M. Déat: Ein Plansozialist in der Kollaboration

 

Marcel Déat: ein Plansozialist in der Kollaboration

Analyse: Reinhold BRENDER, Kollaboration in Frankreich im Zweiten Weltkrieg. Marcel Déat und das Rassemblement National Populaire, Oldenbourg, München, 1992, 228 S., DM 78, ISBN 3-486-55895-1.

Marcel Déat endete seine politische Karriere als “Faschist”. Aber als “Faschist” war er nicht typisch. Philosoph und Soziolog, Lehrer in einem Pariser Eliten-Gymnasium, Theoretiker der neuen Strömungen in der Soziologie, war auch Déat ein sozialistischer Aktivist. Sehr früh stellte er fest, daß der konventionnelle Sozialismus Frankreichs in einer Sackgasse geirrt war. Parteien, Verbände und Gewerkschaften hatten sich, wie schon Michels feststellte, verbonzt, verbürgerlicht und verkalkt. Mit seinem philosophischen Klarblick versuchte Déat in den Jahren 30, den Sozialismus zu erneuern. Der “néo-socialisme” wurde eine neue Partei (1933-1936), die leider politisch scheiterte.

Quelle der Inspiration war für Déat der “Planismus” des belgischen Sozialisten­leiter Hendrik De Man. Nach einer ganzen Reihe hochintellektueller Seminare in Kloster von Pontigny, lehnte doch die Gewerkschaft SFIO den neosozialistischen Planismus ab. Déat wurde tief enttäuscht, sowie seiner Genosse De Man in Brüssel. Da liegt der Hauptgrund ihres späteren kollaborationistischen Engagements. Beide Altkämpfer der europäischen Sozialdemokratie versuchten dann ihre erneuerenden Ideen mit den deutschen Nationalsozialisten zu verwirklichen. Auch das scheiterte. Déat engagierte sich auch für den Frieden. Genauso wie Hendrik De Man, wollte Déat keinen neuen Krieg in Europa. Deshalb entwickelte er eine “außenpolitische Konzessionsbe­reitschaft”, die mit einer “Innenpolitischen Neuorientierung” gepaart wurde.

 

Diese “innen­politische Neuorientierung” mußte in den Augen des sozialisti­schen Patrioten Déat die französische Nation stärken. Die déatistische Zeit­schrift Redressement schlug folgende Politik vor: sich von antika­pita­listischen Tendenzen in Italien und Deutschland inspirieren, damit die französische Wirtschaft ohne zerstörende und unnötige Klassen­strei­tereien genesen und sich weiter entwickeln konnte. Mit einer starken Wirtschaft, einer sozialen Sicherheit und dem innenpolitischen Frieden konnte auch einen europäischen Krieg vermeiden werden. Nach 1940, schlug Déat die Gründung einer Einheitspartei vor, um das Programm des Vorkriegsneosozialismus zu realisieren. Er stoß bei anderen kolla­borationnistichen Verbänden auf Widerstand. Nichtdestoweniger grün­de­te er seinen “Rassemblement National-Populaire”, wo die meisten Ka­der­leute aus den Gewerkschaften kamen. Der Engagement für die deutschfreundliche Kollaboration bedeutete keinesfalls ein Schwung nach rechts.

 

Im Gegenteil schlugen Déats Kameraden Albertini und Zoretti eine “Orientierung nach links” und den Aufbau eines “sozialistischen Frankreichs” vor. Brenders Studie enthält auch eine Übersicht der Ideologie des RNPs: Integration in das “neue Europa”, neue innereuropäischen solidären Perspektiven in der Außenpolitik, eine Re-Organisation der Wirtschaft, die Kreation eines “neuen Menschen” (ausgesprochen ein Ideal von links!), die Einführung in Frankreich der Idee einer Volksgemeinschaft (“communauté populaire”). Brender analysiert auch die Schwächen des französischen “Faschismus”, vergleicht die Kollaboration in Frankreich und im übrigen Europa, erklärt wie das NS-Deutschland die Kollaboration konzipierte. Im Anhang findet der Leser eine Tabelle der Kollaborationsparteien und eine Karte zur geographischen Verbreitung der Kollaborationsparteien in Frankreich 1940-1944.

 

Fazit: die Lektüre dieses streng wissenschaftlichen Buches erlaubt uns, die Kollaboration von links zu verstehen. Die Zusammenarbeit mit den NS-deutschen Besatzer ist nicht nur Sache der konservativen, katholischen oder rechten Kräfte (Pétain und sein Vichy-Regime oder die altkatholischen Elemente im wallonischen Rexismus, usw.), wie es die konformistische antifa-Geschichtsschreibung ständig wiederholt, sondern auch der progressistischen Linken. Die Enttäuschungen der Vorkriegszeit, wo die jungen Kräfte des französischen Sozialismus von den korrupten Bonzen nicht au sérieux genommen wurden, haben in diesem bitteren Engagement zur deutschen Seite eine erhebliche Rolle gespielt. Brender erklärt uns meisterlich dieses Prozeß. Nebenbei sei auch erwähnt, daß De Gaulle teilweise von der Soziologie Déats beeinflußt wurde und daß Déats Genosse Albertini eine schöne Karriere im Nachkriegsfrankreich gemacht hat. Er leitete den “Institut Occidental” und ist heutzutage noch die Hauptreferenz für die französischen Universitäts-Studenten, die die Geschichte des Wirtschaftsdenken studieren. Albertini klassifizierte nämlich die Strömungen des Wirtschaftsdenkens in orthodoxen Strömungen (Liberalen, Manchester-Liberalen, Marxisten, sozial-demokratische Keynes-Anhänger) und heterodoxen Strömungen (Vitalisten, Ökonomen, die von der Lebensphilosophie beeinflußt wurden, die deutsche “historische Schulen”, Institutionalisten, Schumpeter-Schüler). Nonkonformisten und Vorfechter jeder Form eines Dritten Weges sind in diesem Sinn “Heterodoxen”. “Heterodoxen” lehnen den abstrakten Ökonomismus ab und behaupten, die Wirtschaft sei nicht nur von wirtschaftlichen Kategorien geprägt sondern hängt auch von historischen Kontexten und Traditionen ab. Albertini ist Déats Erbe auf höchstem Niveau in der französichen Politologie (Robert STEUCKERS).

Sur Ion Antonescu

Erich KÖRNER-LAKATOS:

Ion Antonescu, Maréchal et Conducator

Quelques jours après le deuxième arbitrage de Vienne (30 août 1940), qui règlait les contentieux entre la Hongrie et la Roumanie sous la houlette de von Ribbentrop, des troubles éclatent à Bucarest. En effet, les Roumains sont consternés: sans qu’un seul coup de fusil n’ait été tiré, la Bessarabie, le Nord de la Boukovine et la moitié de la Transylvanie ont été perdus et on s’attend à la perte du Sud de la Dobroudja. La Grande Roumanie de 1918, voulue par les Français à Versailles, s’est tout bonnement effritée. La colère du peuple se tourne d’abord contre le roi et contre sa maîtresse, Madame Lupescu. Le roi ne sait quelle décision prendre. Le conseil de la Couronne se réunit en permanence. C’est alors qu’un général se présente au Château royal: il s’appelle Ion Antonescu. L’officier vient d’un cloître éloigné de Bistritza, où le souverain l’a fait interner. La résidence royale devient subitement le lieu d’un affrontement. Antonescu évoque l’état d’esprit qui règne au sein du peuple et des forces armées et force le roi à se contenter d’un rôle purement représentatif. Le monarque appelle alors le commandant de sa garde. Il lui pose la  question: ses soldats sont-ils prêts à tirer sur les manifestants? Le commandeur des prétoriens roumains répond par la négative.

Carol II ne voit dès lors pas d’autre issue: sur l’heure, en ce 4 septembre 1940, il nomme Antonescu Premier Ministre. Après avoir reçu la promesse de pouvoir quitter le pays sain et sauf, le roi abdique, s’en va au Portugal, pays généralement choisi par beaucoup d’exilés à l’époque. Son successeur est son fils Mihail, qui cède au nouvel homme fort de la Roumanie bon nombre de ses prérogatives royales: il n’en gardera que cinq.

Qui est donc cet homme qui veut sortir son pays de la crise, d’une main de fer? Ion Antonescu est le fils d’une ancienne famille d’officiers. Il est né le 15 juin 1882 à Pitesti en Valachie, dans le pays vallonné, semi-montagneux, qui annonce les Carpathes du Sud. Avec le grade de major, il s’était distingué pendant la première guerre mondiale. Après la Grande Guerre, par des coups de hussard, il lutte victorieusement contre la république communiste des Conseils hongrois, ce qui lui vaut un avancement rapide. Sous le règne de Carol II, en 1933, il accède au poste de chef d’état-major. Antonescu se jette avec fougue dans sa nouvelle mission mais ses projets déplaisent au monarque. Antonescu démissionne au bout d’un an. En 1937, il assume brièvement la charge de ministre de la défense. Ce poste de ministre n’est qu’une fausse promotion car le général n’est guère apprécié du roi et de la camarilla de la cour: il a des manières trop ouvertes, un style direct et surtout il mène une vie d’ascète. Pour les gens simples, Antonescu incarne le contraire diamétral de ce que représente à leurs yeux la caste dominante roumaine de Bucarest, francophile et aux moeurs dépravées, dont le symbole était le roi Ferdinand, plus tard Carol, alcoolique notoire. Les cercles dominants du “Paris de l’Est” se complaisaient dans le clinquant d’une “victoire” fictive lors de la première guerre mondiale. Le gouvernement avait fait édifier un arc de triomphe dans la capitale.

Après cette parenthèse, le nouveau chef d’Etat (le “Conducatorul al Statului”) se met énergiquement au travail. Un jour seulement après son entrée en fonction, les négociateurs roumains signent le Traité de Craiova qui sanctionne la rétrocession de la Dobroudja méridionale à la Bulgarie. En échange, les Roumains obtiennent ce qu’ils voulaient par ailleurs: que Berlin et Rome garantissent l’intangibilité de leurs nouvelles frontières. Sur le plan de la politique intérieure, Antonescu innove également. Il appelle plusieurs représentants de la fameuse Garde de Fer dans les cabinets ministériels. Le chef des gardistes roumains, Horia Sima, devient son représentant, son substitut. Le nouveau gouvernement demande à Berlin une aide substantielle pour réorganiser l’armée roumaine. Les Allemands ne se le font pas demander deux fois car ils songent surtout au pétrole de Ploesti. Le 15 septembre, le Général Kurt von Tippelskirch arrive à Bucarest. Des troupes composées d’instructeurs le suivent très rapidement: en tout, 20.000 hommes. Le calcul d’Antonescu est clair: il veut récupérer les régions perdues, en montrant une loyauté exemplaire à l’égard d’Adolf Hitler. A la fin du mois d’octobre 1940, les Soviétiques occupent trois îles dans le delta du Danube, acte qui soude littéralement Bucarest à Berlin. La réponse à la provocation soviétique est simple: la Roumanie adhère immédiatement au Pacte des Trois Puissances (ou l’Axe Berlin-Rome-Tokyo).

A la fin du mois de mai 1941, les troupes allemands commencent à se déployer le long de la Moldava, où, dans le cadre d’une mobilisation cachée, stationnent déjà quinze divisions  roumaines. Au début de l’Opération Barbarossa, 200.000 soldats de l’infanterie allemande se trouvent sur le sol roumain. Le 12 juin 1941, Antonescu rencontre Hitler. Celui-ci l’informe de l’imminence de la guerre à l’Est. Le Chancelier du Reich est séduit par ce général aux arguments clairs, aux discours sans fioritures inutiles et lui offre aussitôt le commandement de toutes les unités de l’aile droite du futur front de l’Est. Ce “Groupe d’armées Antonescu” comprend la 11ème Armée allemande et les 3ème et 4ème armées roumaines. Le matin du 22 juin fatidique, Antonescu part immédiatement pour le front, dans un train spécial. Les Roumains étaient déjà en train de consolider des têtes de pont sur la rive orientale du Prouth. Le 26 juin, des appareils soviétiques bombardent Bucarest, la zone pétrolifère de Ploesti et le port de Constanza sur la Mer Noire.

Le Conducator devint rapidement le terreur des états-majors. Il harangue ses troupes, veille à ce qu’elles soient parfaitement approvisionnées. Les soldats l’adorent: sans peur, le Général vient leur rendre visite sous le feu de l’ennemi dans les tranchées les plus exposées du front. Au départ, le “Groupe d’armées Antonescu” avait reçu pour mission de protéger la Roumanie contre toute attaque soviétique vers le Danube. Mais au bout d’une semaine, ce groupe d’armées s’élance à l’attaque, avec succès car, le 26 juillet, il prend la ville d’Akkerman (ou, en roumain, “Getatea-Alba”) sur le cours inférieur du Dniestr, qui redevient roumaine, comme toute la Bessarabie et le Nord de la Boukovine. La  population acclame les troupes roumaines libératrices. Le 6 août 1941, Antonescu est le premier étranger à recevoir la Croix allemande de Chevalier; deux semaines plus tard, le roi le nomme Maréchal de Roumanie. Après avoir atteint le fleuve-frontière qu’est le Dniestr, Antonescu renonce à ses fonctions de commandant de groupe d’armées et retourne à Bucarest. Beaucoup pensent qu’avec la reconquête de la Bessarabie, que Moscou avait obtenue en faisant pression sur la Roumanie, la guerre est finie. Le jeune roi Mihail déclare: “Nous devons rester sur le Dniestr. Entrer en Russie signifierait agir à l’encontre de la volonté du pays”. Mais personne ne l’écoute.

Antonescu prend alors une décision qui sera lourde de conséquence: il croit aux vertus de la Blitzkrieg, de la guerre-éclair, et fait marcher les troupes roumaines dans la région qui s’étend immédiatement au-delà de la rive orientale du Dniestr. Les Roumains l’annexent sous le nom de Transnistrie. Lors de la prise d’Odessa, les difficultés surviennent: la ville ne capitule qu’au bout de deux mois et les Roumains ont dû faire appel à l’aide allemande. En décembre 1941, le Reich demande à ses alliés de participer plus activement à la consolidation du front oriental. Antonescu, sans broncher, renforce ses contingents, dans l’idée de récupérer bientôt le nord de la Transylvanie, devenu hongrois. Vingt-six divisions de l’armée royale roumaine garnissent désormais le flanc sud du front de l’Est. Vers la fin de l’année 1942, la fortune des armes change de camp. Le 19 novembre 1942, les Soviétiques amorcent une grande offensive vers le Don, ce qui conduit à l’effondrement de la 3ème armée roumaine. En même temps, l’Armée Rouge annihile la 4ème armée dans la steppe des Kalmoucks.

Au début de l’année 1943, le Maréchal Antonescu est pris entre deux feux. Les pertes énormes en hommes font que le roi se met à douter de son Premier Ministre. Par ailleurs, lors d’une rencontre, Hitler le morigène cruellement. Dans une atmosphère de glace, où la conversation est menée debout, l’Allemand le rend responsable du désastre sur le Don et à Stalingrad. Au printemps, Antonescu envoie des négociateurs pour traiter avec les alliés occidentaux. A la mi-mai, ces négociations sont rompues parce que les conditions imposées parl es Anglo-Américains sont trop dures. “Nolens volens”, Antonescu est contraint de poursuivre le combat dans le camp de l’Axe. Neuf mois plus tard, les troupes soviétiques s’approchent des frontières roumaines. Dans le royaume, on décrète la mobilisation générale. Le “Groupe d’Armées d’Ukraine méridionale”, commandé par le Colonel-Général Hans Friessner compte à l’été 1944 un million de soldats.

Le 20 août, les feux de l’enfer se déchaînent. Après une préparation d’artillerie qui a duré des heures, où les Soviétiques lancent des milliers et des milliers de fusées “Katiouchka”, les blindés de Staline se taillent une brèche dans le front. Deux jours après, Antonescu se présente chez Freissner, qui commence par lui servir un bon verre de vin, avant de lui annoncer que l’effondrement menace, est imminent. Le roi, à son tour, passe à l’action, et ordonne au Prince Stirbey, chef de la délégation roumaine qui négocie au Caire, d’accepter les conditions draconiennes imposées par les Alliés pour un armistice. C’est alors que se répèta un scénario sembable à celui qui eut lieu à Rome un an plus tôt: le souverain convoque Antonescu au palais l’après-midi du 23 août; lors de l’audience, des officiers affidés au roi s’emparent de la personne du Maréchal.

Le nouveau Premier Ministre est le Colonel-Général Constantin Sanatescu. A vingt-deux heures, à la fin de cette journée de tumultes, les Roumains entendent la voix de leur roi à la radio: “la dictature a pris fin et ainsi toute forme d’oppression”. Le gouvernement Sanatescu rompt le lendemain toutes les relations avec Berlin et déclare la guerre à l’Allemagne le 25 août.

Ion Antonescu et ses plus proches collaborateurs sont alors aux mains des communistes roumains, actifs dans la clandestinité; ils livrent leurs prisonniers aux Soviétiques. Après deux ans d’emprisonnement en Union Soviétique, l’ancien Premier Ministre roumain revient à Bucarest. Un procès pour crimes de guerre s’organise, qui se termine par une sentence de mort comme l’avaient exigé les Soviétiques. Tôt le matin du 1 juillet, on amena le Maréchal dans la cour de la prison militaire de Bucarest-Jilava. Ce furent les dernières minutes de la vie de Ion Antonescu.

Erich KÖRNER-LAKATOS.

(article paru dans “zur Zeit”, Vienne, n°32/2006; trad. franç.: Robert Steuckers).

 

Du symbolisme de la couleur safran en Inde

Karlheinz WEISSMANN:

Du symbolisme de la couleur safran en Inde

 

Les productions de “Bollywood” bénéficient depuis un petit temps déjà d’un engouement certain en Occident. Mais cet intérêt intellectuel n’est pas exempt d’une ironie un peu grinçante: on se moque de ce cinéma indien quand il aborde des thèmes que les Indiens prennent au sérieux, thèmes que l’on juge “dépassé” dans cet Occident qui allie permissivité et progressisme. Raison pour laquelle, il s’avèrera intéressant d’observer quelles réactions suscitera une nouvelle série intitulée “La couleur safran” dans les cinémas allemands. La série traite d’un aspect fort peu connu de la lutte indienne pour la liberté contre la domination coloniale britannique, d’une part, et de l’ampleur de la corruption et de l’arbitraire politique en Inde à l’heure actuelle, d’autre part. “La couleur safran” symbolise dès lors la nostalgie que cultive le peuple indien pour l’autonomie sociale et politique et pour la préservation de ses héritages.

 

L’Inde est restée jusque aujourd’hui le principal producteur de safran, avec l’Arabie Saoudite et le Maroc. Cette plante, dans la tradition, n’a pas qu’une signification pratique, elle est aussi un symbole. Cet honneur qu’on lui réserve dérive certes de sa rareté et de sa grande valeur; elle était déjà connue et appréciée dans les grandes cultures de l’antiquité, y compris dans l’espace méditerranéen. C’était un produit typique de l’Asie.

 

La rareté, et donc la cherté, du safran explique pourquoi on ne l’utilise en grande quantité qu’à des occasions exceptionnelles et lors d’importantes cérémonies. Lors de certaines fêtes, les femmes indiennes remplacent la marque qu’elles portent généralement sur le front par une marque de couleur safran. Le riz est de cette couleur lors des repas de mariage ou lors des fêtes données en l’honneur des dieux. Seuls les dieux disposent du safran en abondance, ce qui explique pourquoi les dieux du panthéon hindou sont souvent représentés avec une peau de couleur safran. Ceux qui se rapprochent d’eux, surtout les ascètes sadhous, peuvent porter des robes de cette couleur divine. C’est cette tradition vestimentaire que les moines bouddhistes et les Sikhs ont repris à leur compte pour leurs effets traditionnels.

 

La couleur safran demeure néanmoins une couleur propre aux cultes hindous. Sur le drapeau national indien, la bande supérieure est de couleur safran et y représente la religion dominante de l’Union Indienne. Le blanc du drapeau est la couleur des bouddhistes et le vert celle des Musulmans. Les rapports entre ces trois grandes religions ont toujours été tendus. Beaucoup d’Hindous pensent aujourd’hui que l’Inde devrait être un “Hindustan”, car seule la tradition immémoriale aryenne devrait guider la marche de la nation. D’après les protagonistes les plus radicaux de cette vision, tout véritable Indien devrait suivre les préceptes de la religion héritée des ancêtres. 

 

Des groupes militants tels le “Shiv Sena”, l’ “Armée de Shiva”, argumentent de la sorte. On considère en Inde que leurs adeptes forment les “brigades safran” car ils défilent en portant des vêtements variant du jaune à l’orange, derrière des fanions consacrés aux dieux, également de couleur safran ou rouge. Ces fanions étaient déjà mentionnés dans le Bhagavadgita: aujourd’hui, on les orne de svastikas ou du signe désignant la syllabe sacrée “Om”, comme sur les temples. Certaines de ces formations militantes sont armées et leurs adversaires les désignent comme les “fascistes en safran”. On les accuse de perpétrer des attentats contre les Musulmans et les Chrétiens et de détruire des locaux ou des bâtiments appartenant à des adeptes de ces religions. Sur le long terme, ces actes de violence sont bien moins importants que le mouvement de fond qui “safranise” l’Inde, qui compénètre toute la société et que véhiculent ces groupes de militants hindouistes. Cet ensemble est coordonné par le “Sangh Parivar”, terme qui veut plus ou moins dire “la communauté nationale de tous les Hindous”, une organisation qui chapeaute un grand nombre de groupes et de formations et qui a été fondée en 1925 déjà, du temps de la colonisation britannique. Son influence croissante aujourd’hui s’explique parce qu’elle reçoit désormais l’appui et la protection du BJP au pouvoir (ou “Bharatiya Janata Party”). Le BJP, parti populaire hindou, s’est développé depuis que le Parti du Congrès a perdu de son influence; il est devenu la principale force politique à l’intérieur de l’Union Indienne. La croissance du BJP ne s’est pas soldée uniquement par un changement de parti au pouvoir mais surtout par une remise en question du concept de nation que Nehru et les autres chefs du Parti du Congrès avaient voulu promouvoir depuis l’indépendance de l’Inde. 

 

La “couleur safran” ne symbolise donc pas l’Inde en tant que concept géographique, territorial, en tant qu’entité étatique, mais indique une revendication identitaire portée par la religion et la culture, capable d’une virulence explosive.

 

Karlheinz WEISSMANN.

(article paru dans “Junge Freiheit”, Berlin, n°31-32/2006; trad. franç.: Robert Steuckers).

Le Livre celtique des jours...

Le Livre celtique des jours...

Analyse: Caitlín MATTHEWS, The Celtic Book of Days. A Celebration of Celtic Wisdom, Godsfield Press Ltd, New Alresford, 1995, 128 p. (format: 233 mm x 210 mm), nombreuses ill., ISBN 1-899434-10-0.

Dans cet ouvrage richement illustré, Caitlín Matthews nous offre un livre familial, destiné à être lu jour après jour, à accompagner la maisonnée tout au long du cycle cosmique qui se répète chaque année. Elle explique la fascination récente pour l'héritage mythologique et cosmogonique celtique par la présence dans ces traditions d'un cycle annuel bien clair. La succession des rythmes saisonniers (samhain, imbolc, beltane et lughnasadh) est ponctuée par des fêtes et des célébrations qui sont autant de moyens de découvrir et sa propre personnalité et une spiritualité transpersonnelle, indiquant à la personne sa localisation transindividuelle.

Nous sommes hommes et personnes, nous avons notre spécificité inaliénable, certes, mais nous n'en sommes pas moins imbriqués dans les cycles de la planète Terre qui échappent à notre contrôle, nous sommes nourris par ses éléments, par les végétaux et les animaux qui y poussent, y croissent ou y gambadent. Suivre un cycle cosmique à travers le jeu de célébrations cultuelles, c'est apprendre chaque jour une leçon, entrevoir directement ce que sont les rythmes de la Terre , découvrir l'immense et inextricable réseau qu'est la vie, avec sa multiplicité inépuisable, irréductible à des schémas unitaires ou simplificateurs. Chacune des grandes fêtes celtiques (samhain, imbolc, beltane et lughnasadh) sont des “portes” initiatiques qui introduisent à une même réalité tout à la fois identique et mouvante, affichant des facettes changeantes de couleurs, de lumières et d'obscurité, qui finiront par retrouver les tons et tonalités qu'elles viennent de perdre, par l'effet d'un éternel retour, d'un cycle cosmique, fondement inamovible du réel.

Ainsi, la fête du samhain est une période qui débute quand les travaux agricoles ont cessé, que les mesures pratiques de la communauté pour affronter l'hiver ont été prises: c'est alors que cette communauté recommunique avec ses ancêtres disparus et s'adonne à l'introspection; la fête d'imbolc célèbre les émergences, les bourgeonnements, l'innocence primale; la fête de beltane inaugure la période de créativité et de forte expression; la fête de la lughnasadh exprime la maturité et la consolidation des acquis. Numineusement parlant, chacune de ses facettes du réel tellurique n'est-elle pas marquée par des rythmes et des forces différentes, que l'on honore par des fêtes et cultes différents, rendant hommage à des forces, tantôt ascendantes tantôt déclinantes? Vouloir ne célébrer que telle ou telle fête, la maturité plutôt que l'introspection, le bourgeonnement plutôt que la forte expression, etc. est une mutilation de la personnalité qui, quoi qu'on fasse, a toujours été et l'une et l'autre à un moment de son existence et deviendra et l'une ou l'autre dans le futur.

Caitlín Matthews explique les raisons qui l'ont poussée à rédiger et à recomposer cet almanach celtique (plutôt celtique-insulaire) des jours et des semaines: «Les facteurs [naturels] qui nous relient à nos ancêtres celtiques sont les territoires sur lesquels ils ont vécu et qui nous donnent notre sens du lieu; ce sont les traditions qu'ils ont pratiquées qui nous donnent aussi notre sens du lieu; et puis, il y a les saisons qui nous relient à eux au-delà de fort nombreuses strates temporelles. Pour beaucoup de gens qui liront notre livre dans d'autres parties du monde, seuls le sens de l'espace et le sens du temps seront pertinents, car ils habitent un site différent qui possède sa propre sagesse». Caitlín Matthews jette les bases les plus simples et les plus solides d'une religion qui relie vraiment parce qu'elle lie au sol, à un sol particulier. Et l'instrument le plus commode pour restaurer cette religiosité immémoriale  —dans un monde marqué par les fausses religions de l'éradication obsessionnelle et de l'acharnement “linéariste” contre toutes les expressions cycliques—  est l'almanach, compagnon de tous nos ancêtres depuis la disparition de la tradition orale. Caitlín Matthews nous en a composé un très beau. Il faut la remercier.

Kevin McCearnnok.

Intervista a G. Sessa su "Il Barone e la generazione '78"

Il Barone e la generazione '78: intervista a Giovanni Sessa
di Marco Cossu

Uno come Giovanni Sessa è facile annoverarlo nella schiera dei giovani delusi dal Movimento sociale italiano negli anni Settanta… e infatti "poi mi sono avvicinato ai gruppi che nascevano ai margini e al-di-fuori dell'ambiente strettamente legato al Msi: per esempio, nel periodo universitario ero vicino a Lotta popolare (movimento attivo soprattutto a Roma tra il 1974 e il 1976 guidato da Paolo Sgrò, Carlo Alberto Guida e Paolo Signorelli, N.d.R.)"

Lei come è arrivato ad Evola?
Il mio interesse per Evola è nato dalle discussioni che una volta si tenevano nelle sedi dei partiti - nella fattispecie il Msi. Il primo libro, Rivolta contro il mondo moderno, lo lessi a 15 anni; nel periodo universitario ho conosciuto l'Evola filosofo in senso stretto: Saggi sull'idealismo magico, Teoria dell'individuo assoluto e Fenomenologia dell'individuo assoluto… che proprio in quegli anni venivano ripubblicati dalle Edizioni Mediterranee. Va considerato che la mia lettura di Evola si sviluppa soprattutto negli anni Settanta, che dal punto di vista editoriale sono gli anni del maggior successo: sia perché c'era un movimento giovanile molto sensibile alle tematiche evoliane, sia perché Evola rappresentava l'unico autore che aveva dato una visione a tuttotondo di un uomo "altro" rispetto a quello che la situazione culturale dell'epoca proponeva.

Come era visto Evola nell'ambiente della destra giovanile?
Era un punto di riferimento assai importante… almeno per quei giovani che facevano della propria scelta politica una scelta di vita e non soltanto una scelta partitica. In quegli anni maturò anche un progetto critico nei confronti di Evola: negli ambienti della cosiddetta Nuova destra - non tanto in quella francese quanto quella italiana, che faceva riferimento a Marco Tarchi - nacque l'idea di come la deriva di un tradizionalismo di tipo dogmatico avesse portato questo ambiente ad una sorta di paralisi politica. In questo senso molti cominciarono a guardare con interesse più all'Evola filosofo in senso stretto e non al tradizionalismo… al quale peraltro Evola giunge più tardi, attraverso René Guénon.

Evola è ancora oggi uno degli autori più letti dai giovani di destra, tuttavia vi è una sorta di demonizzazione nei suoi confronti. Perché?
C'è una duplice ragione: da un lato un'incapacità degli ambienti evoliani di rendere Evola per quello che effettivamente è stato, dall'altro una sorta di congiura politica di coloro che invece dovrebbero ascoltarlo. Non credo che Evola sia letto soltanto dai giovani di destra; soprattutto l'artista d'avanguardia e il filosofo, è un Evola apprezzato anche a sinistra… sia per alcune pubblicazioni che lo hanno fatto conoscere meglio, sia per l'interesse accademico che prima non c'era. Credo che Evola possa interessare tutti coloro che sono critici rispetto allo stato delle cose contemporaneo, quindi è chiaro che anche un giovane di sinistra può essere interessato ad Evola.

Però c'è ancora una pregiudiziale antifascista…
Evola è qualcosa molto di più del fascismo. Lo si può collocare probabilmente all'interno di quel vasto movimento di pensiero a volte impropriamente definito "rivoluzione conservatrice", quindi al fianco di altri pensatori che come lui hanno lambito ambienti del fascismo ma non sono definibili fascisti in senso stretto. Probabilmente Evola da un punto di vista esistenziale non era né fascista né antifascista, era un a-fascista rispetto al regime.

Molti hanno accostato Cavalcare la tigre al terrorismo di destra…
Per quello che hanno fatto i presunti o reali terroristi di destra, non può essere certo accusato Evola. Le distanze che egli prese dalle cosiddette interpretazioni nazimaoiste sono state molto chiare. Se qualcuno ha pensato di realizzare il pensiero evoliano con atti di terrorismo, credo si sia fortemente sbagliato.

Se un evoliano fosse presidente dell'Unione europea, cosa farebbe?
Certamente stilare un manifesto che metta in luce come gli aspetti economicistici e monetaristici fini a se stessi non abbiano nulla a che fare con l'Europa. Avrebbe qualcosa da ridire anche sulle radici cristiane: per un evoliano la vera tradizione europea è quella pre-cristiana.

Cosa possono recepire i giovani del XXI secolo del messaggio evoliano?
Dovrebbero recepirlo come un richiamo a realizzare nelle condizioni storiche attuali quello che chiamiamo Tradizione, che in Evola di fatto vive nell'"individuo assoluto". Non certamente come un tentativo di volgersi con lo sguardo semplicemente al passato ma come un'incitazione a realizzare nel presente queste realtà. Attraverso una loro personale valorizzazione… perché Evola parla ai singoli, parla alle coscienze dei singoli perché questi agiscano poi politicamente. Evola è un autore che può parlare ancora oggi a tutti.

Giovanni Sessa è docente di Storia delle Idee all'Università degli Studi di Cassino ( n.d.r. )

Révolution conservatrice et "fondamentalisme esthétique"

Révolution conservatrice et "fondamentalisme esthétique"

Qu'est-ce que le “fondamentalisme esthétique”? Il convient de répondre d'emblée à cette question, pour comprendre ce que l'on entend par là. Le “fondamentalisme esthétique”, d'après Stefan Breuer, est une attitude d'opposition contre la culture et la technique modernes, c'est une critique pure et dure de la civilisation. En ce sens, il est part intégrante d'une tradition intellectuelle qui n'a pas cessé d'être active depuis le romantisme jusqu'aux critiques contemporaines du “pan-technicisme”. Le “fondamentalisme esthétique” a connu son apogée entre 1890 et 1910. Dans son livre consacré à ce filon de l'histoire intellectuelle allemande, Breuer aborde surtout les auteurs de cette époque.

Au centre de son enquête figurent essentiellement le poète Stefan George et sa revue Blätter für die Kunst. Ensuite, il aborde d'autres personnalités importantes et d'autres cercles de la fin du XIXième et du début du XXième: Hugo von Hofmannsthal, les “Cosmiques”, le philosophe-écologue Ludwig Klages, le “théoricien de la sagesse” Georg Simmel et l'“anti-roi” par rapport à George, Rudolf Borchardt, pour n'en citer que quelques-uns. Breuer analyse la personnalité des “maîtres” et des “disciplnes” et examine les structures de domination qui en découlent, de même que l'impact extérieur de ces groupes.

Au centre de cette enquête, nous trouvons un questionnement sur la signification politique de ces poètes et penseurs. Breuer lui-même souligne qu'il serait faux de voir dans ce “fondamentalisme esthétique” un courant parallèle à la “révolution conservatrice”. Hugo von Hofmannsthal a certes forgé le concept de “révolution conservatrice”, mais il entendait par là un “conservatisme culturel” dirigé contre la civilisation moderne, c'est-à-dire quelque chose “de totalement différent du néo-nationalisme qui opérait sous la même étiquette” et qui “rien que pour mener jusqu'au bout sa politique d'expansion devait exploiter à fond les atouts de la civilisation moderne” (p. 5). Les “esthètes fondamentaux” de ce conservatisme n'ont dès lors pas été en 1914 des adeptes du patriotisme belliciste, car des “esprits pertinents comme George ou Klages ne se sont jamais fait d'illusion: cette guerre allait être menée avec les moyens de la civilisation et même dans le cas d'une victoire improbable de l'Allemagne, la question fondamentale n'aurait pas reçu de réponse décisive: que faire de la civilisation et de ses effets dans notre pays même...?” (p. 212).

 

Nous avons donc affaire à des esthètes conservateurs, dont l'hostilité à la modernité doit éveiller l'attention des écologistes. La vision du monde de Klages représente en effet un fondamentalisme écologique radical et tout-à-fait pur, souligne Breuer: «Pour Klages, les choses étaient claires: les sciences exactes, et l'idée de “progrès” qui en dérivait, dépendaient étroitement d'un ordre économique centré sur l'argent et le capital... Comme en témoignent ses écrits posthumes, c'est dans son œuvre que, longtemps avant que n'existe le cercle de George, Klages s'était intensément préoccupé des relations entre le christianisme, le capitalisme et le rationalisme; c'est également dans cette œuvre de Klages que le désavantage majeur des Allemands, leur “barbarité” (Barbarentum), a été inversé en une positivité” (pp. 196 et ss.).

 

La pire des barbarités n'était pas pour ces esthètes fondamentaux l'“arriération culturelle” mais la sur-exploitation moderne du monde: c'est la raison pour laquelle les cercles tournant autour des personnalités de George et de Klages ont salué l'“instinctuel” et le “tellurique” comme les qualités essentielles des Allemands, tandis que le protestantisme et le prussianisme étaient radicalement dévalorisés au titre d'expressions de la modernité rationaliste. George, en se référant à Max Weber, soulignait qu'il existait un lien étroit entre le protestantisme et le capitalisme: «Partout où la forme protestante du christianisme trouve accès, elle capitalise, industrialise et modernise les peuples» (p. 200).

 

Il m'apparait particulièrement intéressant de suivre la tentative de Breuer de classer ces penseurs et poètes dans le paysage politique de la première moitié du XXième siècle: «Le fondamentalisme esthétique, empiriquement parlant, comme le montre l'exemple de la “république des poètes” de Bavière en 1919, peut parfaitement se manifester sous une forme de “gauche”. Mais nous voyons alors éclore une tension entre les orientations universalistes-éthiques et les orientations esthétiques, où les premières finissent par avoir le dessus, si bien que les formes de gauche sont le plus souvent des formes de transition, tandis que la qualité spécifiquement esthétique et a-éthique postule une attitude particulariste, laquelle, traduite en option politique, révèle une affinité avec la droite politique» (p. 226).

 

Breuer examine de ce fait les intersections possibles entre le fondamentalisme esthétique et les prémisses de droite de la “révolution conservatrice”, du nationalisme et du national-socialisme. Mais dans l'enquête de Breuer manque (ndlr: comme d'habitude serait-on tenté de dire...) la référence aux diverses formes du fédéralisme qui, au début du XXième siècle, n'était nullement un phénomène marginal en Allemagne du Sud. La “version populaire” de l'esthétisme des cercles conservateurs, le “Heimatkunst” (l'art du terroir), cultivait de fortes sympathies pour ce fédéralisme. Ni George ni Hofmannsthal n'ont été actifs dans les mouvements régionalistes, mais ce non-engagement ne constitue pas une preuve, car ils ne se sont pas engagés davantage dans les formations nationalistes.

 

Ensuite, on peut affirmer sans se tromper que leur vision du monde était en opposition très nette avec celle de la “révolution conservatrice”. Quand Ernst Jünger manifestait une ivresse de technophilie et quand Moeller van den Bruck, dans le but de construire une Allemagne puissante, acceptait sans hésitation et sans a priori des phénomènes tels la croissance exponentielle de la population, les mégapoles, l'industrie et le prolétariat, “dans les cercles du fondamentalisme esthétique, ces phénomènes étaient jugés purement et simplement comme les expressions du ‘contre-monde‘” (p. 230).

 

En bref: «L'objectif (de la révolution conservatrice) était de voir éclore une autre modernité ou plutôt une modernité autre» (p. 230). Tandis que les fondamentalistes esthétiques exigeaient la “négation totale de la modernité”, allant jusqu'à postuler, avec Borchardt, “de réduire en poussière les mégapoles allemandes”.

 

Dans cette hostilité de principe contre toutes les manifestations et les phénomènes de la modernité, nous trouvons, clairement exprimée, la différence qui oppose ce fondamentalisme esthétique au national-socialisme, car, écrit Breuer, “le national-socialisme se distingue du fondamentalisme esthétique par le fait qu'il accepte pleinement l'esprit du temps. Le national-socialisme ne procède pas, comme l'ont répété sur le mode du moulin à prière tibétain Thomas Mann et Georges Lukacs, d'une vulgarisation de l'anti-rationalisme ou de l'irrationalisme, mais, bien au contraire, d'une vulgarisation du rationalisme; il ne nie pas fondamentalement la modernité, mais ne la nie que sectoriellement” (p. 237).

 

Ce constat posé par Breuer est très important: il campe clairement les véritables clivages politiques de notre époque contemporaine, où nous avons, d'un côté, des progressistes et des rationalistes de droite et de gauche et, de l'autre, des conservateurs. Raison pour laquelle les “esthètes” peuvent être considérés non pas comme les précurseurs des bruns, mais comme les précurseurs des verts. “Avec le national-socialisme, nous avons un mouvement qui accède au pouvoir, en poursuivant en bien des points celui du XIXième siècle, dont les adeptes voulaient frapper George à mort et faisaient de cette intention l'une de leurs missions les plus urgentes. Ce mouvement comprenait les goûts artistiques petits-bourgeois de Hitler et, plus encore, sa conception positiviste des sciences, son enthousiasme pour la technique moderne et, en tout premier lieu, son obsession pour les idées d'eugénisme et d'hygiène raciale” (p. 233).

 

En même temps, cette critique fondamentale du progressisme chez les “esthètes” les distinguent des pires manifestations que l'on observe dans le camp conservateur, notamment cette propension à croire que la technique, le rationalisme et la politique de puissance ne sont pas mauvais en soi, mais qu'il importe qu'ils tombent dans de bonnes mains (c'est-à-dire dans des mains allemandes).

 

Ce qui rapproche les esthètes des fascistes, pense Breuer, “c'est la grande valorisation de la dimension charismatique” (p. 238). Mais les preuves qu'il avance pour soutenir ce point de vue laissent à désirer et son argumentation est nébuleuse. Elle semble cadrer avec cette douteuse tradition intellectuelle qui fait miroiter à l'horizon une “ligne” au-delà de laquelle se situerait le “malheur”, le “mal”, l'“innommable”. Type de raisonnement que les scientifiques feraient bien d'oublier...

 

La conclusion de Breuer, toutefois, est pertinente: le fondamentalisme esthétique est effectivement le concept qui s'oppose le plus “purement” et le plus radicalement à toutes les tendances progressistes, cherchant à imposer la modernisation (p. 241). Breuer admet qu'à une époque comme la nôtre où la crise écologique est d'une indéniable évidence, où les ressources se raréfient, où le prix à payer pour survivre est de plus en plus élevé, pour maintenir à flot cette foi déraisonnable dans les progrès techniques et autres, l'idée progressiste se grève de lourds paradoxes. Raison pour laquelle, nous devons reconnaître que les œuvres de Klages, George et Hofmannsthal “ont reconnu bien avant le mouvement écologiste les dangers que recelait cette idée” (p. 242).

 

Heinz-Siegfried STRELOW.

 

(article paru dans Ökologie, n°1/1997; trad. franç.: Robert Steuckers).

 

Stefan BREUER, Ästhetischer Fundamentalismus. Stefan George und der deutsche Antimodernismus, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1995.

 

Bernd Rabehl: 70 ans !

 

Bärbel RICHTER:

Hommage à Bernd Rabehl pour ses 70 ans !

Les conformistes de gauche disent de lui qu’il est un rénégat mais une seule chose le rebutait essentiellement: la partialité et le sectarisme dans lesquels se complaisaient volontairement tant de militants au siècle des idéologies. Bernd Rabehl s’est toujours frayé un chemin entre les contradictions du monde politique, entre les blocs idéologiques, soutenu en cette errance par un esprit de joueur inné. Ce goût de l’errance et du jeu lui est venu carrément dès le berceau. En 1944, en pleine guerre, sa mère demande le divorce. Son père, adjudant d’état-major dans les services médicaux de l’armée et féru de jeux de hasard, s’installe à l’Ouest après la guerre. Son ex-femme et ses enfants restent à l’Est, à Rathenow dans le Brandebourg. Cette décision du père marquera durablement l’itinéraire politique de Bernd Rabehl. Mais les impressions les plus marquantes de son enfance sont évidemment les bombardements nocturnes, les hurlements de sirènes et les signaux de la BBC, car sa mère écoutait en secret les “émetteurs ennemis”.

Le goût et le talent pour le théâtre de la politique, il les a acquis fort tôt, encouragé par ses professeurs. En 1948 déjà, quand beaucoup d’autres jeunes allemands de la zone soviétique refusaient de s’y engager, il adhère à la FDJ (le mouvement de jeunesse du régime). Il devient membre d’un groupe théâtral d’agitprop communiste et s’y taille une réputation de bon acteur. En  1949, il est présent lors de la cérémonie du 8 mai au cimetière militaire soviétique de Rathenow: le garçonnet de 11 ans est debout face aux formations d’honneur de l’armée rouge et des délégations du parti et des “comités d’entreprise”, ainsi que des “masses populaires” présentes bon gré mal gré. Il récite des poèmes d’Erich Weinert ou de Johannes R. Becher. Il chante dans le choeur “Karl-Marx”. C’est là qu’il apprendra l’hymne légendaire de la révolution bourgeoise, “Die Gedanken sind frei” (“Les idées sont libres”). Ce chant est resté depuis lors son chant favori.

En 1952, quand tous avaient finalement adhéré à la FDJ et renoncé à la confirmation chrétienne au profit de la “Jugendweihe” (“L’initiation de la jeunesse”), lui, las de tant de conformisme, par défi, opte pour la confirmation. Le prêtre luthérien explique au jeune confirmé que le Christ avait été un “combattant de la liberté”. Son choix n’eut aucune conséquence: personne ne lui en tint rigueur.

Le 17 juin 1953, lors du soulèvement des ouvriers berlinois contre le régime pro-soviétique, il apprend, sur les barricades, à connaître des communistes et des socialistes oppositionnels. Un camarade de classe disparaît pour dix ans dans un pénitencier car il avait été impliqué dans l’assassinat d’un espion de la STASI, connu de tous dans la ville. Rabehl, lui, arrache le portrait de Staline qui ornait sa classe. Après que le soulèvement populaire eut été écrasé, le socialisme du régime n’eut plus d’attrait pour lui. Plus tard, il suivit à la radio, captivé, les récits de l’insurrection hongroise et des grèves générales polonaises de 1956.

Enfant d’ouvrier  —sa mère travaille dans une équipe de nettoyage—  il peut achever ses études secondaires à l’ “Oberschule”. Pour sa composition de maturité (“Abitur”), il est libre de choisir le thème; il décide de parler de “la mort” et écrit une variation sur Walter Ulbricht et la mort de la RDA. Conséquence: le secrétaire du parti convoque l’ensemble des élèves de dernière année dans le grand auditorium de l’école. Il exige que Rabehl fasse son auto-critique. Mais au lieu de se rétracter, il dénie une fois de plus tout avenir à la RDA. Silence de mort dans la salle. La sanction est toutefois modérée: on ne lui donne pas son diplôme de fin de secondaire; il doit redoubler sa classe puis “faire ses preuves dans la production”. C’est là qu’il rencontre les anciens meneurs de la grève générale du 17 juin 1953. On lui interdit alors de s’inscrire en histoire et il ne reçoit l’autorisation de n’étudier que l’agronomie à la “Humboldt-Universität” de Berlin-Est. Quatre semaines après, il franchit la ligne de démarcation et s’installe à Berlin-Ouest.

L’édification du Mur de Berlin, en 1961, hérisse ce jeune homme qui, lui, avait encore eu le temps de franchir la ligne sans devoir essuyer de coups de feu. De nombreux jeunes, dont Rudi Dutschke, qu’il ne connaissait pas encore à l’époque, marchent vers le Mur pour protester. Lorsqu’ils tentent, avec un piolet, de jeter bas le Mur, la police militaire américaine intervient et disperse les jeunes manifestants.

Pendant l’automne de l’année 1961, Rabehl entame des études de sociologie, de philosophie et d’histoire d’Europe orientale à la “Freie Universität” de Berlin. Parmi ses professeurs, il y avait bon nombre de communistes dissidents, dont Otto Stammer; bien vite, Rabehl et Rudi Dutschke prennent contact avec la “Subversive Aktion”, qui gravitait autour de Dieter Kunzelmann. Leur but? Démasquer le caractère autoritaire et non démocratique de l’Etat et de la société par des provocations bien ciblées. En 1965, le groupe rejoint le SDS (les étudiants de la gauche extra-parlementaire), où il constituera la principale fraction. Dans les années cruciales de 1967 et 1968, Rabehl appartient au comité dirigeant du SDS.

Après l’attentat contre Dutschke en avril 1968, Rabehl tentera de maintenir le mouvement dans le sens où Dutschke l’avait voulu. Ce sera l’échec. L’opposition extra-parlementaire  (APO) se délite et se fractionne en sectes et groupuscules; une partie des militants “se militarisent”. Quant à Rabehl, il entame sa carrière d’enseignant universitaire.

Trente ans après, en 1998, d’anciens militants du SDS se réunissent à l’occasion d’un symposium et fixent leur ligne pour l’avenir: s’immerger dans la coalition socialiste-libérale, sous prétexte que c’est “une nécessité”. Rabehl n’admet pas cette démarche. Il choisit une fois de plus un chemin de traverse, une voie ardue, et commence à évoquer la dimension “nationale-révolutionnaire” de 68, que Dutschke et lui incarnaient tout particulièrement. Il prononce un exposé dans ce sens devant les étudiants nationaux-conservateurs de la Corporation “Danubia” de Munich. Rabehl venait alors de franchir le pas qui le mènera là où il se trouve aujourd’hui: dans l’espace de la dissidence la plus osée, en restant conséquent avec sa logique subversive et révolutionnaire mais en suscitant l’incompréhension de beaucoup. Rabehl n’a jamais été un rénégat: bien plutôt un dialecticien pragmatique. Le discours tenu à la Danubia de Munich, et la plupart de ses exposés, articles et essais prononcés ou publiés depuis 1998, se situent pourtant dans le même esprit que celui de la “Subversive Aktion”: ils ne dénoncent peut-être plus les mêmes ennemis qu’hier mais concentrent le tir sur les “camarades” de jadis qui se sont alignés sur l’une ou l’autre fraction de l’établissement.

Le 30 juillet 2008, Bernd Rabehl fêtera ses 70 ans. Ad multos annos!

Bärbel RICHTER.

(article paru dans “Junge Freiheit”, Berlin, n°31-32/2008; trad. franç.: Robert Steuckers).

 

Intervista a C. Bonvecchio ed a C. Risé

Intervista a Claudio Bonvecchio ed a Claudio Risé

sulla pubblicazione del libro

Apologia dei doveri dell’uomo

Di Claudio Bonvecchio

(Asefi Editore, 2002, www.asefi.it)

a cura di Antonello Vanni

 

Redazione: «Prof. Bonvecchio lei, nel suo ultimo libro, parla del dovere come di una visione che si inscrive in un progetto globale teso a rivalutare l’essere stesso dell’uomo in relazione alla trascendenza. Il dovere stesso testimonierebbe l’esistenza, la vitalità e la potenza. A suo parere quanto è possibile rimettere al centro il dovere e dunque tale visione, quanto è possibile onestamente riavvicinare l’uomo alla trascendenza ed al Sacro?».

Claudio Bonvecchio: «Riavvicinare l’uomo alla Trascendenza e al Sacro non è cosa facile. Anzi, è una impresa titanica. Ma diventa possibile nella misura in cui ciascuno – poiché ciascuno è in grado di farlo – scruta se stesso, cerca di conoscersi, cerca di equilibrare la propria personalità, cerca l’armonia nascosta, la divina scintilla che è in lui. Questa DOVEROSA ricerca fornisce essa stessa gli strumenti, indica i compagni di strada ed allevia le fatiche del cammino. Bisogna volerlo, però o forse – ancora una volta – lasciar parlare la propria interiorità e scoprire così, magari con stupore, che è essa che lo desidera».

R.: «Prof. Risé, l’Apologia dei doveri inizia e si chiude con la proposta di rimettere al centro una precisa visione dell’essere umano e del mondo, dell’essere umano che vive nel mondo. In questa visione come si colloca la proposta dell’identità maschile che lei ha recentemente indicato nel suo libro Essere Uomini (Red Editore, Como)? Cosa ne pensa del fatto che se la sfera del Sacro sfuma all’orizzonte l’uomo si sente interiormente vuoto mentre si circonda all’esterno di un deserto?».

Claudio Risé: «Il sacro è caratterizzato dal Tabù, che esprime un  divieto, ma significa soprattutto: colmo di energia.  La de-sacralizzazione  della vita dell’uomo (compiuta attraverso il processo di secolarizzazione), ha comportato dunque un’enorme perdita di energia. Nulla, nell’essere umano, è più tabù, ma egli è completamente scarico, vuoto. E deserto diventa il mondo che lo circonda,  anch’esso privo di energie  perché non più vissuto come sacro».

R.: «Prof. Bonvecchio, parlare di doveri e cioè di onore, compito, incombenza, impegno, dono è assai rischioso: chi osa alzare questa voce viene accusato grossolanamente di conservatorismo, oscurantismo, razzismo o mentalità fascista…Quale rimane allora la strada che un uomo che, come lei dice, vuole realizzare la sua vita come missione nella Comunità per gli altri può intraprendere?».

Bonvecchio: «Sta scritto che “mille cadranno alla mia destra e diecimila alla mia sinistra”. Cosa importa del brusio dei mediocri, delle voci distraenti e delle balbuzie intellettuali se chi intraprende questa strada è convinto di ciò che fa? Per troppo tempo abbiamo rifiutato l’eroismo del quotidiano. Si tratta di riscoprire dentro di noi una sopita virilità ed affrontare i simbolici draghi che si pongono sul cammino con animo intrepido e sicuro. Sicuro di portare un messaggio, una proposta, un nuovo (e antico) modo di essere. Ricordava Nietzsche che chi ha sperimentato l’aria delle vette rifugge da quella della pianura».

R.: «Prof. Risé nell’Apologia dei doveri si riflette sulla causa che spinge gli uomini prima a rivendicare i diritti e poi sistematicamente a calpestarli. Lei come scienziato sociale e come psicanalista, quali crede siano le cause di questo atteggiamento?».

Risé: «L’enfasi sulla rivendicazione dei diritti deriva dal processo di impoverimento dell’uomo realizzato attraverso l’allontanamento del sacro. L’individuo della secolarizzazione, senza Dio, è soprattutto un soggetto di bisogno, perché non possiede più l’energia  del sacro. Ciò lo pone in una situazione d’ansia, da cui cerca di uscire rivendicando i diritti. Di cui poi non sa che fare perché il vero problema, il vuoto, rimane. E viene anzi  aggravato dall’impoverimento psichico, e simbolico derivante dal  porsi come soggetto di bisogno, anziché come portatore di forze». 

R.: «Prof. Bonvecchio, un’ipotesi possibile è che la civiltà dei diritti sia una maschera dietro la quale si nascondono i veri registi: il mercato, l’interesse, l’utile, il dio denaro. Cosa ne pensa di questa supposizione, ce ne può dare un esempio concreto?».

Bonvecchio: «Non è una supposizione: è una realtà. Un esempio: l’ONU. Si proclamano diritti e s’invocano risoluzioni che verranno disattese – per motivi di mero interesse politico-economico - dai paesi che le sottoscrivono, come nel caso della Cina. Eppure tutti continuano a crederci: o fingono? Per molti l’inganno della o la vita come inganno non è una novità. Vogliamo essere come loro? Vogliamo – come diceva Sombart – stare dalla parte degli eroi o dei mercanti? A questa domanda tutti siamo chiamati a rispondere».

R: «Prof. Risé nell’Apologia si afferma che solo una comunità che si fonda sui doveri rende ogni singolo uomo membro attivo ed indispensabile alla continuità e sopravvivenza della comunità stessa. Tali doveri però possono esistere solo se vi è un atto di trasmissione, se qualcuno tramanda questi saperi. L’assenza di questa comunicazione, di cui lei spesso ha parlato, non è estremamente pericolosa per la società stessa?».   

Risé: «La trasmissione del sapere del sacro, l’iniziazione, è stata abolita appunto per  allontanare l’uomo dalla consapevolezza dei suoi doveri (ai quali corrispondeva un reale potere), per convincerlo di essere solo soggetto di bisogno, e ridurlo quindi a una condizione di schiavo». 

R: «Prof. Bonvecchio una parola che al giorno d’oggi non è molto nominata, neppure in ambito pedagogico ed educativo come bene da trasmettere ai giovani è virtus. Lei, nella sua proposta, cosa intende con questa parola?».

Bonvecchio: «Intendo un HABITUS, un modo di essere, uno stile di vita: in una parola il coraggio di essere ciò che si è anche se si è contro tutti».

R.: «Prof. Risé secondo Bonvecchio lo sviluppo di un’ipocrita società dei diritti è avvenuto parallelamente ad uno sbilanciamento dell’equilibrio psicologico dell’uomo verso l’eccessiva razionalizzazione, astrattezza, artificialità. Lei da anni nei suoi libri, in particolare nel Maschio selvatico (Red, Como), sostiene la necessità per l’uomo di riavvicinarsi all’istinto e ad una dimensione meno artificiale e fabbricata. Che cosa però può garantire che tale riavvicinamento non conduca all’esatto opposto della situazione attuale cioè verso un’eccessiva istintualità capace di guidare l’uomo verso pericolose direzioni già viste nella Storia?».

Risé: «Non mi sembra che l’istinto, da cui in epoca moderna ci si è sempre più allontanati, abbia rappresentato negli ultimi secoli un grosso percolo per lo sviluppo umano. Nazismo e comunismo, i due grandi flagelli del secolo scorso, furono entrambi caratterizzati da una forte repressione istintuale, a favore dello sviluppo di forme di pensiero tipicamente ossessive, molto lontane dal mondo  delle forze e dei sentimenti primordiali. Oggi, due lesbiche hanno ottenuto, grazie alla clonazione, un figlio sordo, come loro. Episodi di questo genere, monumenti di egoismo e di onnipotenza, premessa delle mostruosità del domani, nascono da un’inflazione del pensiero, degli individui, degli scienziati, e dei legislatori, non certo da un eccesso di istinto».

Per concludere

R.: «Prof. Bonvecchio, Simone Weil nel suo Preludio a una dichiarazione dei doveri osservava che “è eterno solo il dovere verso l’essere umano ed il progresso si misura su di esso”. Qual è secondo lei il principale dovere dell’uomo e quale il principale dovere della Comunità?».

Bonvecchio: «Il principale dovere dell’uomo è quello di tendere verso la totalità, verso quell’armonica pienezza che in tutte le Tradizioni coincide con la divinizzazione dell’uomo e con l’umanizzazione del divino. Significa scoprire il fuoco interiore, quel Sé alchemico che, come la pietra filosofale, trasforma tutto in oro: nell’oro simbolico, ben inteso. Significa scoprire nell’unità dei contrari la gioia di una vita diversa, significa riscoprire la propria vera identità in un corpo spiritualizzato ed in uno spirito corporizzato. Attuare questo – come ben sapevano gli antichi – è anche il dovere di una Comunità che voglia essere tale».

R.: «Prof. Risé lei, nelle sue ricerche sull’identità maschile, sostiene l’importanza del sacrificio come sfondo di crescita verso la maturità, l’autonomia e l’indipendenza. Cosa ne pensa della citazione con cui Bonvecchio chiude la sua Apologia dei doveri: “Pur di salvare la vita, non è il caso di perdere ogni motivo di vivere” (Giovenale)?».   

Risé: «La nostra vita è per gli altri. Per il mondo delle creature, anche non umane,  e per Dio. Il resto non ha alcuna importanza».

Banlieue rouge

 

La "banlieue rouge" ou l'entrée en politique de "la zone"

“Porte d’Orléans, tous les cafés étaient fermés. Les grands espaces déserts des nuits de banlieue commencent là”, raconte Roger Vailland dans Bon pied, bon oeil (1950). A l’époque l’image d’un Paris vivant et populaire s’opposait à celle d’une banlieue souvent triste et grise, parfois, pourtant, traversée d’éclairs de fête: les goguettes et les guinguettes de La Belle équipe. C'est un regard parmi d’autres que celui de Vailland. Banlieue des marges, banlieue de la sécession par rapport au “régime bourgeois”, banlieue de la rélégation, mais aussi banlieue du repos et de la famille “qui pousse” au vert, banlieue des dimanches sur l’herbe, des baisers volés et des amants qui se donnent, banlieue bastion du prolétariat et fief des vendeurs de l’Humanité, ces images se sont superposées au fil du temps.

 

Particulièrement en région parisienne, un curieux composé se forme. D’un coté,  l’esprit “anar”, sentimental et grande gueule: celui des années Gabin. De l’autre, un esprit de solidarité, de camaraderie et de lutte sur fond d’identification à un parti politique de masse qui represente une forme de contre-société et d’espoir, le P.C.F. Et l’étonnant est que les deux “marchent “ ensemble: le mythe de l’anarchiste “de droite” Gabin est associé à celui du dirigeant communiste Thorez (“Maurice”).

 

La banlieue est, pour ses habitants à l’origine rurale, façon de s’acclimater à la ville. L’ouvrier et l’employé cultivent leurs jardins-ouvriers, revendiquent pour les transports, participent à la vie politique locale par des réseaux associatifs et amicaux, où, à partir de 1920 et surtout de 1930, le parti communiste tient une place grandissante. En un mot, le banlieusard est fier de “sa” banlieue. “Bobigny, notre Bobigny”, chante-t-on dans la future préfecture de la Seine Saint Denis. Mais le banlieusard veut aussi continuer à intervenir dans Paris. La banlieue est pour lui un lieu d’enracinement, elle ne doit pas être un ghetto. “Demain, moi je serai place de la république. Mon pater s’y est battu en février 1934 contre les factueux (...). Place de la République , j’y tiens, même si maintenant je crèche ici en banlieue”. De là l’image de la banlieue comme “écume battant les murs de la ville”, comme dit Le Corbusier. Image que les communistes s’emploient à renforcer: “Paris encerclé par le prolétariat révolutionnaire !”, écrit Paul Vaillant-Couturier dans l’Humanité du 13 mai 1924, à la suite de législatives favorables à l’extrème-gauche. Espoir de certains qui est bien sûr la crainte des autres. Renversement de la situation de la Commune : les Versaillais sont dans Paris et les Communards autour !

 

La banlieue est aussi le banc d’essai des modernités. Par exemple en architecture, avec une construction comme le groupe scolaire baptisé in extrémis Karl Marx (à la place de Jean Jaurès) à Villejuif. Construite par André Lurçat en 1933, c’est “la plus belle école de France” selon l’Humanité, tandis que le grand quotidien conservateur de l’époque, Le Matin, fulmine: “Ce groupe scolaire campagnard (sic) est plus luxueux que le plus moderne des lycées parisiens”.

 

Avant 1914, l’installation en banlieue est parfois une étape dans l’ascension sociale. On quitte les appartements petits de Paris, - mais dont les loyers sont souvent bloqués - pour se mettre “à l’aise” en banlieue. Cela se voit dans les écrits  de Jules Romains. Mais pour beaucoup, l’installation en banlieue, c’est la recherche d’un air meilleur, de plus de place, et le souci de se rapprocher des usines, c’est-à-dire de son lieu de travail. Ce qui est parfois totalement contradictoire...  comme à Aubervilliers réputé pour ses mauvaises odeurs.

 

Dans l’entre-deux-guerres, période de crise aigüe du logement, la banlieue, c’est surtout la construction de “pavillons”. Ces constructions pavillonnaires se font dans les difficultés financières, au sein de lotissements souvent dénués de tout assainissement, par carence et esprit de lucre des propriétaires privés. L’état des lotissements est souvent d’autant plus dramatique que si les maisons rurales étaient construites la plupart du temps par des gens de métier, l’auto-construction représente en banlieue une part importante des bâtisses. De nombreuses luttes sont alors menées, faisant pression sur les pouvoirs publics et les propriétaires pour la viabilisation et l’arrivée d’équipements. La banlieue est aussi le terrain de l’expérience des cités-jardins, habitat conçu pour l’ensemble des couches populaires et moyennes, à mi chemin entre la maison de village et l’immeuble collectif, mais où les espaces verts sont au cours de années trente grignotés dans la mesure où l’Etat ne tient pas ses propres engagements financiers. Ceci aboutira à limiter l’expérience des cités-jardins à environ une quinzaine (Suresnes, Vitry, Chatenay-Malabry, le Plessis-Robinson, Charenton, ...). En même temps sont construits, comme à Drancy de sinistre mémoire, les premiers grands ensembles et gratte-ciels. 

 

Banlieue verte des jardins (400 m2 en moyenne) et banlieue grise des usines, la banlieue est aussi rouge, dans la mesure où elle est  dominée par le Parti communiste, au vrai surtout dans la première couronne, beaucoup moins au delà, et non sans exceptions: Boulogne-Billancourt est socialiste jusque dans les années 60, jamais communiste, Aubervilliers est jusqu'à la guerre la ville de l'ancien socialiste pacifiste devenu homme de la droite modérée Pierre Laval. Mais le P.C est une force ascendante pendant une trentaine d'années. Dans le département de la Seine , le nombre de municipalités communistes passe de 11 à 26 entre 1929 et 1935. A la veille de la guerre, le maire communiste d’Ivry Marrane dispute au socialiste Sellier, le maire de Suresnes, l’hégémonie au sein de l’association des maires de la région parisienne. L’enjeu (déjà !) est de proposer des solutions globales à la question de l’engorgement de la région parisienne. Et si les personnalités locales comptent, soit qu'elles existent à partir du vote communiste - comme Clamanus à Bobigny, avant son ralliement à Doriot sous l'Occupation, soit en réaction contre le P.C, - comme Laval à Aubervilliers, elles sont fragiles. Doriot est ainsi battu à la législative de 1937 à Saint-Denis par le candidat communiste.

 

Cette banlieue des années Thorez et des années Gabin est tuée par le déménagement des usines en province, par la montée de l’individualisme, la fin des cinémas et l’arrivée de la télé “couleur”, la destruction des vieux coeurs de ville (voir ainsi l’assassinat de Choisy-le-roi) et le désenchantement de la politique. Dans un film superbe de Denys de La Patellière , Rue des Prairies (1959), on voit un chef de chantier, habitant cette rue alors villageoise du 20ème arrondissement, travailler à la construction de Sarcelles, c’est-à-dire à sa propre fin par la construction d’un cadre de vie dans lequel il n’aura plus sa place. Allons, allons ! pas de nostalgie. Comme l’écrit l’historienne Annie Fourcaut dans son beau prologue: “La forme de la ville a, depuis la révolution industrielle, toujours changé plus vite que le coeur des mortels, et la nostalgie, accompagnée de peur sociale, est le mode habituel d’appréhension des changements urbains”. On ne saurait mieux dire.

 

Pierre Le Vigan.

 

Revue Autrement: Banlieue rouge, 1920-1960. Années Thorez, années Gabin: archétype du populaire, banc d’essai des modernités, Sous la direction d’Annie Fourcaut, Le Seuil, 1992.

 

Voir aussi:

* Hérodote, Après les banlieues rouges, n°43, 1986.

* Les premiers banlieusards. Aux origines des banlieues de Paris, 1860 - 1940, sous la direction d'Alain Faure, 1991, éditions CREAPHIS (79 Rue du Faubourg Saint-Martin, 75 010 PARIS). 284 pages, 195 F.

L'Union Méditerranéenne éloigne l'UE de la Russie

 

Bernhard TOMASCHITZ:

L’Union Méditerranéenne éloigne l’UE de la Russie

Critique du projet transatlantiste de Sarközy

Pour le président français Nicolas Sarközy, la création de l’Union Méditerranéenne est un “rêve devenu réalité”. Cette nouvelle construction, qui a été portée sur les fonds baptismaux à Paris le 13 juillet 2008, inclut, outre les 27 Etats membres de l’UE, tous les pays riverains de la Mer Méditerranée, à l’exception de la Libye. L’objectif officiel de cette organisation, qui aura deux présidents et un secrétariat à Tunis, est, pour l’essentiel, la coopération dans les domaines de l’économie, de l’éducation, de l’assainissement écologique de la Méditerranée et de la consolidation de la démocratie et de l’Etat de droit. La réalisation de ce projet chéri du Président actuellement en fonction du Conseil de l’UE coûtera bien cher au contribuable. D’après les chiffres avancés par la commissaire européenne aux affaires étrangères, Benita Ferrero-Waldner, Euro-Bruxelles mettra la somme de neuf milliards d’euro, d’ici à 2013, à la disposition de la région couverte par cette UM.

L’Union Méditerranéenne, structure préparée de longue date, aura, pour autant qu’elle fonctionnera dans les faits, d’énormes retombées géostratégiques. Sarközy avait parlé de cette Union Méditerranéenne au début de l’année 2007, dans le cadre de la campagne pour les élections  présidentielles en France et, pour la réaliser, a dû accepter un compromis avec l’Allemagne.

Au  départ, cette Union Méditerranéenne devait se limiter aux Etats de l’UE riverains de la Méditerranée. Pour éviter de faire capoter le projet, et face aux réticences de la Chancelière fédérale Angela Merkel, il a dû ouvrir le projet à tous les Etats de l’UE.

Mais dans les pays du Nord de l’UE, en Allemagne, en Pologne, en Suède ou dans les Pays Baltes, personne ne se réjouit de la création de cette Union Méditerranéenne. Ces pays du Septentrion de notre sous-continent auraient préféré consolider les relations de l’UE avec la Russie, riche en matières premières. Le ministre suédois des affaires étrangères, Carl Bildt, a émis son opinion lors de la fête pompeuse qui a marqué la fondation de l’UM à Paris: pour lui, cette UM est certes “souhaitable sur le fond”, mais, ajoutait-il, “elle ne changera pas le monde en un jour”. Bildt employait évidemment un langage diplomatique; traduit en clair, cela équivaut à: “Elle est belle votre fête ici, mais finalement tout ça, c’est du bidon!”.

Nous assistons donc à un déplacement du centre de gravité de l’UE, qui glisse ainsi de l’Est au Sud. En ce sens, l’UM se révèle pour ce qu’elle est: un truc de la stratégie internationale des Etats-Unis pour éloigner l’UE de la Russie. En fin de compte, Washington ne veut pas  seulement encercler la Russie mais aussi empêcher que ne se constitue encore, plus tard, un “Axe Paris-Berlin-Moscou”, comme en 2003 lorsque Washington a déclenché sa guerre d’agression contre l’Irak. La Russie dispose des moyens d’offrir à l’UE une alternative attrayante à la domination sans partage des Etats-Unis sur le monde. Récemment, le Président russe Dimitri Medvedev a donné son aval à un document où l’on déclare que “la constitution d’un système ouvert et démocratique de sécurité et de coopération régionales et collectives qui garantira l’unité de la région euro-atlantique de Vancouver à Vladivostok”, but qui sera “l’objectif principal de la politique étrangère russe en direction de l’Europe”.

Vu l’existence de tels projets à Moscou, les Etats-Unis ont de la chance d’avoir à l’Elysée depuis juin 2007 un “transatlantiste” avéré en la personne de Nicolas Sarközy. Contrairement à son prédécesseur, le président français actuel ne veut pas seulement ancrer davantage encore  son pays dans l’OTAN mais, en plus, lier solidement la politique européenne de sécurité et de défense à l’alliance nord-atlantique. Car l’OTAN, a déclaré Sarközy, “est notre alliance: nous avons contribué à la créer et nous en sommes aujourd’hui l’un des principaux bailleurs de fonds”. Or, aujourd’hui, il faut bien le constater, le seul but de l’existence de cette OTAN est de parfaire l’encerclement de la Russie.

La création de l’UM renforce les soupçons de ceux qui craignent qu’elle servira à introduire la Turquie dans l’UE, et, plus tard, aussi Israël. Il y a un peu plus d’un an, Sarközy se drapait dans le rôle du lutteur clairvoyant, qui allait tout faire pour empêcher l’adhésion turque à l’UE; aujourd’hui, changement d’attitude: il veut se comporter “de manière loyale” à l’égard d’Ankara. “Si de nouvelles conditions d’adhésion doivent être prises en considération, ce sera la présidence française du conseil qui le fera”, vient de dire Sarközy en marge de la cérémonie de fondation de l’UM. Le président français ne cesse de proclamer qu’il est “un ami d’Israël” et que la France “se trouvera toujours aux côtés” de l’Etat créé jadis par le mouvement sioniste.

Les efforts que Sarközy et les Américains déploient pour entraîner l’UE dans les conflits du Proche Orient sont patents depuis longemps déjà. Sur ce plan, les déclarations du ministre allemand des affaires étrangères, Joschka Fischer, en octobre 2005 sont révélatrices: “La sécurité de l’Europe ne dépendra plus des ses frontières orientales mais de la situation dans le bassin oriental de la Méditerranée et au Proche Orient. La Turquie, dans cette conception de la sécurité européenne, doit devenir un pilier de cette sécurité et toutes les entreprises visant à empêcher cette évolution relèvent tout simplement de la courte vue”. C’est en ces termes que le “Daily Princetonian”, quotidien de la célèbre université américaine de Princeton, cite le politicien allemand, situé à la gauche de la gauche.

Quant à Zbigniew Brzezinski, conseiller en matières de sécurité de l’ancien président américain Jimmy Carter, il remarquait, dès 1997, que “la France ne vise pas seulement un rôle politique central dans une Europe unie mais qu’elle se veut aussi le noyau d’un groupe d’Etats nord-africains et méditerranéens, qui, ensemble, ont les mêmes intérêts”. Conclusion: c’est parce que l’Europe dépend entièrement des Etats-Unis que l’extansion de la sphère d’influence de l’UE dans l’espace méditerranéen sera simultanément un accroissement de l’influence américaine dans cette région.

Bernhard TOMASCHITZ.

(article paru dans “zur Zeit”, Vienne, n°30-31/2008; trad.  franç.: Robert Steuckers).

 

 

Silvio Gesell: Der "Marx" der Anarchisten

 

Silvio Gesell: der “Marx” der Anarchisten

 

Analyse: Klaus SCHMITT/Günter BARTSCH (Hrsg.), Silvio Gesell, “Marx” der Anarchisten. Texte zur Befreiung der Marktwirtschaft vom Kapitalismus und der Kinder und Mütter vom patriarchalischen Bodenunrecht, Karin Kramer Verlag, Berlin, 1989, 303 S., ISBN 3-87956-165-6.

 

Silvio Gesell war ein nonkonformistischer Ökonom. Er nahm zusammen mit Figuren sowie Niekisch, Mühsam und Landauer an der Räteregierung Bayerns teil. Der gebürtige Sankt-Vikter entwickelte in seinem wichtigsten Buch “Die natürliche Ordnung” ein Projekt der Umverteilung des Bodens, damit ein Jeder selbständig-autonom in totaler Unabhängigkeit von abstrakten Strukturen leben konnte. Günter Bartsch nennt ihn ein “Akrat”, d.h. ein Mensch, der frei von jeder Bevormündung ist, sei diese politischer, religiöser oder verwaltungsartiger Natur. Für Klaus Schmitt, der Gesell für die deutsche nonkonforme Linke wiederentdeckt (aber nicht kritiklos), ist der räterepublikanische Akrat ein der schärfsten Kritiker der “Macht Mammons”. Diese Allmacht wollte Gesell mit der Einführung eines “Schwundgeldes” bzw. einer “Freigeld-Lehre” zerschmettern. Unter “Schwundgeld” verstand er ein Geld, das man nicht thesaurisieren konnte und für das keine Zinsen gezahlt wurden. Im Gegenteil war für Gesell die Hortung von Geldwerten die Hauptsünde. Geld, das nicht in Sachen (Maschinen, Geräte, Technik, Erziehung, Boden, Vieh, usw.) investiert wird, mußte durch moralischen und ökonomischen Zwang an Wert verlieren. Solche Ideen entwickelten auch der Vater des kanadischen und angelsächsichen Distributismus, C. H. Douglas, und der Dichter Ezra Pound, der in den amerikanischen Regierung ein Instrument des Teufels Mammon sah. Douglas entwickelte distributistische Bauern-Projekte in Kanada, die teilweise noch heute existieren. Pound drückte seinen Dichterhaß gegen Geld- und Bankwesen, indem er die italienischen “Saló-Republik” am Ende des Krieges unterstütze. Pound versuchte, seine amerikanische Landgenossen zu überzeugen, keinen Krieg gegen Mussolini und das spätfaschistischen Italien zu führen. Nach 1945, wurde er in den VSA zwölf Jahre lang in einer Irrenanstalt eingesperrt. Er kam trotzdem aus dieser Hölle ungebrochen zurück und ging bei seiner Dochter Mary de Rachewiltz in Südtirol wohnen, wo er 1972 starb.

 

Neben seiner ökonomischen Lehre über das Schwund- und Freigeld, theorisierte Gesell einen Anarchofeminismus, wobei er besonders die Kinder und die Frauen gegen männliche Ausbeutung schützen wollte. Diese Interpretation des matriarchalischen Archetyp implizierte eine ziemlich scharfe Kritik des Vaterrechts, der in seinen Augen die Position der Kinder in der Gesellschaft besonders labil machte. Insofern war Gesell ein Vorfechter der Kinderrechte. Praktish bedeutete dieser Anarchofeminismus die Einführung einer “Mutterrente”. «Gesell und sein Anhänger wollten den gesamten Boden den Müttern zueignen und ihnen bzw. ihren Kinder die Bodenrente bis zum 18. Lebensjahr der Kinder als “Mutter-” bzw. “Kinderrente” zukommen lassen. Ein “Bund der Mütter” soll den gesamten nationalen und in ferner Zukunft den gesamten Boden unseres Planeten verwalten und (...) an den oder die Meistbietenden verpachten. Nach diesem Verfahren hätte jeder einzelne Mensch und jede einzelne Gruppe (z. B. eine Genossenschaft) die gleichen Chancen wie alle anderen, Boden nutzen zu können, ohne von privaten oder staatlichen Parasiten ausgebeutet zu werden» (S. 124). Wissenschaftliche Benennung dieses Systems nach Gesell hieß “physiokratische Mutterschaft”.

 

Neben den langen Aufsätzen von Bartsch und Schmitt enthält das Buch auch Texte von Gustav Landauer (“Sehr wertvolle Vorschläge”) und Erich Mühsam (“Ein Wegbahner. Nachruf zum Tode Gesells 1930”).

 

Fazit: Das Buch hilft uns, die Komplexität und Verwicklung von Ideen zu verstehen, die in der Räterepublik anwesend waren. Ist Niekisch wiederentdeckt und breit kommentiert, so ist seine Nähe zu Personen wie Landauer, Mühsam und Gesell kaum erforscht. Auch interressant wäre es, die Beziehungspunkte zwischen Gesell, Douglas und Pound zu analysieren und zu vergleichen. Letztlich wäre es auch, die Lehren Gesells mit den national-revolutionären Theorien eines Henning Eichbergs in den Jahren 60 und 70 und mit dem Gedankengut, das eine Zeitschrift wie Wir Selbst verbreitet hat. Eichberg hat ja auch immer den Akzent auf das Mütterliche gelegt. Er sprach eher von einem mütterlich-schützende Mutterland statt von einem patriarchalisch-repressive Vaterland. Ähnlichkeiten, die der Ideen-Historiker nicht vernachlässigen kann (Robert STEUCKERS).

J. Parvulesco: J. Koizumi et le grand réveil du Japon

 

 

Jean PARVULESCO

 

Junichiro Koizumi et le grand réveil du Japon

 

Il s'est donc en apparence définitivement refermé sur nous le formidable piège planétaire tendu par la conspiration mondiale des Etats-Unis et de ce qui se tient, dans l'ombre, derrière ceux-ci, saisissant dans ses mâchoires d'acier les nations de l'Europe grand-continentale et de l'Amérique Latine, dont la liberté vivante, le destin eschatologique et l'intégration politico-historique finale pourraient représenter très effectivement un péril absolument critique, un péril mortel pour le "grand dessein" en cours de l'impérialisme hégémonique américain, dont les préliminaires obscurcissent déjà l'horizon de la proche histoire mondiale à venir.

 

Cependant, alors que les nations encore libres de l'Europe de l'Ouest sembleraient avoir cessé de se débattre sous l'étreinte aliénante, dévastatrice, de la conspiration mondialiste à l'œuvre, des nations eurasiatiques grand-continentales, comme l'Inde et le Japon, viennent de se libérer de celle-ci, par leurs propres moyens, et de se donner —ou d'être en train de se donner—  un autre destin, fondé sur leur propre liberté reconquise.

 

Car ce qu'Atal Béhari Vaypajee à réussi à faire en Inde, Junichiro Koizumi se trouve en train de le faire, aussi, au Japon : l'un et l'autre portés démocratiquement au pouvoir par des immenses vagues de prise de conscience national révolutionnaire, n'ont pas un seul instant hésité, une fois au pouvoir, d'entamer abruptement le processus de libération intérieure de leur pays de sous l'emprise subversive extérieure de la conspiration mondialiste.

 

Ainsi se fait-il que, tout comme la "Nouvelle Russie" de Vladimir Poutine, l'Inde d'Atal Béhari Vajpayee et le Japon de Junichiro Koizumi, se retrouvent, à l'heure actuelle, ensemble, sur la ligne de front de l'ébranlement sismique abyssal poussant le "Grand Continent" eurasiatique à retrouver son être propre et sa prédestinée originelle, archaïque, ébranlement qui suscite, mobilise, assure et affirme les fondations actives du mouvement de libération impériale engageant, en profondeur, l'ensemble du "Grand Continent" eurasiatique en train de se réveiller, et qui finalement l'emportera.

 

Dans un fort important article intitulé "Les relations récentes entre la Russie et l'Inde", Gilles Troude, chercheur au DESC de la Sorbonne , écrit, dans Géostratégiques (Paris) de mars 2001 : " ... face au monde unipolaire dominé par la puissance écrasante des Etats-Unis, qui ne connaissent plus aucun rival non seulement sur le plan économique, mais aussi dans les domaines militaire et politique, ne s'oriente-t-on pas lentement vers un triangle stratégique Inde-Chine-Russie, seul capable de rivaliser avec la super-puissance qui se veut maîtresse du monde?".

 

"C'est ce que redoutent les spécialistes américains en affaires internationales, qui ont perçu les signes d'une coopération accrue entre la Russie , la Chine et l'Inde, et d'un sentiment croissant dans ces trois pays, spécialement après la campagne de bombardements de l'OTAN en Yougoslavie au printemps 1999, que la puissance américaine devait d'une manière ou d'une autre être tenue en échec. Bien que ces trois pays soient encore très loin de fusionner en un Axe eurasien anti-OTAN, ces analystes se disent inquiets du fait de l'apparition d'une menace potentiellement très grave : une alliance qui regrouperait environ deux milliards et demi d'êtres humains, une puissance militaire formidable et un stock impressionnant d'armes nucléaires —puisque l'Inde est maintenant officiellement une puissance nucléaire—  le ciment de cette coalition étant de contrer la domination globale de l'Amérique".

 

"Ce serait un désastre pour les Etats-Unis".

 

"Si ce tissu de relations progresse, a déclaré Charles William Maynes, président de la Fondation Eurasia , think tank basé à Washington, alors vous aurez le cœur continental du monde (heartland) —deux milliards de personnes en Chine et en Inde allié à la formidable puissance technologique que représente la Russie. Ce serait un désastre pour les Etats-Unis".

 

Et encore, Gilles Troude, tout en se méprenant sur le sens final de la situation politique propre, réelle, de la Chine actuelle et à venir, de la ligne de destin préconçue de celle-ci, qui l'exclut d'avance de l'unité, de la réintégration impériale grand-continentale eurasiatique, ne tient-il étrangement pas compte non plus dans ses analyses, du "grand réveil" national du Japon en train d'avoir lieu à l'heure présente. Dont le rôle apparaît déjà comme absolument décisif dans la mobilisation en cours d'un front grand-continental eurasiatique d'opposition politico-stratégique totale aux desseins de la conspiration mondialiste menée par Washington.

 

En réalité, c'est l'extraordinaire puissance vitale innée, profonde, secrète, du peuple japonais qui a rendu possible, et pu assurer l'avènement au pouvoir, à l'heure précise où il fallait que cela se fasse, de l'homme providentiel, du "concept absolu" qu'est Junichiro Koizumi, porteur charismatique du nouveau grand destin du Japon. Quelqu'un devait venir, et la volonté du peuple japonais a fait qu'il vienne.

 

Avec Junichiro Koizumi, la loi providentielle se trouve une nouvelle fois vérifiée qui veut que les pays finissent toujours par trouver les dirigeants prédestinés qu'ils méritent, et cela est entièrement certain aussi pour Vladimir Poutine et sa "Nouvelle Russie", tout comme pour Atal Béhari Vajpayee et l' "Inde Terminale" en train d'émerger actuellement à la face de l'histoire.

 

Aussi est-il grand temps que l'on finisse par comprendre, en Europe, qui est réellement Junichiro Koizumi, et de quel grand destin révolutionnaire est-il porteur.

 

Junichiro Koizumi, porteur d'un nouveau destin pour le Japon

 

Junichiro Koizumi est en effet l'homme chargé par le destin —et par 75 % des Japonais— d'opérer les retrouvailles finales du Japon d'aujourd'hui avec l'histoire antérieure du "Grand Japon", l'homme chargé de renouer avec l'identité impériale du Japon, intemporelle, que l'on avait dû faire semblant de suspendre le 15 août 1945, le jour de la "capitulation".

 

Car il est chose désormais notoire que Junichiro Koizumi se fait ouvertement prévaloir de sa fidélité tout entière à la ligne nationale, traditionnelle et impériale de son prédécesseur et maître à penser, l'ancien premier ministre, membre aussi du PDL, Yasuhiro Nakasone (1982-1987), qui, le premier, avait osé briser le tabou démocratique concernant le temple shintoïste Yasukuni, à Tokyo, en s'y rendant en pèlerinage le 15 août 1985. Ce qui avait provoqué alors une vague de violences protestataires, menées en sous-main par les services secrets politiques de la Chine communiste, dans plusieurs pays de l'Asie ayant connu l'occupation japonaise. Car le temple shintoïste Yasukuni, à Tokyo, est le très haut sanctuaire de la mémoire nationale japonaise, le symbole suprême de son identité profonde, intacte, hors d' atteinte, qui ne tient compte en rien de la vaste campagne de désinformation montée par les Etats-Unis après la fin de la dernière guerre au sujet des "culpabilités" du Japon.

 

De son côté, Junichiro Koizumi avait déjà affirmé, à plusieurs reprises, lui aussi, sa ferme intention de se rendre, le 15 août 2001, anniversaire de la "capitulation" du Japon en 1945, au temple Yasukuni, pour participer aux cérémonies religieuses "en hommage à la mémoire des héros tombés pour la défense du Japon". Un geste dont la portée symbolique apparaît comme évidente de par elle-même, et d'une évidence décisive. Et irréversible.

 

Mais, en fait, c'est le 13 août qu'il s'y est rendu, essayant ainsi de relativement désinvestir la montée des protestations plus ou moins artificiellement soulevée par sa décision. Car les forces réunies de la réaction et du Front Rouge s'étaient en effet saisies de l'occasion pour lancer un tir de barrage intensif contre la décision du premier ministre Junichiro Koizumi de se rendre officiellement en pèlerinage au temple Yasukuni. Mais rien n'y fait. Tout comme rien n'avait pu le convaincre de revenir sur son décret autorisant  —et incitant—  que les manuels scolaires d'histoire adoptent des positions ouvertement "révisionnistes" au sujet des "responsabilités" du Japon lors de la dernière guerre.

 

Situé au centre de Tokyo, près du Palais Impérial, sur la colline du Kudan, le temple shintoïste Yasukuni est en effet consacré à la mémoire des 2,5 millions de combattants japonais tombés face à l'ennemi, dont les âmes —y inclus celles des treize "criminels de guerre"— ou soi-disant tels— pendus par les Forces Américaines d'occupation, avec, en premier lieu, le général Hideki Tojo, le premier ministre de l'empereur Hirohito— s'y trouvent rassemblées, dans l'invisible, autour du miroir liturgique, suprêmement sacré, qui en constitue le pivot cosmique. Yasukuni est, dans l'invisible, une immense mer d'âmes en perpétuelle réverbération, veillant sur l'Empire.

 

Il est tout à fait certain qu'une majorité décisive de Japonais estiment que leur pays à été, lors de la dernière guerre, la victime d'un complot concerté, de dimensions planétaires, mené par les Etats-Unis, qui visaient à interdire la présence effective du Japon en Asie et dans le Pacifique; face à quoi, le Japon n'a rien fait d'autre que de se battre pour sa survie, aux abois, dans les termes d'un combat à la fois final et total. Dont on connaît la conclusion apocalyptique de Hiroshima et de Nagasaki.

 

Dans les dépendances du temple Yasukuni, un musée consacré à la mémoire nationale japonaise présente actuellement une grande exposition officielle intitulée "Comment nous avons combattu" (en anglais, "La guerre et les soldats du Japon"), exposition dont le témoignage fondamental est axé sur le souvenir des milliers de kamikazes ayant offert leurs jeunes vies pour la sauvegarde de l'Empire. "Rendez-vous à Yasukuni !", s'écriaient-ils en s'envolant pour le sacrifice suprême. Dans le film qui en montre les exploits héroïques, surhumains —divinisants, en termes de shintoïsme— on affirme : "Beaucoup de gens pensent que, dans la guerre d'il y a cinquante ans, le Japon avait été gravement dans son tort: cela est absolument faux. Ainsi le procès de Tokyo est-il nul et non avenu. Le commandant en chef de nos Armées, le général Hideki Tojo a été accusé de "crimes contre l'humanité" et pendu par les Forces Armées d'occupation, les Etats-Unis ayant été les seuls à exiger sa condamnation à mort. Il est temps que le Japon se réveille! Il est grand temps que le Japon reconnaisse la vraie réalité de sa propre histoire! Japon, réveille-toi!".

 

On sait que la doctrine de gouvernement de Junichiro Koizumi se trouve être fort proche de la vision d'ensemble qui est celle de Shintaro Ishihara, élu, en 1999, gouverneur de Tokyo avec une écrasante majorité, "par un vote quasi-plébiscitaire sur des positions ultra-nationalistes, anti-américaines, ouvertement partisan de la transformation du "Corps de Défense" en une nouvelle grande Armée Japonaise, et auteur d'un livre de grand succès, "Le Japon qui sait dire non", ainsi que d'un roman aux thèses non-conformistes, "La saison du soleil" (Tayô no kietsu). Et l'on sait également que le groupe de jeunes idéologues et des intellectuels qui se tiennent actuellement derrière Junichiro Koizumi est mené au combat par le professeur Fujiuka Nobukatsu, de l'Université de Tokyo, dont la pensée se veut orientée vers la recherche renouvelante, révolutionnaire, des fondations cachées constituant la prédestination originelle du Japon, du "Grand Japon".

 

Quant au train des réformes totalement bouleversantes que le premier ministre Junichiro Koizumi compte imposer, d'urgence, au Japon, la formule décisive appartient au professeur de l'Université de Tokyo, Yoshiro Tanaka, qui déclarait, récemment, que ce que l'on attend de celui-ci, c'est "qu'il fasse la "Troisième Révolution", après celles de l'ère des Meiji, et de l'après-guerre de 1945". Car, ainsi que nous en avertit Heizo Takenaka, ministre chargé de la politique économique dans l'actuel gouvernement de Junichiro Koizumi, "... si nous engageons maintenant les réformes qui s'imposent, nous devrons accepter aussi les douleurs qui s'ensuivront, et qui seront des plus grandes; mais, si ces réformes, nous les repoussions encore, cela peut nous mener directement à la mort". Car telle est, aujourd'hui, dans sa réalité immédiate, et la plus profonde, la situation socialo-économique du Japon qui, en fait, se trouve au bord du gouffre. Contrairement à toutes les apparences, et c'est bien ce qu'il faut quand même ne pas ignorer. Car des anciennes pesanteurs dissimulées sont à présent venues à échéance, et coûte que coûte il faudra faire face.

 

Le recours salvateur aux Forces Armées

 

Cependant, outre le train de réformes qui devront bouleverser de fond en comble les actuelles infrastructures politico-administratives et économiques du Japon, ce qui équivaut, en effet, à une rupture intérieure comme celle qui s'était produite à l'ère des Meiji, Junichiro Koizumi nourrit aussi —et sans doute surtout— le "grand dessein" de redonner aux Forces Armées nationales la place qui doit être fondamentalement la leur, c'est-à-dire tout à fait la première dans la configuration politico-historique du pays ayant retrouvé son propre centre de gravité en lui-même, hors de tout assujettissement, hors de toute ingérence ou domination étrangères.

 

Même si, pour cela, il faudrait que Junichiro Koizumi parvienne à faire réviser l'actuelle Constitution japonaise, dont le fameux "article 9" interdit au Japon de pouvoir disposer d'une "Armée Nationale". Or c'est bien ce à quoi Junichiro Koizumi est très fermement décidé à faire aboutir son action politique de gouvernement dont la clef de voûte est précisément constituée par le retour du Japon à son identité politico-militaire antérieure, avec tout ce que cela implique au niveau de la "grande histoire", des grandes décisions historiques et politiques immédiatement à venir, en Asie et dans le Pacifique et, aussi, dans le cadre des futurs choix du Japon par rapport à l'unité grand-continentale eurasiatique émergente.

 

Dans son retour qui n'est politiquement pas dépourvu de tout danger sur le coup même, mais qu'il entend poursuivre d'une manière tout à fait résolue, vers la reconstitution d'urgence des Forces Armées nationales du Japon, Junichiro Koizumi retrouve le mouvement fondamental de toute entreprise de salut et de délivrance nationale révolutionnaire face à la mainmise subversive, aliénante, des conspirations mondialistes et socialo-gauchistes d'infrastructure trotskiste —toujours "la réaction et le front rouge"— qui détiennent aujourd'hui très effectivement le pouvoir politique, économico-social et culturel partout dans le monde. En se tournant, comme il est en train de le faire, vers les Forces Armées nationales du Japon, Junichiro Koizumi ne fait, à son tour, que ce qu'avait fait Vladimir Poutine en Russie, Atal Béhari Vajpayee en Inde et Vojislav Kostuniça en Serbie, ce que tente de faire, souterrainement, à l'heure actuelle, Silvio Berlusconi en Italie: le recours aux Forces Armées est, toujours, la toute dernière chance des instances persistantes de l'Être en train de succomber aux manœuvres d'encerclement, de pénétration intérieure et d'anéantissement menées par les agences d'investissement et de désappropriation du non-être en marche vers l'établissement final de l'anti-monde et de l'Anti-Empire d'au-delà de la fin.

 

Et c'est ainsi que l'entreprise de redressement national révolutionnaire de Junichiro Koizumi, actuellement en cours, appartient déjà, en fait, au vaste front contre-stratégique grand-continental eurasiatique  —et latino-américain aussi— d'opposition désormais irréversible à l'entreprise de subversion anti-historique accélérée poursuivie par la conspiration planétaire "mondialiste" au service de la "Superpuissance Planétaire" des Etats-Unis et de ce qui se tient caché derrière ceux-ci.

 

Car, en tout état de cause, il faudra comprendre que le retour de Junichiro Koizumi vers le recours aux Forces Armées représente, aussi, la décision sous-entendue —mais désormais sans retour— de l'éloignement et, à terme, de la rupture du pacte d'assujettissement implicite —à la fois sur le plan militaire, économique et idéologico-culturel— du Japon à l'égard des Etats-Unis, et, de par cela même, sa nouvelle orientation fondamentale, d'une part, vers l'Asie et le Pacifique et, d'autre part, vers le "Grand Continent" eurasiatique, et vers sa future adhésion —déjà décidée—  à l'Axe grand-continental Paris-Berlin-Moscou.

 

Aussi dois-je faire état, à ce sujet, des confidences que vient de me faire Alexandre Douguine à la suite de son récent voyage officiel d'information au Japon, où il avait pu constater la très exceptionnelle attention avec laquelle des hautes instances politico-administratives du Ministère des Affaires Etrangères suivent aujourd'hui la marche en avant de certains projets européens grand-continentaux concernant la mise en situation, en premier lieu, de l'Axe Paris-Berlin-Moscou, projets auxquels le Japon serait disposé à apporter un soutien politico-diplomatique inconditionnel et suractivé: pour le Japon, la prolongation —et l'achèvement— de l'axe grand-continental européen Paris-Berlin-Moscou jusqu'à New Delhi et Tokyo constitue déjà une nécessité allant de soi, inéluctablement. De toutes les façons, pour aussi confidentielles qu'elles puissent se vouloir momentanément, la présence économique active et l'assistance politico-militaire du Japon en Inde est désormais une réalité de laquelle on ne saurait en aucun cas pas ne pas tenir compte d'une manière fort significative. Des grandes choses décisives sont en train de se passer là-bas, souterrainement, entre Tokyo et New Delhi, dont les conséquences ne tarderont pas d'agir en profondeur. Le tout sans doute à l'instigation, ou tout au moins avec l'aval agissant de Moscou, Vladimir Poutine s'y trouvant personnellement engagé dans la suite de cette entreprise de l'ombre: c'est la grande géopolitique, il faut le comprendre, qui constitue les fondements dissimulés de l'histoire en marche. Aujourd'hui comme hier.

 

Le tracé mystique de nos futurs combats

 

Tout concourt donc à prouver, déjà, que l'usage qu'entend faire Junichiro Koizumi du pouvoir qui vient de lui être démocratiquement confié par le peuple japonais, sera celui d'une reprise politico-historique révolutionnaire totale des destinées profondes de celui-ci, ouvertement reconnues comme telles ou ne fut-ce que partiellement tenues encore pour secrètes. Car il y a une eschatologie occulte de l'histoire nationale japonaise, dont les horizons intérieurs s'ouvrent à une double intelligence, à la fois supra-historique et cosmique, de ce monde-ci à son terme et de son au-delà caché: c'est ce qui constitue la véritable force supra-historique collective du Japon, et c'est aussi ce qui fait que le Japon s'identifie lui-même, totalement, à la conscience transcendantale commune de l'ensemble des peuples du "Grand Continent" eurasiatique, réunis dans la certitude visionnaire, préontologique, de la dimension fondamentalement eschatologique de l'histoire dans son ensemble final. La conscience archaïque commune, abyssale, des peuples du "Grand Continent" eurasiatique considère l'histoire comme le lieu même du salut supra-historique de la fin d'au-delà de la fin, la sainteté suprême étant, pour ces peuples, celle de l'héroïsme des combattants humains et suprahumains devant conduire à cette fin et au-delà de cette fin.

 

Aussi la réunification politique —la réintégration— grand-continentale eurasiatique mise actuellement en piste par le projet de l'axe contre-stratégique Paris-Berlin-Moscou-New Delhi-Tokyo devra-t-elle se trouver dédoublée, en profondeur, par une nouvelle prise de conscience commune quant à l'identité de la prédestination spirituelle, polaire, de l'ensemble des peuples de l'espace impérial eurasiatique. Or l'avènement de cette prise de conscience spirituelle, à la fois impériale et polaire eurasiatique, c'est ce que va constituer, désormais, la tâche des combattants idéologiques pour la plus Grande Europe et de leurs engagements politico-historiques de haut niveau. Une grande mystique combattante vient ainsi d'être née, qui à présent est en cours de développement révolutionnaire, "destinée à changer la face du monde".

 

Dans ce développement en cours, la part des "groupes géopolitiques" va devoir être des plus décisives: en effet, s'il y a une nouvelle prise de conscience civilisationnelle de dimensions grand-continentales eurasiatiques, ce sera en premier lieu aux "groupes géopolitiques" que celle-ci sera due, à leurs engagements héroïques de la période nocturne de la clandestinité, à leur travaux d'agitation, d'affermissement et d'affirmation révolutionnaire suractivée qu'ils devront livrer, à présent, en plein jour, une fois que la doctrine de la libération grand-continentale sera ouvertement appelée à devenir la volonté agissante de l'ensemble des peuples appartenant à l'espace originel d'une même communauté d'Être polaire et de destin eschatologique final.

 

Dans l'immense bataille révolutionnaire qui s'annonce pour une nouvelle prise de conscience historique commune de l'espace intérieur eurasiatique, les "groupes géopolitiques" seront donc les cellules de base de la marée montante de l'éthos vivant, de la conscientisation en marche vers le changement total, vers la transfiguration finale d'une civilisation à prédestination apocalyptique: la grande heure des "groupes géopolitiques" sera venue quand l'unité d'être de l'ensemble grand-continental eurasiatique sera reconnue comme la suprême valeur agissante de sa propre histoire terminale, en même temps que de sa propre histoire recommencée.

 

D'autre part, d'une manière plus concrète, plus immédiatement objective, il est tout à fait certain que, dans l'état actuel des choses, ce dont nous aurons le plus besoin, c'est d'un certain nombre de centres d'études, de recherches et de documentation (CERD) visant les profondeurs en même temps que réellement exhaustifs quand à leurs objectifs propres, d'un certain nombre de "foyers de rayonnement" au service de notre connaissance active, à jour, de la situation et des réalités actuelles de l'Inde, du Tibet et du Japon, de la partie à proprement parler asiatique du "Grand Continent", vers laquelle devront désormais se porter tous nos efforts de rapprochement, de réactualisation politico-historique et de ré-identification spirituelle de stade final avec ces peuples appartenant à la même communauté de destin profond.

 

D'ailleurs, le problème des relations continentales Europe/Asie n'est pas du tout nouveau. Déjà en 1940, dans son essai géopolitique aussi fondamental que décisif, Le bloc continental Europe Centrale-Eurasie-Japon, "imprimé mais non distribué", Karl Haushofer déplorait vivement l'absence flagrante, catastrophique, de centres européens d'étude et de recherches de haut niveau sur l'Inde, le Japon et l'Eurasie en général. Karl Haushofer pouvait cependant se féliciter de l'existence et des activités, à plusieurs égards exemplaires, de l'"Institut pour le Moyen et l'Extrême-Orient" de l'Italie mussolinienne, fonctionnant "sous la direction du Sénateur Gentile, de l'archiduc Tucci, du duc d'Avarna, fils de l'ancien ambassadeur d'Italie à la cour de Vienne".

 

Dans la situation d'émergence spéciale qui est la nôtre aujourd'hui, il faudrait donc qu'au moins six de ces Instituts pour le Moyen et l'Extrême-Orient soient installés d'urgence, deux en France, deux en Allemagne, un en Italie et un en Espagne. La Russie devant être, pour le moment, considérée à part, où plusieurs de ces genres d'Instituts existent déjà, et qu'il s'agirait alors plutôt de réorganiser, de restructurer et d'en intensifier les activités en cours d'une manière nouvellement significative.

 

Dans l'ensemble, la zone de problèmes concernant la Chine se devra d'être, cependant, étudiée à part, suivant une disposition d'esprit offensive, préventivement contre-stratégique. Car, située à l'intérieur de l'espace grand-continental eurasiatique, la Chine représente, pourtant, géopolitiquement, une tête de pont du monde "extérieur", "océanique". Relevant d'une vocation irréductiblement auto-centrée, la Chine se trouve de par cela même assujettie à l'"influence extérieure" des Etats-Unis et aux conspirations mondialistes anti-continentales, "océaniques", d'encerclement et d'investissement offensif du "Grand Continent" eurasiatique. La Chine se trouve préontologiquement engagée dans le camp ennemi du "Grand Continent", dans le "camp océanique" du Léviathan, du "non-être".

 

D'autre part, la rencontre finale entre les destinées spirituelles profondes de l'Europe et certaines prédestinations encore cachées de l'Asie se maintenant dans l'ombre ne trouvent-elles pas un domaine de jonction spécifique à travers des convergences ardentes qui s'imposent en matière de religion vivante, de religion en marche? N'est-ce pas dans l'invisible que viennent à se faire les grandes rencontres spirituelles, le Feu de l'Esprit ne se révèle-t-il pas irrationnellement dans les visions spéciales de ses élus secrets?

 

On sait que saint Maximilien Kolbe, le martyre d'Auschwitz, avait visionnairement pressenti le double cheminement de l'Inde et du Japon vers le catholicisme. Ayant lui-même séjourné au Japon, et notamment à Hiroshima et à Nagasaki —et l'on peut ainsi mieux comprendre les raisons du choix de ces deux villes pour cibles du feu nucléaire en août 1945, quand on sait qu'il s'agissait des deux villes catholiques du Japon— il y avait en effet acquis la certitude intérieure du grand avenir catholique du Japon.

 

En même temps, sans avoir pu réellement donner cours à son brûlant désir de se rendre personnellement comme missionnaire en Inde aussi, les relations personnelles de saint Maximilien Kolbe avec certains tenants de l'hindouisme initiatique l'avaient amené à penser la même chose de l'Inde: non pas dans les termes d'un raisonnement concerté, mais dans la perspective fondamentalement irrationnelle d'une vision spirituelle propre, d'une grâce de voyance à ce sujet, à laquelle il avait eu l'accès en tant que porteur d'une mission spéciale, ultérieure, décisive. Une mission occultement prophétique.

 

En ce qui concerne le Japon, il est vrai que le shintoïsme initiatique se prête à des rapprochements doctrinaux assez flagrants avec le grand catholicisme mystique. Dans la figure ensoleillante d'Amatarasu, ne pourrait-on pas distinguer une préfiguration enclose de l'Immaculée Conception? De même que les trois objets du culte impérial shintoïste —le "miroir", le "poignard" et le "joyaux"— pourraient également trouver des correspondances extrêmement révélatrices dans le catholicisme. Ainsi le "Miroir" —fondamentalement présent à Yasukuni— rappelle le Miroir du Cœur Immaculé de Marie, alors que le "Poignard" peut être identifié à l'Epée du Verbe Vivant. "Alors l'Impie se révèlera, et le Seigneur le fera disparaître par le souffle de sa bouche, l'anéantira par la manifestation de sa Venue", II Th., II, 8. Et, quant au "Joyau", cette figure polaire, centrale, conduit au mystère nuptial suprême de l'Aedificium Caritatis. Il faut savoir oser pénétrer derrière le voile.

 

Car c'est bien dans cet horizon spirituel ultime qu'il fait situer l'actuelle tentative révolutionnaire entreprise et poursuivie par Junichiro Koizumi au Japon, pays secret s'il en fut. Toutes ses initiatives politico-administratives comportent un dédoublement spirituel occulte, un répondant immédiat sur le plan de l'invisible. C'est l'autre monde qui, aujourd'hui, agit au Japon, à des fins très hautes.

 

Jean PARVULESCO.

Jacques Pirenne: oligarchies de politiciens professionnels

Sur ce texte ancien de Jacques PIRENNE :

 

Voici une petite analyse intéressante de l'historien Jacques PIRENNE (fils de Henri) dans le tome 6 de son livre "LES GRANDS COURANTS DE L'HISTOIRE UNIVERSELLE" pp. 708-709, imprimé par les "ÉDITIONS DE LA BACONNIÈRE , NEUCHATEL" et publié par ALBIN MICHEL en 1955.

 

Cette analyse concerne la période de l'avant seconde guerre mondiale. Vous observerez que sa conclusion "sent le belge" (la stabilité par le compromis) et, à la lueur du temps, montre bien le chemin parcouru par les partis dits "démocatiques".

 

Jacques PIRENNE :

 

La vie politique est prise en mains par une oligarchie de politiciens professionnels

 

Le parlementarisme fondé sur l'opinion, avait été le fait, à l'origine, de petites minorités: Le corps électoral s'est progressivement accru, au fur et à mesure que s'est étendue l'instruction et qu'a augmenté le niveau de vie, c'est-à-dire l'indépendance matérielle de la masse. Après 1918, le suffrage universel est devenu partout une réalité. Le parlementarisme s'est adapté à ce régime nouveau dans lequel l'immense majorité des électeurs ignore tout des problèmes qui se posent au pays. Tout naturellement les partis ont visé à les embrigader en les groupant selon leurs intérêts matériels. Le socialisme, parti de classe, a encadré la masse; en défendant ses intérêts, il lui a imposé en même temps une discipline et un dogme.

 

En face du socialisme, le parti catholique a, lui aussi, créé des organisations professionnelles diverses, en superposant aux intérêts de classe l'idéal religieux. Seul le parti libéral, respectueux, de par son essence, de la liberté individuelle, ne s'est pas organisé. Partout, de ce fait, il s'est trouvé réduit à n'être qu'un parti minoritaire.

 

Dans les régimes totalitaires, un parti unique impose ses chefs et son dogme à la population tout entière. Dans les pays parlementaires, chaque parti impose sa direction à la fraction de l'opinion politique qu'il représente et encadre. Le droit de vote du citoyen se trouve ainsi réduit à accepter en bloc le programme et les hommes que lui propose tel ou tel parti. Ainsi le suffrage universel a-t-il eu pour conséquence de créer une oligarchie politique formée par les dirigeants des divers partis, lesquels ne constituent qu'une très petite minorité du corps électoral.

 

Seule la Suisse , par l'usage du référendum, a conservé au citoyen une liberté qui lui permet d'exercer une action directe sur la législation. Dans tous les autres pays parlementaires, cette oligarchie politique tend de plus en plus à se transformer en une classe spéciale. La politique devient une profession. Le mandataire est rétribué. L'extension constante des attributions de l'Etat ne cesse d'augmenter l'influence des hommes politiques. Le dirigisme économique leur livre de larges secteurs de la vie économique, leur ouvrant ainsi quantité de possibilités de profits. Pour faire partie de cette minorité dirigeante de la politique, il faut se plier à une stricte discipline, franchir des échelons qui, des organisations de parti, mènent aux mandats municipaux, provinciaux ou législatifs. Le parti fait un bloc; il donne ses Consignes ; il a ses intérêts, qu'il place avant ceux de l'État. En marge du parlement, les partis constituent un rouage irresponsable, mais tout-puissant, de la vie politique. Ils dominent le parlement, voire même le gouvernement, dont tous les ministres appartiennent à leurs organisations.

 

Ainsi le personnel politique se transforme en une oligarchie, comme le personnel des grands groupements capitalistes. Entre ces deux oligarchies des rapports se nouent; des services s'échangent.

 

Il en résulte une profonde transformation du régime parlementaire, de plus en plus dominé par les intérêts de classes ou de groupes que représentent les partis. Le rôle de l'élite intellectuelle y devient de plus en plus réduit, et la valeur des mandataires politiques, dont la plus grande partie ne joue plus au parlement que le rôle de figurants, tend à baisser.

 

Les partis constituent dorénavant les cadres des régimes parlementaires. Et tout naturellement, comme toujours lorsqu'une société possède des cadres politiques ou sociaux, ces cadres ont tendance à constituer des oligarchies privilégiées.

 

Comme la source de la puissance de ces oligarchies réside dans la possession du pouvoir, les partis luttent tout naturellement pour disposer du pouvoir en faisant et en défaisant des coalitions, de sorte que l'État se trouve ballotté d'un parti à l'autre.

 

L'autorité du gouvernement diminue tandis que celle des partis augmente; or, l'interventionnisme de l'État ne cesse d'étendre les attributions du gouvernement. Les partis, ou plutôt les petites oligarchies qui les dirigent et qui, à tour de rôle, se partagent les portefeuilles, étendent ainsi de plus en plus leur mainmise sur l'État et sur le pays.

 

Tel quel, cependant, le régime parlementaire demeure un régime d'opinion. En dehors des partis, en effet, se maintient une masse flottante d'électeurs qui se portent, lors des élections, vers l'un ou l'autre parti selon les tendances du moment. Si bien que malgré leur rigidité, les partis restent influencés par l'opinion. En outre, la succession des partis au gouvernement maintient l'équilibre entre les intérêts divers qu'ils représentent. Les crises ministérielles empêchent ainsi des crises sociales. Elles jouent le rôle de soupapes de sûreté. L'instabilité apparente du pouvoir, dans les régimes parlementaires, est la raison de la stabilité du régime lui-même. L'évolution démocratique des pays parlementaires a rallié tous les partis à une politique de réformisme social qui, à travers les crises ministérielles, s'est adaptée aux intérêts de tous les groupes sociaux.

 

 

 

Chavez à Moscou, Minsk, Lisbonne et Madrid

 

 Chavez rencontre le Président biélorusse Loukhatchenko

 

Siro ASINELLI:

Chavez à Moscou, Minsk, Lisbonne et Madrid

A la recherche d’une géostratégie planétaire alternative

Le 21 juillet 2008 a commencé une semaine “brève mais intense” pour le président vénézuélien Hugo Chavez. En effet, il a entamé un voyage en Europe. Première étape: il aété reçu par son collègue russe Dimitri Medvedev, le 22. Outre ce rendez-vous moscovite, le chef d’Etat latino-américain prévoit également de brèves étapes en Biélorussie, en Espagne et au Portugal. Ce voyage n’a duré que quatre jours mais, avant de l’entamer, Chavez, lors du rendez-vous hebdomadaire  et dominical qu’il donne à son peuple, en parlant à la radio, n’a pas hésité à le qualifier de “stratégique”. Il a expliqué en direct durant l’émission “Alo, preidente!”: “Il s’agit d’un voyage très important, je dirais même qu’il s’agit d’un voyage stratégique et géopolitique dont l’objectif est de consolider toujours davantage la position du Venezuela”.

A l’ordre du jour, nous trouvons essentiellement la coopération bilatérale dans les domaines du développement technologique, militaire, scientifique et énergétique. Les antennes de la communauté internationale ont donc indubitablement cherché à capter le maximum sur les rencontres du 22 à Moscou. La veille du voyage en Russie, où Chavez est arrivé dans la nuit du 21 au 22, le président vénézuélien n’a fait aucun mystère sur les buts de son périple européen; sur le plan formel, a-t-il dit, l’objectif est “de créer des relations d’amitié sur base d’une sensibilité politique commune”. Sur le plan plus strictement matériel, cela se traduira par la signature de plusieurs contrats, pour des montants de plusieurs millions de dollars, portant sur la livraison d’armes. Le premier citoyen du Venezuela a lui-même évoqué l’acquisition possible, par Caracas, de chars russes et d’autres matériels de haute technologie destinés aux forces armées vénézuéliennes. Des sources, en provenance des milieux de l’industrie militaire russe, citées par de nombreux organes de presse latino-américains, confirment que plusieurs contrats de ce type étaient déjà sur la table autour de laquelle se sont réunis Chavez et Medvedev. Dès le 22, de vieux projets préparés entre le “Palacio Miraflores” de Caracas et l’ancien président russe  —et actuel premier ministre—  Poutine pourront se concrétiser. Notamment l’acquisition par le Venezuela de trois sous-marins diesel de la classe “Varchavianka” et de la troisième génération. Ce contrat, l’an passé, avait  été l’objet d’âpres critiques de la part des pays soumis aux Etats-Unis, qui craignent l’alliance russo-vénézuélienne.

Par ailleurs, rappelons qu’en 2006 un embargo unilatéral avait été décrété  à propos de la vente d’armes au Venezuela: de ce fait, les Etats-Unis avaient laissé le champ libre à leurs rivaux russes, devenus, en conséquence, les principaux fournisseurs des forces armées du pays latino-américain mis à l’écart de l’américanosphère. En deux ans, les contrats militaires conclus entre la Russie et le Venezuela portent sur un chiffre qui dépasse désormais les quatre milliards de dollars américains. Parmi les accords russo-vénézuéliens qui ont fait froncé les sourcils des atlantistes: la construction, encore en cours, d’une usine de fusils d’assaut fabriqués sur le modèle de la Kalachnikov de la toute dernière génération, l’AK-103, sur le territoire vénézuélien. Pour ceux qui ne cessent de dénigrer la “République bolivarienne” de Caracas, c’est la preuve que les institutions contrôlées par Chavez seront au premier rang pour fournir des armes à tous les guerilleros d’Amérique latine.

La signature des deux présidents ne sera finalement que simple formalité: fin juin, le vice-président vénézuélien Ramon Carrizales et le ministre de la défense Gustavo Rangel se trouvaient déjà tous deux à Moscou. Mais l’importance des relations entre Moscou et Caracas  ne se limite pas au domaine militaire. Avec la nationalisation des ressources énergétiques, qui s’est opérée au cours des trois dernières années au Venezuela après l’approbation de lois visant à soutenir les atouts de la souveraineté nationale, Chavez a réussi à attirer habilement sur son territoire les grandes compagnies d’Etat russes, elles aussi récupérées et tirées des griffes des capitaux privés et étrangers grâce aux trains de lois impulsés par Poutine au cours de ses deux mandats présidentiels. A la fin de l’année 2006, la Lukoil a commencé à extraire du pétrole des gisements vénézuéliens, tandis que la Gazprom a obtenu, dès 2005, la licence d’exploiter les dépôts de gaz naturel dans le Golfe du Venezuela.

Les projets communs dans les secteurs militaire, minier et scientifique connaîtront forcément des développements dans l’avenir, comme l’a d’ailleurs confirmé le ministre des affaires étrangères de Caracas, Nicolas Maduro. Si le point fort reste la coopération militaire, il n’en demeure pas moins vrai qu’ “il s’agit d’une alliance qui permettra à notre pays de rompre le bloc militaire que l’élite américaine cherche à nous imposer”. Les pourparlers en vue de créer une banque russo-vénézuélienne laissent entrevoir des perspectives plus vastes. L’objectif de cette banque sera de financer de futurs projets bilatéraux. L’idée est venue à la suite de la création, sous l’impulsion de Chavez, de la “Banco del Sur”, qui fonctionne déjà en Amérique latine. Nous avons là une autre facette du grand projet d’alternative globale aux actuelles institutions financières privées  comme la Banque Mondiale et le Fond Monétaire International, que Chavez a récemment proposé lors du sommet “Petro Caribe”, en suggérant comme futurs partenaires la Russie, la Biélorussie, la Chine, l’Inde et l’Iran.

Le voyage en Europe de Chavez ne s’est toutefois pas terminé à Moscou. Le 23, le président vénézuéliens’est rendu à Minsk pour rencontrer son homologue biélorusse Alexander Loukachenko, avec lequel il avait déjà signé des accords bilatéraux en matières d’énergie, de technologie etaussi dans un secteur fondamental pour la Biélorussie: celui de la coopération agro-alimentaire.

A Lisbonne, où il s’est rendu après avoir quitté Moscou et Minsk, Chavez a été l’hôte du  premier ministre portugais José Socrates. Les deux hommes ont signé de nouveaux contrats de coopération alimentaire et énergétique, tandis que les premiers pétroliers vénézuéliens étaient déjà en route pour le Portugal, comme Chavez l’avait annoncé à la radio, avant son départ.

En fin de périple, Chavez s’est retrouvé en Espagne, où il s’est rendu, non pas tant pour signer certains accords commerciaux, mais surtout pour sceller la paix, à la suite de la querelle haute en couleurs qui l’avait opposé naguère au Roi Juan Carlos. Celui-ci lui avait lancé un peu diplomatique “Mais ne peux-tu donc pas la fermer?” lors du Sommet Ibéro-Américain à Santiago du Chili. Les deux protagonistes de l’algarade verbale semblent avoir enterré la hache de guerre. Chavez a rencontré à Madrid le premier ministre José Luis Rodriguez Zapatero  puis s’est probablement rendu dans la résidence royale d’été à Majorque. Chavez avait annoncé et espéré cette visite dans son discours à la radio, sur un ton mi-sérieux mi-facétieux: “J’aimerais bien te faire l’accolade, Juan Carlos, mais tu sais que je ne la fermerai jamais et que je continuerai à parler pour un monde de justice et d’égalité”.

Siro ASINELLI.

(article paru dans le quotidien romain “Rinascita”, 22 juillet 2008;  trad.  franç.: Robert Steuckers).

La guerre postmoderne: entretien avec Claudio Risé

La guerre postmoderne: entretien avec Claudio Risé

Depuis 1945, toutes les guerres se déclenchent dans le monde à partir d'un refus des Etats nationaux vecteurs de la modernité. Claudio Risé, psychanalyste jungien et professeur de polémologie, collabore à plusieurs publications. Ses travaux les plus récents concernent la psychologie de l'agressivité (Il maschio selvatico. Come ritrovare l'istinto rimosso dalle buone maniere, Red Edizioni); en règle générale, le Prof. Risé aborde la thématique du ³virilisme² (Parsifal, Red Edizioni; Maschio amante felice, Frassinelli). Son dernier travail affronte un thème bien différent: la guerre postmoderne (La guerra postmoderna. Elementi di polemologia; Editrice Tecnoscuola, Gorizia, 1996). C'est sur ce dernier ouvrage que nous l'avons interrogé, à la suite de son brillant exposé lors de notre dernière université d'été.

Q.: Dans l'ensemble de vos travaux, quelle place occupe ce livre sur la guerre?

CR: D'une part, il est la continuation de toutes mes recherches. Mon Parsifal raconte l'archétype du guerrier, tel que nous l'a rapporté Wolfram von Eschenbach, qui n'est pas du tout le chaste moine de Wagner. Chez Wolfram von Eschenbach la guerre est l'événement historique par lequel se manifeste l'instinct viril dans toutes es contradictions: don de soi et, simultanément, destructivité. D'autre part, j'ai voulu confronter deux disciplines dans cet ouvrage: la science politique et la psychologie des profondeurs. Je les ai aussi confrontées à ce phénomène qu'est la guerre et qui a modifié la face du monde de 1945 à nos jours. La guerre, ou la menace de la guerre, a démenti toutes les spéculations nées de l'idéologie des Lumières, selon lesquelles nous avancerions vers l'unification politique et culturelle de la planète, or le fait est que le nombre des Etats est passé de quarante à environ deux cents!

Q.: Pourquoi parlez-vous de ³guerre postmoderne²?

CR: Parce que les guerres d'aujourd'hui, les guerres qui éclatent autour de nous, sont des luttes contre les universalismes imposées par la modernité ³illuministe² des révolutions bourgeoises. Les peuples pris dans les mâchoires annihilantes du mondialisme refusent cette conception occidentale de la liberté-égalité-fraternité que leur ont imposée les puissances colonisatrices. Ils partent en guerre pour rechercher leurs appartenances, leurs identités, pour reformuler des projets historico-politiques qui ont été balayés jadis par les impérialismes d'essence bourgeoise. Mon livre cherche à décrire les caractéristiques de ces guerres (qui se déroulent dans le monde), de ces peuples et de ces cultures niés dans leur identité, mais qui s'opposent aux Etats dits nationaux, mais en réalité multinationaux, parce qu'ils sont les vecteurs de la modernité. Ils s'opposent aux désastres culturels et territoriaux imposés par les grandes entreprises multinationales, qui sont en réalité les ³sujets forts² de ces Etats. Cette guerre globale contre l'homogénéisation est aussi un aspect de l'actuel ³globalisme².

Q.: Le globalisme recèlerait donc des aspects contredisant son projet de conquête culturelle et économique par l'Occident bourgeois? Votre position n'est-elle pas un peu ambigüe ou peut-être trop optimiste?

CR: Le globalisme est un aspect central de la réalité dans laquelle nous vivons, et c'est à partir du fait global qu'il représente que nous devons commencer à réfléchir. Je me sens très proche de Jünger et d'une bonne part des protagonistes de la ³révolution conservatrice², quand ils nous demandent d'aller de l'avant, de partir du présent pour retravers, traverser et récupérer le passé. L'informatisation globale, par exemple, a fourni un formidable instrument aux mouvements de récupération identitaire et a plongé dans un crise très profonde (pour l'heure, elle n'est pas encore surmontable) les instruments de contrôle politique des puissances dominantes qui sont les soi-disant ³services de sécurité². Je m'intéresse également aux pressions anti-sécularisantes que produisent, dans un monde global, les cultures (comme l'Islam mais il n'est pas le seul). Elles sont hostiles aux processus de sécularisation dérivés des bourgeoisies protestantes et accentués à la suite des révolutions bourgeoises. Le globalisme provoque une revitalisation du ³sacré naturel² (et, du point de vue psychologique, de l'instinct qui y est lié). La culture de la ³pensée faible² avait décrété que ce sacré et cet instinct avaient été évacués. J'ai ensuite pris en considération les coups très graves que la civilisation occidentale avait infligés aux cultures traditionnelles lors de leur rencontre, surtout quand elle a imposé à tous l'appareil normatif des lois et des règlements générés par la modernité. Ces lois et ces règlements sont très intrusifs et s'insinuent profondément dans la sphère privée, et ainsi dans l'instinct, comme nous l'a bien décrit Foucault. Une armée de prostituées, des bandes de gamins, partent en guerre, avec, en poche, les clefs d'un paradis bien différent de celui que nous avions imaginé, des bandits provenant du monde entier sont en train de mettre à mal toutes les constructions hypocrites de la ³political correctness² et du ³processus de civilisation² si cher à Freud et à Norbert Elias. Ce sont tous ces phénomènes qui m'intéressent et tous sont indubitablement les fruits du globalisme.

Q.: Comment cette ³guerre postmoderne² se concilie-t-elle avec Clausewitz?

CR: Je pense personnellement qu'elle ne se réconcilie pas trop avec les théories du général prussien. Clausewitz voyait la guerre comme une forme du pouvoir politique de l'Etat, comme ³la politique qui dépose sa plume et empoigne l'épée². Les guerres postmodernes, quant à elles, sont des guerres de nations ³organiques², de nations objectives, vivantes, contre l'appareil juridico-administratif des Etats. Les guerres postmodernes se combattent au nom de valeurs culturelles et transcendentes plus qu'au nom de pouvoirs politiques et ³mondains². Elles fuient les règles du pouvoir et échappent ainsi à celles de la diplomatie et de la stratégie. Elles se réconcilient davantage avec les ³forces obscures, inconnues², par lesquelles le Dieu de Tolstoï (qui tient dans sa main les c¦urs des rois) se manifeste dans l'histoire. La polémologie, telle que l'a imaginée Gaston Bouthoul dans les années 1950-1970, a eu la capacité de saisir cet aspect profond, inconscient, non calculé, du phénomène de la guerre. Ce n'est pas un hasard si les études ultérieures ont plutôt cherché à oublier cet aspect, pour revenir aux considérations conventionnelles sur la stratégie ou sur le droit ou l'économie. Ce n'est pas un hasard si la peur de ces passions étreint les universitaires modernes. Car ces passions sont des passions qui se réfèrent au divin, à des essences transpersonnelles, comme cela se manifeste dans toutes les guerres.
(entretien paru dans Orion, n°8/1996). 
 

[Synergies Européennes, Orion (Milano) / NdSE (Bruxelles), Septembre, 1996]

Citation de Louis Pauwels

L'Europe doit à nouveau fabriquer des hommes libres

 

Il n'y a pas de liberté sans enracinement et sans volonté. L'homme libre : tel est l'idéal unique qu'exalte tradionnellement la culture européenne, les poèmes celtes, les légendes germaniques. Autonome dans ses choix, responsable de ses actes, l'homme libre est le produit des vertus du génie européen. Or, c'est lui précisément, qui est menacé par la marche des despotismes extérieurs. Mais aussi, à l'intérieur, par ce que Konrad Lorenz nomme la contagion de l'endoctrinement et Raymond Ruyer la pollution idéologique. Egalitarisme, uniformisation des modes de vie, bureaucratisation accélérée, économisme totalitaire, sont en train de changer l'homme libre européen en homme-masse étranger à lui-même.

Louis Pauwels, Le Figaro-Magazine, 8 octobre 1977.

Le père absent

Le père absent

Enquête sur la place du père dans les familles occidentales

Claudio Risé, Carlo Damiano (Traduction)

Année : 2005

Editeur : Rémi Perrin

ISBN : 2913960227

Notre référence : 11271

Nombre de pages : 130

Présentation de l'éditeur

 La place du père dans les sociétés occidentales s’est dramatiquement fragilisée au cours des dernières décennies, constate Claudio Risé. Propos banal, dira-t-on. Pourtant non, mille fois non, dans le sens où l’objet de son petit livre n’est pas tant l’habituel reproche d’irresponsabilité fait aux hommes, mais bien la révélation d’une idéologie à l’oeuvre, immensément puissante et prodigieusement perverse, qui consiste à priver les pères, socialement et politiquement, totalement et tyranniquement, de la place qu’ils ont occupée dans la famille des millénaires durant. Cela, au risque de provoquer la chute de notre culture. Cela, au risque de déstabiliser des générations d’enfants. L’accusation vise ici une civilisation entière, la nôtre. Les faits sont accablants, les chiffres indéniables, les effets monstrueux : « selon les chiffres fournis par le ministère de la Justice américain, 72 % des adolescents homicides, 60 % des violeurs et 70 % des détenus aux peines longues ont grandi dans une maison sans père. » Et le reste à l’avenant. Risé, professeur de sociologie et psychanalyste de tendance jungienne de son état, éclaire et dénonce ici les rouages de l’énorme machine qu’est ce « biopouvoir » dont parlait Michel Foucault, qui a toute licence pour disposer de la forme de nos vies, qui se présente comme une « grande mère » païenne dont les caresses infantilisent, asservissent, et finalement broient. Le père est, le père était plutôt, celui qui inflige la blessure nécessaire à la vie haute. Partout on le poursuit, partout on le chasse, partout on le bannit. Les structures de différenciation s’effacent, le chaos grandit, la folie étend son pouvoir. La solution que propose Risé est simple : pour recouvrer le père, découvrir le Père. Et la vérité de ses oeuvres.

par Jacques de Guillebon, dans la revue La Nef, n°165 

En restant tard le soir au bureau, l'homme semble avoir oublié son métier de père. L'émancipation féminine, l'enfant-roi, le divorce, ont fini de saper son autorité. Certains s'en réjouissent. L'auteur, lui, s'inquiète du vide laissé par son absence. Il analyse le rôle du père pour son enfant : vertu d'exemple du père qui porte les épreuves de la vie, vertu d'apprentissage quand il guide l'enfant hors du cocon maternel, vertu transcendante lorsqu'il est le reflet dans son foyer du Père éternel. L'auteur enquête aussi sur les ravages sociaux engendrés par l'absence des pères. Sait-on que 85 % des jeunes gens incarcérés aux Etats-Unis ont grandi sans leur père ? Ou que 75 des suicidés sont nés sans père ? Que le divorce, dans la majorité des cas, éloigne l'enfant de son père ? L'auteur, enfin, donne des pistes pour que le père retrouve sa place et son autorité. L'enjeu de ce livre est essentiel, car il y va de nos enfants, des familles et de notre communauté.

Etonnante et excellente citation de P. A. Taguieff

« Le multiculturalisme est un leurre »

Comme l’a remarqué Élie Barnavi, « le multiculturalisme est un leurre », qui continue de séduire nombre d’intellectuels et d’homme politiques en Europe. Il se fonde implicitement sur un essentialisme culturel qui mine les fondements de tout ordre politique. Ses défenseurs ont jeté la confusion dans les milieux antiracistes en définissant le racisme par le rejet du multiculturalisme. Dès lors, toute critique du projet multicommunautariste est soupçonnée d’exprimer une vision raciste, alors même que le multiculturalisme ressemble fort à ce monstre que serait un « multiracisme ».

Les illusions pseudo-antiracistes suscitées par cette absolutisation de la différence culturelle et ce culte de la diversité culturelle en dissimulent mal les effets pervers :
- fragmentation conflictuelle de l’espace public,
- ethno-racialisation des rapports sociaux,
- individualisation négative,- la généralisation normative des ségrégations,
- accroissement de la défiance entre les groupes séparés
- destruction de la vie civique, mettant en danger le régime démocratique.

Dans un article retentissant publié en juin 2007, le sociologue et politiste Robert Putnam formule un certain nombre de conclusions qu’on peut réduire à quatre thèses :
1° Plus la diversité ethnique grandit, plus la confiance entre les individus s’affaiblit ;
2° dans les communautés les plus diversifiées, les individus ont moins confiance en leurs voisins ;
3° dans ces mêmes communautés, non seulement la confiance inter-ethnique est plus faible qu’ailleurs, mais la confiance intra-ethnique l’est aussi ;
4° la diversité ethnique conduit à l’anomie et à l’isolement social.

De telles conclusions, établies à partir d’une enquête conduite d’une manière exemplairement scientifique sur un échantillon d’environ 30 000 individus, ne peuvent qu’affoler les adeptes du « politiquement correct » en matière d’immigration, célébrée comme une « richesse », et les partisans du multiculturalisme, présentée comme la voie unique vers le nouvel avenir radieux.

L’horizon ainsi dessiné est plutôt sombre : le surgissement de sociétés multi-raciales et multiculturelles que favorise l’ouverture démocratique aura pour conséquences majeures le déclin de l’engagement civique et le délitement du lien social, remplacé par la défiance ou l’indifférence. Trop de diversité tuerait la tolérance et ruinerait la solidarité sociale comme l’esprit civique.
Dès lors, l’offre islamiste, centrée sur l’identité et la solidarité de groupe, deviendrait particulièrement attractive aux yeux des « communautés » diverses de culture musulmane. C’est dans ce contexte convulsif qui s’annonce, à l’heure du Jihad mondial, que les réseaux islamistes risquent de prendre leur essor en tout territoire situé hors de la « demeure de l’islam ».

Pierre-André Taguieff

Une biographie magistrale d'Auger Ghiselin de Busbecq

 

Un Européen chez les Turcs. Auger Ghiselin de Busbecq

• Ignace Dalle
• Date de Parution : 28/05/2008
• Collection : Documents
• Prix public TTC : 23,00 €
• Code ISBN / EAN : 9782213626796 / hachette : 3528791
• Format (153 x 235)
• Nombre de pages : 438

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Dans la première moitié du XVIe siècle, les Turcs, qui ont déjà conquis Budapest et un tiers de l’Europe, sont sur le point de s’emparer de Vienne. Leur puissance militaire, leur mode de vie et leur religion inspirent la crainte, parfois la terreur chez de nombreux Européens. Un demi-millénaire plus tard, en ce début du XXIe siècle, la Turquie, candidate à l’Union européenne, suscite à nouveau la peur et souvent un rejet violent en Europe occidentale.
Beaucoup d’Européens ignorent l’histoire étonnante de ce grand pays qui a abrité jusqu’en 1453 l’empire byzantin, premier empire chrétien, avant que les Ottomans ne prennent Constantinople et commencent à narguer le Saint empire romain germanique en occupant une bonne partie de l’Europe.

Enfant illégitime né en 1521 au cœur de la Flandre, alors la région la plus riche du monde, Auger Ghiselin de Busbecq parvient, grâce à ses dons multiples et après avoir été légitimé par Charles Quint, à représenter l’Empire des Habsbourg auprès de Soliman le Magnifique. Si ses talents de diplomate lui permettent de calmer le jeu en Europe centrale, où Turcs et Autrichiens se font face, Busbecq reste surtout connu pour sa description amusante et originale de la société turque au moment où l’Empire ottoman est à son apogée. La discipline, la propreté et, surtout, la priorité donnée au mérite sont quelques-unes des qualités turques auxquelles Busbecq rend d’autant plus volontiers hommage qu’elles sont presque inconnues en Europe occidentale au XVIe siècle. Au-delà de la Turquie, l’œuvre de Busbecq est un témoignage incomparable sur une période charnière de l’histoire de l’Europe marquée par la Renaissance, la découverte du Nouveau Monde, la Réforme et les ambitions ottomanes.

Auteur :
Journaliste à l'Agence France Presse, Ignace Dalle a passé de nombreuses années en poste dans le monde arabe, notamment au Liban, en Egypte et au Maroc. De 1992 à 1996, il est directeur du bureau de l'AFP à Rabat. Diplômé de l'Ecole Supérieure de Journalisme de Lille et d'Etudes arabes de l'Université Saint Joseph de Beyrouth, il a publié plusieurs livres sur cette partie du monde.

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Défis postmodernes: entre Faust et Narcisse

Robert STEUCKERS:

Défis postmodernes : entre Faust et Narcisse

 

Notre culture européenne est le produit d'une pseudomorphose, disait Spengler. D'une pseudomorphose, c-à-d. d'un télescopage entre un mental autochtone, initial, inné, et un mental greffé, chronologiquement postérieur, acquis. L'inné, pour Spengler, c'est le mental "faustien".

 

L'affrontement de l'inné et de l'acquis

L'acquis, c'est le mental "magique", théocentrique, né au Proche-Orient. Pour la pensée magique, le moi s'incline respectueusement devant la substance divine, comme l'esclave se courbe devant son maître. Dans le cadre de cette religiosité, l'individu se laisse guider par la force divine, incluse en lui par le baptême ou l'initiation. Rien de tel pour l'esprit faustien vieil-européen, selon Spengler. L'homo europeanus, lui, malgré le vernis magique/chrétien qui recouvre sa pensée, déploie une religiosité volontariste et anthropocentrique. Le bien pour lui, ce n'est pas de se laisser guider passivement par Dieu, c'est bien plutôt affirmer et réaliser sa volonté. "Pouvoir vouloir", tel est le fondement ultime de la religiosité autochtone européenne. Dans le christianisme médiéval, cette religiosité volontariste transparaît, perce la croûte du "magisme" importé du Proche-Orient.

Dès l'an mille, dans l'art et les épopées littéraires, ce volontarisme dynamique apparaît progressivement, couplé à un sens de l'espace infini, vers lequel peut et veut se déployer le moi faustien. À la notion d'un espace clos, où le moi se trouve enfermé, s'oppose donc une notion d'espace infini, vers lequel se projette un moi aventureux.

Du monde "clos" à l'univers infini

Pour le philosophe américain Benjamin Nelson (1), le sens vieil-hellénique de la physis, avec tout le dynamisme qu'il implique, triomphe dès la fin du XIIIe siècle, grâce à l’averroïsme, détenteur de la sagesse empirique des Grecs (et d'Aristote en particulier). Progressivement, l'Europe passera du "monde clos" à l'univers infini. L'empirisme et le nominalisme prennent le relais d'une scolastique strictement discursive, répétitive et enfermante. La renaissance, avec Copernic et Bruno (le martyr tragique du Campo dei Fiori), renonce au géocentrisme sécurisant pour proclamer que l'univers est infini, intuition essentiellement faustienne selon les critères énoncés par Spengler.

Dans le 2nd volume de son Histoire de la Pensée Occidentale, J-F. Revel (2), qui officiait naguère au Point et y illustrait malheureusement l'idéologie occidentaliste américanocentrée, écrit avec beaucoup de pertinence : "On conçoit sans peine que l'éternité et l'infinité de l'univers énoncées par Bruno aient pu faire aux hommes cultivés d'alors l'effet traumatisant d'un passage de la vie intra-utérine au vaste et cruel courant d'air d'un tourbillon glacial et sans limite".

La peur "magique", l'angoisse suscitée par l'effondrement d'une certitude dorlotante, celle du géocentrisme, provoquera la mort cruelle de Bruno, mais sera, en somme, une épouvantable apothéose... Rien ne réfutera plus l’héliocentrisme, ni la théorie de l'infinitude des espaces sidéraux. Pascal dira, résigné, avec l'accent du regret : "Le silence éternel de ces espaces infinis m'effraie".

Du logos théocratique à la raison figée

Pour remplacer le "logos théocratique" de la pensée magique, la pensée bourgeoise naissante et triomphante va élaborer une pensée centrée sur la raison, une raison abstraite devant laquelle il faudra s'incliner comme le Proche-Oriental s'inclinait devant son dieu. L'adepte "bourgeois" de cette "petite raison étriquée", vertueux et calculateur, soucieux de juguler les élans de son âme ou de son esprit, retrouve ainsi un: finitude confortable, un espace clos et sécurisant. Le rationalisme de ce type humain vertueux n'est pas le rationalisme aventureux, audacieux, ascétique et créateur décrit par Max Weber (3) qui éduque l'intériorité à affronter précisément cette infinitude affirmée par Giordano Bruno (4).

Dès la fin de la Renaissance, 2 modernités se juxtaposent

Le rationalisme étriqué dénoncé par Sombart (5) va régenter les cités en rigidifiant les pensées politiques, en corsetant les pulsions activistes constructives. Le rationalisme proprement faustien et conquérant, décrit par Max Weber, va propulser l'humanité européenne hors de ses limites territoriales initiales, va donner l'impulsion majeure à toutes les sciences du concret.

Dès la fin de la Renaissance, nous découvrons donc, d'une part, une modernité rigide et moraliste, sans élan, et, d'autre part, une modernité aventureuse, conquérante, créatrice, tout comme nous aujourd'hui, au seuil d'une post-modernité molle ou d'une post-modernité fulgurante, impavide et potentiellement innovante. En posant ce constat de l’ambiguïté des termes "rationalisme", "rationalité", "modernité" et "post-modernité", nous entrons de plain-pied dans le domaine des idéologies politiques voire des Weltanschauungen militantes.

La rationalisation pleine de morgue vertueuse, celle décrite par Sombart dans son célèbre portrait du "bourgeois", engendre les messianismes mous et mièvres, les grands récits tranquillisants des idéologies contemporaines La rationalisation conquérante décrite par Max Weber, elle, suscite les grandes découvertes scientifiques et l'esprit méthodique, raffinement ingénieux de la conduite de la vie et maîtrise croissante du monde extérieur.

Cette option conquérante possède également son revers : elle désenchante le monde, l’assèche, le schématise à outrance. En se spécialisant dans l'un ou l'autre domaine de la technique, de la science ou de l'esprit, en s'y investissant totalement, les "faustiens" d'Europe et d'Amérique du Nord aboutissent souvent à un nivellement des valeurs, à un relativisme qui tend à la médiocrité parce qu'il nous fait perdre le sens du sublime, de la mystique tellurique et qu'il isole de plus en plus les individus. En notre siècle, la rationalité mise en exergue par Weber, si positive au départ, a culbuté dans l'américanisme quantitativiste et machiniste qui, instinctivement, cherchera, en compensation, un supplément d'âme dans le charlatanisme religieux alliant le prosélytisme le plus délirant et les bondieuseries les plus larmoyantes.

Tel est le sort du "faustisme" quand il est coupé de ses mythes fondateurs, de sa mémoire la plus ancienne, de son humus le plus profond et le plus fécond. Cette césure, c'est indéniablement le résultat de la pseudomorphose, de la greffe "magique" sur le corps faustien/européen, greffe qui a échoué. Le "magisme" n'a pu immobiliser le perpétuel élan faustien ; il l'a - et c'est plus dangereux - amputé de ses mythes et de sa mémoire, le condamnant à la stérilité par assèchement, comme l'ont constaté Valéry, Rilke, Duhamel, Céline, Drieu, Morand, Maurois, Heidegger ou encore Abellio.

Rationalité conquérante, rationalité moralisante, dialectique des Lumières, "grands récits" de Lyotard

La rationalité conquérante, si elle est arrachée à ses mythes fondateurs, à son humus ethno-identitaire, à son indo-européanité matricielle, retombe, même après les assauts les plus impétueux, inerte, vidée de sa substance, dans les rets du petit rationalisme calculateur et dans l'idéologie terne des "Grands Récits". Pour Jean-François Lyotard (6), la "modernité", en Europe, c'est essentiellement le "Grand Récit" des Lumières, dans lequel le héros du savoir travaille paisiblement et moralement à une bonne fin éthico-politique : la paix universelle, où plus aucun antagonisme ne subsistera. La "modernité" de Lyotard correspond à la fameuse "Dialectique de l'Aufklärung" ou "Dialectique des Lumières" de Horkheimer et Adorno (7), figures de proue de la célèbre "École de Francfort". Dans leur optique, le travail de l'homme de science ou l'action de l'homme politique, doivent se soumettre à une raison raisonnable, à un corpus éthique, à une instance morale fixe et immuable, à un catéchisme qui freine leurs élans, qui limite leur fougue faustienne. Pour Lyotard, la fin de la modernité, donc l’avènement de la "post-modernité", c'est l'incrédulité progressive, sournoise, fataliste, ironique, persiflante à l'égard de ce métarécit. Incrédulité qui signifie soit un possible retour du Dionysiaque, de l'irrationnel, du charnel, des zones troubles et troublantes de l'âme humaine révélées par Bataille ou Caillois, comme l'envisagent et l’espèrent le professeur Maffesoli (8), de l'Université de Strasbourg, et l'Allemand Bergfleth (9), jeune philosophe non-conformiste ; soit un retour tout aussi possible du Faustien, d’un esprit comparable à celui qui nous a légué le gothique flamboyant, d’une rationalité conquérante qui aurait récupéré sa mythologie dynamique vieille-européenne, comme nous l’explique G. Faye dans Europe et Modernité (10).

Le métarécit s'enkyste...

Avec l'installation, l'enkystement, dans nos mentalités du "métarécit" des Lumières, apparaissent progressivement les grandes idéologies laïques occidentales, le libéralisme idolâtrant la "main invisible" (11) ou le marxisme avec son déterminisme pesant et sa métaphysique de l’histoire, contestés dès l'aube de ce siècle par les figures les plus sublimes du socialisme militant européen, dont Georges Sorel (12). Avec Giorgio Locchi (13), qui appelle le "métarécit" tantôt "idéologue" tantôt "science", nous pensons que ce complexe "métarécit/idéologie/science" ne suscite plus de consensus que par contrainte, puisqu'il y a des résistances sourdes (not. en art, en musique par ex. [14]) ou une désuétude générale du dispositif métanarratif de légitimation dans son ensemble.

Le métarécit libéral-lliuministe résiste encore et toujours aujourd'hui par la contrainte ou par le matraquage médiatique. Mais dans la sphère de la pensée immédiate, des poésies, de la musique, de l'art ou des lettres, ce métarécit ne dit plus rien, ne suscite plus rien, ne mobilise plus aucun grand esprit depuis 100 ou 150 ans. Déjà le modernisme littéraire de la fin du XIXe s. exprime une diversité de langages, une hétérogénéité d’éléments, une sorte de chaos désordonné qu'analyse le "physiologue" Nietzsche (15) et que Hugo von Hoffmannstahl appelle die Welt der Bezuge (le monde des relations). Ces interrelations omniprésentes et surdéterminantes nous signalent que le monde ne s'explique pas par un simple récit tout propret ni ne se laisse régenter par une instance morale désincarnée. Mieux : elles nous signalent que nos Cités, nos peuples, ne peuvent exprimer toutes leurs potentialités vitales dans le cadre d'une idéologie déterminée et instituée une fois pour toutes pour toute ni conserver indéfiniment les institutions issues (les corpus doctrinaux dérives du "métarécit des Lumières". La présence anachronique du métarécit constitue un frein au développement de notre continent dans tous les domaines : scientifique (informatique et biotechnologie [16]), économique (maintien des dogmes libéraux au sein de la CEE), militaire (fétichisme d’un monde bipolaire et servilité à l'égard des USA, paradoxalement ennemis économiques), culturel (matraquage médiatique en faveur d'un cosmopolitisme qui élimine la spécificité faustienne et vise à l’avènement d'un grand village convivial à l'échelle du globe, régenté par les principes des "sociétés froides" à la manière des Bororos chers à Lévi-Strauss [17]).

Refuser le néo-ruralisme, le néo-pastoralisme…

Le désordre confus du modernisme littéraire de la fin du XIXe s. a eu son aspect positif, son rôle : celui de constituer ce magma qui, petit à petit, deviendra producteur d'un nouvel assaut faustien (18). C'est Weimar, le Weimar-arène où se déroulait l'affrontement créateur et fécond de l'expressionnisme (19), du néo-marxisme et de la "révolution conservatrice" (20), qui nous léguera, avec Ernst Jünger, une idée de la modernité post-métanarrative (ou post-modernité, si l'on appelle "modernité" la Dialectique des Lumières, théorisée postérieurement par l'École de Francfort). Le modernisme, avec la confusion qu'il inaugure, due à l'abandon progressif de la pseudo-scientificité des Lumières, correspond quelque peu au nihilisme constaté par Nietzsche. Nihilisme qui doit être surmonté, dépassé, mais non par un retour sentimental, voire niais, au passé révolu. Le nihilisme ne se dépasse pas par le wagnérisme théâtral, fulminait Nietzsche, comme aujourd'hui, l'effondrement du "grand récit" marxiste ne se dépasse pas par un néo-primitivisme pseudo-rustique (21).

Chez Jünger, le Jünger des Orages d'Acier, du Travailleur et d'Eumeswil, on ne trouve nulle référence au mysticisme du terroir : rien qu'une admiration sobre pour la pérennité paysanne, indifférente aux bouleversements historiques. Jünger nous signale la nécessité d'un équilibre : s'il y a refus total du rural, du terroir, de la dimension stabilisante de la Heimat, le futurisme constructiviste faustien n'aura plus de socle, de base de départ, de zone de repli. En revanche, si l'accent est trop placé sur le socle initial, le socle-tremplin, sur la niche écologique originaire du peuple faustien, celui-ci, en s’encroûtant dans sphère-cocon, se prive d'un rayonnement universel, se rend aveugle à l'appel du monde, refuse de s’élancer vers le réel dans toute sa plénitude, "exotique" compris. Le repli frileux sur le territoire premier confisque au faustisme sa force de diffusion et relègue son "peuple porteur" au niveau de celui du "paysan éternel anhistorique" décrit par Spengler et par Eliade (22). L'équilibre consiste à puiser (dans le fond du terroir premier) et à diffuser (vers le monde extérieur).

En dépit de toutes les nostalgies "organiques", ruralistes ou pastoralistes, en dépit de leur beauté esthétique, sereine, idyllique, qui nous rappelle Horace ou Virgile, la Technique et le Travail sont désormais les essences de notre monde post-nihiliste. Rien n'échappe plus à la technique, à la technicité, à la mécanique ou à la machine : ni le paysan qui ouvre avec son tracteur ni le prêtre qui branche un micro pour donner plus d'impact à son homélie.

L’ère de la "Technique"

La Technique mobilise totalement (Totale Mobilmachung) et projette les individus dans une infinitude inquiétante, où ils ne sont plus que petits rouages interchangeables (les mitrailleuses, constate le guerrier Ernst Jünger, fauchent les vaillants et les peureux dans la plus pure égalité). Comme dans la guerre totale de matériel, annoncée dès les batailles de char de 1917, sur le front de France. Le "Moi" faustien perd son intraversion pour se noyer dans un tourbillon d’agir incessant. Ce moi, après avoir façonné les flèches en dentelles de pierre du gothique flamboyant, a soit basculé dans le quantitativisme américain soit hésité, désorienté, pris dans le magma informatif, dans l’avalanche de faits concrets du XXe s. Ce fut son nihilisme, son blocage, son indécision due à un subjectivisme exacerbé, un patinage dans la boue désordonnée des faits. En franchissant la "ligne", disent Heidegger et Jünger (23), la monade faustienne (celle dont nous parlait Leibniz [24]) annule son subjectivisme et retrouve la puissance pure, le dynamisme pur, dans l’univers de la Technique. Avec l’approche jüngérienne, la boucle se referme : à l’univers clos du "magisme" se substitue le petit monde inauthentique du bourgeois, sécuritaire, frileux, confit dans sa sphère d’utilitarisme et à l’univers dynamique du "faustisme" se substitue un stade Technique, dépouillé cette fois de tout subjectivisme.

La Technique jüngérienne balaye la modernité factice du métarécit des Lumières, l’hésitation des littératures modernistes de la fin du XIXe siècle et le trompe-l’œil du wagnérisme et du néo-pastoralisme. Mais cette modernité jüngérienne, toujours incomprise depuis la parution de Der Arbeiter en 1932, est demeurée lettre morte.

De Babbit au paradoxe sartrien

En 1945, le débat idéologique est remis au diapason des idéologies victorieuses : le libéralisme à l’américaine (l'idéologie de M. Babitt [25]) ou le marxisme sous la forme d’un métarécit soi-disant désembourgeoisé. Les grands récits reviennent à la charge, traquent toute philosophie ou démarche "irrationaliste" (26), instaurent une police des pensées et provoquent, finalement, en agitant l’épouvantail d’une barbarie rampante, une ère du vide. Sartre, avec sa vogue existentialiste parisienne, doit être analysé à la lumière de cette restauration. Sartre, fidèle à son "athéisme", à son refus de privilégier une valeur, ne croit pas aux fondements du libéralisme ou du marxisme, il n’institue pas, au fond, le métarécit (dans sa variante la plus récente : le marxisme vulgaire des partis communistes [27]) comme une vérité mais comme un impératif catégorique "indépassable" pour lequel il convient de militer, si l’on ne veut pas être un "salaud", c-à-d. un de ces êtres abjects qui vénèrent des "ordres pétrifiés" (28). C'est là tout le paradoxe du sartrisme : d'un côte, il nous exhorte à ne pas adorer d' "ordres pétrifiés", ce qui est proprement faustien, et, d'un autre côté, il nous ordonne d'adorer "magiquement" un "ordre pétrifié", celui du marxisme vulgaire, déjà démonté par Sombart ou De Man. Le consensus, dans les années 50, âge d'or du sartrisme, est donc bel et bien une contrainte morale, une obligation dictée par une pensée de plus en plus médiatisée. Mais un consensus par contrainte, par obligation de croire sans discuter, n'est pas un consensus éternel : d’où l l'oubli contemporain du message sartrien, avec ses outrances et ses exagérations.

L'anti-humanisme révolutionnaire de mai 68

Avec Mai 68, phénomène de génération, l'humanisme, label du métarécit, est battu en brèche par les interprétations françaises de Nietzsche, Marx et Heidegger (29). L'humanisme est une illusion "petite-bourgeoise", proclament universitaires et vulgarisateurs agissant dans le sillage de la révolte étudiante. Contre l'Occident, réceptacle géopolitique du métarécit des Lumières, le 68tard joue à monter sur les barricades, prend parti, parfois avec un romantisme naïf, pour toutes les luttes des années 70 : celle du Vietnam spartiate en lutte contre l'impérialisme américain, celle des combattants latino-américain ("Che"), du Basque, de l'Irlandais patriote ou encore du Palestinien.

Le faustisme combatif, ne pouvant plus s'exprimer à travers des modèles autochtones se transpose dans l'exotisme : il s'asiatise, s'arabise, s'africanise ou s'indianise. Mai 68, en soi, par son ancrage résolu dans la grande politique, par son éthos du guérillero, par son option combattante, revêt malgré tout une dimension autrement plus importante que le blocage crispé du sartrisme ou que la grande régression néo-libérale actuelle. À droite, Jean Cau, en écrivant son beau livre sur Che Guevara (30) a parfaitement saisi cette problématique, que la droite, tout aussi crispée sur ses dogmes et ses souvenirs que la gauche, n'avait pas voulu apercevoir.

Avec ce soixante-huitardisme-là, combattant et politisé, conscient des grands enjeux économiques et géopolitiques de la planète, ont brûlé, dans l'esprit public français, les derniers feux de l'histoire, avant la grande assomption dans la posthistoire et le postpolitique que représente le narcissisme néo-libéral contemporain.

La traduction des écrits de l’ "École de Francfort" annonce l’avènement du narcissisme néo-libéral

La 1ère phase de l'assaut néo-libéral contre l'anti-humanisme politique de Mai 68, ce fut la redécouverte des écrits de l’École de Francfort, née en en Allemagne avant l’avènement du national-socialisme, arrivée à maturité pendant l'exil californien d'Adorno, d'Horkheimer et de Marcuse et érigée en objet de vénération dans l’après-guerre ouest-allemand (31). Dans un petit ouvrage, concis et fondamental pour comprendre la dynamique de notre de notre temps, Dialektik der Aufklärung, Horkheimer et Adorno nous signalent l'existence, dans la pensée occidentale, de 2 "raisons", que, dans le sillage de Spengler et de Sombart, nous serions tenté de nommer "raison faustienne" et "raison magique". La 1ère est, pour les 2 anciens exilés en Californie, le pôle négatif du "complexe raison" dans la civilisation occidentale : cette raison-là est purement "instrumentale", elle sert à accroître la puissance personnelle de celui qui s'en sert. Elle est la raison scientifique, la raison qui dompte les forces de l’univers et les met au service d’un chef ou d’un peuple, d’un parti ou d’un État. Elle est prométhéenne et non point narcissique / orphique, disait, dans cette optique, Herbert Marcuse (32). Pour Horkheimer, Adorno et Marcuse, c’est ce type des rationalité qu'avait théorisé Max Weber...

La "raison magique", selon notre terminologie généalogique spenglérienne, en revanche, c’est, pour en brosser vite l’aspect général, celle du métarécit découvert par Lyotard. Elle est une instance morale qui dicte une conduite éthique, allergique à toute expression de puissance. Donc, à toute manifestation de l’essence du politique (33). En France, la redécouverte de cette théorie horkheimerienne et adornorienne de la raison, vers la fin des années 70, a inauguré l’ère de dépolitisation, ce qui, par déconnexion généralisée à l'endroit de l'histoire concrète et tangible, aboutira à l’ "ère du vide" si bien décrite par le professeur grenoblois Gilles Lipovetsky (34). À la suite de l'effervescence militante de mai 68, G. Lipovetsky perçoit, avec beaucoup de pertinence, les nouvelles attitudes mentales du post-68tardisme : apathie, indifférence (également au métarécit dans sa forme brute), désertion (des partis politiques, surtout des PC), désyndicalisation, narcissisme, etc. Pour Lipovetsky, cette démission et cette résignation généralisées constituent une aubaine. C'est la garantie, explique-t-il, que la violence reculera, donc qu'aucun "total "totalitarisme", rouge, noir ou brun, ne prendra le pouvoir. Cette convivialité psy, doublée d'une indifférence narcissique aux autres, constitue le propre de l'âge "post-moderne".

Il y a plusieurs définitions possibles de la "post-modenité"

En revanche, si nous percevons - convention de vocabulaire inverse à celle de Lipovetsky - la "modernité" ou le "modernisme" comme expressions du métarécit, donc comme freins à l'élan faustien, la post-modernité sera nécessairement un retour au politique, un rejet du fixisme para-magique et du soupçon anti-politique, surgis après mai 68, dans le sillage des spéculations sur la "raison instrumentale" et la "raison objective" décrites par Horkheimer et Adorno.

La complexité de la problématique "post-moderne" ne permet pas de donner une et une seule définition de la "post-modernité". Il n’existe pas UNE post-modernité, qui, toute seule, pourrait revendiquer l'exclusivité. Au seuil du XXIe siècle, se juxtaposent, en jachère, DIVERSES post-modernités, divers modèles sociaux post-modernes potentiels, chacun basé sur des valeurs foncièrement antagonistes, prêtes à s’affronter. Les post-modernités diffèrent, dans leur langage ou dans leur "look", des idéologies qui les ont précédées ; elles renouent néanmoins avec les valeurs éternelles, immémoriales, qui leur sont sous-jacentes. Comme le politique entre dans la sphère historique par des affrontements binaires, opposant des clans adverses avec exclusion des tiers minoritaires, osons évoquer la possible dichotomie de l’avenir : une post-modernité néo-libérale, occidentale et américaine et américanomorphe contre une post-modernité fulgurante, faustienne et nietzschéenne.

"Génération morale" et "ère du vide"

La post-modernité néo-libérale, c'est celle qu’annonce, triomphant et follement messianique, un Laurent Joffrin dans son bilan de la révolte étudiante de décembre 1986 (cf. Un coup de jeune, Arlea, 1987). Pour Joffrin, qui avait pronostiqué il y a 2 ou 3 ans (35) la mort de la gauche hard, du prolétarisme militant, décembre 86 est le signe avant-coureur d'une "génération morale", alliant, dans ses cerveaux, le gauchisme mou, un peu collectiviste par paresse intellectuelle, et l’égoïsme néo-libéral, narcissique et postpolitique. Le modèle social de cette société hédoniste, axée sur la praxis marchande, que Lipovetsky a décrit dans L'ére du vide. Vide politique, vide intellectuel, et désert posthistorique : telles sont les caractéristiques de l'espace bloqué, de l'horizon bouché, bouche, propre au néo-libéralisme contemporain. Cette post-modernité-là constitue, pour le grand espace européen, qui doit advenir pour que nous ayons un avenir viable, un blocage inquiétant, où le lent pourrissement annoncé par le chômage de masse et la démographie déclinante exerceront leurs ravages, sous les lumignons blafards des illusions consuméristes, du gigantesque fictionnisme publicitaire, sous les néons des enseignes vantant les mérites d'un photographe d’un photocopieur japonais ou d'une compagnie aérienne américaine.

En revanche, la post-modernité qui refusera le vieux métarécit anti-politique des Lumières, avec ses avatars et ses métastases, renouera avec l'insolence nietzschéenne ou l'idéal métallique d’un Jünger, qui franchira la "ligne" comme nous l'exhorte Heidegger qui sortira du dandysme stériles des périodes de nihilisme, la post-modernité qui recourrera à l'aventureux, en déployant concrètement un programme politique audacieux impliquant le rejet des blocs, la construction d’une économie auto-centrée en Europe, en luttant farouchement et sans concessions contre toutes les vieilleries religieuses et idéologiques, en développant les grands axes d'une diplomatie indépendante de l’avis de Washington, la post-modernité, qui réalisera ce programme volontaire et négateur des négations de la posthistoire, celle-ci aura notre pleine adhésion.

Par cette allocution, j'ai voulu prouver qu'il y avait une continuité dans l’affrontement entre "faustisme" et que cette continuité antagonistique se répercute dans le débat actuel sur les post-modernités. L'Occident américano-centré centre est le havre des "magismes", avec son cosmopolitisme et ses sectes moonistes ou autres qui exigent l'obéissance aveugle (36). L’Europe, héritière d’un faustisme maintes fois tarabusté par la pensée "magique", se réaffirmera par une post-modernité qui récapitulera les thèmes indicibles, récurrents mais toujours neufs, de la fausticité intrinsèque de la psyché européenne.

NOTES :

1. Benjamin Nelson, Der Ursprung der Moderne, Vergleichende Studien zum Zivilisationsprozess, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1986.
2. Jean-François Revel, Histoire de la pensée occidentale, tomeII, La philosophie pendant la science (XVe, XVIe et XVIIe siècles), Stock, 1970. Cf. également le maître-ouvrage d'Alexandre Koyré : Du monde clos à l'univers infini, Gal., 1973.
3. Cf. Julien Freund, Max Weber, PUF, 1969.
4. Paul-Henri Michel, La cosmologie de Giordano Bruno, Hermann, 1962.
5. Cf. essentiellement : Werner Sombart, Le Bourgeois. Contribution à l'histoire morale et intellectuelle de l'homme économique moderne, Payot, Paris, 1966.
6. Jean-François Lyotard, La condition postmoderne. Rapport sur le savoir, Minuit, 1979.
7. Max Horkheimer, Theodor Adomo, Diaektik der Aufklârung. Philosophische Fragmente, Fischer, Frankfurt a.M., 1969-1980. Cf. également : Pierre Zima, L'école de Francfort. Dialectique de la particularité, éd. Universitaires, 1974. Michel Crozon, Interroger Horkheimer et Arno Victor Nielsen, Adorno, le travail artistique de la raison in : Esprit, Mai 1978.
8. Cf. principalement : Michel Maffesoli, L'ombre de Dionysos. Contribution à une sociologie de l'orgie, Méridiens, 1982, repris en Livre de Poche/biblio-essais. Pierre Brader, Michel Maffesoli : saluons le grand retour de Dionysos in Magazine-Hebdo n°54 (21 sept. 1984).
9. Cf. Gerd Bergfleth et al., Zur Kritik der Palavernden Aujklärung, Matthes & Seitz, München, 1984. Bergfleth publie dans cette remarquable petite anthologie 4 textes assassins pour le ronron "moderno-francfortiste" : 1) Zehn Thesen zur Vernunftkritik ; 2) Der geschundene Marsyas ; 3) Über linke Ironie ; 4) Die zynische Aufklärung. Cf. également R. Steuckers, G. Bergfleth : enfant terrible de la scène philosophique allemande in Vouloir n°27, mars 1986. Dans ce même numéro, lire aussi : M. Kamp, Bergfleth : critique de la raison palabrante et Une apologie de la révolte contre les programmes insipides de la révolution conformiste. Voir encore : M. Froissard, Révolte, irrationnel, cosmicité et... pseudo-antisémitisme in Vouloir n°40-42, juil-août 1987.
10. Guillaume Faye, Europe et Modernité, Eurograf, Méry/Liège, 1985.
11. Sur le fondement théologique de la doctrine de la "main invisible" : cf. Hans Albert, Modell-Platonismus. Der neoklassische Stil des ökonomischen Denkens in kritischer Beleuchtung in Ernst Topitsch (Hrsg.), Logik der Sozialwissenschaften, Kiepenheuer & Witsch, Köln/Berlin, 1971.
12. La bibliographie française sur Georges Sorel est abondante. Néanmoins, on déplorera qu'une biographie et une analyse aussi précieuse que celle de Michael Freund n'ait jamais été traduite : Michael Freund, G. Sorel, Der revolutionäre Konservatismus, Vittorio Klostermann, Frankfurt a.M., 1972.
13. Cf. G. Locchi, Histoire et société : critique de Lévi-Strauss in Nouvelle Ecole n°17, mars 1972. G. Locchi, L'histoire in Nouvelle Ecole n°27-28, janv. 1976.
14. Cf. G. Locchi, L' "idée de la musique" et le temps de l'histoire in Nouvelle École n°30, nov. 1978, Vincent Samson, Musique, métaphysique et destin in Orientations n°9, sept. 1987.
15. Cf. Helmut Pfotenhauer, Die Kunst als Physiologie. Nietzsches äesthetische Theorie und literarische Produktion, J.B. Metzler, Stuttgart, 1985. Cf. à propos du livre de Pfotenhauer : Robert Steuckers, Regards nouveaux sur Nietzsche in Orientations n°9.
16. Les bio-technologies et les innovations les plus récentes de la bio-cybernétique, appliquées au fonctionnement des sociétés humaines, remettent fondamentalement en question les assises théoriques mécanicistes du "Grand Récit" des Lumières. Des législations moins rigides, souples parce qu'adaptées aux ressorts profonds de la psychologie et de la physiologie humaines, redonneraient un dynamisme à nos sociétés et les mettraient au diapason des innovations technologiques. Le Grand Récit, toujours présent malgré son anachronisme, bloque l'évolution de nos sociétés ; la pensée de Habermas, qui refuse catégoriquement d'inclure dans sa démarche les découvertes épistémologiques d'un Konrad Lorenz par ex., illustre parfaitement la rigidité proprement réactionnaire du néo-Aufklärung francfortiste et de la dérivation néo-libérale actuelle. Pour se rendre compte du glissement qui s’opère malgré la réaction libérale-francfortiste, on lira les travaux du bio-cybernéticien allemand Frédéric Vester : 1) Unsere Welt - ein vernetztes System, dtv, n°l0118, München, 1983 (2e éd.) ; 2) Neuland des Denkens. Vom technokratischen zum kybernetischen Zeitalter, DVA, Stuttgart, 1980. La rénovation de la pensée sociale holiste (ganzheitlich) par la biologie moderne, nous la trouvons not. chez Gilbert Probst, Selbst-Organisation, Ordnungsprozesse in sozialen Systemen aus ganzheitlicher Sicht, Paul Parey, Berlin, 1987.
17. G. Locchi, art. cit., voir note (13).
18. Pour aborder la question du modernisme littéraire au XIXe s., se référer à : M. Bradbury, J. McFarlane (ed.), Modernism 1890-1930, Penguin, 1976.
19. Cf. Paul Raabe, Expressionismus. Der Kampf um eine literarische Bewegung. Utile anthologie des principaux manifestes expressionnistes.
20. Armin Mohler, La Révolution Conservatrice en Allemagne 1918-1932, Pardès. Se référer principalement au texte A3 intitulé Leitbilder (idées directrices).
21. Cf. Gérard Raulet, Mantism and the Post-Modern Conditions et Claude Karnoouh, The Lost Paradise of Regionalism : The Crisis of Post-Modernity in France in Telos n°67, mars 1986.
22. Cf. Oswald Spengler, Le déclin de l'Occident. Esquisse d'une morphologie de l'histoire universelle, Gal., 1948 ; pour la définition du "paysan anhistorique", voir t. 2, p. 90. Cf. M. Eliade, Le sacré et le profane, Gal., 1965 ; voir surtout le chap. III, La sacralité de la nature et la religion cosmique, p. 98 sq. Pour l'agencement de cette vision du "paysan" dans la querelle contemporaine du néo-paganisme, voir : Richard Faber, Einleitung : "Pagan" und Neo-Paganismus. Versuch einer Begriffsklärung in : Richard Faber & Renate Schlesier, Die Restauration der Gôtter. Antike Religion und Neo-Paganismus, Königshausen & Neumann, Würzburg, 1986, pp. 10 à 25. Ce texte a été recensé en français par Robert Steuckers, Le paganisme vu de Berlin in Vouloir n°28/29, avr. 1986, pp. 5-7.
23. Sur la question de la "ligne" chez Jünger et Heidegger, cf. W. Kaempfer, Ernst Jünger, Metzler, Sammlung Metzler, Band 20l, Stuttgart, 1981, p. 119 à 129. Cf. aussi J. Evola, Devant le "mur du temps" in Explorations. Hommes et problèmes, p. 183-194, Pardès. Profitons aussi de cette note pour rappeler que, contrairement à une idée reçue, Heidegger ne rejette pas la technique de manière réactionnaire, ne la considérant même pas comme dangereuse en elle-même. Le danger tient au mystère de son essence non pensée, empêchant l’homme de revenir à un dévoilement plus originel et d’entendre l’appel d’une vérité plus initiale. Si l’âge de la technique apparaît comme la figure achevée de l’Oubli de l’être, où la détresse propre à la pensée se manifeste comme absence de détresse dans la sécurisation et l’objectivation de l’étant, il est aussi cet extrême péril à partir duquel est pensable le relèvement comme possibilité d’un autre commencement une fois la métaphysique de la subjectivité achevée.
24. Pour juger de l’importance de Leibniz dans le développement de la pensée organique allemande, cf. F.M. Barnard, Herder's Social and Political Thought. From Enlightenment to Nationalism, Clarendon Press, Oxford 1965, p. 10-12.
25. Sinclair Lewis, Babbit, Livre de Poche/biblio, 1984.
26. Le classique des classiques dans la condamnation de l’ "irrationalisme", c’est la somme de Georg Lukàcs, La Destruction de la Raison, éd. de l’Arche (2 vol.), 1958. Ce livre se veut une sorte de discours de la méthode de la dialectique Aufklärung-Gegenaufklärung, rationalisme-irrationalisme. La technique de l’amalgame, propre à ce qui apparaît avec le recul bel et bien comme un pamphlet stalinien, cherche à compromettre de larges secteurs de la culture allemande et européenne, de Schelling au néo-thomisme, accusés d‘avoir préparé et favorisé le phénomène nazi. Il s’agit là d’une vision paranoïaque de la culture.
27. Pour saisir l’irrationalité foncière de l’adhésion de Sartre au communisme, on lira Thomas Molnar, Sartre, philosophie de la contestation, La Table Ronde, 1969.
28. Cf. R.-M. Alberes, Jean-Paul Sartre, éd. Universitaires, 1964, p. 54 à 71.
29. En France, la polémique visant un rejet définitif de l’anti-humanisme 68tard et de ses assises philosophiques nietzschéennes, marxiennes et heideggeriennes, se retrouve dans L. Ferry & A. Renaut, La pensée 68. Essai sur l'anti-humanisme contemporain (Gal., 1985), et son pendant 68-86. Itinéraires de l’individu (Gal., 1987). Contrairement aux thèses défendues dans le 1er de ces 2 ouvrages, l’essayiste Guy Hocquenghem dans Lettre ouverte à ceux qui sont passés du col Mao au Rotary Club (Albin Michel, 1986) déplorait l'assimilation de l’hyperpolitisme 68tard dans la vague néo-libérale contemporaine. Dans une optique nettement moins polémique et dans le souci de restituer le débat tel qu'il est sur le plan de l'abstraction philosophique, on lira : Eddy Borms, Humanisme -kritiek in het hedendaagse Franse denken, SUN, Nijmegen, 1986.
30. Jean Cau, ancien secrétaire de Jean-Paul Sartre, polémiste classé à "droite", polisson qui prend régulièrement à partie les manies et giries des conformistes bien-pensants, n'avait pas hésite à rendre hommage à Che Guevara et à lui consacrer un livre. Les "rigides" de la gauche bourgeoise avaient alors parlé d'un "détournement de cadavre" ! Les admirateurs rigido-droitistes de Cau, eux, n'ont pas davantage retenu la leçon : le Nicaragua sandiniste, qu'admiraient pourtant Abel Bonnard et le "fasciste" américain Lawrence Dennis, reste pour ces messieurs-dames une émanation du Malin.
31. Cf. dans ce n° l'article de Hans-Christof Kraus, Habermas sur la défensive.
32. Cf. A. Vergez, Marcuse, PUF, 1970.
33. Julien Freund, Qu'est-ce que la politique ?, Seuil, 1967. Cf G. Faye, La problématique moderne de la raison ou la querelle de la rationalité in Nouvelle Ecole n°41, nov. 1984.
34. G. Lipovetsky, L’ère du vide. Essais sur l'individualisme contemporain, Gal., 1983. Peu après le colloque de Bruxelles, au cours duquel le texte ci-dessus a servi d'allocution, G. Lipovetsky publiait un 2nd ouvrage qui renforçait son option : L'Empire de l’éphémère. La mode et son destin dans les sociétés modernes(Gal, 1987). Contre cette option "narcissique", protestaient presque simultanément François-Bernard Huyghe et Pierre Barbés dans La soft-idéologie, Laffont, 1987. Inutile de préciser que mes propos rejoignent, en gros, ceux de ces 2 derniers essayistes.
35. Cf. Laurent Joffrin, La gauche en voie de disparition. Comment changer sans trahir ?, Seuil, 1984.
36. Cf. Furio Colombo, Il dio d’America. Religione, ribellione e nuova destra, Arnoldo Mondadori ed., Milano, 1983.