avoir choisi le brun ? Sans doute parce que le noir avait déjà été accaparé par des mouvements nationaux révolutionnaires concurrents des nationaux-socialistes.

 

Immédiatement après la première guerre mondiale, les nationalistes, dans le Reich allemand, avaient hissé des drapeaux noirs pour protester contre les clauses du Traité de Versailles. Durant les années 20, bon nombre de groupes et groupuscules adoptent le noir comme symbole, notamment sous l’influence d’Arthur Moeller van den Bruck. Les principaux groupes qui optèrent pour le noir sont les fédérations de jeunesse (Jugendbünde), le Landvolkbewegung (Le mouvement du peuple des campagnes) et le mouvement « Widerstand » (= Résistance) du théoricien national révolutionnaire Ernst Niekisch. La dissidence de la NSDAP, que l’on a appelée le « Front Noir », utilisa aussi un drapeau noir.

 

Après la seconde guerre mondiale, les emblèmes noirs disparaissent presque totalement. Ils ne reviendront que dans les années 90, quand des « Kameradschaften » militantes de l’extrême droite réapparaissent dans les rues d’Allemagne : elles ont puisé, pour créer leurs symboles, dans les vieux fonds des traditions nationalistes. Elles ont découvert que le noir y avait eu son importance. D’où la notion de « Bloc Noir ». Ce « Bloc Noir » utilise le noir dans des variantes vestimentaires à la mode : sweat-shirts à capuchon, casquettes de base-ball, lunettes solaires noires ou à miroir.

 

Dr. Karlheinz WEISSMANN.

(article paru dans « Junge Freiheit », Berlin, n°30/2007).

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lundi, 23 juillet 2007

Quand B. Croce sponsorisait J. Evola...

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Quand Benedetto Croce “sponsorisait” Evola...

Alessandro BARBERA

Le philosophe libéral et antifasciste a joué un rôle étrange, celui de “protecteur” d'Evola. Alessandro Barbera nous raconte l'histoire inédite d'une relation que personne ne soupçonnait...

Julius Evola et Benedetto Croce. En apparence, ce sont là deux penseurs très éloignés l'un de l'autre. Pourtant, à une certaine période de leur existence, ils ont été en contact. Et ce ne fut pas un épisode éphémère mais un lien de longue durée, s'étendant sur presque une décennie, de 1925 à 1933. Pour être plus précis, disons que Croce, dans cette relation, a joué le rôle du “protecteur” et Evola, celui du “protégé”. Cette relation commence quand Evola entre dans le prestigieux aréopage des auteurs de la maison d'édition Laterza de Bari.

Dans les années 30, Evola a publié plusieurs ouvrages chez Laterza, qui ont été réédités au cours de notre après-guerre. Or, aujourd'hui, on ne connaît toujours pas les détails de ces liens au sein de la maison d'édition. En fait, deux chercheurs, Daniela Coli et Marco Rossi, nous avaient déjà fourni dans le passé des renseignements sur la relation triangulaire entre Evola, Croce et la Maison d'édition Laterza. Daniela Coli avait abordé la question dans un ouvrage publié il y a une dizaine d'années chez Il Mulino (Croce, Laterza e la cultura europea, 1983). Marco Rossi, pour sa part, avait soulevé la question dans une série d'articles consacrés à l'itinéraire culturel de Julius Evola dans les années 30, et parus dans la revue de Renzo De Felice, Storia contemporanea (n°6, décembre 1991). Dans son autobiographie, Le chemin du Cinabre  (éd. it., Scheiwiller, 1963; éd. franç., Arke/Arktos, Milan/Carmagnole, 1982), Evola évoque les rapports qu'il a entretenus avec Croce mais nous en dit très peu de choses, finalement, beaucoup moins en tout cas que ce que l'on devine aujourd'hui. Evola écrit que Croce, dans une lettre, lui fait l'honneur de juger l'un de ses livres: «bien cadré et sous-tendu par un raisonnement tout d'exactitude». Et Evola ajoute qu'il connaît bien Croce, personnellement. L'enquête nous mène droit aux archives de la maison d'éditions de Bari, déposées actuellement auprès des archives d'Etat de cette ville, qui consentiront peut-être aujourd'hui à nous fournir des indices beaucoup plus détaillés quant aux rapports ayant uni les deux hommes.

La première lettre d'Evola que l'on retrouve dans les archives de la maison Laterza n'est pas datée mais doit remonter à la fin de juin 1925. Dans cette missive, le penseur traditionaliste répond à une réponse négative précédente, et plaide pour l'édition de sa Teoria dell'individuo assoluto.  Il écrit: «Ce n'est assurément pas une situation sympathique dans laquelle je me retrouve, moi, l'auteur, obligé d'insister et de réclamer votre attention sur le caractère sérieux et l'intérêt de cet ouvrage: je crois que la recommandation de Monsieur Croce est une garantie suffisante pour le prouver».

 

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L'intérêt du philosophe libéral se confirme également dans une lettre adressée par la maison Laterza à Giovanni Preziosi, envoyée le 4 juin de la même année. L'éditeur y écrit: «J'ai sur mon bureau depuis plus de vingt jours les notes que m'a communiquées Monsieur Croce sur le livre de Julius Evola, Teoria dell'individuo assoluto,  et il m'en recommande la publication». En effet, Croce s'est rendu à Bari vers le 15 mai et c'est à cette occasion qu'il a transmis ses notes à Giovanni Laterza. Mais le livre sera publié chez Bocca en 1927. C'est là la première intervention, dans une longue série, du philosophe en faveur d'Evola.

 

Quelques années plus tard, Evola revient frapper à la porte de l'éditeur de Bari, pour promouvoir un autre de ses ouvrages. Dans une lettre envoyée le 23 juillet 1928, le traditionaliste propose à Laterza l'édition d'un travail sur l'hermétisme alchimique. A cette occasion, il rappelle à Laterza l'intercession de Croce pour son ouvrage de nature philosophique. Cette fois encore, Laterza répond par la négative. Deux années passent avant qu'Evola ne repropose le livre, ayant cette fois obtenu, pour la deuxième fois, l'appui de Croce. Le 13 mai 1930, Evola écrit: «Monsieur le Sénateur Benedetto Croce me communique que vous n'envisagez pas, par principe, la possibilité de publier un de mes ouvrages sur le tradition hermétique dans votre collection d'œuvres ésotériques». Mais cette fois, Laterza accepte la requête d'Evola sans opposer d'obstacle. Dans la correspondance de l'époque entre Croce et Laterza, que l'on retrouve dans les archives, il n'y a pas de références à ce livre d'Evola. C'est pourquoi il est permis de supposer qu'ils en ont parlé de vive voix dans la maison de Croce à Naples, où Giovanni Laterza s'était effectivement rendu quelques jours auparavant. En conclusion, cinq ans après sa première intervention, Croce réussit finalement à faire entrer Evola dans le catalogue de Laterza.

 

La troisième manifestation d'intérêt de la part de Croce a probablement germé à Naples et concerne la réédition du livre de Cesare della Riviera, Il mondo magico degli Heroi.  Dans les pourparlers relatifs à cette réédition, on trouve une première lettre du 20 janvier 1932, où Laterza se plaint auprès d'Evola de ne pas avoir réussi à trouver des notes sur ce livre. Un jour plus tard, Evola répond et demande qu'on lui procure une copie de la seconde édition originale, afin qu'il y jette un coup d'oeil. Entretemps, le 23 janvier, Croce écrit à Laterza: «J'ai vu dans les rayons de la Bibliothèque Nationale ce livre sur la magie de Riviera, c'est un bel exemplaire de ce que je crois être la première édition de Mantova, 1603. Il faudrait le rééditer, avec la dédicace et la préface». Le livre finira par être édité avec une préface d'Evola et sa transcription modernisée. La lecture de la correspondance nous permet d'émettre l'hypothèse suivante: Croce a suggéré à Laterza de confier ce travail à Evola. Celui-ci, dans une lettre à Laterza, datée du 11 février, donne son avis et juge que «la chose a été plus ennuyeuse qu'il ne l'avait pensé».

 

La quatrième tentative, qui ne fut pas menée à bon port, concerne une traduction d'écrits choisis de Bachofen. Dans une lettre du 7 avril 1933 à Laterza, Evola écrit: «Avec le Sénateur Croce, nous avions un jour évoqué l'intérêt que pourrait revêtir une traduction de passages choisis de Bachofen, un philosophe du mythe en grande vogue aujourd'hui en Allemagne. Si la chose vous intéresse (il pourrait éventuellement s'agir de la collection de “Culture moderne”), je pourrai vous dire de quoi il s'agit, en tenant compte aussi de l'avis du Sénateur Croce». En effet, Croce s'était préoccupé des thèses de Bachofen, comme le prouve l'un de ses articles de 1928. Le 12 avril, Laterza consulte le philosophe: «Evola m'écrit que vous lui avez parlé d'un volume qui compilerait des passages choisis de Bachofen. Est-ce un projet que nous devons prendre en considération?». Dans la réponse de Croce, datée du lendemain, il n'y a aucune référence à ce projet mais nous devons tenir compte d'un fait: la lettre n'a pas été conservée dans sa version originale.

 

Evola, en tout cas, n'a pas renoncé à l'idée de réaliser cette anthologie d'écrits de Bachofen. Dans une lettre du 2 mai, il annonce qu'il se propose «d'écrire au Sénateur Croce, afin de lui rappeller ce dont il a été fait allusion» dans une conversation entre eux. Dans une seconde lettre, datée du 23, Evola demande à Laterza s'il a demandé à son tour l'avis de Croce, tout en confirmant avoir écrit au philosophe. Deux jours plus tard, Laterza déclare ne pas «avoir demandé son avis à Croce», à propos de la traduction, parce que, ajoute-t-il, «il craint qu'il ne l'approu­ve». Il s'agit évidemment d'un mensonge. En effet, Laterza a de­man­dé l'avis de Croce, mais nous ne savons toujours pas quel a été cet avis ni ce qui a été décidé. L'anthologie des écrits choisis de Bachofen paraîtra finalement de nombreuses années plus tard, en 1949, chez Bocca. A partir de 1933, les liens entre Evola et Croce semblent prendre fin, du moins d'après ce que nous permettent de conclure les archives de la maison Laterza.

 

Pour retrouver la trace d'un nouveau rapprochement, il faut nous reporter à notre après-guerre, quand Croce et Evola faillirent se rencontrer une nou­velle fois dans le monde de l'édition, mais sans que le penseur tra­ditionaliste ne s'en rende compte. En 1948, le 10 décembre, Evola propose à Franco Laterza, qui vient de succéder à son père, de pu­blier une traduction du livre de Robert Reininger, Nietzsche e il senso de la vita.  Après avoir reçu le texte, le 17 février, Laterza écrit à Alda Croce, la fille du philosophe: «Je te joins à la présente un manuscrit sur Nietzsche, traduit par Evola. Cela semble être un bon travail; peux-tu voir si nous pouvons l'accepter dans le cadre de la “Bibliothèque de Culture moderne”». Le 27 du même mois, le philosophe répond. Croce estime que l'opération est possible, mais il émet toutefois quelques réserves. Il reporte sa décision au retour d'Alda, qui était pour quelques jours à Palerme. La décision finale a été prise à Naples, vers le 23 mars 1949, en la présence de Franco Laterza. L'avis de Croce est négatif, vraisemblablement sous l'influence d'Alda, sa fille. Le 1er avril, Laterza confirme à Evola que «le livre fut très apprécié (sans préciser par qui, ndlr) en raison de sa valeur», mais que, pour des raisons d'«opportunité», on avait décidé de ne pas le publier. La traduction sortira plus tard, en 1971, chez Volpe.

 

Ce refus de publication a intrigué Evola, qui ignorait les véritables tenants et aboutissants. Un an plus tard, dans quelques lettres, en remettant la question sur le tapis, Evola soulevait l'hypothèse d'une «épuration». Cette insinuation a irrité Laterza. A la suite de cette polémique, les rapports entre l'écrivain et la maison d'édition se sont rafraîchis. En fin de compte, nous pouvons conclure qu'Evola est entré chez Laterza grâce à l'intérêt que lui portait Croce. Il en est sorti à cause d'un avis négatif émis par la fille de Croce, Alda, sur l'une de ses propositions.

 

Alessandro BARBERA.

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mercredi, 18 juillet 2007

Giuliano e il "monoteismo solare"

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GIULIANO E IL "MONOTEISMO SOLARE"
Claudio Mutti

Unus Deus, unus Julianus

Richiesto di abbozzare un "ritratto" dell'Imperatore Giuliano, il teologo Sergio Quinzio fece ricorso ad una inedita e provocatoria analogia: paragonò infatti l'"Apostata" a Giovanni Paolo II, individuando nell'azione di entrambi il disperato tentativo di tenere in vita una religione ormai condannata a tramontare. "Se Giuliano mi avesse interpellato circa la possibilità della rifondazione della civiltà pagana, - scriveva il teologo - avrei dato la stessa risposta negativa che darei oggi se il Papa mi interpellasse circa la possibilità della rifondazione della civiltà cristiana" (1). Non solo: "proprio lo sforzo di restaurazione compiuto dal giovane imperatore contribuì allora a far definitivamente precipitare il paganesimo. E la cosa mi sembra puntualmente ripetersi, per quel tanto che nella storia si danno puntuali ripetizioni" (2). 

Un parallelo altrettanto originale è stato prospettato da Jacques Fontaine, docente di lingua e letteratura tardolatina della Sorbona, nella conversazione con un giornalista che gli suggeriva un raffronto tra Giuliano e altri protagonisti della storia "con progetti abbastanza simili" (sic!) quali Hitler o Stalin. "Io - rispose Fontaine - lo affiancherei meglio, se si volesse, a Khomeini. Per il fanatismo, per il sentirsi investito da un ruolo divino, per il fatto di considerarsi un dio. E poi per la cultura. Per la violenza, il settarismo. Di Giuliano abbiamo descrizioni fisiche molto precise. Una, di Ammiano di Antiochia (la barba a punta, gli occhi magnetici, la figura ieratica), lo fa davvero molto assomigliare, anche nei tratti, all'ayatollah iraniano" (3).

La galleria dei personaggi storici ai quali Giuliano è stato paragonato nel passato viene così ad arricchirsi. Non sappiamo che cosa ne avrebbe pensato Stalin. Da parte sua, Hitler avrebbe probabilmente gradito l'accostamento, lui che più volte ebbe a manifestare la propria ammirazione per il grande "Apostata" (4).

Quanto a Khomeini, lasciando da parte le abusate banalità sul "fanatismo" e l'assurdità del "considerarsi un dio" (!), un discorso un po' meno dozzinale avrebbe potuto considerare il carattere teocratico comune sia al progetto dell'Augusto sia a quello dell'Imam, per cui un riferimento all'azione restauratrice del monoteismo islamico avrebbe potuto attualizzare, se proprio era necessario farlo, il tentativo giulianeo di instaurare quello che qualcuno ha chiamato un "monoteismo di Stato" (5). Né tale operazione sarebbe stata scientificamente abusiva, dato che la parentela ideale fra la teologia solare antica e l'Islam è stata autorevolmente indicata da uno studioso del calibro di Franz Altheim, per il quale "i Neoplatonici (.) erano anche i battistrada di Maometto e del suo odio appassionato contro tutte le fedi che attribuivano a Dio un 'compagno'" (6), mentre un celebre studio di Henry Corbin sulla dottrina dell'unità divina (tawhîd) nell'Islam sciita si apre con un richiamo alla letteratura fiorita negli anni Venti del Novecento intorno al "dramma religioso dell'Imperatore Giuliano" (7). 

Eppure, è stato proprio Jacques Fontaine a riproporre, in rapporto alla religione che Giuliano officiò come pontifex maximus (8), il concetto di "monoteismo solare", al quale hanno fatto frequentemente ricorso quanti hanno indagato le manifestazioni religiose dell'età imperiale. Secondo lo studioso francese, infatti, la forma che la tradizione greco-romana assume all'epoca di Giuliano è quella di "una sintesi di tutte le religioni e le teologie pagane, sotto il segno del monoteismo solare" (9); ovvero, se si preferisce il sinonimo usato da altri studiosi, di un "enoteismo solare" definibile nei termini seguenti: "Giuliano vuole dimostrare a tutti che il dio Helios è l'unico, vero dio e che le numerose divinità romane altro non sono che ipostasi, ossia aspetti particolari, manifestazioni specifiche e settoriali dell'unica, suprema divinità solare" (10). 

Monoteista o enoteista, la dottrina difesa da Giuliano è sintetizzata da diverse epigrafi coeve che proclamano l'unicità di Dio, nonché l'unità e unicità del potere imperiale (11); epigrafi che secondo Spengler possono essere tradotte solo così: "Vi è un solo Dio e Giuliano è il suo profeta" (12). La ricorrenza di questo tema, che "ha un'importanza centrale nella concezione politica di Giuliano" (13), ha indotto la Athanassiadi-Fowden a parlare addirittura di "ossessione per l'unità" (14) e a dare risalto al fatto che "Giuliano non abbia neanche concepito la possibilità di condividere il potere con un associato, ma si sia invece considerato l'unico vicario di Dio sulla terra" (15). Tale concezione politica trova la sua formulazione più antica in Omero, il quale fa dire a Odisseo: "Non è un bene la pluralità dei capi, uno solo sia capo" (16); Seneca espone lo stesso principio per l'Impero romano, dicendo che "è stata la natura a plasmare il Re" (17); e Filone Alessandrino aggiunge un corollario che stabilisce l'analogia tra politeismo e democrazia: "Dio è uno solo, e ciò contro i fautori dell'opinione politeistica, i quali non si vergognano di trasferire dalla terra al cielo la democrazia, che è la peggiore tra le cattive istituzioni" (18). 

In fatto di "monoteismo solare", Giuliano non inventò nulla, ma si limitò a perfezionare un processo di definizione teologica che era già in atto da tempo e che Franz Altheim riassume nei termini seguenti: "La storia dell'antico dio del sole, considerata a grandi linee, è quella di un progressivo raffinamento. Il culto, di origine beduina, si stabilisce in una città della Siria. Per la sua singolarità e la sua assolutezza mette a rumore il mondo occidentale, ne provoca la più appassionata ripulsa. Ma la sua rappresentazione letteraria, la filosofia neoplatonica, e, non ultima, la capacità assimilatrice della religione romana e della concezione romana dello stato, compiono il miracolo: dalla divinità di Elagabalo (218-222 d. C.), inquinata dalle orge e dalla superstizione orientale, nasce il più puro degli dèi, destinato ad unificare ancora una volta la religiosità antica" (19). Nel 274 d. C., sotto Aureliano, il monoteismo solare diventò la religione ufficiale dell'Impero Romano e il Sol Invictus venne riconosciuto come la divinità suprema: a Roma sorse uno splendido tempio dedicato al Sole, in onore del quale furono istituite feste periodiche, mentre venne creato un collegio di pontefici del dio Sole e si coniarono numerose monete con iscrizioni e simboli solari. In tal modo "il 'monoteismo', a cui il sincretismo severiano aveva indirizzato il paganesimo romano, trovò nel culto solare propugnato da Aureliano la sua affermazione più decisa ed efficace" (20), tant'è vero che nel muro dell'intransigenza cristiana si dovette registrare qualche fessura (21). All'epoca di Costantino acquisirono una considerevole importanza "le immagini monoteizzanti della religione di Helios: l'Apollo solare ed il Sol Invictus risaltano nei rilievi dell'arco di trionfo e nelle monete dell'epoca" (22). Mentre le figure degli dèi scomparivano pian piano dalle monete di Costantino, il dio solare s'imponeva sempre di più: "Sol Invictus (.) sopravvive anche più a lungo in tutto il territorio controllato da Costantino e in tutte le sue zecche (.) sembra che l'imperatore di persona avesse per il dio Sole una profonda devozione" (23). Nella burocrazia e nell'esercito, la religione solare aveva la sua massima diffusione: "il Sol Invictus e la Victoria erano gli dei militares dell'esercito di Costantino; altrettanto favore aveva la divinità solare nelle legioni di Licinio" (24).

Considerata in un quadro storico, la formulazione giulianea della teologia solare si colloca in una fase matura del neoplatonismo, nella quale i cardini dottrinali di questo movimento spirituale si trovano già definitivamente fissati e consolidati. Se il fondatore della scuola, Plotino (204-270), aveva riconosciuto nell'Uno il principio dell'essere ed il centro della possibilità universale, il suo successore Porfirio di Tiro (233-305) aveva fatto del neoplatonismo una sorta di "religione del Libro" (25); autore di uno scritto Sul Sole (26), Porfirio aveva dedicato alla teologia solare un trattato di cui sussistono importanti frammenti nei Saturnali di Macrobio (27). "Nella sua trattazione Porfirio non fa altro che applicare la metafisica platonica - che riconduce all'Uno ogni aspetto del cosmo - alle divinità più importanti del pantheon classico, rivelando come esse non siano altro che attribuzioni particolari dell'Unico, che dal punto di vista teologico viene a determinarsi come Sole, in quanto quell''essenza' spirituale sul piano cosmico si 'appoggia' all'astro del giorno (.) in quanto Apollo egli è splendore, salute e lucentezza (.) in quanto Mercurio poi, egli 'presiede al linguaggio' (Saturn., I, XVIII, 70), cosicché ogni attività viene ricondotta ad una presenza divina - 'solare'" (28). Ma fu l'erede di Porfirio, il "divino Giamblico" (250-330), colui che con la sua dottrina "convertì (.) l'ultimo imperatore pagano alla sua eliolatria trascendente" (29). Dopo Giuliano, è possibile seguire la tradizione "solare" fino a Proclo (410-485), autore fra l'altro di un Inno a Helios (30), nonché al suo contemporaneo Marziano Capella, che con l'inno-preghiera di Filologia al Sole (De nuptiis, II, 185-193) ci ha lasciato un "documento notevole della 'teologia solare' del tardo neoplatonismo" (31), anzi, "l'ultima attestazione del sincretismo solare in Occidente" (32); infatti verso il 531, con la fuga in Persia dello Scolarca Damascio (470-544) e degli altri neoplatonici, la tradizione "solare" abbandonerà il mondo cristiano e continuerà la propria esistenza negli stessi luoghi dai quali si era irradiato, diffondendosi in tutta l'Europa, il culto di Mithra.

Sol Invictus

In un inno della tradizione iranica (Yasht, 10, 136) Mithra compare su un carro con una sola ruota, d'oro, che viene trainato da cavalli bianchi (33); perciò Strabone (XV, 3) può affermare a buon diritto che sotto il nome di Mithra i Persiani venerano Helios. A Roma, dove sarebbe stato identificato col Sol Invictus, il dio solare trovò i suoi primi seguaci intorno il 66 a. C.; verso la fine del primo secolo d. C., il suo culto assunse un'importanza considerevole, fino a diffondersi su tutti i territori dell'Impero, dall'Anatolia alla Britannia. Verso la fine del secondo secolo, tra gli iniziati ai misteri di Mithra vi fu anche un imperatore, Commodo; "cento anni più tardi, la potenza di Mithra era tale ch'esso sembrò un momento esser vicino ad eclissare i suoi rivali d'Oriente e d'Occidente e a dominare il mondo romano tutto intero" (34). Nel 307, Diocleziano, Galerio e Licinio proclamarono Mithra, "protettore del loro Impero" (fautor imperii sui). Il mithraismo si configurava ormai nei termini di "una religione (.) quasi 'enoteista', cioè una religione che riconosce molte divinità, ma allo stesso tempo insegnava che esse in fondo erano solo apparizioni differenti di uno stesso dio" (35). Quanto a Giuliano, egli "comprese che il Mithracismo, se voleva diventare una religione universale, (.) doveva aprirsi di più alle interpretazioni filosofiche. È per questo che l'inno al Sole composto dall'imperatore stesso è ispirato dal misticismo di Giamblico; Mithra s'identifica con il Sole, con Apollo, con Fetonte, Iperione e Prometeo. Le altre divinità non sono altro che l'emanazione della potenza del Sole. Giuliano si identifica col buon pastore, al quale era imposta la morale di Mithra: 'Bontà verso gli uomini che egli era chiamato a governare, pietà verso gli dèi, padronanza di sé' " (36). 

Molto probabilmente Giuliano fu iniziato ai misteri mithraici allorché, in qualità di Cesare, si trovava al comando delle truppe della Gallia, fra il 355 e il 361; "dall'anno 357 in poi si ritrova a Roma una intera serie di iscrizioni mitraiche. Appare evidente un collegamento con l'ascesa di Giuliano" (37). Della sua iniziazione ci parla egli stesso in alcune righe al termine dell'opera I Cesari, che traduciamo qui di seguito: "A te - ci disse Hermes - io ho dato di conoscere il Padre Mithra. Tu tieniti ai suoi comandamenti; ti procurerai così, finché vivrai, una gomena e un porto sicuro e, quando bisognerà andarsene via di quaggiù, troverai, con buona speranza, un dio benigno come guida" (336C). Altri accenni si trovano nelle orazioni Al Re Helios (130C) e Alla Madre degli dèi (172D-173A).

Il monoteismo o enoteismo solare officiato dall'Imperatore Giuliano ha il proprio testo dottrinale (38) in quell' "imponente edificio di sintesi teologica in chiave enoteista" (39) che è l'Inno al Re Helios. Scritto verso la fine del 362 ad Antiochia, alle falde di quel monte Casio, "sede di pietà eliolatrica con caratteristiche perspicue" (40), sul quale Giuliano ascese per contemplare il sorgere del Sole ed eseguire un sacrificio a Giove (41), l'Inno al Re Helios non è semplicemente un gesto di devozione privata, ma "si presenta come una partecipazione dell'autocrator alla solennità pubblica del Sol invictus" (42); la festa del Natale solare veniva infatti celebrata nel giorno del solstizio invernale, il 25 dicembre. Come l'opuscolo I Cesari, composto alcuni giorni prima, così anche l'Inno al Re Helios fu dedicato all'amico Salustio, l'autore del trattatello Sugli dèi e il mondo (43).

La dottrina esposta nell'Inno ha il suo riferimento fondamentale in Platone. Giuliano cita un brano della Repubblica (508B-C) dal quale risulta che il Sole (Hélios) è nel mondo sensibile e visibile (aisthetòs, oratòs) ciò che il Sommo Bene, sorgente trascendente dell'essere, è nel mondo intelligibile (noetòs); in altre parole: l'astro diurno non è che un riflesso di quel Sole metafisico che illumina e feconda il mondo delle essenze archetipiche, le platoniche "idee". Ovvero, per dirla con Evola: "Helios è il Sole, non come astro fisico divinificato ma come simbolo di luce metafisica e di potenza in un senso trascendente" (44). Ma tra il mondo intelligibile dell'Essere puro e il mondo delle forme corporee percepibili dalla vista fisica e dagli altri sensi s'interpone un terzo mondo: un mondo che viene definito "intellettuale" (noeròs), ossia dotato di intelligenza.

A riconferma del fatto che certi accostamenti non sono poi del tutto peregrini, riportiamo un passo del teosofo islamico Mahmûd Qotboddîn Shîrâzî (1237-1311), il quale riassume la dottrina dei tre mondi dicendo che Platone e gli altri sapienti dell'antica Grecia "professavano l'esistenza di un doppio universo: da un lato l'universo del puro soprasensibile, che comprende il mondo della Divinità e il mondo delle Intelligenze angeliche; dall'altro, il mondo delle Forme materiali, vale a dire il mondo delle Sfere celesti e degli Elementi e, tra l'uno e l'altro mondo, il mondo delle Forme immaginali autonome" (45). Ipostasi del Principio supremo ("figlio dell'Uno") al centro di questo mondo mediano, Helios vi svolge una funzione mediatrice, coordinatrice e unificatrice in rapporto alle cause (le "divinità") intellettuali e demiurgiche, partecipando sia dell'unità del Principio trascendente sia della molteplicità contingente della manifestazione fenomenica. La sua posizione è dunque la più centrale che possa essere concepita e giustifica il titolo di Re che gli viene riconosciuto. In termini teologici: tutti gli dèi dipendono dalla luce di Helios (46), che è l'unico a non essere sottoposto alla necessità costrittiva (anánke) di Zeus, con il quale, in realtà, egli si identifica.

Giuliano viene poi a trattare dei poteri (dynàmeiai) e delle energie (enérgheiai) di Helios, cioè, rispettivamente, delle sue potenzialità e delle sue attività in relazione ai tre mondi. L'aspetto più considerevole di questa parte dell'Inno (143B-152A) consiste nel tentativo di ricondurre la molteplicità degli dèi ad una unità principiale rappresentata per l'appunto da Helios, sicché le varie figure divine ci appaiono come suoi aspetti, ovvero come Nomi corrispondenti alle sue innumerevoli qualità. Una dottrina analoga era stata d'altronde enunciata da Diogene Laerzio, il quale interpretava Zeus, Atena, Era, Efesto, Posidone, Demetra come appellativi corrispondenti ai "modi della potenza" dell'unico Dio (47). 

In Helios, dunque, confluisce il potere demiurgico di Zeus; né d'altronde esiste alcuna reale differenza tra i due. Atena Prònoia è scaturita, nella sua integralità, dalla totalità di Helios; essendo l'intelligenza perfetta di Helios, essa riunisce gli dèi che lo circondano e realizza l'unione con lui. Afrodite rappresenta la fusione degli dèi celesti, l'amore e l'armonia che caratterizzano la loro essenziale unità. Ma soprattutto, in quanto racchiude in sé i principi della più armonica sintesi intellettuale, Helios viene identificato con Apollo, il quale, date le sue qualità fondamentali di immutabilità, perfezione, eternità, eccellenza intellettuale, è la personificazione dell'unità divina esprimentesi come intelligenza pura ed assoluta. "In altre parole, agli occhi di Giuliano, Apollo appare come l'aspetto più puramente intellettuale di Helios, la figura divina che esprime più semplicemente e direttamente l'unità del mondo intellettuale" (48).

Già Plutarco, nel dialogo Sulla E di Delfi, aveva riconosciuto in Apollo la persona divina in cui si determina immediatamente il principio primo della manifestazione universale ed aveva scoperto nel nome stesso del dio, utilizzando lo strumento dell'etimologia, il significato dell'unità e dell'unicità divina (49). E Porfirio, nella sua opera Sulla filosofia degli oracoli (50), aveva citato un responso apollineo secondo il quale c'è un solo dio, Aiòn ("Eternità"), mentre gli altri dèi non sono altro che i suoi angeli; "si riteneva comunemente che gli dèi del paganesimo fossero emanazioni di virtù dell'Essere Supremo, o tutt'al più suoi subordinati" (51). D'altra parte, attestazioni della dottrina dell'unità divina si trovano presenti, prima e dopo Plutarco, in tutto l'arco della tradizione greca, da Omero (52) fino allo stesso dedicatario dell'Inno al Re Helios (53), a dimostrazione dell'assunto secondo cui, "contrariamente all'opinione corrente, non vi è mai stata, in nessun luogo, nessuna dottrina realmente 'politeista', ossia ammettente una pluralità di princìpi assoluta e irriducibile" (54).

L'ultima parte dell'Inno contiene una rassegna dei doni e dei benefici dispensati da Helios al genere umano, che da lui trae origine e da lui riceve sostentamento. Padre di Dioniso e signore delle Muse, Helios elargisce agli uomini ogni saggezza; ispiratore di Apollo, di Asclepio, di Afrodite e di Atena, egli è il legislatore della comunità; infine è lui, Helios, il vero fondatore e protettore di Roma. È dunque a questo dio, creatore della sua anima immortale, che Giuliano rivolge la richiesta di accordare all'Urbe un'esistenza parimenti immortale, identificando così "non solo la sua missione personale sulla terra, ma anche la sua salvezza spirituale, con la prosperità dell'Impero" (55).

Ancora una volta viene ricordato nell'Inno il debito nei confronti di Giamblico (250-330), che per Giuliano è sempre "il divino Giamblico", "l'amato dagli dèi", "l'illustre ierofante", "l'ispirato"; d'altra parte, come è stato giustamente detto, "la dottrina di Giamblico spiega il tentativo di Giuliano e ne nobilita il significato" (56). 

Il discorso è suggellato da una preghiera finale a Helios, la terza contenuta nell'Inno: che il Re dell'universo conceda al suo devoto celebrante una vita virtuosa e un più perfetto sapere e, nell'ora suprema, lo faccia ascendere in alto fino a Sé (57).


(1) S. Quinzio, Come l'Apostata anche Wojtyla combatte contro il tempo in nome dell'antica religione, in Il Manifesto, 13 agosto 1992, p. 13.

(2) Ibidem.

(3) Imperatore e khomeinista, intervista con Jacques Fontaine di Sandro Ottolenghi, in Panorama, 7 giugno 1987, p. 143. 

(4) A. Hitler, Idee sul destino del mondo, Edizioni di Ar, Padova 1980, I, pp. 68, 78, 223.

(5) G. Ricciotti, L'imperatore Giuliano l'Apostata, Mondadori, Milano 1962, p. 275.

(6) F. Altheim, Dall'antichità al Medioevo. Il volto della sera e del mattino, Sansoni, Firenze 1961, pp. 14-15. Ma soprattutto si veda, di F. Altheim, Il dio invitto. Cristianesimo e culti solari, Feltrinelli, Milano 1960, dove la relazione fra teologia solare e Islam viene collocata sullo sfondo del progressivo affermarsi del monoteismo solare nella tarda antichità. "Recentemente si è sottolineata l'intima affinità del monofisismo con l'Islam. Si è definito Eutiche, uno dei padri della dottrina monofisitica, precursore di Maometto. La predicazione di Maometto era infatti ispirata dall'idea di unità, dall'idea che Dio non avesse alcun 'compagno', e si poneva così sulla stessa linea dei predecessori e vicini neoplatonici e monofisiti. Solo che la passione religiosa del Profeta seppe dare un rilievo ben più vigoroso a quello che prima di lui altri avevano sentito e desiderato" (F. Altheim, Il dio invitto, cit., p. 121).

(7) H. Corbin, Il paradosso del monoteismo, Marietti, Casale Monferrato 1986, p. 3.

(8) J. Fontaine, Introduzione a: Giuliano Imperatore, Alla Madre degli dèi e altri discorsi, Fondazione Lorenzo Valla, Mondadori, Milano 1990, p. lv.

(9) J. Fontaine, ibidem.

(10) S. Arcella, I Misteri del Sole. Il culto di Mitra nell'Italia antica, Controcorrente, Napoli 2002, p. 183.

(11) "Uno è Dio, uno è Giuliano basileus", "Uno è Dio, uno è Giuliano Augusto". Cfr. E. Peterson, HEIS THEOS. Epigraphische, formgeschichtliche und religionsgeschichtliche Untersuchungen, Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen 1926, pp. 270-273.

(12) Oswald Spengler, Il tramonto dell'Occidente, Longanesi, Milano 1957, p. 970.

(13) Augusto Guida, Un anonimo panegirico per l'Imperatore Giuliano, Leo S. Olschki Editore, Firenze 1990, p. 127.

(14) Polymnia Athanassiadi-Fowden, L'Imperatore Giuliano, Rizzoli, Milano 1984, p. 205.

(15) P. Athanassiadi-Fowden, op. cit., p. 206. 

(16) Omero, Iliade, II, 204.

(17) Seneca, De clementia, 1, 19, 2.

(18) Filone, Creazione del mondo,171 (Filone di Alessandria, La creazione del mondo. Le allegorie delle leggi, Rusconi, Milano 1978, p. 146).

(19) Franz Altheim, Il dio invitto, cit., pp. 11-12.

(20) Marta Sordi, Il cristianesimo e Roma, Cappelli, Bologna 1965, p. 328.

(21) Nel 307, ad Alessandria, un cristiano compare davanti al funzionario imperiale. Rifiuta di sacrificare perché, dice, secondo le Sacre Scritture chi sacrifica agli dèi sarà sterminato, a meno che non si tratti del Dio Sole. E il rappresentante dell'imperatore gli risponde: 'Immola dunque al Dio Sole'" (Louis Homo, Les empereurs romains et le christianisme, Les Belles Lettres, Paris 1931, p. 112).

(22) Lucio De Giovanni, Costantino e il mondo pagano, Associazione di Studi Tardoantichi, Napoli 1972, p. 19.

(23) Andreas Alföldi, Costantino tra paganesimo e cristianesimo, Laterza, Bari 1976, p. 49.

(24) L. De Giovanni, op. cit., p. 121.

(25) Nuccio D'Anna, Il neoplatonismo. Significato e dottrine di un movimento spirituale, Il Cerchio, Rimini 1988, p. 22.

(26) Lo scritto, perduto, è citato da Servio (Commento alle Ecloghe, V, 66) ed è forse da identificarsi col trattato Sui nomi divini; o, forse, faceva parte della Filosofia degli oracoli. Cfr. G. Heuten, Le "Soleil" de Porphyre, in Mélanges F. Cumont, I, Bruxelles 1936, p. 253 ss.

(27) Macrobio, Saturnalia, I, 17-23 (I Saturnali, a cura di Nino Marinane, UTET, Torino 1977, pp. 243-304).

(28) N. D'Anna, op. cit., pp. 49-50.

(29) Franz Cumont, La Théologie solaire du paganisme romain, in Mémoires présentés par divers savants à l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, XII, 2, 1913, p. 477.

(30) Proclo, Inni, a cura di Davide Giordano, Fussi-Sansoni, Firenze 1957, pp. 21-29.

(31) Martiani Capellae De nuptiis Philologiae et Mercurii liber secundus, Introduzione, traduzione e commento di Luciano Lenaz, Liviana, Padova 1975, p. 46.

(32) Robert Turcan, Martianus Capella et Jamblique, « Revue des Études Latins », 36, 1958, p. 249.

(33) Trad. it. dell'Inno a Mithra: Italo Pizzi, Lyra Zarathustrica, versione metrica, in Atti della R. Accademia delle Scienze di Torino, XLIV (1909), pp. 805-828. 

(34) F. Cumont, Le religioni orientali nel paganesimo romano, I libri del Graal, Roma 1990, p. 116.

(35) Reinhold Merkelbach, Mitra, ECIG, Genova 1988, p. 94.

(36) Martin Vermaseren, Mithra, ce dieu mystérieux, Éditions Sequoia, Paris-Bruxelles 1960, p. 155.

(37) R. Merkelbach, op. cit., p. 291. 

(38) "Breviario per la chiesa pagana", per usare le parole del Ricciotti, op. cit., p. 275.

(39) Nello Gatta, Giuliano Imperatore. Un asceta dell'idea di Stato, Edizioni di Ar, Padova 1995, p. 52.

(40) T. Agozzino, in: Ammiano Marcellino, Giuliano e il paganesimo morente, Paravia, Torino 1972, p. 116.

(41) Ammiano Marcellino, XXII, 14, 4.

(42) Christian Lacombrade, in: L'Empereur Julien, Oeuvres complètes, Les Belles Lettres, Paris 1964, t. II, 2a parte, p. 95. 

(43) Sallustio, Sugli dèi e il mondo, a cura di Claudio Mutti, Edizioni di Ar, Padova 1978 (2° ed. 1993); F. Daverio, Versione di "Sugli Dei e sul Cosmo" di Sallustio filosofo, "Conoscenza religiosa", 4, 1981, pp. 415-430; Salustio, Degli Dei e del Cosmo, in Gli occhi dell'anima. Intreccio di scrittura fra Giuliano detto l'Apostata e Saturninio Secondo Salustio. Il Catechismo di Salustio, a cura di Giuseppe Dagnino, ECIG, Genova 1996; Salustio, Sugli dèi e il mondo, a cura di Riccardo Di Giuseppe, Adelphi, Milano 2000.

(44) Julius Evola, Ricognizioni. Uomini e problemi, Edizioni Mediterranee, Roma 1974, p. 162. (32) 

(45) H. Corbin, Corpo spirituale e Terra celeste. Dall'Iran mazdeo all'Iran sciita, Adelphi, Milano 1986, p. 140.

(46) Sulla scia di Corbin, che include i "Neoplatonici cosiddetti tardivi" (e quindi anche il nostro Giuliano) tra le coraniche "genti del Libro" (Il paradosso del monoteismo, cit., p. 70) è stato suggerito che Helios "equivale a ciò che nell'Islam è chiamato an-nûr min 'amri-llâh, 'la luce che procede dal comando divino", per cui "non è altra cosa da quella 'nicchia delle luci' dalla quale (.) è attinta ogni sapienza" (Roberto Billi, L'Asino e il Leone. Metafisica e Politica nell'opera dell'Imperatore Giuliano, tesi di laurea, Università di Parma, anno accademico 1989-1990, pp. 79-80).

(47) Diogene Laerzio, VII, 147 (= Stoicorum Veterum Fragmenta, II, fr. 1021).

(48) R. Billi, op. cit., p. 85.

(49) Plutarco di Cheronea, Sulla E di Delfi, a cura di C. Mutti, Edizioni all'insegna del Veltro, Parma 1981. L'autore dell'Inno al Re Helios, che si pone sulla scia di Plutarco e, in fin dei conti, di Platone, sicché anche per lui l'etimologia "è principalmente una 'scienza ausiliaria' della riflessione sul mito, in quanto i nomi divini conservano con particolare precisione i pensieri degli Antichi sulle realtà metafisiche" (R. Billi, "Antichi" e "moderni" nel pensiero dell'imperatore Giuliano, in Philologica, II, 2-3, gennaio 1993, p. 118.

(50) G. Wolff (a cura di), Porphyrii de philosofia ex oraculis haurienda librorum reliquiae, Springer, Berlin 1866.

(51) A. D. Nock, La conversione. Società e religione nel mondo antico, Laterza, Bari 1974, p. 182.

(52) Si veda, ad esempio, il brano della "corda d'oro" (Iliade, VIII, 18-27), dove la "schiacciante superiorità di Zeus sugli uomini ma anche sugli dèi" (M. S. Mirto, Commento a: Omero, Iliade, Einaudi-Gallimard, Torino 1997, p. 1010) simboleggia la nullità della molteplicità di fronte all'unità principiale. 

(53) Scrive infatti Salustio: "La causa prima conviene che sia una, poiché l'unità precede ogni molteplicità" (Sugli dèi e il mondo, a cura di C. Mutti, Edizioni di Ar, Padova 1993, 2a ed., pp. 27-28). 

(54) R. Guénon, Aperçus sur l'ésotérisme islamique et le taoïsme, Gallimard, Paris 1973, p. 38. " La dottrina dell'Unità, cioè l'affermazione secondo cui il Principio d'ogni esistenza è essenzialmente Uno, è un punto fondamentale comune a tutte le tradizioni ortodosse e noi possiamo anche dire che la loro identità di fondo appare nel modo più evidente proprio su questo punto, traducendosi fin nell'espressione stessa" (ibidem, p. 37).

(55) Mario Mazza, Filosofia religiosa ed "Imperium" in Giuliano, in: AA. VV., Giuliano Imperatore, Atti del Convegno della S.I.S.A.C. (Messina, 3 aprile 1984), a cura di Bruno Gentili, QuattroVenti, Urbino 1986, p. 90.

(56) Nuccio D'Anna, Il neoplatonismo, Il Cerchio, Rimini 1988, p. 62.

(57) È veramente necessario avere una fantasia sfrenata e perversa, per cogliere in questa preghiera finale l'ironia di un Voltaire della tarda antichità, che avrebbe mascherato il proprio ateismo radicale dietro una scrittura dissimulatrice. Si può anche essere un grande studioso di Hegel, ma non si è capito assolutamente nulla di Giuliano, se ci si ingegna a sostenere con la massima serietà che l'Inno al Re Helios "è volutamente una parodia degli scritti di Giamblico", nella quale l'autore si fa beffe del dio e "si prende apertamente gioco della teologia in genere (sia pagana che cristiana) e della 'mistica' cosiddetta neoplatonica in particolar modo" (Alexandre Kojève, L'Imperatore Giuliano e l'arte della scrittura, Donzelli, Roma 1998, p. 30).

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mercredi, 11 juillet 2007

Tradition (definition)

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New Culture, New Right : Tradition

Michael O'MEARA

Utdrag från New Culture, New Right: Anti-Liberalism in Postmodern Europe, s.104-106.

New Right identitarians believe a people is a living organism. As such, it can die. To guard against this, a people needs a common heritage to define itself and maintain its will to live together. In this sense, tradition serves as the scaffolding around which a people constitutes itself. If there is no heritage -- no transmission (traditio) from one generation to another -- a people has nothing to live for and no reason to remain together. [67] It is, then, as the horizon against which a people's existence is worked out that tradition imparts purpose to its common endeavors. As Gehlen writes, "without it one can keep restlessly active . . . and yet lack any inner sense that all this busyness carries any moral significance." [68] This is why identitarians believe Europe's pagan, mythic traditions are key to its renaissance.

The revival of these traditions, however, faces an awesome array of countervailing forces, for the modern order is premised not only on the belief that reflexive reason frees man from tradition and hence from the need to root his identity in it, but that the rapidly accelerating rate of change and innovation characteristic of modernity, especially late modernity, deprives traditional meanings and practices of their former relevance. [69] Against this dismissive rationalism, New Rightists hold that tradition is the basis of, not an obstacle, to all that man can achieve in the present. This was true 30,000 years ago; it is, they claim, still true today. Like the larger culture, of which they are an intregal part, traditions embody the habits and beliefs of the people who uphold them. They are thus part of a living presence -- and not simply vestiges of the past. And because they arise organically, as experience, habit, and value unconsciously shape what are culturally acceptable and individually satisfying modes of behavior, no amount of reason or theoretical modelling can substitute for them. As such, traditions arise and are sustained by a vitality distinct to those who uphold them; a people no more chooses its traditions than "it chooses the color of its hair or eyes" (Gustave Le Bon). On this count, Benoist describes tradition as that historically formed structure reflecting the perennial in a people's culture. [70] This situates it beyond time, representing the imperishable in a people's orientation to the world. Tradition in this sense serves to encode those defining principles that maintain a people in its timelessness, establishing the frame of its collective consciousness and the order of its collective being. At the same time, it conditions a people's view of its world, giving permanence to its abiding values and shaping the growth of its identity, as it is subject to the forces of time and change. Its loss can thus never be a step forward, but only backwards, toward devitalization and decline.

The existential centrality of tradition is especially evident in the fact that many, especially the most important, European traditions share a common origin, reaching back to the crucible of Indo-European civilization (subject of the next chapter). While varying in detail among the different European families, many of these traditions express a common relationship to the larger world, linking the continent's different national families through rituals, customs, and norms which speak to kindred sensibilities and common origins. As the greatest of its identitarian historians, Dominique Venner, writes: "To live according to tradition is to conform to the ideal it incarnates, to cultivate excellence according to its standard, to rediscover its roots, to transmit its heritage, to be in solidarity with the people who uphold it." [71] Without tradition's persistence, there would, in truth, be no Europe, for the historical, cultural, and genetic bonds Europeans share with their ancestors would otherwise be impossible to sustain.

Tradition in this sense has little to do with "traditionalism" -- which freezes "eternal" truths in sterile, lifeless forms. Nor is it necessarily the same as traditions. "Tradure," its Latin root, means to "translate" and in this sense tradition is the means by which innovation is rendered into an idiom conversant with the larger heritage. [72] Russell Kirk aptly describes it as the vital force that influences the future in filtering out all that is mistaken in innovation and doing so in a way which reaffirms whatever is viable in the past. [73] This makes tradition compatible with modern reflectivity, in that thought and action are constantly refracted back upon one another. But more than its reflective function, tradition creates that sense of continuity which permits the discontinuity of events to appear as aspects of a single meaningful experience. As such, it denotes not the past, but that which stands outside of and beyond time. All healthy societies tend thus to balance tradition and innovation, for without the latter, a society would ossify, losing its capacity to adapt to altering conditions; with only innovation, it risks anarchy, with nothing allowed to settle or take effect. The opposite of tradition, Venner notes, is not modernity, but nihilism. [74] (The primitive, disoriented behaviors characteristic of contemporary society, identitarians contend, are one obvious consequence of its loss). The meanings and identities forged in the past and perpetuated in tradition need, however, to be reaffirmed in every generation. For tradition exists only in the living and remains vital only in its renewal. [75]

The New Right's effort to revive the forces of tradition and make Europeans conscious of their shared origins has taken several forms. Early on, Benoist and the GRECE's Commission des Traditions undertook a study of European first names, determining which were native to Europe and which were imports, what they signify, and what importance should be attached them. Because naming positions a child "as the referent in the story recounted by those around him," it is a cultural practice of considerable implication. Benoist and the historian Pierre Vial have also produced a book length study on the all-important but reluctantly discussed issue of death, examining the ways Europeans have thought of, mourned, and reconciled themselves with it. Other Grécistes have produced monographs on traditional rites (such as those associated with Christmas and the solstice), on legends and mythology, on totem figures (like horses and wolves), and on various holidays and customs. But the most important facet of the GRECE's effort in this field occurred between 1975 and 1983 in an irregular bulletin titled GRECE/Tradition and later published as a single massive volume, Les traditions d'Europe. These studies attempted a synoptic history of those popular traditions associated with the seasonal cycles that once governed the rhythms of European life. Although centuries, in some cases, millennia, old, these traditions are presently on the verge of disappearing, as the modern world renders the seasons, days, and hours homogeneous and interchangeable. [76]

In rescuing such traditions from oblivion, the GRECE, like other New Right organizations, pursues several goals. Many of the most important traditions tend to be trans-European. While varying from nation to nation and from one national region to another, their common elements indicate that, in addition to Europe's high culture, the continent's popular culture possesses a genuinely European dimension. Their study also reveals the larger significance, often of pagan or mythic origins, of the most fundamental facets of European life: of holidays and festivals, Christmas cards and Easter eggs, Christian rites, important religious heresies and literary movements, May Day and Mothers' Day, artistic styles, and innumerable other quotidian concerns. And because they frequently allude to a pre-Christian past, having grown out of the beliefs of the continent's Indo-European founders, Grécistes emphasize the degree to which they illuminate the depth of Europe's primordial culture. [77] In reviving these traditions, they seek therefore to reacquaint Europeans with the pre-modern sensibility still affecting current cultural practices. This is especially evident in the New Right's philosophy of history.


67. Friedrich Nietzsche: "Tradition arose without regard for good or evil or any immanent categorical imperative, but above all in order to preserve a community, a people." See Human, All Too Human, op. cit., §6. Also Gianni Vattimo, The End of Modernity: Nihilism and Hermeneutics in Postmodern Culture, tr. by J. Synder (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1988), pp. 120-21, 132.

68. Arnold Gehlen, Man in the Age of Technology, tr. by P. Lipscomb (New York: Columbia University Press, 1980), p. 68.

69. Even while accepting that the "reflectivity" of modern social life entails on-going changes and that knowledge depends on new information and new perceptions, New Rightists emphasize that meaning and identity are only weakly tied to reflectivity. Modernity may, therefore, have freed man from the customs and traditions that once shaped his behavioral modes, but no amount of self-reflectivity can substitute for those non-rational facets of history and culture that define man's innermost identity, sustaining the meanings that infuse his life with significance. Only an abstract, decontextualized concept of man -- the self as a purely reflexive project -- renders tradition entirely superfluous.

70. Benoist, Les idées à l'endroit, op. cit., p. 115.

71. Venner, Histoire et tradition des européens, op. cit., p. 49. Also Dominique Venner, "La tradition, une idée d'avenir," in Relève politique 2 (Spring 2002).

72. Herte, "La question religieuse," op. cit.

73. Russell Kirk, "The Importance of Tradition" (1989), in Joseph Scotchie, ed., The Paleoconservatives: New Voices of the Old Right (New Brunswick: Transaction Publishers, 1999), p. 61.

74. Venner, Histoire et tradition des européennes, op. cit., p. 17; Alain de Benoist, Vu de Droite: Anthologie critique des idées contemporaines, 5th ed. (Paris: Copernic, 1979), p. 156.

75. Xavier Saint-Delphin and Luc Saint-Etienne, "La Droite et la religion," in A. Guyot-Jeannin, ed., Aux sources de la Droite: Pour en finir avec les clichés (Lausanne: L'Age d'Homme, 2000),

76. Alain de Benoist, Les traditions d'Europe, 2nd ed. (Paris: Le Labyrinthe, 1996), G/T #13; Alain de Benoist, Le guide practique des prénons (Paris: Enfants Magazine, 1979); Alain de Benoist and Pierre Vial, Le Mort: Traditions populaires/Histoire et actualité (Paris: Le Labyrinthe, 1983); Alain de Benoist, Fêter Noël (Paris: Atlas-Edena, 1982); Jean Mabire and Pierre Vial, Les solstices. Histoire et actualité (Paris: GRECE, 1975); Jean Mabire, Les dieux maudits: Récits de mythologie nordique (Paris: Copernic, 1978). Most of the GRECE's work on tradition is to be found in Eléments and Nouvelle Ecole and is too numerous to cite.

77. Cf. Jérémie Benoit, Le paganisme indo-européen (Lausanne: L'Age d'Homme, 2001).

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samedi, 07 juillet 2007

Chevaliers teutoniques

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Buschinger Danielle, Olivier Mathieu

Les chevaliers teutoniques

Biographies Historiques

978-2-7298-3354-1,  BUSCHI

16 x 24 cm, 560 pages, 28,00 €

Parution : 2007        statut : Disponible

 

Né à la fin du xiie siècle en Palestine, « l’Ordre de l’hôpital Sainte-Marie-des-Allemands de Jérusalem » est le petit frère des Hospitaliers et des Templiers. À l’instar de ces ordres militaires, c’est une institution semi-monastique, où des frères chevaliers mènent une vie commune qui se partage entre activités militaires et obligations de nature religieuse. Dès le Moyen Âge, ces frères sont appelés chevaliers « allemands » ou « de l’Ordre allemand ». La tradition en France a retenu l’appellation de « chevaliers teutoniques ».
Cette synthèse se propose d’éclairer une histoire pluriséculaire, éclatée en de multiples lieux, du Levant jusqu’au rivage de la Baltique, de la Sicile à la Bourgogne, en privilégiant les pans oubliés de l’histoire des Chevaliers : en particulier l’histoire de l’Ordre teutonique après la période médiévale et les développements du mythe teutonique. Ébranlé par la Réforme, annihilé par Napoléon, persécuté par Hitler, l’Ordre a plusieurs fois frôlé l’anéantissement complet?; à chaque fois il a su tant bien que mal renaître de ses cendres.
Aujourd’hui encore, devenu un ordre de prêtres et de religieuses, il mène une existence discrète en Europe centrale, se consacrant à des missions d’ordre humanitaire, un peu à la manière de l’ordre de Malte.
L’ouvrage est bâti autour d’une histoire politique et militaire : le récit des combats en Palestine, puis en Prusse et en Livonie, la place politique de l’Ordre dans la chrétienté médiévale, enfin sa progressive rétraction à l’époque moderne. Mais le lecteur y trouvera également des aperçus économiques, sociaux et religieux sur une institution et un État qui lui est consubstantiellement lié, la Prusse médiévale.
Ni tentative de réhabilitation, ni variation sur le mode de la légende noire, cet ouvrage s’offre tout simplement de retracer le destin singulier d’un avatar de l’esprit des croisades, qui domina jadis un territoire partagé entre cinq États actuels de l’Est européen, avant de se replier en terre d’Allemagne.

Danielle Buschinger est professeur de langue et civilisation allemande à l’université de Picardie. Spécialiste de langue et littérature allemande du Moyen Âge, elle est responsable du Centre d’études médiévales de cette université. Elle est l’auteur d’un grand nombre d’ouvrages critiques et de traductions françaises d’œuvres médiévales allemandes.

Mathieu Olivier, ancien élève de l’École normale supérieure d’Ulm et agrégé d’histoire, termine une thèse sur les chroniques de l’Ordre teutonique et leurs usages à la fin du Moyen Âge. Il enseigne actuellement l’histoire médiévale à l’université de Paris XII.

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mercredi, 04 juillet 2007

Shinto: inheemse godsdienst van Japan

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Shinto: inheemse godsdienst van Japan:

http://www.kendo.nl/shinto/shinto.html

 

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mardi, 03 juillet 2007

E. Ravello : sur l'identité européenne

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Enrique RAVELLO

Sur l’identité européenne

L’identité européenne n’est pas née en Grèce. Il ne faut pas entendre, par “identité européenne”, la fusion finale d’élements divers et hétérogènes qui ont pris forme tout au long du processus historique. L’identité européenne n’est pas la somme du passé greco-latin, d’une part, et du passé celto-germanique, d’autre part, auxquels se serait ajouté le christianisme de l’Europe médiévale, que nous pourrions appeler “euro-catholique”... L’identité européenne est bien plus ancienne, elle préexistait à toutes ces réalités que nous venons d’énumérer. Elle est ce qui a donné forme successivement au monde gréco-latin, au passé celte, germanique et slave —qui, tous, sont de simples adaptations historiques de l’esprit européen, sur un espace géographique concret et dans des conditions déterminées. Elle est aussi la force qui a transformé le judéo-christianisme en une forme religieuse élevée : le christianisme médiéval, mélange d’éléments chrétiens et païens qui, pendant de nombreux siècles, a été la référence spirituelle des Européens. Aujourd’hui, hélas, nous devons constater que les institutions des différentes confessions chrétiennes en Europe ont la ferme intention d’éliminer les éléments proprement européens de cette synthèse et de transformer le christianisme en une religion égalitaire et universaliste, qui ne conserverait de fidélité qu’à la seule mentalité religieuse des peuples du désert, dont le christianisme est issu au départ.

L’identité européenne n’est pas en train de se “former”, aujourd’hui, dans les soubresauts de l’actualité et des palabres eurocratiques. Elle est née, il y a des millénaires, aux aurores de la préhistoire, quasiment en même temps qu’est apparu sur notre planète l’homme tel que nous le connaissons aujourd’hui. Les Européens sont reconnaissables, comme “différenciés” par rapport à d’autres populations, depuis de nombreux millénaires. Les cultures nord-européennes d’Ertebølle et d’Ellerberck indiquent la naissance de ce que les historiens appelleront le “monde indo-européen”, un monde indo-européen que l’on reconnaît à une langue commune, à un type humain commun. L’existence d’un habitat primordial clairement circonscrit est désormais attestée et, surtout aussi, l’existence, dès les premiers temps, d’un système de valeurs déterminé, assorti d’une vision du monde précise : cette langue, ce peuple et cette “cosmovision” se sont étendus à toute l’Europe, donnant forme et origine à tout ce que nous englobons aujourd’hui dans le concept d’Europe.

« Outre l’importance primordiale que revêtent les migrations successives des peuples indo-européens, l’identité européenne, dans les périodes proto-historiques, se renforce sans cesse parce qu’elle est portée par une nouvelle race, fécondée par un peuple doué de grandes qualités physiques et spirituelles, qui se profileront de manière optimale dans les empires et les cultures de la haute antiquité ; ces empires atteindront leur développement maximal dans les civilisations grecque, romaine et mèdo-perse » (1).

La cosmovision de nos ancêtres indo-européens englobe tous les aspects de la réalité et de la vie : de la vie sociale à la métaphysique, de l’organisation politique à la philosophie, cette cosmovision détermine tout ce que cet “homo europeus” inscrit dans le réel par la médiation de ses actes, tout au long de son aventure historique. Tous nos systèmes de pensée découlent de cette cosmovision, dans le sens où l’entendait Carl Gustav Jung, quand il évoquait les grands archétypes collectifs.

Pour les Indo-Européens, ceux du passé comme ceux d’aujourd’hui, la cellule de base de la société est la famille patrilinéaire, perçue dans le sens de l’ascendance comme dans celui de la descendance. Dans la haute antiquité, la famille patrilinéaire se concevait comme “gentilice” ou “clanique”; c’est-à-dire comme une “gens” ou un “clan” au sens vieux-romain ou celtique du terme [ndt : les Germains nommaient “Sippe” ce type de famille élargie]. L’appartenance à une “gens” indiquait un passé commun, dont on maintenait le souvenir. Le système de gouvernement des sociétés gentilices repose sur les assemblées de guerriers, disposant du pouvoir de décision. Ce système est fort éloigné des modes tyranniques ou despotiques de gouvernement, propre à l’Orient. Les exemples historiques de ce système sont nombreux : songeons simplement au Sénat romain ou aux “cortes” de l’Espagne médiévale.

Sur le plan religieux, nos ancêtres indo-européens développent un sens du sacré qui se situe aux antipodes des conceptions universalistes et égalitaires. Ils prenaient acte des différences entre les hommes et ne considéraient pas qu’il s’agissait d’un simple accident conjoncturel, mais admettaient, plus justement, que ces différences reflétaient des différences présentes dans l’ordre cosmique. Par conséquent, ils divisaient la société en trois catégories, et y rangeaient les individus selon leur nature personnelle. Ce schème social et religieux s’est répété pendant toute la période païenne, mais a également survécu dans notre moyen âge catholique, qui a maintenu la division sociale entre “oratores”, “bellatores” (ou “pugnatores”) et “laboratores”.

La femme, bien qu’inscrite dans une société de type patriarcal, était tenue en haute considération, contrairement au statut de la femme et à la condition féminine dans les civilisations issues de la spiritualité du désert, où elle est assimilée au statut d’objet sexuel et considérée comme la source du péché, où elle est obligée de se prostituer au moins une fois dans sa vie, où on l’oblige aussi à se couvrir le corps d’un voile ou d’une bure de méchant tissu. L’antiquité indo-européenne ne connaît pas cette dévalorisation de la femme qui, au contraire, est tenue en haute considération et honorée. Si le père, dans la société gentilice indo-européenne, exerce des fonctions civiques et militaires, la femme, elle, a pour tâche l’administration économique du domaine ou de l’abbaye [apanage des nobles dames franques ; ce fut le cas, notamment, de l’abbaye de Forest, à quatre kilomètres du centre historique de Bruxelles, pendant près de mille ans / ndt]. Les femmes avaient pour tâche la gestion économique de la société. La conséquence actuelle de cette position de la femme, perceptible dès les systèmes sociaux gentilices de la proto-histoire de nos peuples, est justement la place privilégiée qu’elle occupe dans nos sociétés européennes, par rapport à d’autres sociétés dans le monde.

Sur le plan personnel, la cosmovision indo-européenne accorde une valeur cardinale à l’esprit d’héroïsme et à la fidélité à la parole librement donnée ; dans les mondes latin et médiéval, cette attitude a généré le concept de “fides”. En général, ce concept est sous-tendu par une propension à aimer la sobriété, à vouloir des rapports clairs, francs et directs, à considérer le devoir comme le complément nécessaire de cette conception activiste de la vie, qui postule de se réaliser soi-même, d’actualiser dans le monde les forces que l’on possède en soi. Cette volonté d’auto-réalisation de soi se retrouve comme caractéristique majeure dans tout le monde indo-européen. “Rien de trop”, “Connais-toi toi-même”, “Deviens ce que tu es” : voilà les maximes annoncées aux frontons des temples grecs ; si on les médite, si on accède ainsi à leur signification la plus profonde, on constate qu’elle contiennent, malgré leur apparente simplicité, une conception du monde sublime. Cette conception a été, est et restera la nôtre.

Cette origine commune et l’identité ainsi que la cosmovision, qui en découlent, ne doivent pas devenir pour nous, contemporains, de simples objets de spéculation intellectuelle, des objets de musée, certes vénérables mais passés, ni une matière pour érudits isolés et esseulés, ni un éventail de connaissances à mi-chemin entre l’académisme et le romantisme. Au contraire, nous devons faire de ces valeurs et de cette cosmovision, les piliers de base et le mythe mobilisateur dans le processus de construction de la grande Europe qui adviendra bientôt,dans notre avenir immédiat. Le 21ième siècle sera le siècle du grand combat identitaire, où l’on dépassera la phase de l’Etat-Nation et l’ère des blocs idéologiques nés de la seconde guerre mondiale. Nous voyons d’ores et déjà que la planète est en train de s’organiser autour de grands espaces déterminés par les communautés d’identité. Le destin place aujourd’hui les Européens devant une alternative : ou bien nous nous montrerons capables d’interpréter le sens de notre histoire pluri-millénaire et, par voie de conséquence, de créer une Europe qui, d’une part, déploiera les capacités prométhéennes de notre civilisation, et qui, d’autre part, sera capable de puiser des forces dans sa longue mémoire pour se construire, non pas sur des abstractions administratives ou quantitativistes, mais sur l’héritage pluri-millénaire de ses peuples. Ou bien, la prochaine génération d’Européens sera la dernière d’une longue histoire, une dernière génération qui aura été préalablement phagocytée par les deux ennemis qui menacent la liberté de notre continent-nation : le mondialisme uniformisateur et égalitariste, dont la capitale est New York, et l’islamisme qui agira envers notre passé comme il agit lui-même à l’égard de ses femmes : il le couvrira d’un voile ou d’une bourka d’intolérance et d’obscurantisme, deux attitudes foncièrement étrangères à l’âme européenne. LA DéCISION EST ENTRE NOS MAINS.

Enrique RAVELLO.

Note :

(1) Historia de España,vol. II, Colonizadores y formación de los pueblos preromanos 1200-218 a. C., Ed. Gredos, Madrid, 1989.

jeudi, 28 juin 2007

K. von Eckhartshausen: des Illuminés à la Tradition

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Karl von Eckhartshausen : des Illuminés à la Tradition 

28 juin 1752 : Naissance à Haimhausen près de Dachau en Bavière de Karl von Eckhartshausen, figure de proue du Royaume de Bavière. Pendant un bref laps de temps, il fit partie de l'Ordre des Illuminés de Bavière, dont il fut exclu. Il se rendit parfaitement compte du caractère utopique et pernicieux de cet Ordre qui entendait faire du passé table rase. Après cette aventure, il œuvra à faire interdire les sectes politiques de cet acabit en Bavière. Karl von Eckhartshausen entame alors un véritable Kulturkampf contre les idées illuministes et libérales qui ne peuvent induire que des bacilles de décadence et ruiner en ultime instance les institutions politiques traditionnelles. Mais la lutte contre l'illuminisme bavarois ou autre passe par un approfondissement de la religion, y compris de ces facettes occultes, et ne doit pas se contenter de reproduire la religion telle qu'elle est. Cette position le rapproche du Tsar Alexandre I de Russie qui entendait, lui aussi, approfondir la religion traditionnelle, lui donner plus ample profondeur afin de mieux lutter contre le modernisme déliquescent. La “Sainte Alliance”, qui venait de vaincre Napoléon, héritier du fanatisme jacobin, devait se donner des assises spirituelles, dépassant les clivages entre Orthodoxes-Byzantins, Catholiques-Romains et Protestants par une nouvelle synthèse religieuse, où la notion romantique d'“Amour” occuperait la place centrale, mieux, en serait le noyau incandescent, toujours actif comme un volcan. Le siècle à venir verrait se dérouler une guerre civile philosophique comme les siècles précédents avaient connu des guerres de religion. Pour von Eckhartshausen, les adeptes de la “tolérance” sont en fait des intolérants fanatiques et dangereux. Le recours visionnaire à des forces religieuses occultées au fil des temps est la démarche qui permettra de réfuter cette idéologie intolérante de la tolérance et de contrer les manigances de ceux qui la manipulent (Robert Steuckers).

samedi, 16 juin 2007

Evola: Oriente e Occidente

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Archivio della rivista "Orion" (Milano)

Edoardo LONGO :

Julius Evola : Oriente e Occidente

Ref.: Julius Evola, "Oriente e Occidente", La Cueste, Milano 1984, pagg. 232.


Narra un'antica leggenda che Carlo Magno, nel percorrere le contrade del suo Impero, ebbe un giorno a conoscere la singolare figura di un cavaliere detto « Senza-Memoria ».

Costui, uscito di senno, aveva perso completamente coscienza di sé e non ricordava più chi fosse. Il povero disgraziato vagava per le terre dell'Impero e, non appena incontrava un qualunque animale, si fermava, lo fissava ed iniziava ad imitarne il verso credendo, nel suo delirio, di esser proprio l'animale che gli si parava innanzi.

Costui, durante le sue folli peregrinazioni, si aggrego un giorno al seguito dell'Imperatore Carlo e fu cosi che questi lo conobbe e chiese che fosse portato al suo cospetto.

Narrano sempre le leggende che, a quel punto, l'Imperatore guardo il povero demente non con occhi pieni di ira o di disprezzo, bensi di pietà e con un velo di assorta malinconia. Forse Carlo Magno vedeva prefigurarsi nel delirio del Cavaliere Senza-Memoria il destino del proprio Impero che, nei secoli a venire, avrebbe perso il proprio ruolo centrale e la coscienza del proprio destino per divenire schiavo di nuove potenze egèmoniche ne avrebbero rapito -oltre che la potenza- anche l'anima? Forse nella follia di chi non sapeva più quai era la propria identità si celava la metafora del nostro continente, ebbro ormai di i tutte le mode d'oltre oceano e dimentico del proprio modo di essere?

Questo le leggende non lo dicono, ma...

È scorrendo le pagine di Oriente e Occidente, raccolta degli ultimi saggi fino ad oggi inediti di Julius Evola, che questa antica saga mi è tornata alla mente.

Non da oggi la cultura più anticonformista, da destra come da sinistra, si interroga sul destino del nostro continente.

È consolante che, nonostante i continui peana levati in favore dell'American way of life dai detentori del potere culturale, oggi paiono rifiorire i saggi critici verso questa massiccia trasformazione della povera Europa in un satellite (e neppure dei più importanti...) delI « americanosfera ».

Questa antologia evoliana è un segno vigoroso di anticonformismo. I saggi in essa contenuti furono pubblicati (fra il 1950 e il 1960) dalla rivista « East and West », diretta da G. Tucci ed espressione dell' ISMEO (« Istituto di Studi per il Medio ed Estre- mo Oriente »). Pertanto il taglio rigoroso e scientifico si rivolge innanzitutto agli studiosi delle forme culturali tradizionali.

Ma non è solo qui il pregio di quest'opera che ri-sulta interessante anche sotto un ulteriore profilo, come dej resto ci confermano G. Nicoletti e M. Pucciarini, curatori del volume: « Caratteristica di questo insieme di articoli è anche che in essi Evola non è solo teso a mostrare le analogie che sussistono fra Oriente ed Occidente, ma anche e soprattutto a mostrare le differenze, talvolta incolmabili, che esistono fra le diverse tradizioni, e cià al fine di mettere in evidenza quanto sia immaturo e poco realistico un semplice rivolgersi all'Oriente solo allo scopo di traslare, senza adattamenti, il patrimonio tradizionale che è proprio di tale mondo ».

Evola ci tratteggia qui i profili di due mondi - l'Oriente e l'Occidente -che da sempre si sono fronteggiati, forse alla ricerca del senso della propria identità.

Ma, forse, una cosi netta differenza appartiene di più al mondo degli archetipi astratti che non a quello dell'esistenza storica... Ed è proprio (paradossalmente} nel fatto di fornire degli elementi quasi paradigmatici che sta, ad avviso di chi scrive, il pregio maggiore di quest'opera.

Nel quadro di una generale omogeneizzazione egualitaria dei valori che caratterizza questi anni crepuscolari del nostro secolo, la possibilità di tratteggiare delle diverse possibilità di confrontarsi con il mondo (sia pur idealizzandole nelle riduttive categorie di Oriente ed Occidente) è una salutare occasione di riflessione per chi crede in una dimensione plurale, composita ed antiegualitaria dell'esistenza.

Il senso della morte ed il valore della vita; il ruolo della donna; i misteri iniziatici; le differenti consonanze interiori della cultura occidentale ed orientale -nonché le loro sconcertanti linee di affinità -sono solo alcuni dei temi affrontati da Evola in questi articoli.

Non ne vogliamo affrontare qui partitamente l'analisi: per chi già conosce l'opera evoliana sarebbe inutile; per comunicarne agli altri pregi e limiti le poche righe di una recensione sarebbero insufficienti.

Perché in effetti in Oriente e Occidente emerge in chiaroscuro tutta la Weltanschauung evoliana.

Non a caso infatti larghi stralci di questi saggi furono utilizzati dall'autore per comporre « Cavalcare la tigre », libro emblematico per comprendere l’ “eredità” evoliana e tanto citato quanto poco compreso e meditato.

Ed è proprio sul significato oggi dell'opera evoliana, grazie agli spunti offertici a iosa dai libro in esame, che vogliamo spendere le ultime parole di .questa recensione.

Emerge da queste pagine l'impressione (certezza...) di una profonda conoscenza delle archetipe matrici della cultura europea.

È il caso di citare, solo di sfuggita, che Gottfried Benn parlo di « magia » dell'opera evoliana.

Emerge altresi la convinzione che dopo Evola sia necessario andare oltre Evola.

A undici anni dalla sua muorte, viste le vorticose trasformazioni avvenute nel domini della cultura e della politica, è necessario che l'intera opera evoliana venga letta attraverso rinnovati spunti interpretativi, uscendo dalle secche di uno “scolasticismo evoliano » che in questi anni ha ampiamente dimostrato la propria impotenza.

A fuoco dei temi cruciali del dibattito delle idee contemporanee le intuizioni evoliane possono trovare nuovi riscontri, nuove chiavi di lettura, e nuovi esiti culturali e metapolitici.

E lo spettro di divenire noi tutti un po' come il Cavaliere incontrato da Carlo Magno nell'antica leggenda, sarà, forse, anche cosi un po' più allontanato.

Edoardo Longo.

(Ottobre 1985).

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mardi, 12 juin 2007

Aux origines de l'Europe

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Aux origines de l'Europe

 

Aussi loin que nous remontions dans le passé, nous bai­gnons dans une culture commune à tous les européens. Dé­nommée “Religion Cosmique”, son axe principal est un sy­stème de trois cycles, de trois couleurs puis de trois fonc­tions. Cette religion est à la base d’une conception globale de la société qui s’est transmise d’âge en âge au moyen de my­thes, légendes et contes, voire de données historico-légendaires.

 

CYCLE COSMIQUE ET STRUCTURE SOCIALE

 

Les cycles temporels sont au centre de la vision commune. Le premier cycle est celui de la nuit, du jour, du binôme au­ro­re-crépuscule. L’année est le second cycle composé d’une par­tie diurne, la belle saison, d’une partie nocturne, la ténè­bre hivernale, d’une aurore (le printemps) et d’un crépuscule. Le cycle cosmique est la succession d’une nuit, le chaos, d’une aurore, l’âge d’or, d’un jour et d’un crépuscule qui, à son terme, l’âge sombre, aboutit à une nouvelle nuit.

Les couleurs des trois cieux sont : le blanc du ciel du jour (le blanc est la couleur des nuages) ; le noir du ciel nocturne qui est aussi la couleur de la terre ; le rouge qui renvoie à la notion de coupure : ce qui est coloré en rouge désigne le ciel auroral ou vespéral.

Le ciel du jour qualifie les Dieux souverains qui n’ont aucun pouvoir en dehors du jour et de la belle saison, tels Zeus en Grèce ou Jupiter à Rome. Le ciel nocturne est habité par les Dieux nocturnes et les esprits des morts. Le ciel étoilé des Grecs s’appelle Ouranos et Wotan chez les Germains. Le cré­puscule et l’aurore sont des coupures entre les deux pré­cé­dents. Pour cette raison, le dieu Cronos est castré, et de nom­breuses déesses puis héroïnes représentent les divini­tés du ciel rouge auroral ou vespéral. Leur diversité corres­pond exactement à la situation d’intermédiaire. Les Aurores, d’Aphrodite à la Belle au bois dormant, sont les garantes du retour de l’ordre selon une séquence cohérente: le dieu du jour est rallié par l’Aurore ; le souverain nocturne est évincé ; le jeune Dieu solaire naît.

La société humaine est considérée comme triple. Ses deux premiers composants, le blanc et le rouge, forment la cou­che supérieure. Le blanc est la couleur du principe spirituel sur lequel repose la souveraineté religieuse et magique. Le groupe supérieur, dont la couleur est le blanc, est doté de “ lumineuses” qualités : clarté, bonté, sagesse. Le rouge est la couleur du principe d’ardeur et de passion constitutif de la force et notamment de la force dans les combats. L’union des deux couleurs symbolise l’existence d’une élite sans la­quelle la société ne serait qu’une masse informe. Les trois couleurs des trois cieux sont associées à des principes spiri­tuels et cosmiques qui trouvent leur correspondace dans l’organisation sociale harmonieuse des trois fonctions.

 

LA PRÉOCCUPATION POUR l’HARMONIE, FOND COMMUN DES BONS EUROPEENS

 

La religion cosmique commune se définit aussi comme re­ligion de la vérité, car est vrai ce qui est concordant, bien ajusté. Le retour régulier des saisons, et notamment de la belle saison, est une image de la vérité. L’ajustement correct en tant que définition de la vérité est une caractéristique profonde de la civilisation européenne. C’est en effet l’idée de recherche de la vérité et la préoccupation d’être un bon technicien pour ajuster les cycles, qui a conditionné en Eu­rope l’essor prodigieux de la science et de la technique puis façonné l’espit critique et philosophique. Il n’y a pas de corps de vérités toutes faites, surtout si elles doivent être imposées par un pouvoir politico-idéologique.

 

L’harmonie est une préoccupation quotidienne car il s’agit d’un idéal qui norme le comportement. Le cheminement vers la vérité ainsi que la recherche du comportement conforme à sa position sociale et à ses fonctions se raniment tous les matins au lever du soleil, chaque année pour chasser la ténèbre hivernale, au cours du temps pour lutter contre le chaos. Il nous faut affronter aujourd’hui comme hier le men­son­ge, les mauvais esprits, les forces du néant et notam­ment celles du dissensus. Depuis l’origine des temps, c’est le rôle et la grandeur des hommes d’élite que de restaurer l’har­monie au sein de notre continent.

 

Frédéric VALENTIN.

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lundi, 11 juin 2007

Sur la fête de l'Aurore

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Sur la fête de l’Aurore

 

Il est probable qu'une troisième classe de divinités s’insérait initialement entre celle du ciel diurne et celle du ciel nocturne : les divinités du ciel rouge, auroral et crépusculaire, en particulier les Aurores (1). L'intention d'une fête de l'Aurore a donc une certaine ambiguïté : soit elle vise à encourager l'Aurore contre l'offensive imminente du temps nocturne ; soit à renforcer l'Aurore contre sa propre lassitude.

 

Dans la religion cosmique, l'Aurore est l'intermédiaire obligé entre tous les dieux. Aussi, tantôt elle est une actrice énergique qu'il est très difficile de se concilier, surtout lorsque les rencontres qu'elle agence ont un caractère militaire, tantôt elle est l'objet de sévères disputes entre les deux forces qui la convoitent. En fait, l'Aurore est à la fois une déesse fille, mère et épouse des dieux, notamment ceux du ciel diurne.

 

Hiérogamie

 

Homère, dans le chant 14 de l'Iliade, narre l'union de Zeus et d'Héra sur le sommet du Gargaros. Schéma mythique : la scène se passe au printemps. Le retour du printemps est symbolisé par l'union amoureuse des deux divinités. Le lieu, la montagne, est essentiel. Il existe par exemple une " montagne de l'année ", le Lycabette dont le nom s'explique par le souvenir d'une liaison entre l'année et la montagne. La « montagne » de l’année est celle où se manifeste le retour du soleil : celle dont sortent les « Aurores de l’année ».

 

Le mythe de Vala

 

Selon le Veda, un être mythique, Vala, retient prisonnier dans une caverne les éléments de la création. Vala prospère grâce à cette rétention. Il faut qu'il soit assiégé par un Dieu armé de la parole et accompagné d'un chœur (le récit affirme qu'ils sont sept) pour que, fracturé par la parole, il relâche les biens de la création (2).

 

La caverne de Vala apparaît comme un enclos qui abrite les forces vitales entre deux cycles. Un tel lieu pourrait être connu par les mythologies de plusieurs peuples indo-européens. En Europe du Nord, les éléments qui permettront une vie nouvelle après la destruction du monde, lors du Ragnarök, sont sauvegardés dans le Gimlé. Puisque Vala symbolise l'hibernation de la Création accompagnée de l'affaiblissement de la nature, Vala fracturé c'est l'assurance du retour de la vie, du printemps. Ce retour est représenté par la délivrance des Aurores, les vaches d'abondance.

 

L'Aurore crée une filière

 

Selon les linguistes, il devait exister une formule indo-européenne : " Fendre la montagne par la formule pour faire luire la lumière cachée ". A partir de cette formulation, un réseau d'homologies est établi entre : lumière ; éveil ; vitesse vigueur et courage ; victoire. Parallèlement il existe une homologie entre chanter et luire.

 

L'Aurore, captive de la nuit silencieuse, est accompagnée de bruissements de la nature lorsqu'elle parait. D'où l'association entre l'apparition de la lumière et le bruissement, la rumeur matinale. Par inversion de l'effet et de la cause, le chant (ou bruissement) a délivré l’Aurore des ténèbres.

 

Selon les hymnes védiques à USAS l'Aurore, celle-ci préside au retour de la lumière solaire. En tant que bonne déesse, l'Aurore prodigue elle même ses dons, tout ce qui permet de subsister et d'être heureux. L'Aurore introduit la lumière en tant qu'éclairante, opposée à l'obscurité. Elle ouvre la succession des rites : elle met en rapport les dieux et leurs fidèles. Mais, simultanément, elle ouvre une longue saison avec un contenu incertain, imprévisible. En éclairant, elle éveille les acteurs de la comédie humaine et elle leur propose leur action. Elle ramène à la vue et à la mémoire les fins et les moyens de l'action de chacun, en sorte qu'elle entretient un rapport avec la déesse romaine Fortuna.

 

Rome et Mater Matuta (3)

 

Le jour romain commence à minuit et l'année débute après le solstice d'hiver car il existe une "bonne" obscurité, grosse du soleil, transmettant à l'Aurore l'enfant lumineux en train de naître. L'Aurore est considérée comme la mère adoptive du Soleil : elle le recueille. Ici, nuit et aurore ont en commun une œuvre maternelle. Ces “sœurs” sont des mères collaborantes. Soit elles sont les deux mères d'un même enfant, le Soleil (ou le Feu céleste}; soit l'Aurore prend livraison du fils de la nuit et le soigne à son tour (le Soleil étant remplacé, en Inde, par le Feu des offrandes).

Le service de la déesse se décompose en deux temps.

-           Aux matralia (11 juin), deux actions sont effectuées : Négative, chasser l'obscurité ; positive, recevoir le jeune soleil. Mater Matuta est la protectrice du plus brillant des nouveaux-nés, donc protectrice d'une catégorie de jeunes enfants.

 

-           Deux jours après, les Aurores récalcitrantes ( rôle tenu par des travestis), sont ramenées malgré elles et par ruse, à leur devoir .

Ovide signale que le jour des Matralia, les mères offrent des gâteaux en forme de roue, cuits dans un moule, et de couleur jaune. Cela se réfère à la naissance du soleil.

 

Conclusion

 

L'Aurore est à la fois : la compagne des guerriers (éveil, courage) ; celle des poètes (fendre la montagne par la formule); la porteuse de dons (bienfaits de la lumière opposée aux ténèbres) ; la garante du bon ordre du monde (une fois le souverain nocturne évincé, le jeune Dieu solaire peut naître). Ces multiples aspects sont à intégrer dans la fête de l'Aurore qui demande aussi que l'on choisisse entre la "montagne de l'aurore", ou la "fracture de la caverne" comme rite inaugural.

 

Frédéric VALENTIN.

 

(1) Jean HAUDRY : La religion cosmique des Indo-Européens. Arché,

Les Belles Lettres, 1987.

(2) Patrick MOISSON : Les dieux magiciens dans le Rig-Veda. Archè-Edidit. 1993, p.36 et suivantes.

(3) Georges DUMEZIL : Mythe et Epopée, III, 2°partie : la saison de l'Aurore. Gallimard, 1990.

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vendredi, 25 mai 2007

Du symbolisme du cheval

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Du symbolisme du cheval

 

Le culte du cheval commence très tôt dans l'histoire de l'hu­manité : on trouve des représentations imagées du che­val sur les gravures rupestres et dans les cavernes. Le che­val est également enterré avec le défunt très tôt. La sym­bo­lique du cheval est toutefois ambivalente: elle est simul­ta­nément solaire et lunaire. Dans la mythologie védique, le cheval blanc représente le soleil; dans le Rig-Veda, l'astre du jour est clairement désigné sous le nom d'«étalon».

 

Un voyage entre les neuf mondes

 

Les chevaux n'accompagnent que les hommes importants et aussi les dieux : le plus connu des chevaux divins est sans conteste Sleipnir, le coursier d'Odin (« celui qui glisse rapi­dement »). Il possède huit jambes et est représenté par une étoile à huit rayons; le neuvième point, soit le centre, représente le siège du cavalier. Le chiffre "neuf" est le chif­fre sacré d'Odin, qui désigne la Vie, plus exactement les neuf mois de la grossesse et aussi les neuf mondes. Il y a identité entre Sleipnir et l'Arbre du Monde, Yggdrasil ( = Che­val/Porteur d'Yggr, lequel est Odin). Lorsque Odin che­vauche son coursier, cette course est identique à un voyage entre les neuf mondes. Le cheval est un véhicule (comme aussi dans d'autres religions), tandis que l'esprit du cavalier ou du conducteur (de char) prend position.

 

Dans la Chasse Sauvage aussi, le père cosmique Odin (All­vater Odin) chevauche Sleipnir, né du vent, aux côtés des morts, également montés, ce qui révèle la fonction trans­cen­dante du cheval: il dépasse les limites du monde et de la conscience; il est celui qui porte les hommes dans l'autre monde, il guide les âmes, est de la sorte un psychopompe, comme l'attestent bon nombre d'offrandes trouvées dans les tombes.

 

Le jour et la nuit, la fertilité

 

Le cheval appartient, dans la mythologie, tant au monde de la lumière qu'à celui des ombres : il est tout à la fois "Skin­faxi", celui dont la crinière est de lumière, et "Hrimfaxi", celui dont la crinière est de suie; ces deux chevaux appor­tent le jour et la nuit. Le cheval blanc ailé est un symbole solaire, comme l'est Pégase dans la mythologie grecque. Par­mi les découvertes archéologiques faites sur le site scan­­dinave de Trundholm, nous avons ce splendide cheval, tirant sur un char le disque solaire. Dans cette fonction, le cheval est un être qui maintient et conserve la vie; c'est en tant que tel qu'il apparaît chez les Vanes et les divinités de la fertilité.

 

Sigmund Freud, dans sa manie de tout vouloir sexualiser, a donné au symbole du cheval, récurrent dans les rêves, la si­gnification de "puissance (sexuelle)", ce qui est une in­di­ca­tion évidente à l'adresse des messieurs qui sont tombés bas de la selle, dont ils avaient rêvé: c'est le cheval qui fait le ca­valier !

 

En tant que soleil ou que coursier cosmique, le cheval est é­galement symbole de l'intelligence: «Le cavalier royal sym­bolise la maîtrise totale par la puissance de l'esprit» (cf. Marlene Baum). Lorsqu'il est remplacé par un lion, ce­lui-ci incarne alors "le soleil qui sèche l'humidité et dissipe le brouillard" (cf. J. C. Cooper). Il y a en effet un rapport étroit entre le cheval et l'eau: Poséidon, le dieu de la mer, est représenté sous les traits d'un cheval. C'est lui qui en­gendre le premier cheval des origines, Skyphios, puis d'au­tres chevaux. «Ce lien du cheval à l'eau est d'origine nor­dique et provient des peuples de la Mer du Nord et de la Bal­tique»  (cf. Marlene Baum). Le "Cheval des Vagues" est un "kenning" (une métaphore), propre à l'Edda, pour dési­gner les plus longs bateaux des Vikings. Les nuages sont les chevaux de combat des Walkyries. Chez les Grecs, Pégase ap­porte les orages et la pluie. Les chevaux tiraient des ba­teaux, des traîneaux et des chariots (comme, par exemple, dans le cas du char solaire de Trundholm, qui date environ de 1300 avant l'ère chrétienne).

 

Dans les premiers âges, le cheval était évidemment un mo­yen de transport, si bien que la force motrice de l'automo­bile, qui l'a remplacé, se mesure encore en "chevaux". C'est une signification que l'on peut transposer dans le domaine spirituel. C'est ainsi que l'on peut expliquer certaines règles particulières, concernant le cheval, comme dans le cas des prêtres païens germaniques, auxquels il était interdit de chevaucher des étalons. On prédisait l'avenir d'après les hen­nissements des chevaux blancs (les "Schimmel"), car on estimait que ceux-ci entretenaient un rapport plus direct a­vec les sphères des l'au-delà. Les Germains comme les Grecs juraient sur la tête de leurs chevaux. La signification religieuse du cheval, moyen de transport, lui assurait une double position dans le "Futhark" ou l'"Oding", soit la série com­plète des runes, propres à tous les peuples germa­ni­ques: il y est le Raidho, le :r:, de "Reise", voyage, et de "Ritt", chevauchée, et, en même temps, l'Ehwaz, l':e:, le che­val ["Ehwaz", terme en germanique ancien, se rap­proche du terme latin "equus", ndt].

 

Force chtonienne

 

Dans la mythologie celtique, la divinité équestre Epona pos­sède une force chtonienne, la reliant au monde des morts. Dans le chamanisme, on souligne surtout l'impor­tan­ce du passage entre les mondes, c'est-à-dire entre les dif­fé­rents états de conscience, ce qui se retrouve dans le per­son­nage mythologique d'Odin, qui, d'après la foi des Ger­mains de l'antiquité, avait reçu une initiation de type cha­ma­nique. Le gibet, auquel le pendu est accroché, est dé­signé comme le "cheval du pendu" [cf. le récit où Odin subit une pendaison pour apprendre le secret des runes, ndt]. Nous venons de voir qu'un rapport similaire unit symbo­li­quement Yggdrasil et Sleipnir, qui sont mis en équation. Cet­te interprétation se retrouve dans la religion chrétien­ne, qui a pris le relais du paganisme germanique des origi­nes, car un poème anglais du 14ième siècle désigne la croix comme le "cheval du Christ".

 

Le cheval est également un animal que l'on offre en sacri­fice. La cérémonie du sacrifice, dans les religions, consti­tue une tentative de faire passer un souhait dans la réalité. En ce sens, elle est un acte qui sanctionne un passage, donc réalise un état de transcendance. L'eucharistie, que l'on célèbre après le sacrifice du cheval, doit unir le dieu au­quel s'adresse le sacrifice, le cheval sacrifié et les sa­cri­ficateurs. Les interdits, imposés par le christianisme et relatifs à la consommation de viande chevaline (qui furent décidés en 742 lors du "Concile germanique"), attestent d'une tentative d'extirper une coutume religieuse païenne et tout ce qu'elle signifie. Cependant, le souvenir de cette coutume persiste encore dans le vocabulaire allemand : dans le terme "Stuten" (type de biscuit, dont la dénomina­tion signifie "jument") et dans l'expression de "Honigkuchen­pferd" (= Cheval de pain d'épice), ersätze  symboliques de l'antique consommation de viande chevaline.

 

Dans le « Phèdre » de Platon

 

Dans son Phèdre, Platon décrit l'âme humaine comme étant composée de trois parties: l'une symbolisée par un noble cheval, l'autre par un canasson dépourvu de noblesse, et la troisième par un conducteur de char. Les crânes de cheval, que l'on trouve suspendus traditionnellement sur les pi­gnons des fermes en Basse-Saxe, ont une signification apo­tropaïque (i.e . dévier la mort et le malheur de la maison). Le cheval apparaît aussi comme un cauchemar nocturne, qui induit la peur. Toutes ces coutumes relient le symbo­lis­me du cheval à l'âme et à la vie de l'âme.

 

Les Indiens d'Amérique du Sud considèrent que le cheval et son cavalier ne font qu'un, alors que nous y voyons toujours une dualité. Ils ne comprenaient pas la symbiose, qui pou­vait s'opérer entre l'animal porteur et l'homme porté, parce que le cheval leur était étranger. Dans la symbolique, le che­val et le cavalier forme une dualité primordiale, origi­nelle : il y a là alliance de la vitalité et de l'intelligence, du corps et de l'esprit, du ciel et de la terre.

 

Le cheval demeure présent dans nos rêves

 

Pour répondre à la question, quel rôle joue le cheval dans la vie psychique et spirituelle de l'homme contemporain?, nous ne pouvons répondre que par une autre question: l'hom­me n'est-il que le parasite du cheval ou existe-t-il une symbiose entre eux? L'automobile, qui a largement rempla­cé le cheval dans l'univers lourdement matérialiste qui est le nôtre désormais, est effectivement notre esclave méca­ni­que, car, contrairement au cheval, elle est sans vie, sans volonté propre. Pas étonnant dès lors que l'automobile n'a jamais pu véritablement remplacer le cheval; on constate, effectivement, que l'homme continue à voir des chevaux dans ses rêves, même s'il ne les voit et ne les connaît pas dans sa vie quotidienne. La présence de chevaux dans les rêves confirme l'hypothèse de Carl Gustav Jung, qui parlait du cheval comme d'un archétype (plus exactement comme l'archétype de la mère), comme d'un symbole tapi dans le subconscient collectif profond. Certes, le fier cavalier, mon­­tant le cheval archétypal de notre inconscient, peut pa­raître un anachronisme, il n'en demeure pas moins vrai que la symbolique liée au cheval, avec ses significations mul­tiples, continue d'être bien vivante : le cheval reste par exemple symbole de liberté, perceptible notamment dans l'en­gouement des masses pour les cavaliers gardiens de vaches des plaines de l'Ouest de l'Amérique du Nord (les "cow-boys"), dont le cheval est évidemment le principal at­tri­but. Par ailleurs, le mythe du chevalier, qui est un cava­lier, conserve toute sa vigueur: à la caste des chevaliers ap­partenaient jadis ceux qui pouvaient entretenir un che­val, le monter et le mener à la guerre.

 

Intermédiaire entre les sexes

 

Le cheval n'est pas seulement confiné à la virilité;  il est bien plutôt une sorte d'intermédiaire entre les sexes (cf. Mar­lene Baum). Dans les sports équestres, l'homme et la fem­me sont à égalité. Pour beaucoup, le cheval est plutôt un symbole de l'animalité en l'homme. Dans cette fonction, il fait office de miroir. Le cheval sans cavalier représente "dès la mythologie grecque, le thème de la souffrance déri­vée du conflit irrésolu entre l'homme et la nature" (Marlene Baum). La séparation du cheval et du cavalier est l'image originelle de la césure; dans cette optique, les centaures de la mythologie grecque sont des êtres n'ayant pas encore subi cette césure. Cette césure fait ressentir à l'homme, de­puis la lointaine aurore de la conscience, qu'il est un être fait d'incomplétude, une incomplétude qui le fait souffrir con­tinuellement, et qui, de ce fait, fonde les croyances re­li­gieuses et pousse l'homme à créer.

 

D. A. R. SOKOLL.

(texte tiré de la revue Hagal, 3. Jg., 2/2000).

 

Bibliographie:

 

BAUM, Marlene : Das Pferd als Symbol: Zur kulturellen Bedeutung einer Symbiose, Frankfurt am Main, Fischer, 1991. COOPER, J. C. : Illustriertes Lexikon der traditionnellen Sym­bole, Wies­baden, Drei Lilien, 1986.

LURKER, Manfred (Hrsg.) e. a. : Wörterbuch der Symbolik, 2 erw. Aufl., Stuttgart, Kröner, 1983, pp. 525-526.

SOKOLL, D. A. R. : Den Baum reiten : Die neun Welten der ger­ma­nischen Mythologie, Wuppertal, 1999.

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mercredi, 23 mai 2007

Psychologie jungienne et figure d'Odin

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La psychologie jungienne face à la figure d'Odin

Horst Obleser, psychiatre d'obédience jungienne, a sorti en 1993 un ouvrage entièrement consacré à Odin, le dieu dont personne ne sait où il va ni qui il est. Muni d'une longue lance, le doigt orné d'un superbe anneau d'or magnifiquement décoré, un corbeau perché sur son épaule, un autre corvidé évoluant au-dessus de lui, flanqué de deux loups gris foncé, chevauchant un destrier fabuleux à huit pattes, il est le dieu de l'errance, du savoir et des guerriers. Il voit et sait tout. S'exprime exclusivement en vers. Ne boit que du vin ou de l'hydromel. Cette description épuise quasiment tout ce que les sources nous ont appris de ce dieu. C'est peu de choses. L'Europe centrale germanique est donc dépourvue d'un corpus mythologique élaboré, à la façon des traditions avestique ou védique. L'Europe germanique est donc mutilée sur les plans mythologique et psychique. Thérapeute, Horst Obleser le déplore, surtout dans le domaine de l'éducation: l'enfant germanique, contrairement à l'enfant indien par exemple, n'est pas plongé dans un corpus d'histoires et d'images "orientantes", qui lui expliquent l'agencement du monde, par le biais de contes et d'histoires, et le console, le cas échéant, quand il doit faire face aux déchirements et aux affres de l'existence. Il ne reste aux peuples germaniques qu'un rationalisme superficiel, dérivé du christianisme, dont ils ne comprennent guère les sources mythologiques proche-orientales, nées sur un territoire à la géologie, la faune et la flore très différentes. A l'heure actuelle, les images artificielles répandues par les médias se superposent à ce rationalisme christianomorphe lacunaire, interdisant à nos enfants de posséder in imo pectore des images et des références mythiques issues d'une psyché et d'un inconscient propres. Consolations et rêves ne dérivent pas de contes et de symboles transmis depuis de longues générations et surtout issus de la terre occupée depuis toujours par les ancêtres. Lacune qui doit mobiliser l'attention du thérapeute et l'induire à s'ouvrir aux recherches sur la mythologie.

Obleser: «Nous vivons dans une culture qui est fortement imprégnée de pensée chrétienne, mais une pensée chrétienne qui est néanmoins traversée d'idéaux guerriers. Un esprit aventureux conquérant se profile graduellement derrière [notre culture christianisée], qui devrait nous permettre de nous identifier à des héros ou des héroïnes. Mais cet état de choses n'exclut pas le fait, qu'au contraire d'autres cultures, comme les cultures grecque, égyptienne, hébraïque, indienne ou persane, nous ne possédons plus que des mythes théogoniques et cosmogoniques très fragmentaires» (pp. 15-16). «Dans l'espace germanique méridional, quasiment aucune tradition n'a survécu. Il nous reste la consolation qu'un mythe commun à tous les peuples germaniques n'a sans doute jamais existé. Les mythes germaniques ont sombré très profondément dans le passé, et sont en grande partie oubliés. A leur place, des images issues de la culture gréco-romaine, des mythes égyptiens ou, par l'intermédiaire de la christianisation, les mythes hébraïco-judaïques de la Bible, ont pris en nous un territoire psychique important. Sous toutes ces images étrangères, demeurent tapis les anciens mythes celtiques et germaniques, qu'il s'agit de redécouvrir» (p. 16).

Pourquoi? Caprice de philologue, de chercheur, d'intellectuel? Pire: lubie de psychiatre? Non. Nécessité thérapeutique! La fragilité psychique de l'Européen, et de l'Allemand en particulier, vient de ce MOI mutilé, nous enseigne C. G. Jung. Dans cette optique, Obleser écrit: «Le caractère des Germains peut se décrire sur deux plans, à partir de ce que nous savons de la personnalité du dieu Odin: d'une part, nous trouvons "une virilité dure, violente, tournée vers elle-même"; et, d'autre part, "une curieuse tendance oscillante" qui émerge tantôt dans l'individu tantôt dans le peuple tout entier». Et il poursuit: «Ninck nous parle dans ce contexte d'une virilité héroïque qui se caractérise par la force, la puissance, la dureté, la capacité à résister à l'adversité, qui se conjugue au goût prononcé pour le combat, pour l'audace et pour l'action décidée en conditions extrêmes. A tout cela s'ajoute encore un désir prononcé de liberté et d'indépendance. Certes, ce sont là des qualités que l'on retrouve, de manière similaire ou non, dans d'autres peuples, chez qui importent aussi les capacités à mener la guerre et les batailles» (pp. 271-272).

Autre caractéristique germanique, que l'on retrouve chez Odin: la pulsion à errer et à voyager. «Même chez les Celtes, proches parents des Germains, on ne retrouve pas cette pulsion exprimée de manière aussi claire. Le nombre impressionnant des Wanderlieder [Chants de randonnées, de voyage] dans la littérature ou le folklore allemands constitue autant d'expressions de cette pulsion, même s'ils ne sont plus qu'un souvenir terni de l'antique agitation perpétuelle des Germains. Cette facette essentielle de l'âme germanique a dû constituer une part importante de nos coutumes, qui s'est perpétuée dans les gildes d'artisans, et plus particulièrement chez les apprentis et les maîtres charpentiers, jusqu'à nos jours: l'apprenti, justement, doit pérégriner et passer un certain laps de temps à aller et venir à l'étranger. Ninck croit que le trait de caractère qui porte les peuples germaniques à pérégriner se répercute dans le langage quotidien, où l'on s'aperçoit des innombrables usages des mots "fahren" et "gehen" (…). Nos vies sont perçues comme des voyages, notamment quand nous parlons de "notre compagnon ou de notre compagne de route" (Lebensgefärhte, Lebengefärhtin) pour désigner notre époux ou notre épouse (…). L'importance accordée au mouvement dans la langue allemande se repère dans l'expression idiomatique "es geht mir gut", "je me porte bien", qui ne se dit pas du tout de la même façon en grec, où l'on utilise des vocables comme "avoir", "souffrir", "agir", ni en latin, où l'on opte pour "être", "avoir" ou "se passer" (…)» (p. 272).

Le substrat (ou l'adstrat) chrétien nous interdit donc de comprendre à fond cette propension à l'errance, le voyage, la pérégrination. Pour Obleser, seul le mystique médiéval Nicolas de Flues (Nikolaus von Flüe), renoue avec ces traits de caractère germaniques dans ses écrits. Il vivait en Suisse, à proximité du Lac des Quatre Cantons, entre 1417 et 1487. Il était paysan, juge et député de sa communauté rurale et montagnarde. A partir de sa cinquantième année, il s'est entièrement consacré à ses exercices religieux. Au cours desquels, il a eu une vision, celle du «pérégrin chantant» (Der singende Pilger). Dans mon "esprit", dit Nicolas de Flues, j'ai reçu la visite d'un pérégrin, coiffé d'un chapeau ample (attribut d'Odin), les épaules couvertes d'un manteau bleu ou gris foncé, venu du Levant. Derrière l'archétype de ce pérégrin, avatar médiéval d'Odin qui a réussi à percer la croûte du sur-moi chrétien, se profile aussi l'idéal de la quête du divin, propre à tous les mystiques d'hier et d'aujourd'hui. Ce pérégrin et cet idéal n'ont plus jamais laissé Nicolas de Flues en paix. La quête rend l'homme fébrile, lui ôte sa quiétude, lui inflige une souffrance indélébile. De plus, tout pérégrin est seul, livré à lui-même. Il fuit les conformismes. Il entre fréquemment en trance, terme par lequel il faut comprendre l'immersion dans la prière ou la méditation (le pérégrin de Nicolas de Flues prononce, sur le mode incantatoire, de longues séries d'"Allélouïa", en arrivant et en repartant, indiquant de la sorte que sa méditation —et sa joie de méditer— se font en état de mobilité, de mouvance, comme Odin). Pour C. G. Jung, Odin est "ein alter Sturm- und Rauschgott", un dieu ancien de la tempête (ou de l'assaut) et de l'ivresse (de l'effervescence). Pour Marie-Louise von Franz, la vision de Nicolas de Flues est une rencontre de l'homme germanique avec lui-même, avec l'image mythique de lui-même, que la christianisation lui a occultée: au tréfonds de sa personnalité, il est ce pérégrin, méditant et chantant, profond mais toujours sauvage, esseulé.

Jung trace un parallèle entre cette pérégrination odinique (ou cette vision de Nicolas de Flues) et le mouvement de jeunesse Wandervogel (ou ses avatars ultérieurs tels les Nerother, grands voyageurs, la d.j.1.11 de l'inclassable Eberhard Köbel, surnommé "tusk" par les Lapons qu'il allait régulièrement visités, etc.). Ce n'est donc pas un hasard si la caractéristique majeure de ce mouvement de jeunesse spécifiquement allemand ait été le "Wandern", la randonnée ou l'expédition lointaine vers des terres vierges (les Andes, l'Afrique pour un des frères Ölbermann, fondateurs des Nerother, la Nouvelle-Zemble arctique, la Laponie, etc.). Jung: «En randonnant inlassablement sur les routes, du Cap Nord à la Sicile, avec sac à dos et luth, ils étaient les fidèles serviteurs du dieu randonneur et vagabond». Et Jung ajoute qu'Odin est aussi un dieu qui saisit, s'empare des hommes ("ergriffen", "Egriffenheit"), les entraîne dans sa magie tourbillonnante.

Obleser rappelle la christianisation de la Germanie païenne. Sous Charlemagne, les armées franques soumettent les Saxons, encore païens, par le fer et par le feu. Psychologiquement, il s'agit, dit Obleser (p. 280) d'une soumission de l'âme germanique au "sur-moi" de la dogmatique chrétienne. Ce qui a pour corollaire une propension exagérée à la soumission chez les Allemands, devenus incapables de reconnaître leur propre, leur identité profonde, derrière le filtre de ce pesant "sur-moi". Une reconnaissance sereine de son "cœur profond" permet à tout un chacun, aussi au niveau collectif du peuple, d'intérioriser des forces, pour bâtir ses expériences ultérieures en toute positivité. L'histoire allemande est dès lors caractérisée par une non intériorisation, une non canalisation de ces forces particulières, qui font irruption et se gaspillent en pure perte, comme l'a démontré l'expérience tragique du IIIe Reich. Et comme le montre aussi la rage fébrile à faire du tourisme, y compris du tourisme de masse vulgaire, en notre époque triviale.

Charlemagne, après ses expéditions punitives en Saxe et en Westphalie, a toutefois fait codifier par ses scribes toutes les traditions germaniques, transmises auparavant par oral. Si nous avions pu conserver ces manuscrits, nous aurions pu reconstituer plus facilement cette psyché germanique, et guérir les travers d'une psychologie collective ébranlée et déséquilibrée. Louis le Pieux, malheureusement, ordonnera de brûler les manuscrits commandés par son prédécesseur. Ce geste fou de fanatique, déboussolé par une prêtraille écervelée, a laissé une blessure profonde en Europe. Les traditions centre-européennes, tant celtiques que germaniques, voire plus anciennes encore, ont été massivement évacuées, détruites, pour ne laisser que quelques bribes dans les traditions locales, qui évoquent un "chasseur nocturne", chevauchant dans la tempête.

Les recherches actuelles permettent donc de définir Odin comme une divinité de l'énergie, mais une énergie qui était au départ contrôlée, dans le contexte originel païen. Les pulsions de mobilité, la dimension guerrière de l'âme germanique, la propension à la méditation visionnaire et fulgurante, personnifiées par Odin, étaient compensées par les forces plus tempérées de Thor, par l'intelligence créatrice (et parfois négative) de Loki, par l'intelligence équilibrée d'Hönir, par la fidélité de Heimdall, par les pulsions d'aimance voire les pulsions érotiques de Freya. L'ensemble de ce panthéon permettait une intégration complète de la personnalité germanique. Obleser: «Par la christianisation violente, le développement [de la personnalité populaire germanique] a subi une fracture aux lourdes conséquences, qui ne peut plus être guérie, et que ne peuvent compenser des visions comme celles de Nicolas de Flues. Par la christianisation, ce ne sont pas seulement des détails de nos mythes qui ont été perdus, mais surtout le lien direct au savoir ancien, auquel nous pouvons encore vaguement accéder, vaille que vaille, par des moyens détournés, mais que nous ne pouvons plus restituer. L'influence d'Odin et de ses actes sont évidemment des pierres constitutives de notre psyché, même si nous n'en sommes plus conscients. Il faut dès lors regretter que nous ne pouvons plus aujourd'hui les comprendre, les encadrer et les saisir, alors qu'elles nous ont insufflés des caractéristiques hautement dynamiques» (p. 294).

Bref, l'ouvrage d'un thérapeute, qui a compris, dans la tradition de Jung, que le paganisme n'est pas seulement une vision de l'esprit, un esthétisme infécond, mais une nécessité équilibrante pour la personnalité d'un peuple, quel qu'il soit.

Detlev BAUMANN.

Horst OBLESER, Odin. Psychologischer Streifzug durch die germanische Mythologie, Stendel, Waiblingen, 1993, 334 pages, ISBN 3-926789-14-X.

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jeudi, 17 mai 2007

Brigid : grande déesse celtique et sainte irlandaise

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Brigid: grande déesse celtique et sainte irlandaise

Astrid Bässler, spécialiste des médecines holistes à Berlin, médecin en Allemagne et en Nouvelle-Zélande, où elle a créé la fondation "Crystal Bridge", institution qui soigne les patients en les induisant à pratiquer un travail artistique. Elle s'est ensuite consacrée aux problèmes de l'eurythmie. Elle a composé récemment un petit bréviaire en l'honneur de Brigid, la déesse principale du panthéon celtique. Cet ouvrage contient, outre des poèmes (en allemand, en anglais et en gaélique) et de magnifiques illustrations dues à la plume et au ciseau de Rory McDougall, plusieurs textes définissant le rôle et les attributions de Brigid.

Dans «Brigid», d'Astrid Bässler elle-même, on lit: «Brigid est une figure qui revient sans cesse dans le monde celtique du Nord-Ouest, à des périodes différentes, sous des aspects différents». A l'ère pré-chrétienne, nous rencontrons Brigid comme inspiratrice du processus de création. Par ses chants, elle suscite la puissance créatrice des dieux masculins, comme Angus, incarnation de l'éternelle jeunesse, Ogma, personnification de la magnificence de l'astre solaire, Gobniu, le forgeron magique… Elle offre à la Terre en voie de création son manteau bleu, qui deviendra le sol nourricier de tous les êtres vivants, animaux et végétaux, ainsi que l'enveloppe protectrice dont on entourera tous les malades et nécessiteux. Le manteau bleu de la déesse symbolise dès lors la force vitale omni-compénétrante. La Sainte-Brigitte (455-525?) du christianisme irlandais est une fille de chef, qui devient l'abbesse de Kildare, monastère mixte, où œuvrent hommes et femmes, véritable centre culturel, où l'on recopie des manuscrits, où l'on installe une école de forgerons et d'orfèvres, flanquée d'un hôpital. La qualité d'abbesse de Brigitte lui confère le rang d'évêque dans une église irlandaise qui ne se soucie guère des dogmes (machistes), imposés ailleurs par Rome. Faisant fi de la chronologie officielle qui fait naître la grande abbesse de Kildare en 455, la légende veut que Brigitte se soit trouvée à Bethléem, au moment de la naissance du Christ, l'a vu, enfant dans sa crèche, et l'a enveloppé de son manteau bleu. Légende indéracinable en Irlande qui montre l'antériorité de la religiosité brigittine et brigittine-christique par rapport à l'appareil romain-constantinien. Cette légende refuse donc le "rupturisme" chrétien, qui entend éradiquer les cultes païens ancestraux, dans l'aire celtique ou ailleurs. Astrid Bässler rappelle également que la fête de la Sainte-Brigitte correspond au début du printemps traditionnel celtique, l'Imbolc, le 1 février.

Isabelle Wyatt, dans un autre texte explicatif sur les avatars de la déesse celtique, repère ses traces dans d'autres régions d'Europe: la ville de Brigantia en Espagne doit son nom à Brigid; de même, la tribu celtique des Brigantes du Yorkshire en Angleterre; le Lac de Constance ("Bodensee" en allemand) s'appelait en latin "Lacus Brigantius", près duquel on trouve la ville de Bregenz ("Brigantinum" en latin). Dans l'Est de l'hexagone, on trouve maintes inscriptions votives à "Brigindo", nom de la déesse dans l'Est de la Gaule.

Isabelle Wyatt rappelle que Brigid (ou Brigan, Brig ou, en Irlande, Bridghe) est la déesse du "dan", terme signifiant le savoir mais aussi la vitalité en tous domaines, englobant le visible et le caché. Comme dans nombre de processions de l'ère chrétienne, où elle est remplacée par une vierge Marie, on promène, au début du printemps, son effigie dans les champs, juchée sur un chariot; elle est représentée sous les traits d'une jeune femme tenant en ses bras un enfant. On offre du lait sur son autel. Elle protège le bétail (surtout bovin). Elle est la mère du "Logos" celtique, l'Ogma irlandais ou l'Ogmios gaulois, dieu de la langue, de la littérature et de l'éloquence. Elle est une femme qui guérit et, à ce titre, elle est la protectrice des poètes et des écrivains (dont le statut reste très élevé en Irlande), car la poésie comme l'art de guérir sont des émanations des forces vitales que recèle le monde en abondance. Les rêves, les destinées, les prophéties relèvent également de la déesse, justement parce qu'ils indiquent un domaine où confluent et se mêlent passé et avenir. Brigid est fille du Soleil, car c'est du Soleil que le monde reçoit son être. Autre symbole lié à Brigid: le cygne blanc, essence de l'homme, dans sa pureté prénatale.

Nous trouvons dans l'anthologie d'Astrid Bässler ces phrases du grand poète irlandais William Butler Yeats: «Derrière toute l'histoire irlandaise, nous trouvons une grande tapisserie murale, que même le christianisme doit accepter, pour s'y retrouver. Quand on observe ses plis sombres, on ne peut pas dire où commence le christianisme et où finit le druidisme».

Enfin, Hans Gsänger, dans une contribution assez longue, nous rappelle un texte ancien, l'Hymne de Broccan, où Brigid, symbole de la terre mère fécondée par le Soleil, est présentée comme la véritable mère du Christ, posant dès lors l'équation entre Brigid et Marie/Myriam, inacceptable pour le christianisme dogmatique, car tous les cultes mariaux seraient ramenés à leur matrice païenne, avec Brigid comme mère cosmique et le Christ comme avatar d'Ogmios.

H. Gsänger nous rappelle aussi les écrits de Giraldus Cambrensis (= Gerald of Wales) (1145-1223?). Cet ecclésiastique anglo-gallois avait d'abord participé aux croisades anti-irlandaises du Roi Henri II, puis avait rompu avec la hiérarchie de l'église anglaise, pour devenir un écrivain indépendant, au style puissant et humoristique. Prolixe pour son temps, il rédigea également quelques ouvrages historiographiques et topographiques sur l'Irlande et le Pays de Galles (Topographia et expugnatio hibernica, Descriptio Kambriae, Itinerarium). Il y décrit les mœurs et les gens, y retranscrit des bribes significatives de sagas et de contes, avec d'importantes allusions à la fusion du culte de Brigid et des cultes mariaux, qui ne sont souvent rien d'autre que leur transposition christianisée. Notamment, Gerald rappelle que Sainte-Brigitte, l'abbesse de Kildare, entretient et garde un feu sans cendres, avec l'aide de 19 nonnes. On parlait à l'époque de "la flamme sans cendres des Gaëls". Ce feu de l'abbesse Brigitte sera perpétué par ses successeurs jusqu'en 1220, où, à l'instigation des inquisiteurs anglo-romains, le représentant du roi d'Angleterre, Henri de Loundres, le fait éteindre d'autorité.

Gerald nous apprend également que Sainte-Brigitte est la patronne des étudiants (leg druidique?), la mac-léighinn, ce qui la lie directement à la déesse Brigid, protectrice des poètes et des écrivains.

Le 1 février, jour de l'Imbolc celtique et de la Sainte-Brigitte, celle-ci, rapporte la légende, convie la "famille céleste". Les femmes irlandaises ont encore l'habitude de faire des "Brigid-crosses" à cette date; ces croix sont confectionnées à l'aide de paille et placées au centre d'un carré, également tressé avec de la paille, jeu de formes qui donne la roue cosmique ou swastika. Ce rituel traditionnel relève, ajoute Gsänger, des "mystères irlandais", dont les racines sont païennes mais qui ont survécu longtemps en Irlande, après la christianisation. Que signifie le nombre 19, nombre des nonnes qui accompagnent Sainte-Brigitte dans l'entretien du "feu sans cendres"? Brigitte comme moteur cosmique est de fait accompagnée de 12 + 7 assistantes. Le nombre 12 fait référence aux douze signes zodiacaux, c'est-à-dire aux douze configurations des étoiles fixes, tandis que le nombre 7 correspond aux sept planètes du système solaire connues à l'époque. Le mystère irlandais de Sainte-Brigitte est donc la christianisation superficielle d'une cosmologie païenne immémoriale. Brigid/Brigitte harmonise donc les astres immobiles et les astres mouvants, elle est la gardienne de l'ordre cosmique. Dans la tradition irlandaise, les figures marquantes sont toujours accompagnées de 12 assistants ou disciples, mettant l'accent sur l'immuabilité cosmique: Columcille arrive à Iona (l'île sacrée des Hébrides) avec 12 "frères"; Colomban arrive en Europe centrale avec 12 "moines". Saint-Finnian de Clonard commence sa carrière, accompagné de 12 "apôtres". Le même principe vaut pour les traditions guerrières, comme nous le montre les récits des Chevaliers de la Table Ronde (Artus, Graal). L'iconographie irlandaise représente Brigid au centre de la Trinité, oblitérant ainsi le récit chrétien, plus récent, et affirmant, discrètement, la préséance du culte de Brigid (et d'Ogmios) sur le message strictement chrétien.

Il existe également un rapport intime entre le culte immémorial de Brigid et le symbole du Chaudron de Dagda, réceptacle des forces constitutives de l'éther qui "forgent" le corps. Les forces qui arrivent dans un corps, en voie de constitution, en gestation, et qui ne servent pas directement à le "forger" physiquement et charnellement, virevoltent, libres et ludiques, dans l'âme de la personne et lui communiquent ses qualités artistiques et poétiques. Ce qui explique la triple fonction de Brigid, comme protectrice des "forgerons", des médecins (chargés de maintenir actives les forces vitales dans les corps des hommes) et des poètes.

Dernière indication que nous livre Gsänger: il nous rappelle l'œuvre du poète écossais William Sharp (1855-1905), qui publiait sous le pseudonyme féminin de Fiona Macleod. Sharp/Macleod évoque les récits relatifs à Brigid/Bride dans From the Hills of Dreams (1896), ouvrage qui sera publié en allemand en 1922, sous le titre de Das Reich der Träume, dans la célèbre maison d'édition d'Eugen Diederichs, défenseur d'une religiosité alternative, enracinée, libertaire et vitaliste, qui imprégnera profondément le mouvement de jeunesse allemand, le Wandervogel.

Bref, une anthologie qui permet de redécouvrir, derrière une figure mythologique féminine, la religion cosmique indo-européenne (puisque Brigid fait partie des dieux de la lumière du jour, les Tuatha De Danaan), qui ne s'est pas interrompue brutalement par la christianisation, mais s'est perpétuée intacte pendant plusieurs siècles, jusqu'à la conquête anglaise de l'Irlande, conquête ordonnée par Rome. Cette conquête a conduit à l'extinction du feu sacré de Kildare, donc au rejet de l'ordre cosmique immuable des douze configurations zodiacales et du jeu mouvant des sept planètes.

Detlev BAUMANN.

Astrid BÄSSLER, Brigid. Keltische Göttin und Heilige, Ogham Verlag/Verlag am Goetheanum, Freiburg/Br., 1999, ISBN 3-7235-1063-9.

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mercredi, 16 mai 2007

Religio - rem lig(a)re

 Religio = rem lig(a)re

Petit ouvrage très spécialisé, qui n'intéressera que les philologues patentés du latin, le travail d'Axel Bergmann (°1956) constitue une mise au point importante: les étymologies généralement admises, qui font dériver le terme "religio" de "relegere" ou de "re(d)- + (nag)legere ou de "religare", sont erronées. Bergmann émet et justifie l'hypothèse suivante: "religio" dérive de "rem lig(a)re". Il fonde son argumentation sur une étude minutieuse de la métrique latine et de la morpho-syntaxe. Cette recherche philologique permet de regarder la religion romaine d'une manière différente, soustraite à toutes les interprétations postérieures, christianisées.(Detlev Baumann).

Axel BERGMANN, Die "Grundbedeutung" des lateinischen Wortes Religio, Diagonal-Verlag, Marburg, 1998, DM 18, ISBN 3-927165-52-2.

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lundi, 30 avril 2007

About www.fravahr.org

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About Us

http://www.fravahr.org/

The task of Fravahr.org is bringing the artifacts of the Perso-Aryan vision in a state close to their original and living condition. It would be difficult to say what comprises the Aryan memory and or tradition — what questions, views, and general areas cover the field in a comprehensive way. We find how many open questions are concealed behind the apparently simple word. We do not approach the expressions of the Aryan vision with a preconceived thesis, or view them exclusively within the context of the Mazdaean ideology.

Research in any branch of the Perso-Aryan memory and tradition depends not only on good institutional surrondings, but even more so the availibility of personal help in the form of experienced researches and colleagues showing an interest in the work under research.

The object of Fravahr is double: one, to facilitate the study of the Aryan History ; the other, to stimulate interest in the emergence of the Aryan Ideas and Visions in the formative period.

Here we begin the process of writing a history of Aryan ideas. The works of the Fravahr can justly be regarded as paragraphs, even chapters of the future “History”, as more or less finished blocks of the building being erected. It is hoped that the reconstruction makes an obscure and difficult topic less obscure and less difficult.

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0 que é o paganismo?

O que é o paganismo ?

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O paganismo caracteriza-se fundamentalmente pela compreensão intuitiva da ordem intrínseca da realidade, ordem fundada sobre uma rede de correspondências que ligam o corpo, a alma e o espírito de cada homem, sujeito dos fenómenos (microcosmos), a uma ordem cósmica, ou ordem dos fenómenos exteriores ao sujeito (macrocosmos). Esta ordem inerente, chamada Rita entre os indianos, Asha entre os iranianos, Cosmos entre os gregos, tem um prolongamento na sociedade humana, chamado Dharma na índia, pelo aspecto ético, e Varna pelo aspecto social, ou ainda, simbolizado nos gregos por uma deusa da medida e da equidade, Némesis.

Um dos maiores símbolos desta ordem é o Zodíaco, aquele que todos conhecem, mas também o Zodíaco das runas, ou o das posições da lua, que sobreviveu na Índia, fazendo referência a múltiplos processos concomitantes, de ordem temporal, mas também atmosférica, mental, social, recordando que os grandes deuses exprimiam uma ordem exterior assim como interior, uma ordem cósmica assim como social, ignorada pelo monoteísmo simplista. O método comparativo aplicado sobre os textos védicos, por um lado, e os textos tradicionais mais tardios da Europa por outro lado, mostrou que os indo-europeus colocaram no centro da sua religiosidade uma cosmologia que permitiu a prosperação de numerosas cosmogonias.

E o interesse da tradição védica é precisamente ter sido um notável repositório desta antiga religiosidade. Um sanscritista como Jean Varenne demonstrou que estas cosmogonias podiam classificar-se de acordo com as 3 grandes funções dumezilianas, porque existe nos textos védicos cosmogonias descrevendo o aparecimento do mundo pela acção da palavra sagrada, com a fórmula “abrir a montanha pelo brado sagrado para libertar a luz escondida” ou pela acção guerreira do campeão dos deuses, Indra, contra potências de reabsorção e aprisionamento, ou pela acção de um demiurgo construtor e organizador, como Vishvakarman. Esta cosmologia, da qual encontramos traços em todos os povos de origem indo-europeia, é extremamente antiga, remonta a uma comum pré-história. Tem o lugar que ocupa a escatologia nas grandes religiões abraâmicas, que têm por corolário um tempo linear e orientado.

Ao contrário, no paganismo o tempo é cíclico, existia mesmo um culto do ano com um ritual muito preciso e, paradoxalmente, é possível atingir a imortalidade justamente transcendendo os ciclos, o que é impossível e impensável com um tempo linear. O pano de fundo destas cosmogonias é o mesmo das cosmogonias gregas: a água, sob a forma do oceano e dos rios celestes que lhe estão associados, forma o elemento primordial do qual surgiu o mundo. Do céu superior os deuses zelam pela manutenção da Ordem da qual conhecem os segredos, às vezes pela razão mas também pela vontade. Daqui resulta um modo de existência, uma forma de estar no mundo, que se caracteriza por múltiplos aspectos bem salientados por centenas de autores sobre o assunto.

Os poderes da vontade

O reconhecimento dos poderes da vontade, para o qual foram concebidos vários exercícios espirituais, simples e eficazes, baseados na meditação, no controlo do corpo, no domínio dos sentidos, na magia e na prece, cujo objectivo é afirmar um potencial de espiritualidade, que se eleva em direcção ao sagrado e se fixa sobre as suas simbolizações múltiplas. Todos estes exercícios espirituais, potentes e eficazes, emanam da visão pagã e devem ser dirigidos em relação a objectivos bem determinados, como várias flechas certeiras sobre um alvo. É o que haviam observado os Antigos, que ergueram um deus por cada força da natureza, por cada potência cósmica, por cada manifestação proveniente dos mistérios divinos, por cada virtude moral.

O primado da energia sobre a palavra

O reconhecimento do primado da energia sobre a palavra: a meditação, a oração e a intercessão são actos mágicos dos quais ignoramos ainda toda a força. A psicanálise caracteriza parcialmente este processo comparando-o ao fenómeno físico da sublimação. É uma fonte incomparável que é preciso saber dirigir sintetizando as energias. O cristianismo, como todas as religiões abraâmicas, coloca a ênfase sobre a palavra revelada, sobre um logos que seria criador, sobre a Lei e sobre o Amor, resumidamente, todo o tipo de processos que podem perpetuar-se sem fim e desligados da realidade.

O reconhecimento da arte como via de acesso ao divino: Sobre todas as suas formas, pela concretização do ideal, do belo, do sublime, não somente nas suas expressões religiosas mas também profanas. A escultura, a arquitectura, a pintura, a dança, a música, a poesia, a filosofia, o desporto, toda a actividade resulta mais ou menos da inspiração do divino, do sagrado, no que o homem pode de melhor e mais elevado. O artista ou o artesão, ou, o que é mais difícil hoje em dia, o trabalhador, o cidadão, o militante, sintetizam inevitavelmente o seu pensamento na obra à qual aderem. O paganismo, pela sua glorificação da natureza, dirige-se a um homem centrado e equilibrado, e finalmente, dirige-se mais ao espírito do que ao coração. Introduz o sentido da grandeza, da harmonia e da saúde pelo sentido da medida e das proporções, pelo domínio e unificação do ser trinitário espírito/alma/corpo, totalmente inseparáveis, pela cultura da beleza das formas e nobreza dos sentimentos.

Jean Vertemont, Vouloir n°142/145

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jeudi, 26 avril 2007

R. Guénon o la madre de todas las confusiones

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Ernesto MILA :

René Guénon o la madre de todas las confusiones

http://infokrisis.blogia.com/2005/022401-rene-guenon-o-la-madre-de-todas-las-confusiones.php

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jeudi, 22 mars 2007

Über Leopold Ziegler

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Wolfdietrich von Kloeden

Leopold ZIEGLER (1881-1958)

http://www.bautz.de/bbkl/z/ziegler_l.shtml

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L. Ziegler : Gesammelte Aufsätze (1901-1916)

Ziegler Leopold
Gesammelte Aufsätze I ( 1 9 0 1 - 1 9 1 6 ). Herausgegeben von Renate Vonessen. ca. € 28,00
ISBN: 978-3-8260-3562-3
256 Seiten


Inhalt – Goethe und der Typus des germanischen Genius – Rezension von Arthur Drews, Eduard v. Hartmanns philosophisches System im Grundriß – Eduard von Hartmann – Die Judenfrage und das religiöse Bewußtsein der Germanen – Leo Tolstoi und die Religion der Wiedergeburt – Schellings Münchener Vorlesungen – Die Weltanschauung Richard Wagners und ihr Verhältnis zu Schopenhauers Metaphysik – Fichte und seine Reden an die deutsche Nation – Zwei Kulturgedanken. Deutscher Klassizismus und indischer Brahmanismus – Der Mystiker – Die philosophische und religiöse Bedeutung des Meisters Eckhart – Der deutsche Idealismus und die Hegelsche Philosophie – Über das Verhältnis der bildenden Künste zur Natur – Wagner. Die Tyrannis des Gesamtkunstwerks – Über einige Begriffe der „Philosophie der reinen Erfahrung“ – Die Bewegung in der Plastik – Friedrich Ostendorf zum Gedächtnis – Zarathustra-Glossen – Etliche Leitsätze über nichtmalerische Plastik Leopold Ziegler (1881-1958) war einer der wegweisenden Denker seiner Zeit. Seine Werke gehörten zu den meistgelesenen Büchern der Zeit. Renate Vonessen, Dr. phil., als freie Schriftstel-lerin 1970 bis 1973 Redaktionstätigkeit in der Zeitschrift „Scheidewege“; später Mitarbeiterin an der Ausgabe der Gesammelten Werke Reinhold Schneiders im Insel Verlag. Zahlreiche Essays und Aufsätze.

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lundi, 19 mars 2007

J. Evola: Gralsmysterium und Kaisergedanke

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Julius Evola
Gralsmyterium und Kaisergedanke

http://www.eiwatz.de/_1589148299_277014168_1161966907_-689517556.html

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dimanche, 18 mars 2007

Religion celtica en la peninsula ibérica

La Religión Céltica en la Península Ibérica

Juan Carlos Olivares Pedreño

http://es.geocities.com/sucellus23/866.htm

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