La Corporation chez Julius Evola

La Corporation chez Julius Evola

par Stéphane Blanchonnet

Ex: http://a-rebours.ouvaton.org/

Article paru dans L'Action Sociale Corporative numéro 5.

Dans Le Fascisme vu de Droite – ouvrage disponible en français aux éditions Pardès – Julius Evola (1898-1974) propose une critique, au sens d'une analyse rigoureuse, méthodique et sans concession à l'égard de ses détracteurs comme de ses admirateurs, d'un régime et d'une idéologie dont il fut un compagnon de route atypique (Evola s'opposa notamment, dans un esprit contre-révolutionnaire, à l'importation du racisme biologique allemand, à l'abaissement du rôle de la monarchie, aux dérives étatistes et totalitaires). Ce livre publié en 1964 bénéficie à la fois de la proximité avec son sujet que donne à l'auteur sa qualité de témoin et d'acteur, ainsi que de la hauteur de vue que lui procurent la distance dans le temps et sa riche réflexion politique d'après-guerre, dont témoignent des œuvres comme Orientations (1950) ou Les hommes au milieu des ruines (1953). Deux chapitres du Fascisme vu de Droite retiendront particulièrement notre attention dans le cadre de cet article : le chapitre VIII consacré aux institutions fascistes en général et le chapitre IX consacré plus précisément au problème de la corporation et de l'organisation économique.

Une nouvelle forme de représentation

    Le chapitre VIII reconnaît d'abord au fascisme le mérite d'avoir abattu le parlementarisme. Outre la restauration de l'Etat, cette opération permet d'envisager une nouvelle forme de représentation qui tranche avec celle procurée par les partis parlementaires, structures dont le moyen est le clientélisme le plus vulgaire et la fin, non le service de l'Etat mais celui de leurs idéologies respectives : « ils se présentent dans une sorte de concours ou de compétition pour la meilleure défense des intérêts de tel ou tel groupe d'électeurs, mais en réalité ils ont chacun une dimension politique, chacun une idéologie ; ils ne connaissent ni intérêts ni exigences les dépassant, ils agissent dans l'état vide et visent chacun à la conquête du pouvoir : d'où une situation on ne peut plus chaotique et inorganique » (p. 75-76 de l'édition Pardès).
    Evola voit immédiatement dans l'abolition de ce système l'occasion de rétablir une représentation qualitative et organique (des groupes, en fonction de leur rôle dans le corps social) et non plus quantitative (des individus selon le principe : un homme, une voix), sur le modèle des institutions de l'Europe d'avant 1789 : « parce que ce n'était pas la simple force numérique des groupes, des corps ou des unités partielles ayant au Parlement leurs propres représentants qui était considérée, mais leur fonction et leur dignité. » (p. 77).
     Idéalement pour Evola, le nouveau régime aurait dû promouvoir une forme de bicaméralisme ainsi conçu : une Chambre basse représentant la société sur un mode qualitatif, différencié et organique (représentants des corporations professionnelles, de l'armée, de la magistrature et des autres corps) et une Chambre haute, un « Sénat, avec des membres exclusivement désignés d'en haut, choisis surtout en fonction de leur qualité politique, qualité de représentants de la dimension transcendante de l'état, donc aussi de facteurs spirituels, méta-économiques et nationaux » (p. 79) ayant pour but de faire prévaloir le plan des fins sur celui des moyens et proche en cela de l'idée d'un Ordre, au sens supérieur, traditionnel et religieux du terme. Hélas ce programme ne sera pas mis en œuvre, en tout cas pas dans toute la pureté de sa conception.

L'échec du fascisme

    Le chapitre IX s'intéresse plus précisément à l'un des composants de la Chambre basse : la corporation professionnelle. Evola y affirme d'abord la nécessité de « s'opposer à une fonction de la corporation soit comme instrument d'étatisation centralisatrice, soit comme instrument de conquête de l'état par l'économie. » (p. 82). En effet, il décèle deux premiers écueils dans le programme corporatiste : celui du dirigisme qui tue la libre initiative du chef d'entreprise, la corporation étant alors conçue comme une courroie de transmission au service d'un contrôle étatique de l'économie, et celui de "l'état corporatif", la corporation devenant alors l'instrument d'une dissolution du politique dans l'économie.
    A cela s'ajoute, le danger consistant à concevoir le corporatisme comme une superstructure nationale où les employeurs et les employés enverraient séparément et par branche leurs représentants, ce qui ne ferait qu'aggraver les antagonismes de classe. Sur ce dernier point, Evola constate l'échec du fascisme : « Le système institua […] sur le plan législatif le double front des employeurs et des travailleurs, dualité qui ne fut pas surmontée là où il aurait fallu, c'est-à-dire dans l'entreprise elle-même, au moyen d'une nouvelle structuration organique de celle-ci (donc dans sa structure interne), mais dans des superstructures étatiques générales affectées d'un lourd centralisme bureaucratique et, en pratique, souvent parasitaires et inefficaces. » (p. 85).
    L'auteur oppose à ce modèle bureaucratique, la « reconstruction organique infrastructurelle » (p. 90) des corporations, c'est-à-dire, l'idée d'une entreprise-communauté conçue de manière analogue à la nouvelle vision organique de la nation. C'est dans chaque entreprise donc qu'il conviendrait d'organiser la représentation de tous selon sa fonction : le chef d'entreprise, les cadres, les différents services et ateliers. Cette communauté de travail et son chef seraient alors responsables devant l'Etat.

Nécessité d'une transcendance

    Ce dernier point, la responsabilité devant l'Etat, manifeste l'ultime difficulté envisagée par Evola : sans un esprit commun, sans une transcendance politique et spirituelle, la corporation est vouée à l'échec. D'où la nécessaire reconnaissance du « caractère non seulement économique mais aussi éthique de la corporation » (p. 86), de la responsabilité morale du chef d'entreprise devant l'Etat « comme contrepartie de la reconnaissance de sa libre initiative » (p 87), de la lutte nécessaire contre un capitalisme « parasitaire » (le chef d'entreprise devant être le « premier travailleur » de son entreprise par opposition au simple bénéficiaire de dividendes), de la participation des employés aux bénéfices mais aussi aux pertes de l'entreprise.
    L'argumentation d'Evola sur la question sociale dans Le Fascisme vu de Droite présente l'intérêt de confronter les principes contre-révolutionnaires en la matière avec l'histoire de l'une des tentatives, partielle et insatisfaisante, mais réelle, de leur mise en œuvre au XXe siècle. L'idée la plus forte que l'on en retiendra est que le projet de restauration d'un ordre vraiment traditionnel et hiérarchique ne peut se mener sur un seul terrain, qu'il soit politique ou social et économique, mais correspondre à un changement complet de direction dans tous les domaines et d'abord au plan spirituel. Tout constructivisme politico-économique qui ne tient pas compte de la dimension anthropologique du problème posé par la Modernité se condamne à l'échec.

Stéphane BLANCHONNET

Het doorleven van heidense gebruiken in de middeleeuwse volkscultuur

 

Filip MARTENS:

 

Het doorleven van heidense gebruiken in de middeleeuwse volkscultuur

 

 

De Latijnse Kerk werd in de Middeleeuwen geconfronteerd met vele populaire heiligentradities en verschillende inzichten in de religie zelf. Om dit onder controle te brengen, vervaardigde de Kerk boeteboeken voor haar priesters. De context van deze boeteboeken is die van de parochie. De taak van de pastoor was het dirigeren van het religieuze leven der gelovigen, maar zonder de biecht en de boeteboeken zou dit moeilijk geweest zijn.

 

Binnen de parochie brachten de meeste middeleeuwers hun ganse leven door: ze werden er gedoopt, gingen er naar de mis, trouwden en overleden er. Doch deze lokale molecule van de Kerk was veel meer dan een religieus centrum: er vonden ook feesten plaats, er werden inkopen gedaan, het graan werd er opgeslagen en de plaatselijke kerk – vaak het enige stenen gebouw in het dorp – was veelal het laatste toevluchtsoord tegen bandieten en roversbendes. Alle dorpelingen waren tevens aan elkaars sociale controle onderworpen. Veel mensen verlieten zelfs de parochie om te biechten en zo te ontsnappen aan de supervisie van de pastoor. Het behoren tot een bepaalde parochie had ook diepe spirituele wortels. Het was de plaats waar zowel de voorvaderen begraven lagen als de parochianen zelf begraven zouden worden.

 

In de Germaanse culturen was schaamte belangrijker dan schuld. De Germaanse held bekeek zichzelf door de ogen van het collectief: zijn daden – niet zijn doelstellingen – werden beoordeeld door de gemeenschap. De zelfevaluatie van een persoon was dus afhankelijk van het oordeel vande samenleving.De Germaanse ethiek van eer en glorie leefde door in het christendom: het duidelijkste is uiteraard de riddereer. En de sociale controle van de parochianen over elkaar komt duidelijk overeen met de saga's waarin de held zichzelf ziet door de ogen van het collectief.

 

Boeteboeken werden geschreven in parochies die recent gekerstend waren. Maar het is moeilijk in te schatten in welke mate het christendom erin slaagde pre-christelijke tradities te vervangen en geestelijke controle te krijgen over de bekeerlingen. Toch geven deze boeteboeken ons een inzicht in de dagelijkse taak om het geloof te bewaren: ze bevatten namelijk veel informatie over de heidense tradities van de Europese bevolking en over het innerlijke gedachtegoed van de middeleeuwse mens. Er zijn bovendien weinig anderebetrouwbare bronnen beschikbaar. De boeteboeken hielpen de pastoor bij het geleidelijk wegwassen van de heidense tradities. Het doel was dat parochianen in staat zouden zijn om hun eigen daden te analyseren volgens de christelijke dogma’s en berouw zouden tonen voor het begaan van eventuele zonden.

 

Onderzoekers van de vroegmiddeleeuwse cultuur zoeken vaak tevergeefs naar heidense Germaanse of Grieks-Romeinse overblijfselen. De tradities die in kerkelijke geschriften zijn neergeschreven, weerspiegelen namelijk een diepere, primaire laag van het volksbewustzijn en verwijzen niet expliciet naar een Germaans of Grieks-Romeins verleden. De boeteboeken bevatten veel informatie over verschillende magische praktijken uit een pre-christelijk verleden. Vooral voor de boeren waren dergelijke gebruiken zeer belangrijk: ze geloofden dat zon, sterren en maan de mens beïnvloedden én dat de mens ook de gunsten van deze fenomenen kon afroepen via rituelen. De achterliggende redenering hierbij was dat mens en wereld uit dezelfde elementen waren opgebouwd en de mens bijgevolg ook de wereld kon beïnvloeden.

 

Eén van de best geïnformeerde schrijvers van boeteboeken was bisschop Burchard van Worms (ca. 950-1025). In zijn boeteboek ‘Corrector sive medicus’ weeshij de heidense rituelen van de gewone man af, omdat die haaks stonden op het geloof in de goddelijke voorzienigheid die de wereld in handen had. ‘Correctorsive medicus’ is tevens een ware schatkamer voor het bestuderen van het volksgeloof. Burchardbeschreef vele rituele vieringen om een goede oogst of weersveranderingen af te smeken. Bij herders bestonden nog oude magische rituelen om niet alleen overvloed voor de eigen kudde, maar ook rampspoed over de kudde van een andere herder af te roepen. Vele gebruiken waren echter ook van toepassing op de mens zelf.

 

Burchard van Worms beschreef verder nog criminele vrouwen die de duivel dienden en zo het volk afleidden van het ware geloof. Wie hierdoor verleid werd, moest 2 jaar boetedoening doen. Dit soort vrouwen kwam voort uit een oude traditie van schikgodinnen. Burchard stelde voorts dat mensen die geloof hechtten in weerwolven, geloofden in iets dat niet kon gebeuren: de menselijke gedaante kon namelijk niet veranderd worden, behalve door God zelf. De mens is immers gemaakt naar het evenbeeld van God. Als straf hiervoor diende men 10 dagen te vasten. Er waren ook heel wat mensen misleid door kwade geesten, die deze overtuigingen in leven hielden en overleverden van generatie op generatie.

 

De heidense gebruiken van de parochianen behoorden tot de tradities, het volksgeloof en het volksbewustzijn. De middeleeuwse mens was immers sterk afhankelijk van de natuur inzake landbouw. Magie hielp hem daarbij om de natuur te begrijpen en te proberen beheersen. Volkse ‘geneeskunde’ en hekserij waren dan ook sterk aanwezig in de middeleeuwse maatschappij, terwijl vele bronnen tevens getuigen van de combinatie van kruidenkunde met het geloof in de invloed van hemellichamen op de gezondheid. De Kerk verbood het gebruik van geneeskrachtige kruiden, tenzij dit in combinatie met het bidden van de rozenkrans gebeurde. Het gebruik van kruiden met magische rituelen werd uiteraard wel verboden. Hekserij was een fenomeen dat zich in gans Europa voordeed, maar vooral uit de sprookjesachtige wereld van het middeleeuwse Duitsland zijn er vele verhalen bekend die zowel elementen uit de Germaanse als uit de Grieks-Romeinse cultuur bevatten.

 

Hildegard von Bingen (1098-1179) begaf zich op het terrein der geneeskunde. Zij was uit een adellijk geslacht afkomstig en ging op 8-jarige leeftijd naar het benedictijnenklooster in Disibodenberg. In 1136 werd ze abdis van dit klooster en in 1150 stichtte ze een nieuw klooster op de Rupertsberg in Bingen. Hildegard onderhield briefwisseling met onder meer keizer FrederikBarbarossa en koning Hendrik II van Engeland. Ze inspireerde mystici van latere generaties uit de Nederlanden en het Rijnland. Hildegard was een predikster en raadgeefster, maar berispte ook indien nodig. Tevens schreef ze liturgische liederen en medische traktaten.

 

De methodes die Hildegard von Bingen aanraadde om zieken te genezen en om bezetenen te verlossen, lijken echter sterk magisch. Priesters volgden haargeneeskundige raad op, waaruit afgeleid kan worden dat de clerushaar werkwijzen nog niet zo gek vond. Hildegard baseerde zich niet enkel op de gekende magische technieken, maar introduceerde in geneeskundige traktaten tevens nieuwe magische elementen. Desondanks bleef Hildegard toch in de gunst van de Kerk door haar imago van zwakheid, eerlijkheid en eenvoudige scholing (hoewel ze een leeftijd van 81 jaar bereikte, van adellijke afkomst was en een goede opleiding genoten had).

 

De structuur van het volksbewustzijn overleefde en reproduceerdeconstant archaïsche kenmerken, zelfs binnen het christendom en ondanks de inspanningen van de Kerk om de heidense overleveringen uit te wissen. Bijvoorbeeldmet het doorboren van het lichaam van een pasgeboren kind dat stierf vóór het gedoopt werd, wilden vrouwen vermijden dat hun overleden kind uit de dood zou opstaan en kwaad aanrichten. Indien het kind stierf na het doopsel, werd het soms begraven met een hostie en wijn (een duidelijke verwijzing naar Christus), wat echter door de Kerk verboden werd.

 

Magische praktijken rond de dood gebeurden in de vorm van offerandes, wakes, heidense begrafenisrituelen en begrafenisfeesten. Dit werd ten stelligste verboden door de boeteboeken, evenals andere traditionele rouwrituelen zoals het verbranden van het haar, het verwonden van het gezicht en het verscheuren van de kledij van de dode.

 

Ook het voorspellen van de toekomst was in de Middeleeuwen een veel voorkomend verschijnsel, zoals het lezen van de vlucht van vogels, het gooien van graankorrels op een hete vuurplaat en het zoeken naar levende dingen onder een steen op weg naar het huis van een zieke (indien iets gevonden werd, zou de zieke genezen). De kant waaruit kraaien kraaiden, voorspelde het succes van een reis, terwijl sommigen wachtten met het verlaten van het huis tot de haan kraaide. Middeleeuwers verwachtten uit elke hoek gevaar en wilden dit via rituelen bezweren.

 

Vele rituelen staan vermeld in meerdere boeteboeken, maar het precieze doel van de rituelen werd slechts vaag omschreven. In de volkscultuur kon een ritueel immers zowel zwarte als witte magie dienen. Door de grote verscheidenheid van de vele rituelen kunnen die niet louter heidens genoemd worden. De boeteboeken verwijzen slechts zelden naar heidense goden of rituelen. De meeste parochianen waren vrome christenen, maar koesterden daarnaast nog magische gebruiken. Het middeleeuwse christendom kwam duidelijk niet volledig overeen met de leer van de clerus. Het was dus wel mogelijk om de oude goden en godsdienstige structuren te vernietigen, maar niet om traditionele levens- en denkwijzen aan te passen. Bovendien vormden christendom en magie voor de middeleeuwer geen gescheiden maar wel samenhangende werelden. Daardoor bestond een grote interactie tussen de oude magie en het nieuwe christendom:belangrijke zaken werden verwerkt in het nieuwe geloof.

 

Bovendien waren er ook magisch aandoende elementen in het christendom: de gewone gelovige dichtte bijvoorbeeld de geïdealiseerde heiligenlegendenmagische eigenschappen toe.Veel priesters, vaak zelf afkomstig uit een boerengezin, zagen de volkscultuur door de vingers en waren onwetend over de christelijke theologie. Bovendien gebruikte de Kerk zelf magische rituelen zoals het inwijden van velden, gereedschappen, voedsel enz. Het was dus moeilijk voor de gewone man om te begrijpen waarom zijn eigen magische rituelen, die in vele gevallen net hetzelfde doel hadden, verboden werden.

 

Toch zijn er zaken die we quasi zeker kunnen bestempelen als heidens. Tot in de 11^de eeuw werden in Duitsland cultusfeesten georganiseerd waarbij de deelnemers bloed dronken of gebruikten als plengoffer, hoewel dit door de Kerk ten strengste verboden was. Het strikte christelijke dieet was duidelijk in strijd met de volkstradities dat eten rein en onrein kon zijn.

 

De boeteboeken sommen verder ook een hele reeks zonden op: dronkenschap, vraatzucht, braken, eten op ongepaste uren, … Ook dit was confronterend voor de bevolking. Noordse sagen spreken bijvoorbeeld over gevallen van collectieve dronkenschap. De ‘barbaren’ kenden geen matiging inzake eten en drinken. In het feodale tijdperk was feesten een zaak van de krijgersklasse. Toch bleef het iets dat de Kerk onmogelijk kon inperken en er zijn zelfs tal van voorbeelden bekend van priesters, abten en bisschoppen die zelf diep in het glas keken.

 

De kerkelijke wetgeving beperkte het huwelijk tot de 5^de graad van bloedverwantschap. Geslachtsgemeenschap werd gezien als een opdracht van God aan de mens om zich te voort te planten en moest in overeenstemming met de christelijke moraal gebeuren. Zeer zware straffen werden opgelegd aan pedofielen, verkrachters, verleiders, overspeligen enz. Omdat geslachtsgemeenschap de mens wegtrekt bij God, werd het strikt gereglementeerd.

 

Vanwege het aanzetten tot zonde door Eva in de Tuin van Eden werd de vrouw als de incarnatie van de verleiding beschouwd.In het vroegmiddeleeuwse christendom is er een scheiding tussen lichaam en ziel. In theologisch-wetenschappelijke en volkse tradities werd de vrouw gelijkgeschakeld met het lichaam, lust, zwakheid en irrationaliteit. Mannen werden gelijkgeschakeld met de geest, rede en kracht. Belangrijk is dat het hier gaat om wijdverspreide culturele opvattingen: middeleeuwse theologen oordeelden dat het lichaam zich verhield tot de geest zoals de vrouw tot de man. Ook voor Hildegard von Bingen stond de getrouwde vrouw onder de macht van haar man zoals een dienaar onder de macht van de meester stond. Vanaf de 13^de-14^de eeuw hechtten theologen meer belang aan de relatie tussen lichaam en ziel en brachten ze beide componenten meer samen.

 

De uitgebreide opsomming van zonden in boeteboeken biedt een inzicht in de volkscultuur van de Middeleeuwen. Ieder aspect van die volkscultuur werd onderverdeeld in categorieën van zonden. We mogen aannemen dat veel zaken waarover de auteurs der boeteboeken bezorgd waren, echt voorkwamen. De volksmagie was een wereldverklarend systeem. Vele magische zaken kunnen in verband gebracht wordenmet folklore en sprookjes, maar vertellers van zulke verhalen werden meestal niet vervolgd. Het was een soort van onderaardse wereld in het dagelijkse leven van de middeleeuwer, die een bedreiging vormde voor de Kerk. Volksverhalen en folklore zijn een kunstige kopie die de realiteit verbloemt en zich afspeelt in een surreële afstand en tijd. Volksmagie wasdaarentegen een manier om de realiteit meester te worden en sociaal gedrag te bepalen.

 

Het belangrijkste verschil tussen magie en religie is dat religie de wereld humaniseert door de wereld en haar krachten een antropomorf karakter te verlenen en de goddelijkheid te personifiëren. Magie is daarentegen eerder een naturalisatie van de mens die hem een plaats geeft in de kosmos. In de pre-christelijke magische wereld maakte de mens deel uit van de natuur en werd er niet tegenover geplaatst zoals in het christendom. De mens voelde zich ingebed in de kosmos en volgde haar eeuwige ritme. In deze manier van denken waren magische rituelen geen toevoegingen aan de natuurlijke oorzakelijkheid, maar integrale delen van de manier waarop de wereld bewoog. Hierdoor werden het natuurlijke en bovennatuurlijke onverbreekbaar verbonden. De boeteboeken verwierpen echter quasi alles dat refereerde naar deze verbinding tussen mens en natuur. De mens voelde zichzelf nog altijd een deel van de natuur, maar vervreemdde ervan. De pre-christelijke magische gebruiken bleven dus voortbestaan in een nieuwe mentale context. De magiërs ontdekten de beperkingen ervan, maar het was voor hen te belangrijk om het zomaar los te laten. Doch tegelijkertijd waren zij zich ook bewust dat wat zij deden, eigenlijk zondig was.

 

De auteurs der boeteboeken waren bezorgd over de relatie tussen parochianen en natuur en wilden niet dat dit conflicteerde met de relatie tussen mens en God.De quasi oneindige opsomming van zonden en de abstracties van de christelijke theologie waren evenwel moeilijk te begrijpen, vooral voor de middeleeuwse boeren. Een boer volgt namelijk de cyclus van de natuur, alles herhaalt zich en is volgens hem een eeuwige cyclus. Ieder jaar is er een nieuwe geboorte en een nieuwe dood. Voor hem betekende de dood echter ook een vorm van wedergeboorte. Vandaar dat in de heidense religie een begrafenis met een feest werd afgesloten. Deze traditie zette zich tot het ongenoegen van de clerus ook in de Middeleeuwen voort. Vandaar dat in de magische rituelen vaak sprake is van toekomstvoorspellingen: wat ooit geweest is, kan opnieuw gebeuren en ipso facto is voorspellen mogelijk.

 

De christelijke tijdsbepaling is daarentegen uitsluitend lineair en historisch. De wereld ondergaat in de loop der tijd veranderingen en die kunnen niet meer ongedaan gemaakt worden. Dit had een grote impact op de gewone middeleeuwer. In het christelijke wereldbeeld ontwikkelde mendus een besef van zijn eigen deelname aan de goddelijke geschiedenis naar het ultieme einde: de Dag des Oordeels. Samen met de angst voor bestraffing der zonden leiddedit tot de geleidelijke aanvaarding van het idee van ‘geschiedenis’.

 

Conclusie

 

Het is duidelijk dat er in de Middeleeuwen niet iets bestond als het pure christendom. Sommige heidense en magische elementen bleven doorleven op voorwaarde dat ze niet in tegenspraak waren met de christelijke dogma’s, de canonieke wetten en de sociale orde. Magie en bijgeloof hoorden tot op zekere hoogte bij de middeleeuwse cultuur. Men mag ook niet vergeten dat de middeleeuwse cultuur zelf was opgebouwd uit verschillende invloeden. Het was dus zeker niet onmogelijk dat zelfs gerespecteerde clerici zich soms inlieten met magie.

 

De interactie tussen een archaïsche tijdloze wereld en de lineaire perceptie van tijdleidde tot het ontstaan van een parochiaal christendom: een volkse interpretatie van het officiële geloof dievoldeed aan de spirituele noden van ongeletterde parochianen.

 

 

Referenties

 

AUSTIN (G.), Shaping Church Law around the Year 1000: the Decretum of Burchard of Worms, Burlington, Ashgate, 2009, pp. XII + 344.

BILLER (P.) en MINNIS (A.), Handling Sin: Confession in the Middle Ages, York, York Medieval Press, 1998, pp. X + 219.

CHARON (V.), DE REU (M.), MILIS (L.) e.a., De Heidense Middeleeuwen, Turnhout, Brepols, 1992, pp. 184.

DEPLOIGE (J.), In nominefemineoindocta: kennisprofiel en ideologie van Hildegard van Bingen (1098-1179), Hilversum, Verloren, 1998, pp. 224.

GUREVICH (A.), Medieval Popular Culture: Problems of Belief and Perception, Cambridge, Cambridge University Press, 1988, pp. XX + 275.

JONES (P.) en PENNICK (N.), A History of Pagan Europe, London-New York, Routledge, 1995, pp. 288.

MOSTERT (M.) en DEMYTTENAERE (A.), De betovering van het middeleeuwse christendom. Studies over ritueel en magie in de Middeleeuwen, Hilversum, Verloren, 1995, pp. 313.

NIJSTEN (G.), Volkscultuur in de Late Middeleeuwen: feesten, processies en (bij)geloof, Utrecht, Kosmos, 1994, pp. 160.

PELLAERTS (T.) en GEENTJENS (E.), Magie, hekserij en volksgeloof, Kapellen, Nederlandsche Boekhandel, 1986, pp. 159.

 

 

Freyja: Señora de la Magia

Freyja: Señora de la Magia

 

Por Phil Hine

 

Ex: http://imaginacionalpoder.blogspot.com/


Según Snorri Sturluson, el autor de la prosa "Edda", Freyja fue la más renombrada de todas las diosas, y era la única todavía con vida. Esta declaración significa que el culto de Freyja había sobrevivido en el siglo doce en Escandinavia. Este ensayo sirve como breve introducción al estudio de Freyja, su linaje, atributos y dominio, ambos exotérico y esotérico. Freyja como Odín, tiene muchos títulos por los cuales es conocida. El nombre Freyja (pronunciar Freia) quiere decir "la señora". Sus otros títulos son: Vanadis (la Diosa de los Vanir), Vanabrudhr (la Prometida de los Vanir), H ö rn (la Amante de Lino), Gefn (la dadora), Syr (la cerda), Mard ö ll (la brillante) y Gullveig (la ávida). Freyja forma parte (quizá la más prominente) de los Vanir, una raza de dioses de la fertilidad que al principio lucharon con, y más tarde se unieron a los Aesir. Frejya es comúnmente conocida como una diosa de la fertilidad.
Como diosa del amor, ella es presentada comor sexualmente atractiva y disponible en sus favores. Ella también tenía autoridad sobre los muertos; algo que compartía con Odín, y cada día se decidía quién entraba a su recinto Sessrumnir, el cual quedaba en Folkvang, 'La Montaña de Gente.' Freyja también fue la Señora de la Magia. Ella poseía una piel de halcón que se ponía para viajar al bajo mundo, trayendo las ulteriores profecías y el conocimiento del destino. Además de cambiar de forma, ella también era la diosa de la magia seidhr y podría controlar el fuego mágicamente .
Ella conducía una carroza jalada por gatos, y su animal totémico era la cerda. Freyja forma parte de los Vanir, un panteón de deidades que son generalmente descritas como dioses de 'la fertilidad'.
Ha habido algunas especulaciones de que los Vanir representaban a un pueblo centrado en una cultura agrícola y matriarcal, que fue invadido, y más tarde asimilado por la tribu cuyos dioses fueron los Aesir. Hay muchas prueba dentro de los Mitos Escandinavos que demuestran que los Aesir no aprobaban la intimidad de Freyja con su hermano, Freyr - y también que Freyja y Freyr fuesen los hijos de Njord y su hermana anónima. Snorri nos dice que los matrimonios entre hermanos eran comunes entre los Vanir, y esto bien podría indicar un choque con las costumbres tribales.
Según H. R. Ellis Davidson (Myths & Gods of Northern Europe), los Vanir eran los dioses del crecimiento en los campos, entre los animales, y en la casa, y también entregaban a los hombres el poder de conectarse con el mundo de lo invisible. Esta autora indica que es probable que el culto a los Vanir incluyera rituales orgiásticos y sacrificatorios.
En The Norse Myths, Kevin Crossley-Hollland nos dice que a la Edad Dorada que le siguió a Odín y sus hermanos ' la creación de los mundos, se le dio fin con la guerra entre los Vanir y los Aesir - la primera guerra. Freyja parece jugar un papel esencial en causar estos acontecimientos. Crossley-Holland relata la historia de que Gullveig la bruja" visitó a los Aesir, y "los lleno de aversión" por la manera lujuriosa en que ella hablaba acerca del oro. La apresaron y atravesaron su cuerpo con lanzas". Tres veces la arrojaron a las llamas, pero en cada ocasión salía, intacta y renacida. Con temor, los Aesir la nombraron Heidh (la Brillante). Cuando los Vanir oyeron acerca del trato que los Aesir le dieron a Gullveig, se prepararon para la guerra, y así lo hicieron también los Aesir. La batalla se enardeció sin que ninguno de los bandos pudiera obtener la victoria, así que los dioses demandaron que se establezca la paz, y quedaron de acuerdo en intercambiar a los líderes como prueba de su buena voluntad. Como parte del acuerdo, los dioses Vanir Njord y Freyr lograron llegar por medio de astucias a Asgard, y Freyja viajó con ellos. Los Aesir nombraron a Njord y Freyr como sumos sacerdotes para presidir los sacrificios, y Freyja fue consagrada como suma sacerdotisa sacrificatoria. Edred Thorsson, en Runelore identifica a Gullveig (la anterior nombrada bruja) como un aspecto, o título, de Freyja, como lo hace Crossley-Holland. Esto ciertamente concordaría con el amor de Freyja por el oro, y con las vestimentas doradas con las que ella se adornaba. Además, es reconocido que Freyja introdujo a los Aesir en las prácticas Seidhr, actuando como instructora de Odín a este respecto. El que Crossley-Holland relate del mito Gullveig confirma que esta ' bruja ' era una profetiza - " ella encantaba varitas de madera; Ella entraba en Trances y lanzaba hechizos ".
Es bien sabido que el culto a Freyja implicaba la práctica de la magia Seidhr. Es interesante notar que probablemente no fue, la pasión de Freyja por el oro mismo lo que tanto enardeció a los Aesir, pero quizá la vehemencia de su avaricia, o deseo. Dioses o actos de deseo y transgresión parecen ser de fundamental importancia en los mitos de la caída, o el final de las edades 'primitivas' o doradas. Es posible que Freyja, como una diosa del deseo erótico y el éxtasis, haya podido ser vista tanto como poderosa, digna de respeto, y al mismo tiempo, alguien de quien desconfiar. Thorsson apunta, en Runelore, que Freyja es una deidad de tres niveles. Ella forma parte de los Vanir, es diosa de la Magia, y diosa de los guerreros. Davidson comenta que es posible ver a Freyja como una Triple Diosa, en conjunto con Frigg y Skadi. En The North Myths, Crossley-Holland relata el cuento del Collar de los Brisings, el mito principal en el cual Freyja juega el papel 'estelar'. La historia básica es que Freyja salió furtivamente de su vestíbulo una noche y en silencio abandonó Asgard, seguida, sin saberlo ella, por Loki. Encontró el camino a la herrería de los cuatro enanos - Alfrigg, Dvalin, Berling y Grerr. Codició un collar de oro labrado con patrones maravillosos, el cual era obra de los enanos. Se ofreció a comprar el collar, pero el precio que pusieron los enanos era que ella se debía acostar con ellos una noche. Freyja aceptó esto, y luego, regresó a su habitación al amparo de la oscuridad. Loki partió directamente rumbo a la habitación de Odín y le dijo al soberano lo que Freyja había hecho. Odín, furioso, ordenó a Loki a conseguir el collar de Freyja, Loki fue convertido en una mosca, pudiendo entrar a Sessrumnir, y así robarle el collar a Freyja mientras dormía. Cuando Freyja se despertó a la mañana siguiente y se dio cuenta que el collar había sido robado, sabía que sólo Loki podría haber sido capaz de algo semejante y que además, sólo lo habría hecho bajo el mandato de Odín. Ella se dirigió apresuradamente hacia Odín y le preguntó por el collar, el soberano dijo que sólo podría volver a verlo otra vez bajo una condición - que promoviera la guerra entre dos reyes humanos en Midgard, y que use sus hechizos para traer a la vida a los caídos en batalla, a fin de que pudiesen pelear nuevamente. Freyja accedió a esto y su collar fue devuelto. Crossley-Holland, en sus notas sobre esta narración, dice que dado el papel de Frejya como una diosa de la guerra y la muerte, es posible que la última exigencia de Odín bien pudo haber sido para la complacencia de ella. Usualmente los estudiosos están de acuerdo de que con el ' collar de los Brisings ' se refiere a la antigua palabra Nórdica brisingr, que significa fuego - en relación a su brillo. Ellis Davisdson registra que el collar es un símbolo a menudo atribuido a las diosas madres. Por lo que respecta a interpretaciones esotéricas de este relato, Freya Aswynn, en "Leaves of Yggdrasil", dice que los enanos representan los cuatro elementos y el collar, la quinta parte, lo cual sólo puede provenir de la integración de los otros cuatro. Thorsson, en Runelore, aporta la explicación que el collar representa el ciclo cósmico de cuatro niveles de generación y regeneración. Thorsson nota que ella pudo haberse acostado con un enano una noche, o con los cuatro simultáneamente. Los Mitos Nórdicos, tal como han sido relatados por Crossley-Holland, nos dan algunas pistas importantes acerca de las habilidades mágicas de Freyja. En el mito de Gullveig, ella exhibe sus poderes ante los Aesir, sobreviviendo todos sus intentos de deshacerse de ella. En el Poema de Hyndla, ella rodea a la gigante Hyndla con un anillo de fuego. Dado su carácter erótico y su amor por el oro, se llegaría a la conclusión de que la magia de Freyja también incluiría poderes de encantamiento - el echar encantos y fascinaciones. Yo señalaría dos instancias en The Norse Myths que parecerían darle soporte a esta idea: En primer lugar, en "El Edificio de la Pared de Asgard", el albañil gigante pide tomar a Freyja por su esposa, a cambio de reconstruir las paredes de Asgard. A estas alturas, Freyja es asi descrita: La bella diosa se levantó de golpe desde su asiento y cuando ella se movió el collar de los Brisings, sus brazaletes, prendedores dorados y el hilo de oro de su ropa centelleó y brilló intensamente. Nadie excepto Odin la pudo mirar directamente. En segundo lugar, en el Duelo de Thor con Hrungnir, ella intenta engañar al gigante que otra vez, amenaza con secuestrarla: Odin inclinó la cabeza y Freyja se movió furtivamente hacia adelante. Cuando ella se movió, todas las joyas que llevaba puesta brillaron intensamente y Hrungnir se restregó los ojos. Bebe otra vez, ' dijo Freya. La capa de plumas de Freyja, la cual ella usó para entrar en el inframundo es dada a Loki en un par de ocasiones - para que este demuestre sus poderes de cambiar de forma por propia descición. Pero el manto de plumas como un arquetipo de traje de pájaro por lo general, parece ser un ingrediente muy importante en una gran cantidad de tradiciones chamánicas, como Mircea Eliade nota en su monumental trabajo "Chamanismo", en el que cuenta de los Tungus de Siberia a los Filidh irlandéses. Snorri dice que Freyja llora ' lágrimas de oro ' cuando vá en busca de su marido perdido, Odhr. Porqué ella hace esto no está muy claro. Davidson, en Gods and Myths of Northern Europe sugiere que éste es otro ejemplo del mito de "la diosa buscando al dios de la fertilidad asesinado". A primera vista, al menos, esto sugiere un enlace entre Freyja y los cultos de Isis o Cibeles. Sin embargo, Thorsson, en Runelore, da una interpretación alternativa de este tema. "El nombre Odh-r simplemente indica la fuerza del éxtasis, de la mente inspirada mágicamente. Por eso, la diosa Freyja se casó con Odhr, y (al igual que Odín) es la meta principal de sus esfuerzos. Freyja vagó buscando a Odhr, derramando lágrimas de oro". Esto, dice Thorsson, no tiene nada que ver con los mitos de Ishtar (o Isis) - esa Freyja busca "la inspiración deífica" contenida en el dios. Freyja es la figura principal del conjunto de prácticas conocido como Seidhr. Como Thorsson explica en "The Nine Doors of Midgard", hubo dos formas de magia practicada en el antiguo norte: Galdor, la cual da énfasis al desarrollo de la voluntad y el ejercer control sobre las circunstancias de la vida de uno, y Seidhr - la magia de inmersión en la cual los estados de Trance jugaron el papel principal. De lo que realmente las prácticas Seidhr consistieron se ha convertido en un asunto de debate estos últimos tiempos. Jan Fries por ejemplo, en Helrunar, usa el término de dos maneras - en primer lugar él dice que la palabra seidhr tiene relación a la fermentación de pociones y medicamentos herbarios, en particular aquellos que tenían como propósito el causar una alteración de la conciencia, y en segundo lugar, él hace referencia al cuerpo ' hirviente ' del chamán, entrando en trance temblando y bamboleándose con espasmos en todo el cuerpo. Davidson, aborda el tema de la Volva, una sacerdotisa en la mitología escandinava y entre las tribus germanas, quien entraba en trance adivinatorio en festivales, y podía contestar las preguntas que los presentes le hacían . La volva estaría sentada sobre una plataforma o asiento elevado, los hechizos eran cantados - la volva sería algunas veces apoyada por un gran grupo que actuaba como coro y proveía música - la pitonisa entraba en un estado de éxtasis. Según Davidson, la volva era consultada sobre asuntos relacionados con el crecimiento de los cultivos, la prosperidad de la comunidad y el matrimonio de personas jóvenes - todos temas relacionados e incluidos en el área de influencia de Freyja. Thorsson, en Nine Doors, brevemente describe tres formas de poder seidhr: Adivinación, Viajes a otros reinos y amor seidhr (magia sexual). Él también menciona a la metamorfosis mágica como una característica seidhr. Randy P. Connor, en Blossom of Bone, dice que los practicantes masculinos de magia seidhr tenían la reputación de poder: "Otorgar y quitar riqueza y fama. Podían traer lo necesario durante tiempos de carestía o podían causar la ruina de la tierra. Podrían causar que las personas enfermen, asi como que los podrían sanar con hierbas y encantos. Podrían reunir amantes y romper relaciones. En tiempos posteriores , auxiliaron a los guerreros mágicamente desafilando las espadas de los enemigos, deteniendo las flechas en el vuelo, creando tormentas en el mar, y desatando las cadenas de los prisioneros ". Todo esto debería servir como ejemplo del posible alcance de la practica seidhr . El tema de la magia seidhr mismo merece un profundo estudio. En conclusión, ofreceré algunos conceptos sobre las posibilidades que el trabajo mágico con Freyja nos ofrece. Freyja es una bruja arquetípica. Ella por consiguiente podría ser invocada por aquellos que quieran aprender métodos de brujería, adivinación, y encanto. Ciertamente Thorsson, en Nine Doors describe una Invocación a Freyja cuyo propósito es un trabajo de bendición ' para adquirir los poderes seidhr. Las invocaciones de Thorsson dan un buen ejemplo de cómo acercarse a Freyja apropiadamente:

"He venido a este lugar para honrar a Freyja, para hablar de mis lujurias por su cuerpo encantador, y de mi avaricia por sus fuerzas poderosas de seidr. Con estas palabras deseo con todo mi corazón que ella venga a mí y permanezca conmigo en cuerpo y alma."

Y....

A ti te invoco y te invito a venir desde Folkvang y de tu asiento en Sessrumnir - y estar aquí conmigo ahora. Camina a grandes pasos con la apariencia de Gullveig - la que tiene sed de oro - y da a conocer tu sagrada fuerza con la forma de Heid" - la reluciente y brillante madre del sagrado Seith.

La fuerza de Freyja es conjurada en un cuerno de aguamiel, en el que los participante beben y comparten con la diosa.

También parecería apropiado pedir la bendición de Freyja en cualquier acto de magia seidhr o Magia de Resultados trabajada usando la Tradición del Norte. Los trabajos con una intención de naturaleza erótica podrían especialmente atraer su favor.

Obras Citadas

Freya Aswynn, Leaves of Yggdrasil (Aswynn)

Randy P. Conner, Blossom of Bone (HarperCollins)

Kevin Crossley- Holland, The Norse Myths (Penguin)

H.R. Ellis Davidson, Gods and Myths of Northern Europe (Penguin)

Mircea Eliade, Shamanism: Archaic techniques of ecstasy (Penguin Arkana)

Jan Fries, Helrunar (Mandrake of Oxford)

Edred Thorsson, Runelore (Samuel Weiser)

Edred Thorsson, The Nine Doors of Midgard (Llewellyn)


Traducido por Kaosmos

O Retorno do Mito

O Retorno do Mito

por Boris Nad

Ex: http://legio-victrix.blogspot.com/

Os processos contraditórios de desmitologização e remitologização não são desconhecidos para as civilizações antigas, nas quais os velhos mitos são às vezes destruídos (desmitologização) e substituídos com novos mitos (remitologização). Em outras palavras, aqui os processos de desmitologização e remitologização são processos mutuamente causados e interdependentes. Eles não colocam em questão a própria base da comunidade mítica tradicional; ademais, eles a mantém atual e viva.

O mito, nomeadamente - exceto em casos especiais de degradação extrema e secularização da tradição e cultura - para nós, não é uma ficção de povos primitivos, uma superstição ou uma incompreensão, mas uma expressão assaz concisa das verdades e princípios sagrados mais elevados, que são "traduzidos" a uma linguagem específica da realidade terrena, na medida em que seja praticamente possível. O mito é verdade sacral descrita por linguagem popular. Onde as presunções para sua compreensão estão desaparecendo, o conteúdo mítico deve ser descartado para que se coloque em seu lugar um novo.

As Intuições Perigosas

O mito é, nas culturas tradicionais, também uma grande antítese, onde, como demonstrado na obra capital de J.J. Bachofen Direito Materno: Uma Investigação sobre o Caráter Religioso e Jurídico do Matriarcado no Mundo Antigo, os dois princípios maiores e irreconciliáveis são confrontados: o urânico e o ctônico, patriarcal e matriarcal, e isso é projetado para todas as modalidades secundárias do estado e da ordem social através das artes e da cultura.

Com o advento do indo-europeu, invasores patriarcais no solo da velha Europa matriarcal começou o conflito dos dois princípios opostos que é trabalhado no estudo de Bachofen. No caso em questão, os velhos cultos e mitos matriarcais se tornam patriarcais, através dos processos paralelos e alternados de desmitologização e remitologização, e traços desse conflito também são encontrados em alguns temas míticos, que podem ser compreendidos como uma história político-religiosa bastante breve, como Robert Graves os interpretou, em seu livro Os Mitos Gre

Em contraste, na Grécia, um processo de desmitologização que alcança seu ápice após Xenófanes (565-470) é completo e radical. Isso não é seguido por qualquer processo de remitologização, é uma consequência de um processo total de dessacralização e profanação da cultura, que resulta na extinção do mítico e no despertar de uma consciência história, quando o homem deixa de ser ver como mítico e começa a se compreender como um ser histórico. Este é um fenômeno que possui analogias com dois momentos na história: primeiro, com um processo de desmitologização causado pelo Cristianismo primitivo. Para os primeiros teólogos cristãos, o mito era o oposto do Evangelho, e Jesus era uma figura histórica, cuja historicidade os Pais da Igreja provavam e defendiam para os descrentes. Como contraste há o processo de remitologização da Idade Média, com toda uma série de exemplos de revitalização do antigo conteúdo mítico, muitas vezes conflituoso e irreconciliável, dos mitos do Graal e de Frederico II aos mitos escatológicos na época das Cruzadas e vários mitos milenaristas. É, sem dúvida, uma reatualização bastante antiga de conteúdo mítico e sua "intuição perigosa", que ultrapassa suas causas e serve como uma evidência da presença de forças míticas do mundo histórico, que processo algum de desmitologização é capaz de destruir ou extinguir.

A Mitologia do Consumidor - O Pesadelo da História

Outro exemplo de processo radical de desmitologização é a desmitologização que começa com a época do Iluminismo até seu ápice experimentado no "universo tecnológico". Ela é (como acima) expressão direta de degradação e declínio do homem moderno, que não mais é um ser mítico ou histórico, mas um mero "consumidor" dentro da "civilização consumista e tecnocrática" ou simplesmente um plugue para o universo tecnológico. O impulso heróico do homem como ser mítico e histórico foi esgotado. Forças destrutivas de desmitologização constantemente limpam e removem os ingredientes míticos da área da civilização consumista e da memória humana em geral, exterminando as "intuições perigosas" que estão contidas aí. Dentro do universo tecnológico, que é apenas uma fase final da queda do homem (moderno), o horizonte humano está finalmente se fechando, porque aqui o homem possui apenas um poder e apenas uma liberdade: o poder de gastar e a liberdade de comprar e vender. Essa liberdade e esse poder, testemunham sobre a morte do homem (conhecida pelo mito e pela história), porque dentro do universo da tecnologia e da civilização consumerista, qualquer coisa que transcende esse "animal de consumo" simplesmente não pode existir. "A Morte da Arte" sobre a qual fala a vanguarda histórica é uma simples consequência da morte do homem, primeiro como ser mítico, e finalmente como ser histórico.

É claro, o processo de desmitologização jamais pode se completar, pela simples razão de que a destruição não toca as próprias forças míticas. Elas continuam a aparecer e retornar através da história, seja sob roupagem "histórica", ou como algo que se opõe à história. Isso também é verdadeiro para o universo unidimensional de uma utopia tecnocrática. Como resultado, os verdadeiros conteúdos míticos da civilização de consumo são substituídos pelo simulacro mítico: ideologias e mitos subculturais, ou mitologia consumerista, crescendo sem controle, cujos heróis são figuras como o Super-Homem.

Mas a exaustão de longos e destrutivos processos de desmitologização não significa um retorno ao tempo mítico.

"Nós estamos na meia-noite da história, o ponteiro marcou as doze e nós olhamos adiante para as trevas onde vemos os contornos de coisas futuras. A essa visão se seguem medo e pesada premonição. Coisas que vemos ou pensamos que podemos ver ainda não tem nome, elas são inomináveis. Se as abordamos, não as afetamos com precisão e elas escapam do laço de nosso domínio. Quando falamos paz pode ser guerra. Planos de felicidade se tornam homicidas, não raro ao longo da noite".

Em resumo: "Incursões ríspidas, que em muitos lugares convertem paisagens históricas em elementais, ocultam mudanças sutis porém do tipo mais agressivo" (Ernst Jünger: No Muro do Tempo).

 

Na Aurora da História

O escrito No Muro do Tempo pelo autor alemão Ernst Jünger retrata a transição do mito em história, o momento em que a consciência mítica foi substituída pela histórica. A história, é claro, não existe há tanto tempo quanto o homem: a consciência histórica rejeita como ahistóricos os vastos espaços e épocas ("pré-história"), e povos, civilizações e nações, porque "uma pessoa, um evento deve ter características muito específicas que as tornem históricas". A chave para essa transição, segundo esse autor, fornece a obra de Heródoto, através da qual o homem "passa por um país iluminado pelos raios da aurora".

"Antes dele (Heródoto) havia algo mais, a noite mítica. Aquela noite, porém, não era trevas. Era como um sonho, e ela conhecia um meio diferente de conectar pessoas e eventos de consciência histórica e suas forças seletivas. Isso lança os raios da aurora sobre a obra de Heródoto. Ele se situa no topo da montanha que separa o dia da noite: não apenas as duas épocas, mas também dois tipos de épocas, os dois tipos de luz".

Em outras palavras, é o momento da transição de um modo de existência para algo bastante diferente, que chamamos história. Este é o tempo da transição de dois ciclos, que não podemos identificar com a mudança de épocas históricas - o problema em questão é a mudança profunda na existência do homem. O sagrado na maneira das épocas anteriores recua, cultos antigos desaparecem e em seu lugar vem religiões, que logo após, por si mesmas se tornam históricas ou anti-históricas, mesmo quando iniciam eventos e enredos históricos. As guerras cruzadas, convocadas pela Igreja do Ocidente, aprofundaram divisões e cismas e eventualmente deram origem à Reforma, que começou com entusiasmo religioso e um desejo de retorno "aos primórdios bíblicos", e então findou com o movimento histórico que abre o caminho para o desenvolvimento desimpedido da indústria e da tecnologia - incontida pelas normas da tradição (cristã), e livre de esperanças e desejos humanos.

A Careta de Horror

O Mundo da História, cujos contornos já encontramos em Homero, os quais foram moldados por Tucídides, e que experimentou seu zênite em algum momento ao fim do século XIX e início do século XX, com fronteiras incertas no tempo e no espaço, mas com uma consciência clara de suas leis e regulamentos, começou a entrar em colapso; e o vasto edifício da história se torna instável, como um sinal de penetração de forças estranhas até então desconhecidas. Essas forças possuem caráter titânico, elemental, visto pela primeira vez em desastres técnicos, que afetaram centenas de milhares de vítimas e então, nos eventos cataclísmicos do século XX, nas guerras e revoluções mundiais, com milhões de mortos e aleijados. A liberação da energia nuclear, da radiação e da destruição ambiental às quais áreas enormes foram expostas, a taxa diária paga em sangue, seja sacrificado ao "progresso" em tempos de paz, seja como consequência direta de intervenções e conflitos militares, são algo que emerge da moldura estabelecida pelo mundo histórico. É claro, a história não acaba aí, como esperado, por Marx ou Fukuyama. O que é mais notável é a aceleração do tempo histórico, que concentra eventos e reduz a distância entre os pontos de virada da história. Aquilo de que estamos falando é, porém, que aqui não estão apenas operando forças que chamamos históricas, e que o papel do homem nesses eventos fundamentalmente se modificou: ele não é mais capaz de operar igualmente com os deuses, ou segui-los, resistir contra eles ou mesmo subjugá-los, como era representado pelo mito. Ele (o homem) não é mais um participante ativo na história, guiado pelas paixões ou sua própria vontade, como ocorre na época histórica madura. Ele se torna o joguete de algo desconhecido, envolvido em eventos que o ultrapassam, contra sua vontade e fora de suas idéias.

A expressão de confiança alegre está sendo gradativamente substituída por uma careta de horror. O homem, que até ontem se considerava um soberano e mestre, reconhece sua fraqueza. Os meios que eram confiados são demonstrados como fracos ou na hora de decisão se voltam contra seu criador. Sistemas tecnológicos e ordens sociais possuem seus outros lados, seus esquemas automáticos, que não restringem mas encorajam a destruição, que situam o homem na posição de aprendiz de feiticeiro, que liberou forças incontroláveis. Corrupção, crime, violência e terror são mais resultados do que causas. Respostas políticas, independentemente de cor e signo, não oferecem soluções senão ampliam a desintegração. Se ele não se encontrasse em tempo de pânico, o homem poderia adquirir pelo menos uma consciência de seu próprio declínio.

Tudo isso era impensável na era madura da história porque então, o homem ainda era governado por si mesmo, e assim era a história, e portanto a história não podia ter senso de direção além daquela dada pelo próprio homem, seus próprios feitos e pensamentos.

 

Cada conceito de "sentido da história" é o conceito dos primórdios do homem, enquanto no tempo histórico clássico o homem não é criado, mas ele existe. A questão do "sentido da história" era uma questão sem sentido, e ela de fato não é encontrada nos escritores clássicos, de Heródoto em diante. A questão do "sentido da história", que é sempre encontrado fora do homem, se torna possível apenas quando a história e o foco saem do homem, seja na esfera social, seja na esfera das relações tecnológicas.

 O homem moderno está atrasado demais para revelar sua própria fraqueza, mas sua desintegração não acusa o mito ou a história, senão precisamente a fraqueza e covardia do homem moderno. O mundo dos "valores civilizados", o mundo histórico em geral, que ele próprio havia criado, está se mostrando mais fraco do que costumávamos crer - estruturalmente fraco, espiritualmente e eticamente também. Ao primeiro sinal de alarme, ele começa a desintegrar, expondo, na verdade, a prontidão interna do homem moderno de capitular.

 Essa é uma "meia-noite da história", que logo será substituída por algo diferente, e este momento é marcado pela difusão de forças titânicas, demandando o sacrifício de sangue

Rumo à Pós-História: O Despertar do Mito

A história, nós devemos repetir novamente, não dura tanto quanto o homem na Terra. Mas a consciência sobre isso ocorre tardiamente na história, talvez apenas em seu fim, quando as fronteiras do tempo e do espaço estão mudando: por um lado, pela descoberta do passado distante do homem, com civilizações perdidas, então o passado do planeta e do universo, e por outro lado, com a exploração de espaços cósmicos, profundezas de oceanos, ou o interior da própria Terra, através das camadas arqueológicas e geológicas, quase ao modo de Verne. Novas perspectivas causam vertigem. A pré-história e a pós-história ganham em importância apenas quando a história se torna um edifício em ruínas. Mas passar o homem da história para algo que ele ainda não foi capaz de determinar ainda ou perceber claramente rememora agora o voo. 

 De uma maneira ou de outra, o universo tecnológico e a civilização do consumo chegarão ao fim, da mesma maneira que a época histórica clássica acaba com a tecnocracia e com uma ordem totalitária em sua forma completa, que não emerge nem da coragem ou da força, mas da covardia, fraqueza e medo. É impossível dizer quanto tempo isso vai durar. É irrelevante se isso vai acontecer devido a atrito interno, uma sobretensão ou um desastre, ou tudo isso junto. Mas em cada um desses casos, o colapso é apenas uma consequência da inabilidade do homem de continuar habitando no mundo histórico e governá-lo como ser supremo e soberano.

O retorno do mito, porém, não é possível em termos de um retorno à "pré-história". Forças mitológicas permanecem presentes, como eram durante todo o período histórico, mas elas não podem estabelecer um estado prévio porque carecem das pré-condições, em primeiro lugar, um "substrato" ausente, um terreno fértil. O homem moderno é fraco demais para isso, no sentido espiritual, psicológico e mesmo "fisiológico".

Junto com a história, a cultura gradativamente desaparece também, em seu sentido atual, que é basicamente apenas um instrumento de engenharia social. Em uma utopia tecnocrática (em oposição à cultura no período histórico) a cultura de massa é apenas uma das maneiras de canalizar a energia e impulsionar fantasias utópicas e desejos das massas; a cultura de elite, que constantemente vaga entre conformismo e negação, entre ceticismo e negação, entre ceticismo e ironia, e de volta ao conformismo, essencialmente permanece uma ferramente de desmitologia (ou desconstrução de mitologia) e destruição de instituições perigosas contidas no mito, que permite mais ou menos uma integração fluida no universo tecnológico, com a ilusão do livre arbítrio. O aparecimento e o despertar de intuições perigosas e arquétipos adormecidos, nas margens do mecanismo social tecnocrático, cria uma situação de conflito e leva a atrasos em seu funcionamento.

Na região fora da utopia tecnocrática, a cultura precisará assumir um papel mais tradicional do que aquele que possui na civilização do consumo. A desintegração do mundo histórico em seu estágio tardio, que nós estamos testemunhando, nos permite ver algo disso.

Por boa parte do período histórico, a cultura é uma área privilegiada de poderes sagrados e míticos. Essa é uma das maneiras nas quais forças míticas penetram de novo no mundo historicamente, se realizando na história, diferentemente do universo tecnológico, onde elas usualmente se manifestam através de elementos não-controlados de subculturas folclóricas, e muitas vezes distorcidos ao ponto de serem irreconhecíveis como simulacro do mítico, e não como sua expressão crível.

Eles mais testemunham sobre a necessidade eterna e insaciável do homem por conteúdo mítico, do que representam um signo de sua presença real.

 A cultura na era pós-tecnocrática estará relacionada bem de perto ao restabelecimento da mitologia, em termos de reconhecimento e despertar do conteúdo mítico autêntico, marcado por inovação e revitalização da forma antiga e tradicional, mais do que, como até então, seu exorcismo. O sentido e propósito do processo de desmitologia, por contraste, deve ser limitado ao que possuía nas sociedades tradicionais: a limpeza de formas míticas "folclóricas" degeneradas, de modo a abrir espaço para aquelas que representa com credibilidade a tradição.

 

ON THE EURASIAN ROOTS OF INDIAN SPIRITUAL TRADITIONS

Kashmir Shaivism and Slavic-Russian Mysticism

Acharya Peter Wilberg

Ex: http://granews.info/

1.       Historical Introduction and Background

This essay will seek to show that here is no more profound and powerful counterpart and complement to Indian wisdom traditions than Slavic-Russian Mysticism and its relation to Nordic-Arctic climate and culture. There is now both archaeological and linguistic evidence to show that  the Vedas and Upanishads and Tantras (including those of Kashmir Shaivism) all had their roots in a highly advanced pre- or proto Indo-European and Arctic civilisation covering the entire area known as Eurasia and with centres not only in the Indus Valley but in many other ancient civilisations such as Sumeria and also Russia and the Arctic.  This pre-historic or ‘primordial’  civilization was founded by ruler priests and teachers from other planets and/or planes of consciousness called ‘Urs’ in the Nordic-Arctic region (‘Ur’ being cognate with the German prefix ‘Ur-’ which means ‘primordial’ – and recalling also both  the Urals in Russia and the name of the Sumerian city called Ur, Uru or Urim. 

According to Levashov (The Untold History of Russia)

“Urs became tutors and guides to the rest of the people. They protected an initially rather small number of settlements of ‘ordinary’ people both from wild nature and ‘biped predators’. Urs trained people and helped them to master primary technologies, and gave them the knowledge necessary for them at that moment as well as knowledge that would be called for only in millennia.

Urs taught them and gave them into the charge of a special caste of keepers – volkhvs[1], who in due time were to convey conserved knowledge, having carried them through millennia and preserved as much of it as possible.

For this purpose those keepers-volkhvs received two runic alphabets, each of them was used by volkhvs of different levels of initiation. Those alphabets were da’Aryan and h’Aryan letters[2].

The memory of Urs, the teachers, has remained in language, for example, in the word ‘cult-ur-e’, which means a system of moral and spiritual concepts, which were transferred by Urs to their wards, the Ruses.

The two-caste system of the ancient Slavs reverberated in the names given them by their neighbours. For instance, the majority of Asian neighbours called an inhabitant of the Slavoniс-Aryan Empire as ‘ur-rus’, uniting the self-names of these two castes in a single word. Even now many Asian neighbours call Russians in the old fashioned manner, as ‘Urruses’.

There was a time when the names of the Slavonic tribes were formed by the addition of prefixes to the root ‘rus’, reflecting distinctive features of these tribes of Ruses, for example, Et-rus-can, P-rus-sian. The prefix ‘et’ before the self-name of Ruses means ‘elucidated Ruses’ – the carriers of highcult-ur-e. The proof of their existence has been found in the north of Italy in the form of inscriptions on stones and works of art. The name ‘Prussian’ meant ‘Ruses of Perun’[3], their other self-name was Venedas[4] (bellicose tribes of western Slavs), was kept in the self-name of the territory where they lived up to the 19th-20th centuries even after the German (gothic) tribes seized this land in 9th-10th  centuries A.D. The gothic tribes destroyed the majority of Prussian-Slavs, assimilated the rest amidst them and borrowed their name. After that one of the German tribes that lived on this territory began to call themselves ‘Prussians’; in the 19th century they played a key role in the merger of German tribes into a united state.

During the thousands of years of history of the Slavs, who initially had a united culture and language, the formation of self-names of the different Slavonic tribes was influenced by different factors. In the Urs’ time all Slavonic tribes have the second name ‘Ur-rus’. After the Urs’ disappearance their functions had to be distributed between their wards, Ruses.

This led to the formation of several castes: a caste of Volkhvs, carriers of knowledge and traditions; a caste of professional warriors, defenders from external enemies; a caste of handicraftsmen, grain-growers and cattlemen. At the top of all castes was a patrimonial aristocracy.

After the Urs’ disappearance, Ruses added to the common tribal name (Rus) one or another prefix reflecting their basic type of activity (Et-rus-can, P-rus-sian).”

The ancient pre- or proto-Aryan civilisation that Levashov describes, with a caste system clearly similar to that of Vedic civilisation, was essentially a Eurasian civilisation with multiple centres, not only in the Indian sub-continent, but also in Sumeria (whose language was neither Indo-European nor Semitic), Babylon and Assyria, the Egyptian Middle Kingdom, Minoan Crete, Troy and Mycenae – and as recent  discoveries show it also had centres in Russia and the Arctic. Evidence for this was found in 1987, when archaeological discoveries were uneathed in the Southern Urals (the so-calledARKAIM site) of an earlier ‘Arctic’ civilisation. This was referred to by Herodotus, Hesiod, Homer and Pindra as Hyperborea (‘beyond the North Wind’ or Boreas) and by Virgil as Thule. It corresponds also to Asgard – the land of the Norse gods or Aesir, one of the nine worlds unified by the world tree called Yggdrasill  and described in the Nordic Eddas as the abode of the  god Odin and his wife Frigg and the site of his fortress – Valhalla. What has since come to be known as the Slavic Vedasshare a similar script to Sanskrit, similar scriptures to the Vedas, and similar sagas to the Eddas – describing a migration south from the Arctic as climatic conditions changed from temperate to glacial.  The singular of aesir is ás related  to the  Sanskrit word asura – referring to the ‘anti-gods’ opposed to but inseparable from their half-brothers, the celestial sura – known in Sanskrit as devasor ‘shining ones’ (from the root *diw meaning “to shine”).

What united all the centres of this proto-Indo-European or Eurasian civilisation was both the ‘pillar’ connecting Sky (ARKA) and Earth (IM)  - also one important meaning of the Shivalingam – and theswastika/svastika symbol  found in so many ancient cultures. This is now understood not as a solar or sun symbol alone but as representing a spiralling or spinning galaxy. In this context it is interesting to note that the Slavic svastika symbol, called kolovrat means ‘spinning wheel’ – just as the Sanskrit chakra also means a ‘wheel’ which turns or spins.   

Neither svastika nor kolovrat essentially symbolise the sun however. For ancient Eurasian religious cultures worshipped the pole star rather than the sun – that star, close to the constellation of the bear (URSA) which lights up the darkness of the night sky and points us North i.e.  towards the planet Nibiru from which the Sumerian ruler-priests were thought to have come, toward the pole star – and toward the giant ‘black hole’ or ‘black sun’ at the very centre of our galaxy around which both the earth and the entire solar system turns or ‘spins’.  All the different geographical centres of the Eurasian civilisation however were seeded and guided long ago in the past by the advanced knowledge of their extra-terrestrial ruler priests or Urs. Conversely however, the rebirth in Russia of a future Eurasian culture and civilisation - one that will replace the currently dominant global capitalist culture of the U.S.A. - was anticipated by the German theosophist Rudolf Steiner. One of the chief current advocates of spiritual-political Eurasianism in Russia is Aleksandr Dugin – erstwhile organiser of the now-banned National Bolshevik Party and National Bolshevik Front in Russia, and founder of the Eurasia Party – now called Eurasia Movement and now leader of the International Eurasian Movement. 

“In principle, Eurasia and our space, the heartland Russia, remain the staging area of a new anti-bourgeois, anti-American revolution …The new Eurasian empire will be constructed on the fundamental principle of the common enemy: the rejection of Atlanticism, strategic control of the USA, and the refusal to allow liberal values to dominate us. This common civilizational impulse will be the basis of a political and strategic union.” Dugin —The Basics of Geopolitics (1997)

2. The Metaphysics of Light and Darkness

As early as 1903, Lokamanya Bâl Gangâdhar Tilak (then proprietor of the Kesari and the Mahrattanewspapers, author of the Orion or Researches into the Antiquity of the Vedas) wrote a book presenting evidence of clear reference to an ‘Arctic Homeland’ in the Sanskrit Vedas and Zoroastrian Avestas.  This in turn formed the basis of a work by J.G. Bennett (metaphysical interpreter of the ‘4th Way’ spiritual movement of Gurdjieff and Ouspensky) entitled ‘The Hyperborean Origin of Indo-European Culture’.  A key argument that Tilak offers are numerous temporal indications in the Vedas of a ‘year’ in which, as is the case above the Arctic circle, the sun rises only once – making it the equivalent of a ‘day’. Nordic-Arctic countries in general are influenced culturally and psychologically by long periods of sunless winter darkness, interspersed with only brief summers in which the sun shines through the night.

This brings us to the central metaphysical theme of this essay – namely that there is no more profound and powerful counterpart  and complement  to both the Vedas, Upanishads  and Kashmir Shaivism itself than Slavic-Russian Mysticism and its relation to Nordic-Arctic climate and culture.

For whereas Kashmir Shaivism places special emphasis on the ‘light’ of awareness, Russian mysticism and even the Russian Orthodox Church has always emphasised the ‘darkness’, ‘dark light’ or ‘luminous darkness’, as expressed in the blackness of the night sky and long winters, rather than the blue sky of summer. Inward depth and darkness of soul go together, just as outward expansiveness of soul goes together with light.

“The divine darkness is not the kind of blackness we experience stumbling into an underground room with no lights. This darkness is a positive reality that helps us to discover God, and hence is called “luminous.” Although it sounds like a contradiction in terms, a luminous darkness is one filled with God’s presence, and by faith, the soul can begin to perceive God in darkness. In fact, the closer that God comes to the soul, the more intense the darkness becomes; it is then that all other things of this world are cleared away. The soul looks up to the Lord and never ceases to desire him.”

St. Gregory of Nyssa

If, as in Kashmir Shaivism, we understand God (Shiva) as ultimately identical with awareness as such or ‘pure awareness’ – and awareness as the ultimate sole reality (what I call The Awareness Principle) then we must also recognise that awareness itself is first and foremost an awareness of the ‘dark’ realm of ‘non-being’ constituted by infinite potentials of awareness – infinite potential consciousnesses or ‘beings’.  It is the very awareness of these potentials that ultimate leads to their actualisation and birth – like the birth of stars in the darkness of the cosmos.

Similarly, The Awareness Principle understands the key Kashmiri Shaivist term Spanda as a primordial tension (German ‘Spannung’) that literally spans the dark realm of potentiality (symbolised by the blackness of Ma Kali) and the light of awareness by which alone all things actual – including the sun and stars – become visible.  Spanda can be compared to a stretched string or ‘monochord’ strung between the twin poles of dark potentiality and illuminated actuality. The chord not only has a fundamental tone – the OM sound or Omkara, but also countless harmonics – each a unique tonal quality or ‘colouration’ of awareness. The Awareness Principle also recognises the universe as amultiverse – a multitude of parallel space-time universes all of which open up like bubbles of space and light within the darkness of a wholly non-extensional ‘space’ of potentiality. For just as light and ordinary ‘extensional space’ are inseparable, so also are ‘intensional’ space and darkness. Within any space-time universe light is what rays out from a centre towards a cosmic circumference, like light raying out from stars in the night sky. Darkness or ‘dark light’ on the other hand, is ‘light’ raying in from that cosmic circumference we behold as the blackness of the night sky itself and its ‘luminous darkness’ – illuminated at all times by the pole star.

According to the colour theory of both Goethe and Steiner, redness is light beheld through darkness. Blueness, on the other hand is darkness behold through light. Hence the two colour poles of the spectrum of darkness and light are red and blue. As the blue-throated one, Shiva has come to be associated with blue.  Yet as we know, one of the principal Vedic gods associated with Shiva isRudra – which is cognate with words such as ruddy or reddish. Similarly the syllable ‘rus’ in Russia is a proto-Slavic word for both bear and ‘reddish-haired’, cognate with ursus or ursa – the constellation of the Bear whose name combines the words ‘ur’ and ‘rus’.  Furthermore, the Slavic ‘s’  in ‘rus’ corresponds to the ‘d’ in the name Rudra itself, which also means ‘to howl’ – like a bear or wolf. Indeed, the Sanskrit ‘Shiva’ may itself be a loan word from the Tamil-Dravidian civa – meaning ‘red’ or ‘angry’. Blue and red have become of course powerful colour symbols in politics. Communists or those on the political left are ‘reds’. Conservatives or those on the political right on the other hand, are signified by the colour blue. Interestingly, since the collapse of the Soviet Union the flag of the Russian Federation is no longer purely red but red, white (the colour of the anti-Bolshevik ‘White Russians’) and… blue.  But let us return to Levashov:

“At the end of the 20th century, people got access to the Slavoniс-Aryan Vedas, which contained a lot of very interesting information that was vainly ignored by modern science. These unique manuscripts translated into modern Russian reveal that last glacial age was a consequence of the war between the Great Russenia and Antlania[5] (Atlantis). This war happened more than 13,000 years ago. Then people moved large distances of planetary scale by means of Vaitmans  [Sanskrit Vimanas]. So, those mysterious rhombic platforms on the three-dimensional map of Western Siberia are nothing else but landing grounds for Vaitmars. The last Vaitmars [travelers in the Vaitmans] left our planet Midgard-Earth about 3500 years ago when the Night of Svarog[6] began.

There is another interesting document – the Book of Veles. The last records in it were made by volkvs of Novgorod at the end of the 10th century. This book covers more than 20,000 years of Slavic history.

To learn something useful is always welcome, but did it happen like this in reality? Let us remember, that in the middle of the 11th century (according to the Christian calendar) a daughter of Jaroslav Mudry, princess Anna became the French queen. Arriving from the «wild» Kievan Rus, the princess did not consider that arrival as entering into civilized Europe but considered Paris a big village. This has documentary acknowledgement in the form of her letters.  She brought with her to the remotest depth of the provinces, which France was then, a part of the library, some books from which returned to Russia only in the 19th century and were found in the library of Mr. Sulakadzaev. It was he who made the first translation into modern Russian of the Book of Veles, which was composed of wooden plates with runic letters on them. After Sulakadzaev’s death his widow sold the greater part of his library to the Romanovs, and after that nobody heard anything about these books. The most interesting fact is that after the appearance of these copies, all originals without exception have disappeared – they either were burned down in bonfires of the inquisition, having been declared as heretical books, or were lost in ‘accidental’ fires and epidemics ‘affecting’ all ancient libraries.The libraries of Alexandria, Athens, and Tzargrad (Constantinopol), along with the Etruscan library in Rome, were burned down almost simultaneously. The libraries of Yaroslav I the Wise (978-1054) and Ivan IV the Terrible (1530-1584) disappeared without a trace. All originals were burned or disappeared, while the copies made from them so «opportunely» have been kept and cherished. Old books were destroyed; new ones were written. They were adjusted so that in new ‘history’ there was no any mention about the Slavonic-Aryan Empire. The period of history before the 10th century in Europe was declared as dark, barbarous centuries, which were illuminated by the light of education brought with the culture of the Sacred Roman Empire.”

Note firstly that the 10th century marked both the apotheosis and the beginning of the decline of Kashmir Shaivism. Note also that the very term ‘dark ages’ places a negative connotation on darkness. Then again, the Bible itself  (Genesis 1) admits that ‘darkness was over the surface of the deep’ even before God said ‘Let there be light’ and supposedly created heaven and earth.  Still today, however, inner knowing or gnosis is associated almost exclusively with ‘illumination’ or ‘en-lightenment’. This is paradoxical given that modern scientific and atheistic ‘rationalism’ had its source origin in the European ‘Age of Enlightenment’.  Yet the modern scientific mode of ‘rationality’ it gave rise to however, is now confronted with an ‘occult’ mystery that threatens to undermine its entire theoretical framework – the mystery of what physicists and cosmologists term ‘dark matter’ and ‘dark energy’ – whose nature is completely unknown but which is nevertheless acknowledged to make up 90% of the mass and two thirds of the ‘mass-energy’ of the universe. Levashov:

“…the last record in the Book of Veles and christening of Kievan Rus falls on the same time – the end of the 10th century according to contemporary chronology … What are these Days and Nights of Svarog? These words are mentioned in the Slavonic-Aryan Vedas quite often. It is time to understand what these concepts mean. There are several types of star accumulations in our Universe, such as spiral and spherical galaxies, star nebulas, etc. Our Sun is located in one of four sleeves of our spiral galaxy, in the «backyards» of this sleeve. Every spiral galaxy rotates around its nucleus while traveling on the star roads of our Universe. Seven primary matters form our Universe. The so-called, physically solid matter, which everybody is used to see as galaxies, nebulas, stars, planets, etc., appeared as a result of the merging of these primary matters in the areas of space, where necessary terms for this merging were observed. As proved by ‘scientists’,’physically’ solid matter makes only 10% of the whole matter of the Universe, and the rest (90%) is so-called ‘dark matter’. However, they do not specify what this “dark matter,” which can not be registered by any known modern scientific tool, is; we will forgive them this ‘insignificant misunderstanding’ and will move on to business.”

The galactic ‘nucleus’ that Levashov refers to is recognised to be a huge ‘black hole’ – itself a portal linking our universe to other universes in the ‘honeycomb’ plurality of multiple universes or ‘multiverse’. The types of ‘primary matter’ that Levashov refers to are what is now ‘scientifically’ termed ‘dark matter’. He refers also to the ‘psi-generators’ used in early civilisations, and those which he himself employs as medium of both healing and natural growth and regeneration. These he sees as “made of dark matter” and therefore essentially neither detectable by or requiring any technical or physical instrumentation, except as outward symbols for the subjective manipulation of the dark matter in its different forms.

The Awareness Principle understand the forms of ‘dark matter’ that Levashov refers to as specific potentialities and qualities of awareness - and their dark power or ‘energy’ as the capacity or power (Shakti) for the actualisation of these potentials – itself released by interaction with the invisible lightof awareness (Paramashiva). On the physical plane, this interaction plays itself out as an interaction between solar and earthly magnetism – what we call ‘magnetism’  being itself a bipolar spatial flow pattern of the all-pervasive ‘aether’ of pure awareness known in Sanskrit as Akash.

In modern translations the tantric term Shakti is almost invariably translated as ‘energy’. A closer translation would be ‘power’ or ‘power of action’ (Shak). Indeed this translation of Shakti accords with the root meaning of the term ‘energy’ itself – not as some ‘thing in itself’ but as pure action – the actualisation of those powers or potentialities of action latent in space itself as the ‘aether’ of pure awareness. What I call ‘The Awareness Principle’ is the metaphysical understanding that awareness is ultimate reality – that ultimately ‘awareness is everything’ and ‘everything is awareness’. The Awareness Principle stands in direct contrast to ‘The Energy Principle’ shared by modern science and ‘New Age’ pseudo-science alike – namely the principle that ‘energy is everything’ and ‘everything is energy’. As a ‘Theory Of Everything’ (TOE) ‘The Energy Principle’ is a highly questionable one, resting as it does on an unquestioned notion of energy as some ‘thing in itself’, a notion that is at the same time a distortion of its root meaning as that ‘formative action’ (energein) through which all forms are actualised in awareness. Pure awareness then, like the seeming emptiness of space itself, is no mere formless void but a plenum of formative potentials.  ‘Energy’ in the root sense is the actualisation of these potentials – the emergence of form from the apparent formlessness of space.

The Sanskrit term akash is translated both as ‘space’ and ‘aether’, sometimes spelled ‘ether’. It is understood in Indian thought as pervaded by countless basic units or “animations of consciousness” (Seth) which constitute the very ‘air’ or ‘breath’ of awareness called Prana – and the quintessence of air as such. The Sanskrit term prana is etymologically cognate with the Latin-derived terms ‘spirit’ and ‘spiral’ (from spirare – ‘to breathe’). It is also cognate with the root meanings of the Greek words for ‘spirit’ and ‘soul’ – pneuma (meaning air or wind) and ‘psyche’ (‘vital breath’). To be ‘spiritual’ in the root sense of this word therefore, is to be capable, quite literally, of a wholly different type of re-spiration or breathing – a type of whole body ‘transpiration’ of the clear, luminous expansiveness of the space around us – not through our lungs alone but through every pore of our felt body surface. It is the long-lost experience of breathing the clear, luminous ‘air’ or ‘aether’ of awareness itself that lies concealed behind both the otherwise wholly vague Western notion of ‘spirit’, as well as different classical and modern-scientific notions of a cosmic ‘aether’. Its secret is that invisible breath or ‘air’ of awareness (Prana) that pervades the entirety of space (Akash), both the space around us and the space which pervades and makes up by far the largest proportion of each and every atom of ‘matter’. This space vibrates with spanda – the fundamental tensing spanning the realm of the potential and the actual, together with the vibration of the actual within the potential and of the potential within the actual. Spanda is also what resounds with the inner sound ‘OM’. Hence also the association in Indian thought of the Akash with the element of sound or vibration. The double meaning of the Sanskrit Akash as both ‘space’ and ‘aether’ goes together with the Greek meaning of the word aether itself – as that ‘upper’, less gaseous, purer and thus morespacious air of the sort we breathe at Himalayan mountain summits – or in Nothern polar regions such as the Arctic.  For aether was the ‘higher air’ breathed by the gods themselves in their uppermost abode – whether we call this Olympus, Hyperborea, Thule or Asgard.

Dark Forces?

“I’m not the Devil. I’m much, much older. I watched the beginning and I will see the end. I am the dark behind all the stars. I am the dark inside you all.”

…from the screenplay of the film ‘Event Horizon’

The Greek word Khaos refers to a gaping dark void or chasm. It is cognate with Sanskrit Kha andAkash – referring to space itself, understood as the womb of all things – including the gods. In contrast, the Sanskrit kala means ‘time’ As such it is connected with the name of the great black Indian mother goddess Kali (kal – black / kala – time). Metaphysically, she can be understood as both, the ultimate temporal circumference or ‘event horizon’ of this spatial womb (kala – time) and as an ultimate ‘black hole’ or ‘singularity’ at its heart. Put in other terms, the realm of pure potentiality symbolised by Kali is a realm of unbounded inwardness – an inwardness that cannot be perceived by looking out from some localised centre of consciousness in space, but only by looking inwards from an infinite periphery, circumference or ‘horizon’ of awareness.

If the actual physical universe is a realm of spatial and material extensionality, then the primordial realm of potentiality is a non-extensional realm – a realm of pure intensionality. As such, it is made up not of extensional material bodies in space-time but of pure intensities of awareness in an unbounded ‘time-space’. The massive density of intensities that constitute this realm of unbounded inwardness – deified as Kali – find manifestation only through gravitational densities of matter so great, that they have collapsed themselves into ‘black holes’ with a so-called ‘singularity’ at their core. In physical-scientific terms, a black hole is ‘black’ because at its ‘event horizon’ the gravitational pull of the ‘singularity’ is so great as to bend space itself around itself – allowing no light-information to escape  – only sound in the form of a fundamental tone (the primordial sound of silence known as the Omkara or ‘OM’ sound).

From a metaphysical perspective however, the apparent outer surface of every visible body in space is also an event horizon. For like the visible outer surface of the human body, every ‘physical’ body conceals an unbounded and invisible psychical interiority along with invisible psychical ‘events’. These can never be perceived from without, no matter to what degree the physical interiority of the body is opened up and physiologically examined. For, what we perceive as fleshly bodies, cells and organs too are but outer surface appearances or ‘event horizons’ concealing an invisible psychicalinteriority and invisible psychical events.

When the crew on board the fictional movie spaceship  called ‘Event Horizon’ start ‘hallucinating’ terrifying images of bodies invisible to others (and later perceive each other’s bodies in horrific form) is this because they have entered ‘hell’ in the Christian sense or because, under the influence of the ship’s black hole, they have also unconsciously penetrated the event horizon of their own and each other’s bodies – perceiving events and images within their otherwise invisible psychical interiority in outward bodily form? The root meaning of ‘hallucinate’ is ‘to wander’. The crew’s ‘hallucinations’ are an expression of their wandering into and within the realm of ultimate inwardness associated with the primordial “agony” of creation as described in ‘The SETH Material’ by Jane Roberts – in which what Seth calls ‘All That Is’ (in essence the ultimate and universal awareness) sought a way to release all the potential consciousnesses embraced but still contained in His nebulous, dreamlike awareness into that state of autonomous actuality or being into which they “clamoured to be released”.   

In reality then, every outwardly perceived body is an Event Horizon. And at the core of all material bodies is a ‘black hole’ or “Singularity of Awareness”. This singularity at the core of all material bodies is both a central point (Sanskrit Bindu) and a central tone linking that unit of extensional matter to all other bodies through that dark, intensional realm of unbounded inwardness and inexhaustible potentiality that “flows through and forms all matter”.

This flow is that of the higher air or aether of awareness itself in its twin but inseparable aspects of light and darkness. Darkness is the in-flow of an invisible and wholly translucent ‘light’ of awareness from the cosmic circumference towards a centre just as light is the outward radiance of that invisible light of awareness from a centre. If we learn to sense the entirety of ‘empty’ cosmic space above and surrounding the entire surface of our heads and upper bodies, we can come to to experience ourselves breathing in its innate aetheric vitality of that invisible light and feel its countless centres – each of which have the character of miniature, light-emitting ‘white holes’ – revitalising the inner spaces within every atom, cell and molecule of our body.

If, on the other hand, we sense our lower bodies and let awareness flow inwards from our abdominal surface towards the singularity of awareness at its centre – or a few inches below and behind our navel – we will experience that inner space of our abdomen or hara (Japanese) as filled with inner darkness or blackness. Each out-breath can then be experienced as both an inward and downward flow of a ‘dark light’ of awareness – one that not only rays inwards from the abdomen or toward itshara centre or tanden but also flows downwards from our lower body and abdominal centre to yet lower centres. This dark inward and downward flow of awareness ultimately reaches and roots down below the very ground beneath our feet and  towards the fiery core of the earth itself. Here we contact the ‘dark force’ known in occult literature as Vril or Kundalini – the fire of awareness that then rises from that molten and fiery core – whose spinning is known to be responsible for the earth’s magnetic field.

The felt surface of our bodies then, both unites and distinguishes two spaces or fields of awareness – one extending outward and upward to a heavenly cosmic circumference, the other downward and inward towards a bodily and earthly centre or ‘singularity’ of awareness. The relationship between these two different flows of awareness is essentially a relation between the invisible space or light of awareness in its dual character – as both light and darkness. It also finds expression as the relation between polar or axial magnetism on the one hand and ‘spherical’ magnetism or ‘magnetospheres’ on the other. Thus, like the earth itself, the body has both axial magnetic poles (North and South)  and a ‘magnetosphere’ – the outer surface or ‘event horizon’ surrounding the black hole at its gravitational centre and the fiery core into which it can lead – demonised as the ‘underworld’ or ‘hell’ in both religious mythology and science fiction. The word ‘hell’ however derives from the German Halle (hall) and the verb hallen – to echo or resound, as the  Omkara does from within the event horizon of a black hole.  Polar axial and vertical dimensions of light and darkness, space and gravity, electricity and magnetism are all expressions of axial and vertical flows of awareness – corresponding to the Shivalingam and the vertical axis of kundalini within our body of awareness.  On the other hand, spherical dimensions of light and darkness, space and gravity, electricity and magnetism – all express spherical boundaries, spaces and centres of awareness.

Beyond space, time and ‘space-time’

Time too has a spatial dimension – including a spherical one and not just a linear one. Like a sphere, time (Seth) has an outside and an inside. Behind and beyond ‘space’ ‘time’ and ‘space-time’ as physicists conceive it is a “spacious present” (Seth).  This is ‘space-time’ understood and experienced as a spherical time-space of awareness embracing and yet ‘outside’ all ‘space-time’ universes and embracing also all actual and potential pasts and futures – both of the cosmos and of human civilisation. The interweaving of the actual and potential in the realm of dreams and mythical possibilities – like the interweaving of dreams and mythologies that opens up new possibilities for humankind – are themselves nothing mythical but the ‘dreamtime’ and very loom or tantra of time-space. It finds expression today in the mythological history, credible actuality and futural possibility of the civilisation called ‘Eurasia’ – with both its multiple geographical centres and its single axial pole – pointing to the pole star and to the ‘black hole’ at the centre of our spinning galaxy or kolovrat.

Dream-Land

By a route obscure and lonely,
Haunted by ill angels only,
Where an Eidolon, named Night,
On a black throne reigns upright,
I have reached these lands but newly
From an ultimate dim Thule –
From a wild weird clime, that lieth, sublime,

Out of Space – out of Time.

Edgar Allen Poe 1844

3. Personal Postscript

I might not have come to write this piece were it not for the fact that, lying down on my mother’s sofa one afternoon in the late seventies or early eighties – and despite being wholly ignorant of what was then the still-undiscovered ARKAIM site -  I entered a hypnagogic state in which I experienced the strong but invisible presence of Rudolf and Marie Steiner beside me. Accompanying this, I had a most vivid and lucid dream of an isolated citadel of the future – from within which I found myself peering out at a vast steppe land, one which I knew from the Steiners to be somewhere in Russia – and the centre of a future civilization.

Links:

ARKAIM – ancient Russian city

Michael Kosok  The Singularity of Awareness

Peter Wilberg  THE AWARENESS PRINCIPLE

Peter Wilberg TANTRA REBORN – ON THE SENSUALITY AND SEXUALITY OF THE SOUL BODY

P.Wilberg  EVENT HORIZON – TERROR, TANTRA AND THE ULTIMATE METAPHYSICS OF AWARENESS

J. G. Bennett – THE HYPERBOREAN ORIGIN OF THE INDO-EUROPEAN CULTURE

Lokamanya Bâl Gangâdhar Tilak – THE ARCTIC HOME IN THE VEDAS

Levashov – THE UNTOLD HISTORY OF RUSSIA

INTERNATIONAL EURASIAN MOVEMENT

THE NATIONAL PEOPLES PARTY U.K.

INTERVIEW WITH ALEKSANDR DUGIN 

EVENT HORIZON – the film

THE BOOK OF VELES

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[1]A Volkhv is a cleric, the Supreme priest, and a keeper of ancient sacred texts.

[2] Da’Aryan and h’Aryan characters (letters) are two of four kinds of writing of the Great Race: da’Aryan Trags, h’Aryan Runes, Sviatorussians Images (bukvitca, runica, cherty and rezy) and Russenian Molvitca.

[3] Perun was the god-patron of all soldiers, the defender of the land and the clan of SviatoRuses (Russians, Byelorussians, Asts, Lits, Lats,  Latgalls, Zemgalls, Polans, Serbs, etc.)

[4] Venedas were inhabitants of the Great Venea where Clans and tribes of Venedas migrated. It corresponds to the territory of modern Western Europe.

[5] Antlania was an island in the Atlantic Ocean where Slavonic clan of Ants was lodged. Then their land began to be called as Ant-lan, i. e., the Land of Ants. Ancient Greeks named it Atlantis and its inhabitants – atlantes (modern Ukrainians; U-krai-ne means in Russian outskirts («krai») of the Land of Holy Race).

[6] The Night of Svarog, according to Slavonic tradition, is the name of a dark difficult time when our solar system passes through spaces of the Dark Worlds; or Kali-Uga in Aryan or Indian tradition.

Der Begriff der Ehre

Der Begriff der Ehre

(Prof. Dr. Jan de Vries)   
 
 Mut und Treue sind die Wahrzeichen der germanischen Ehre. Das sittliche Empfinden der Germanen gipfelt in der Ehre, die das unerschütterliche Fundament der menschlichen Würde ist. Dadurch wird auch schon dargetan, daß hier nur von diesseitigen Werten die Rede ist; eine Begründung in einem transzendenten Sittengesetz fehlt vollständig. Man kann deshalb auch feststellen, daß die germanische Ethik ›jenseits von Gut und Böse‹ liegt. (…)

Die Ehre ist sogar so stark diesseitig betont, daß sie nicht nur von dem persönlichen Verhalten des Menschen, sondern auch von seiner gesellschaftlichen Stellung abhängig ist. Geld- und Grundbesitz bestimmen des Mannes Ehre nicht weniger ausschlaggebend als ein heldenhaftes Betragen. Die Ehre ist nicht die Reinheit und Hoheit der Gesinnung, die Weise, wie der Mensch in den verschiedenen Lebenslagen sich verhält; sie ist vielmehr die Anerkennung der persönlichen und gesellschaftlichen Würde des Mannes. Das eine ist mit dem anderen engsten verknüpft; man erwartet von dem Mann, daß er sich seiner sozialen Stellung gemäß auch betragen wird. Die Ehre fordert von dem König eine andere Gesinnung als vom Kätner; jeder hat seine eigene Ehre, die sich nicht nach abstrakten ethischen Normen abmessen läßt. Hier zeigt sich ganz besonders die Verpflichtung jedes einzelnen Menschen seiner Sippe gegenüber, die wir im folgenden Kapitel ausführlich darlegen werden: der Mann soll sich so betragen, wie das die Art seiner Sippe von ihm fordert.

Die Ehre bildet das Herzstück des menschlichen Daseins. Ohne Ehre kann ein Mann nicht leben; immer und immer wieder klingt aus der altgermanischen Literatur die felsenfeste Überzeugung, daß der Tod einem Leben in Schande vorzuziehen ist. Als der greise Njáll in seinem Hause von seinen Feinden angegriffen wird und Flosi ihm erlauben will, mit den Weibern und Kindern die Wohnung zu verlassen, sagt er: „Ich will nicht hinausgehen, denn ich bin ein alter Mann und nicht mehr in der Lage, meine Söhne zu rächen; und mit Schande will ich nicht weiterleben.“ (Njlá c. 129) Das bedeutet, daß ihm ein Leben ohne Ehre unmöglich ist, weil damit der Hauptnerv seines Daseins durchschnitten wäre.

Das macht die Pflicht zur Blutrache so bedingungslos. Man ist einfach außerstande, dem ermordeten Verwandten die ihm gebührende Rache zu verweigern, weil man damit die eigene Ehre verletzen würde. Man soll dabei gar nicht an unseren modernen Begriff des Rachegefühls denken, das ja mit einer persönlich erlittenen Unehre verbunden ist und sich gegen eine bestimmte Person wendet. Der germanische Mensch steht dem Mörder eines Sippengenossen ziemlich gleichgültig gegenüber, und die Rache sucht ihr Opfer, wo sie es erreichen kann, nur um die erlittene Schmach der Sippe zu tilgen.
Der Mann muß sich also der Ehre seiner Familie gewachsen zeigen; sie fordert von ihm eine würdige Haltung, namentlich ein Sichbewähren im Kampf. Die Vatnsdœla saga beschreibt uns den alten Ketill raumr, der die Tatenlosigkeit seines Sohnes mißbilligend ansieht und endlich nicht länger schweigen kann; da sagte er: „Jetzt betragen sich die jungen Leute ganz anders als wir das in unserer Jugend gewohnt waren. Denn damals waren sie darauf bedacht, etwas ihrer Ehre zuliebe zu tun, entweder auf Wikingzug zu gehen, oder sich irgendwo Gut oder Ehre zu erwerben; jetzt aber wünschen sie nur mit dem Rücken vor dem Feuer zu sitzen und die Hitze mit Bier zu kühlen. Kein Wunder, daß es da nur schlecht bestellt ist mit Tapferkeit und Mannhaftigkeit.“ Mit einem tatenlosen Leben konnte man die Ehre der Sippe nicht aufrechterhalten; aber der Mann wäre auch seiner Sippe unwürdig, falls er nicht ihrem Anspruch auf Ehre genügte. (…)

Die Ehre des Mannes ist nicht von seiner eigenen inneren Überzeugung abhängig, sondern von dem Urteil seiner Mitmenschen. Oder vielleicht würde man besser sagen: seine Ehre spiegelt sich in der Haltung, die andere ihm gegenüber zeigen. Wenn dieser Spiegel trübe wird, muß der Mann auch in seiner eigenen Wertschätzung unsicher werden. Es ist deshalb auch zu beachten, daß sein Ansehen in der Gesellschaft nicht an erster Stelle auf seinem persönlichen Einsatz zu beruhen braucht; von weit größerer Bedeutung ist die Stellung, die seine Sippe einnimmt. Ihre Macht, die sich selbstverständlich ebenso sehr in der Zahl der waffenfähigen Männer wie in der Größe des Familienbesitzes an Geld oder Vieh kundgibt, ist für das Ansehen des einzelnen Sippengenossen weithin bestimmend. Aber trotzdem gilt auch die Forderung, daß jeder sich seinen Ruf selber verdienen soll, und zwar durch seine persönlichen Leistungen.
Deshalb ist der germanische Mensch so hellhörig Schmähungen gegenüber. Die fürchtet er vielleicht weit mehr als die Schwertschläge im offenen Kampf. Denn solche ›Neidworte‹ schleichen kaum merkbar umher und dringen wie giftige Pfeile in das Herz der männlichen Ehre. (…)

Wir müssen uns dabei die fast abergläubische Scheu vergegenwärtigen, die man in früherer Zeit dem gesprochenen Wort zollte. Segen oder Fluch waren schon kraft ihrer Aussage wirksam. Erst eine spätere in dieser Hinsicht aufgeklärte Zeit konnte den Namen als Schall und Rauch betrachten, für unsere heidnischen Vorfahren war der Name, man möchte fast sagen, ein realer Bestandteil der menschlichen Persönlichkeit. Deshalb ruft eine Beleidigung das Gefühl einer schmerzlichen Wunde hervor, die den Mann körperlich hinsiechen lassen kann. (…) Aus solchen Beispielen ersehen wir, wie empfindlich die Ehre des germanischen Mannes war. Er konnte nicht den kleinsten Fleck auf ihr dulden. Ein gegen ihn gerichtetes níð machte ihn zu einem níðingr, einem ›Neidung‹, und er mußte sich davon durch irgendeine Tat befreien, um in den Augen seiner Volksgenossen als ehrenhafter Mann weiterleben
zu können. Neidung ist der Mann, der sich durch eine ehrlose Tat außerhalb der menschlichen Gesellschaft gestellt hat und deshalb dem Verderben anheimgefallen ist. Denn ohne Ehre kann der Mann nicht leben.

(Aus: Jan de Vries, Die geistige Welt der Germanen, Darmstadt 1964) 

Nico di Ferro - Centro Studi Aurhelio:

Il totalitarismo della “società aperta” antitradizionale

 

 

Tratto da: Aurhelio

 

Ha suscitato una grande indignazione, nel settembre del 2012, l’adozione della risoluzione da parte del Consiglio ONU Per i Diritti Umani che introduceva per la prima volta in materia di diritti umani il concetto di “valori tradizionali”. La risoluzione, che ha visto il voto contrario dei paesi dell’Unione europea insieme agli Stati Uniti, è stata criticata per il fatto di voler relativizzare i diritti umani alla luce delle tradizioni locali, minando la loro presupposta universalità.

 

Tale atteggiamento non deve stupire se pensiamo che negli ultimi anni in Occidente è stata scatenata una vera e propria guerra contro i residui della “società patriarcale”, contro gli “arcaismi medievali”  che secondo l’élite democratica sono la radice di ogni male. Così, è diventata una moda combattere ogni tipo di “fobia” sociale. L’eradicazione di questi “vizi” sociali è diventata la preoccupazione principale della cosiddetta “società civile” che, alla pari dei commissari politici sovietici, i politruki, vigilano attentamente con la matita in mano sulla “correttezza politica” del “popolo affaccendato”. Questi nuovi politruki democratici sono convinti che eliminando qualsiasi tipo di “stereotipo” si raggiungerà l’uguaglianza assoluta in una società, che secondo la loro visione, dovrebbe essere costituita da persone guidate esclusivamente dalla ragione (senza emozioni, senza tradizioni, senza valori, senza pregiudizi,…) cosa che porterà più felicità e libertà per tutti. Questa è la loro definizione di “società aperta”, un modello sociale utopico che ricalca le orme del dogmatismo marxista sebbene apparentemente sembra dissociarsene.

 

“Nessuno può istituire un criterio della moralità”, dicono loro, allora, ci domandiamo noi, qual è la fonte del “bene” che loro pretendono di promuovere? Se dobbiamo proprio lottare contro la tradizione e contro gli “elementi arcaici”, che rappresentano dei criteri per la delimitazione del “bene” dal “male” in qualsiasi società, allora che cosa e chi ci può dire cosa sia ammesso e cosa sia vietato? Chi stabilisce, de facto, dove finisce la mia libertà e inizia quella di un altro individuo, la libertà di una comunità o di uno Stato? La Costituzione? La Dichiarazione Universale dei Diritti dell’Uomo o altri documenti internazionali? Non ci dimentichiamo che questi documenti appartengono pur sempre alla dimensione temporale e che possono essere sottoposti alla revisione in qualsiasi momento, oppure, in ultima analisi, essere addirittura denunciati, senza che rappresentino un’autorità di per se. Lo stesso concetto di “diritti dell’uomo” appartiene a un dato contesto storico ristretto e non è il risultato di una “evoluzione” o di un “progresso” dell’umanità. I presupposti culturali secolarizzati che stanno alla base della Dichiarazione del 1789 possono legittimamente essere assenti in altre culture. Se per esempio la concezione dell’Universo nata dalla Rivoluzione francese mette al centro l’individuo, in altre culture è la comunità che viene privilegiata.[1]

 

Antoine de Saint-Exupery nella sua opera “Cittadella” si domanda: <<Dove inizia e dove termina la schiavitù? Dove inizia e dove termina l’universale? Dove iniziano i diritti dell’uomo? Perché io conosco i diritti del tempio che dà un significato alle pietre e i diritti dell’impero che dà un significato agli uomini e i diritti del poema che dà un significato alle parole. Ma non riconosco i diritti delle pietre ai danni del tempio né i diritti delle parole ai danni del poema né i diritti dell’uomo ai danni dell’impero>> [2]

Tutto ciò dimostra come la presupposta universalità dei diritti dell’uomo è lungi dall’essere realmente universale. Al tempo stesso però nemmeno il consenso o il contratto sociale possono essere una fonte per delimitare il “bene”, perché possono essere nella stessa misura una fonte per il “male”.

Il bene e il male hanno sempre avuto radici metafisiche, non materiali. Da qui deriva l’incapacità delle ideologie moderne, nate dal materialismo e dal razionalismo illuminista, di rispondere alle domande fondamentali dell’umanità. La ragione individuale e collettiva sono troppo limitate in esperienze per poter offrire delle risposte a delle domande così complesse. La Tradizione, invece, è stata quella che ha risposto a tutte le domande fondamentali dell’umanità.

 

Per Tradizione, si intende un’eredità  la cui origine non è umana, ma essenzialmente spirituale e che ha assunto diverse forme asseconda dei popoli. Essa è qualcosa di metastorico e, in pari tempo, di dinamico, è una forza (…) che agisce lungo le generazioni in continuità di spirito e di ispirazione, attraverso istituzioni, leggi, ordinamenti che possono anche presentare una notevole varietà e diversità.[3] È la Tradizione stessa quindi che istituisce il criterio di delimitazione tra il bene e il male. La Modernità invece è stata quella che ha trasposto la Tradizione in norme giuridiche.

 

Oggi, assistiamo nella giurisprudenza al tentativo di instaurare l’assurdo e l’inimmaginabile: la purificazione della norma giuridica da ogni tradizione e da ogni “arcaismo” in modo che la legge divenga uno strumento arbitrario, un meccanismo morto, “una dichiarazione di intenti” oppure un manifesto politico-ideologico (come ad esempio la  Legge sulle “pari opportunità”) che servirebbe come strumento di repressione contro coloro che si oppongono all’ideologia “ufficiale” ed “assoluta”.[4] Insomma non sono mai le idee a doversi adattare alla realtà, è la realtà che deve piegarsi agli schemi dell’ideologia. Senza orma di dubbio, con l’eliminazione degli “arcaismi” dalle leggi, si presuppone anche l’eliminazione dalla società degli individui che si fanno promotori di questi “arcaismi” dietro la motivazione che ostacolerebbero “l’ascensione gloriosa della società aperta”.

 

Una fobia viene sostituita da un’altra fobia, una discriminazione prende il posto di un’altra discriminazione. L’equazione non cambia, sono solo i termini dell’equazione che cambiano. Ecco perché non ci si deve stupire quando si fa ricorso alla censura, alla violenza simbolica e fisica in nome della ”liberté, egalité, fraternité”.

 

Nico di Ferro

[1] “Riflessioni sulla cultura dei diritti dell’uomo”, Luigi Arnaboldi, http://www.interculture-italia.it.
[2] Antoine de Sainte-Exupery, Cittadella, ed. Borla, Roma, 1999, pg. 195-196.
[3] Il Mondo della Tradizione, centro studi Raido, Roma, pg. 23.
[4] Octavian Racu, www.octavianracu.wordpress.com.

Cioran e la dottrina Madhyamaka

Cioran e la dottrina Madhyamaka

Giovanni PROVE

Ex: http://welanschaungblog.blogspot.it/

 

Chi era Emil Cioran?

 

Spesso quando menziono questo scrittore sono molti quelli che subito storcono il naso, considerando il rumeno un semplice filosofo depresso e nichilista.

Errato, classica osservazione di chi ha capito poco della "filosofia" frammentaria di Emil Cioran.

 

Ciò che ha rappresentato questo grandissimo scrittore non può certamente ridursi alla figura dell'uomo sfortunato che disprezzava la vita in tutte le sue forme.

Ritengo Cioran un personaggio che fu follemente innamorato della vita, e mi vengono in mente delle parole che se lette attentamente dovrebbero già essere una risposta verso coloro i quali non riescono a guardare oltre le apparenze di una copertina triste o di un' imprecazione in stati di malessere interiore.

 

"Il Buddha disse: "Che cos'è che si chiama senso primo della Coproduzione condizionata? Perché esiste quello, esiste questo ... Condizionate dall'ignoranza compaiono i coefficienti karmici; condizionata dai coefficienti compare la coscienza; condizionati dalla coscienza compaiono nome e forma; condizionati da nome e forma compaiono i sei sensi; condizionati dai sei sensi compare il contatto; condizionata dal contatto compare la sensazione; condizionata dalla sensazione compare la "brama"; condizionata dalla brama compare l'attaccamento; condizionata dall'attaccamento compare l'esistenza; condizionata dall'esistenza compare la nascita; condizionate dalla nascita compaiono vecchiaia e morte, tristezza e sofferenza. È ciò che si chiama il grande aggregato intero dei dolori. È tale ciò che si chiama il senso primo della Coproduzione condizionata"

 

Spesso Cioran affermava di vivere contro l'evidenza e sottolineava come "la lucidità completa è il nulla..."

Ma cosa intendeva esattamente con questo nulla?

Concretamente la stessa identica assenza di cui parlano i mistici, con la differenza che lui raggiunto questo tipo di consapevolezza si fece venire emicranie lancinanti che si trascinò dietro per tutta la vita.

 

Non si può non notare (e non solamente in Cioran, ma in molteplici scrittori occidentali) come il concetto di “vuoto" sia percepito spesso in maniera totalmente differente tra occidente ed oriente.

Leggendo attentamente i Quaderni personali del rumeno, ho notato come lo stesso Cioran si rese conto di ciò nel momento in cui si accostò alla dottrina dello Śūnyatā.

Egli notò che anzichè una sensazione di mancanza come lui aveva sempre percepito, essi trovavano un senso di pienezza attraverso l'assenza.

Consideravano la vacuità uno strumento di salvezza, una via, una guarigione che toglieva qualsiasi proprietà all'essere.

Ciò che sin da giovanissimo (nella scrittura di Al Culmine Della Disperazione era poco più che vent'enne) fu per lui causa di vertigine e negatività lancinante, fu invece dall'altra parte del pianeta una sorta di avvio alla liberazione.

 

Citava frequentemente la scuola tardo buddista del Madhyamaka per la liberazione della mente e del cuore e stendeva elogi per Nagarjuna che a suo dire annientava ad uno ad uno tutti i filosofi esistenti creando una sorta di luce, di illuminazione.

Egli dedicò l'intera esistenza alla frantumazione dell'Io e lo fece attraverso l'atto dello scrivere, provò a liberarsi di ogni vincolo, a distaccarsi definitivamente da tutto per trionfare sul mondo e la tematica della trascendenza attraversò per intero tutte le sue opere.

 

Tra estenuanti privazioni, tra miseria e Dio alla ricerca dell'insondabile dissolutezza umana, egli raggiunse a modo suo un' estasi al margine degli atti, senza riuscire però mai a liberarsi completamente dell'ego, rendendosi conto allo stesso tempo che egli da occidentale, tale forma di pensiero estremista, tale estasi vuota e senza contenuto, l'aveva chiamata erroneamente nichilismo.

 

Snobbato da tutti gli ambienti accademici (per fortuna), Cioran fu uno dei più grandi svisceratori occidentali dell'io umano.

 

"Non siamo realmente noi stessi, se non quando, mettendoci di fronte a noi stessi, non coincidiamo con niente, neppure con la nostra singolarità".

Pubblicato da Giovanni Prove

Le radici culturali della decrescita: Meister Eckhart

Le radici culturali della decrescita: Meister Eckhart

di Pier Luigi Tosi

Fonte: ilcambiamento

Meister Eckhart, vissuto tra il 1260 e il 1328, contemporaneo di Dante, domenicano, professore nell’università di Parigi, fu incriminato dal principe-vescovo di Colonia per eresia e probabilmente il processo, condotto presso la sede papale di Avignone, avrebbe avuto un’infausta conclusione se nel frattempo il protagonista non fosse morto, cosicché il papa potè limitarsi alla condanna solo di alcune proposizioni (con la bolla In agro dominico). Il frate filosofo e teologo espresse il suo pensiero sia con commenti alle sacre scritture, prevalentemente in latino, sia con predicazioni, prevalentemente in tedesco, che sono quelle che più ci interessano ai nostri fini.Per comprendere la forza di rottura dei suoi discorsi, dobbiamo tenere ben presente che operò nell’Europa a cavallo fra XIII e XIV secolo, totalmente dominata nella sua cultura dalla filosofia Scolastica e in particolare dalla Summa theologiae di Tommaso d’Aquino, come testimonia la Divina Commedia. Questa vera e propria opera omnia del pensiero filosofico e religioso presenta il cosmo e la creazione strutturati in maniera rigidamente gerarchica, con Dio al vertice, poi gli angeli, quindi gli uomini e al di sotto le creature animali e vegetali. L’essere umano si situa come cerniera fra mondo spirituale e mondo materiale, mentre il resto del creato è svilito in quanto considerato mera materia senz’anima e posto in sostanza alla mercé degli uomini.

Echkart reagisce, con suo notevole rischio personale, al sistema tomistico e propone un’inedita concezione di Divinità, spesso addirittura distinta e sovraordinata al Dio creatore, che deriva direttamente ed esplicitamente dall’idea di Uno -Tutto cui facevamo riferimento all’inizio. Nel sermone Unus deus et pater omnium si afferma: «Tutte le creature sono in Dio, e sono la sua Divinità, e questo significa la pienezza» e ancora «Dio è Uno, negazione della negazione». Con ciò si intende che distinguere il sé (con la minuscola) dalle altre creature, o un ordine di creature da un altro, significa compiere il più grave dei peccati e precludersi il cammino verso il Sé (con la maiuscola), che è la comprensione dell’unione intima con il Tutto. «Più Dio è riconosciuto come Uno, più è riconosciuto come Tutto» (in Unser herre underhuop und huop von unden uf siniu ougen).

Un altro esempio degno di nota di quanto diciamo è nel sermone Nolite timere eos: «Dio ama se stesso, la sua natura, il suo essere, la sua Divinità. Ma nell’amore in cui ama se stesso ama anche tutte le creature –non in quanto creature, ma in quanto Dio». In seguito: «Dove tutte le creature esprimono Dio, là Dio diviene» e «Perché le creature parlano di Dio e non della Divinità? Perché quello che è nella Divinità è Uno, e di ciò non si può parlare». Emerge con nettezza l’impossibilità di separare sé dagli altri, ma altresì l’uomo dal resto del creato: pensare nell’ottica di un «io« contrapposto alla realtà e agli altri viventi equivale alla negazione della Divinità e alla propria dannazione e disperazione. «Io solo porto tutte le creature nel mio intelletto, prendendole nella loro essenza spirituale, in modo che esse siano una cosa sola in me».

Così come nel sermone Surrexit autem Saulus: «Quando l’anima giunge all’Uno e vi penetra in un completo annullamento di se stessa, essa trova Dio come in un nulla».
Per il mistico tedesco Cristo, il Figlio, è assolutamente affine al Logos eracliteo. Ogni uomo è Cristo se è capace di annullarsi nel Logos, nell’Uno: «Alcuni, di animo non nobile, sono avidi di ricchezze. Altri, di natura più nobile, non fanno caso agli averi, ma cercano l’onore. Altri ancora risuscitano completamente, ma non con Cristo. Infine, si trovano delle persone che resuscitano completamente con Cristo» (da Si consurrexistis cum Christo).

La natura, umana e no, per il nostro autore è libera e indivisa; per comprendere ciò (la mistica eckhartiana fa dichiaratamente riferimento all’intelletto e, benché sia stata riscoperta in età romantica, è lontanissima da ogni irrazionalismo), occorre annullare la propria anima, cioè l’individualità, l’Ego, e renderla completamente partecipe del Tutto. Scrive il commentatore Vannini che «è l’io stesso a scomparire in quanto centro di volontà, centro di forza e di appropriazione (eigenschaft)». Non ci risulterà allora difficile capire perché l’inedita elaborazione di Meister Eckhart sia stata accostata alla mistica orientale (R. Otto) e in particolare al buddismo zen (D.T. Suzuki). Né ci parrà strano annoverare un frate domenicano medievale tra i maestri del pensiero che possono aiutarci a vedere il mondo in termini olistici e non come una riserva di oggetti e di risorse da sfruttare a nostro piacimento, uso e consumo. Ci rammaricherà invece constatare che, a sette secoli di distanza, l’uomo continui a perdersi, insista ad attrezzare tecnologicamente, in modo ognora più sofisticato, le smisurate ambizioni egoiche e il desiderio illimitato di appropriazione.

Tra le straordinarie intuizioni del teologo, vorrei segnalarne una, tratta dalla predica Ein meister sprichet: alliu glichiu dinc minnent sich under einander, ovvero «Un maestro dice: tutte le cose simili si amano reciprocamente«, che così recita: «Ma se il mio occhio, che è uno e semplice in se stesso, si apre e proietta la sua vista sul legno, ciascuno dei due resta quello che è, e tuttavia, nel compiersi della visione, diventano una cosa sola, tanto che si potrebbe chiamare davvero “occhio-legno”, e il legno è il mio occhio«. In qualche modo prefigura l’inestricabile unità, si potrebbe dire complicità, di osservatore e osservato, caratteristica della più avanzata fisica teorica, quella quantistica. Aristotele, fedelmente ripreso da Tommaso, nel De anima aveva affermato: «Nelle realtà immateriali sono lo stesso pensante e pensato«; qui però cade finalmente questa barriera tra immateriale e materiale, per cui in questa stretta comunione possono incontrarsi l’occhio e il legno, l’uomo e l’albero, mentre il pensiero catalogatore è un pernicioso freno alla comprensione della Divinità, che in termini platonici potremmo allora chiamare Anima Mundi.
Concludiamo il breve discorso dedicato a Meister Eckhart con due massime che assumono senso particolare nel contesto di un dibattito sulla decrescita:

«Ascoltate una parola vera! Se un uomo donasse mille marchi d’oro per costruire chiese e conventi, sarebbe grande cosa. Ma molto di più avrebbe donato chi stimasse un nulla mille marchi: questi avrebbe fatto molto più del primo»; «Dimentica ciò che è tuo e acquisirai la virtù».
«Quando l’anima giunge all’Uno e vi penetra in un completo annullamento
di se stessa, essa trova Dio come in un nulla». «Dimentica ciò che è tuo e acquisirai la virtù».

 

Tante altre notizie su www.ariannaeditrice.it

 

Ananda K. Coomaraswamy

Ananda K. Coomaraswamy

Anthony Ludovici

Ex: http://www.wermodandwermod.com/

Editor's Note: This is Anthony Ludovici's obituary for Ananda K. Coomaraswamy, published in The New English Weekly 32, 1947–8, pp. 82–83. Ludovici knew Coomaraswamy well for a time, and talks about this here.

The death of Dr. Ananda K. Coomaraswamy last September in the U.S.A., where for some years he had been Fellow for Research in Indian, Persian and Mohammedan Art at the Museum of Fine Arts, Boston, Mass., deprives the Indian people themselves of the greatest champion of their nationalist aims, and the civilized world at large of one of the most enlightened, persuasive and scholarly advocates of an aesthetic as opposed to a mass and machine-produced material culture. In both of these spheres he had shown himself consistent and convinced from the very first and, in one of his last brochures — "Why Exhibit Works of Art?" (1943) — made, I think, the most compelling appeal of all in favour of once more reconciling "work" with culture. The fact that for generations they had been divorced and that "work" is understood by the great majority of the populations of the West to mean something from which the worker has to recover by a resort to "edifying," or at least relaxing, leisure pastimes, was a theme Coomaraswamy never tired of expounding. But he expounded it with a much more formidable apparatus of knowledge and insight than did either Ruskin or Morris and, above all, with a much deeper understanding of what was at stake. For he saw, as no man before him had ever clearly seen. the imminent peril of a world situation in which the majority of common men know of no deeper incentive to their labours than the remuneration these secure them.

In the first decade of the century I knew Coomaraswamy well. We used often to meet and discuss the problems we each had at heart and, although we differed on certain fundamental matters, to one of which I shall allude, my artistic upbringing and leanings inclined me to accept at least his analysis of the essential wrongness of Western industry. Nor have I read any of his works which has not confirmed me in my general agreement with him on this subject. For he was no romantic reactionary, but a logical, cool and penetrating analyst of the subjects of which he made himself master.

He was a tall, strikingly handsome man, with features decidedly Eastern, one in fact who could speak of beauty, as it were, by the right of an instinctive affinity. Owing to his mixed parentage (Indian father and English mother) he was not so dark as the average Indian and having the accent and demeanour of an Englishman could be convincing on a London platform or in any company of Englishmen. Thanks to his command of Greek, Latin and Sanskrit, he was probably the greatest scholar of his age in the Scriptures of both East and West, and was therefore a formidable exponent of the philosophical and ontological foundations of his cultural doctrines.

Educated as a scientist (he made the original Government geological survey of Ceylon) he soon, however, turned his attention wholly to aesthetics, and one of his principal services in this field was to make the art-treasures and art-principles of his Fatherland familiar both to the Western World and the Indian people.

His contributions to the philosophy of art, despite the mass and distinction of his predecessors in the field. are original, profound and, in my view, uniquely important; whilst his successful attempt properly to place the artist in society, is indispensable to all who pretend to any grasp of sociological problems. For in Coomaraswamy, they will encounter no vagueness, no sentimentalizing, no merely nostalgic revivalism. Everything is clear-cut and wholly matter-of-fact. The artist's rôle, his function, his impulses, even his moral code, are all defined with the coolness and exactitude of a mathematician discoursing on the magnitudes of given bodies. But the reader feels the burning passion which could inspire such calm clarity; for only fire could have reduced to their elements the tattered and heterogeneous heaps of refuse which constitute Western aesthetics and the Western conception of the place of aesthetics in a civilization.

Coomaraswamy's last piece of writing — Art, Man and Manufacture — contributed to an interesting symposium on Our Emergent Civilization,* sums up and restates the fundamental principles for which he stood. But those who cannot get access to this book need not despair. In his other writings, most, if not all, of which are to be found in England, they will be able to become acquainted with his considerable achievements in the special domain which he made his life's study.

By way of conclusion, I must mention, all too briefly I am afraid, one of the more fundamental matters on which I felt bound to differ from him. I should have pointed out above that, in his advocacy of Indian Nationalism, Coomaraswamy always argued strictly on purely cultural grounds. He expressly denied that the nationalism he had in view had any basis in breeding and racial standardization. Nevertheless, he claimed emphatically that its prerequisite was what he termed the "re-establishment of a standard of quality." This position I attacked from the first, and for the following reasons:—

 I never have believed that Man can express what he is not. This expression, whether in Art, or any other individual utterances, is always the externalization of what is in him. If there is not quality in him, therefore, it is futile to expect quality in what he expresses. To recover or re-establish quality in Man's expressions of himself, he must first be re-born as a psycho-physical organism possessing quality. Thus I ascribe the Brummagem wares of Western industry, so deeply offensive to Coomaraswamy, not to any extraneous influences, whether economic, scientific, moral or political, but to the fact that Western mankind long ago became biological Brummagem; therefore, that their natural expression could not, in any case, be other than shoddy and devoid of the quality Coomaraswamy sought for in vain. Similarly, if it is essential, for the recovery of Indian Nationalism, that "a re-establishment of a standard of quality" should be effected, I claim that it is idle to work or agitate or reform with this end in view by hortatory and educational means alone. Not until you have made a population something more than biological Brummagem will you eliminate shoddy from its life.

But this objection to Coomaraswamy's doctrines, although fundamental, leaves his penetrating analysis of the artist and his function in society wholly unscathed, and it is by this analysis and the teaching that arises out of it that the brilliant subject of this brief and inadequate appreciation is likely to be known and valued by an enlightened posterity.

 

Source: Studies in Comparative Religion

Croatia’s Patron Saints; the House of Habsburg and the Idea of the Reich

Ex: http://www.theoccidentalobserver.net/2012/12/croatias-patron-saints-the-house-of-habsburg-and-the-idea-of-the-reich/#more-17020

 

Croatia’s Patron Saints; the House of Habsburg and the Idea of the Reich

Tom Sunic

 

St. George (engraving) by Albrecht Dürer

What follow is the English translation of my lecture given in the German language for the gentlemen of the Order of St. George, held on September 29, 2012 in the city of Varaždin, Croatia, under the patronage of the House of Habsburg and the crown prince Karl von Habsburg. The speech was subsequently published in the December 2012 issue of the Austrian literary monthly Die Aula.

*         *          *

The word ‘Reich’ (empire) and “the idea of the Reich” have become ugly ideas. In accordance with new politically correct language rules, these words trigger feelings of unease among German and Austrian politicians. If one were to push it further in a poignant manner, one might just as well dispose of the German language altogether. In the United States, but also in England, the word ‘Reich’ reminds many people of something sinister, something threatening, of the proverbial Hitler — and of the Third Reich. Yet the idea of a Reich has a thousand-year long history and one encounters this word in the Weimar Republic and in post-war Western Germany. In fact one could say that the EU bears also some traits of the Holy Roman (German Reich) Empire, or at least should have had them in the first place.

The idea of the Reich is also a question of identity. For a long time this idea was — in a figurative sense — a patron saint of Central Europeans. The word ‘identity’ or the “imperial idea”, however, is not appropriate for deeper social analyses, since these words are ambiguous and may convey distorted meanings.

In Central Europe of yesteryear, during the time of the Danube Monarchy and within the Holy Roman Empire, every city, every village, every estate had its respective patron saint who provided each peasant, each citizen, each knight with prowess and power. In today’s Europe the patron saints are no longer the saints like St. George, or St. Michael, or St. Isidore, but soccer players, filmmakers, Hollywood stars — or the European Central Bank speculators. This was aptly predicted, one hundred years ago, by Oswald Spengler, namely that the rootless citizens of Europe would strive for “second religiousness” (Der Untergang des Abendlandes,  p. 941) (The Decline of the West). Now, instead of the old identities new patron saints or “idols” must be worshiped.  Spengler adds: “To this corresponds in today’s Euro-American world the occult and theosophical swindle, the American Christian Science, the mendacious lounge bar Buddhism, the religious arts and crafts.”

One encounters such “second religiousness” or “substitute patron saints” everywhere in Europe today. Our new patron saints are the reflection of a mindset that comes from America and manifests itself in a particular political moralizing  and fancy feel-good talks. The American political class and their eager imitators in the EU posture today as new patron saints for a new kind of the world improvement.
 
The idea of the Reich as an Opportunity

The revival of the imperial idea is the best solution for all European nations today. It can be a good remedy against both roolness globalism and chauvinism. In Eastern Europe the interethnic situation continues to be tense. Here are some examples:

• The national identity of a Polish nationalist, who may otherwise agree on all issues with his counterpart from Germany, such as their common criticism of globalism or their anticommunism and anti-capitalism, is often rooted in his anti-German feelings.
• One third of Hungarians—more than 2 million people—reside in Slovakia, Serbia and Romania; their national identity is often framed by their rejection of their neighbors.
• Despite an apparent peace between Serbs and Croats, these similar and neighboring peoples have two completely different historical narratives and two completely mutually hostile victimhoods. In short, Serbs and Croats, despite their astonishing similarity display two radically and mutually exclusive identities. For a Croatian nationalist, it is difficult to become “a good Croat” without first describing himself as a “good anti-Serb”.

After the collapse of the Habsburg Empire in 1918, the imperial idea came to an end. But the era of eternal peace did not materialize. Quite the contrary. Without the Habsburgs, the course of the 20th century soon shifted into fifth gear. The year 1945 was a biological disaster for the Croatian people, but also for countless German-born Croatian citizens who had settled in this area during the reign of Emperor Leopold and the Empress Maria Theresa. Here we are facing time and again a timeless yet useless subjunctive question: What would have happened had the monarchy not collapsed? What would Prince Eugene of Savoy say regarding the present situation inside the gates of Vienna?

The St. George’s Order inherited the legacy of the 14th-century crusaders who opposed the infidels who had pushed their way into Central Europe — of course, not to preach human rights or integration, but rather to impose on Europeans their own values and their own religion. At that time Saint George knights had no intention of acting as world improvers preaching multicultural diversity. Rather, they needed to defend themselves against the incoming Turkish threat. Had the Order of Saint George pontificated about pacifism, the city of Varaždin would look very different today. In a state of emergency, “to live means to kill” as the German writer Ernst Jünger  once wrote. Or, more aptly put, “a free man is a fighter”, as Nietzsche once wrote and as the Croatian volunteers demonstrated 20 years ago during their war of independence.
 
The Reich, the opposite of the Empire

The idea of the Reich has nothing in common with the idea of the empire, a notion which is to be found in the history of France and England.  And therefore the word ‘Reich’ remains untranslatable, just as its political application should not be confused with the English or the French word ‘empire’. Centralism had always played a major role in the development of the French “empire” — and later on during the birth of modern nationalism. This had never been the case with the Hapsburg Empire where multiethnic, supranational and federal currents had remained for centuries a guiding principle of the ruling elites.
 
The idea of the Reich excludes rabid nationalism and searches instead for its main goal in the diversity of its imperial peoples. In retrospect, one can see the disastrous legacy left by the nation- state, which has left us, over the last hundred years, devastating civil wars, false national myths, permanent territorial disputes, land grabbing and petty state particularism. In an ideal, yet feasible European future, the revival of the European Reich in Central Europe should be the only solution. This would enable the warring European nations, such as Serbs and Croats, Hungarians and Romanians, Slovaks and Czechs, Poles and Germans to retain their national and territorial sovereignty, to continue upholding their specific identity, and to best accomplish their spiritual endeavors.

But any revival of the idea of the Reich requires unconditionally a new hierarchy of values, values which stand in sharp contrast to today’s liberal values. In today’s egalitarian and economy-driven systems, where money rules and where the sameness of individuals and cultures plays the leading role, the idea of the Reich cannot take root. The Reich not only presupposes a geopolitical large space, but means first and foremost a spiritual and transcendental duty for all its citizens.

Otto von Habsburg was a big proponent of the idea of the Reich—but also of the EU. Yet he was also a strong critic of the EU. Many Eurocrats should learn something from him. Shortly before his death, the Crown Prince Otto von Habsburg made critical comments about the Eurocrats. In an interview given in the Bild daily newspaper, on June 27, 2007, he said: “Take for instance our bureaucratic language. This is a unique language that no one understands. No sane person can decipher a letter from an (EU) authority. From the Empress Maria Theresa comes the beautiful sentence: ‘A law is valid only when the last swineherd from Galicia understands it.’ ”
 
Instead of Galicia, one can substitute the word “Croatia”. It is no coincidence that at present time half-hearted Croatian diplomats speak not a single word of the German language, speaking instead with their Austrian or Hungarian countermarts in broken English. This is a long way from the Diplomatic Academy founded by Maria Theresa, not to mention the multilingual emperors and generals such as Charles V, Prince Eugene, and Otto von Habsburg. These people were genuine Europeans, in contrast to present day Brussels and Zagreb bureaucrats.
 
What does the idea of the Reich mean for the Croatian people today? Nothing. Many of them have no idea whatsoever about its meaning. In order to receive a good certificate for their politically correct behavior from the Euro-commissars, present day Croatian politicians must bend over backwards in order to keep their public discourse in line. They use empty words and phrases, such as ‘globalism’, ‘multiculturalism’, ‘European-Atlantic integration’, ‘transparency’, or “free market democracy” — without knowing what these words stand for. In any case most Croatian politicians are contaminated by communism. Shortly before the collapse of Yugoslavia they had raved about the eternity of Titoism. Now they pontificate about the eternity of the EU and liberal democracy. A new form of mimicry, a new form of mental terror has arisen, very similar to the mimicry in the former Yugoslavia, only this time couched in different words.

The EU: the replica of Yugoslavia

The EU Commissars have found good company among the Croatian post-communists. But they were already good friends during the Tito era when Tito was hailed by many Western opinion makers and politicians as the great patron saint of the Yugoslav peoples. Both sides today, be it in the East or in the West, harp on the preservation of the EU because this supranational apparatus greatly resembles ex-Yugoslavia and is apparently slated to cover best the common “un-politics”, especially in the realm of the “transfer union.” Yes, indeed the Germans and the proverbial “Michels” (self-derisory name for the German people. N.B) must pay and pay forever!
 
The break-up of Yugoslavia and the ensuing war in the Balkans, as well as the rise of extreme nationalism, were a logical consequence of the absence of the idea of the Reich. A state miscarriage, dubbed Yugoslavia, was for 50 years financially kept afloat by the liberal West and also upheld and secured by the communist terror at home. Similar to their predecessors, the current Croatian elites have inherited a solid pedigree from the communist period. Despite their ultra-liberal phraseology they can barely hide their communist convictions. Their rootless morphology, although wrapped this time in diverse modalities, can daily be observed in Croatia.
 
The Reich of those times, i.e. from the 15th until the 19th century, and its peripheral peoples like Croatians, was not a fun place where one went skinny dipping on some Croatian beach and drank oneself to death 24 hours a day. The entire space stretching from Carinthia to Macedonia was a horror place where one had to exercise military talent in order to survive. Reich citizens in Carinthia described the Turkish hordes which had almost made it to the Alps and nearly reached Venice with the words “runners and fire-setters“ (Renner und Brenner). Incidentally, it would be a wise idea for actual German diplomats based in Zagreb to engage as patron saints in the excavations of the German-Austrian Wehrmacht soldiers. Thy were murdered by the Communists in Yugoslavia in the summer 1945 with their bones still lying behind the hotel “Imperijal” in the town of Rab, on the Croatian island of Rab.
 
But the idea of the Reich in Central Europe cannot be revived as long as the whole of Europe continues to feed itself spiritually and psychologically on the communist and liberal heritage. Despite the collapse of communism across Eastern and Central  Europe, it is still impossible to bring a single former Yugoslav Commissar to justice. Not a single old Communist in today’s Croatia has been brought to justice for his participation in the crimes against the Croatian people.

*    *    *

In conclusion, one can say that the idea of the Reich offers the best solution for the mutually hostile European nations. Moreover, it is also the best way to preserve their identity. Throughout its history the imperial idea of the St. George knights was never fueled by chauvinism or multiculturalism, or for that matter self- hating motives, which are now common among the political class in Europe.

From the point of view of international law, Croatia has achieved little with its independence. The country is mentally ill and semi-sovereign, so that 20 years after its declaration of independence, as well as 16 years after the war, one must raise the question what did the Croats actually achieve with their independence.Croatia’s sovereignty is exercised no longer in Belgrade, but in Brussels and in Washington.
 
There are many parallels among Germany, Austria and Croatia. Geographically Croatia— all the way eastwards to Transylvania — is part and parcel of the Danube basin, which has been fully permeated by the Central European spirit. It is above all the idea of the Reich that has kept the Croats alive until today. In the eyes of Croats,Austria and Germany are not only the most important European countries, but the embodiment of Europe altogether. Granted, small in-between-European nations, like Croats or Slovaks will never play a decisive role in high politics. Whatever happens in Berlin or Vienna will have its effects only on the following day in Croatia. And this has always been the case in Croatia’s history.
 
For Croats, Serbs, Germans, Hungarians, Romanians, Slovaks and other Central Europeans, the only path to their sovereignty lies in their rejection of petty nationalism, as well as in their throwing off of abstract globalism. The goal for all Croats and all Central Europeans should be their common assertion of the idea of the Reich.

 

Dr. Tom Sunic (www.tomsunic.com) is former professor of political science and a Board member of the American Freedom Party (formerly the American Third Position Party. He is the author of Homo americanus: Child of the Postmodern Age (2007). 

Inner Revolutions and Kindred Souls

 

Inner Revolutions and Kindred Souls:
A Review of Indo-Europe Rising and Atoms of Kshatriyas

by Gwendolyn Taunton

Ex: http://shunyarevolution.wordpress.com/

“Of all that is written, I love only what a person hath written with his blood. Write with blood, and thou wilt find that blood is spirit.” — Nietzsche

Azsacra Zarathustra’s work always makes for an interesting read, and his latest books (Indo-Europe Rising and Atoms of Kshatriyas are no exception. Since these books are related in terms of content, I will review them both together in this article). In these texts Azsacra Zarathustra continues to expand on the themes developed in earlier works and a number of concepts presented in these titles are covered extensively and explained in earlier books. As such, I would to stress here that Zarathustra’s work can be intellectually challenging for beginners and people whom are not well versed in traditional metaphysics and philosophy. Therefore it is essential for readers to familiarise themselves with his earlier works in order to understand his writing in the full context. Azasacra Zarathustra: Creator of ShunyaRevoution and Absolute Revolutionis recommended as an introductory text for those who are unfamiliar with the concepts introduced by Zarathustra. For those who are already loyal readers, no such introduction is required and they will thoroughly enjoy immersing themselves in the pages of his latest writing.That being said, like Nietzsche whom I quoted above, I have no time for the idle readers — and it is the readers who appreciate different ideas and perspectives who will experience the greatest rewards from Zarathustra’s books. Here, at last we see some new ideas emerging in Traditionalism — rather than reciting Traditionalists, Zarathustra develops of some of their ideas — and challenges them when need be. In this regard, Zarathustra’s latest book Indo-Europe Uprising is unapologetically addressed to the Hindu and European Traditions (which are linked by linguistic and religious heritage).

It is from this perspective that they need to be understood — the revolution and uprising of which he writes is one rooted in tradition and spirituality, and is not politically motivated. It is a revolution that is rooted deep in the roots of the psyche of India and Europe, and like all good books it speaks not to the head but direct to the heart and to the blood. The Absolute Revolution is an interior one, not an exterior revolution — thus like Krishna’s instructions to Arjuna, it is a spiritual process. This instruction to the Ksatriya is echoed in Zarathustra’s works, who like Evola adopts the perspective that the Ksatriya caste has its own set of spiritual teachings which differs from that of the religious code of the Brahmins. This is readily supported by the Upanisads, to which Ksatriya authorship is attributed, and even to the Buddha who was born into the Ksatriya caste. It is to those people who identify with the Ksatriya role (for caste is not determined by birth in his works, but by temperament and natural inclination) that Zarathustra addresses his works and expounds the theory of the Shunya Revolution; an interior and psychological process weaving together thoughts from Hinduism, Buddhism and Nietzsche — all of which Zarathustra does not merely cite, but actively develops upon, adding new teachings to the old ones to develop a new level.

What is of special interest in Zarathustra’s latest book, is that it offers a new model of Tradition which places emphasis on the ties between Europe and India, in contrast to the older Traditionalist model which favours the Abrahamic Traditions of Christianity and Islam. In terms of the history of religion, this perspective is academically correct as Vedic India and the old gods of Europe come from the same religious family, the Indo-European genus of religion. Christianity, Islam (and also Judaism) originate instead from Abraham, and form a triad which scholars refer to as the Abrahamic Tradition. The remaining Traditions fall under the rubric of Taoic, Dharmic (Hindu), Pagan (European) and Shamanic. Recent developments in the studies of religion such as the reconstruction of the Proto Indo European language and consequential dialect shifts suggest that the Dharmic Traditions and the Pagan Traditions stem from a common heritage in the pre-Vedic era, thus indicating that they are in fact related, and therefore the association of India with Europe is a genuine one which is easily backed up by historical facts.  The bond between the Hindu Tradition and the European Tradition is therefore a natural one which is rooted deep in the past where it has existed since the dawn of history. The Indo-Europe Uprising of which Zarathustra writes is one which unites both Hinduism and the indigenous spiritual traditions of Europe at the core of this ancestry, and therefore it is a  shared kinship between two cultures. This is the new element of Traditionalism which speaks to the Hindu and Pagan audiences, who have previously been under represented in Traditionalism and have previously occupied only a secondary role to that of the Abrahamic Traditions. Also of interest here is that Zarathustra correctly identifies Tibet as having a religious connection with Hinduism and it is included as part of the theory — thus forming a religious triad of its own as part of the Indo-European Tradition: Hinduism, the European Traditions, and Buddhism.

Into this vision of a shared ancestral past is woven an intricate dialogue of Ksatriya mysticism, the metaphysical state of emptiness and the detachment from the karma-phalam advocated by Krishna. These Hindu and Buddhism thoughts are then coupled with the ideas of Europe’s greatest thinker and philosopher, Freidrich Nietzsche to create a perspective which is not only unique and original, but also profoundly Indo-European in this combination. Much of Nietzsche’s thought expresses an admiration for the Vedic past, and he too advocated the warrior temperament above that of the priest, for he saw it as a more vital mode of life and being, rather than the mode of renunciation which represents a withdrawal from life rather than engaging and conflicting with it head on. It is obvious that Zarathustra is highly influenced by Nietzsche, but he does not merely cite Nietzsche’s works — rather he develops on them by adding layers of mysticism and spiritual development drawn from the esoteric doctrines of India and Tibet, to develop a new teaching for those who identify themselves as Kstariya, in order to fight the great internal war and overcome the flawed human nature which separates them from the numinous essence of the divine which is the great spiritual uprising and the esoteric doctrine of the Absolute Revolution and the forms the Atoms of Ksatriyas.

Gwendolyn Taunton was the recipient of the Ashton Wylie Award for Literary Excellence in 2009 for her work with Primordial Traditions and is a well-known author on Hinduism and Heathen/Pagan Traditions:  Her most recent work is ‘Mimir — Journal of North European Traditions’:

http://numenbooks.com.au/books/spirituality_books/mimir_-_journal_of_north_european_traditions.aspx

Le Shâhnâmeh ou Livre des Rois de Ferdowsi

par Arefeh Hedajazi

Ex: http://mediabenews.wordpress.be/

 

Abolghâssem Hassan ben Ali Ferdowsi, grand maître de la langue persane, fut une personnalité aussi légendaire que ses héros. Du jeune noble, lettré et bien élevé, qui décide de transcrire sous forme d’un immense ouvrage épique les légendes et les mythes de l’ancienne Perse, au vieux sage usé et fatigué qui, vers la fin de sa vie, nous conte les tourments de son âme en peine, l’itinéraire de ce héros inclassable et obstiné est unique. Il fut noble dehghân, poète de cour, satiriste, chef de file du mouvement sho’oubbieh et surtout, l’auteur du Shâhnâmeh ou Livre des Rois, recueil épique de 120 000 vers, où l’histoire de l’Iran ancien rejoint celle des autres civilisations antiques. Même si, pour les persanophones du monde entier, Ferdowsi est non seulement un poète, mais il constitue également un patrimoine personnel destiné à chaque membre de cette communauté. La vie de ce maître est, telle celles de ses héros, entourée de légendes et de mystères qui ne donnent que plus de valeur à la place qu’il tient unanimement dans le cœur de tout iranien.

Dans la traduction arabe du Shâhnâmeh réalisée par Albandâri datant approximativement de l’année 1223, le nom de Ferdowsi est « Mansour ben Hassan ». Il apparaît ailleurs sous le nom de « Hassan ben Ali » ou  » Hassan ben Eshagh Sharafshâh ». Pour les chercheurs, c’est la version de la traduction arabe du Livre des Rois par Albandâri qui paraît la plus probable. Son patronyme « Abolghâssem Ferdowsi » est quant à lui unanimement accepté et il n’existe pas de doute au sujet de son exactitude.

Ferdowsi est né à Baj dans la région de Touss. La date précise de sa naissance est inconnue mais les divers recoupements permettent de croire qu’il est né en 940 ou 941. De ses études, on ne sait pas grand-chose mais il connaissait certainement la littérature persane et arabe. Certains pensent que Ferdowsi aurait pu être zoroastrien. C’est une idée totalement fausse. Comme toujours avec les auteurs, le meilleur moyen de connaitre exactement leur biographie est de prendre en compte ce qu’ils en ont dit dans leurs œuvres. D’après les biographes officiels et Ferdowsi lui-même, il était musulman chiite, d’une optique proche de celle des Mo’tazzelleh. C’est ce que dit également Nezâmi Arouzi dans ses Quatre Articles. Ferdowsi présente son chiisme dans l’introduction du Shâhnâmeh :

Tu ne verras point de tes deux yeux le Créateur

Ne les fatigue donc point à Le voir

Par ailleurs, dans beaucoup d’autres vers, il loue l’Imam Ali et c’est dans son Hajvnâmeh, recueil satirique, qu’il montre le plus franchement son appartenance au chiisme. D’autre part, Ferdowsi s’est toujours montré fidèle à ses idéaux et son patriotisme ne doit pas être pris pour une tendance zoroastrienne. Le Maître de Touss était monothéiste, et en de très nombreux endroits de son Livre des Rois, il loue Dieu l’unique et parle de Son Unicité et de Son Immatérialité. Sa plus célèbre louange est celle qui introduit

le Shâhnâmeh :

Tu es le haut et le bas de ce monde

Je ne sais point ce que Tu es,

Tu es tout ce que Tu es.

Ferdowsi était noble et descendait d’une très vieille famille de propriétaires terriens. Cette naissance et cette situation familiale jouèrent sans aucun doute un rôle important dans la formation du jeune Ferdowsi. Premièrement car en tant que noble persan, il s’était familiarisé très jeune avec l’histoire mythique de l’Iran antique. Il est intéressant de noter qu’en la matière, Ferdowsi n’est que le digne héritier des Khorâssânis : quand les Arabes musulmans envahirent l’Iran en l’an 641, toute la cour sassanide, ainsi que les grands administrateurs de cet empire immense se réfugièrent dans la région du Khorâssân, qui comprenait également à cette époque une partie de la Transoxiane. C’est pourquoi, après l’arabisation forcée de la culture iranienne qui ne s’est pas fait sans résistance, ainsi qu’avec la politique de discrimination raciale mise en œuvre par les califes omeyyades, la région du Khorâssân, géographiquement la plus lointaine de la capitale du califat, devint le centre de la résistance iranienne culturelle, religieuse et même militaire et politique. Ce d’autant plus que le Khorâssân était, dès avant l’islam, une satrapie particulièrement importante étant donné qu’elle avoisinait les tribus nomades et très peu civilisées de l’Asie centrale et que par conséquent, les habitants avaient depuis très longtemps un patriotisme à la limite du chauvinisme qui ne fit que s’exacerber avec les exactions arabes. Après l’invasion arabe et la migration de l’élite sassanide, qui parlait une langue noble, le dari, c’est-à-dire la langue du « darbar » (la cour), cette province devint le bastion des défenseurs de l’identité persane, symbolisée par le dari. C’est par la voie de cette langue, qui se répandit rapidement et perdit son statut de langue privilégiée, que les légendes et les mythes de l’ancienne Perse, rassemblés dans des textes religieux tels que le Khodâynamak ou « Le Livre divin », ou dans des semi biographies narrant l’histoire des rois perses, telles que les multiples Tâj namak ou « Livre des couronnes », commencèrent à circuler, narrés par les conteurs ambulants ou sous forme de contes pour enfants. C’est pourquoi Ferdowsi le Tousssi, pur enfant du Khorâssân, connaissait, comme tous les habitants de cette région, les mythes de l’Iran préislamique.

Siyâvosh et Afrâsiyâb sur le terrain de chasse, artiste inconnu, Shâhnâmeh du Shâh Esmâïli, 1564

Il est d’ailleurs intéressant de souligner ici le rôle des vieilles familles patriciennes de propriétaires terriens, les « dehghâns », d’où était issu Ferdowsi, dans la préservation du patrimoine littéraire et culturel persan. En effet, lors des premiers siècles de l’histoire de l’Iran islamique, à l’époque où la politique d’arabisation des Ajams ou adorateurs de feu qu’étaient les Iraniens au regard des Arabes était appliquée par les califes avec la plus grande rigueur, ce furent ces familles qui, beaucoup plus que les rois, furent les mécènes des artistes persans et les protecteurs du patrimoine culturel iranien.

L’autre importance qu’eût le statut familial de Ferdowsi dans la rédaction de son livre fut l’aspect financier. En tant que propriétaire, Ferdowsi vécut et travailla son ouvrage magistral sur ses terres sans être inquiété par la nécessité d’avoir un emploi. Il est vrai que trente-cinq après le commencement de la rédaction du Livre des Rois, le poète n’était plus qu’un octogénaire fatigué et appauvri, ayant perdu ses terres, sa fortune engloutie par son œuvre, qui cherchait un mécène.

La rédaction du Shâhnâmeh

C’est vraisemblablement dès avant la mort de Daghighi, son prédécesseur dans la rédaction du Shâhnâmeh, que Ferdowsi a commencé à versifier les mythes anciens. Semblable en cela en la plupart des poètes du Xème siècle, Daghighi est un poète très peu connu. La plupart des auteurs de cette période ne sont connus qu’à travers les œuvres des autres écrivains ou de par quelques rares vers qui nous sont parvenus à travers les anthologies. De Daghighi, l’on sait qu’il fut poète lyrique, qu’il vécut à la cour des Ghaznavides et qu’il était très talentueux, au point d’en être célèbre dans cette cour pourtant si riche en poètes. Grâce à son talent, Daghighi était capable de manier tous les genres et de jongler avec tous les styles. C’est pourquoi, quand en poète Khorassani, il décida comme tant d’autres avant lui, de mettre en vers les mythes de la Perse, il put, comme il l’avait fait en tant qu’auteur lyrique, impressionner en tant que poète épique dans son Gashtasbnâmeh. Mais Daghighi avait un mauvais caractère, querelleur et belliqueux. Ses contemporains poètes ont préféré garder le silence à ce sujet ou se sont cantonné à y faire allusion. Ferdowsi dit de lui que, malgré sa jeunesse, ses dons et son talent, il avait le mal en lui et que c’est de par sa propre faute qu’il perdit la vie. En effet, Daghighi mourut jeune, tué par son esclave, alors qu’il avait à peine rédigé cinq cents distiques de son Gashtasbnâmeh.

C’est probablement la mort de Daghighi, qui n’avait qu’à peine eu le temps d’entreprendre sa compilation des mythes de l’Iran antique, qui provoqua chez Ferdowsi le désir de continuer cette compilation. D’après les divers recoupements, on a estimé que le travail de la rédaction du Shâhnâmeh fut définitivement entamée entre les années 980 et 982, à une époque très troublée par les dissensions qui opposaient les trois héritiers du gouverneur de Khorâssân, et les escarmouches ravageuses qui opposaient les armées du roi samanide à celle du roi bouyide, que Ferdowsi évoque dans son ouvrage. Autre indice, Ferdowsi fait également état d’une famine violente l’année où il termina la version première du Livre des Rois ; d’après un historien du XIIème siècle, Attabi, cette famine sévit de 992 à 994, ce qui correspond à la date déterminée par les chercheurs.

D’après les recherches des biographes, à ce moment là, Ferdowsi avait déjà exercé sa plume à versifier quelques unes des légendes anciennes.

Parmi les divers travaux d’écriture que Ferdowsi avait déjà amorcés quand il commença la rédaction du Shâhnâmeh, l’on peut citer la légende de « Bijane et des sangliers », également connue sous le nom de « Bijane et Manijeh ». Cette légende, qui forme l’un des chapitres du Livre des Rois, a été très visiblement écrite par un Ferdowsi à la plume encore inexpérimentée, un Ferdowsi qui n’a pas encore trouvé sa vitesse de croisière et son style particulier, précis et puissant, c’est-à-dire par Ferdowsi jeune, quelques années avant qu’il ne se lance de façon sérieuse dans la rédaction de son œuvre. La légende de « Bijane et les sangliers » est donc le premier chapitre rédigé du Livre des Rois. D’ailleurs, cette légende était visiblement très connue au Xème siècle car de nombreux auteurs l’ont cité dans leurs ouvrages. On peut mentionner les vers de Manoutchehri, qui compare la nuit à la chevelure de Manijeh et au puits de Bijane, ainsi que quelques uns des vers de Ferdowsi lui-même, qui prouvent que cette légende inspirait à l’époque non seulement les gens de lettres, mais également et beaucoup plus les architectes, les décorateurs et les graveurs.

Quand il commença sa « compilation », Ferdowsi ne possédait pas encore le manuscrit du Gashtasbnâmeh. En effet, Daghighi venait à peine de mourir et son ouvrage inachevé n’avait pas encore été copié pour le public. C’était un vrai désagrément pour Ferdowsi car il avait besoin de cet ouvrage en tant que référence. Son rythme de travail risquait de se ralentir lorsqu’un ami bienfaiteur lui fit don du manuscrit du Shâhnâmeh d’Abou-Mansouri, le plus vieux des Shâhnâmeh en prose connu à ce jour.

Ce Shâhnâmeh ainsi que celui d’Aleman furent les deux principaux ouvrages de référence de Ferdowsi dans la mesure où le maître se servit de références écrites. Car contrairement à ce que les chercheurs ont longtemps cru, de nombreux chapitres du Shâhnâmeh ne trouvent pas leur source dans les deux ouvrages de référence cités plus haut. De fait, ces chapitres faisaient partie des contes et des légendes qui circulaient librement dans la société du Khorâssân et qui étaient connus par tous.

                                                                                                                                

Garsiva rencontre Siyâvosh, artiste inconnu, Shâhnâmeh, XVe siècle

Ainsi, Ferdowsi raconte dans l’un de ces chapitres qu’une nuit, l’inspiration lui manquant, son épouse, le voyant troublé et énervé, lui prépara une collation qu’elle lui servit tout en lui narrant en pahlavi l’une de ces légendes. Cette légende fut la référence principale du chapitre de Rostam et Esfandyâr. Il est intéressant de noter que Ferdowsi précise que la légende lui fut contée dans la langue pahlavi. Comme nous l’avons précisé plus haut, c’est avant d’avoir accès au manuscrit du Livre des Rois d’Abou-Mansouri que Ferdowsi commença à mettre en vers certaines légendes de l’ancienne Perse. C’est pourquoi, il n’avança pas dans l’ordre classique. Il préféra choisir les épisodes légendaires selon ses propres goûts et selon le plan général qu’il avait pour son Livre des Rois. C’est donc après avoir rédigé le livre dans son intégralité qu’il le remania entièrement et plaça les épisodes selon son propre flair littéraire, tout en les reliant ensemble par des vers de « connexion ». De plus, la comparaison du Livre des Rois de Ferdowsi avec l’Histoire des rois perses, ouvrage qui est quasiment une traduction du Livre des Rois d’Abou-Mansouri montre parfaitement que de nombreux chapitres du Shâhnâmeh de Ferdowsi, tels les épisodes de « Bijane et Manijeh », « Rostam et Sohrâb » ou « Rostam et le démon Akvane » n’ont pas été inspirés par le Shâh-Nâmeh d’Abou-Mansouri mais plutôt par le Azad sar, recueil préislamique iranien de légendes à l’auteur inconnu.

Lorsque Ferdowsi débuta la rédaction du Livre des Rois, il se plaça très probablement sous la protection d’un seigneur de la région de Touss, dont on ne connaît pas le patronyme et il serait par trop inexact de s’en tenir à des estimations approximatives. Cet homme, qui disparut de façon mystérieuse quelques années plus tard, éprouvait, selon le Livre des Rois, énormément de respect pour Ferdowsi qu’il traitait avec les plus grands égards et Ferdowsi avoue que les encouragements de ce seigneur lui furent précieux dans la continuation de son travail.

Quelques années plus tard, ce fut Hossein Ghotaybeh, l’envoyé du calife à Touss, qui devint le mécène de Ferdowsi.

Il y également deux des grands de Touss et de Bâj qui le soutinrent financièrement lors de la rédaction du Shâhnâmeh et Ferdowsi fait également état d’eux dans son Livre des Rois. Mais leur nom n’est pas lisible et change d’un manuscrit à l’autre. C’est pourquoi ils sont toujours anonymes et il ne reste d’autre choix que de faire des suppositions au sujet de leur identité.

Après avoir entamé la rédaction de son ouvrage, le Maître de Touss chercha un seigneur digne de ce nom pour lui dédicacer son livre phénoménal. Des seigneurs de la région, aux yeux de Ferdowsi, aucun ne méritait de se voir dédicacer le Shâhnâmeh et il chercha longtemps un grand roi pour lui offrir son livre.

D’autre part, l’on sait qu’une version première du Shâhnâmeh a été rédigée par Ferdowsi et terminé en 994, c’est-à-dire quatorze ans après avoir commencé son travail. Cette version ne fut dédiée à personne mais elle est devint célèbre dans les siècles suivants et c’est cette version qui a été traduite en arabe par Albandâri. Elle est cependant beaucoup moins complète que les deux versions principales.

En réalité, de nombreux manuscrits du Shâhnâmeh furent copiés du vivant de Ferdowsi, alors qu’il travaillait encore sur ce livre. C’est pourquoi les manuscrits existants ont chacun des versions propres et uniques.

Grâce aux multiples copies qui se firent du Shâhnâmeh du vivant de Ferdowsi, ce dernier, déjà auparavant reconnu comme grand lettré, devint de plus en plus célèbre. C’est ainsi que sa célébrité grandissante dépassa même les murs du palais du roi Mahmoud le Ghaznavide, le seul qui fut jugé digne par Ferdowsi de se voir dédicacer le Livre des Rois. Il est vrai que le Maître de Touss regretta très vite sa décision, étant donné les conséquences assez désastreuses qui en découlèrent pour lui.

C’est soit par l’intermédiaire de Nasr ben Nasser-e-Din Saboktakin, le frère du roi, soit par celui du ministre Abol Abbâs Fazl ben Ahmad, que les deux grands, le roi et le poète, se rencontrèrent en l’an 1003 ou 1004. C’est à cette époque que Ferdowsi décida de réviser son œuvre et d’y louer le roi ghaznavide, pour ainsi pouvoir échapper à sa pauvreté qui commençait sérieusement à se transformer en misère. En effet, trente ans après avoir débuté la rédaction du Livre des Rois, il ne restait à Ferdowsi qu’une petite partie de son héritage de patricien. Il s’en plaint d’ailleurs avec fierté vers la fin de son œuvre, quand il précise qu’après trente ans, il ne lui reste ni jeunesse, ni grâce, ni vigueur et surtout, ni argent. Quand le poète et le roi se rencontrèrent pour la première fois, la réputation de ce nouveau Livre des Rois avait déjà dépassé les frontières de la région et les grands et les savants se faisaient copier des manuscrits de ce monument littéraire, mais personne parmi eux ne s’avisait d’aider financièrement le vieux gentilhomme de Touss. Cette mauvaise fortune obligea donc Ferdowsi à dédier son livre à Mahmoud le Ghaznavide, à qui pourtant il était en tout point opposé. Le poète avait alors soixante-cinq ou soixante-sept ans.

Il est plus probable que l’intermédiaire entre le roi et le poète ait été Abol Abbâs Fazl ben Ahmad Esfareyeni, le vizir du roi, ainsi que quelques uns des vers du début de l’histoire de « Keykhosrow et Afrassiâb » nous le font penser. On peut déduire de ces vers que le ministre de Mahmoud était un homme cultivé et un grand lettré, amateur de littérature persane et protecteur et mécène de ce qu’il considérait dès cette époque comme le seul patrimoine purement persan qui pourrait rester et être préservé tout au long des siècles troublés que traversait l’Iran.

Les caractéristiques du Shâhnâmeh

Dans le Shâhnâmeh, Ferdowsi a essayé dans la mesure du possible de rester fidèle aux légendes manuscrites ou orales qui existaient en grand nombre dans cette région de l’Iran, préservées avec chauvinisme par les Persans restés fidèles à leurs traditions par esprit de contradiction avec les Arabes. Mais cette fidélité ne signifie pas que Ferdowsi avait simplement été un compilateur : tout en respectant la trame originale du récit, le maître donne libre cours à sa puissance narrative pour faire du Livre des Rois un monument épique unique au monde.

Le fils de Fereydoun et les filles de Sarv au banquet du roi yéménite, attribué à Qâsem Ali, Shâhnâmeh du Shâh Tahmâsb, XVIIe siècle.

Comme avant lui Homère et comme des siècles plus tard Balzac et Hugo, Ferdowsi est le maître de la description. Il fait quasiment vivre les personnages antiques sous le regard enchanté du lecteur. C’est pourquoi son chef d’œuvre est toujours aussi moderne. Nous vivons la vie de Rostam, nous partageons les peines et les angoisses de ce héros humain, qui contrairement aux héros surhommes de Homère, est un homme comme les autres, qui se trompe, qui a parfois mal, souvent besoin d’aide ; un homme faible et orgueilleux comme tant d’autres, qui vit les mêmes joies et peines.

Ferdowsi décrit les personnages, les champs de batailles, les beuveries et autres orgies, les palais, les forêts et les démons avec une vivacité qui fait les délices du lecteur moderne. C’est surtout dans la description des scènes de bataille qu’il atteint l’apogée de son pouvoir narratif incroyable.

Dans le Livre des Rois, de même que dans toutes les œuvres épiques, le lecteur se voit confronté à des sentiments de patriotisme et de fierté nationale, ainsi qu’à des exagérations délicieuses et littéralement incroyables, des événements inattendus et logiquement impossibles, et parfois à l’amour du héros. Les histoires d’amour du Livre des Rois donnent un charme tout particulier à ce livre.

Ferdowsi commence d’habitude ses chapitres avec un prêche à caractère moral. Ainsi, il prologue ses chapitres en incitant le lecteur à prendre leçon de ce qu’il va lire et à en tirer une morale efficace dans sa propre vie. Et tout en narrant les histoires conformément à la trame traditionnelle de l’intrigue, il ne se prive pas d’orner le récit par des rajouts stylistiques qui font tout le charme de l’histoire. C’est pourquoi l’importance du talent de conteur qu’est celui de Ferdowsi doit être absolument prise en compte lors de la lecture de son Livre des Rois.

On peut également suivre la trace du poète dans son œuvre quand il parle de lui-même ou des personnages réels qu’il a connus ou qui lui sont liés d’une manière ou d’une autre. Ici aussi, ses descriptions sont puissantes et vivaces, dix siècles plus tard, nous avons l’impression d’avoir affaire à des contemporains, vivant sous nos yeux.

Quant au style de Ferdowsi en soi, il est très difficile d’en parler. On peut simplement dire que Ferdowsi est, comme Saadi, le maître incontesté de la simplicité et comme Saadi, ce qu’il écrit est facile à lire mais impossible à imiter, ainsi que le prouvent plusieurs centaines de tentatives d’imitation. Le style de Ferdowsi est limpide, clair, sans préciosité langagière, tout cela sans pour autant éviter les figures stylistiques. Mais il le fait avec tant de raffinement et tant de précision que le lecteur ne garde de sa lecture que l’impression d’une chute vraie dans le temps et d’une participation quasi personnelle à une bataille antique pour ne pas dire préhistorique. Même lors de l’usage de figures stylistiques, usage beaucoup plus fréquent qu’on ne le l’imagine à la simple lecture du texte, Ferdowsi préserve sa parole souple, bien faite et simple.

Ses comparaisons et métaphores portent bien la marque de leur temps. En effet, à l’époque des Samanides et au début du règne des Ghaznavides, la poésie persane possédait une fraîcheur et une simplicité qu’elle perdit au fil des siècles. Le langage de Ferdowsi est aussi imaginatif, haut en couleur, simple, et efficace dans sa simplicité que celui de la plupart des poètes de son époque.

Malgré ses connaissances étendues dans les sciences de son époque, il utilise rarement des termes scientifiques ou philosophiques. Ce n’est que dans des contextes particuliers, par exemple lorsqu’il veut disserter sur Dieu, ou l’infini ou épiloguer un chapitre de façon à en tirer des conclusions moralisantes, qu’il use de ce genre de termes. Et même dans ce cas, l’utilisation de termes savants se fait de manière très simple, sans appuyer et sans entrer dans des dissertations.

Le Livre des Rois est l’une des sources les plus importantes aujourd’hui disponibles des anciens mots persans. Car sans ce livre, le persan, à l’époque parfaitement dominé par l’arabe, aurait disparu, comme les langues des autres pays conquis par les Arabes musulmans qui se sont en grande majorité arabisés.

Les phrases et les expressions du Shâhnâmeh sont en général simples et sans aucune ambigüité. Les noms du Shâhnâmeh sont tous utilisés de manière conforme à la plus stricte des rhétoriques et, judicieusement placés, ils donnent à l’ensemble un maximum de beauté. C’est le langage utilisé par Ferdowsi dans cette œuvre, tenant à utiliser dans la mesure du possible du plus pur persan, qui a permis la préservation de centaines de mots de la langue persane qui, même s’ils n’ont guère été utilisés par la suite par les écrivains et poètes, ont ainsi échappé à la disparition. Cela ne veut bien sûr pas dire que Ferdowsi n’a absolument pas utilisé des mots arabes. En effet, même si la plupart des mots du Livre des rois sont en pur persan, l’on rencontre quand même un certain nombre de mots arabes. Ces derniers sont pour la plupart simples et étaient -et le sont toujours- communément utilisés par les Persans. C’est pourquoi, on les rencontre également dans les ouvrages de poésie des contemporains ou même des proches prédécesseurs du Maître. Quant aux mots arabes inusités à l’époque, ils sont quasi inexistants et dans les rares cas où le poète les a choisis, il s’est souvent trompé dans leur usage.

Dans l’histoire d’Alexandre, conté dans le Livre des Rois, la présence des mots arabes est beaucoup plus palpable. Il y a dans cet épisode beaucoup plus de mots arabes que dans le reste des histoires de l’ouvrage. La raison en est que la référence principale du maître de Touss pour ce chapitre fut la traduction arabe du Livre d’Alexandre, qui avait été originellement un texte grec et qui avait été ensuite traduit en pahlavi, syriaque et arabe et finalement, de l’arabe, avait été retraduit en persan.

                                                                                                                  

Siyâvosh traverse le feu, artiste inconnu, Shpahnâmeh du Shâh Tahmâsb.

L’examen du Livre des Rois met en évidence le fait que la persistance et l’obstination de Ferdowsi à utiliser des mots persans, ne sont pas le résultat d’un chauvinisme exacerbé par les exactions des califes arabes. Le Maître de Touss n’a fait qu’user de la langue ordinaire alors en vigueur dans le Khorâssan. En effet, le Khorâssân, – aujourd’hui la Transoxiane-, était loin du centre du califat, où la langue arabe régnait en maître, c’est pourquoi les habitants de cette région ont continué pendant très longtemps à parler un persan proche du persan préislamique. De plus, Ferdowsi était assez influencé dans son langage poétique par les œuvres de référence dont il se servait et qui étaient pour la plupart, soit en pahlavi, soit en persan traduit du pahlavi. C’est donc pour cette raison que le chapitre d’Alexandre, où Ferdowsi a utilisé une référence en langue arabe, est rédigé dans un langage plus « arabisé ».

Quant à ce qui est des idées personnelles de Ferdowsi, nous les rencontrons souvent au cours de la lecture du Shâhnâmeh. Il arrive souvent à l’auteur d’argumenter sur des notions philosophiques. Pourtant, Ferdowsi attaque parfois violemment les philosophes qu’il considère bavards et incapables de montrer une voie bonne à suivre.

Chaque fois qu’il l’a jugé nécessaire, Ferdowsi moralise et tente de montrer la voie la plus juste et la plus sage. Il est en la matière l’un des plus grands auteurs moralisateurs. Certains de ses conseils font partie de la structure de l’histoire qu’il conte, tels ceux que donne le sage Bozorgmehr, sage qui revient de façon récurrente dans le Livre des Rois. Quant aux conseils et prêches qui ne faisaient pas originellement partie de la structure du conte et qui ont été rajoutés par Ferdowsi, ils sont souvent placés à la fin de l’épisode, qui conte dans la plupart des cas la mort d’un héros ou d’un roi.

La première chose qui frappait Ferdowsi quand il mettait en scène la mort d’un de ses personnages était l’infidélité et l’inconstance du monde. Mais pour lui, cette inconstance de la vie ne doit pas mener au désespoir, au contraire, il faut tenter de bien vivre, de vivre sagement et d’être bon.

Le Livre de Rois, son importance et ses traductions

Etant donné l’influence et l’impact énorme du Livre des Rois sur l’ensemble de la population persanophone mondiale, et ce depuis l’existence de cet ouvrage magistral, la généralisation de sa lecture par toutes les catégories sociales et l’importance simplement littéraire de cette œuvre, après Ferdowsi, de nombreux poètes tentèrent de créer de pareilles œuvres épiques, contant l’histoire, les mythes, les légendes et les épisodes religieux de l’Iran, mais aucune de ces œuvres n’eut le succès du Shâhnâmeh, aucun poète ne réussissant à égaler son auteur de génie.

Le tombeau de Ferdowsi à Touss

L’influence du Shâhnâmeh ne se limita pas au seul territoire persanophone et très vite, ce livre fut traduit en d’autres langues par des étrangers influencés par sa beauté et sa puissance narrative. La première traduction de cette œuvre est celle de Ghavâmeddin Albandâri al Esfahâni qui le traduisit en vingt et un ans, de 1223 à 1244, sur l’ordre de l’émir de Damas. Cette traduction fut faite d’après le manuscrit original du Livre des Rois. Une autre traduction fut effectuée deux siècles plus tard, en turc, par Ali Afandi. Des traductions intégrales ou partielles du Livre des Rois de Ferdowsi sont également disponibles en arménien, géorgien, gujrati, anglais, français, allemand, russe, espagnol, italien, danois, latin, polonais, magyar, suédois, etc.

Parmi ces traductions, la plus importante est celle de Schack en allemand et celle de Jules Mohl en français. Il y a également une traduction versifiée allemande de l’histoire de Rostam et Sohrâb, faite par Friedrich Rückert. Il y a de même une traduction anglaise de cette même histoire, par Atkinson, en vers, et une traduction intégrale du Livre des Rois en vers par l’italien Pazzi, de même qu’une traduction versifiée de l’histoire de Rostam et Sohrâb en russe par Joukovski. Les orientalistes ont fait beaucoup de recherches au sujet du Livre des Rois. On pourrait notamment citer le travail de Jules Mohl dans son introduction au Livre des Rois ainsi que celui de Nِldeke en allemand dans son Das Iranische Nationalepos, qu’il publia en 1920.

Aujourd’hui, plus de mille ans après la rédaction du Shâhnâmeh de Ferdowsi, ce livre épique aux trésors inépuisables n’a pas fini d’intéresser les chercheurs et les mythologistes de tous horizons. En effet, au delà d’un ouvrage littéraire monumental, cet ouvrage est la compilation de légendes et de mythes souvent plus anciens que l’histoire et qui partagent de nombreux traits communs avec ceux de toutes les autres civilisations. A ce titre, ils intéressent de nombreux chercheurs. Cependant, il est aujourd’hui évident que les recherches concernant le Shâhnâmeh n’ont fait que commencer et que de nombreux aspects et dimensions de ce livre sont encore à découvrir.

Arefeh Hedjazi pour la Revue de Téhéran

Julius Evola et la Modernité

Julius Evola et la Modernité

 

(Re)devenir des unités impériales

(Re)devenir des unités impériales

 

Il apparaît clairement qu'avant d'être un type d'organisation politico-territoriale ou une création historiquement déterminée de l'état, l'empire est avant tout une conception qui ouvre un éthos, une dimension de l'âme (...) On doit avoir conscience que ce dernier ne peut s'offrir comme une voie intérieure et être pleinement vécu qu'à la condition de partir du néant, qu'aucun passage ne soit préalablement ouvert. Dans le monde actuel, il est donc possible d'être un empire tel que Peter sloterdijk le définit, à savoir une "idée mythomotrice" de l'Europe, une image qui fait bouger nos âmes et met en forme nos consciences. L'imperium renferme en lui-même non seulement l'histoire, mais l'essence même de l'Europe.Slodertijk nous dit encore que l'Europe est puissance ou n'est pas (...) L'Europe est empire ou n'est pas. L'empire est la quintessence, la force qui fait bouger l'aventure historique des peuples européens. Donc, le véritable défi consiste à réinventer soi-même et à recréer une forme impériale pour le XXIème siècle. (...) Il s'agit, comme le dit Sloterdijk, d'imaginer des "rêves lucides" qui constitueraient des visions entraînant notre volonté et qui nous pousseraient à prendre notre destinée en mains. Etre "unité impériale" signifie exactement être porteur, devenir l'incarnation de cette idée, de cette forme, de cette force mythomotrice. Faire de l'empire une idée-force ne signifie pas simplement prendre une position politique mais se trouver une direction à soi-même, s'ouvrir de nouvelles voies, créer de nouveaux parcours, suivre une loi intérieure quand il n'y en a plus à l'extérieur, et être éventuellement prêt à justifier cette revendication. Cela signifie être les soldats d'une figure institutionnelle qui n'existe pas, qui n'existera peut-être jamais plus, mais qui pourra également nous amener vers un changement nécessaire de polarité, si elle est intériorisée.(...) L'ennemi en moi est plus dangereux que l'ennemi en lui-même. Il ne peut y avoir aucun empire dans l'avenir si nous ne pouvons d'abord réaliser l'impérium en nous-mêmes. L'objectif est donc d'être "unités impériales". Ici, la figure de l'empire apparaît comme la parfaite synthèse d'un héritage historique, d'un objectif politique et d'un parcours d'autoréalisation. Ces mêmes notions se retrouvent également dans le mystère Gibelin du Graal, qui dans son essence la plus authentique, témoigne d'une quête royale de dépassement de soi, en direction d'une vitalité spirituelle renouvelée et d'une plénitude sacrée. (...) Dans ces temps de nihilisme proclamé, l'impérium apparaît alors comme une voie héroïque à parcourir. L'unité impériale est donc le soldat de l'empereur, d'un empereur qui n'existe pas, qui dort peut-être dans le Kyffhäuser, qui existera peut-être demain...ou pas, mais qui a été intériorisé pour devenir une dimension du coeur, du cerveau, de l'esprit. L'unité impériale, c'est celui qui se voit comme un élément constitutif de quelque chose de plus grand, d'une idée, d'un projet, d'une communauté et qui agit donc en réseau, avec une impersonnalité active. C'est celui qui sait se tenir à sa place, qui marche et qui combat à côté de tant d'autres, proches et lointains, avec agilité et pragmatisme, loin de toute tentation individualiste, narcissique ou d'improvisation. Comme le dit Artaud, l'unité impériale est un "anarchiste couronné", un souverain de lui-même qui fonde cette souveraineté sur l'intériorisation d'un principe et sur une totale fidélité à celui-ci. (...) La sentinelle de l'empire (...) attaque, c'est l'avant-garde conquérante d'une machine de guerre productrice de sens. Elle est autocentrée mais exploratrice, prête à enfoncer l'étendard d'une nouvelle implantation. L'exubérance est toujours expansionniste. toute force active tend à la conquête, à déborder de ses confins, à se faire de l'espace. (...) Exubérant est celui qui plante son propre drapeau, celui qui donne un sens au monde qui l'entoure. Et c'est ainsi que mètre après mètre, jour après jour, tranchée après tranchée, inexorablement on "re-prend" tout.

 

Adriano Scianca: "Casapound une terrible beauté est née" ("Tout se réapproprier"), Editions du Rubicon, 2012, p: 205-209

Si l'homme du point zéro (...) savait conjuguer son choix directionnel de réintégration avec les idéaux d'un empire intérieur, s'il savait se concevoir lui-même comme un homme de l'empereur, tout en agissant éventuellement dans l'isolement le plus complet, dans le silence de sa propre intériorité ou même dans le bruit du monde, s'il savait se concevoir comme l'un de ces gardes-frontière aux confins de l'empire qui prennent la décision d'agir même en l'absence totale d'ordres, ne serait-ce pas le premier vrai pas vers une reconstruction intégrale ? On aime imaginer cet homme qui se relève des courants au nom de l'idée cosmique de l'empire, comme unité impériale. Unité comme élément de base, capable d'agir en autonomie ou en relation avec les autres. Ce sera l'homme en possession de lui-même, mais qui saura écouter le cosmos, l'homme qui, dans l'esssentialisme, saura choisir une direction, donner un cap à sa liberté retrouvée.

Flavio Nardi: "Devenir unités impériales" ("Divenire unità imperiali"), in Orion n°237, juin 2004, p: 50 (Cité in Adriano Scianca, "Casapound une terrible beauté est née", Editions du Rubicon, 2012, p: 206)

J. Evola: Der Adelige Geist (1942)

Julius Evola:

Der Adelige Geist (1942)

Ex: http://www.velesova-sloboda.org/

Julius Evola (1898-1974) gilt als bedeutendster antimoderner Denker und Theoretiker der Tradition. Er stammte aus einem sizilianischen-normannischen Adelsgeschlecht und nahm als Artillerieoffizier am I. Weltkrieg teil. Während des Krieges schrieb er für die futuristische Zeitschrift Noi. Evola versuchte sich auch selbst als Künstler und begann als Futurist um 1915 mit dem Malen (eine erste Werkschau fand 1918 im Palazzo Cova in Mailand statt). Aus dem Krieg kehrte Evola 1920 nach Rom zurück und widmete sich neben der Malerei (Kunsttheoretisches Werk: Arte astratta, posizione teoretica, 1920) bis Mitte der 1920er verstärkt der Esoterik und Philosophie und schrieb zahlreiche Aufsätze. Später leitete er die Zeitschriften UR (hinter der eine okkulte Gruppierung stand) und Torre. Seit 1925 in Italien als Autor tätig, gelang es ihm 1928 mit dem Werk imperialismo pagano (Heidnischer Imperialismus, deutsch: Leipzig 1933) von 1928 erstmals außerhalb Italiens größere Aufmerksamkeit zu erregen, insbesondere weil er von den bisher gewählten esoterisch-philosophischen Themenstellungen abweichend, deutlich politischer wurde und scharfe Kritik an der Moderne übte. Die Rückkehr zu der von Evola kulturanalytisch beschriebenen Tradition mit ihren vorchristlichen Mythen und Lebensgesetzen wurde darin zur politischen Forderung erhoben. Im Jahr 1934 veröffentliche Evola sein Schlüsselwerk Rivolta contro il mondo moderno (Revolte gegen die moderne Welt), in der er seine Kulturanalyse erweiterte und eine Gesamtschau der Traditionen aller Indogermanischen Kulturen anbot (Die „Welt der Tradition“). Evola beschrieb die Moderne kulturkritisch als „Zeitalter des Wolfes aus der nordischen Welt“, die der verlorenen Welt der Tradition gegenübersteht.

„Der aristokratische Pessimismus“ (Alain de Benoist) der aus dem Schlüsselwerk spricht machte Evola nicht nur Freunde. Viele Köpfe des seit 1927 in Italien unangefochten herrschenden Faschismus kritisieren seine elitäre Haltung. Neben weiteren esoterischen Studien über den Yoga und den Buddhismus, veröffentlicht Evola 1937 die Studie Il mistero del Graal (Das Mysterium des Grals), die sich mit der Gralsidee als vorchristlichem Weistum auseinandersetzt. 1945 hielt sich Evola in Wien auf und wurde bei einem Bombenangriff schwer verletzt. Er kehrte 1948 nach Italien zurück und blieb trotz vielfacher Anfeindungen schriftstellerisch tätig. Sein Spätwerk Cavalcare la tigre (Den Tiger reiten, 1961) darf als Fortsetzung der Revolte angesehen werden, ist aber auf das ‚Überleben’ des Traditionalisten in der Moderne ausgelegt und wurde von der Rechten Italiens vielfach positiv aufgenommen, weil es eine lebbare antimoderne Haltung zum Ausdruck bringt. Evola starb am 11. Juni 1974 in Rom. Seine Asche wurde von Freunden, die seinem letzten Wunsch folgten, auf den 4634m hohen Monte Rosa in den Walliser Alpen getragen und in einer Gletscherspalte versenkt. [Eine längere Einführung bietet: Alain de Benoist: Aus rechter Sicht. Bd.2. Tübingen 1984. S.343-S.354.]

 

Julius Evola: Grundlagen eines Ordens: Der Adelige Geist (1942)

[Orden: von lat. Ordo (Stand, Verfassung, richtige Reihenfolge und Ordnung) ist ein für Evolas Denken zentraler Begriff. Er benennt damit die männerbündische Organisationsform, die zum ältesten kulturellen Erbe der Indogermanischen Welt gehört. Anzuführen sind die Kşhatriya, die in einer Kaste organisierten Krieger der Indo-arischen Kultur. Als Spätformen die weltlichen und „geistlichen“ Ritterorden des abendländischen Mittelalters wie den der Templer (gegründet 1120) und den Deutschen Orden (gegründet 1198). Im Herbst des Mittelalters der im Zuge der Türkenabwehr in Rumänien gegründete Drachenorden (1408) sowie der im Großherzogtum Burgund gegründete Orden vom Goldenen Vlies (1430), der sich bewußt auf die griechisch-heroischen Argonauten-Mythos berief. Im Mythos: Die Marut, die Jungmannengefolgschaft des Indo-arischen Kriegsgottes Indra. Die germanische Kampf- und Kultgemeinschaft der Asgardsrei oder Einherjer, gehört ebenso dieser Tradition an (Odin-Wodan als Gott der Männerbünde). Zu den Überresten in der Volkskultur vgl. Otto Höfler: Kultische Geheimbünde der Germanen. Bd. I. Frankfurt 1934.]

Da der Adelige Geist allen seinen Äußerungen vorangeht und über sie hinausragt, setzt die Frage jedes konkreten aristokratischen Gebildes die vertiefte Kenntnis vom Wesen dieses Geistes voraus. Man soll sich jedenfalls darüber klar sein, daß es sich für einen Wiederaufbau nicht um eine bloß politische, mehr oder weniger mit dem verwaltenden und gesetzgebenden Körper des Staates verbundene Klasse handelt. Es handelt sich vor allem um ein an bestimmte Schichten gebundenes Prestige und Beispiel, die eine Atmosphäre gestalten, einen höheren Lebensstil herauskristallisieren, besondere Formen des Empfindens wecken und damit tonangebend für eine neue Gemeinschaft sein sollen. Man könnte daher an eine Art Orden denken, in dem männlichen und asketischen Sinn, der diesem Ausdruck in der ghibellinischen, [Ein Schlüsselbegriff des Europäischen Mittelalters. Der Begriff Ghibellinen taucht Anfang des 13. Jht. in Reichsitalien auf. Er leitet sich von der Stammburg des salischen Kaiserhauses Waiblingen ab und wurde als Schlachtruf zu ‚ghibellino’ italienisiert. Mit diesem gaben sich die Parteigänger des staufischen Kaiserhauses zu erkennen. Hintergrund waren die Machtkämpfe um das Reich, in denen die staufische Partei sich gegen eine Reichsopposition (die Welfen, italienisiert ‚Guelfen’) und gegen ein anti-staufisches Papstum behauptete. Später wurde der Sinngehalt erweitert und löste sich von der Benennung einer Fraktion im imperialen Thronstreit, so daß mit ghibellinisch klar und deutlich die pars imperatoris (die Partei des Kaiserhauses) im Gegensatz zur Partei des Papstes bezeichnet wurde. Der Begriff wurde in der ersten Hälfte von Kaiser Friedrich II. (1194-1250) in den politischen Wortschatz in Reichsitalien aufgenommen und wurde in der Moderne von Parteigängern einer traditional verankerten imperialen Idee für sich in Anspruch genommen.] mittelalterlichen Kultur innewohnte.

Kaiser Friedrich II. Zeitgenössische Miniatur
auf Pergament (1230), Domschatz von Salerno.

Noch besser könnte man aber an die alt-arischen und indo-arischen [Evola bezieht sich auf die für ihn vorbildhafte Kultur des alt-arischen bzw. Indo-arischen Indien. Um 1500 v.d.Z eroberten Indogermanische Stämme (Arier) den Subkontinent und unterwarfen seine Urbevölkerung (Drawiden). Auf erstere gehen die Sprachen Vedisch und Sanskrit zurück. Neben den kriegerischen, sind vor allem die kulturellen Leistungen der Indo-arischen Kultur wertvolle Anknüpfungspunkte, so z.B. die Verfassung der Veden, philosophisch-mythologischen Texten, die noch heute die Grundlagen des Hinduismus darstellen.] Gemeinschaften denken, wo bekanntlich die Elite in keiner Weise materiell organisiert war, wo sie ihre Autorität nicht aus der Vertretung irgendeiner greifbaren Gewalt oder einem abstrakten Prinzip herleitete, sondern durch einen unmittelbaren, von ihrer Essenz ausstrahlenden Einfluß ihren Rang bewahrte und tonangebend für die entsprechende Kultur war. Die moderne Welt kennt viele Nachahmungen des Elitismus, von denen man Abstand nehmen muß. Der Adelige Geist ist in seinem Wesen antiintellektualistisch. Er ist auch nicht mit einer unbestimmten autoritären oder diktatorischen Idee zu verwechseln. Schon der Umstand, daß man von einer "Diktatur des Proletariats" sprechen konnte, zeigt uns heute die Notwendigkeit einer näheren Bestimmung hinsichtlich Diktaturen und Autoritätsgedanken. Man hat übrigens versucht, das Phänomen des Elitismus - d.h. einer führenden Minderheit - als ein historisches Schicksal hinzustellen. Vilfredo Pareto [1848-1923; Der italienische Ökonom und Soziologe arbeitete zu den Themen ‚Ideologie-Kritik’ und ‚Elitenkreislauf’. Er gilt als einer der bedeutendsten Soziologen und lehrte ab 1891 an der Universität Lausanne. Laut Pareto ist die Geschichte ‚ein Friedhof der Aristokratien’. Revolutionäre und evolutionäre Systemwechsel beschrieb er aus soziologischer Perspektive. Er ging dabei davon aus, daß bei diesem einen Ablösung der Elite durch eine Reserveelite erfolgte, die Masse jedoch nicht zum Zuge komme.] hat diesbezüglich von einem "Kreislauf der Eliten" gesprochen, die einander ablösen, indem sie durch eine mehr oder weniger gleichartige Technik des Herrschens abwechselnd aufsteigen und sich verschiedener Ideen bedienen, die aber in diesem Zusammenhang weniger eigentliche Ideen sind als Suggestionen, bzw. zweckmäßig vorbereitete Kristallisationszentren für irrationale Suggestivkräfte. Elitismus erscheint hier also als ein rein formaler Begriff: eine gewisse Schicht ist insofern Elite, als sie die Macht ergriffen hat und es ihr gelingt, eine gewisse Suggestion auszuüben, während nach normaler Auffassung dies nur insofern der Fall sein sollte, als die Elite eine auserwählte Gruppe ist (Elite kommt von lat. eligo - wählen), der Überlegenheit, Prestige und Autorität innewohnen, die von gewissen unveränderlichen Grundsätzen, einem bestimmten Lebensstil und einer bestimmten Essenz untrennbar sind. Der wahre Adelige Geist kann daher nichts mit den Spielarten eines Herrschens auf machiavellistischer [Nicolo Machiavelli (1469-1527) kann als Begründer der Politikwissenschaft angesehen werden. Er schrieb mit Il Principe (Der Fürst) 1513 (gedruckt postum 1532) ein die politische Verhältnisse des territorial zersplitterten Italiens beschreibendes Handbuch für den Fürsten bzw. Territorialherrn. Machiavellis Fürstenhandbuch erläutert ohne Pathos nach größtmöglichem politischem Nutzen orientiertes Handeln. Ideale soll der Fürst bei der Ausübung von Macht hinten anstellen und sich ganz dem Machterwerb und Machterhalt widmen.] oder demagogischer Grundlage gemeinsam haben, wie es bei den antiken Volkstyranneien und im Tribunal des Plebs [Kurzform für die Plebejer, die Angehörigen der römischen Volksmasse] der Fall war. Er kann auch nicht nur auf einer Lehre des "Übermenschen" beruhen, wenn man in der Beziehung nur an ein wild gewachsenes Führertum denkt, d.h. an eine Macht, die nur auf die rein individuellen und naturverhafteten Gaben gewalttätiger und furchterregender Gestalten gestützt ist. In seinem Wesenskern ist hingegen der wahre Geist "olympisch" [Die ursprüngliche Bedeutung von olympisch geht auf den griechisch-antiken Mythos und seine Kosmogonie zurück. Dieser lag ein Urkampf zwischen den olympischen Göttern (Zeus, Ares, Apollon) und den Titanen als machtvollen Gegenspielern zu Grunde, der mit der Niederlage der „reinen titanischen Kraftwesen“ und der Herrschaft der Olympier, den Schöpfern, endete. Die olympischen Spiele der griechischen Antike waren deshalb als Bestandteile des Kultus den Göttern Zeus und Apollon gewidmet, denen in Olympia Altäre geweiht waren. Mit olympisch meint Evola: im Geiste des ursprünglichen, also kämpfend und siegreich für eine höhere Idee. Olympisch steht ferner für heroisch und schöpferisch. Vgl. Julius Evola: Grundrisse d.f.R. Berlin 1943. S.167 und 169.]

Rückbesinnung auf die Antike: Skulpturengruppe, Rom.

- wir sagten, daß er für uns aus einer schon metaphysischen Ordnung erwächst. Die Grundlage des adeligen Typs ist vor allem geistig. Der Sinngehalt des Geistigen hat aber, wie schon angedeutet, wenig mit dem modernen Begriff desselben zu tun: er verbindet sich mit einem eingeborenen Sinn der Souveränität, einer Verachtung für die profanen, gemeinen, erworbenen, aus Geschicklichkeit, Schlauheit, Gelehrsamkeit und sogar Genialität herrührenden Dinge, einer Verachtung, die sich gewissermaßen der des Asketen nähert, sich jedoch von dieser durch die restlose Abwesenheit von Pathos und Feindseligkeit unterscheidet. Man könnte das Wesen der wahren adeligen Natur in dieser Form umfassen: eine Überlegenheit dem Leben gegenüber, die zur Natur, zur Rasse [Evolas Rassenbegriff ist weniger biologisch als charakterlich begründet. Der Evola-Kenner Martin Schwarz deutete den Terminus ‚Rasse’ in Evolas Denken als „Nähe zum Ursprung“. Diese Nähe ist zu allererst seelisch und charakterlich bedingt und findet erst dann ihren Ausdruck im Körperlichen. Vgl. Martin Schwarz: Biographisch-bibliographische Vorbemerkungen, in: Julius Evola: Tradition und Herrschaft. Aufsätze von 1932-1952. Aschau  i. Ch. 2003. S.10.] geworden ist. Diese Überlegenheit, die wohl Asketisches an sich hat, schafft jedoch im adeligen Typ keine Zwiespälte: wie eine zweite Natur überragt und durchdringt sie in ruhiger Weise den niederen menschlichen Teil und setzt sich in gebieterische Würde, Kraft, Linie, in ruhige und beherrschte Haltung der Seele, der Worte und der gebärden um. So ruft sie einen Menschentyp ins Leben, dessen ruhevolle, unantastbare innere Macht im schärfsten Gegensatz zu der des titanischen, prometheischen und tellurischen [Diese Begriffe stammen aus Evolas Lehre von den Rassen als „Rassen des Geistes“. Evola trägt den „Völkervermischungen im mittelmeerischen Raum“ Rechnung und stellt insbesondere die „pelasgisch-mittelmeerischen“ und die „afrikanisch-mittelmeerischen“ Einschläge (Grundrisse, S. 31f.) ebenso wie einen „orientaloiden Einschlag“ (T.16) in Italien fest. Bezugspunkt bleibt für ihn die arisch-nordische Rasse als „aktive Rasse“ (T.12) bzw. „sonnenhafte Rasse“ (T.1), die er im republikanischen Rom als „treibende und vorherrschende Kraft“ (S. 36) wirken sieht. Ein frühes Bildnis des Buddha (T.8) zieht er als Beleg für ein übergreifendes Wirken dieser geistigen Rasse in der Indogermanischen Welt heran. Die in Der Adelige Geist genannten Begriffe, nämlich „tellurisch“ oder „titanisch“, „promethisch“ (mit Bezug auf den Titanen Prometheus) müssen vor eben skizzierten Hintergrund als rassisch-bedingte Geisteshaltungen verstanden werden. Mit „tellurisch“ (von lat. tellus: Grund und Boden, ursprüngl. von Tellus, der altrömischen Göttin der Saatfelder. Für Evola: auf den Ertrag ausgerichtet, matriarchalisch) bezieht er sich auf eine aktive geistige Haltung, die am „Selbstzweck“ (T.14) ausgerichtet ist und „keinen höheren Anhaltspunkt“ (ebda) besitzt und damit nicht als arisch-römisch angesprochen werden kann. Ebenso die Adjektive „titanisch“ und „promethisch“, die eine aktive Geisteshaltung beschreiben, die machtstrebend ist, ohne einer höheren Idee verhaftet zu sein.] Typs steht.

Diskurswerfer. Menschen und Marmorbilder.

 

(Veröffentlichung in: Die neue Rundschau, 1942)

 

Nachwort:

Der von Evola eingeführte Terminus Adeliger Geist ist nicht mit dem historisch-politischen Herrschaftsanspruch und dem Lebensstil des Adels als herrschender Schicht (Aristokratie) in der europäischen Geschichte gleichzusetzen – diese sind höchstens Ausdrucksformen, die Verfall und Entartung unterworfen sind. Es geht Evola darum, die grundlegende geistige Haltung bzw. das ihm innewohnende Wesen (die ‚Essenz’), die sich trotz vieler Brüche in Überresten bis zum Verfall der Aristokratie bzw. dem beginnenden politischen Ende des aristokratischen Zeitalters (Französische Revolution von 1789) erhalten hat, von seinem Ursprung aus und als geistige Grundlage zu betrachten. Man könnte den Begriff Adeliger Geist auch allgemein als charakterlich ‚edel’ oder ‚elitär-heroisch’ bzw. ‚höheren Idealen verpflichtet’ deuten. Evola wendet sich hier besonders scharf gegen den in der Verfallszeit der Moderne propagierten Elitebegriff, der eine durch Finanzmittel und anstudierte Bildung (Funktions- bzw. Herrschaftswissen ohne Bindung an höhere Ideale) herrschende und kulturell unfruchtbare Clique bezeichnet. ‚Antimaterialistisch’ und ‚Antiintellektualistisch’ in reiner Haltung, dazu ein Leben nach dem Grundsatz ‚Das beste Wort ist die Tat’ sind die für Evola vom Adeligen Geist durchdrungene Elite kennzeichnende Tugenden.

Der Adelige Geist ist damit das geistige Fundament auf dem sich traditionale, männerbündische Organisationsformen gründen müssen. Hier schwebt Evola als historisches Beispiel der Ritterorden vor, der im europäischen Mittelalter eine zentrale Stellung einnahm. Evola analysiert bei seinen Betrachtungen Rittertum und Ritterorden mit durchdringender Schärfe: „Das Rittertum verkündet als Ideal mehr den Helden als den Heiligen, mehr den Sieger als den Märtyrer; es anerkennt als Wertmaßstab mehr Treue und Ehre als caritas [Nächstenliebe] und Liebe … in seinen Scharen duldet es den nicht, der das christliche Gebot ‚Du sollst nicht töten’ buchstäblich befolgen wollte. Als Grundsatz anerkennt es nicht Liebe zum Feind, sondern Kampf mit ihm und Großmut nur im Siege. So behauptete das Rittertum in einer nur dem Namen nach christlichen Welt eine fast ungemilderte heldisch-heidnische und arische Ethik“ [Julius Evola: Die Unterwelt des christlichen Mittelalters. Europäische Revue Juli/September 1933, in: Julius Evola: Tradition und Herrschaft. Aufsätze von 1932-1952. Aschau i. Ch. 2003. S.37.]. Ähnlich die Deutung des deutschen Philosophen Peter Sloterdeijk, der die „Unerträglichkeit des Widerspruchs zwischen dem christlichen Liebesgebot und der feudalen Kriegerethik“ feststellt und weiter ausführt: „Im Heiligen Krieg wurde aus dem unlebbaren Gegeneinander einer Liebesreligion und einer Heldenethik ein lebbarer Aufruf: Gott will es“ [Peter Sloterdeijk: Kritik der zynischen Vernunft. Frankfurt a. M. 1983. S.436f.]

Fontana della palla, Rom.

Wie gelesen: Ein Bezugspunkt im evolianischen Denken ist die Indo-arische Kultur Indiens, die durch ihre sakralen Texte spricht. Der heute oft mißverstandene Begriff Arier muß jedoch in seiner ursprünglichen Bedeutung verstanden und scharf von dem politisierten späteren Sinngehalt getrennt werden. Zunächst als Aryá (als Adjektiv „arisch“) stellte er einen Volksnamen dar. So bezeichneten die Dichter der Götterpreislieder der Rig-Veda (sanskr. „Wissen von den Versen“, 1200 v.d.Z.) ihre Götter und sich selbst. Trotzdem besteht ein übergeordneter Deutungsgehalt, denn „arisch“ bedeutet in der Rig-Veda zudem „rechtmäßig, in Ehren stehend, edel“ und das Substantiv „Arier“ demnach „Edler, Gebieter“. In erster Linie Kultur- und auch Sprachbegriff, darf aber nicht übersehen werden, daß schon damals der Begriff auch zur Abgrenzung von der unterworfenen Urbevölkerung verwendet wurde. Später wurde der Begriff in den politischen Bereich überführt und verengte sich zusehends politisch und kulturell („nordeuropäisch“ oder „nordisch“), wobei es zur einer Verballhornung und Beliebigkeit der Anwendung bzw. Mißbrauch im Dritten Reich kam [Vgl. Ingo Leither: Der Hinduismus als Ausdruck arischen Geistes, in: Hagal. Studien zu Tradition, Metaphysik und Kultur 2 (2005). S.30f.]

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Die Anschauungen Machiavellis sind für Evola Ausdruck einer titanischen Idee: Machtgewinn und Machterhalt durch eine „Technik der Macht“ und nicht an eine höhere Idee gebunden. Man spricht heute allgemein auch von „machiavellistischer“ Politik, wenn diese skrupellos und ohne Ideale bzw. Werte ist. Dabei kommt etwas zu kurz, daß Machiavelli, der selbst nicht adelig und ein zeitlebens ein Dienstmann war, eine klare und durchdringende Studie gelungen ist, die sich auch dem Kriegswesen widmet. Was Evola an dessen Werk kritisiert, sind die profanen Nützlichkeitserwägungen, denen laut Machiavelli Herrschaft folgen soll. Diesen steht eben jener Adelige Geist als geistige Grundhaltung unversöhnlich gegenüber. Wohl gemerkt: es geht hier um zwei geistige Prinzipien, die herrschendes Handeln bestimmen sollten. Betrachtet man aus historischem Blickwinkel gerade die Epoche in der Machiavelli lebte (Renaissance) so findet sich in dieser neben dem Wirken des machiavellistischen Prinzips auch das des Adeligen Geistes. Als historisches Beispiel möchte ich Kaiser Maximilian I. (1459-1519) anführen, der seine Herrschaft und Herrschaftsausübung ganz deutlich an der imperialen Idee eines göttlich legitimierten Kaisertums ausrichtete und deshalb sich – entgegen vieler politischen Erwägungen – nicht von dieser Idee lossagte, obwohl diese der Hausmachtpolitik des Habsburgers oftmals im Wege stand. Die Idee des Kaisers als semper augustus (ewiger Mehrer des Reichs) war für Maximilian sicherlich eine ganz bedeutende Motivation und hierin ist das Wirken des von Evola skizzierten Adelige Geistes zu beobachten. Auf dieses Wirken deutet auch die Tatsache hin, daß Maximilian, der in die burgundische Dynastie einheiratete und danach tief von der kulturell ungeheuer fruchtbaren burgundischen Feudalkultur beeinflußt wurde, ein begeisterter Mäzen und Teilnehmer spätmittelalterlicher Ritterturniere war und bereits früh als „letzter Ritter“ angesprochen wurde. Auch der Ordensgedanke wurde von Maximilian aufgegriffen und transformiert. Selbst Ritter des burgundischen Ordens vom Goldenen Vlies [vgl. Anmerkung zu „Orden“] schwebte Maximilian, der früh die Bedeutung der Landsknechte und ihrer Kampfformationen in der spätmittelalterlichen Schlacht erkannte, ein „Landsknechtsorden“ vor. Dieser sollte die Landsknechte aus dem Söldnerdasein lösen und sie durch eine ideelle Grundhaltung und Ordensverfassung unter Maximilians Führung an die Reichsidee binden [Vgl. Günther Franz: Vom Ursprung und Brauchtum der Landsknechte, in: MIÖG 41 (1953). S.79-98]. Auf der anderen Seite war Maximilian aber auch ein skrupelloser Machtpolitiker, der bereit war, erreichtes hohen Risiken auszusetzen und gerne Bündnisse wechselte, wenn dieses politisch opportun wurde. In diesem Sinne muß auch die Heiratspolitik des Habsburgerkaisers gedeutet werden, die Macht und Reichtum des Hauses Habsburg vergrößerte, sich aber zuletzt für das Reich teilweise negativ auswirkte (machiavellistische Haltung).

© Edition des Textes, Nachwort, Kurzbiographie von Siegling (Juli/Heuert 2006)

 

Filippo Sgarlata: Pflug vom Schwert beschützt.
(XXI. Biennale der Modernen Kunst, Venedig 1938)

De las "Ruinas" al "Cabalgar"...

De las "Ruinas" al "Cabalgar"...

Ernesto Mila

Ex: http://infokrisis.blogia.com/

Es hora de cambiar Los Hombres y las Ruinas por Cabalgar el Tigre

PD.- Dedico estas líneas a Carlos Oriente Corominas, muy querido camarada, diez o doce años más joven que yo, que ha fallecido en Barcelona este fin de semana de manera inesperada. El hecho de que los “amados de los dioses mueran jóvenes” no implica que muchos dejemos de lamentar su pérdida. Él era uno de esos “tipos humanos superiores” capaces de comprometerse con cualquier causa con una completa entrega. Valiente, con un sentido del humor que impedía aburrirse a su lado, también él pertenecía a otro tiempo.

Este artículo será entendido perfectamente por los evolianos (gentes familiarizadas con el pensamiento de Julius Evola) y acaso sonará raro a quienes no se hayan aproximado hasta este autor que es considerado como el maestro de la “derecha tradicional” del siglo XX. En efecto, cuando Evola regreso a Italia en 1949 tras su periplo hospitalario tras la II Guerra Mundial, inmovilizado por las heridas en su médula, empezó a relacionarse con los medios activistas de la derecha radical, los neofascistas que formaban en las filas del entonces recientemente constituido Movimiento Social Italiano.

Percibía en ellos las mismas componentes que habían estado presentes en el fascismo de los orígenes con su activismo y su militantismo desenfrenado y en el fascismo de la República Social Italiana, con su fideísmo y su compromiso con una causa irremisiblemente perdida. En ambos casos se entregaba todo a cambio de nada. Evola había identificado en las primeras generaciones del MSI el mismo estado de ánimo y por eso se comprometió con ellos. A finales de los años 40 escribió un pequeño folleto, Orientamenti (Orientaciones), que con 14 breves puntos anticipaba lo que en 1954 iba a ser el verdadero manifiesto político de la “derecha tradicional” en la postguerra: Gli uomini e le rovine (Los hombres y las ruinas). Los dedica a los hombres que representan a un “tipo humano superior”, dotados de un carácter que hace de la acción el centro de su vida casi como si los antiguos guerreros hubieran resucitado entre las ruinas morales y materiales herederas del segundo conflicto mundial.

El libro iba dirigido a los militantes que creían que todavía podía hacerse algo, a aquellos en cuyos cerebros ardía un ideal. En el marasmo de la postguerra, esa generación se preocupaba mucho más de las actitudes que de la doctrina, pero en ese gesto estaba implícito su valía. Evola les facilitó elementos doctrinales y una ideología coherente, completa y orgánica. Muchos, desde las columnas de las múltiples revistas neofascistas de aquellos tiempos asumieron esos ideales y salieron a la calle desarrollando un activismo frenético con el respaldo de un proyecto político.

Pasaron 10 años, en ese tiempo (entre 1950 y 1960) Evola siguió colaborando con los generaciones del MSI, pero también tuvo entre sus alumnos (los que le iban a visitar a su domicilio romano) a cuadros de las organizaciones juveniles que se habían ido desgajando del MSI. Evola colaboró con Ordine Nuovo y con Avanguardia Nazionale. A partir del congreso de Bari del MSI (1950), fueron habituales la presentación de mociones evolianas que intentaron siempre encarrilar a esta organización sobre rieles tradicionalistas.

Justo cuando la “contestación” empezó a despuntar en los primeros años 60 desde los EEUU, Evola que con el tiempo se había configurado como un agudo observador de la sociedad norteamericana entendió cuál iba a ser el signo de los tiempos que estaba por llegar: fue el primero en analizar el pensamiento de Herbert Marcusse y percibió en el underground algo que ya había visto en sus escritos sobre la beat-generation, entendió que la revolución sexual de los 60 y el descubrimiento de la píldora anticonceptiva iban a revolucionar los usos sociales. Entrevió también los contenidos de la agitación estudiantil y empezó a preguntarse si todos estos elementos de crisis afectaban a quienes defendían ideas tradicionales. El fruto de estas reflexiones le llevó a establecer importantes conclusiones que cristalizarían, primero en la publicación de ensayos y artículos en las revistas próximas al MSI y a los grupos extraparlamentarios y luego en la publicación de un libro que todavía hoy no ha perdido actualidad: Cabalcare la tigre (Cabalgar el Tigre).

Esta nueva obra va dirigida a otro público: si Los hombres y las ruinas iba dirigido a los hombres que todavía querían hacer algo, Cabalgar el Tigre lo está a los “hombres diferenciados”, esto es, a aquellos que se sienten alejados de la modernidad, que no tienen sitio en la modernidad, que se reclaman “ciudadanos” de otra realidad (el mundo tradicional) y de otros valores y que no están dispuestos a la “acción exterior” simplemente porque ya no creen que pueda hacerse nada en este terreno. ¿De qué manera hombres así pueden vivir en el seno de la modernidad? Y Evola responde a lo largo de 250 intensas páginas.

El título, como se sabe, responde a la antigua idea oriental de que la única forma con la que alguien puede escapar del ataque de un tigre es… subiéndose a sus espaldas, cabalgándolo. En esa situación el tigre no puede atacar con sus garras y, finalmente, cansado con el peso de alguien que es invulnerable a sus espaldas, se sentirá agotado y se le podrá derrotar. De lo que se trata es, pues, de no dejarse ganar por la virulencia y la omnipresencia del “tigre”, sino vivir en una especie de permanente exilio interior. Evola utiliza entonces una frase de Hoffmansthal para definir un futuro en el que se darán la mano los que han estado en vela en la noche oscura con los que hayan nacido en el nuevo amanecer. Y plantea una imagen evocadora: la modernidad es como un alud que desciende por una montaña cada vez arrastrando más masa y a mayor velocidad: nadie puede detenerlo y situarse ante él para intentar frenarlo constituye la forma más directa de suicidarse. Evola, ya no está hablando de “mantenerse en pie entre las ruinas”, la actitud de aquellos jóvenes de la postguerra que intentaban detener el alud con la mera fuerza de su activismo. Está hablando a otro tipo humano, a los “hombres diferenciados”, aquellos que ESTÁN EN EL SENO DE LA MODERNIDAD, pero que NO SON DE LA MODERNIDAD.

Cabalgar el Tigre es hijo de dos influencias: la de Ernst Jünger, de sus Tempestades de acero y de su Trabajador, y de la experiencia acumulada por Evola a lo largo de su extenso periplo por las doctrinas tradicionales y especialmente por la llamada “Vía de la Mano Izquierda”. Así como en la “Vía de la Mano Derecha” de lo que se trata es de rechazar el mal y combatir las destrucciones, contraponiendo un programa positivo, en la “Via de la Mano Izquierda” de lo que se trata es de “convertir el veneno en remedio”, ver en todos los procesos de disolución, puntos de apoyo. Es evidente que la primera vía es la que corresponde a lo redactado para el “tipo humano superior”, mientras que la segunda es propia del “tipo humano diferenciado”. La primera es la propia de los lectores identificados con el proyecto político de Los hombres y las ruinas, y los segundos con los contenidos de Cabalgar el Tigre.

Evola explica que las destrucciones presentes en la modernidad no deben ser tenidas por el hombre que vive su exilio interior como algo negativo: a fin de cuentas, ese no es su lugar, no es la “sociedad tradicional” la que está en crisis sino la “sociedad moderna”, no es la “familia tradicional” sino la “familia burguesa” y las “nuevas fórmulas familiares” las que están en crisis, no es la “metafísica” la que experimenta una crisis terminal, sino las viejas fórmulas religiosas agotadas e inadaptadas por su dogmatismo y su rigidez; no es la economía orgánica y comunitaria la que vive su período postrero, sino la economía liberal que después de su fase industrial, luego multinacional y finalmente globalizadora, ha llegado a su última etapa; así pues, es la totalidad del mundo moderno lo que está en crisis, no los valores, las ideas y el mundo tradicional. El “hombre diferenciado” no debe entristecerse por estas desintegraciones que no son las de su mundo, sino las de una estructura que no tiene nada que ver con él. No debe hacer, por tanto, nada para defender ese mundo: su hundimiento es garantía de la próxima renovación, del “nuevo amanecer” al que aludía Hofmansthal.

Durante cuarenta años de mi vida he creído que “aún podía hacerse algo”, incluso que era posible hacerlo disponiendo de cuadros políticos perfectamente formados doctrinal y técnicamente. He creído que era posible, utilizando técnicas políticas, generar un movimiento de masas capaz de detener el proceso de disolución de la modernidad y revertirlo. He creído que en la misma lucha política operaría a modo de “fuego purificador” que afectaría en primer lugar a los “combatientes” (los “hombres en pie”, aquellos en cuyo cerebro arde un proyecto político que quieren dar vida) y que sería posible operar una transmutación del mundo: que el poder no estuviera en manos de una casta política degenerada y miserable que considera la política como la mejor relación “esfuerzo-beneficio”, que la comunidad nacional se viera libre de las ideas nacidas en 1789 con la revolución liberal, la ley de la cantidad (la democracia numérica) y el marxismo que vino luego, que desaparecieran partidos y sindicatos como sujetos políticos y fueran las estructuras intermedias de la sociedad quienes asumieran la representatividad en el marco de un Estado Orgánico y Comunitario. He creído incluso que la “construcción de Europa” superaría las carencias de los Estados Nacionales surgidos tras el Renacimiento lograría un marco con “dimensión adecuada” para responder a las necesidades de un tiempo en el que los “bloques” han condicionado le mundo y que una Europa surgida de la hermandad entre combatientes de distintos países estaría en condiciones de ser “primera fuerza” o bien un “espacio cerrado” a la economía globalizada. He creído que la “lucha cultural” era un complemento de la lucha política y que en ese terreno podía realizarse un trabajo que afectaría a toda la sociedad y construiría las bases de un “nuevo orden”. A fin de cuentas, combatir los “productos culturales” que llegan de la “cultura americana”, supone hoy una prioridad en la medida en que se trata de meros productos de intoxicación  contaminación. Todo eso (y mucho más) valdría la pena hacerlo y se podría hacer a través de la lucha política. Nadie me podrá reprochar que no lo intentara hasta el punto de que mi propia vida se ha visto comprometida y que incluso he recibido ataques (en Internet las mentiras sobre mí son uno más de los motivos que inducen a pensar que hoy calumniar salen gratis) de personajillos irrelevantes que jamás me han interesado ni preocupado. Pero todo esto ha llegado demasiado lejos y vale la pena detenerse un momento y reconocer, no solo mi fracaso personal, sino el de todo el ambiente que en un tiempo ya lejano pensó que era posible combatir “a la bestia” e incluso, vencerla.

Cuando escribí las Ultramemorias resultaba evidente mi alejamiento de la extrema-derecha y el análisis crítico que vertía en relación a los últimos 40 años de este ambiente político. Pero no quedaba cerrada la puerta a una acción política posterior. La puerta para desembocar en ella cada vez se ha ido estrechando más y más, y no creo que en la actualidad haya motivos para ser optimista: el percibir en España 7.000.000 de inmigrantes y un signo de desfiguración de la identidad nacional no implica que ese fenómeno vaya a generar una reacción y una respuesta a partir de la cual se vaya a construir un movimiento político sólido y en condiciones de responder a las exigencias de la lucha contra la modernidad, quiere decir solamente que la tierra sobre la que he nacido perderá su rostro y el pueblo al que he pertenecido puede desaparecer… La actual crisis económica es de una envergadura suficiente como para que no nos hagamos ni la más mínima esperanza sobre cómo va a desembocar: en Grecia se ha vivido en los últimos tres años una situación igual y la reacción ha sido mínima, a través del Amanecer Dorado, casi como una respuesta exclusivamente económico-social y el problema trasciende con mucho esa dimensión. En España ni siquiera ha aparecido un fenómeno similar. La economía liberal en su última etapa de desarrollo deglutirá naciones y pueblos enteros y estas naciones y pueblos solamente pensarán –solamente están pensando- como sucumbir antes y de manera más extrema, pues los gobiernos que han elegido democráticamente, ni tienen interés en defender otros intereses que los suyos propios, es decir, los de meros siervos del gran capital financiero internacional. En la modernidad y en la España actual no existen intelectuales y “hombres de tipo humano superior” como para establecer un pensamiento que alguien afecto a los principios tradicionales puede compartir ni mínimamente, ni existe tampoco un “pensamiento crítico” que abarque siquiera a una pequeña élite cultural en condiciones de repercutir sobre un sector social con claridad e impacto suficiente como para hacerse ilusiones de que algo pueda cambiar.

Introducirse en los circuitos culturales y políticos de la modernidad (y, por tanto, tener repercusiones y ver que el trabajo realizado sirve para algo) implica tal nivel de compromisos, renuncias y adaptaciones que, simplemente, no vale la pena ni abordarlo. En cuanto a los que hoy todavía tienden a presentarse como “intransigentes” y activistas que responderían a un “tipo humano superior”, o se engañan, o están en la lucha política por alguna carencia, o simplemente, por una dinámica endiablada, casi como si una fuerza de inercia les impulsase desde el pasado.

Evola me enseñó dos cosas: en primer lugar la necesidad de esforzarse en todo momento, a toda hora, en percibir los rasgos de un tiempo. A eso se le llama “objetividad” (y a definir una “nueva objetividad” utiliza 40 páginas de su Cabalgar…). Hay que esforzarse  continuamente en percibir el mundo tal cual es, intentando sobre todo no engañarse queriéndolo ver tal como a nosotros nos gustaría (o nos interesaría) ver. Objetividad siempre, objetividad ante todo. En segundo lugar me enseñó la importancia de la claridad: renuncias las mínimas, compromisos solamente cuando sean inevitables, calidad anterior y superior a cantidad, élite antes que masa, pero la élite es tal solamente cuando lo demuestra, no cuando se califica así misma como tal; la política no es un fin en sí mismo sino un medio para alcanzar un fin, la construcción de un marco orgánico para la Comunidad del Pueblo, de otra manera no es más que una forma para satisfacer egocentrismos de pobres tontos, carencias afectivas o simplemente para llenar el tiempo libre…

Lo esencial. Lo importante, lo auténticamente importante, es ser “de verdad” o bien un “tipo humano superior” o un “hombre diferenciado”, y demostrárselo a uno mismo, todo lo demás es completamente secundario.  

*     *     *

Por todo esto, estos días, mientras estaba escribiendo un ensayo sobre Julius Evola y el neofascismo que se publicará en los dos próximos meses en la Revista de Historia del Fascismo, he caído en todas estas reflexiones que transmito a los lectores de esta página. Los textos de apoyo pueden encontrarse en http://juliusevola.blogia.com en la Biblioteca Evoliana. No se trata de un debate nuevo sino de la continuación de una conversación que tuve en el invierno de 1980 con Philipe Baillet en París. Era Baillet traductor al francés de los textos de Julius Evola y autor de una notable biografía de Evola que traduje y edité al regresar a España. Un reciente viaje a Sardegna este mes de septiembre me ha dado la ocasión de meditar nuevamente sobre aquella conversación y de realizar una relectura de los textos de Evola para la confección del ensayo sobre las relaciones de Evola con los grupos neofascistas entre 1949  y 1974. Y esas líneas que he escrito suponen un hablar sólo en voz alta. Porque, en realidad, estamos solos, nacemos solos, aunque nos veamos rodeados de seres queridos, mantengamos una vida social intenta, en realidad, siempre estamos solos: dentro de mí no hay nadie… si hubiera alguien no sería yo, sería otro. Y si fuera otro estaría alienado, por tanto, cuando escribimos hablamos sólo para nosotros mismos. Evola lo sabía y sus libros no son más que las reflexiones interiores de un hombre preocupado por el tiempo en el que le había tocado vivir y que, en realidad, no era su tiempo.

© Ernesto Milà – infokrisis – [e-mail]

Henri Corbin, orientaliste et iraniste

par Jean MONCELON 

Ex: http://mediabenews.wordpress.com/

 

 

« Je suis orientaliste et iraniste : tout cela et rien que cela » 

A Matthias Körger

Henry Corbin est né à Paris le 14 avril 1903, dans une famille protestante – sa mère mourra quelques jours après sa naissance. Une licence de philosophie en 1925 et des cours avec Gilson l’orientent vers l’étude de l’arabe (Langues O) et l’École Pratique des Hautes Études d’où il sort diplômé en 1928.

           La même année, il entre à la Bibliothèque Nationale où il rencontre Louis Massignon dont « une inspiration du ciel » va décider de sa vocation : « Je lui parlais des raisons qui m’avaient entraîné comme philosophe à l’étude de l’arabe, des questions que je me posais entre la philosophie et la mystique, de ce que je connaissais, par un assez pauvre résumé en allemand, d’un certain Sohravardî… Alors Massignon eut une inspiration du ciel. Il avait rapporté d’un voyage en Iran une édition lithographiée de l’œuvre principale de Sohravardî, Hikmat al-Ishrâq : « la Théosophie orientale ». Avec les commentaires, cela formait un gros volume de plus de cinq cents pages. « Tenez, me dit-il, je crois qu’il y a dans ce livre quelque chose pour vous. » Ce quelque chose, ce fut la compagnie du jeune shaykh al-Ishrâq qui ne m’a plus quitté au cours de ma vie »  [1]. De cet épisode date ce qu’on pourrait appeler la naissance spirituelle de Henry Corbin, en ce sens, comme il le dira lui-même, que par cette rencontre, « [son] destin pour la traversée de ce monde était scellé ». Sohravardî incarne, en effet, un certain « style de conscience et de vie spirituelle » auquel Henry Corbin restera fidèle toute sa vie, qui ajoute d’ailleurs que le sens et la portée de la philosophie du shaykh al-Ishrâq débordent son cadre : « Elle est une forme de l’aventure humaine, qu’il importe à l’homo viator de méditer spécialement de nos jours. »

             Les années suivantes, jusqu’en 1936, le voient suivre les cours de Massignon, Gilson, Puech, Benveniste, Koyré, à Paris et surtout accomplir plusieurs séjours en Allemagne, à Bonn, Hambourg et Marburg, où il découvrira Swedenborg, « dont l’œuvre immense, dira-t-il, allait ainsi m’accompagner tout au long de ma vie », et où il fera la connaissance de Rudolf Otto, en 1930 : « Comment dire l’éblouissement d’un jeune philosophe débarquant à Marburg au début de juillet 1930 ? L’enchantement des lieux, de cette « colline inspirée » ne vivant que par et pour l’Université, les magnifiques forêts alentour… ». Quelques années plus tard, c’est à Freiburg, durant le printemps 1934, qu’il rendra visite au philosophe Heidegger – qu’il rencontrera à plusieurs reprises ensuite et dont il sera le premier traducteur en France, avec Qu’est-ce que la métaphysique ? en 1939.

            L’Iran et l’Allemagne furent assurément les deux patries d’élection de Henry Corbin. L’essentiel, toutefois, est de comprendre, comme il y invite lui-même, que ces deux patries furent, dans sa vie, « les points de repères géographiques d’une Quête qui se poursuivait en fait dans les régions spirituelles qui ne sont point sur nos cartes. » Il dira à ce sujet : « Je ne suis ni un germaniste ni même un orientaliste, mais un philosophe poursuivant sa Quête partout où l’Esprit le guide. S’il m’a guidé vers Freiburg, vers Téhéran, vers Ispahan, ces villes restent pour moi essentiellement des « cités emblématiques », les symboles d’un parcours permanent »[2].

            Henry Corbin s’était marié en 1933 avec Stella Leenhardt, « Stella matutina », à qui il dédicacera son œuvre majeure, En Islam iranien, en 1971, en ces termes : « Stellae consorti dicatum ». Parmi les amitiés de ces années, il faut signaler celle de Jean Baruzi et surtout celle du philosophe russe Nicolas Berdiaev. C’est de lui qu’il tient l’idée d’une Eglise de Jean succédant à l’Eglise de Pierre, qui inaugurerait le règne du Paraclet (selon Joachim de Flore) et qui serait, « non pas la tutrice des pauvres », mais l’Eglise éternelle et mystérieuse « découvrant en elle le vrai visage de l’homme et de son extase vers les sommets »[3].

En 1939, Henry Corbin part pour une mission de six mois à l’Institut français d’archéologie d’Istanbul où la guerre le retiendra finalement jusqu’en 1945. C’est là qu’il préparera l’édition des œuvres de Sohravardî : « Au cours de ces années, pendant lesquelles je fus le veilleur du petit Institut français d’archéologie mis en veilleuse, j’appris les vertus inestimables du Silence, de ce que les initiés appellent la « discipline de l’arcane » (en persan ketmân). L’une des vertus de ce Silence fut de me mettre seul à seul en compagnie de mon shaykh invisible (…). A longueur de jour et de nuit, je traduisis de l’arabe (…). Au bout de ces années de retraite, j’étais devenu un Ishrâqî, et l’impression du premier tome des œuvres de Sohravardî était presque achevée »[4]. A la mi-septembre 1945, il part pour Téhéran et lance le projet d’un département d’Iranologie au sein du nouvel Institut français. Il en assurera la direction jusqu’en 1954 et créera la fameuse « Bibliothèque iranienne ».

Cette « Bibliothèque iranienne » répondait pour Henry Corbin à un double objectif qui était, d’une part, de prouver l’existence d’une « philosophie proprement et originairement shî’ite » et, d’autre part, que l’on prenne « au sérieux », selon ses mots, le projet sohravardien de « ressusciter la théosophie des Sages de l’ancienne Perse ». L’objectif a été pleinement atteint, et nous sommes nombreux aujourd’hui à se reconnaître une dette envers Henry Corbin qui nous aura fait découvrir non seulement Sohravardî, mais aussi Haydar Âmolî, Mollâ Sadrâ Shîrâzî et surtout Rûzbehân Baqlî Shîrazî, pour ne rien dire des extraordinaires textes ismaéliens qui se trouvent désormais à notre disposition, en langue française. A la mort de Henry Corbin, Mircea Eliade fera remarquer : « Il est mort en ayant accompli à peu près tout ce qu’il s’était promis de réaliser », et il devait avoir en tête certainement cette « Bibliothèque iranienne ». C’est d’ailleurs l’existence de celle-ci qui a permis à son promoteur d’écrire, vers la fin de sa vie, en 1978 : « Nous n’en sommes plus, certes, à croire que la pensée en Islam ne soit représentée que par les cinq ou six grands noms de philosophes qui furent connus de la Scolastique latine. Mais combien faudra-t-il de temps encore pour que l’on soupçonne le nombre de monuments de pensées et de chefs-d’œuvre spirituels, tant en arabe qu’en persan, dont l’homme cultivé de l’Occident a généralement tout ignoré jusqu’ici ? Combien plus de temps encore faudra-t-il pour que le trésor de leur pensée rentre dans ce que l’on appelle le « circuit culturel », et vienne fructifier jusque dans les colloques de bonne volonté qui pourraient enfin aborder l’essentiel » [5].

Cela pourrait constituer assurément le programme d’une Unité de recherche « Henry Corbin », consacrée à l’Iran.

Pendant quelque cinquante ans la propriété de Madame Fröbe-Kapteyn, à Ascona, « sur les rives du lac majeur », en Suisse, a été le centre symbolique d’une communauté de chercheurs spirituels, parmi lesquels on peut citer outre Corbin, Massignon, Jung, Denis de Rougemont, Rudolf Otto, Gershom Scholem, Mircea Eliade, etc. Henry Corbin a donné sa première conférence à Ascona en 1949, inaugurant une collaboration qui durera jusqu’à sa mort. Or, Eranos a représenté infiniment pour lui : « Ce que nous voudrions appeler le sens d’Eranos, et qui est aussi tout le secret d’Eranos, c’est qu’il est notre être au présent, le temps que nous agissons personnellement, notre manière d’être. C’est pourquoi nous ne sommes peut-être pas « de notre temps », mais nous sommes beaucoup mieux et plus : nous sommes notre temps. Et c’est pourquoi Eranos n’a même pas de dénomination officielle ; ni de raison sociale collective. Ce n’est ni une Académie, ni un Institut, pas même quelque chose que l’on puisse, suivant le goût du jour, désigner par des initiales. Non, ce n’est pas un phénomène de notre temps »[6].

A partir de 1955, Henry Corbin partagera son temps entre Paris et Téhéran, entre son enseignement à l’Ecole Pratique des Hautes Etudes (de janvier à juin)[7], où il succèdera à Louis Massignon, à la Section des Sciences Religieuses[8], et la direction du Département d’Iranologie de l’Institut franco-iranien (docteur honoris causa de l’Université de Téhéran en 1958).

En 1959, paraît son Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabî dont la rédaction fut, selon ses propres termes, « un nouveau point de départ, un moment privilégié dont la clarté illumina la route suivie depuis lors », puis en 1961, grâce à Marie-Madeleine Davy, Terre céleste et corps de résurrection [9]. Ces deux ouvrages connaîtront l’un et l’autre une deuxième édition, respectivement en 1975 et 1978.

           D’autres ouvrages seront publiés, après 1959, qui récapitulent l’ensemble des travaux de Henry Corbin en matière d’ésotérisme ou de gnose. Il est indispensable de bien comprendre que l’ésotérisme selon Henry Corbin, c’est d’abord la théosophie mystique et surtout la gnose, en relation avec l’enseignement qu’il avait retiré de la fréquentation des textes ismaéliens et qui lui fera affirmer : « La gnose shî’ite est par excellence l’ésotérisme de l’Islam » [10]. En cela, bien sûr, Henry Corbin parait fort éloigné d’un René Guénon, par exemple, et de l’ésotérisme « traditionnel », tandis qu’en termes d’ésotérisme chrétien, cette orientation de son œuvre l’inscrit plutôt dans la lignée de Swedenborg, de Novalis, et surtout de Jacob Boehme. Parmi ces ouvrages, il faut citer, par exemple, son Histoire de la philosophie islamique, en 1968. C’est aussi son Anthologie des philosophes iraniens depuis le XVIIème siècle jusqu’à nos jours. Ce sont surtout ses quatre volumes d’En Islam iranien, publiés à partir de 1971.

            En 1974 vient sa retraite universitaire pendant laquelle il continue à donner des conférences et à séjourner en Iran. Il fonde aussi à Paris une Université Saint-Jean de Jérusalem qu’il définit comme un « Centre international de recherche spirituelle comparée ». « Son esprit : celui d’une chevalerie spirituelle » et quant à sa finalité : « Ménager enfin, écrira-t-il, en la cité spirituelle de Jérusalem, un foyer commun, qui n’a jamais encore existé, pour l’étude et la fructification spirituelle de la gnose commune aux trois grandes religions abrahamiques, bref l’idée d’un œcuménisme abrahamique fondé sur la mise en commun du trésor caché de leur ésotérisme »[11]. Cette idée a occupé les dernières années de la vie de Henry Corbin Malheureusement son Université de Saint Jean de Jérusalem ne lui a pas survécu. Sans doute parce que son ambition était trop élevée, et pourtant s’il est un message de son oeuvre qu’il conviendrait de prolonger, de revivifier, c’est bien celui d’une communauté des ésotéristes « de partout et toujours » unis dans ce projet commun : « Faire face ensemble, nous tous les Ahl al-Kitâb [les Gens du Livre], écrivait-il, en reprenant ensemble notre aventure théologique depuis les origines, pour qu’au lieu de nous séparer, l’aventure cette fois nous rassemble. »

            Henry Corbin meurt à Paris le 7 octobre 1978.

Il n’aura pas de disciples – pas plus que René Guénon – « Il était et reste un maître parce qu’il libérait et libère en chacun de ceux qui le lisent son propre futur »[12], dira de lui Christian Jambet. Mais aussi son œuvre ouvre des perspectives qui ne peuvent plus être ignorées, parce qu’elles intéressent notre avenir, l’avenir même de l’Occident. Sous ce rapport, la comparaison avec l’œuvre d’un René Guénon ne manque pas d’intérêt. C’est ainsi que Michel Le Bris remarque : « Voyez comme l’Orient spirituel de Henry Corbin est éloigné de l’Orient de Guénon ! L’un y apprend à lire, en retour, ce qui fut, sans doute, l’âme vivante de l’Occident, l’autre, quoiqu’il prétende, y trouve le prétexte de s’en écarter toujours plus – la lecture qu’il fait des mystiques d’Occident, de ce point de vue, me paraît catastrophique. L’un veut réconcilier la philosophie des « Orientaux de l’Orient » et des « Orientaux de l’Occident », pour la chance d’une mutation de l’Occident, (…) – l’autre tire une sombre jouissance de la prédication de sa mort fatale »[13].

Pour Henry Corbin, il existait autant d’« orientaux » en Occident qu’en Orient. En aucune manière il ne soumettait la connaissance ésotérique à l’adhésion à une religion et c’est aussi en cela que son propos intéresse notre futur : « Chacun des ‘orafâ [des gnostiques] d’Orient et d’Occident, écrit-il, ne peut penser et peser les choses qu’en termes d’intériorité et d’intériorisation, ce qui veut dire faire en soi-même une demeure permanente aux philosophies, aux religions, vers lesquels le conduit sa Quête. Et il ne peut que garder son secret : Secretum meum mihi. Le secret du château de l’Âme. »

Pour conclure ces aperçus biographiques, on donnera le témoignage d’une Iranienne, Shusha Guppi : « Henry Corbin était un mystique protestant, espèce rare parmi les Français, et il parlait de la façon la plus émouvante de ce qu’il appelait « le génie de la Perse », qui avait produit de grands philosophes et d’immenses poètes, avait presque inventé l’amour, et lui avait en tout cas donné, en poésie, son expression la plus haute pour des générations et des générations futures. Puis exprimant son admiration pour mon pays d’adoption, il me parla des mystiques anglais, tels que Julienne de Norwich, et de toute cette tradition ésotérique dont le monde anglo-saxon a vu le déclin à dater de la Réforme. Nous parlâmes aussi de politique et d’une manière générale, de l’état du monde. Il était très au fait, et se montra préoccupé, de problèmes fondamentaux : la démographie, le pillage des ressources naturelles, l’écart qui allait s’élargissant entre nantis et démunis, avec toutes ses conséquences… Je l’entends encore conclure :

- A propos d’un malade, on dit que son état est grave mais pas désespéré; à propos du monde, on pourrait dire que son état est désespéré, mais qu’heureusement tout cela n’a rien de grave! »[14].

Sohravardî

Le maître de Henry Corbin aura été finalement un jeune théosophe perse, Sohravardî, mort tragiquement le 29 juillet 1191, à l’âge de 36 ans, dont le projet était rien de moins que de « ressusciter la philosophie de la Lumière des sages de l’ancienne Perse ». De ce projet grandiose que Sohravardî paiera de sa vie, puisqu’il fut condamné à mort à Alep, Henry Corbin en a été le commentateur « oriental » en Occident, mais le mot « oriental » est ici placé entre guillemets, selon ce que Henry Corbin en dira dans son Prélude à L’Archange empourpré : « Le Shaykh al-Ishrâq nous a appris les sens spirituel des mots « Orient » et « Occident » (…). Lors donc que nous parlons avec lui de « l’exil occidental », il ne s’agit pas d’une mise en accusation des pays d’occident au sens géographique, pas plus que, lorsque nous parlons de « théosophie orientale », il s’agit tout simplement de se rendre tout simplement à l’Orient géographique pour la trouver » [15].

Cette précision faite, la théosophie « orientale » (hikmat al-Ishrâq) de Sohravardî a inspiré nombre des recherches de Henry Corbin, à commencer par la doctrine ishrâqî elle-même et ses développements à travers les œuvres de ses disciples qu’il nomme « les Platoniciens de Perse ». Mais, elle a surtout influé sa Quête personnelle. Pour cette raison, il n’est pas inutile de rappeler, après lui, les caractéristiques essentielles de la doctrine ishrâqî qui sont, d’une part, « la volonté délibérée de renouer avec la théosophie de la Lumière professée par les sages de l’ancienne Perse », et, d’autre part,  une « spiritualité dont la caractéristique est de conjoindre indissociablement la recherche philosophique de la Connaissance et la fructification de cette Connaissance en conversion, une métamorphose intérieure de l’homme ». Il s’agit là d’un thème majeur de Henry Corbin et qui fait de lui un gnostique, au sens où la gnose est essentiellement une « connaissance salvifique », et même une « connaissance amoureuse » au sens où l’entendra cette fois un autre de ses maîtres, Rûzbehân Baqlî de Shîrâz (1128-1209) dont il parlera comme d’un Maître Eckhart « qui aurait écrit quelque chose comme l’histoire de Tristan et Yseult ». La formule est heureuse, s’agissant de l’« Enfant divin », comme l’appelait Louis Massignon[16].

Pour revenir à Sohravardî deux œuvres en particulier méritent l’attention, Le Récit de l’Exil occidental qui est un traité initiatique, portant sur la voie ésotérique qui conduit « l’exilé » dans le pays d’Occident jusqu’à sa patrie « orientale », sa vrai patrie. (Nous en avons parlé ce matin). Le second traité s’intitule le Vade-mecum des fidèles d’amour. Il s’agit également d’un récit initiatique qui éclaire singulièrement l’expérience intérieure d’un Dante et de ceux que l’on appelle après lui les fedeli d’amore.

A l’origine de toute initiation à l’Ordre des fedeli d’amore se place une expérience amoureuse – qui est le point de départ d’un développement spirituel, au cours duquel l’amour deviendra un amour de passion[17]. Mais ce développement reste réservé à un petit nombre : « Amour n’ouvre pas à n’importe qui la voie qui conduit à lui ». Comme pour n’importe quelle initiation, l’être épris doit en manifester les dispositions. Mais dès qu’Amour en vient à constater qu’il en a les aptitudes, il « envoie vers lui Nostalgie qui est son confident et son délégué, afin que celui-ci purifie la demeure et n’y laisse entrer personne ». Il s’agit donc d’une première étape dans le développement personnel de l’être sincèrement épris qui est celle de l’initiation. Ensuite, « il faut qu’Amour fasse le tour de la demeure et descende jusque dans la cellule du cœur. Il détruit certaines choses ; il en édifie d’autres ; il fait passer par toutes les variantes du comportement amoureux ». C’est au terme de cette seconde étape que se produit « l’illumination » – ce que symbolise le Cuore gentile selon Dante, à savoir « le cœur purifié, c’est-à-dire vide de tout ce qui concerne les objets extérieurs, et par là-même rendu apte à recevoir l’illumination intérieure ». C’est alors qu’Amour « se résout à se rendre à la cour de Beauté ». Dans cette dernière étape, l’être épris devra connaître « les étapes et les degrés par lesquels passent les fidèles d’amour » et surtout il devra « donner son assentiment total à l’amour ». C’est à cette condition que l’initié devient un fidèle d’amour et « c’est après cela seulement que seront données les visions merveilleuses ».

Rulman Merswin et l’Île verte

On ne peut manquer d’évoquer, même brièvement, à propos de l’itinéraire spirituel de Henry Corbin, la figure de Rulman Merswin.

Rulman Merswin, né en 1307 et mort en 1382, issu d’une importante famille de banquiers strasbourgeois, se retira de la vie publique pour entrer en une retraite spirituelle de quatre années (Tauler est alors son confesseur), après lesquelles il fit l’acquisition d’un ancien couvent bénédictin à l’abandon, en un lieu dit l’Île Verte : « L’Île Verte de Strasbourg, écrit Henry Corbin, fut un centre spirituel des chevaliers johannites où se développa au XIVème siècle une forme de spiritualité caractérisée par le nom de ceux qui en sont le centre, à savoir le nom d’ « Amis de Dieu » (Gottesfreunde) » [18]. « Chevaliers johannites », simplement du fait que la présence ecclésiale dans ce couvent de l’Île Verte fut confiée à l’Ordre des Chevaliers hospitaliers de Saint Jean de Jérusalem, tandis que Rulman Merswin précisait que le couvent devait être « une maison de refuge où puissent se retirer tous les hommes honnêtes et pieux, laïcs ou ecclésiastiques, chevaliers, écuyers et bourgeois, qui désireraient fuir le monde et se consacrer à Dieu, sans cependant entrer dans un ordre monastique ».

Mais il y a plus dans l’histoire de l’Île Verte. Rulman Merswin et les Amis de Dieu se trouvèrent rapidement en relation avec un personnage mystérieux qui va les guider dans la voie spirituelle qu’ils se sont choisie, par une série de missives (de 1363 à 1380) et d’écrits, parmi lesquels on peut citer Le Livre du maître de la Sainte Écriture, Le Livre des Cinq hommes « qui décrit la société idyllique du Haut Pays ».

Pour Henry Corbin, il paraît superflu de rechercher l’identité de cet « Ami de Dieu du Haut Pays », tout comme il serait vain de tenter de localiser le Haut Pays sur une carte de géographie, car « personne n’en eut connaissance, qui ne s’en approcha par la voie intérieure ». L’essentiel est aux yeux de Corbin que l’« Ami de Dieu du Haut Pays » ait été, selon ses propres termes, « le pôle des Amis de Dieu de l’Ile Verte des Johannites », autrement dit qu’il ait été le Maître intérieur de Rulman Merswin lui-même. Or, qui est le Maître intérieur ? C’est celui qui guide l’initié, non plus en ce monde-ci, mais bien dans les contrées au-delà de l’Orient du monde terrestre.

Tel est le secret de l’identité de l’« Ami de Dieu du Haut Pays ».

Henry Corbin assimila ce dernier au XIIème Imâm [19] de la tradition shî’ite et en tira la conclusion qu’il existe en ce monde « une élite spirituelle commune aux trois rameaux de la tradition abrahamique », dont l’éthique « prend origine aux mêmes sources et vise la même hauteur d’horizon. »

Le monde imaginal

« Le contact entre Dieu et l’homme se fait « entre Ciel et Terre », dans un monde médian et médiateur »

Selon le mot du philosophe Christian Jambet, Henry Corbin a ressuscité « la métaphysique de l’imaginal en terre d’islam ». Et l’on peut tenir cette « résurrection » comme un apport les plus significatifs de son œuvre. Deux ouvrages, déjà cités, permettent de préciser la notion de « monde imaginal ».

Dans le premier de ces ouvrages, L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabî, il dira : « Que l’on entende pas le mot « images » au sens où de nos jours on parle à tort et à travers d’une civilisation de l’image ; il ne s’agit jamais là que d’images restant au niveau des perceptions sensibles, nullement de perceptions visionnaires. Le mundus imaginalis de la théosophie mystique visionnaire est un monde qui n’est plus le monde empirique de la perception sensible, tout en n’étant pas encore le monde de l’intuition intellective des purs intelligibles. Monde entre-deux, monde médian et médiateur, sans lequel tous les événements de l’histoire sacrale et prophétique deviennent de l’irréel, parce que c’est en ce monde-là que ces événements ont lieu, ont leur « lieu ».

Dans le second, Corps spirituel et terre céleste, le Prélude à la deuxième édition (1978) s’intitule « Pour une charte de l’Imaginal »[20]. On y lit ceci : « La fonction du mundus imaginalis et des Formes imaginales se définit par leur situation médiane et médiatrice entre le monde intelligible et le monde sensible. D’une part, elle immatérialise les Formes sensibles, d’autre part, elle « imaginalise » les formes intelligibles auxquelles elle donne figure et dimension. Le monde imaginal symbolise d’une part avec les Formes sensibles, d’autre part avec les Formes intelligibles. C’est cette situation médiane qui d’emblée impose à la puissance imaginative une discipline impensable là où elle s’est dégradée en « fantaisie », ne secrétant que de l’imaginaire, de l’irréel, et capable de tous les dévergondages. »

L’apport le plus remarquable chez Henry Corbin est par conséquent d’avoir « revivifié » pour l’Occident ce mundus imaginalis « qui n’est ni le monde empirique des sens ni le monde abstrait de l’intellect » – dont la notion – et donc la réalité – s’était éclipsée depuis plusieurs siècles de pieux agnosticisme et de Lumières. On conviendra qu’il s’agit de quelque chose qui éclaire considérablement le sens de notre pèlerinage vers nos origines, vers l’Orient, cette nostalgie du « paradis perdu », qui aiguise notre sentiment d’exil en ce monde et avive, pour les uns, le désir eschatologique du monde à venir, pour les autres, l’attente de leur délivrance.

L’ismaélisme

« Il y a l’ismaélisme et rien »

            L’ismaélisme est une branche du chiisme.

Que sait-on de l’ismaélisme ? Généralement, on en connaît la légende des Assassins et du Vieux de la Montagne. On connaît également le prodigieux essor culturel et spirituel de la dynastie des Fatimides au Caire (909-1130). On sait parfois qu’il existe des Ismaéliens au Yémen et aussi que l’Aga Khan est le chef spirituel d’une importante communauté ismaélienne. Pourtant l’ismaélisme est beaucoup plus que ces quelques clichés. Nous en donnerons ce bref aperçu historique.

Ja’far al-Sadîq, le sixième Iman de la descendance de ‘Alî ibn Tâlib, avait désigné comme successeur et héritier spirituel son fils aîné Ismâ’il. Celui-ci meurt  prématurément en 754 et Ja’far al-Sâdiq transfère alors son investiture à Mûsâ al-Kâzim, frère cadet d’Ismâ’il, qui deviendra le septième imâm de la lignée, en 756. Mais, autour du jeune Ismâ’il s’était constitué un groupe de disciples particulièrement fervents et de tendance « ultra-chiites », selon le mot de Corbin, qui refusèrent ce transfert et reportèrent leur allégeance sur la personne du fils d’Ismâ’il, Muhammad. Ce sont les premiers Ismaéliens qui forment ce que Henry Corbin désigne comme le proto-ismaélisme. Suit une période assez mal connue durant laquelle se succèdent les descendants de Muhammad, jusqu’à l’avènement de la dynastie des Imams Califes fatimides du Caire. Celle-ci commence en 909, avec le règne de Obadayallah al-Mahdi (mort en 934). Mais deux siècles plus tard, en 1094, le huitième Imam Calife, Al-Mustansir bi’allah, donne son investiture à son fils cadet al-Mustali bi’llâh, au lieu de Nizâr son fils aîné. La communauté fatimide se divise alors et les partisans de Nizâr fondent ce qu’on appellera l’Ismaélisme réformé d’Alamût, du nom de cette forteresse, au sud-ouest de la Mer Caspienne, qui en devient le centre. C’est là que le 8 août 1164, l’Imam Hassan ‘alâ dhikrihi’s-salâm, grand maître d’Alamût, proclame la Grande Résurrection : « Ce qu’impliquait la proclamation, écrit Henry Corbin, ce n’était rien de moins que l’avènement du d’un pur Islam spirituel, libéré de tout esprit égalitaire, de toute servitude de la Loi, une religion personnelle de la Résurrection, parce qu’elle fait découvrir et vivre le sens spirituel des Révélations prophétiques »[21].

L’ismaélisme s’inscrit ensuite dans une hiérohistoire.

Chaque religion est apparue, en effet, successivement à l’un des six « jours » (six époques) de la « création du cosmos religieux ». Ainsi les Mazdéens sont-ils apparus au troisième jour, les Juifs au quatrième, les Chrétiens au cinquième et les Musulmans au sixième jour. Chaque religion a voulu arrêter à son propre « jour » cette création du cosmos religieux, or si chaque « jour » ou période est inaugurée par un prophète, elle se prolonge par une succession d’Imams, jusqu’à ce que Dieu suscite un nouveau « jour ». Ces saints Imams qu’ils soient visibles ou invisibles sont les dépositaires du sens caché de la Loi qui préside à chaque période, de cette Religion divine qui forme l’ésotérisme de la religion littérale et qui est professée par les Amis de Dieu, les disciples, les fidèles de l’Imam. Ce sont eux qui « propagent leur appel en secret et en observant strictement la discipline de l’arcane, car le monde terrestre ne peut jamais resté privé, fût-ce un seul instant, de celui qui en est le contrepoids devant Dieu, qu’Il soit manifesté publiquement et à découvert, ou qu’il doive resté caché et incognito »[22].

Ce « contrepoids », c’est l’Imam, le « pôle mystique » de notre monde[23].

Mais l’Imam est beaucoup plus que cela, ou plutôt de sa fonction de « pôle mystique », découlent nombre d’autres attributions.

Il est celui qui détient le sens ésotérique de la Loi révélée par le Nâtiq, le prophète « énonciateur de la Loi religieuse »[24], et par conséquent le « dépositaire » de la Religion divine.

Il est aussi le Pôle céleste et le Maître intérieur de chacun de ses fidèles.

Il est enfin la « théophanie éternelle », grâce à quoi les adeptes, les amis de Dieu, contemplent le visage divin.

A ce sujet, Henry Corbin usait d’un diagramme explicitant cette dernière idée de « théophanie » : « Si nous voulions nous figurer la situation par un diagramme, écrivait-il, nous pourrions nous représenter deux ellipses se recoupant l’une l’autre, telles que le foyer compris dans le champ de leur intersection soit un foyer commun à l’une et à l’autre. Ce foyer commun figurerait l’Imâm. Il y a polarité entre le Deus absconditus et sa Forme théophanique, sa Face qui est l’Imâm ; et il y a polarité entre cette Face et l’homme à qui elle se montre comme Face divine. Mais il n’y a pas de polarité entre l’Absconditum et l’homme »[25]

            Conclusion

S’agissant de l’ismaélisme, Henry Corbin a accompli pleinement sa vocation de « passeur », car Henry Corbin a été un remarquable « passeur », au moins en un sens profane, – en mettant à la disposition de ses lecteurs occidentaux tout un corpus d’œuvres « orientales » qui demeureraient encore sans lui inconnu, – mais surtout, en un sens ésotérique, dès lors qu’il ne s’est pas contenté de traduire, mais de transmettre quelque chose de leur enseignement ésotérique, en une langue exceptionnelle. Il disait lui-même : « Parler, c’est traduire… d’une langue angélique en une langue humaine. » C’est ce que Marie-Madeleine Davy qui fut intime avec lui avait si bien compris – de même qu’elle avait compris que sa vocation était de vivre pour cette Terre qu’il avait « découverte » et, aussi, qu’il était entré vivant dans la mort : « Henry Corbin, était un homme « ressuscité » avant d’aborder l’autre rive. Il portait sur son visage et dans ses yeux le scintillement de son appartenance. Dans ses ouvrages et lors de ses conférences, il a su faire passer le monde des anges »[26]. C’est bien ainsi qu’il faut comprendre le sens de sa vocation et de sa destinée, l’essentiel restant que l’homme professe « authentiquement » sa Foi.

On peut se faire une idée de cette Foi de Henry Corbin avec ces mots écrits, le 24 avril 1932, au bord d’un lac de Dalécarlie : « Terre, Ange, Femme, tout cela est une seule chose que j’adore et qui est dans cette forêt ».

La Terre dont il est question est le monde de Hûrqalyâ, le mundus imaginalis, ou encore la « Terre des visions », la Terre céleste

L’Ange est l’ange de la destinée, le Double céleste de l’âme « qui lui vient en aide et qu’elle doit rejoindre, ou au contraire perdre à jamais, post-mortem, selon que sa vie terrestre aura rendu possible, ou au contraire impossible, le retour à la condition « célestielle » de leur bi-unité », comme il expliquera dans un autre de ses ouvrages les plus révélateurs, intitulé L’homme et son ange.

C’est en référence à cet ange que Mircea Eliade dira : « Il est mort avec sérénité tant il était sûr que son ange gardien l’attendait. »

Enfin, la Femme – Stella matutina – qui manifeste un mystère qui est celui de l’Eternellement-Féminin – « Un Eternellement-Féminin, antérieur même à la femme terrestre, parce qu’antérieur à la différenciation du masculin et du féminin dans le monde terrestre, de même que la Terre supracéleste domine toutes les Terres, célestes et terrestres, et leur préexiste » [27] – que Corbin interprète ainsi – et nous touchons alors au plus près son secret : « C’est d’un monde où socialisation et spécialisation n’arracheraient plus à chaque âme son individualité, sa perception spontanée de la vie des choses  et du sens religieux de la beauté des êtres ; un monde où l’amour devrait précéder toute connaissance ; où le sens de la mort ne serait que la nostalgie de la résurrection. Si tout cela même peut être encore pressenti, la conclusion du second Faust nous l’annonce comme un mystère de salut qu’accomplit l’Eternellement-Féminin, comme si l’appel ne pouvait venir d’ailleurs pour qu’il y soit répondu avec un assentiment confiant – l’appel impérieux : « Meurs et deviens ! » [28]

Jean Moncelon

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[1] Henry Corbin, « Post-scriptum biographique à un Entretien philosophique », Henry Corbin, Cahier de l’Herne, 1981, pp. 40-41

[2] Henry Corbin, « De Heidegger à Sohravardî », Idem, p.24

[3] Nicolas Berdiaev, Le sens de la création, cité par Henry Corbin, En Islam iranien, Gallimard, IV, 1978, p.446.

[4] Henry Corbin, « Post-scriptum biographique à un Entretien philosophique », Henry Corbin, Cahier de l’Herne, op. cit., p.46

[5] Henry Corbin, Corps spirituel et Terre céleste, op. cit., p.137.

[6] Henry Corbin, « Le temps d’Eranos »,  Henry Corbin, Cahier de l’Herne, op. cit. p.260

[7] L’Institut Français de Recherche en Iran a publié un résumé des conférences de Henry Corbin à l’École Pratiques des Hautes Etudes de 1955 à 1979, sous le titre : «Itinéraire d’un enseignement », IFRE, Téhéran, 1993

[8] « Le cher Massignon n’était pas étranger à cette élection. Je connaissais son souci, et quelles que fussent nos différences de pensées, il me considérait comme le plus proche de lui pour prolonger la direction qu’il avait donnée aux recherches, sinon quant à leur contenu, du moins quant à leur sens et à leur esprit » Henry Corbin, « Post-scriptum biographique… », op. cit., p.47

[9] Lors de la seconde édition, en 1978, Corbin modifiera ce titre qui deviendra : Corps spirituel et Terre céleste.

[10] On se rappelle de son mot : « Il y a l’ismaélisme et rien ».

[11] « Post-scriptum biographique à un Entretien philosophique », op. cit. p.53.

[12] Christian Jambet, « Le guide intérieur », in Henry Corbin, Suhrawardî d’Alep, Fata Morgana, p.16

[13] Michel Le Bris, « Pour en finir avec les guerres de religion », René Guénon, Dossier H, L’Age d’Homme, 1984, p.221. Voir aussi dans le même Dossier H, Frédérick Tristan, « Réflexions sur René Guénon : « Je ne doute pas que Guénon aurait suspecté Corbin d’agir en poète, lorsque Corbin l’accuse d’une logique trop étroite. Mais il faut avoir vu le visage anguleux et jaune de Guénon et la face épanouie de Corbin pour comprendre comment la révélation utilise le tempérament autant que la nature. Le dieu du désert n’est pas celui de la forêt ni de l’océan », p.206

[14] Shusha Guppi, A girl in Paris, 1991 (traduction français, Phébus, 1996), p.118.

[15] Henry Corbin, Prélude à L’Archange empourpré de Sohravardî, Fayard, 1976, p.XXIII.

[16] Massignon aurait préféré d’ailleurs que Corbin se complaise plus dans la compagnie de Rûzbehân Baqlî que de Sohravardî ou d’Ibn ‘Arabî. Il le lui écrira, dans une lettre du 8 juillet 1958.

[17] Amour de passion qu’il ne faut pas confondre avec l’amour passion des romantiques !

[18] Henry Corbin, En Islam iranien, Gallimard, 1978, IV, p. 392.

[19] « Il y a un pacte de fidélité conclu pré-existentiellement entre l’Imâm et ses fidèles (…). Et ce ne fut pas le moindre enseignement de nos recherches de constater que nos théosophes shî’ites avaient identifiés le XIIe Imâm aussi bien avec le Saoshyant des zoroastriens qu’avec le Paraclet annoncé dans l’Évangile de Jean », idem, p391.

[20] Cette « Charte de l’Imaginal » a séduit un certain nombre d’intellectuels français comme Christian Jambet, Gilbert Durand, Michel Le Bris, etc.

[21] Pour un exposé complet, voir Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Gallimard, 1986.

[22] Henry Corbin, L’homme et son Ange, Fayard, 1983, p.187. Autrement dit, pour les chiites en général, et les Ismaéliens en particulier, « au temps ou au cycle de la mission prophétique (nobowwât) succède le temps ou le cycle de la walayât ou de l’initiation spirituelle par les Amis de Dieu ».

[23] Pour le chiisme duodécimain, ce pôle est le Douzième Imam, qui vit actuellement une période d’occultation.

[24] C’est en ce sens que l’Imâm est appelé al-Sâmit, le Silencieux.

[25] Henry Corbin, Face de Dieu, face de l’homme, Flammarion, 1983, p.247

[26] Elle dira aussi : « L’homme ressuscité porte dans son regard les reflets d’une nouvelle aurore, on pourrait v parler d’un regard d’éternité. Cette éternité colore l’écriture, la sculpte, révèle le secret de la profondeur. A certains instants elle éveille un écho chez le lecteur, le cœur de celui-ci s’anime. Envahi par une chaleur insolite, le cœur devient brasier. »

[27] Henry Corbin, Corps spirituel et Terre céleste, op. cit., p.94.

[28] Cf. Henry Corbin, Cahier de l’Herne, op. cit., p.22

Lycurgus & the Spartan State

Lycurgus & the Spartan State

By Mark Dyal

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“And Theompopus, when a stranger kept saying, as he showed him kindness, that in his own city he was called a lover of Sparta, remarked: ‘My good sir, it were better for thee to be called a lover of thine own city.’” – Plutarch[1]

Just as Mussolini looked to Ancient Rome for the model of a healthy, organic society, the Ancient Romans looked to Sparta. In the first century (A.D.), as Rome continued its imperial ascent to near-hemispheric domination, the distance between the virtuous Republican nobility and the garish imperial nobility began to alert many to the potential for social degeneration. One of these was Plutarch, a Roman scholar of Greek birth.

Plutarch is best known for his series of parallel lives of the most virtuous Greeks and Romans, written to explain the particular virtues and vices that either elevate or subordinate a people. His “Life of Lycurgus,” then, is less a celebratory tale of the legendary king who transformed Sparta from typical Greek polis into the greatest warrior state in Western history than a description of that state. Its lessons are no less astounding to contemporary Americans than they were for Imperial Romans. And, while many Greek, Roman, and contemporary writers have explored the origins of warrior Sparta, Plutarch’s “Life of Lycurgus” remains the only necessary source on the subject.

Lycurgan Sparta was born of decadence. As the mentor of the young Spartan king Charilaus, his nephew, Lycurgus played a Cato-esque role. He imparted conservative and austere virtues to the young king, seeking to stem the love of money and ostentatious displays among the city’s nobility. When this tactic ran afoul of the Spartan elite, Lycurgus left the city and traveled around Greece and Asia. He discovered the Homeric epics and visited the Oracle at Delphi. There, Apollo’s priests told him that under his guidance a state would become the most powerful in Greece. So, with Apollo’s backing, he returned to Sparta and was given legal command of the city.[2] He immediately established a social system in which decadence would be impossible.

Lycurgus sought above all to end the vanity, weakness, and extravagance of the Spartan people. Politically, he devised a dually senatorial and monarchical governmental system that governed for the good of the state, not just its wealthiest citizens. Before Lycurgus, the kings of two royal families ruled Sparta, a model already designed to limit tyranny. In adding the senate, Lycurgus sought only further political stability,[3] understanding that democracy was only as valuable as its subjects were noble.[4]

So whereas the Athenians made democracy the reason of the state, Lycurgus made nobility the rationality of Spartan life. Individual Spartan lives were subordinated to that one ideal.[5] But what made Lycurgan nobility so extraordinary was, one, that it was attainable only by the bravest, strongest, and most accomplished warriors – and their women; and two, the lengths to which the state went in breeding this type of nobility.

Just as we have seen in Italian Fascist thought,[6] Lycurgus was interested in human instincts. Contextually speaking, however, we do not give the latter as much credit as the former. For Lycurgus was living at a time far removed from modern assumptions about the separation of mind and body. The Greek ideal, then, was possible precisely because the body was understood to be an outward manifestation of the mind. What is remarkable in Lycurgan Sparta, though, is the understanding of the link between instinct and conception; and it is this understanding that made warriors the most noble of nobles. In other words, Spartan training was not designed to create warrior bodies and concepts, but warrior instincts, of which the bodies were mere symptoms. Thus the importance placed on ethics and environment, as we will see below.

Lycurgus took one ideal and made it the aim of the state and its subjects. But while Greek nobility had become associated with hereditary wealth, creating a self-perpetuating system of luxury and quality (to which moderns owe much of the value of the Hellenic legacy, in particular) Lycurgus transvaluated nobility, making it instead something attainable only in violent service (and the preparation thereof) to the state. He felt more profoundly than other Greeks the relationship between nobility and the human form – conceptually and physiologically – and the idea of training these in concert. And, he reformed the Spartan state to become a factory of bodily nobility. It was his social and physiological reforms to this end that were critical to Sparta’s transformation, establishing, as they did, the messes, agōgē (meaning abduction but also leading and training), and eugenics that gave content to Sparta’s warriors.

Lycurgus’ first tasks, like establishing the senate, were designed to change the immediate political and social climate of the city. He redistributed all the land in Sparta so that each citizen family had a small plot of land to cultivate. He also banned coined money, instituting instead the trade in vinegar-soaked iron bars, thus making it virtually impossible to amass wealth.[7] Almost all forms of iniquity vanished from Sparta, Plutarch writes, “for who would steal or receive as a bribe, or rob or plunder that which could neither be concealed, nor possessed with satisfaction, nay, nor even cut to pieces with any profit?”[8] Elsewhere, Plutarch explains that wealth “awakened no envy, and brought no honor” to its Spartan bearer.[9]

Although most artisans left Sparta when there was no longer a way to trade their goods, Lycurgus compounded their misery by banishing any “unnecessary and superfluous” arts.[10] When not on campaign, Spartan men spent their time in festivals, hunting, exercising, and instructing the youth.[11] Within months of the Lycurgan monetary reforms, it was impossible to buy foreign wares, receive foreign freight, hire teachers of rhetoric, or visit soothsayers and prostitutes in Sparta. Although such restrictions were not motivated by the desire to protect or develop Spartan artisan crafts, locally produced housewares soon became sought after throughout the Greek world.[12] After establishing the limits of what would be permitted in Sparta, Lycurgus set his sights on educating toward nobility.

To ensure the unity and gastronomical fitness of Spartan men, Lycurgus created a mess system wherein men and youthful warriors dined together. Scholars have pointed to the messes as a crucial element of the Lycurgan reforms, and one that only made sense by Lycurgus’ understanding of the close relationship between mind and body. As Plutarch explains, the mess ensured more than social cohesion, providing a forum for the maintenance of the warrior himself:

With a view to attack luxury, [Lycurgus] . . . introduced the common messes so that they might eat with one another in companies, of common and specified foods, and not take their meals at home, reclining on costly couches at costly tables, delivering themselves into the hands of servants and cooks to be fattened in the dark, like voracious animals, and ruining not only their characters but also their bodies.[13]

The infamous agōgē operated with similar motivations. Breaking with Greek tradition – Xenophon explains that Lycurgus literally transvalued all Greek child rearing and education practices[14] – no private tutors or education were allowed in Sparta. The Spartan state, instead, educated all boys from age seven, regardless of his family’s status. In the agōgē boys were trained for discipline, courage, and fighting. They learned just enough reading and writing to serve their purpose as warriors, with their education “calculated to make them obey commands well, endure hardships, and conquer in battle.”[15] Likewise, the boys went barefoot and largely unclothed so that they may function better in rough terrain and in inclement weather. Clothes, Xenophon explains, were thought to encourage effeminacy and an inability to handle variations in temperature.[16]

As well as being scantily clad, boys in the agōgē were underfed and encouraged to steal food. This taught them to solve the problem of hunger by their own hands with cunning and boldness[17] and encouraged the development of warlike instincts.[18] To further this development, the boys were forced to live for a period in the mountain wilderness, without weapons, and unseen.[19] If boys were caught stealing, their agōgē superiors beat them. Kennell debates the legend that these beatings had fatal consequences. After all, a Spartan boy/young man was the focus of the entire social rationale, and would not be killed prematurely. Another part of the legend is not debatable, however: the boys were not beaten for having stolen, but for having been mediocre enough at it to be caught.[20]

Returning to the mess, the boys, as common responsibility of all male citizens of Sparta, were constantly surrounded by “fathers, tutors, and governors.”[21] At dinner, the boys were quizzed on virtues and vices, commanded to answer in a simple and honest style now called laconic (after Lacedaemon). Often these questions demanded that they pass judgment on the conduct of the citizenry. Those without response were deemed deficient in the “will to excellence,” as if any lack of response, whether out of respect or ignorance, was product of an insufficiently critical mind.[22]

In Lycurgan Sparta, the warriors governed because war, and the preparation for war, had made them the most virtuous. Lycurgus is credited with codifying the value of a life cleansed of all superfluous trappings. The life so essentialized not only became the perfect hoplite warrior, moving in concert with his cohorts, but also the most virtuous and reliable citizen. This is because Spartan war training was designed primarily to toughen the mind against fear, adversity, and pain, leaving clarity and the confidence of conquering any foe in any situation.[23]

Steven Pressfield’s Polynikes explains this conception of model citizen:

War, not peace, produces virtue. War, not peace, purges vice. War, and preparation for war calls forth all that is noble and honorable in a man. It unites him with his brothers and binds them in selfless love, eradicating in the crucible of necessity all that is base and ignoble.[24]

But what of Spartan men who did not meet these noble and honorable ideals? Xenophon explains that, in Sparta, the cowardly man was, in fact, a man without a city. He was shunned in all areas of public life, including the messes, ball games, gymnasia, and assemblies. This fact of life can be discerned in the “official” Spartan belief that honorable death was more valuable than ignoble life.[25] Xenophon sums the entire Lycurgan social system thus: to ensure “that the brave should have happiness, and the coward misery.”[26] Whereas in Fascist Italy, cowardly men might have been encouraged to “be courageous” in one’s own context, in Sparta, men had only one avenue to courage – war and training for war.

The agōgē has been central to academic and popular visions of Sparta from antiquity to modernity, and justifiably so. The Romans were so enchanted with the agōgē that Roman tourists traveled to Sparta just to visit its sites and temples (Artemis and the Dioscuri each played important roles in the boys’ religious instruction). Indeed, by 100 (A.D.) Rome had re-established the agōgē in Sparta and used it as a finishing school for noble Roman boys. It is only thanks to this period of the agōgē that we know anything about its Classical glory.[27]

And, even though we have been forced to speculate from the few anecdotes provided by Plutarch and Xenophon as to the content of agōgē training, we have a clear delineation of its purpose. As Plutarch explains it, the agōgē was a systematic training regimen in which boys and young men learned warring skills (including the discipline, sense of duty, and leadership already discussed) as well as “the most important and binding principles which conduce to the prosperity and virtue of a city.” These were not merely taught through lecture and regurgitation, but “implanted in the habits and training of [the boys],” through which “they would remain unchanged and secure, having a stronger bond than compulsion”.[28] As Lycurgus is thought to have summarized the agōgē’s rationale: “A city will be well-fortified which is surrounded by brave men and not by bricks.”[29]

Just as the content of the agōgē is speculative, it seems that so to is Lycurgus’ understanding of the links between conceptual and bodily vitality. For up to now, it has only been demonstrated that Lycurgus sought to defeat weakness and vice with strength and nobility. However, Lycurgus’ understanding of the body and mind is best demonstrated by the fate of Spartan women and infants.

As suggested above, sons were not the property of the father in Lycurgan Sparta, but the common property of the state. Unlike other Greek and Roman states, in Sparta the decision to raise a child rested with a council of elders who checked babies for health and stamina. If one was ill born and deformed it was discarded, as life “which nature had not well equipped at the very beginning for health and strength was of no advantage either for itself or the state.”[30]

In many cases, Spartan children were not even the product of random parentage, “but designed to spring from the best there was.” Eugenics. During his time of exile, Lycurgus noticed something peculiar about Greek men. In Athens, Plutarch explains, he saw men arguing over the particular breeding stock of certain dogs and horses. And yet, these same men sired children even though “foolish, infirm, or diseased, as though children of bad stock did not owe their badness to their parents.”[31] Marriages and births were carefully regulated, then, always with an eye to the physical and political wellbeing of the city.

Because of the Lycurgan exaggeration of the Greek educational ideal, Plutarch exclaimed that the education of Spartan children began before birth – an extraordinary concept, considering the 7th Century (B.C.) context. In reality it began prior to conception. Which brings us to Spartan women as mothers. Uniquely in the Classical Greek world, Spartan women exercised alongside men. They ran, wrestled, and threw the discuss and javelin, so that they might struggle successfully and easily with childbirth, and that their offspring would have a “vigorous root in vigorous bodies.”[32]

Lycurgus had a well-conceived eugenic rationale, believing that the human body would grow taller when unburdened by too much nutrition. Things that are well fed, he noticed, tend to grow thick and wide, both of which went against ideals of beauty and divinity. Thus, while leanness marked the human form as most beautiful, it also gave it a kinship with the divine. However, for mothers and their offspring, the benefits were also mundane, as mothers who exercised were thought to have lean children because the lightness of the parent matter made the offspring more susceptible to molding.[33]

After birth, infants were reared without swaddling so that their limbs would develop freely and robustly.[34] Boys in the agōgē wore a simple loin wrap, and men little more. The scores of near-naked men, boys, and unswaddled babies were joined by scores of near-naked women and girls. Perhaps Lycurgus’ most delicious transvaluation of decadent values is his command that in Sparta, the healthy condition of one’s body was to be more esteemed than the costliness of one’s clothes.[35] Nakedness and a strict code of physical beauty – that equated beauty with nobility – seem like potent stimuli to health; to say nothing of the belief that one’s commitment to beauty and nobility was of great benefit to oneself, one’s offspring, and one’s people.

Lycurgus believed that scant dress encouraged in women the habit of living with simplicity. More so, however, he wanted Spartan women to have an ardent desire for a healthy and beautiful body. And because the path to health and beauty led to the gymnasia and sports field, a beautiful female body ensured that the bearer of such possessed “bravery, ambition, and a taste of lofty sentiment.”[36]

Nowhere in the ancient world were women so integrated in the social and political rationale of a people. As a result of the Lycurgan reforms, Spartan girls were educated to similar principles and standards of courage, discipline, and honor, as the boys. They were literate. They performed public rituals to Artemis and Apollo. They were athletic enough to win medals at the Olympic games – even when competing against men. And they were known for their “vitality, grace, and vigor.”[37]

Meanwhile in Athens, girls received no education beyond the domestic duties of a wife and mother. And they lived sequestered lives, with no thought of how their physical degeneration might adversely affect Athens.[38] Thus the scandalous response provoked by Spartan women. For it is the state of women that provoked the idea that Spartan men were mere slaves to women.[39] But it is also the source of the sentiment, expressed so succinctly by Zack Snyder’s Gorgo, that “Only Spartan women give birth to real men.” Incidentally, the line comes from Plutarch and not Frank Miller.[40]

Lycurgus used political philosophy and physiology to fight degeneration. And while Sparta may seem a frightening place to modern men, this is precisely its value. For Sparta stands apart as the singular place that valued the bodily and conceptual nobility of its citizens above all else.

Plutarch described the legacy of Lycurgan Sparta as an example of what is possible when an entire people lives and behaves in the fashion of a single wise man training himself for war.[41] Wisdom, training, and war: three of the Classical traits most damned by modernity – at least as they were understood and practiced by Classical peoples. Above it was suggested that the lessons of Sparta would be read equally as shocking to a Roman as to an American. Yet, this is perhaps not quite true; and the reason is in the nature of Plutarch’s statement about Sparta acting as a single wise man. For, in effect, this was Plutarch’s explanation of the efficacy of the Lycurgan reforms. Just as his portrayal of Lycurgus’ seizure of power focused on Apollo’s blessing and the will of a handful of men, so here Plutarch sees no modern systemic rationale at work; but instead a natural path of choice for truly noble men.

For, according to Plutarch, what Lycurgus did was to establish a divinely sanctioned ethical aristocracy at the expense of a monetary aristocracy. This was an aristocracy into which one must be born, but also for which one must be born. Lycurgus incorporated each living Spartan into the aristocracy, by virtue of being alive. A Spartan boy would know himself worthy of the nobility being demanded of him simply because he had been selected at birth and progressed through the training of the agōgē. One can imagine that the harshness and forcefulness of Spartan life would have been accepted far more readily by one given a hereditary and ethical rationale for inclusion and acceptance than by liberated and atomized modern men.[42]

There is another aspect of Sparta that discomforts modern men even more than the equation of wisdom and war training, however: purity. In the 300 years of strict adherence to the Lycurgan reforms, no Spartan was allowed to live beyond Spartan territory. What’s more, no foreigners without a useful purpose were allowed to stay in Sparta overnight. None of them were allowed to teach vices.

For along with strange people, strange doctrines must come in; and novel doctrines bring novel decisions, from which must arise [disharmony within] the existing political order. Therefore [Lycurgus] thought it more necessary to keep bad manners and customs from invading and filling the city than it was to keep out infectious diseases.[43]

This desire for social purity also works as part of Lycurgus’ system of ethical and physiological transformation. For there is no reason to believe that noble men and women are made less so in an environment that provides only for their nobility. Imagine, instead, that the body becomes what its environment expects and demands of it. Harshness is the only thing productive of bodily vitality. Lycurgus believed that similar bodily harshness was also productive of conceptual nobility. So, instead of teaching such values in a cesspool and hoping that nature would provide a few prime examples each generation, Lycurgus took on nature, providing an environment that afforded Sparta the “good” in every citizen. This meets the definition of utopia, but unlike unnatural, modern, egalitarian utopia, Lycurgus’ Spartan utopia was hyper-natural. As was his ethical aristocracy.

The attainment of a high standard of noble living was a public duty. Youth were often the products of selective breeding, and it was demanded that all people be fit and vital. The greatest and most noble sentiments and characteristics available to man were attainable only through physical exertion and warlike action. Beauty was reserved for the worthy and actively denied the unworthy. In sum, it was demanded that men and women be as noble as was physically and conceptually possible.[44] And, while Fascist Italy did not go as far to promote the “eugenic improvement” of fascists, it too understood the relationship between ethics, behavior, and environment. Oddly enough, postmodern science agrees, even if it would use this knowledge to promote a global bourgeois community devoid of strife. Nonetheless, the next paper in this series will explain how the chemistry of the body is influenced by environment, opening great possibilities for placing the body directly at the center of a war against bourgeois modernity; and further, at the mercy of Nietzsche’s understanding of instincts, the body, and conceptual vitality.

Notes

[1] Plutarch, Lives (Volume One), trans. Bernadotte Perrin (Cambridge: Harvard University Press, 1914), 269.

[2] Plutarch 205–17.

[3] Plutarch 219–21.

[4] Xenophon, Scripta Minora, trans. E.C. Marchant (Cambridge: Harvard University Press, 1968), 169.

[5] Friedrich Nietzsche, Unpublished Writings from the Period of Unfashionable Observations, trans. Richard T. Gray (Stanford: Stanford University Press, 1995), 293.

[6] Giuseppe Bottai, “Twenty Years of Critica Fascista,” in A Primer of Italian Fascism, ed. Jeffrey T. Schnapp, trans. Schnapp, Sears, and Stampino (Lincoln: University of Nebraska Press, 2000), 192.

[7] Plutarch 227–29.

[8] Plutarch 231.

[9] Plutarch 279.

[10] Plutarch 231.

[11] Plutarch 281.

[12] Plutarch 231.

[13] Plutarch 233.

[14] Xenophon 141.

[15] Plutarch 257.

[16] Xenophon 143.

[17] Plutarch 261.

[18] Xenophon 145.

[19] Nigel M. Kennell, The Gymnasium of Virtue: Education and Culture in Ancient Sparta (Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1995), 131.

[20] Kennel 179.

[21] Plutarch 259.

[22] Plutarch 263.

[23] Plutarch 267.

[24] Steven Pressfield, Gates of Fire (New York: Doubleday, 1998), 137.

[25] Xenophon 167.

[26] Xenophon 165.

[27] Kennell 117–39.

[28] Plutarch 241.

[29] Plutarch 267.

[30] Plutarch 255.

[31] Plutarch 253.

[32] Plutarch 245–47.

[33] Plutarch 261.

[34] Plutarch 255.

[35] Xenophon 161.

[36] Plutarch 247.

[37] Paul Cartledge, The Spartans: The World of the Warrior-Heroes of Ancient Greece (New York: The Overlook Press, 2003), 36–37.

[38] Cartledge 36.

[39] Xenophon 163.

[40] Plutarch 247.

[41] Plutarch 297.

[42] Nietzsche 363.

[43] Plutarch 289.

[44] Xenophon 169.

 

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L’anti-Modernité : une révolte contre-productive ?

 

L’anti-Modernité : une révolte contre-productive ?

par Daniel COLOGNE

Je ne regrette pas les années passées dans la compagnie livresque de René Guénon et Julius Evola. L’un a concrétisé sa critique principielle de la modernité en « s’installant en Islam ». L’autre a mené, jusqu’à son décès survenu en 1974, un inlassable combat pour « orienter convenablement tous les révoltés contre le monde moderne » (Georges Feltin-Tracol).

À la fin de la décennie 1970, on commence à parler de « post-modernité », de « condition post-moderne » (Jean-François Lyotard), mais c’est plutôt une « hypermodernité » que d’aucuns diagnostiquent dans les événements de l’histoire la plus récente. On est donc en droit de se poser cette question : la position à contre-courant n’a-t-elle pas eu pour effet d’accentuer ledit courant ? L’anti-modernité serait-elle une révolte contre-productive ?

Ce sont les pays de la plus ancienne sagesse (l’Inde, la Chine) qui mettent aujourd’hui le plus d’acharnement à épouser la cadence infernale du productivisme occidental. « Enrichissez-vous rapidement » : ce mot d’ordre qui fait la synthèse de Guizot et de Marinetti est devenu la devise d’une terre où les sages d’autrefois faisaient équivaloir un million d’années de l’histoire humaine et un instant de la respiration divine. La volonté de puissance matérielle est désormais la seule raison de vivre de la pseudo-élite de milliardaires de cette Extrême-Asie où, il y a 2 500 ans, on cherchait « la Voie » en évitant de « tailler du bois à la place du Grand Charpentier ».

Loin d’offrir à l’Occident, via ses écoles soufies, un modèle de redressement spirituel, l’Islam des dernières décennies est traversé par des tendances qui le font apparaître comme une hideuse « machine à fabriquer de la haine » (Bernard-Henri Lévy) et qui constituent l’expression hypermoderne de la guérilla dont le nom même date de l’enlisement de Napoléon en Espagne (1808). Ce terrorisme aveugle, insoucieux des dégâts collatéraux parmi des milliers d’innocents, est une caricature de la « guerre sainte » (« grande » ou « petite »), une version meurtrière et dévoyée de la mors triumphalis qui promettait au guerrier de la Tradition une ascension paradisiaque dans les bras des Walkyries.

Moins par conviction profonde que par honnêteté intellectuelle, Guénon a examiné les potentialités de l’Église catholique romaine de restaurer spirituellement l’Occident. Dans le sillage de Georges Feltin-Tracol, il n’est pas interdit de penser qu’Evola voyait dans le catholicisme « une adaptation des vieux polythéismes européens ». Force nous est cependant d’admettre que les courants de « renouveau » qui traversent aujourd’hui l’Église vont dans le sens d’une protestantisation : contact direct de l’individu avec Dieu, charismes attribués sans discernement à des laïcs, influence de l’évangélisme nord-américain, sans parler des talibans bien spécifiques, tout aussi dangereux que ceux d’Asie Centrale, réchauffés en leur sein par des sectes manichéennes.

Notamment inspiré par Otto Weininger, Evola développe une Métaphysique du sexe tout en nuances, où la supériorité principielle du H sur le F s’accomode de la bisexualité concrète de tout être humain et de la subtile distinction entre sexe intérieur et sexe apparent. Bien que cet ouvrage ait été revendiqué comme livre de chevet par la célèbre chanteuse Dalida, les media véhiculent plus que jamais, depuis le début des années 2000, l’égalitarisme homme-femme façon Kate Millett et Simone de Beauvoir.

Dans ce domaine, les repères sont tellement brouillés qu’on a vu des chefs de file de partis identitaires mettre l’égalité des sexes au fronton de leur programme. Un ex-commissaire de police ainsi reconverti en suffragette s’est rangé aux côtés des amazones hystériques de la laïcité face aux prétendus périls du foulard et de la burqa. En Belgique et en France, Mesdames Antoinette Spaak et Élisabeth Badinter ont sommé les femmes musulmanes de se dévoiler pour mesurer avec leurs consœurs occidentales « éclairées » tout le chemin parcouru depuis Lucy pour la conquête des droits du « deuxième sexe ».

Nous voici à l’évocation du darwinisme, un des dogmes intouchables de la modernité. Sur ce point aussi, la critique guénonienne et évolienne a eu un effet paradoxal. Censée rebelle à toute vérité absolue, la modernité oppose depuis peu, à ceux qui persistent à se révolter contre elle, son dogmatisme de substitution, sa religion de rechange, ses « valeurs-fétiches » dont Georges Feltin-Tracol a pu écrire qu’elles exercent une « tyrannie morale », voire une « insupportable théocratie ».

Le progressisme est une de ces « valeurs-fétiches ». Encore convient-il d’écouter le sage conseil de Paul Virilio et de ne pas confondre le progrès et sa propagande. Ce n’est pas parce que les média présentent la Gay Pride comme une fête nationale qu’il faut tenir tous les homosexuels pour des exhibitionnistes. Sur les ondes et les écrans, les dépénalisations de l’avortement et de l’euthanasie apparaissent comme d’irréversibles « avancées ». Il ne faut cependant pas réagir comme si Simone Veil et Willy Peers avaient poussé toutes les femmes à se débarrasser de leurs enfants non désirés. Le progrès ne consiste pas à tuer un enfant dans le ventre de sa mère ou à abréger les souffrances d’un vieillard. Il ne réside que dans une édulcoration juridique somme toute banale. Qui oserait en effet traiter d’assassins le médecin qui accorde à son patient le droit de mourir dans la dignité ou la jeune femme qui refuse d’assumer les conséquences d’un moment d’égarement ?

C’est dans la mesure même où la critique anti-moderne s’en prend à « l’état de droit » comme à un bloc monolithique que la modernité impose son « processus d’indistinction » (Alain de Benoist) au bout duquel même les plus légitimes discriminations passent pour des injustices.

Dans l’une de ses livraisons de 2009, la revue Éléments met en garde contre le non-discernement des « articulations historiques contingentes », auxquelles il faut opposer les articulations idéologiques essentielles. L’État de  droit n’est pas indissociable du libéralisme. Le fait que l’embryon des « droits de l’homme » (l’habeas corpus) ait vu le jour en Angleterre au XVIIe siècle n’autorise nullement à penser le « droits-de-l’hommisme » échevelé des années 2000 comme la « super-structure » d’une « nouvelle classe » bourgeoise, dont les intérêts seraient par essence liés au monde anglo-saxon, à la thalassocratie, voire à « l’humanisme occidental » dénoncé d’une manière « sloganique » (Éric Louvier) dénuée de toute réflexion.

Sur la base de critères secondaires (couleur de la peau, appartenance ethno-religieuse, marginalisation sociale, comportement sexuel minoritaire), le principe de non-discrimination de l’État de droit peut parfaitement être respecté par un régime non moderne, dont la doctrine officielle serait le retour aux inégalités naturelles, aux hiérarchies transversales, aux « races de l’esprit ». Pour cette dernière grande idée, les évoliens militent depuis trois décennies pour constater que le discours dominant demeure l’égalitarisme réduisant les humains à ce qu’ils ont de plus ordinaire en commun (double sens du latin laicus), tandis que la révolte anti-moderne reste entachée de racisme, « ennemi gémellaire » de l’universalisme, selon une heureuse formule de Georges Feltin-Tracol. Tradition et modernité seraient-elles des « ennemis gémellaires » ? Posons-nous enfin cette bonne question, sans quoi notre lutte contre un Système doté d’une immense faculté de récupération risque de déboucher sur une « impasse intellectuelle majeure » (Rodolphe Badinand).

La « démonie de l’économie » (Evola) et « le règne de la quantité » (Guénon) nous a préservés de l’absurde tentation de réduire l’homme à sa capacité de travail social. Nous avons mobilisé les plus vieux mythes de l’humanité pour étayer notre vision du travail comme pénible par définition, issu d’une « chute » et d’un « péché originel » (perspective biblique), résultant de la sortie de « l’Âge d’Or » (point de vue des légendes païennes), mais toujours connoté par les idées de souffrance, de peine, voire de torture.

Les utopistes narratifs et programmatiques des temps modernes ont consolidé cette vision. Les récits de voyages nous ont emmenés, non vers des « pays de nulle part » (ou-topos), mais vers des lieux idéaux où l’on se sent bien (eu-topos) parce qu’on y travaille de moins en moins. Les premières doctrines socialistes inscrivaient la diminution du temps de travail dans le développement normal de l’histoire de la « race humaine aux destins d’or vouée » (Émile Verhaeren). En 1911, le gendre de Karl Marx publiait un Droit à la paresse, tandis que jouaient encore en culottes courtes des sociologues qui annonceraient, un demi-siècle plus tard, une « civilisation des loisirs », une « révolution silencieuse » où le progrès technique délivrerait l’humanité d’une large part de pénibilité du travail, une « ère nouvelle » où serait déchiré « le vieux cahier des charges », comme le chantait Nougaro en 1988 (Il faut tourner la page).

On nous dit aujourd’hui que, pour faire face à la crise et relancer la croissance, il faut travailler plus, tant au niveau de la prestation hebdomadaire qu’à l’échelle de la vie tout entière. Presque aussi absurde que le service militaire obligatoire, cette idée figure parmi celles que l’on peut critiquer tant du point de vue traditionnel que moderne. C’est vers ce type de critique qu’il faut braquer de nouveaux faisceaux de clarté, afin de dépasser le clivage dans lequel les pseudo-Lumières cherchent à nous enfermer, pour abandonner le stérile et obsolète antagonisme Tradition – Modernité.

J’ai cité Verhaeren et pour terminer, à travers un coup d’œil sur ses recueils Les Campagnes hallucinées et Les Villes tentaculaires, je vais suggérer aux générations futures de notre famille de pensée l’approfondissement de nos lettres et de nos arts européens, et tout particulièrement de notre patrimoine poétique, qui recèle peut-être de plus vives sources de lumière que les grandes œuvres théoriques du traditionalisme.

Certains poèmes de Verhaeren évoquent la Tradition et la Modernité par des images fortes davantage que par l’enchaînement parfois rébarbatif des concepts, et ce dans la féconde perspective d’une « synthèse des mondes » aux antipodes des lassantes antinomies toujours recommencées.

 

 

Mais il faut d’abord faire justice d’un préjugé. Verhaeren n’est pas un chantre du modernisme. Certes, il est fasciné par les cheminées d’usines et les locomotives à vapeur, mais il reste sensible au charme des béguinages et des beffrois. Le rythme de la vie moderne lui inspire une esthétique nouvelle désarticulant la strophe en vers hétérométriques, mais il n’abandonne jamais complètement l’usage de l’alexandrin. Il est socialiste sans jamais oublier que la conquête des droits implique l’assomption de devoirs correspondants. Il perd la foi catholique en 1885, mais dix ans plus tard, il écrit encore :

« Et qu’importent les maux et les heures démentes,

Et les cuves de vice où la cité fermente,

Si quelque jour, du fond des brouillards et des voiles,

Surgit un nouveau Christ, en lumière sculpté,

Qui soulève vers lui l’humanité

Et la baptise au feu de nouvelles étoiles. »

Reflété par l’agglomération urbaine dévorant la campagne, l’affrontement de la Modernité et de la Tradition se poursuit dans l’enceinte même de la cité, où coexistent désormais les joyaux d’architecture passée et le réseau de plus en plus dense du chemin de fer, que le jeune Verhaeren a vu s’étendre dans la seconde moitié du XIXe siècle.

« Et les vitraux, peuplés de siècles rassemblés

Devant le Christ – avec leurs papes immobiles

Et leurs martyrs et leurs héros – semblent trembler

Au bruit d’un train lointain qui roule sur la ville. »

(Les cathédrales)

 

Lorsque Émile Verhaeren décède en 1916, à l’âge de 61 ans, dans un stupide accident ferroviaire en gare de Rouen, Julius Evola n’est encore qu’un artilleur perdu dans l’anonymat des tranchées et René Guénon n’a pour carte de visite que quelques années d’errance dans l’univers glauque de l’occultisme parisien. Mais les vers prophétiques du poète couvrent aujourd’hui de leur voix sonore les lourdes ratiocinations philosophiques sur le matérialisme devenu planétaire :

 

« Oh l’or, là-bas, comme des tours dans les nuages,

L’or étalé sur l’étagère des mirages,

Avec des millions de bras tendus vers lui,

Et des gestes et des appels, la nuit,

Et la prière unanime qui gronde,

De l’un à l’autre bout des horizons du monde ! »

(La Bourse).

 

Point n’était besoin de déclarer des « guerres en chaîne » (Raymond Aron) et de remplir les rayons des bibliothèques pour deviner que le capitalisme sortirait vainqueur de toutes les révolutions qui ont cherché à l’abattre.

 

L’or de Verhaeren n’est pas seulement l’objet de la quête frénétique du profit. C’est aussi le métal précieux qui symbolise le premier âge du monde bien avant qu’Evola et Guénon n’appellent Hésiode et Virgile à la rescousse pour en célébrer les bienfaits perdus.

 

L’Âge d’Or selon Verhaeren n’est pas une théocratie parfaite, une royauté sacrée, un système de castes que n’altère aucun dysfonctionnement. C’est une source de lumière décrite en termes d’esthète :

« Plus loin que la vertu ou le vice,

Par au delà du vrai, du faux, de l’équité,

Et plus haute que n’est la force et la justice,

Luit la beauté. »

 

(Les idées)

« Clef du cycle humain », la beauté est « large accord » et « totale harmonie ». Toujours dans le même texte, Verhaeren ajoute :

« Les temps sont datés d’elle et marchent glorieux

Dès que sa volonté leur est douce et amie. »

Nous verrons plus loin que le « cycle humain » s’ouvre sur la beauté et se clôt avec la sagesse, mais il arrive que le poète attende aussi la beauté dans le futur,

« Vers les temps clairs, illuminés de fêtes ,

[car]

Quiconque espère en elle est au delà de l’heure

Qui frappe aux cadrans noirs de sa demeure. »

 

Sous les auspices de la sagesse ou de la beauté, ou des deux à la fois, le « temps des Dieux » reviendra et redonnera vie au « cœur antique de la terre » qui « pourrit » dans

« La plaine et le pays sans fin

Où le soleil est blanc comme la faim. »

(Les Plaines).

Dans cette attente alternent des périodes d’assombrissement et des phases de renouveau : l’Égypte, la Grèce, Florence, Paris. Le décadentisme linéaire contre-productif est étranger à Verhaeren qui salue l’humanisme du Quattrocento comme une authentique renaissance et le classicisme français indépendamment de son articulation historique avec l’absolutisme et le centralisme du « Roi-Soleil ».

Étonnante est la place que réserve Verhaeren au Christianisme dans le mouvement général de l’histoire. Le Dieu unique des chrétiens apparaît comme l’ultime avatar du polythéisme. Évoquant les ostensoirs des cathédrales, le poète écrit :

« Ils conservent, ornés de feu,

Pour l’universelle amnistie,

Le baiser blanc du dernier Dieu,

Tombé sur terre en une hostie. »

Certaines strophes ont des accents nietzschéens :

« L’esprit de la campagne était l’esprit de Dieu;

Il eut peur de la recherche et des révoltes;

Il chut; et le voici qui meurt, sous les essieux

Et sous les chars en feu des nouvelles récoltes. »

Mais avant la « mort de Dieu », c’est l’éclipse de l’astre diurne qui hante le poète et ne laisse dans l’obscurité que la crainte de la mort.

« Et les grands bras des Christs funèbres,

Aux carrefours, dans les ténèbres,

Semblent grandir et tout à coup partir,

En cris de peur, vers le soleil perdu. »

Verhaeren semble préfacer ici le monothéisme solaire d’Hermann Wirth (1885 – 1981) et la vision d’une humanité conviée à enrichir le « progrès » (uniquement horizontal et matériel) par une Aufgang (ascension spirituelle, dimension verticale).

« Ô race humaine aux destins d’or vouée. »

Dieu et Satan sont présentés comme des « ennemis gémellaires ». Pour affermir la foi en l’un, l’autre sème la peur. Face aux mauvaises récoltes et à leurs granges ravagées par les intempéries, les paysans ne savent plus à qui adresser leurs prières, à l’Être Suprême qui devrait rayonner de miséricorde ou à son complice destructeur inavouable :

« Le Satan noir des champs brûlés

Et des fermiers ensorcelés

Qui font des croix de la main gauche. »

(Pèlerinage)

Devant les ambiguïtés des chrétiens d’aujourd’hui, Verhaeren récrirait sans doute ces vers qui dépeignent les croyants d’avant 1914 :

« Luttant avec des cris et des antinomies,

Au nom du Christ, le maître abominable ou doux,

Selon celui qui interprète ses paroles. »

(Les idées)

Le matérialisme est évidemment dénoncé comme un symptôme crépusculaire :

« Comme un torse de pierre et de métal debout

Le monument de l’or dans les ténèbres bout. »

La modernité ne coïncide pas pour autant avec l’agonie de la civilisation. Verhaeren place dans la recherche scientifique son espoir d’une définitive résurrection à l’horizon d’un avenir lointain.

« C’est la maison de la science au loin dardée,

Par à travers les faits jusqu’aux claires idées. »

(La Recherche).

La science est à la fois une accumulation de savoir et un trésor de sagesse. Aussi Verhaeren imagine-t-il « les derniers paradis » comme des campagnes à la paix retrouvée, « un monde enfin libéré de l’emprise des villes » et de leur voracité tentaculaire, des champs « délivrés de leur folie » et « affranchis de leurs présages », une terre nouvelle

« Où s’en viendront rêver, à l’aube et aux midis,

Avant de s’endormir dans les soirs clairs, les sages. »

(Vers le futur)

De ce rêve de poète qui unifie le meilleur de la Tradition et de la Modernité en une synthèse « s’élevant au ciel », il y a peut-être beaucoup plus à attendre que des constructions philosophiques, si brillantes soient-elles, qui les opposent en un conflit sans issue et nous entraînent dans une impasse en sous-sol majeur.

Daniel Cologne

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Entretien avec Gilbert Sincyr

« Le Paganisme est une Vue du monde basée sur un sens du sacré, qui rejette le fatalisme. Il est fondé sur le sens de l’honneur et de la responsabilité de l’Homme, face aux évènements de la vie »

Entretien avec Gilbert Sincyr, auteur du livre Le Paganisme. Recours spirituel et identitaire de l’Europe

par Fabrice Dutilleul

Votre livre Le Paganisme. Recours spirituel et identitaire de l’Europe est un succès. Pourtant ce thème peut paraître quelque peu « décalé » à notre époque.

Bien au contraire : si les églises se vident, ce n’est pas parce que l’homme a perdu le sens du sacré, c’est parce que l’Européen se sent mal à l’aise vis-à-vis d’une religion qui ne répond pas à sa sensibilité. L’Européen est un être qui aspire à la liberté et à la responsabilité. Or, lui répéter que son destin dépend du bon vouloir d’un Dieu étranger, que dès sa naissance il est marqué par le péché, et qu’il devra passer sa vie à demander le pardon de ses soi-disant fautes, n’est pas ce que l’on peut appeler être un adulte maître de son destin. Plus les populations sont évoluées, plus on constate leur rejet de l’approche monothéiste avec un Dieu responsable de tout ce qui est bon, mais jamais du mal ou de la souffrance, et devant qui il convient de se prosterner. Maintenant que l’Église n’a plus son pouvoir dominateur sur le peuple, on constate une évolution vers une aspiration à la liberté de l’esprit. C’est un chemin à rebours de la condamnation évangélique, originelle et perpétuelle.

 

Alors, qu’est-ce que le Paganisme ?

C’est d’abord un qualificatif choisi par l’Église pour désigner d’un mot l’ensemble des religions européennes, puisqu’à l’évidence elles reposaient sur des valeurs communes. C’est donc le terme qui englobe l’héritage spirituel et culturel des Indo-européens. Le Paganisme est une Vue du monde basée sur un sens du sacré, qui rejette le fatalisme. Il est fondé sur le sens de l’honneur et de la responsabilité de l’Homme, face aux évènements de la vie. Ce mental de combat s’est élaboré depuis le néolithique au fil de milliers d’années nous donnant une façon de penser, une attitude face au monde. Il est à l’opposé de l’assujettissement traditionnel moyen-oriental devant une force extérieure, la volonté divine, qui contrôle le destin de chacun. Ainsi donc, le Paganisme contient et exprime l’identité que se sont forgés les Européens, du néolithique à la révolution chrétienne.

 

Vous voulez donc remplacer un Dieu par plusieurs ?

Pas du tout. Les temps ne sont plus à l’adoration. Les Hommes ont acquit des connaissances qui les éloignent des peurs ancestrales. Personne n’a encore apporté la preuve incontestable qu’il existe, ou qu’il n’existe pas, une force « spirituelle » universelle. Des hommes à l’intelligence exceptionnelle, continuent à s’affronter sur ce sujet, et je crois que personne ne mettrait sa tête à couper, pour l’un ou l’autre de ces choix. Ce n’est donc pas ainsi que nous posons le problème.

Le Paganisme, qui est l’expression européenne d’une vue unitaire du monde, à l’opposé de la conception dualiste des monothéismes, est la réponse spécifique d’autres peuples aux mêmes questionnements. D’où les différences entre civilisations.

Quand il y a invasion et submersion d’une civilisation par une autre, on appelle cela une colonisation. C’est ce qui s’est passé en Europe, contrainte souvent par la terreur, à changer de religion (souvenons-nous de la chasse aux idoles et aux sorcières, des destructions des temples anciens, des tortures et bûchers, tout cela bien sûr au nom de l’amour). Quand il y a rejet de cette colonisation, dans un but de recherche identitaire, on appelle cela une libération, ou une « Reconquista », comme on l’a dit de l’Espagne lors du reflux des Arabes. Et nous en sommes là, sauf qu’il ne s’agit pas de reflux, mais d’abandon de valeurs étrangères au profit d’un retour de notre identité spirituelle.

Convertis par la force, les Européens se libèrent. « Chassez le naturel et il revient au galop », dit-on, et voilà que notre identité refoulée nous revient à nouveau. Non pas par un retour des anciens Dieux, forme d’expression d’une époque lointaine, mais comme un recours aux valeurs de liberté et de responsabilité qui étaient les nôtres, et que le Paganisme contient et exprime.

Débarrassés des miasmes du monothéisme totalitaire, les Européens retrouvent leur contact privilégié avec la nature. On reparle d’altérité plutôt que d’égalité, d’honneur plutôt que d’humilité, de responsabilité, de volonté, de défi, de diversité, d’identité, enfin de ce qui constitue notre héritage culturel, pourchassé, rejeté et condamné depuis deux mille ans.

 

S’agit-il alors d’une nouvelle guerre de religion ?

Pas du tout, évidemment. Les Européens doivent dépasser ce qui leur a été imposé et qui leur est étranger. Nous devons réunifier sacré et profane, c’est-à-dire réaffirmer que l’homme est un tout, que, de ce fait, il est le maître de son destin car il n’y a pas dichotomie entre corps et esprit. Les Européens ne doivent plus s’agenouiller pour implorer le pardon de fautes définies par une idéologie dictatoriale moyen-orientale. Ce n’est pas vers un retour du passé qu’il nous faut nous tourner, gardons-nous surtout d’une attitude passéiste, elle ne serait que folklore et compromission. Au contraire des religions monothéistes, sclérosées dans leurs livres intouchables, le Paganisme, comme une source jaillissante, doit se trouver de nouveaux chemins, de nouvelles expressions. À l’inverse des religions du livre, bloquées, incapables d’évoluer, dépassées et vieillissantes, le Paganisme est l’expression de la liberté de l’homme européen, dans son environnement naturel qu’il respecte. C’est une source de vie qui jaillit de nouveau en Europe, affirmant notre identité, et notre sens du sacré, pour un avenir de fierté, de liberté et de volonté, dans la modernité.

 

Le Paganisme. Recours spirituel et identitaire de l’Europe de Gilbert Sincyr, éditions de L’Æncre, collection « Patrimoine des Religions », dirigée par Philippe Randa, 232 pages, 25 euros.

 

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Mégalithisme et tradition indo-européenne

Mégalithisme et tradition indo-européenne

par Jean Haudry

Ex: http://www.centrostudilaruna.it/

1. L’espace, le temps, la mesure dans le monde indo-européen

L’expression des notions d’espace et de temps est manifestement récente dans les langues indo-européennes, mais les notions elles-mêmes, et celle de leur mesure conjointe — base de l’architecture sacrée — certainement anciennes.

• 1.1. Les noms de l’espace et du temps dans les langues indo-européennes

L’expression des notions d’espace et de temps diffère d’une langue à l’autre, sauf quand elle a été empruntée, et surtout les termes qui les désignent présentent initialement une autre signification. C’est le cas pour le français temps. Il se retrouve certes dans l’ensemble des langues romanes, mais le latin tempus auquel il remonte est isolé en indo-européen. D’autre part, comme le montrent les formes tempête, tempérer, température, intempéries, le “temps qui passe” est initialement lié au “temps qu’il fait”, que distinguent les langues germaniques.

Il n’y a pas non plus d’ancien nom de l’espace, souvent désigné à partir d’une forme qui signifie “espace libre” comme le latin spatium ou la forme germanique d’où est issu l’allemand Raum. Certaines de ces formes peuvent s’appliquer au temps, comme le latin spatium et le français espace. Les seules désignations anciennes sont celles de l’espace libre, notamment la base sur laquelle reposent le latin rûs (campagne) et l’allemand Raum.

• 1.2 Espace et temps dans le système grammatical

Espace et temps ont une expression grammaticale. L’espace dans les compléments de lieu (lieu où l’on est, où l’on va, d’où l’on vient, par où l’on passe), dont certains sont à l’origine de cas grammaticaux comme l’accusatif d’objet, le temps dans les compléments de temps (instant ou durée), et les propositions subordonnées correspondantes. De plus, le temps s’exprime dans la conjugaison: le verbe indo-européen a un présent, *esti «il est» (grec esti, latin est), un prétérit ou imparfait *êst (grec ê), un futur, dit aussi “subjonctif” *eseti (latin erit). Au futur correspondent, dans le nom, le datif “prospectif” et les adjectifs correspondants, qui expriment la destination, la possibilité, l’obligation. Les 3 temps sont également à la base d’énoncés formulaires du Véda (le géant cosmique Prajâpati est aussi «ce qui fut» et «ce qui sera»), de l’Avesta (qui joue sur les temps du verbe être pour évoquer le présent, le passé et l’avenir, ou les vivants, les morts et les enfants à naître); selon l’Illiade, le devin Chalcas connaît «le présent, le passé et l’avenir»; et, à en juger par leurs noms, les 3 Nornes scandinaves Yrd, Verdandi, Skuld ont été mises en rapport avec les 3 temps. Le verbe indo-européen a de plus un “intemporel” *est (il est) employé pour les procès qui ne se situent pas dans le temps, comme les vérités générales.

• 1.3 La mesure de l’espace et du temps

Il existe une racine qui désigne la mesure de l’espace, “arpenter”, et du temps, “viser”, 2 procès dont la réalité physique diffère, mais dont le but est identique, et, par extension, diverses activités et diverses situations homologues comme “être en mesure de”, “prendre des mesures”. Elle possède 3 formes liées entre elles par des formes intermédiaires: *meH-, d’où *mê-, *met-, mêt-, *med-, *mêd-. Cette morphologie singulière indique une haute antiquité.

La première forme *meH-, conservée dans le nom hittite du “temps” (mehur) mais qui a évolué en *mê- dans les autres langues indo-européennes, est à la base du nom de la lune (conservé dans les langues germaniques, mais remplacé en latin par lûna) et du mois, que le français conserve aussi dans ses formes “savantes” (empruntées au latin) mensuel, trimestre, semestre. Elle l’est aussi dans le nom des mœurs, issu du latin môrês, pluriel de môs.

La deuxième forme *met-, mêt- est représentée en français par l’emprunt savant au grec mètre avec ses dérivés métrique, métrer, et ses composés diamètre, symétrie, géomètre, et certains composés en métro-: métrologie, métronome. Elle l’est également dans le nom de la mesure, et dans les formes savantes en mens- — immense, dimension, (in)commensurable, mensuration — qui se rattachent au participe passé mênsus du verbe latin mêtîrî: “mesurer” et “parcourir”. On note que cette forme comporte un n comme le nom de la lune (anglais moon, allemand Mond) et du mois (anglais month, allemand Monat).

Dans les langues baltiques, cette forme réunit les notions: “mesurer, en général” (lituanien matas: “mesure”), “mesurer le temps” (lituanien metas: temps, année), mais aussi “viser”, d’où “lancer” (lituanien mesti: “lancer”, d’où “jeter”) et “regarder” (lituanien matyti). Nous reviendrons ci-dessous § 2 sur cette indication significative.

La troisième forme *med-, *mêd-, est représentée en français par divers substantifs qui se rattachent directement ou non au latin modius (boisseau) comme muid, moyeu, trémie, moule ainsi que les invariants comme, comment, combien, qui se rattachent au latin quômodô, et les formes savantes en med-, médecin, remède, méditer, et en mod-, mode, modèle, module, modérer, modeste, moderne, modique. Cette troisième forme est également à la base du verbe “mesurer” des langues germaniques, allemand messen. Dans plusieurs langues, l’un de ses dérivés désigne le destin et, en vieil-anglais, le Dieu chrétien. S’y rattache aussi le perfecto- présent *môt (allemand müssen, anglais must) qui signifie initialement “avoir la place”, d’où “pouvoir”, puis “devoir”.

On voit par là que l’arpentage et la mesure du temps par visée, qui s’expriment par cette même racine, sont dans le monde indo-européen des activités à la fois anciennes et exemplaires. Or la mesure du temps est spatiale. Avant l’invention du sablier et de la clepsydre, qui permettent de mesurer directement une durée, on a mesuré le temps à partir des cycles temporels. Le cycle quotidien et le cycle mensuel s’observent directement, l’un par la place du soleil dans le ciel du jour, l’autre par l’aspect de la lune, et leurs extrémités sont directement saisissables. Mais la mesure du cycle annuel est moins aisée. On emploie à cet effet un instrument nommé gnomon.

2 – Le gnomon

La mythologie védique rend compte de la création de l’espace, ou plus précisément des 3 mondes, par les 3 pas de Vishnou, dieu mineur, mais qui deviendra l’un des 3 grands dieux des temps ultérieurs: son premier pas crée l’espace terrestre, son deuxième pas l’espace intermédiaire (ce que nous nommons l’atmosphère), son troisième pas le ciel. De la provient la fréquente identification de Vishnou au soleil. Mais comme le montre clairement le mythe de la décapitation de Vishnou, c’est la tête du dieu que l’Inde védique identifie au soleil, non le dieu lui-même. Reprenant une hypothèse antérieure, Falk (1987) a identifié Vishnou au gnomon. Le gnomon est l’artefact qui, dès l’époque védique, remplace l’arbre du soleil du stade antérieur de la mesure du temps. Avant de diviser le jour en sous-unités, les peuples primitifs ont cherché à déterminer les solstices. À cet effet, ils ont pris comme points de repère (que l’on vise, *met-) des sommets de montagnes ou des arbres: d’où par ex. l’arbre du Soleil (féminin) Saule, des Chansons mythologiques lettonnes (Jonval 1929 : 65 et suiv.). Ainsi la strophe 227:

Un tilleul touffu aux branches d’or
Pousse au bord de la mer, dans le sable;
Sur la cime est assise la Fille de Saule
Saule elle-même sur les branches d’en bas.

Un passage de la Taittirîya Samhitâ conserve le souvenir de cette notion. Après avoir indiqué que celui qui désire la splendeur doit offrir une vache blanche à Sûryâ (Soleil féminin, comme Saule, dont le nom est apparenté), et que le poteau sacrificiel doit être en bois de l’arbre bilva, le texte poursuit: «l’endroit d’où le soleil d’en haut naquit, c’est là que s’éleva l’arbre bilva. Le sacrifiant gagne la splendeur grâce au lieu d’origine du soleil». Ce “lieu d’origine” du soleil est manifestement l’arbre qui servait à déterminer le terme de sa course annuelle, comme l’arbre du soleil des chansons mythologiques lettonnes. Mais l’arbre du soleil a pu servir ultérieurement à subdiviser le jour, d’abord par la mesure de l’ombre portée, puis par sa place sur un cadran. Or c’est à partir de l’arbre que s’interprète l’image de la décapitation. Le soleil rouge du soir ou du matin qui s’éloigne de l’arbre pris comme repère peut être assimilé à une tête coupée qui se détache du tronc. Le gnomon en conserve parfois le souvenir: ainsi celui que décrit Pline l’Ancien, Histoire Naturelle, 36, 72-73: sa pointe était surmontée d’une boule dorée assimilée à une tête humaine.

À partir de ces considérations, j’ai proposé une nouvelle interprétation de la comparaison effectuée antérieurement par G. Dumézil entre la décapitation de Vishnou et celle du géant Mimir de la légende scandinave, ainsi qu’une étymologie du nom de Vishnou (Haudry 2001).

3 – Mégalithes et cycle annuel

Nombre de constructions mégalithiques d’Europe ont été édifiées sur la base du cycle annuel, comme le rappelle Vadé (2008 : 9 et suiv.):

«On sait depuis longtemps que Stonehenge n’est pas un monument isolé. Ce n’est que l’exemple le plus considérable d’une série de constructions circulaires de l’époque néolithique, soit en pierres, soit en bois, dont on trouve des vestiges depuis l’Europe du Nord jusqu’au Proche-Orient. En France, les enclos circulaires de plus de 100 m. de diamètre découverts à Étaples (Pas-de-Calais) et dépourvus de toute trace liée aux fonctions d’habitat présentent de fortes similarités avec les henges d’outre-Manche. Leur destination cultuelle, notent prudemment les archéologues, “ne semble pas totalement exclue”.

Mais c’est surtout en Allemagne qu’on a retrouvé de semblables constructions. La plus notable est le cercle de Goseck en Saxe-Anhalt, énorme ensemble tumulaire de 75 m. de diamètre, daté du début du Ve millénaire. Il comporte 3 cercles concentriques de terre et d’épieux et s’ouvre par 3 portails, dont l’un est orienté au nord et les 2 autres, au sud-est et au sud-ouest, correspondant au lever et au coucher du soleil au solstice d’hiver. Ensembles analogues au Portugal, avec les cercles de pierres de l’Alentejo également datés du Ve millénaire. Sensiblement à la même époque, en Nubie, l’important champ mégalithique de Nabta Playa, à une centaine de kilomètres à l’ouest d’Abou Simbel, comporte des alignements marquant le nord, l’est et le lever du soleil au solstice d’été ainsi qu’un petit cercle de pierres dont les couvertures correspondent également à l’axe nord-sud et à l’axe solsticial».

Il conclut :

«On est loin d’avoir fini d’établir la liste des lieux d’Europe comportant des “portes solsticiales” dûment aménagées. Une exposition récente [hiver 2006] sur L’Or des Thraces au Musée Jacquemart-André donnait l’occasion d’en découvrir plusieurs. Le plus spectaculaire est peut-être le monument mégalithique de Slantcheva Vrata dominant la “Vallée des rois thraces” près de Kazanlak. Plusieurs blocs empilés de main d’homme figurent une véritable porte, d’où l’on embrasse du regard tout le territoire sacré des rois odryses. Au moment du solstice d’été, le soleil passe par l’ouverture.

Il faudrait parler encore du site de Kokino en Macédoine (à 75 km environ de Skopje). L’archéologue Jovica Stankovski y a découvert en 2002, au sommet d’une colline de plus de 1.000 m. d’altitude, “un observatoire” daté d’environ 1800 avant notre ère. Selon l’astronome Gjorgii Cenev, de l’observatoire de Skopje, on y observait les solstices et les équinoxes, ainsi que la constellation des Pléiades, depuis d’énormes “trônes” de pierre face à l’horizon de l’est, où des repères marquaient les directions remarquables».

Mohen (2008 : 48 et suiv.) en cite quelques autres:

Newgrange (co. Meath, Irlanda).

«L’un des plus beaux exemples de cette intention précise est constituée par le couloir du grand tumulus dolménique de Newgrange (Co. Meath) en Irlande. Le fouilleur, M. Herity, constata en1963 qu’un linteau décoré, placé au-dessus et en arrière de la dalle de couverture de l’entrée du couloir, était en réalité le sommet d’une ouverture qui permaittait à un rayon du soleil levant de parcourir le couloir jusque dans la chambre. L’angle de cette ouverture, appelé roof-box, laissant passer le rayon lumineux rectiligne du soleil levant, le jour du solstice d’hiver, illuminait le fond du dolmen de plan cruciforme. Ainsi, comme le niveau du sol à l’entrée du couloir était à 2 m., en-dessous du sol de la chambre, lieu funéraire sacré, l’ouverture de la lucarne située au-dessus des 2 m., à l’entrée du couloir, permettait au rayon d’éclaircir la chambre. Impressionnés par cette précision, et le rôle du soleil solsticial, les archéologues ont pensé que les motifs spiralés ornant les grandes dalles disposés devant et à l’arrière du tumulus ou encore au pourtour de nombreux tumulus irlandais, dont ceux de Knowth ou de Dowth dans la même région irlandaise orientale, étaient peut-être en relation avec le mouvement perpétuel du soleil.

L’autre exemple qui prouve que l’observation des constructeurs préhistoriques de mégaliques pouvait être d’une précision extrême est celui de la dernière phase du monument de Stonehenge, système de fossés circulaires et de pierres dressées, délibérément orienté à partir d’un aménagement des trilithes disposés en U, entourant l’observateur situé au centre du dispositif en cercle, et visant à travers 2 pierres rapprochées l’endroit exact où le soleil apparaît à l’horizon, le jour du solstice d’été. Si cet axe de la phase 1, antérieure aux trilithes, reste approximatif en cadrant un angle entre 27°N et 24°N, le nouvel aménagement est très précis et juste; il est celui de la quatrième et dernière phase, contemporaine de l’implantation de 2 nouveaux menhirs laissant passer exactement la ligne d’observation allant du centre du site au point d’apparition du solstice d’été, selon l’axe principal de 24°N. Cette troisième phase est datée de 2250 à 1900 avant notre ère. C’est elle qui est encore, de nos jours, le cadre des célébrations contemporaines du solstice d’été».

Il mentionne également les alignements de Carnac, dont l’étude a permis à Alexandre Thom de déterminer l’unité de mesure utilisé, le “yard mégalithique” valant 0,829 m., et observe à ce propos:

«Il semble bien que le fait de dresser des monolithes réponde à un besoin de concrétiser un repère spatial que la lumière révèle, d’où l’attention particulière à l’emplacement topographique de la pierre dressée, d’où aussi les déplacements fréquents des pierres depuis les gîtes géologiques. L’endroit choisi pour l’implantation de la pierre est donc sans doute minutieusement choisi. La notion d’espace est de la même manière minutieusement calculée et se retrouve dans l’aménagement du territoire que les recherches archéologiques peuvent, dans le meilleur des cas, révéler. La place des mégalithes y est essentielle» (p. 51).

4 – Interprétations

Les mégalithes font l’objet de multiples interprétations, dont la conclusion de Mohen (p. 53) donne un aperçu: «Ces mégalithes et monuments sont des indicateurs pour ceux qui les mettent en œuvre. Ils reflètent des visions cosmiques de ces premiers agriculteurs mais aussi des préoccupations ancestrales et topographiques, liées sans doute à la légitimité du terroir et à la protection des aïeuls». Une précédente étude parue dans cette même revue (Haudry 2007-2008) fait écho à la théorie récente de Mahlstedt (2004), qui permet de donner un contenu à l’image indo-européenne du “ciel dans la pierre”, mais on s’en tiendra ici à leurs rapports avec le cycle annuel.

Le fait que les mégalithes apparaissent au Néolithique a suggéré une interprétation des rapports de leur disposition avec cycle annuel [cf. Culture mégalithique et archéoastronomie, Y. Verheyden, in Nouvelle École n°42, 1985]: ils auraient constitué un premier calendrier agricole. Cette utilisation est une possibilité qui ne peut être écartée. Elle est confirmée à l’âge du bronze par la présence, sur le disque de Nebra et à Kokino (Macédoine), comme on l’a vu ci-dessus, des Pléiades, dont Hésiode rappelle que leur lever et leur coucher constituait des signaux pour l’agriculteur:

«Au lever des Pléiades, filles d’Atlas, commencez la moisson, les semailles à leur coucher. Elles restent, on le sait, quarante nuits et quarante jours invisibles ; mais, l’année poursuivant sa course, elles se mettent à reparaître quand on aiguise le fer. Voilà la loi des champs» (trad. Paul Mazon).

Mais elle ne constitue sûrement pas la motivation initiale, comme l’observe Vadé (2008 : 12) :

«A-t-il fallu attendre l’agriculture, comme on le pense généralement, pour repérer les bornes de la course du soleil et en tirer parti pour le choix de certains lieux? Autrement dit, à défaut de structures d’observations construites, des orientations solaires privilégiées ne pourraient-elles être repérées dès le Paléolithique supérieur, à l’époque du grand art pariétal? Il semble bien, grâce aux recherches de Chantal Jègues-Wolkiewiez, que l’on puisse répondre par l’affirmative. On sait que cette chercheuse indépendante a provoqué une certaine sensation au cours de l’année 2000 en présentant au Symposium d’art préhistorique en Italie une communication sur la vision du ciel des Magdaléniens de Lascaux. On continue à discuter sur les interprétations qu’elle a proposées des peintures de la grotte.

Retrouver des constellations définies beaucoup plus tard et parler de zodiaque primitif ne va pas de soi. Mais ce qui n’est guère contestable, c’est la coïncidence de l’orientation de l’ancienne entrée de la grotte et de la direction du soleil couchant au solstice d’été. Il s’ensuit qu’à cette date le fond de la grande salle se trouve éclairé comme à aucun autre moment de l’année par les rayons du soleil vespéral. À partir de cette constatation, la chercheuse s’est demandé si d’autres grottes à peintures présentaient des particularités analogues. Elle a ainsi engrangé une moisson de résultats dont elle nous donne ici un échantillon concernant la grotte de Commarque — avec une étude parallèle sur la chapelle du château, où des fenêtres dissymétriques répondent au même souci de faire entrer la lumière solsticiale, tant cette préoccupation semble permanente dans les cultures restées traditionnelles».

Cette interprétation “traditionnelle” postule une continuité ininterrompue du Paléolithique au Moyen Âge comme l’indique Jègues-Wolkiewiez (2008 : 25) dans le résumé de son étude:

«Dans le sanctuaire magdalénien de Commarque, comme à Lascaux, le coucher solsticial d’été pénètre la grotte ornée par des artistes paléolithiques. À 50 mètres de distance dans l’espace, mais à douze millénaires de distance dans le temps, au Moyen Âge, les bâtisseurs de la chapelle Saint Jean du château de Commarque ont non seulement mis en valeur le coucher solsticial d’été, mais aussi le lever de l’hiver. Les rayons solaires pénètrent par les fenêtres situées de part et d’autre de l’autel et éclairent celui-ci.

Ces deux temps forts de l’année sont mis en valeur sur le territoire français par l’ornementation préférentielle des grottes ornées paléolithiques. Ce phénomène cyclique partageant l’année en deux temps avait non seulement été remarqué mais aussi exploité par les Paléolithiques. On peut se demander si la mise en scène des rayons de lumière du “roi du ciel”, lors de ces deux moments clefs de calcul du temps par les constructeurs catholiques du Moyen Âge ne relève pas du même concept que celui des païens du Paléolithique? »

Les conceptions sur lesquelles se fonde cette pratique remontant au Paléolithique supérieur ne sont pas attestées directement, faute de textes. Mais la continuité matérielle constatée rend admissible une continuité de la signification qui toutefois ne peut être précisée, et qui n’exclut pas la possibilité d’utilisations et de réinterprétations. La probabilité de la continuité est renforcée par ce que nous savons des courants traditionnels au sein du christianisme tels que les a mis en évidence Paul-Georges Sansonetti dans le numéro précédent de cette revue.

5 Mégalithisme et tradition indo-européenne

• 5.1 Conception et réinterprétation

Il n’est évidemment pas envisageable d’interpréter l’ensemble des données mentionnées ci-dessus par la tradition indo-européenne: certains lui sont extérieurs, notamment ceux du Proche-Orient et d’Afrique du nord, d’autres, comme l’orientation des grottes paléolithiques, lui sont antérieurs. Mais on peut déterminer les significations qui leur ont été attribuées, même s’il s’agit de la réinterprétation d’édifices conçus et mis en place par une population antérieure qui lui attribuait une autre signification.

• 5.2 Le symbolisme social de la “concordance”

La proximité formelle entre le nom indo-iranien du “moment propice”, du “temps fixé pour une activité” — *r(a)tu-, terme qui désigne par ailleurs le “modèle”, le “représentant idéal” —, et celui de la “vérité”, (a)rta-, suggère un rapport entre les 2 notions. Ce rapport est confirmé et précisé par le troisième représentant de la base *(a)rt-, l’adverbe grec arti, qui signifie à la fois “justement”, “récemment” et en premier terme de composés “convenablement”, “correctement”. Cet emploi est à la base d’une concordance formulaire que j’ai signalée jadis (en dernier lieu: Haudry 2009 : 84, 119, renvoyant à un travail antérieur) entre 3 composés grecs et leurs correspondants indo-iraniens, reflétant la triade héritée pensée, parole, action. Il semble que les Indo-Européens aient considéré la régularité des cycles temporels comme l’image cosmique de leur valeur suprême, la vérité, c’est-à-dire essentiellement de la “fidélité”, concordance entre ce que l’on dit (notamment ce que l’on promet) et ce que l’on fait. Les Yârya avestiques, génies des 6 saisons de l’année, sont des “modèles de vérité”, ashahe ratavô.

• 5.3 Concordance et retour annuel de la lumière

L’interprétation à partir de l’image cosmique de la vérité vaut pour la période récente de la période commune, celle dans laquelle les rapports sociaux se sont diversifiés et complexifiés, exigeant loyauté mutuelle entre les clans potentiellement rivaux, voire ennemis. Mais dans la phase la plus ancienne, on est encore loin de cette conception. La “concordance” entre l’événement humain, rassemblement, fête, sacrifice, et la manifestation cosmique, l’arrivée de la lumière solsticiale dans l’ouverture de l’enclos (initialement de la grotte), est l’essentiel. La concordance entre l’événement humain et l’événement cosmique avait sa signification en elle-même, et non par référence aux rapports sociaux. Dans la part de la tradition qui prend son origine dans le Grand Nord (Haudry 2006), le but du rite était d’assurer la régularité du cycle des saisons, et notamment le retour annuel de la lumière.

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De: Hyperborée magazine n°10/11, 2011.

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Bibliographie

FALK Harry, 1987: Vishnu im Veda, Festschrift für Ulrich Schneider: 112 et suiv.
JEGUES-WOLKIEWIEZ Chantal, 2008: Paléoastronomie à Commarque, VADÉ 2008: 23-45.
JONVAL Michel, trad., 1929: Les chansons mythologiques lettonnes, Paris: Picart.
HAUDRY Jean, 2001: Mimir, Mimingus et Vishnu, Festschrift für Anders Hultgård: 296-325.
HAUDRY Jean, 2006: Les Indo-Européens et le Grand Nord, Hyperborée, 3: 5-10.
HAUDRY Jean, 2007-2008: Du ciel de pierre au ciel dans la pierre, Hyperborée, 5 (2007): 18-24; 6 (mai 2008): 37-42; 7 (nov. 2008): 9-15.
HAUDRY Jean, 2009: Pensée, parole, action dans la tradition indo-européenne, Milan: Archè.
MAHLSTEDT Ina, 2004: Die religiöse Welt der Jungsteinzeit, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
MOHEN Jean-Pierre, 2008: Mégalithes européens de la préhistoire et orientations remarquables, in VADÉ 2008: 46-54.
VADÉ Yves (éd.), 2008: Étoiles dans la nuit des temps, L’Harmattan.

Jean Haudry

Die Deutschen Ordensritter

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Quotation of René Guénon

Henceforth there was only “profane” philosophy and “profane” science, in other words, the negation of true intellectuality, the limitation of knowledge to its lowest order, namely, the empirical and analytical study of facts divorced from principles, a dispersion in an indefinite multitude of insignificant details, and the accumulation of unfounded and mutually destructive hypotheses and of fragmentary views leading to nothing other than those practical applications that constitute the sole real superiority of modern civilization-a scarcely enviable superiority, moreover, which, by stifling every other preoccupation, has given the present civilization the purely material character that makes of it a veritable monstrosity.
 
René Guénon
 
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Lange Wapper - Zwaarddansen

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