AFRICOM nel cuore della guerra per il petrolio

AFRICOM nel cuore della guerra per il petrolio

da Amadou Fall   

 

Ex: http://www.campoantiimperialista.it/

 

Dopo aver incassato il rifiuto di quasi tutti gli stati africani, il comando degli Stati uniti per l'Africa sembrava essere destinato a rimanere a Stoccarda, in Germania. Di fatto, continua ad essere molto presente e attivo nel continente africano. AFRICOM, sotto la copertura dell'aiuto umanitario, lotta al terrorismo e mantenimento della pace, si sposta in un crescente numero di paesi dove conduce manovre militari, programmi formativi e di assistenza.

Questi movimenti vanno in parallelo alla diminuzione della presenza della Francia nella sua vecchia area d'influenza. In mancanza di una vera e propria base dove collocarsi, AFRICOM è stato ripensato come strumento che consiste in una trama di piccole installazioni intorno alla base americana di Gibuti. Dispone di una forza permanente di circa 1.800 uomini. Per le emergenze, dispone di una base navale in Kenia e altre due in Etiopia.

La rete si sta estendendo in Africa equatoriale con la presenza a Kisangani, nel cuore di Ituri, Provincia orientale, Repubblica democratica congolese (RDC). "Si tratta di formare un esercito più professionale, che rispetti l'autorità civile e garantisca la sicurezza del popolo congolese. Ciò che facciamo qui come in altri luoghi d'Africa, d'accordo con i governi sovrani, è nell'interesse dei popoli. Agli USA e alla comunità internazionale interessa che il popolo congolese viva in pace ed abbia la possibilità di un futuro migliore", diceva il generale William Ward.

Un ritornello ben noto. Tutti sanno che l'attivismo militare nordamericano non è garanzia di sicurezza. La collaborazione fra USA ed Etiopia ha raggiunto i suoi fini militari, ma ha generato una delle peggiori crisi umanitarie in Somalia. A Ituri, vittima di un conflitto interetnico dal 1999, che ha già fatto 50.000 morti e 50.000 sfollati, l'ingerenza americana ha buone probabilità di aggravare la situazione. E' questa la paura che sta dietro il rifiuto degli stati africani di ospitare la base di AFRICOM. Dovrebbe essere l'Unione africana ad assumersi l'impegno del mantenimento della pace e della lotta contro il terrorismo.

Ma la vera ragione della presenza di AFRICOM in Congo e in altri posti dell'Africa è il petrolio. Lo aveva già detto senza reticenze un ufficiale del generale Ward nel febbraio 2008: proteggere la libera circolazione delle risorse naturali dell'Africa verso il mercato globale è uno dei principi di fondo di AFRICOM. Il rifornimento petrolifero degli Stati uniti e il problema della crescente influenza cinese sono le sfide più importanti agli interessi statunitensi. Pur se la preoccupazione degli USA è condurre una guerra contro il terrorismo planetario, la creazione di un comando specifico per l'Africa spiega la natura dell'implicazione nordamericana nel gioco delle grandi potenze riguardo ai mercati africani. AFRICOM ha come finalità prioritaria quella di garantire il rifornimento petrolifero africano agli Stati uniti, per non dipendere troppo dal Medio Oriente.

La base di Gibuti permette il controllo della rotta marittima da cui transita un quarto della produzione mondiale petrolifera e il dominio della fascia petrolifera che attraversa l'Africa fino al Golfo di Guinea, dopo aver attraversato il Ciad e il Camerun. Un nuovo sito in Uganda fornisce agli Stati uniti la possibilità di controllare il Sud del Sudan. Le zone di Nigeria, Gabon, Guinea e RD Congo, ricche di petrolio e di gas sono nel mirino USA.

La Provincia orientale del Congo è in ebollizione, e tra le multinazionali desiderose di ottenere le concessioni per lo sfruttamento e lo stato congolese sono già nate della questioni. Sotto l'ombra di AFRICOM, gli americani sono lì per il petrolio e i minerali, vitali per l'industria elettronica e informatica. Dopo essersi accaparrati i minerali del Katanga, dove un consorzio sfrutta più della metà delle risorse minerarie, e dopo essersi assicurati il controllo di quelle del Kivu, Washington ora vuole il pezzo più grosso della torta, il petrolio di Ituri e per estensione, dei Grandi Laghi.

 
Fonte: http://www.fundacionsur.com/spip.php?article7422
Traduzione dallo spagnolo per www.resistenze.org a cura del Centro di Cultura e Documentazione Popolare

 

Erika Steinbach gegen EU-Mitgliedschaft der Türkei

Steinbach gegen EU-Mitgliedschaft der Türkei

 Ex: http://www.jungefreiheit.de/

Erika Steinbach spricht der Türkei die Beitrittsreife ab und sieht in der privilegierten Partnerschaft die einzige Option Foto: RG

BERLIN. Die Bundestagsabgeordnete Erika Steinbach (CDU) hat eine härte Haltung der EU-Kommission gegenüber der Türkei gefordert. Der Fortschrittsbericht über den Stand der Beitrittsverhandlungen zeige deutlich, daß in der Türkei immer noch gravierende Defizite im Bereich der Menschenrechte existierten. „Die wenigen positiven Erfolge auf dem Papier sind oftmals in der Praxis nicht wiederzufinden“, sagte Steinbach.

Die Sprecherin für Menschenrechte und Humanitäre Hilfe der Unionsfraktion im Bundestag monierte zudem die „schleichende Islamisierung des Landes in allen Lebensbereichen“ und das „Entfernen von der laizistischen Vorstellung von Mustafa Kemal Atatürk“. Statt sich der Europäischen Union anzunähern, entferne sich die Türkei immer weiter. Deshalb sei die privilegierte Partnerschaft die einzige Option für das zukünftige Verhältnis der EU zur Türkei, so Steinbach.

Ehrenmorde, Zwangsheiraten und Gewalt bleiben ernsthafte Probleme

Im Fortschrittsbericht ermahnte die EU-Kommission die Türkei vor allem, ihre Anstrengungen zum Schutz der Meinungsfreiheit, der Frauen- und Minderheitenrechte zu intensivieren. Während die Kommission die türkische Verfassungsreform positiv bewertete, verzeichnete sie keinen Fortschritt bei der Annäherung der Türkei an die griechische Republik Zypern. 

Insgesamt fiel die Bilanz nach fünf Jahren Beitrittsverhandlungen ernüchternd aus: „Ehrenmorde, Zwangsheiraten und häusliche Gewalt bleiben ernsthafte Probleme“, heißt es laut der Nachrichtenagentur AFP im EU-Fortschrittsbericht. Allein acht zentrale Beitrittskapitel sind wegen des ungelösten Zypern-Konflikts noch offen, also unverhandelt. (cs)

Croquis étrusques de D. H. Lawrence

Croquis étrusques de D. H. Lawrence

Ex: http://stalker.hautetfort.com/

À propos de D. H. Lawrence, Croquis étrusques (Le Bruit du Temps, préface de Gabriel Levin, traduction de l’anglais par Jean-Baptiste de Seynes, appareil critique établi par Simonetta de Filippis pour la Cambridge Edition of the Works of D. H. Lawrence, notice traduite par Élisabeth Vialle, 2010).

^{LRSP (livre reçu en service de presse).}

C’est à la fin du VII^e siècle avant la naissance du Christ qu’apparaît en Toscane une population que les Latins appelleront Tusci ou Etrusci, dont les origines continuent de rester énigmatiques. On suggère aujourd’hui que la culture étrusque est née d’un ancien substrat local qui s’est lentement modifié au cours des différentes vagues de population s’installant en Italie, tandis que l’hypothèse qui prévalait au début du siècle passé rejoignait le récit d’Hérodote, d’après lequel ce peuple serait venu par la mer de Lydie.
Après un essor spectaculaire, la civilisation étrusque est entrée, à partir du V^e siècle, dans une phase d’affaiblissement notable jusqu’à sa soumission à Rome aux IV^e et III^e siècles.
Pourtant, au milieu du VII^e siècle, ce peuple fascinant de Toscane à la vocation maritime, avait commencé à se poser en rival sérieux des Grecs pour l’hégémonie méditerranéenne. Ainsi, allié à Carthage, il avait accepté la pénétration punique en Sardaigne alors que, dès le milieu du VI^e siècle, il dut affronter les Hellènes désireux de coloniser l’Italie méridionale.
Cette période de guerres et d’alliances s’acheva en 474 par une défaite étrusque face à la coalition maritime que menèrent Cumes et Syracuse.
Cette date marque le début de l’effondrement du système confédéral instauré par Tarchon et regroupant, selon la tradition, douze cités ou groupes urbains dirigés par un lucumon, dans la région située entre l’Arno et le Tibre. C’est ce même Tarchon qui, selon la légende, fut le premier à fonder douze villes dans le nord de l’Italie, franchit ensuite les Apennins pour fonder la ville de Mantoue puis onze autres villes, redoublant ainsi la ligue originelle, villes qui s’unirent en une ligue appelée par les Latins Duodecim Populi Etruriae. Tarquinia était la plus ancienne des douze premières cités-États. Il y avait aussi Vulci, Vetulonia, Cerveteri, Arezzo, Chiusi, Roselle, Volterra, Cortona, Perugia, Volsinii, Populonia, certaines d’entre elles constituant les titres des chapitres du livre de Lawrence.
Après la défaite devant Cumes, les comptoirs commerciaux étrusques s’effondrèrent les uns après les autres sous la pression des Oscques et des Sabelliens qui prennent Capoue en 430.
Quoi qu’il en soit, durant les premiers siècles de l’histoire romaine, l’Étrurie sut conserver une relative indépendance, les Étrusques ayant obtenu le droit à la citoyenneté romaine en 89 avant Jésus-Christ, alors que l’Étrurie devient, elle, dans la division administrative de l’Italie conçue par Auguste, la septième région. Élie Faure évoque bellement l’appétit insatiable de conquêtes, secrètement conforté par l’Étrurie soumise devenue le cœur de l’Empire, qui fut celui de Rome : «Dès ses débuts, Rome est elle-même. Elle détourne à son profit les sources morales du vieux monde, comme elle détournait les eaux dans les montagnes pour les amener dans ses murs. Une fois la source captée, son avidité l’épuise, elle va plus loin pour en capter une autre.Dès le commencement du III^e siècle l’Étrurie, broyée par Rome, cimente de son sang, de ses nerfs, avec le sang et les nerfs des Latins, des Sabins, le bloc où Rome s’appuiera pour se répandre sur la terre, en cercles concentriques, dans un effort profond» (in Histoire de l’art. L’art antique, Gallimard, coll. Folio Essais, 1988, pp. 305-6). Lawrence, parfois, fort rarement à vrai dire, croit découvrir sur les visages de certains hommes et femmes croisés lors de son périple les traits caractéristiques qu’il prête aux anciens Étrusques. De même, il constatera que de très anciens édifices construits par ce peuple disparu ont été restaurés, plus ou moins fidèlement à son goût, par son implacable conquérant romain.
La langue étrusque fut tout d’abord parlée en Toscane. Nous en avons conservé plus de dix mille inscriptions ainsi qu’un texte manuscrit de mille cinq cents mots environs, inscrits sur les bandelettes de lin enveloppant une momie. Les autres textes connus à caractère votif ou funéraire n’expriment guère que le nom du fidèle ou du défunt. L’alphabet a été emprunté au grec, probablement autour de 700 avant Jésus-Christ, sous l’influence des colonies grecques des îles Pithécuses. Elle demeure indéchiffrable pour Lawrence et, bien sûr, d’autant plus poétique.
La religion des Étrusques, sur laquelle notre auteur écrira de belles et étranges pages, a fait l’objet de maints commentaires de la part des Anciens. Peut-être d’origine orientale, sa «révélation» avait été consignée dans des livres sacrés dépositaires de la théologie et des rites inspirés par le génie Tagès et la nymphe Végoia, aux antipodes du paganisme gréco-romain.
C’est chargé d’un immense savoir livresque qu’il ne manquera pas de moquer dans son propre livre, c’est après avoir accumulé les lectures des ouvrages savants de Mommsen, Weege, Ducati ou encore Fell (1), que D. H. Lawrence commence son périple au milieu des ruines des anciennes villes étrusques, qu’il a projeté de visiter dès la fin mars 1926. Lawrence connaît aussi bien qu’il l’aime l’Italie qui ne «juge pas» (2), à ses yeux, à la différence de pays fatigués comme l’Angleterre et l’Allemagne, où la morale a remplacé la belle vitalité des peuples jeunes. Pour ce qui concerne la civilisation étrusque, l’écrivain semble avoir été frappé, assez tôt (en 1908) par sa lecture de La Peau de chagrin de Balzac, roman publié en 1831, dans lequel, dès le début du livre, le héros observe un vase étrusque qui le fascine : «Ah ! Qui n’aurait souri comme lui de voir sur un fond rouge la jeune fille brune dansant dans la fine argile d’un vase étrusque devant le Dieu Priape qu’elle saluait d’un air joyeux». En 1915, c’est la lecture du chapitre IX (intitulé Le culte des arbres) du célèbre Rameau d’or de Frazer qui frappe l’esprit de Lawrence comme il a durablement frappé celui de tant d’autres écrivains (comme T. S. Eliot), chapitre où sont mentionnés l’Étrurie centrale et ses «champs fertiles».
Ce savoir que D. H. Lawrence accumula pourtant consciencieusement durant les années de lente maturation de son projet de livre ne lui fut que d’un maigre secours au moment de rédiger ce dernier et même, au moment où il fut lu et critiqué par ses premiers lecteurs professionnels (cf. pp. 272-278 de notre ouvrage). Plusieurs critiques reprochèrent en effet à l’écrivain son manque de sérieux scientifique, alors que Lawrence, de son côté, avait plusieurs fois émis des doutes, dans les lettres adressées à ses amis et éditeurs, sur la capacité réelle des foules à apprécier et goûter son œuvre qui, pour réellement exister, devait à son goût se détacher du savoir pulvérulent et sans grâce des gros livres savants et inutiles mais, tout autant, se frayer un chemin difficile vers le cœur de lecteurs ne sachant plus vraiment lire.
Quoi qu’il en soit, ce dépouillement nécessaire était finalement dans la logique même des différents croquis que Lawrence consacra aux tombes étrusques ornées de fresques magnifiques. Car c’est tout compte fait peu dire que, au travers de la découverte puis de la description de ces chefs-d’œuvre picturaux des anciens âges, l’unique sujet de l’écrivain est l’opposition entre le fourmillement plein de vie du passé et l’étiolement bavard dans lequel nos sociétés modernes sont tombées. Pénétrant dans les ténèbres des caveaux étrusques, Lawrence est un homme qui semble se dépouiller de sa très vieille peau occidentale comme un serpent qui ferait sa mue, et se remplir, a contrario, d’un savoir paradoxal qui irrigue son être tout entier, comme la religion des Anciens, selon l’écrivain, a irrigué les danseurs dont il contemple les représentations sur les murs des tombeaux : «Comme le disait l’antique auteur païen, écrit ainsi Lawrence : Il n’est partie vivante de nous ou de nos corps qui ne ressente la religion; dès lors, qu’aucune chanson ne manque à l’âme, et qu’aux genoux et au cœur abondent le bond et la danse; car tous autant qu’ils sont connaissent les dieux…» (p. 109). Nous ne les connaissons plus, puisqu’il est vrai que nous ne dansons ou même ne savons plus danser, comme Lawrence d’ailleurs le remarque, en accomplissant des gestes scellant la magique entente des hommes et du monde qui les porte.
L’Italie elle-même, du moins dans sa partie qui conserve quelques antiques traces du peuple disparu, paraît pour Lawrence (mais qu’en est-il de nos jours ?) s’être salutairement éloignée du foyer de contagion : la vie moderne qui corrompt le vivant de façon irrémédiable. Ainsi, dès le tout premier texte des Croquis étrusques, Cerveteri, décrivant le visage d’un des habitants de la peu riante région qu’il traverse avec son ami, nous pouvons lire sous la plume de Lawrence : «Il est probable que, quand je retournerai dans le Sud, il aura disparu. Ils ne peuvent survivre, ces hommes à visage de faune au profil si pur, avec ce calme étrange qui est le leur, éloigné de toute morale. Seuls survivent les visages déflorés» (p. 24).
C’est dire en somme que la civilisation étrusque, insouciante, légère, aérienne comme les oiseaux qui ornent les fresques de ses tombeaux, était condamnée à disparaître dans un monde qui, au fil des siècles, s’est figé dans la lourdeur sans vie des peuples sérieux qui ont oublié la danse, le rire et les chants célébrant l’harmonie rejouée par chaque nouvelle célébration. Finalement encore, notre époque consacre le triomphe des visages flétris, comme, sous couvert de respect d’une morale aussi ridicule que contraignante (sans compter qu’elle est mensongère), notre société magnifie le comble de la dégénérescence, les portraits de milliers de Dorian Gray qui, devenus trop compliqués, exclusivement cérébraux, ont perdu tout contact réel avec la «verte primitivité» chère à Kierkegaard qui est à l’œuvre, selon D. H. Lawrence, dans l’ensemble des témoignages que la civilisation étrusque nous a légués. Vitalité des premiers jours de l’homme. Immobilité, en dépit même du mythe du progrès qui lance ses milliers de tentacules dans toutes les directions, de l’homme moderne. Art de l’aube des peuples, «émerveillement des matinées humaines» comme dit le poète, science véritable de la vie quotidienne contre psychologie des «ignorantins» que nous sommes devenus (cf. p. 127).
L’écrivain poursuit, contemplant cette fois les visages féminins, porteurs d’un secret évident, qui se tient à portée de regard ou plutôt, pour l’auteur de L’Amant de lady Chatterley, à portée de toucher (au sens de communication physique et pré-mentale que Mellors, dans le roman le plus célèbre de Lawrence, développera) : «Ce sont de belles femmes, issues d’un monde ancien, en qui se mêlent ce silence et cette réserve qui les rendent si attirantes et qui sans doute étaient leur apanage, dans le passé. Comme si, au profond de chaque femme, il y avait encore quelque chose à chercher que l’œil jamais n’est en mesure de déceler. Quelque chose qui peut être perdu, et qui jamais ne peut être retrouvé» (p. 26). C’est dire que la femme est toujours du côté du passé, précieux puits originel d’où sortent les hommes hagards, presque immédiatement nostalgiques de ce qu’ils ont conscience d’avoir perdu d’une façon irrémédiable et qu’ils tenteront, leur vie durant, de reconquérir de mille et mille façons, par la guerre, l’art, l’écriture, la déchéance même, surtout si elle devient un dérèglement systématique de tous les sens. Et ce qu’ils ont perdu, ce que chaque homme perd en venant au monde, ce sont la beauté, la sécurité, une forme souveraine d’harmonie inconsciente, primitive, primesautière, pas moins reliée à toute la chaîne des vivants et à l’univers tout entier, le secret éternellement rejoué à chaque nouvelle naissance de l’être et de ses manifestations, que D. H. Lawrence ira chercher au plus profond de l’obscurité gardienne d’un peu de poussière qui autrefois fut femme et homme.
Ce secret de la spontanéité et de la fraîcheur de la vie, Lawrence les surprend ainsi dans les fresques splendides qui ornent les dernières demeures de riches Étrusques : «Aux formes et mouvements des murs et volumes souterrains s’attache une simplicité jointe à une spontanéité, un naturel dépoitraillé tout à fait particulier qui, immédiatement, réconforte l’esprit. Les Grecs cherchaient à faire impression, et le gothique bien plus encore vise à frapper l’esprit. Les Étrusques, non. Ce qu’ils réalisaient, en ces siècles insouciants où ils vécurent, apparaît aussi simple et naturel que la respiration. Ils laissent la poitrine respirer librement, aspirer sans effort une certaine abondance de vie» (p. 38).
Belle, audacieuse image bien que je ne pense pas que nous puissions véritablement parler de «siècles insouciants» à propos des âges de rapines et de violences de toute sorte qui furent ceux des anciens peuples ayant colonisé l’Italie. Élie Faure a raison de distendre l’ombre inquiétante qui est celle des personnages si joyeux de vivre que Lawrence croit contempler de son regard grisé, creusant la naïveté des dessins étrusques d’une profondeur qui, à vrai dire, n’est absolument pas étrangère au texte de Lawrence lui-même, surtout lorsqu’il contemple, pris de vertige, l’abîme des siècles et des millénaires : «Le prêtre règne. Les formes sont enfermées dans les tombeaux. La sculpture des sarcophages où deux figures étranges, le bas du corps cassé, le haut secret et souriant s’accoudent avec la raideur et l’expression mécaniques que tous les archaïsmes ont connues, les fresques des chambres funéraires qui racontent des sacrifices et des égorgements, tout leur art est fanatique, superstitieux et tourmenté» (op. cit., p. 305). Je crois que Lawrence tente en fait de magnifier en estompant plus qu’en effaçant toutes ses ombres une époque de non-réflexivité absolue pour ainsi dire, où les femmes et les hommes préféraient de très loin vivre plutôt que se voir vivre, agir plutôt que bavarder comme il en va, selon l’écrivain, à notre époque anémiée.
Nous retrouvons ici la thématique si chère à Lawrence de la «conscience phallique» que nous pourrions caractériser comme l’aspiration naïve de la vie vers son expansion maximale et, surtout, libérée de toute contrainte d’ordre moral ou religieux (3) : «C’est la beauté de proportion naturelle de la conscience phallique, qui vient s’opposer aux proportions plus recherchées ou plus extatiques de la conscience mentale et spirituelle à laquelle nous sommes habitués» (p. 35). C’est dans L’Amant de lady Chatterley que Lawrence évoquera, tout comme il a fait du toucher un de ses thèmes centraux, cette «conscience phallique», écrivant de son livre qu’il est un : «roman phallique, tendre et délicat – pas un roman érotique au sens propre […]. Je crois sincèrement qu’il faut restaurer, ajoute-t-il, une conscience phallique dans nos vies, parce qu’elle est à la source de toute vraie beauté et de toute vraie douceur» (4).
La simplicité que Lawrence voit à l’œuvre dans l’art funéraire étrusque est encore décrit comme un «naturel confinant à la platitude» et, plus loin, comme un véritable secret dont la clé a été perdue : «C’est là presque toujours présent dans les objets étrusques, ce naturel confinant à la platitude, mais qui en général l’évite, et qui, bien souvent, atteint à une originalité si spontanée, si hardie et si fraîche que nous, amoureux des conventions et des expressions «ramenées à une norme», en venons à qualifier cet art de bâtard et de banal» (p. 79).
Lawrence, suivant en cela la leçon d’un nombre incalculable d’auteurs mais sans toutefois tomber dans le délire de certains qui, comme Keyserling, fonda à Darmstadt en 1920 une École de la Sagesse dénonçant les limites de la culture occidentale et puisant son enseignement de pacotille dans une Inde fantasmée, confère au monde ancien une vertu éminente : au contraire de ce que nous pouvons constater à notre époque de spécialistes qui poussent de grands cris dès qu’un esprit un peu audacieux essaie de créer des passerelles entre plusieurs domaines de savoir, le monde ancien ne craignait pas d’établir des parentés symboliques, donc réelles, entre les êtres vivants et les choses, reliés par un flux souterrain de sang (5). «Merveilleux monde, écrit ainsi Lawrence, qu’était sans doute ce monde ancien où toutes choses semblaient vivantes, luisantes dans l’ombre crépusculaire du contact qui les faisait se toucher, un monde où chaque chose n’était pas seulement une individualité isolée prise au piège de la lumière diurne; où chaque chose apparaissait en son clair contour, visuellement, mais qui du sein de sa clarté même était reliée par des affinités émotionnelles ou vitales à d’autres choses étranges, une chose surgissant d’une autre, mentalement contradictoires qui fusionnaient dans l’émotion, si bien qu’un lion pouvait au même instant être aussi une chèvre, et ne pas être une chèvre [Lawrence a évoqué précédemment la chimère en bronze d’Arezzo, conservée au musée de Florence et qui fut en partie restaurée par Benvenuto Cellini)» (p. 142).
Plus même, puisque Lawrence, tirant finalement les conséquences logiques du mythe de l’Âge d’or, ayant même peut-être lu Vico qui associait naissance du langage et chant dans une même étreinte poétique de l’univers, affirme que les anciens dont il contemple les œuvres d’art étaient de véritables enfants : «Les anciens voyaient consciemment ce que les enfants voient inconsciemment : l’éternelle merveille des choses. Dans le monde antique, les trois émotions cardinales devaient être l’émerveillement, la crainte et l’admiration – l’admiration au sens latin du mot comme dans notre acception présente, et la crainte dans sa signification la plus large, qui inclut la répulsion, l’épouvante et la haine» (p. 143). Puisque les Étrusques incarnaient merveilleusement les vertus de l’aube (l’insouciance, la légèreté, la spontanéité, la fraîcheur, la joie), ils ne pouvaient être que de véritables enfants, et non point de ridicules adultes qui singeraient l’enfance. Leur caractère enfantin plutôt qu’infantile provenait du fait qu’ils ne séparaient point les êtres qu’ils considéraient de la grande chaîne reliant toutes les choses, tous les êtres créés. L’esprit d’abstraction, au sens propre du terme, leur était inconnu. Ils ne connaissaient que l’esprit procédant par association symbolique, qui est sans doute le seul qui soit capable de révéler la vérité profonde des êtres. Lawrence emploie, à propos de cette vérité profonde, une magnifique expression (que je souligne), écrivant : «C’est en étant capable de voir le qui-vive de toutes choses au cœur partout ramifié de la grande signification, toute palpitante de passion, que les anciens maintenaient vivants l’émerveillement et la délectation, mais aussi bien l’effroi et la répugnance. Ils étaient comme les enfants – mais ils avaient la force, la puissance et la connaissance sensuelle des vrais adultes» (pp. 143-4).
Et l’auteur de tirer toutes les conséquences de cette idée selon laquelle l’homme a perdu la grâce de ses premiers gestes. La religion elle-même, selon Lawrence, a vu sa nature profonde s’infléchir pour n’être plus qu’un vil instrument dont l’homme se sert. Tout le délire mécaniciste moderne semble pour Lawrence sorti du culte grec de la raison et du génie bâtisseur romain : «L’ancienne religion, qui voulait que l’homme assidûment tente de s’harmoniser avec la nature, tienne ferme sur ses pieds et s’épanouisse en fleur dans le grand bouillonnement de la vie, s’est transformée avec les Grecs et les Romains en un désir de résister à la nature, de développer la ruse mentale et la force mécanique susceptibles de surpasser la nature en intelligence et de l’enchaîner complètement, complètement au point qu’il ne subsiste plus aucune liberté en cette nature et que tout soit contrôlé, domestiqué et asservi aux pouvoirs mesquins de l’homme» (p. 158).
C’est dans un chapitre inachevé, resté à l’état de manuscrit et qui, peut-être, eût pu servir à Lawrence de conclusion pour ses Croquis étrusques, intitulé Le musée de Florence, que l’auteur va systématiser ses intuitions sur le thème d’une déperdition, au travers des siècles, d’une force rayonnante qui s’échappe désormais inéluctablement des œuvres des hommes. Ainsi, selon Lawrence, nous devons bien comprendre que les religions elles-mêmes de nos ancêtres les plus magnifiques, comme le sont, à ses yeux, les Étrusques, ne sont que des bribes d’un savoir immémorial ayant précédé les plus anciennes civilisations : «Ce qu’il nous faut saisir lorsque nous contemplons des œuvres étrusques, c’est que celles-ci nous révèlent les derniers feux d’une conscience cosmique humaine – disons, la tentative d’hommes aspirant à la conscience cosmique – différente de la nôtre. L’idée qui veut que notre histoire soit issue des cavernes ou de précaires habitats lacustres est puérile. Notre histoire prend corps à l’achèvement d’une phase précédente de l’histoire humaine, une phase prodigieuse et comparable à la nôtre. Il est bien plus vraisemblable que le singe descende de nous que nous du singe» (p. 225). Renversement de perspective qui a dû faire bondir les esprits scientistes ou chagrins, c’est tout un, qui lurent les Croquis étrusques lorsqu’ils furent publiés ! On se demande même comment l’auteur n’a semble-t-il pas été traité de réactionnaire. Il l’a peut-être été, à la réflexion, tout comme on n’a pas manqué de lui reprocher son manque de sérieux scientifique (cf. la réception du livre, pp. 272-278). Citons donc longuement ce très beau passage, toujours extrait du même texte qui ne fut pas recueilli en livre par Lawrence, où il semble sérieusement douter de la théorie de l’évolution, l’homme ayant toujours été un homme, l’homme ne provenant pas du singe comme nous l’avons vu mais l’homme, pourtant, depuis qu’il s’est coupé de ses plus profondes racines de savoir symbolique, paraissant en revanche devoir dégénérer, dévoluer : «Les civilisations apparaissent comme des vagues, et comme des vagues elles s’évanouissent. Tant que la science, ou l’art, n’aura pu saisir le sens dernier de ces symboles flottant sur l’ultime vague de la période préhistorique, c’est-à-dire cette période qui précède la nôtre, nous ne serons pas en mesure d’instituer la juste relation avec l’homme en ce qu’il est, en ce qu’il fut, en ce que toujours il sera.
Aux temps d’avant Homère, les hommes vivant en Europe n’étaient pas de simples brutes, des sauvages ou des monstres prognathes; ce n’étaient pas non plus de grands enfants stupides. Les hommes restent des hommes, et bien que l’intelligence puisse prendre diverses formes, les hommes sont toujours intelligents : ce ne sont pas des imbéciles mal dégrossis, des crétins en masse.
Ces symboles qui nous parviennent à la crête des dernières vagues de la culture préhistorique constituent le reliquat d’une immense et très ancienne tentative de l’humanité de se former une conception de l’univers. Cette conception s’est exténuée, elle a volé en éclats au moment même où elle reprenait vie, en Égypte. Elle a connu un nouvel essor dans la Chine ancienne, en Inde, en Babylonie et en Asie Mineure, chez les Druides, chez les Teutons, chez les Aztèques et les Mayas de l’Amérique, chez les Noirs même. Mais à chaque fois cet essor était plus faible, la vague se mourait, le flux de conscience peu à peu se transformait en un autre flux traversé de multiples courants contradictoires» (p. 226, l’auteur souligne).
Je parlais plus haut de secret. Lawrence écrit, opposant une nouvelle fois le passé magnifié d’un débordement d’énergie et de candeur et le présent se mourant par son excès de normes et de réflexion : «C’est comme si un courant puissant venu de quelque vie différente les traversait de part en part, sans rien de commun avec le courant superficiel qui nous anime aujourd’hui; comme si les Étrusques tiraient leur vitalité de profondeurs inconnues dont l’accès nous est désormais refusé» (p. 111).
Citons d’ailleurs, extrait des Tombes peintes de Tarquinia, I, ce long passage, très intéressant, où se découvre le mépris de Lawrence à l’égard d’un peuple, celui composé par ses contemporains, considéré comme étant un immense lecteur aveugle, incapable de goûter la beauté secrète d’une œuvre. Ce thème est très présent dans la correspondance de l’écrivain, y compris même durant les mois qui précèdent la rédaction de ses Croquis étrusques dont Lawrence doute fortement qu’ils soient appréciés d’un public de plus en plus grossier et inculte. L’ésotérisme, par essence, ne peut être réservé qu’à une élite puisque, de fait, il ne peut être séparé non point seulement d’une révélation mais d’une pratique, dont ne peut absolument rien dire celui qui ne l’a point vécue. Dans ce même passage, l’auteur affirme que notre époque n’est plus même reliée à son prestigieux passé par un filet de savoir secret (6), alors que, inversement, c’est la maigreur même de ce savoir transmis depuis les âges les plus anciens qui entretient son insurpassable bavardage : «Les peuples ne sont pas initiés aux cosmogonies, ni ne se voient révéler le chemin vers cet état d’éveil où palpite la conscience aiguisée. Quoi que vous puissiez faire, jamais la masse des hommes n’atteindra cette vibration de la pleine conscience. Il ne leur est pas possible d’aller au-delà d’un soupçon de conscience.en foi de quoi il faut leur donner des symboles, des rituels et des signes qui empliront leur corps de vie jusqu’à la mesure qu’ils peuvent contenir. Plus leur serait fatal. C’est la raison pour laquelle il convient de les tenir à l’écart du vrai savoir, de crainte que, connaissant les formules sans avoir jamais traversé les expériences qui y correspondent, ils deviennent insolents et impies, croyant avoir atteint le grand tout quand ils ne maîtrisent en réalité qu’un verbiage creux. La connaissance ésotérique sera toujours ésotérique, car la connaissance est une expérience, non une formule. Par ailleurs, il est stupide de galvauder les formules. Même un petit savoir est chose dangereuse. Aucune époque ne l’a mieux montré que la nôtre. Le verbiage est, en définitive, ce qu’il y a de plus désastreux» (pp. 114-5, l’auteur souligne).
D’une autre façon, Lawrence raillera la science muséographique, invoquant le prétexte que la plongée réelle dans le passé ne peut être qu’une expérience poétique : «Mais quel intérêt présentent ces leçons de choses concernant des races évanouies ? Ce que l’on cherche, c’est un contact. Les Étrusques ne sont ni une théorie ni une thèse. Ils sont, d’abord et avant tout, une expérience» (p. 218, l’auteur souligne). Et l’écrivain d’enfoncer le clou : «Et c’est une expérience toujours ratée. Des musées, encore des musées, toujours des musées, des leçons de choses bricolées n’importe comment en vue d’illustrer les théories insanes des archéologues, tentatives insensées de coordonner et ajuster en un ordre intangible cela qui échappe à tout agencement définitif et se refuse à toute coordination !» (Ibid.) (7).
Le savoir est et ne peut être qu’expérience véritable, non point accumulation de thèses mortes avant même que d’avoir été publiées, pour la raison qu’elles ne peuvent en aucun cas délivrer un savoir autre que livresque, les livres évoquant d’autres livres dans une régression infinie qui est synonyme de mort spirituelle et morale des hommes. Celui qui sait se tait (8), vérité de la plus immémoriale ancienneté que D. H. Lawrence aura redécouverte (9) en s’enfonçant dans les tombes abandonnées, pillées, parfois très endommagées, des Étrusques dont la force véritable, spirituelle, est aussi fragile que celle d’une plante mais n’en a pas moins prodigué son suc dans les membres de l’immense corps de l’empire romain, selon la loi que commente Élie Faure : «Asservi matériellement, un peuple de culture supérieure asservit moralement le peuple qui l’a vaincu» (op. cit., p. 309).
Et ce sont pourtant cette plante (une pâquerette, précise Lawrence) ou ce rossignol (10), manifestations les plus humbles de la vie qui, plus durables qu’une altière pyramide qui finira par se désagréger au fil des millénaires, témoigneront d’une force dont les fresques étrusques gardent et révèlent le magnifique et bouleversant secret.

Notes
(1) Lawrence, avant de se rendre sur le terrain, a beaucoup lu sur la question, éminemment débattue à son époque, de la civilisation étrusque. Par exemple Theodor Mommsen, Römische Geschichte, que Lawrence connaissait dans sa traduction anglaise réalisée en 1861 (revue et corrigée en 1894), par W. P. Dickson, sous le titre The History of Rome. Fritz Weege, Etruskische Malerei (Halle, 1920-1921). Pericle Ducati, Etruria Antica (Turin, 1925). Roland Arthur Lonsdale Fell enfin, Etruria and Rome, Cambridge, 1924.
(2) The Letters of D. H. Lawrence (édition établie par James T. Boulton, Cambridge, 1979), I, p. 544, citées par Simonetta de Filippis dans la Notice aux Croquis étrusques, p. 250 de notre ouvrage.
(3) Voir cette curieuse image : «Si nous n’aimons pas les asphodèles, c’est à mon sens parce que nous rejetons tout ce qui est fier et jaillissant» (p. 28).
(4) In Letters of D. H. Lawrence, op. cit., tome VI, p. 328.
(5) «Le monde vivant, nous ne le connaîtrons jamais que symboliquement. Pourtant, chaque conscience – la rage du lion et le venin du serpent – est, donc elle est divine. Tout provient du cercle ininterrompu et de son noyau, le germe, l’Un, le Dieu, s’il vous plaît de l’appeler ainsi. Et l’homme qui apparaît, avec son âme et sa personnalité, est éternellement relié à l’ensemble. Le fleuve de sang est un, il est ininterrompu, mais il bouillonne d’oppositions et de contradictions» (p. 143).
(6) «C’est comme si un courant puissant venu de quelque vie différente les traversait de part en part, sans rien de commun avec le courant superficiel qui nous anime aujourd’hui; comme si les Étrusques tiraient leur vitalité de profondeurs inconnues dont l’accès nous est désormais refusé» (p. 111).
(7) C’est le sens des moqueries que D. H. Lawrence adresse à l’un des personnages qu’il a rencontrés lors de son voyage : «Mais le jeune Allemand ne veut rien entendre à tout cela. C’est un moderne, pour qui n’existent véritablement que les seules évidences. Un lion à tête de chèvre, en plus de sa propre tête, est une chose impensable. Et ce qui est impensable n’existe pas, n’est rien. Raison pour laquelle tous les symboles étrusques n’ont pour lui aucune réalité et ne témoignent que d’une grossière incapacité à penser. Il ne gaspillera pas une minute de son temps à y réfléchir. Ces symboles ne sont que le produit de l’impuissance mentale, par conséquent négligeables» (p. 139).
(8) «L’air du dehors nous paraît immense, blême, et de quelque façon vide. Nous ne percevons plus aucun des deux mondes, ni celui, souterrain, des Étrusques, ni celui du jour banal qui est le nôtre. Silencieux, épuisés, nous revenons vers la ville environnés de vent, le vieux chien stoïquement sur nos talons – et le guide nous promet de nous montrer les autres tombes dès le lendemain» (p. 110).
(9) La quête d’une vérité originelle semble avoir fasciné Lawrence qui écrit ainsi que les dieux personnels des Grecs «ne sont que les avatars décadents d’une religion cosmique antérieure», les «mythes grecs» n’étant pour leur part que «les représentations grossières de certaines conceptions ésotériques très anciennes et fort précises, qui sont bien plus âgées que les mythes – ou les Grecs» (p. 138).
(10) Voir cette image aussi étonnante que belle : «La force brute écrase de nombreuses plantes. Et pourtant ces plantes repoussent. Les pyramides ne durent qu’un instant, comparées à la pâquerette. Avant que Bouddha ou Jésus aient commencé de parler le rossignol chantait, et bien après que les paroles de Jésus ou de Bouddha seront tombées dans l’oubli, le rossignol continuera de chanter. Point de prêche ni d’enseignement, ni de commandement ou d’intimidation : juste le chant. Au commencement n’était pas le Verbe, mais le pépiement» (p. 71). Remarquons encore que Lawrence oppose l’antique religion des Étrusques qui «s’intéresse à l’ensemble des puissances et des forces physiques et créatrices en tant qu’elles participent à la construction et à la destruction de l’âme» à la religion du Verbe qui, étrange vue, n’accorderait aucune réalité au monde physique, Verbe qui «est martelé dru jusqu’à le rendre mince et permettre, comme une dorure, de recouvrir et dissimuler toutes choses» (p. 139).

L'administration de la peur (Paul Virilio)

L'administration de la peur (P. Virilio)

Ex: http://www.scriptoblog.com/

Jadis, rappelle Virilio, grandir, c’était dépasser ses peurs. A cette aune, on peut se demander, continue-t-il, si nos contemporains ne sont pas infantiles. L’angoisse chimérique est, apparemment, à la mode. Pire, elle fait figure de propédeutique : passe pour sage celui qui a peur, et l’avoue. La peur, principe heuristique, méthode pour penser le monde à l’heure où l’Homme détient le pouvoir de se détruire entièrement ? Virilio, en attendant, fait observer que cette progression de la peur traduit, concrètement, un affaiblissement de la confiance en la perfectibilité du genre humain.

D’où vient cet affaiblissement ? – Voilà sa question. Comment y remédier ? – Voilà son projet.

 

 

*

 

La peur, nous dit en substance Virilio, est l’un des deux grands modes d’administration des citoyens par l’Etat (l’autre est la promesse, la rétribution). La peur permet, en particulier, à des Etats qui n’ont plus grand-chose à promettre (fin des Trente Glorieuses) de continuer à justifier leur existence : si les citoyens ont peur, ils cherchent une protection ; et cette protection, c’est l’Etat qui peut l’offrir.

Or, l’Etat contemporain est, justement, un bon administrateur de peur – en ce sens qu’il dispose de moyens formidables pour instiller l’angoisse, propager la crainte, généraliser la méfiance. Le facteur décisif en la matière, c’est la vitesse : vitesse de transmission de l’information, qui permet de saturer le destinataire, de l’entretenir dans l’angoisse parce qu’il ne peut plus traiter l’information transmise ; mais aussi vitesse des évolutions potentielles, si rapides, si soudaines, qu’on ne peut plus les anticiper. La discontinuité engendre la peur : si tout est possible, alors le pire est possible.

Virilio prend ensuite l’exemple de l’équilibre de la terreur, tel qu’il s’est maintenu pendant toute la guerre froide. C’est pour lui l’image parfaite du processus qui fait de l’Etat moderne un grand administrateur de peur : une catastrophe est en surplomb, elle tétanise les peuples ; mais l’Etat apporte la contre-force qui permet de suspendre indéfiniment cette catastrophe, de la maintenir en surplomb, comme une épée de Damoclès. Il est logique que les complexes militaro-industriels, un peu partout, aient fini par prendre tout ou partie du pouvoir : ils sont le pouvoir, l’incarnation du pouvoir contemporain. Le pouvoir de suspendre indéfiniment un mouvement dont la vitesse est telle qu’elle terrorise.

Le terrorisme contemporain, inséré dans cette grille de lecture, prend un sens bien précis : il est l’instrument d’un déséquilibre de la terreur menaçant constamment de rompre l’équilibre par suspension du mouvement. En ce sens, il constitue la figure aboutie du pouvoir contemporain : je ne sers plus à rien, dit le pouvoir, mais si vous me supprimez, qui sait ce qui arriverait ? L’impossibilité de répondre à cette question du « qui sait ? » fonde la nouvelle légitimité du pouvoir : le pouvoir de ne rien faire, le pouvoir de faire en sorte que rien ne se passe.

Pour Virilio, ce pouvoir d’un type nouveau s’incarnera, demain, commence même déjà à s’incarner, dans l’intériorité des individus. Le seul moyen de faire face à la vitesse toujours croissante induite par la technique, c’est de se techniciser soi-même ; seul un homme transformé en automate peut suivre le rythme des robots.

Plutôt que l’extinction du réel et le simulacre, les concepts de Baudrillard, Virilio propose donc la dissolution de l’espace, de tous les espaces, y compris le corps humain, comme clef de lecture de notre temps. L’avantage est, évidemment, que cette clef de lecture souligne davantage le caractère automatique des implications de l’univers technicisé à outrance ; c’est aussi l’inconvénient : on perd de vue la stratégie autonome du pouvoir, ici, il s’agit de se représenter l’évolution de la structure sociale comme une dynamique favorisant le pouvoir, mais qu’il n’enclenche pas.

Virilio le sait, et c’est pourquoi il souligne que, plus que le progrès en lui-même, c’est la propagande du progrès qui engendre la panique. Il veut dire par là que l’Etat, le pouvoir au sens large, ne crée certes  pas cet univers de la vitesse, porteur de toutes les peurs, mais qu’il entretient délibérément, par contre, les individus et les groupements intermédiaires dans l’illusion qu’il n’est pas possible d’anticiper collectivement, de construire une intelligence humaine partagée qui permettrait, précisément, de penser ensemble à la vitesse du progrès.

D’où son projet : construire une dissuasion civile.

Il entend par là, en substance, la constitution d’une société des individus postmodernes. Il s’agit d’inventer une manière d’être collective qui permet, justement par le collectif, de rendre à nouveau le monde prévisible, non en réduisant la vitesse (qu’on ne maîtrise plus), mais en augmentant la vision latérale de chacun, par le partage des visions. En effet, si la vision latérale augmente, le risque de surgissement d’un objet inattendu dans le champ de vision central diminue.

En somme, pour Virilio, c’est donc par la construction d’une intelligence collective, capable de penser un monde imprévisible, que le pouvoir sera contrebattu : si mon voisin partage sa vision latérale avec moi, alors il n’est plus un corps étranger qui participe, par son mouvement trop rapide, à l’incertitude angoissante de mon habitat ; il devient au contraire un partenaire de mon habitat, contre l’incertitude d’un monde trop rapide.

Il s’agit, fondamentalement, de refaire des lieux. Virilio ne refuse pas le localisme ; sa définition de l’impérialisme contemporain, c’est l’abolition de la géographie. Sa définition de la lutte anti-impérialiste, c’est la défense de la géographie : il doit exister des lieux, où des hommes mettent en commun leur destin, et pour cette raison, « partagent leur vision latérale ». Refaire du sens, en somme, pour bâtir cette dissuasion civile, indépendante du pouvoir, c’est, d’abord, recréer des sujets collectifs.

Cette conclusion n’est évidemment pas originale. Mais Virilio a le mérite, au moins, de proposer une grille de lecture stimulante, de mettre en perspective ce projet. Quand on le lit sur les raves, dans lesquelles il voit une simulation d’intelligence collective enfin adaptée au règne de la vitesse, on se dit qu’il y a quelque chose à tirer de sa perception.

 

Miglio: "Un nuovo Federalismo per le identità"

Così Gianfranco Miglio rispondeva, nel 1993, a Massimo Cacciari
“Un nuovo Federalismo per le identità”
Per secoli la cultura europea ha ossessivamente coltivato i miti del centralismo statale

Questa lettera fu scritta nel 1993 da Gianfranco Miglio a Massimo Cacciari, nell’ambito dell’incalzante dibattito sul Federalismo.

Ex: http://www.leganord.org/

GIANFRANCO MIGLIO
Caro Massimo, ho gradito la tua lettera, anche perché mi conferma che il nuovo impegno in campo amministrativo non cancellerà la tua preziosa partecipazione ai dibattiti in tema di pensiero politico.
Quello che ormai la cultura americana chiama il “nuovo federalismo “, è (come del resto anche tu riconosci) una vera e propria “rivoluzione”: è forse la più importante delle molteplici rivoluzioni che si intrecciano a illuminare la meravigliosa “fine secolo” in cui viviamo. Mentre il vecchio “federalismo” era uno strumento (tollerato) per generare, presto o tardi, uno Stato unitario il “nuovo federalismo” è un modello istituzionale creato per riconoscere, garantire e gestire le diversità. Per quattro secoli la cultura europea ha, ossessivamente, coltivato i miti dell’unità e dell’omogeneità, funzionali allo “Stato moderno”. Dentro lo Stato tutti uniti e solidali, nell’ordine e nella pace; fuori dello Stato la guerra e la legge della jungla. Prestissimo, nei miei “Arcana Imperii”, uscirà la traduzione dei libro di Patrick Riley sulla Volontà generale, in cui si scoprono le origini teologiche del mito dell’unità.
Con il declino dello Stato “unitario” (“nazionale”) tramontano anche i miti della sovranità e dei confini.
Circa la prima, ciò che contrassegna il vero ordinamento federale è la presenza di una pluralità di “sovranità”; almeno due: quella degli Stati- membri e quella dello Stato-federazione. Ma pluralità di sovranità equivalenti significa: nessuna sovranità.
Circa i “confini” essi sono uno sciagurato prodotto dello “Stato moderno” (e, prima ancora, dell’egemonia degli agrimensori nella costruzione del diritto romano di proprietà): prima del Seicento, e sopra tutto nel mondo medioevale, i confini non erano un “destino”.
Ma il flauto che guida la danza del cambiamento, è il (periodico!) declino del “patto politico” (fedeltà) e l’emergere del contratto-scambio. Il “federalismo”(dai tempi di Giovanni Althusio!) è sempre stato legato al primato del “contratto”: e un contratto non crea mai un potere “sovrano”, perché l’efficacia di un sistema di contratti riposa sul fatto che i contraenti hanno interesse ad osservarli, sotto pena di essere esclusi dalla convivenza di coloro i quali “scambiano”. La fortuna attuale del diritto internazionale “privato” nasce da qui, e non dal fatto che esista la Corte dell’Aja.
Noi stiamo entrando in un’età caratterizzata dal primato del “contratto” e dall’eclissi del patto di fedeltà (pensa alla fine dell’indissolubilità` del matrimonio!). Dopo due secoli di ossessivo e crescente appello al patto di fedeltà (e alla “politica”) il pendolo della storia ci porta verso l’individualismo e la libertà di contratto.
Già oggi dappertutto l’esercizio del potere decisionale ha perso il suo carattere di “Machtspruch”, di “pronuncia di potenza”, e ha preso la forma di “arbitrato” e di “negoziato”. E gli ordinamenti “federali” sono sistemi in cui si tratta e si negozia senza soste.
Un altro punto cruciale: poiché le “diversità” continuano ad evolversi e ad emergere, le Costituzioni federali saranno sempre più “a tempo determinato”, e non “atemporali” come il vecchio Stato unitario (fondato per l’eternità): saranno Costituzioni modificabili ogni trenta-cinquant’anni.
Ma la più grande rivoluzione che si compie sotto i nostri occhi, con il declino dello “Stato unitario” (sovrano e “nazionale”) è la ricomposizione della originaria “convivenza delle genti”: prima che nascesse lo “Stato moderno”, e la così detta “Comunità internazionale”, sul piano giuridico e concettuale, non c’era un “dentro” e un “fuori” – un “dentro” legittimo e legale, e un Risposta a Cacciari di Gianfranco Miglio Annttoollooggiiaa 142 - Quaderni Padani Anno VIl, N. 37/38 - Settembre-Dicembre 2001 “fuori” abbandonato alla legge del più forte (o del più fortunato) -. Tutte le regole erano prodotto non di istanze “sovrane” (pensa alla debolezza delle pronunce papali o imperiali) ma di relazioni contrattuali. Oggi la gestione dei problemi interni degli Stati tende sempre più ad assomigliare a quella delle controversie un tempo chiamate “internazionali”; e la svolta è stata rappresentata dalla fine del “bipolarismo”: apogeo dell’”ordine” statal-internazionale, e quindi dei vecchio sistema.
Sono queste considerazioni che vanno tenute presenti se si vuole capire il “nuovo federalismo” ed il suo significato storico: sopra tutto se si vuol distinguere il vero federalismo dal vari “autonomismi” e “regionalismi” in circolazione, che rappresentano soltanto travestimenti del vecchio Stato unitario.
Io sto concentrando tutte le mie idee a proposito di questi temi, in una “plaquette” Costituzione federale. La ragione contro il pregiudizio; ma la farò uscire dopo le elezioni: quando si aprirà (se si aprirà!) il dibattito sulle riforme costituzionali (che tu, giustamente, giudichi indispensabile).
Sono convinto che, fra quarant’anni, tutti gli ordinamenti dei paesi civili (tranne forse quello italiano) saranno “neofederali”.
Certo (come sempre) decisivo è il problema di fissare (riconoscere) i due punti di aggregazione (“cantone”, o come lo si vorrà chiamare, versus “autorità federale”) per fondare il rapporto dialettico permanente su cui poggerà il sistema. Non per attribuire all’uno o all’altro una inutile “sovranità”: perché il potere di decidere le controversie sarà intermittente e suscitato da una clausola del contratto di fondazione.
Tu hai ragione quando avverti che è molto importante determinare le funzioni e le strutture delle aggregazioni interne (a valle) dei soggetti membri della federazione (Municipi, Regioni, eccetera). È un capitolo tutto da inventare.
Ma qui debbo rivelarti un dubbio che mi rattrista: come si atteggerà la tecnica dell’antico “jus publicum europaeum” (vulgo: cosa faranno i giuspubblicisti) davanti al compito enorme di “reinventare” il nuovo modello di ordinamento politico europeo? Ho paura che la capacità creativa della nostra cultura giuridica sia ormai spenta, e che arrivi quindi priva di forze all’appuntamento con la storia. Spero di sbagliarmi.

Articolo tratto da laPadania del 14/02/2008

Se vogliamo le riforme dobbiamo farcele, perché nessuno le farebbe al nostro posto.
Numerose saranno le riforme della Costituzione che io intendo far partire dalla devoluzione.
Non è difficile sognare. È difficile, invece, sognare confrontandosi con la realtà per cambiarla.

Umberto Bossi

Colloque "Localisme et identité, la réponse au mondialisme" - Paris, 4 déc. 2010

Colloque « Localisme et identité, la réponse au mondialisme ». Paris, 4 décembre

Organisateurs :
Associations alternatives, localistes, démocrates et identitaires (Coopérative Parisienne ; Ti Breizh, la maison Bretonne ; Académie pour la défense des êtres humains ; Projet Apache ; Parti des Français Progressistes ; Terres Arvernes ; Lien en Pays d’Oc ; Terroirs et Productions de France).

Programme :

9h00 : accueil
9h30 : ouverture des travaux, présentation de la journée.
9h45 : exposés
- Georges GOURDIN, communication et médias : les fêtes enracinées ou le cadeau planétaire jetable? L’exemple de Noël.
- Dominique LAMBERT, ingénieur en environnement, Londres : l’urbanisme, les transports et l’énergie au service de la relocalisation des activités humaines.
- Jacques DAUDON, enseignant retraité, maraicher bio : les conditions alimentaires et environnementales pour rétablir santé et bien être de notre population.
- Philippe MILLIAU, responsable de formation : l’alternative économique et fiscale du localisme face à l’ordre mondial et à la destruction de la terre.
11h00 pause
11h15 : table ronde avec les orateurs de la matinée et questions écrites de la salle. Animateur : Arnaud NAUDIN, journaliste.
- à quelle échelle pertinente peut on appliquer les préconisations et propositions des conférenciers ?
- crise mondiale, ou crise du système mondialiste ?
- du concret au quotidien, ou l’attente du  » grand soir » de la fin du mondialisme
- la relocalisation, une vision archaïque, ou futuriste ?
- questions écrites.
12h30 déjeuner

14h30 : exposés :
- Arnaud GOUILLON, ingénieur et responsable d’ONG : localisme, écologie, démocratie, actions humanitaires et valeurs humaines : la synthèse identitaire.
- Philippe CONRAD, historien : identité et devenir de la civilisation Européenne.
- Philippe PERCHIRIN, consultant et dirigeant de PME dans un cadre Européen : face à la régression totalitaire mondialiste, demain la démocratie directe.
- Isabelle LARAQUE, professeur de philosophie : de la cité Grecque au citoyen du monde, un chemin à l’envers.

16h00 pause
16h15 : table ronde avec les orateurs de l’après midi, et questions écrites de la salle. Animateur : Xavier DELAUNAY, journaliste.
- l’argent roi, une incompatibilité avec la démocratie…
- l’histoire de l’Europe est elle écrite ? Le monde peut il se passer de l’Europe?
- l’explosion démographique Africaine et musulmane : un danger pour l’équilibre du monde ?
- la démocratie directe et les libertés locales : inciter le citoyen à se prendre en charge
- questions écrites
17h45 : synthèse et conclusions.

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Lieu : NOVOTEL Pont de Sèvres, 13 grande rue, 92 310 Sèvres
Date : Samedi 4 Décembre, de 9h à 18h
Prix d’entrée : 10 euros.
Repas de midi facultatif et UNIQUEMENT sur réservation : 30 E. Règlements auprès du service accueil du colloque, sur place.

Inscriptions à faire parvenir avant le 2 Décembre à :

Ti Breizh, milin coz, 29650 GUERLESQUIN
mail : [e-mail] ^[1]
tel : [phone] et 06 01 15 92 37

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Türkei: Oberster Religionswächter muss abtreten

Oberster Religionswächter muß abtreten

 Ex: http://www.jungefreiheit.de/

Diyanet-Chef Ali Bardakoglu: Wegen zu liberaler Ansichten zum Rückzug gezwungen Foto: Wikipedia/Elke Wetzig

ANKARA. Der Chef der türkischen Religionsbehörde (Diyanet), Ali Bardakoglu, muß nach einem Streit mit der Regierung sein Amt aufgeben. Grund sei dessen liberale Auslegung des Islams, berichtet die Welt unter Berufung auf die türkische Tageszeitung Milliyet.

Der oberste Relgionswächter hatte der türkischen Führung eine klare Stellungnahme zum Streit um das islamische Kopftuch verweigert. Die radikalislamische Regierungspartei AKP will das in der laizistischen Türkei herrschende Kopftuchverbot auflockern, was Kritiker als weiteren Schritt zu einer Islamisierung der türkischen Gesellschaft sehen.

Kopftuch für Frauen keine islamische Pflicht

Bardakoglu hatte das Tragen des Kopftuchs lediglich als die persönliche Entscheidung der Frau und nicht als islamische Pflicht bezeichnet. Auch der Genuß von Alkohol sei zwar im religiösen Sinne eine Sünde „egal ob am Steuer eines Autos oder in den Bergen“, jedoch sei es eine politische Frage, wann er eine Straftat darstelle.

Erst vor kurzem sorgte Bardakoglu auch außerhalb der Türkei für Aufsehen, als er überraschend ankündigte, christliche Gottesdienste in der St.-Pauls-Kirche in Tarsus zuzulassen. Gleichzeitig bekannte sich der Diyanet-Chef zur Sicherung der Religionsfreiheit als Aufgabe seiner Behörde.

„Radikale Veränderungen“ angekündigt

Womöglich könnte sich dies rasch ändern. Der türkische Staatsminister Faruk Celik kündigte bereits „radikale Veränderungen“ in der Religionsbehörde nach dem Abtritt Bardakoglus an. Nachfolger wird sein bisheriger Stellvertreter Mehmet Görmez. (FA)

Les femmes devant le déclin démographique

Les femmes devant le déclin démographique

 

par Jean-Yves Le Gallou

Ex: http://www.polemia.com/

Fondateur de l’Institut de géopolitique des populations, Yves-Marie Laulan a une préoccupation majeure : il craint que les déséquilibres démographiques entre Français de souche européenne et immigrés ne déstabilisent la société. Un sujet tabou. Mais un vrai sujet qu’il aborde avec constance sous ses deux faces : l’immigration étrangère d’un côté, la fécondité euro-française de l’autre. Lors d’un colloque, organisé à l’Assemblée nationale le 28 mai 2010 (1), Yves-Marie Laulan à donné la parole à des femmes, partant du principe que ce sont les femmes qui au premier chef donnent la vie.

Disons le tout de suite ce colloque dont Polémia met en ligne les actes (2) est une formidable réussite. Incontestablement Yves-Marie Laulan a réuni un panel de femmes exceptionnelles : de belles intelligences, des cœurs généreux, des corps féconds. Et une approche polyphonique de la question posée.

Catherine Rouvier : le caractère divin de la fonction maternelle

D’emblée Catherine Rouvier pose le problème du sens de la maternité : « l’incommensurable noblesse, le caractère essentiel et quasi divin de la fonction maternelle, encore perceptibles dans les sociétés moins développées, moins matérialistes, moins mécanisées, ne sont plus perçus dans nos pays présumés civilisés. »

« Pire, elle est cachée comme une survivance des temps anciens, une faute de goût, que ne commettent plus des femmes libérées, une occupation subalterne pour femmes désœuvrées, une preuve d’esclavage, la conséquence désastreuse d’une éducation encore fondée sur le schéma périmé de la différence homme/femme. »

« C’est cette mutation de l’idée de maternité qui, autant et peut-être plus encore que les causes matérielles, scientifiques et techniques, est à l’origine de cette baisse drastique de la natalité. »

Catherine Rouvier énumère ensuite ce qui lui paraît nécessaire à la restauration de l’image de la maternité : « dire la sensualité de la maternité ; refuser la dictature du préservatif ; refuser le risque de la (trop) longue attente du « quand je veux » ; refuser d’être complice de la disparition de notre civilisation bimillénaire ; refuser la disparition programmée du dimanche ; refuser la solitude individualiste des sociétés urbanisées. »

Jeanne Smits : l’image matérialiste de la maternité dans les médias

C’est évidemment une image différente de l’amour, de la famille, de la maternité, de la vie qui est donnée dans les médias. Et d’abord par le premier d’entre eux : le livre scolaire qui dissocie radicalement sexualité (pour le plaisir individuel et quelque soit le ou la partenaire) et procréation ; et c’est ce message tronqué et faux qui est constamment répété depuis l’âge de 12/13ans.

Jeanne Smits poursuit sa critique en analysant les magazines féminins. Elle y trouve que « L’image de l’enfant et de la maternité (y) est plutôt positive, mais (qu’) elle privilégie l’image d’un enfant objet. C’est l’enfant pour soi.(…) Si on regarde l’image de l’enfant dans les médias, il ne s’agit pas d’un autre qui est accueilli, mais de celui que l’on peut se permettre d’avoir, que l’on va habiller et élever selon des normes qui en font ce que les Anglais appellent un status object (un objet de statut). »

Enfin « Il y a une image de la maternité qui est complètement ignorée, médiatiquement parlant, que ce soit dans la presse glamour, dans les émissions télévisées, dans les téléfilms ou au cinéma : l’image positive de la mère au foyer, de la mère de famille nombreuse. »

Janine Chanteur : un individualisme insensé

Pour Janine Chanteur, du « Deuxième sexe » de Simone de Beauvoir à « l’absurde révolte de 1968 », « un profond bouleversement des idées et des mœurs » est survenu : « Il en est sorti une justification insensée de l’individualisme. Or l’individualisme est un ennemi majeur de la natalité. Les femmes, en grand nombre – et les hommes avec elles –, ont confondu la liberté avec l’individualisme, d’où une subtile rupture entre l’homme et la femme, devenus deux individus qui n’avaient plus, a priori, d’intérêt commun. Il est vrai que chacun de nous est un individu. Mais, sans liens avec les autres, est-il possible de survivre en être que l’on peut dire humain ? Que l’égalité des devoirs et des droits soit commune à l’homme et à la femme n’implique pas la guerre des sexes, ni leur assimilation. Aujourd’hui, la justification déplorable de l’individualisme et de l’indistinction des sexes d’une part, de la primauté du plaisir sexuel devenu d’autre part le but de la vie, a barré la perspective d’un avenir construit dans l’espérance pour les générations suivantes. Aussi pouvons-nous avancer l’idée que le déclin démographique est peut-être moins imputable aux crises financières que nous avons traversées et que nous traversons encore, qu’à l’atmosphère de négativité qui asphyxie, en Occident, les femmes – sans oublier les hommes – et qui fait redouter les naissances. »

Janine Chanteur continue ainsi son propos : « Avec un moral livré au Désenchantement du monde, pour reprendre le beau titre d’un livre de Marcel Gauchet, beaucoup d’hommes et de femmes pensent qu’ils n’ont pas le droit de procréer une nouvelle victime. »

« Il faut donc poser la question: qu’est-ce que mettre au monde un enfant ? La réponse est simple : un enfant, c’est une espérance, un pari confiant sur l’avenir. » Et cela ne peut se faire que dans la confiance de l’homme et de la femme dans la durée du couple.

Joëlle-Anne Robert : la femme au foyer, modèle incontournable

C’est l’image de la femme au foyer que défend sans complexe Joëlle-Anne Robert en dénonçant d’abord quelques pieux mensonges du « familialement correct » : « Faire croire qu’il est facile de concilier travail et famille ; faire croire que la femme s’épanouit nécessairement au travail, faire croire que la femme est un homme comme un autre. »

Joëlle-Anne Robert avance ensuite les arguments positifs en faveur de sa thèse : « Donner la vie, un désir profond auquel on ne renonce pas si facilement ; le rôle de la famille dans l’éducation (La famille, et plus encore la famille nombreuse, est une micro-société fournissant un apprentissage irremplaçable) ; l’intérêt de l’enfant ; l’avenir de nos retraites ».

Rappelons au passage à ceux qui seraient tentés d’écarter cet argument matérialiste que l’équilibre démographique repose largement sur les familles de trois enfants (sinon plus) et que dans ces familles plus de 50% des femmes sont au foyer. Encore un mot de statistique : « 600 000 parents ont bénéficié du congé parental. 3 millions de femmes au foyer en 2010, c’est 2 fois moins qu’il y a vingt ans. Mais, en 1999, elles n’étaient que 2,2 millions. Ce choix a été assumé par 57 % des femmes qui souhaitent voir grandir leur enfant. »

Hélène Richard : N’oubliez pas l’homme !

C’est une vision autre et hors des sentiers battus que défend Hélène Richard : celui de la mère de famille nombreuse assumant sa vie de femme libre « loin du modèle d’Henri Bordeaux ». D’où paradoxalement l’importance du père. Laissons la parole à Hélène Richard. « Une femme fera un enfant avec un homme digne, c’est-à-dire capable de doter de qualités génétiques élevées cet enfant qui viendra au monde. La femme choisit le père de ses enfants. Et ce père n’est pas forcément ni l’amant idéal ni le plus grand amour de sa vie. C’est juste l’homme qui sera capable d’être le meilleur père possible pour sa descendance. Biologiquement, paternellement, affectivement, moralement, etc. C’est une question de lignée, une question d’immortalité. (…) De là, l’ineptie du divorce, qui brise cette lignée, qui remet en cause cette immortalité et rend esclave la femme. Accepter de façon simple et évidente qu’on fait des enfants à deux, qu’on les élève donc à deux, quoi qu’il arrive, qu’on est là pour transmettre et pas pour se comporter de façon versatile, remettre donc à l’endroit la notion d’engagement serait, à mon sens, une bonne chose :«  on ne s’engage pas vis-à-vis de sa femme, de son mari mais vis-à-vis de sa lignée, de sa descendance. »

« Le seul moyen de donner aux femmes et aux hommes l’envie d’avoir des enfants est de montrer aux femmes que la maternité ne les empêchera pas de vivre et de rester avant tout des femmes et de montrer aux hommes que la paternité leur permettra de devenir un homme. »(…)

« Oui, il est possible d’être une maman de cinq, six, sept enfants et d’être aussi, voire même avant tout, une femme. Il est possible d’harmoniser gravité et insouciance, sagesse et grains de folie, attention et légèreté, etc. C’est possible à une condition : que nos enfants aient un père, un papa, pas un mari-de-maman-jaloux qui refuserait qu’elle sorte ; pas un père-qui-gagne-beaucoup-de-sous mais qui n’est jamais là ; un père par correspondance en quelque sorte, qui signerait les relevés de notes, distribuerait les félicitations et les punitions, arbitrerait les bagarres ; mais ne serait jamais là pour jouer, pour câliner ; pour préparer des pizzas quand maman n’est pas là ; raconter des histoires le soir quand maman est sortie avec ses copains et ses copines et qu’elle ne rentrera peut-être pas cette nuit ; préparer un gâteau pour quand maman rentrera ; partir en balade le week-end quand maman travaille… »

Par delà les choix personnels d’Hélène Richard, son texte souligne un point majeur : les hommes partagent avec les femmes la responsabilité de donner la vie et de construire l’enfant. Et ils sont parfois aussi, sinon plus, égoïstes et malthusiens que les femmes : pour une raison simple, ils vivent dans le même bain de valeurs dominantes.

Gabrielle Cluzel : culpabilisation et dévalorisation

« Dans les sondages, une femme sur deux avoue qu’elle aurait aimé avoir un enfant de plus » remarque Gabrielle Cluzel. Si ces enfants ne naissent pas c’est que « culpabilité et dévalorisation sont (…) un frein à la maternité ».

Gabrielle Cluzel observe que « les femmes au foyer sont des « sentinelles invisibles ». Elles sont transparentes aux yeux de l’administration, elles n’ont pas de statut, ce sont des sortes de sous-femmes, elles sont comme réduites à une sorte de dhimmitude de fait, une dhimmitude à l’occidentale ».

Et Gabrielle Cluzel de noter ce paradoxe étonnant, celui de deux voisines qui décideraient d’échanger leurs enfants : « Tu gardes les miens, je me charge des tiens » –, elles auraient dans ce cas un statut, une couverture sociale propre, une retraite d’assistante maternelle. Parce que les enfants dont elles s’occupent sont les leurs, elles sont comme punies. Elles n’ont droit à rien, aucune reconnaissance matérielle ou sociale, et les enfants qu’elles ont mis au monde paieront les retraites des autres. »

Paradoxe extraordinaire de la société marchande : la mère mercenaire (qui, il est vrai, augmente le PIB) est reconnue alors que la mère affective ne l’est pas !

Marie-Thérèse Hermange : l’aide à la garde des jeunes enfants

Le colloque a aussi traité les questions économiques et pratiques. Le sénateur Hermange a souligné les contradictions des politiques officielles et affirmé que « notre système de prise en charge de l’enfant, lorsque la femme travaille, est un système pervers ». En effet, les Caisses d’allocation familiale et les mairies privilégient pour l’aide à la garde des enfants le système des crèches : système qui présente le double inconvénient d’être le plus coûteux et moins adapté aux besoins de l’enfant qu’une garde familiale. D’où l’intérêt de la prestation d’allocation différentielle pour garde d’enfant, PAJE, créée par la ville de Paris à la fin du mandat de Jean Tibéri : davantage de bénéficiaires d’un mode de garde plus adapté.

Un point de vue de bon sens hélas largement ignoré des décideurs politiques !

Dominique Marcilhacy : la retraite des mères

« En consacrant de leur corps et de leur temps à la mise au monde et à l’éducation des enfants, les mères préparent les retraites de leur génération » affirme Dominique Marcilhacy. Et pourtant à chaque réforme des retraites, les avantages particuliers dont elles bénéficient sont remis en cause !

Dominique Marcilhacy estime que la prise en charge financière de l’enfant est faite à 40% par la collectivité et à 60% par la famille. Mais au final les familles qui ont contribué au renouvellement démographique bénéficient de retraités moins élevées que les couples inféconds ou à fécondité réduite.

Une aberration doublée d’une injustice que Dominique Marcilhacy propose de corriger en réformant l’allocation des points de retraite de façon à prendre en compte la contribution des familles au renouvellement démographique. Un statut parental viendrait compléter le dispositif.

Christian Vanneste : le poids des idéologies, relativiste, culturaliste, marxiste

Dans ce colloque par les femmes et pour les femmes, deux hommes sont, malgré tout, intervenus Yves-Marie Laulan et Christian Vanneste. Député mais aussi philosophe. Christian Vanneste a mis en exergue du colloque trois causes idéologiques à la situation actuelle:

• - Le relativisme «c’est à dire la volonté, quasiment entropique, de nier toutes les différences»;
• - La mécanique marxiste qui, appliqué au féminisme, «a remplacé la lutte des classes par la lutte des sexes»;
• - Le culturalisme «qui tend à nier complètement la dimension biologique, génétique; naturelle de l’humanité pour prétendre que tous nos comportements sont dictés par l’éducation, par l’environnement culturel».

Et le député philosophe de conclure son propos par deux recommandations, « deux mariages » : celui de la génétique et de l’éducation celui de l’égalité et de la différence.

Christian Vanneste a aussi, comme beaucoup des intervenantes traité du sujet de l’avortement et noté que « chacun aura remarqué qu’entre la loi Veil et aujourd’hui, l’avortement, qui était un droit de la détresse, est devenu un tabou. On n’a plus le droit de contester le droit à l’avortement comme étant l’expression la plus forte de la liberté féminine ». Et Christian Vanneste de rappeler qu’il y a quelques années, il avait été diabolisé simplement pour avoir défendu « l’idée de l’IIG (interruption involontaire de grossesse) qui prend en compte la situation d’une femme qui perd un enfant du fait d’un autre ». Or comme disait Pierre Chaunu « le monde est condamné si la femme répudie son désir d’enfant ».

Yves-Marie Laulan : transcendance et dépassement de l’instant présent

Il revenait à Yves-Marie Laulan – père du colloque ! - de le conclure et de revenir sur les causes de la chute de la fécondité « Il faut y voir, sans doute et avant tout, la disparition du sens de la transcendance, à savoir le souci de vivre au-delà du moment présent et des individus que nous sommes. Or l’enfant, au sein de la famille, est précisément la seule passerelle que l’homme peut jeter entre le passé et un futur par définition inconnu, le seul véhicule inventé à ce jour pour dépasser l’instant présent et se survivre à soi-même (en dehors de l’espoir de la vie éternelle pour le croyant, bien entendu). Ajoutons au passage que s’expliquent ainsi les attaques forcenées contre l’Église catholique qui dérange, qui interpelle, qui remet fâcheusement en question les certitudes confortables et sécurisantes apportées par les médias complaisants.

Un changement de paradigmes

Par delà les différences d’approches – philosophiques, sociologiques,religieuses, idéologiques, économiques, morales, personnelles – des différents intervenants, il apparaît très clairement que le redressement démographique français et européen passe par un changement radical des paradigmes dominants. Une révolution conservatrice est nécessaire.

Jean-Yves Le Gallou
Polémia
02/11/2010

Notes :

1) – INSTITUT DE GEOPOLITIQUE DES POPULATIONS
Colloque du 28 mai 2010 à l’Assemblée nationale
Les femmes devant le déclin démographie

2) – Actes du colloque :
http://www.polemia.com/pdf_v2/colloquefemme.pdf
Les intertitres pour chaque intervention sont de la rédaction

Big Brother et Mickey Mouse

Big Brother et Mickey Mouse

Par François Bousquet

La gauche a toujours aimé se faire peur en se jouant des films d’horreur. Le ventre est encore fécond d’où a surgi la bête immonde, n’est-ce pas !

On connaît le refrain, il scande un demi-siècle d’antifascisme parodique. On le croyait inusable, mais il a vieilli. Il faut dire que la bête immonde a profondément mué. Elle ne porte plus des cornes, mais des Ray Ban. La chirurgie esthétique a adouci ses traits. Chemin faisant, on est passé des années 40 au CAC 40. C’est beaucoup plus fun. Il manquait un nom à cette nouvelle bête. Raffaele Simone lui en a trouvé un, c’est « le Monstre doux », titre de son dernier livre***, qui a fait pas mal de remous en Italie à sa sortie en 2009, dans un pays berluscosinistré. L’ouvrage n’est pas sans intérêt, même s’il n’apporte rien de nouveau, en tout cas rien qui n’ait déjà été dit par Tocqueville. Ce monstre doux, c’est l’Occident qui virerait à droite, selon Simone, mélange de Big Brother et de Mickey Mouse.

On a beau savoir qu’on ne prête qu’aux riches (et donc à la droite), on ne voit pas trop ce qu’elle vient faire ici, fût-elle génétiquement modifiée. Certes, la gauche a perdu la main, on le concède volontiers à l’auteur, mais elle a encore presque toutes les cartes. Ceux d’entre vous qui travaillent dans l’édition, le journalisme, l’éducation, la culture, en savent quelque chose. Elle est le pays légal figé dans une posture avant-gardiste, montrant la voie à des populations contrariées qui la désavouent dans les urnes. Ce désaveu attriste Raffaele Simone. Il ne le comprend pas. C’est pourtant bien simple : la gauche est confrontée à l’usure du pouvoir. Comme toutes les machines idéologiques longtemps dominantes, elle parle dans le vide. Pour autant, on ne sache pas que la droite l’ait remplacée, ou alors une droite aux hormones made in USA. Non, ce qui triomphe aujourd’hui, c’est la société du spectacle, le marché, l’hyperconsommation, l’obésité, le télévoyeurisme, etc. Qu’est-ce que la droite a à voir avec ça ? Raffaele Simone ne nous le dit pas.

Notre monde est résiduellement politique. Les libéraux et les libertaires, longtemps minoritaires de part et d’autre de l’échiquier politique, ont vampirisé ce qu’il restait de droite et de gauche historiques. Leurs mots d’ordre sont devenus notre quotidien. Jouissez, consommez, panurgez. L’un des maîtres à penser de la géopolitique américaine, Zbigniew Brzezinski, a appelé cela l’âge du « tittytainment », contraction d’« entertainment » (divertissement) et de « tit » (le sein, au sens d’allaitement maternel). Mais Juvénal, qui était meilleur poète que Brzezinski, a donné pour toujours la formule à succès des empires sur le déclin : panem et circenses. Des barres chocolatées et des jeux télévisés, ça a moins de gueule que les jeux du cirque, mais ça n’est guère différent.

François Bousquet

Source : Le Blog du Choc du Mois ^[1].

*** Raffaele Simone, « Le Monstre doux. Pourquoi l’Occident vire-t-il à droite ? », « Le Débat », Gallimard, 192 p. 17,50 €.

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Bundesverwaltungsgericht: Einbürgerung können rückgängig gemacht werden

Bundesverwaltungsgericht: Einbürgerungen können rückgängig gemacht werden

Udo Ulfkotte - Ex: http://info.kopp-verlag.de/

 

Im vergangenen Jahr wurden in Deutschland knapp 100.000 Menschen eingebürgert. Manche Neu-Deutsche werden dann kriminell, weil sie sich nun sicher vor Abschiebung fühlen. Das Bundesverwaltungsgericht hat dem nun einen Riegel vorgeschoben.

 

 

 

Eine Einbürgerung kann in Deutschland künftig auch wieder rückgängig gemacht werden, wenn der eingebürgerte Ausländer die Behörden getäuscht hat. Etwa über seine kriminelle Vergangenheit. Wer den Behörden bei der Einbürgerung verschweigt, dass er ein Krimineller ist, der kann selbst dann wieder ausgebürgert werden, wenn er dadurch staatenlos wird. Geklagt hatte ein Geschäftsmann, der den Behörden bei seiner Einbürgerung in Deutschland verschwiegen hatte, dass in seinem Geburtsland Ermittlungen wegen Betruges gegen ihn liefen. Der 54-Jährige sitzt in Deutschland eine sechs Jahre währende Haftstrafe wegen Anlagebetruges ab. Vor zehn Jahren war er hier eingebürgert worden. Aber er war eben auch schon in seinem Herkunftsland kriminell in Erscheinung getreten, hatte das bei den deutschen Behörden aber nicht angegeben. Die Leipziger Richter des Bundesverwaltungsgerichts, die ihn nun mit ihrer Entscheidung zum Staatenlosen machten, entschieden sogar, ihr Vorgehen sei mit dem Europarecht vereinbar. Nach dieser Entscheidung könnten nun viele Migranten, die straffällig geworden sind und das bei ihrer Einbürgerung verschwiegen haben, wieder ausgebürgert werden.

Pétain & De Gaulle:
Two Figures of a Tragic Destiny

Dominique Venner

Ex: http://www.counter-currents.com/

Translated by Greg Johnson

Pétain, De Gaulle . . . Let us think for a moment about those personages from a far-off time.

First, what a astonishing destiny for Marshal Pétain! To have risen so high and fallen so low! In the long history of France, other great personages were admired, but surely none was loved more before being denigrated so much.

His misfortune was to inherit not only a defeat in which he played no part, but also a people, once great, that had fallen terribly low. Yet, he never gave up on his people.

General De Gaulle, whose destiny so often crossed his, did not nourish the same hopes or the same illusions: “I bluffed,” he confided to Georges Pompidou around 1950, “but the 1st army, they were Negroes and Africans [he meant to say “pied-noirs”]. The Leclerc division had 2,500 engaged in Paris. Actually, I saved face, but France did not follow. They collapsed! From the bottom of my heart, I tell you: all is lost. France is finished. I will have written the last page.” [1]

Even at his worst moments, Pétain could not have thought that.

He was born in 1856 to a peasant family in Picardy, under the reign of Napoleon III, before the automobile and electricity. Three times, he saw his fatherland invaded, in 1870, in 1914, and in 1940. The first time, he was a teenager, and his dream of revenge made him a soldier.

In 1914, he was 58 years old. His independence of mind had put the general’s stars out of reach. A mere colonel, he prepared to retire. The assassination of an Austrian archduke in Sarajevo and the conflagration of Europe decided otherwise. In the crucible, he was suddenly revealed. Four years later, he was that commander and chief of the victorious French Armies of 1918 and received the baton of Marshal of France. Of all the great leaders of this atrocious war, he was the only one loved by the soldiers. Unlike so many of his peers, he did not see his men as raw material. The victor of Verdun was one of the few who understood there is no point in winning if one’s own country is bled to death.

There are many explanations of the defeat of 1940, but for the old Marshal, one of the main causes was in the appalling bloodletting of 1914 to 1918. The holocaust of a million and half of young men had killed the energy of a whole people.

Thus the first priority was to keep these people as safe as possible from another slaughter. At the same time, Pétain hoped for a future renaissance through a “national revolution.” He has been attacked for that. Admittedly, all would be mortgaged by the Occupation. But really he had no choice. The “national revolution” was not premeditated. With all its ambiguities, it emerged spontaneously as a necessary remedy to the evils of the previous regime.

Today, in the safety and the comfort of a society at peace, it is easy to pass categorical judgments on the men of this that time. But those brutal, pitiless days could not be appeased by moral petitions. At every moment, they required decisions with cruel consequences that could lead to, as so often in times of war, to saving some lives by sacrificing others.

In Cangé, in the Council of Ministers, on June 13rd, 1940, having taken the full measure of the disaster, Marshal Pétain, his voice broken, outlined the policy he followed to the end, in 1944: “I declare that as far as I am concerned, outside of the government, if need be, I refuse to leave French soil. I will remain among the French people to share their sorrows and miseries.”

For those who did not assume the responsibility of government, it was permissible to take another side and symbolically raise the challenge of arms. And it is salubrious that some brave men made this choice. But what does that take away of the nobility to the sacrificial resolution of Marshal Pétain?

General De Gaulle’s adversaries try to minimize the scope and nobility of his own gesture, the call to open resistance. They point out that the Marshal’s former protégé had not jumped into the adventure without a parachute. They add that facing the Germans from London, behind a microphone, was less perilous than doing so in France in dramatic, unequal, daily interactions. Perhaps. But, parachute or not, the General’s choice to rebel was of rare audacity. The fruit of an unrestrained ambition, his detractors reply. Surely. But what can one accomplish without ambition?

This type of ambition, however, was lacking in Marshal Pétain. At the age of 84, with his record, he had nothing more to prove and everything to lose.

If our time were less intoxicated with petty politics and base resentments, we would have long ago celebrated the complementarity of two men who redeemed, each in his own fashion, that which is small, vile, and abject in our times.

Note:

1. Georges Pompidou, Pour rétablir une vérité (Paris: Flammarion, 1982), p. 128.

Source: Nouvelle Revue d’Histoire, no. 50, http://www.dominiquevenner.fr/#/edito-nrh-50-petain-de-ga...

EU und China knüpfen engere Verbindungen, USA unterstützen Indien

F. William Engdahl / ex: http://info.kopp-verlag.de/

 

In den vergangenen Wochen hat die Volksrepublik China einzelnen EU-Ländern bemerkenswerte wirtschaftliche Offerten unterbreitet. Im Lichte der offenen Kritik, die China an der amerikanischen Zentralbank Federal Reserve und am US-Finanzministerium wegen deren jüngster abenteuerlicher Geldpolitik erhebt, ist diese Öffnung ein deutliches Anzeichen dafür, dass sich China, die am schnellsten wachsende Wirtschaftsnation der Welt, von einer Orientierung, die bislang hauptsächlich auf die USA ausgerichtet war, nun in Richtung EU bewegt. Dies würde weitreichende Auswirkungen haben.

 

 

Chinas Staatspräsident Hu Jintao hat soeben dreitägige Gespräche mit dem französischen Präsidenten abgeschlossen, bei denen sich beide Seiten auf neue Wirtschafts- und Handelsverträge in einem bisher noch nie erreichten Umfang von über 20 Milliarden Euro geeinigt haben. Es geht um Kernenergie, Luftfahrt, Finanzen, Energieeffizienz und Umweltschutz. Ein wichtiger Bereich ist die Beteiligung Frankreichs an Chinas ehrgeizigem Programm zur Ausweitung der Nutzung der Kernenergie. Nach Angaben des beteiligten französischen Kraftwerkbauers Areva werden die Beziehungen zu den chinesischen Partnern auf dem größten Kernkraftmarkt der Welt durch diese Verträge auf eine neue Stufe gehoben. China wird außerdem 100 neue Airbus-Maschinen kaufen.

Frankreich rollt für Chinas Präsident Hu den roten (!) Teppich aus, während China engere Verbindungen zur EU knüpft.

Präsident Hu folgte einer Einladung des französischen Präsidenten, der Anfang dieses Jahres China besucht hatte. In Paris trafen die beiden Staatschefs innerhalb von drei Tagen fünf Mal zu Gesprächen zusammen. Frankreich hat Hu buchstäblich einen »roten Teppich« ausgerollt und ihn mit allen Ehren empfangen. Die beiden Präsidenten unterzeichneten eine umfassende Erklärung, in der sie sich zur Festigung der strategischen Partnerschaft zwischen den beiden Ländern verpflichten.

Beide Länder sind ständige Mitglieder des UN-Sicherheitsrates mit Vetorecht, was politisch von großer Bedeutung ist. China ist darauf bedacht, Verbündete zu finden, um bestimmte Initiativen der USA blockieren zu können, wie beispielsweise zusätzliche Sanktionen gegen den Iran, der ein wichtiger Erdöllieferant für China ist. Außerdem wolle man sich gemeinsam mit Frankreich der Frage des iranischen Atomprogramms, der Entnuklearisierung der koreanischen Halbinsel und des Konflikts in Afghanistan annehmen. In Washington wird man darüber sicher nicht erfreut sein.

Die jetzt getroffene Vereinbarung stellt auch für Sarkozy und Frankreich eine bedeutende Wende dar, denn noch vor den Olympischen Spielen vor zwei Jahren hatte Frankreich für die amerikanischen Destabilisierungsversuche in China Partei ergriffen und den Dalai Lama und die mit amerikanischer Hilfe angefachten Unruhen in Tibet unterstützt. Eindeutigerweise schätzt die französische Wirtschaft bessere Beziehungen zu China jedoch als wichtiger ein als solche zu den USA, denn die US-Wirtschaft rutscht immer tiefer in die Depression, während China boomt.

 

Anschließend in Portugal

Im Anschluss an den Frankreich-Besuch reiste Präsident Hu nach Lissabon, wo er mit dem portugiesischen Premierminister José Sócrates Gespräche über die Entwicklung einer umfassenden strategischen Partnerschaft beider Länder führte. Dabei wurde über die Vertiefung der bilateralen Wirtschafts- und Handelsbeziehungen gesprochen. Hu unterstrich, er betrachte Portugal als potenziellen Alliierten in der Strategie zum Ausbau einer strategischen Partnerschaft zwischen China und Europa.

Den Staatsbesuchen des chinesischen Präsidenten in Frankreich und Portugal war die beispiellose Unterstützungsaktion Chinas für den griechischen Anleihemarkt vorausgegangen. Wie ich Anfang Oktober an dieser Stelle geschrieben habe, war der chinesische Premierminister zu einem überraschenden Staatsbesuch nach Griechenland gereist, in ein Land also, das normalerweise eines so hochrangigen Besuchs nicht würdig wäre. China bot Griechenland damals seine Hilfe bei der Schuldenkrise an. Bei einer Pressekonferenz Anfang Oktober in Athen erklärte Wen Jiabao: »Wir besitzen bereits griechische Staatsanleihen und werden solche auch in Zukunft kaufen. Wir werden Anstrengungen unternehmen, den Ländern der Eurozone und Griechenland zu helfen, die Krise zu überwinden.«

Insgesamt gesehen wird nun deutlich, dass man sich in Peking entschlossen hat, eine politische Wende in Richtung auf die Europäische Union zu vollziehen und sich schrittweise aus einer zu großen Abhängigkeit von Washington zu lösen. Bezeichnenderweise hält sich US-Präsident Barack Obama, der darum kämpft, seine angeschlagene Präsidentschaft nach der vernichtenden Niederlage bei den Zwischenwahlen zum US-Kongress zusammenzuhalten, derzeit zu einem Besuch in Indien auf, wo das Pentagon ausdrücklich seine eigene Version einer »militärisch-strategischen Partnerschaft« aufbaut. Wenn die USA Indien militärisch umgarnen, so haben sie dabei ein Land im Auge, das zu einer strategischen Bedrohung werden könnte: China. Doch China antwortet jetzt mit einer Gegenstrategie, sodass man in Washington die eigenen Initiativen vielleicht schon bald bereuen wird. Bleiben Sie dran …

 

Neo-liberaal denken: de kanker in onze samenleving

Neo-liberaal denken: de kanker in onze samenleving

3 november 2010 - Ex: http://www.zonnewind.be/
Door Joachim Sondern

Onze samenleving wordt van dag tot dag onmenselijker. De mensen wordt - geheel naar Amerikaans voorbeeld - steeds meer voorgehouden dat er alleen nog top of flop bestaat, met niets er tussenin. Geheel volgens het kapitalistische contrastdenken is er blijkbaar geen plaats meer voor de normale, menselijke middelmaat. Hoe ironisch is dat? Want de luidop zwijgende massa, die zonder vraagtekens deze anti-menselijke trend ondersteunt, heeft diep van binnen juist zeer veel behoefte aan meer menselijkheid. Maar men durft als individu niet zijn kop boven het maaiveld uit te steken, nieuwe accenten te zetten. Men wil tonen dat men wel-opgevoed is en zijn reputatie niet in gevaar brengen. Anderen met de vinger wijzen is natuurlijk ook veel gemakkelijker dan zelf eens in de spiegel te kijken. 

De Duitse TV-show 'Supertalent' was daarvan onlangs weer een goed voorbeeld. Door het zich als een kanker in de wereld verspreidende neo-liberalisme is het vroeger best 'gezellige' programma verworden tot een podium voor spot, hoon en haat. Maar na 1000 jaar moderne, Westerse geschiedenis zou de mens toch inmiddels moeten hebben geleerd waar het toe leidt wanneer we onze gevoelens van medemenselijkheid en empathie laten varen?

In het Duitse programma, een talentenjacht waarin jonge artiesten zich blootstellen aan het publiek en een zogenaamde vakjury, kwam kort geleden Michael Hemmersbach aan bod; een sympathieke straatmuzikant. Geheel conform onze materialistische maatschappij was de eerste vraag waar hij van leefde en of dat lukte van de straatmuziek. Het tafereel wat zich vervolgens ontspon was de moderne, neoliberale samenleving in een notendop. Met een sociale samenleving had het niets meer van doen. Groot was het gapende gat tussen de TV-show en de kenmerken van echte mede-menselijkheid.

Gestuurd door hun vooroordelen begon een deel van het publiek de jonge muzikant uit te joelen. Een man stond zelfs op, vouwde zijn handen rond zijn mond en riep "Donder op!". De regisseur gaf close-ups van het publiek nadat de jonge man op de vraag '"wie dat allemaal betaalde" had geantwoord: "Jullie met zijn allen". Op het TV-scherm verschenen beelden die men niet licht vergeet: hard, afwijzend, onmenselijk. Uit de gezichtsuitdrukkingen van het publiek was af te lezen dat deze kandidaat maar helemaal niets vonden. Binnen enkele seconden veranderde het boe-geroep echter in toejuichingen en applaus. Straatmuzikant Michael leverde een zeer goed optreden af en overtuigde met zijn muzikaal talent. Wat was er echter gebeurd als zijn optreden middelmatig was geweest? Er zaten slechts enkele minuten tussen, maar de dubbele moraal van onze Westerse samenleving werd nog maar een heel fijntjes duidelijk. De bijstandstrekkende straatmuzikant wordt per definitie afgewezen, is voor het publiek waardeloos. Dan blijkt hij over een groot talent te beschikken en lap! het publiek is om.

Het is een val waar de meeste mensen om ons heen steeds weer zeer snel in trappen. Het publiek kende straatmuzikant Michael niet, ze wisten niets van zijn achtergrond en hoe hij in de situatie waar hij in verkeerde terecht was gekomen. En dus werd er geoordeeld aan de hand van het opgedrongen beeld dat men heeft van een straatmuzikant: lui, laag opgeleid, arm en talentloos. Hoe goed was het dat Michael ze van het tegendeel wist te overtuigen? Waarom had men niet sowieso respect voor de keuze van een jonge muzikant? Waarom werd er meteen met de beschuldigende vinger gewezen naar een mens die nog niet veel succes had gehad in zijn leven?

Eern zelfde reactie was te zien bij een optreden van Robert Fröhlich en Sinan Aydin. De laatste begeleidde de eerste als beat box. De jury oordeelde dat Robert talent had maar dat hij alleen een ronde verder zou komen wanneer hij zonder Sinan Aydin verder zou gaan. De beat boxer moest zich daarnaast nog een aantal schandalige beledigingen van de jury laten welgevallen. Robert Fröhlich deed vervolgens het enige juiste: hij vond de vriendschap van jaren belangrijker dan zijn persoonlijke succes en liet de kans op de volgende ronde aan zich voorbij gaan. De jury maakte hem onmiddellijk uit voor "idioot", maar een deel van het publiek had waardering voor Roberts beslissing. De jury legde vriendschap echter uit als zwakte. Is dat vreemd in een samenleving met overwegend systeemzombies?

Echte vriendschap, familieleven, samenleven in een maatschappij van zich wederzijds respecterende burgers. Bestaat het nog? Meer en meer sluiten mensen zich op in hun kooitjes, lijken zichzelf te dwingen menselijke basiswaarden op te geven voor een klein beetje glitter. Glitter die menselijk gezien vaak helemaal niets waard is en die bijna altijd weer snel in rook opgaat.

Onze Westerse media geven graag een vertekend beeld. Maar de anti-menselijke tendens is ook in ons dagdagelijkse leven goed zichtbaar, wanneer men met de ogen open over straat loopt. Al wat telt is welke status een mens bereikt heeft, welke materiële waarde men vertegenwoordigt en hoeveel maskers men kan opzetten om iedereen welgevallig te zijn. Het kan en mag niet zo zijn dat de schijn die men wekt van groter belang is dan het eigenlijke wezen achter een mens. Uitgaande van de oorspronkelijke staat van de mens zijn we van alle levende wezens op deze planeet de minst onafhankelijke, autonome wezens. De aarde, het water, de lucht, de planten en de dieren - de mens heeft het allemaal nodig om te overleven. En toch hebben we ons ertegen gekeerd, vernietigen we de natuur - niet alleen door zeer onverstandig om te gaan met onze levensruimte, maar ook nog eens door ons wederzijds het leven zuur te maken. Elk mens heeft zijn eigen talent en zijn eigen waarde, zijn eigen manier van denken. Wie mensen op basis daarvan begint te classificeren lijkt zich niet bewust van de gruwelijke gevolgen die uit dergelijke boosaardigheid kunnen voortkomen.

Jammer.

Nog steeds hebben we niet geleerd uit de laatste duizend jaar moderne geschiedenis wat het lot van dergelijke mensen is. Zoals altijd gaat het nog steeds alleen maar om status en macht, en laten de mensen zich leiden door het angstaanjagende spelletje dat onze media heel bewust met ons spelen.

Misschien daarom een citaat om te besluiten:

"Gevangen in een vernietigende denkwijze, niet in staat de natuurlijke drijfveer van de mens te herkennen, steeds bezig de eigen dwangneuroses aan te wakkeren, zal hij op een dag ten onder gaan aan wat hij zelf gezaaid heeft, uit angst zijn eigen spiegelbeeld onder ogen te zien"

Faut-il sauver la ville des architectes?

Faut-il sauver la ville des architectes ?

par Pierre LE VIGAN

Les architectes sont-ils coupables ? Bonne question. Encore faudrait-il savoir de quoi ? D’avoir tué la ville ? De ne pas avoir construit des villes à la campagne ? D’avoir trop pensé à leurs bâtiments et pas assez aux lieux alentours ? L’opprobre jetée sur les architectes est une vieille antienne. Et il est vrai que les architectes sont emblématiques de certains maux. La « starisation », la médiatisation, les architectes les plus connus y participent. Pour autant, qui fait la ville ? Qui produit de l’urbain, ou, bien souvent, de l’anti-urbain ? Les architectes un peu, mais plus encore les élus, et les hauts fonctionnaires, et les promoteurs immobiliers. Les architectes ne seraient rien – et surtout ne pourraient rien – sans les maîtres d’ouvrage, ceux qui sont à l’origine de la commande de tel bâtiment, immeuble, bureaux, école, campus, etc.

Architecte de formation, Franco La Cecla tonne contre l’architecture médiatique qui oublie que la ville est un bien public. Les architectes croient contrôler quelque chose mais « leurs œuvres sont immanquablement englouties dans l’indifférence du shopping ». L’architecture de l’hypercapitalisme, du « capitalisme de casino » produit des marques mais non pas des lieux, des vitrines plus que des habitats.

La pratique de la ville a été longtemps à  l’échelle de l’homme. Dans la marche en ville, le corps devient manuscrit. La ville était un long apprentissage. Or, le gigantisme urbain tue la marche au profit des transports individuels ou collectifs. Les trajets disparaissent au profit des déplacements dans un immense réseau sans lisibilité globale.

Face à la perte des repères en ville, les solutions radicales sont parfois aussi inappropriées que l’ont été les constructions des années 50 à 70. « Faut-il raser les grands ensembles ? » s’interrogeait Le Monde il y a déjà presque une génération, le 23 janvier 1982. Si la question de démolir et de reconstruire autrement ne peut être taboue, encore faut-il ne pas repeindre le cadre de la misère ni simplement la déplacer. La ville demande de la durée. Les grands ensembles ont généralement été construits en déplaçant des populations issues de quartiers insalubres où les logements étaient souvent très exigus. C’était une mauvaise réponse à un vrai besoin. Mais un traumatisme nouveau ne répare pas un ancien traumatisme, il l’aggrave. Quels que soient les défauts de conception des grands ensembles, la destruction est encore une hybris. Franco La Cecla s’insurge : « La démolition est bien devenue le plus grand business urbain de ces vingt dernières années et, selon moi, il est fort probable qu’elle déferle sur l’Europe avant même qu’on ait fini de s’interroger sur le sort des banlieues. » Dans la construction comme dans la destruction, la banlieue se fait ainsi sans et contre ses habitants. « Il s’agit, au fond, d’une élaboration consciente de la laideur, d’une injure faite aux savoirs et aux pratiques millénaires de l’architecture et de l’habitat. » Face à cela, c’est à l’inventivité sociale des habitants eux-mêmes qu’il faut recourir, afin de trouver des alternatives aux lieux monofonctionnels, si prisés des politiques et des planificateurs, car ils simplifient la gestion, mais si contraires aux besoins multiformes des hommes.

C’est pour laisser place aux initiatives des habitants que Franco La Cecla propose donc « moins d’architecture », une décroissance de l’architecture, seul moyen de faire naître une autre architecture, qui ne soit plus une architecture d’accompagnement de la marchandisation du monde, mais soit au service de la ville comme bien public appartenant à tous ses habitants. Une architecture de la sobriété heureuse ?

Pierre Le Vigan

• Franco La Cecla, Contre l’architecture, Arléa, 175 p., 15 €.

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Article printed from Europe Maxima: http://www.europemaxima.com

URL to article: http://www.europemaxima.com/?p=1240

Remembering René Guénon

Edouard RIX

Ex: http://www.counter-currents.com/

Translated by Greg Johnson

Editor’s Note:

This essay and the one that follows are presented in commemoration of René Guénon’s birth on November 15, 1886.

On January 7th, 1951, the Frenchman René Guénon, one of the principal representatives of Traditional thought in the 20th century, died in Cairo.

From Occultism to Esotericism

Guénon was born in Blois, on November 15, 1886, to a strongly Catholic family. In 1904, after a pilgrimage to Lourdes, he went to Paris to continue his education. A dawdler, he only obtained his license when he was 29, then at 32 he failed his aggregation in philosophy when his doctoral thesis, devoted to “A General Introduction to the Study of Hindu Doctrines,” was rejected.

Parallel to his studies, Guénon frequented, from his arrival in the capital, the occultist milieu, launching himself headlong into a series of affiliations and initiations. He entered the Hermetic School, was received into the Martinist Order, attended various occultist Masonic organizations, was initiated in the Tebah Lodge of the Grand Lodge of France. In 1908, he was secretary of Second Spiritualistic and Masonic Congress and became Sovereign Grand Commander of the Order of the Renovated Temple. At the age of 23, he was consecrated “bishop of Alexandria” of the Gnostic Church of France, under the name of Palingénius and became editor of La Gnose, “the monthly review devoted to the study of esoteric sciences.”

After several disappointing experiences in the occultist milieu, he turned to the East to find the right path, that of “initiatory Knowledge.” After being interested in Taoism, he was initiated in 1912 into Sufism, an Islamic initiatory current, without embracing the Islamic religion, as he would later explain to a correspondent. Having learned Chinese and Arabic, reading the original texts, he tried to work with initiates in each tradition.

While giving his own lessons and courses of philosophy, René Guénon wrote many articles for Catholic publications like the Revue universelle du Sacré-Cœur Regnabit and Traditionalist publications like the Le Voile d’Isis (Veil of Isis), which became Etudes traditionnelles. He also published books.

The Tradition Against the Modern World

In his Introduction to the Study of Hindu Doctrines (1921), and the Man and His Becoming According to the Vedanta (1925), he defined the criteria of universal traditional metaphysics. For Guénon, Tradition means the whole of “metaphysical” knowledge of order: it admits a variety of forms, while remaining one in its essence.

He insists on the idea, already formulated before him by Joseph de Maistre and Fabre d’ Olivet, of a primordial Tradition, which goes back to a supreme Center, the repository of all spiritual knowledge, which diffuses it by the means of “initiatory chains” present in the various religious paths. In Perspectives on Initiation (1946), he defended the need to attach oneself to  a “chain,” to a “regular organization,” but hardly offers an alternative to those who refuse to defer, like him, to Muslim or Oriental ones. But in all fairness, he recognizes that in spite of its degeneration Freemasonry remains in theory a conduit of genuine initiation.

The most interesting aspect of Guénon’s work lies in his radical criticism of the modern world, to which he opposes the world of Tradition as a positive foil. According to him, traditional civilization,which was realized in the Orient as well as the West—India, Medieval Catholicism, Imperial China, the Islamic Caliphate—rests on metaphysical foundations. It is characterized by the recognition of an order higher than anything human and the authority of elites which draw from this transcendent plane the principles necessary to found an articulated social organization.

This rests on the division of society into four castes or functional classes: at the top representatives of spiritual authority, then a warlike aristocracy, a middle-class of the merchants and craftsmen, and finally the toiling masses. This concept of caste refers obviously to the Hindu, Indo-Aryan system, divided between the Brahmins, Kshatriyas, Vaishyas, and Shudras. In the same way, ancient Iran, Greece, and Rome also had somewhat analogous social organizations, which one finds, moreover, in the political doctrines of Plato. The ultimate revival of this system in the West was the feudal Middle Ages, the clergy corresponding to the Brahmins, the nobility to the Kshatriyas, the third estate with the Vaishyas, and the serfs with the Shudras.

The polar opposition of the world of the Tradition is held to be modern civilization, which is characterized by desacralization, ignorance of all that is higher than man, materialism, frenzied activity.

Two major books, The Crisis of the Modern World (1927) and The Reign of Quantity and the Signs of  the Times (1946) contain the essence of this critique, to which one can add East and West (1924), which holds that the only remaining Traditional civilizations are in the East. This led Guénon to move to Cairo in 1930, where he took the identity of Sheik Abdel Wahid Yahia.

The Regression of the Castes

René Guénon was never politically active, although he moved in the Parisian circles of Action française, because he believed that “at present, there is no movement deserving one’s adherence.”

For him, we are at the end of a cycle, in the Kali Yuga or “Dark Age” of the ancient Hindu texts or Hesiod’s “Iron Age.” His interpretation of the course of History as decline, resolutely anti-Marxist and reactionary, rests on the idea of the “regression of the castes.” In quasi-mythical times, society is ruled by sacred Kings ruling by divine right selected from the first caste. This is followed by the reign of the warlike caste, secular monarchs, military chiefs, or lords of temporal justice, which comes about in Europe with the decline of great monarchies. Then comes rule by the third estate, the middle-class, aristocracy giving way to plutocracy. Finally comes rule by the last caste, the working class, which finds its logical conclusion in Communism and Sovietism.

The idea of the regression of the castes was taken up by Julius Evola in his masterpiece, Revolt Against the Modern World, published in 1934. Guénon, moreover, allowed the publication of his writings in the cultural page edited by Evola from 1934 to 1943 in the daily newspaper Il Regime Fascista.

Knowledge and Action

Although Evola is indebted to Guénon in many ways, they differ on one point: the relationship of spiritual authority and temporal power, i.e., priesthood and royalty. In its book Spiritual Authority and Temporal Power published in 1929, Guénon affirms the primacy of the priesthood over royalty. For him, the Brahmin is higher than the Kshatriya because knowledge is higher than action and the “metaphysical” domain higher than the “physical.” Even if the members of the sacerdotal caste no longer appear worthy of their function, the validity in principle of their superiority cannot be denied lest one risk the disintegration of the socio-political system. Evola, however, who thought that Western culture is rooted in a “tradition of warriors,” defends the opposite thesis, claiming that Guénon’s reasoning is marked by “brahmanico-sacerdotal point of view of an Oriental.”

Faithful to his nature as a Brahmin, as a sage, René Guénon was more a witness of the Tradition than an actor in his time, contrary to the Kshatriya, the warrior Julius Evola, the 20th century’s only true rebel against the modern world.

Source: “Un témoin de la Tradition: René Guénon,” http://www.voxnr.com/cc/ds_tradition/EpZpkZVVlAJuBArRHD.s...

Washington treibt Pakistan in Allianz mit China

F. William Engdahl / http://info.kopp-verlag.de/

 

Sollte es das Ziel von Hillary Clintons State Department sein, die Bildung einer wachsenden Allianz von Staaten zu forcieren, die die US-Außenpolitik ablehnen, dann ist diesem Bemühen glänzender Erfolg beschieden. Das jüngste Beispiel ist Pakistan: Die USA machen Druck, weil Pakistan angeblich zu »sanft« mit den Taliban und al Qaida (oder was die USA so bezeichnen) umgeht. Der Effekt ist, dass Pakistan in eine engere Allianz mit China, dem einstigen Partner in der Zeit des Kalten Krieges, gedrängt wird, und zu den USA auf Abstand geht.

 

 

Im Im vergangenen Monat hat Obamas Präsidialamt dem US-Kongress einen Bericht übermittelt, in dem der pakistanischen Armee vorgeworfen wurde, sie vermeide »militärische Einsätze, die sie in direkten Konflikt mit den afghanischen Taliban oder mit al-Qaida-Kämpfern bringen würden«, dies sei eine »politische Entscheidung«. Der Druck, den die USA in den vergangenen Monaten erzeugt haben, um den Krieg in Afghanistan auf das benachbarte Kirgisistan und jetzt auch Pakistan auszuweiten, birgt die Gefahr, dass in der gesamten Region, die ohnehin zu den instabilsten und chaotischsten der ganzen Welt zählt, ein Krieg ausgelöst wird, bei dem zwei Atommächte, nämlich Indien und Pakistan, in eine direkte Konfrontation geraten könnten. Die Politiker in Washington scheinen nicht den geringsten Schimmer von der komplizierten, historisch gewachsenen Kluft zwischen den Stämmen und Ethnien in der Region zu haben. Anscheinend glauben sie, mit Bomben ließe sich alles lösen.

Wenn die Regierung in Pakistan nun verstärkt unter Druck gesetzt wird, so werden dadurch allem Anschein nach die militärischen und politischen Bindungen an Washington nicht etwa gefestigt, wie es noch unter dem Ex-Präsidenten, dem »Starken Mann« Musharraf in gewisser Weise der Fall gewesen war. Vielmehr wird Pakistans jetziger Präsident Asif Zardari China, dem geopolitischen Verbündeten aus der Zeit des Kalten Krieges, in die Arme getrieben.

Laut einem Bericht in Asian News International hat Zardari in Washington bei einem Treffen mit Zalmay Khalilzad, dem ehemaligen US-Botschafter in Pakistan und neokonservativen Kriegsfalken, die US-Regierung beschuldigt, sie »arrangiere« die Angriffe, die den Taliban in Pakistan angelastet werden, um einen Vorwand zu schaffen, unbemannte Drohnen auf pakistanisches Gebiet abzufeuern.* Angeblich habe Zardari gesagt, die CIA habe Verbindungen zu den pakistanischen Taliban, die als Tehrik-e-Taliban-e-Pakistan oder TTP bekannt sind.

Obwohl das Militär in Pakistan von der Unterstützung der USA abhängig ist, herrscht Berichten zufolge im Land eine stark anti-amerikanische Stimmung, die weiter angeheizt wird, wenn Zivilisten bei amerikanischen Drohnenangriffen verletzt oder getötet werden. Auch über die wachsenden militärischen Kontakte Washingtons zu Pakistans Rivalen Indien herrscht große Empörung.
Angesichts der stärkeren Hinwendung Washingtons zu Indien setzt die pakistanische Elite im einflussreichen Sicherheits-Establishment verstärkt auf die Beziehungen zwischen Islamabad und Peking. Pakistan und China verbindet eine, wie oft gesagt wird, »wetterfeste« Freundschaft: eine Allianz aus der Zeit des Kalten Krieges, die aus der geografischen Lage und der beiderseitigen Antipathie gegen Indien erwachsen ist.

Anfang dieses Jahres hat China angekündigt, in Pakistan zwei Atomkraftwerke bauen zu wollen, eine strategische Antwort auf das Nuklearabkommen zwischen Indien und den USA. Dem Vernehmen nach verhandelt der staatliche chinesische Atomkonzern China National Nuclear Corporation zurzeit mit den pakistanischen Behörden über den Bau eines Atomkraftwerks mit einer Leistung von einem Gigawatt.

China hat Pakistan für die Zusammenarbeit bei der Bekämpfung potenzieller muslimischer Aufstände in der Unruheprovinz Xinjiang an der Grenze zu Pakistan und Afghanistan gewonnen. Außerdem baut China Dämme und Anlagen zur Erkundung von Edelmetallen. Von größter strategischer Bedeutung ist der von China betriebene Bau eines Tiefseehafens in Gwadar am Arabischen Meer in der pakistanischen Provinz Belutschistan, von dem aus Öl aus dem Nahen Osten über eine neue Pipeline in die chinesische Provinz Xinjiang transportiert werden soll. Washington betrachtet dies beinahe als kriegerische Handlung gegen die US-Kontrolle über den strategisch lebenswichtigen Ölfluss aus dem Nahen Osten nach China. Die Unruhen ethnischer Uiguren in Xinjiang im Juli 2009 trugen eindeutig die Handschrift amerikanischer NGOs und Washingtoner Geheimdienste, anscheinend sollte damit die wirtschaftliche Tragfähigkeit der Pipeline untergraben werden.

China dringt auch in Süd- und Zentralasien weiter vor, verlegt Pipelines über das Gebiet ehemaliger Sowjetrepubliken und erschließt die Kupferfelder in Afghanistan.
Nach Aussage des pensionierten indischen Diplomaten Gajendra Singh »zeigt Hintergrundmaterial in britischen Archiven, dass London sich ein schwaches Pakistan als Verbündeten im Süden Sowjetrusslands geschaffen hat, um die westlichen Ölfelder im Nahen Osten zu schützen, denn die sind noch immer der Preis, um den der Westen im Irak, im Iran, in Saudi-Arabien und anderen Gebieten am Golf, am Kaspischen Becken und in Zentralasien kämpft«.

Nouvelle revue d'histoire, n°51: Les Années 30 - Rêves et révolutions

 

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CIA-tactieken binnenkort ook in Europa?

CIA-tactieken binnenkort ook in Europa?
Wie pleegt de bomaanslagen in Irak?


22 juli 2010 - Ex: http://www.zonnewind.be/

Door Christopher King

Autobommen en andere soorten aanslagen zijn dagelijkse kost in Irak, ondanks officiële retoriek dat het geweld is afgenomen. Op 18 juli vernamen we het nieuws dat er 43 doden vielen en 40 mensen gewond raakten door een zelfmoordaanslag in het zuid-westen van Bagdad. Volgens Christopher King is het zeer waarschijnlijk dat de CIA - of Israël in opdracht van de CIA - verantwoordelijk is voor de aanslagen, om zo de bezetting van Irak te mogen voortzetten en verder uit te bouwen, net als de andere aanslagen het werk zijn van de CIA of Israël, om de militaire aanwezigheid in het Midden-Oosten en zuid-oost Azië te rechtvaardigen.

Op 10 mei waren er meer dan tien bomaanslagen en schietpartijen in Irak. Daarbij kwamen 85 mensen om het leven en raakten meer dan 300 personen gewond. Dit waren gecoördineerde aanslagen, duidelijk gepleegd door één en dezelfde organisatie.

Het antwoord van de Verenigde Staten op deze en andere aanslagen was de plannen voor een terugtrekking van zijn troepen uit Irak uit te stellen. Eén van Obama's verkiezingsbeloften was om de Amerikaanse troepen uit Irak terug te trekken tegen mei 2010. Het is inmiddels niet alleen vrij duidelijk dat dat niet gebeurd is, maar tevens kwamen we na de verkiezingen te weten wat "terugtrekking" inhield: 50.000 manschappen zullen achterblijven als 'instructeurs', naast 4.500 speciale eenheden en tienduizenden huurlingen.

Op dit moment wordt zelfs de beloofde terugtrekking heroverwogen omdat men zich zorgen maakt om de veiligheid van de Iraakse burgers. Denkend aan de meer dan 1 miljoen Iraakse burgerslachtoffers en de vier tot vijf miljoen mensen die op de vlucht zijn voor de ellende van de bezetting is het moeilijk voor te stellen dat men in Washington zo diep getroffen is door een paar honderd slachtoffers door 'binnenlandse' schermutselingen. Sommigen noemen dat een vooruitgang in de Amerikaanse benadering...

Terwijl de aanslagen van de laatste maanden de VS een excuus geven om de symbolische terugtrekking verder uit te stellen, moeten we eens nadenken over wie er achter de aanslagen kunnen zitten.

Er wordt al langer beweerd dat de CIA, met behulp van lokale groeperingen achter de aanslagen zit. Het zijn de typische smerige trucs van deze duistere organisatie, die bovendien worden gefinancierd door de Amerikaanse regering. Zolang er olie in de grond zit in Irak zullen de VS het land nooit verlaten, en mede daarom is het ongelooflijk dat de Westerse media en zelfs de vredesbewegingen nog geloven in een terugtrekking van de Amerikaanse troepen. Terugtrekken was nooit de bedoeling van de VS. Een leger dat maar tijdelijk wil blijven bouwt geen versterkte legerbases zoals de VS dat in Irak - en elders in Azië - hebben gedaan en nog steeds doen. Het is daarom zeer vervelend voor de VS dat de verkiezingen in Irak eerder dit jaar niet de gewenste trekpop aan de macht hielpen.

De recente serie aanslagen, naast een lange reeks kleinere - maar niet minder dodelijke - aanslagen is niet het werk van een klein groepje extremisten. Het gaat hier om een grote, goed georganiseerde organisatie met veel financiële middelen en uitgebreide Westerse ondersteuning.

De gebruikelijke, niet nader genoemde regeringsmedewerkers van onduidelijke nationaliteit beweren uiteraard dat 'Al-Qaeda' verantwoordelijk is voor de aanslagen. Waarom ook niet, niet waar? Maar werd generaal David Petraeus niet geëerd voor zijn succes in het volledig elimineren van die spookorganisatie in Irak? Of was dat slechts het gevolg van zijn betalingen aan de Awakening Councils zodat die het klusje klaarden? Was 'Al-Qaeda' überhaupt ooit in Irak? Aangezien de hele aanval op Irak gebaseerd was op een dik pak leugens hebben we namelijk sowieso geen enkele reden om ook maar iets te geloven van wat de Amerikaanse regering, het leger of de Westerse gevestigde media over Irak of enig ander conflict waar Westerse landen bij betrokken zijn te geloven.

Ook de mensen die actief zijn in Irak weten vaak niet wie wat doet, en de loyaliteiten veranderen dagelijks. Daarnaast is het zeer aannemelijk dat 'Al-Qaeda' helemaal niet wil dat de VS uit Irak vertrekken, omdat de aanwezigheid de Amerikanen grote schade berokkent. Er zijn zelfs Iraakse groeperingen die munt slaan uit de Amerikaanse aanwezigheid en die willen dat ze blijven. Of dergelijke groeperingen in staat of zelfs bereid zouden zijn aanslagen op een dergelijke schaal te plegen is zeer twijfelachtig.

Daarnaast is het zeer waarschijnlijk dat dat hele 'Al-Qaeda' niet bestaat. Het is de Amerikaanse boeman, gebruikt om de mensen angst aan te jagen. Maar er zit sleet op. Net als op de pauzeloze beschuldigingen aan het adres van Iran dat zij achter de vele aanslagen in Irak zouden zitten. Niet dat daar ooit enig bewijs voor geleverd wordt. Daarbij is met Irak ook een Iraanse concurrent tijdelijk of voorgoed uitgeschakeld. Het is allemaal onzinnige propaganda - net zoals Saddam's nucleaire programma, zijn massavernietigingswapens, zijn ondersteuning van 'Al-Qaeda' en zijn mobiele chemische laboratoriums dat waren. Inmiddels is uitgebreid aangetoond dat dat allemaal verzinsels waren.

Wat wel zeker is? Het feit dat de Amerikaanse invasie van Irak ongekende vernietiging heeft veroorzaakt en dat de voortdurende aanwezigheid van de Amerikanen het grootste probleem van de Iraakse bevolking is - en die van Israël uiteraard.

Ja, de Israëliërs zijn ook in Irak, en ze zijn niet zo gek op Arabieren. In 2005 hoorden we dat ze in Noord-Irak de Koerden trainen. Brigade-Generaal Janis Karpinski, aangeduid als hoofdverantwoordelijke voor de mishandeling van gevangenen in Abu Ghraib zei dat ze geschokt was toen ze zag dat er Israëlische ondervragers werkzaam waren in Irak. Er valt dus genoeg te ontkennen voor de Amerikanen en voor de CIA, wanneer er zo nu en dan vragen gesteld worden. Wanneer Amerikanen en Israëliërs ergens samenwerken is dan ook alles mogelijk. Zagen we onlangs geen Israëlische 'instructeurs' in Georgië?

De Israëliërs, de CIA, het Amerikaanse en het Britse leger vermoorden allemaal met regelmaat verdachte 'militanten' en tegelijkertijd grote aantallen onschuldige burgers - vrouwen en kinderen. Niemand is in hun ogen onschuldig. Het zijn moslims, ziet u... In scene gezette aanslagen zijn dat ook niet iets waar de Amerikaans-Israëlische broederschap zijn hand voor omdraait. We weten allemaal hoe Israël op 8 juni 1967 probeerde de USS Liberty tot zinken te brengen, en hoe het Amerikaanse ministerie van Defensie vervolgens (zoals zo vaak) samenspande met de Israëliërs om de aanslag in de doofpot te stoppen. Opvarenden van de Liberty werden bedreigd om niet over het incident te spreken. De meeste Amerikanen hebben geen weet van het incident, dat met toestemming van de Amerikanen plaatsvond om later de Syriërs of de Egyptenaren de schuld te kunnen geven. De Amerikaans-Israëlische broederschap gaat veel verder dan de meeste burgers bereid zijn te onderkennen en het is daarom belangrijk om te proberen de manier van denken die bereid is tot het offeren van de eigen soldaten te doorgronden.

Waarom zouden we geloven dat de pleger van de 'aanslag' op Times Square, Faisal Shahzad dat deed in opdracht van de Pakistaanse Taliban – ook al denkt hij dat zelf? Hebben ze hem misschien hun lidkaarten getoond? Of waren deze Taliban misschien eerder van een Pakistaanse organisatie die gesteund werd door de CIA en Israël om Amerikanen te laten denken dat er een Pakistaanse Taliban bestaat die de VS willen aanvallen - allemaal om de Westerse misdaden te rechtvaardigen en de oorlog aan de praat te houden?

Faisal Shahzad simplistische constructie explodeerde niet en dat was ook nooit de bedoeling. Het was zelfs geen bom, slechts enkele jerrycans benzine, een paar gasflessen, wat vuurwerk en de verkeerde soort kunstmest. Volledig onschadelijk, maar zeer deugdelijk om de gemiddelde burger in de VS en Europa de stuipen op het lijf te jagen.

Je kunt geen wereldrijk opbouwen zonder collaborateurs in de bezette gebieden. Ze worden echter makkelijk gevonden, en Faisal Shahzad was er zo een. Net als Mahmoud Abbas, de Sjah van Perzië, Karzai in Afghanistan, Maliki in Irak, Tony Blair en Gordon Brown in Groot-Brittannië en Jan-Peter Balkenende en Maxim Verhagen in Nederland. Naast dergelijke kopstukken is uiteraard de medewerking van het grootste deel van het politieke establishment nodig om militaire bases in de bezette gebieden te kunnen vestigen - zie waar de bijna 800 militaire bases gevestigd zijn en je kent de vazalstaten van het Amerikaanse Rijk.

We krijgen een constante stroom tegenstrijdige berichten van de Amerikanen en onze eigen medeplichtige, onderworpen oorlogsmisdadigers te verwerken: ze gaan zich terugtrekken uit Irak en Afghanistan, maar tegelijkertijd zal het een lange oorlog worden. Het doel van deze onzin is om iedereen iets te geven dat ze kunnen geloven en tegelijkertijd iets om te negeren. Het is geavanceerde psychologie.

Maar goed, het zijn barre tijden en er is zeer dringend behoefte aan eerlijke, oprechte mensen die bereid zijn op te treden om Europa te redden. Europa redden betekent eerst en vooral een terugtrekking van alle Europese troepen uit Azië en niet langer betrokken zijn bij de Amerikaanse misdaden tegen de mensheid. Maar het is niet gemakkelijk. Enkele vazalstaten hebben al mogen ondervinden hoe lastig het is van de Amerikaanse bloedzuigers af te komen. Japan wil af van de Amerikaanse bases op Okinawa, maar de Amerikanen weigeren te vertrekken. Duitsland, Nederland en België willen de Amerikaanse kernwapen van hun grondgebied verwijderd zien. Maar de VS stellen dat dat een NAVO-kwestie is en de inmiddels bekende niet nader genoemde regeringsmedewerkers zeggen dat "individuele staten geen standpunt moeten innemen over unilaterale vraagstukken". Wat moet je dan?

Met de NATO First Act of the United States, zal het virtueel onmogelijk zijn om de Amerikaanse legerbases en de Amerikaanse kernwapens uit Europa te verwijderen, hoezeer Europese landen dat nu of in de toekomst ook zouden willen. Want hoewel de First Act zegt dat op verzoek van Europese landen bases gesloten kunnen worden en kernwapens verwijderd, blijkt in de realiteit dat de VS dat helemaal alleen beslissen. En dat is logisch. Zouden de Romeinen uit Gallië vertrokken zijn op verzoek van de lokale bevolking?

Nu denkt u misschien dat de huidige economische crisis en de situatie in het Midden-Oosten slecht zijn. Fout. Het is nog veel erger. Denk niet dat wat de VS en Israël uitspoken in het Midden-Oosten niet ook in Europa zou kunnen gebeuren. Denk niet dat er geen Europese vredesactivisten naar Guantanamo zullen verdwijnen wanneer het verzet tegen Amerikaanse bases en kernwapens in Europa groeit. Ons Europese politieke establishment collaboreert met de Amerikaanse bezetter en zal u zonder meer uitleveren wanneer Washington daarom vraagt. Uiteraard voelt het niet als een bezetting - zolang we meewerken. Met Amerika onder toenemende (zelf gecreëerde) economische en geopolitieke druk ziet de toekomst voor Europa er even somber uit als de toekomst van de andere gebieden die de VS hebben bezet.

Nu al zien we onze vrijheden ernstig aangetast als het gaat om gevoelige kwesties. Protest tegen oorlogen en kernwapens is ook in Europa nauwelijks nog mogelijk zonder te stuiten op bruut optreden van de overheden c.q. politie. Wie 'The End of America' van Naomi Wolf heeft gelezen weet dat de stap van willekeurig politiegeweld tijdens vreedzame demonstraties zoals we het nu zien, naar een stadion met 7.000 opgesloten tegenstanders van het regime (Pinochet, 1973) niet zo groot is. De bomaanslagen in Irak en Afghanistan zijn dus wellicht niet zo ver weg, en de vraag wie er werkelijk achter zit verdient wel degelijk uw aandacht.

La ballade de Marc Hanrez

La ballade de Marc Hanrez

Les lecteurs de ce blog (*) n'ignorent pas que Marc Hanrez fut l’un des pionniers de la recherche célinienne. Auteur en 1961 d’une des premières monographies sur Céline (1), il a publié, il y a quatre ans, une somme réunissant ses principaux articles sur l’écrivain (2). Il fut aussi le maître d’œuvre d’un important cahier de L’Herne sur Drieu La Rochelle (3). Et l’auteur d’innombrables études sur ses écrivains de prédilection, d’Abellio à Nimier en passant par Proust ou Genet. Ce que l’on sait moins, c’est qu’il est aussi, et depuis longtemps, poète. Poète discret puisque son premier recueil, La Grande chose américaine, a paru en 1992 (4), le suivant, Colomb, Cortex & Cie, datant de 2004 (5). Jamais deux sans trois. Voici que paraît Chemin faisant, ballades (en vers libres) remontant le temps.
Marc Hanrez avait dix ans en 1944. Dans la première partie de ce recueil, « Grandir en guerre », il fait revivre son enfance bruxelloise sous l’occupation, puis à la Libération. Prodigieuse puissance de la mémoire ! Mille et une images gravées et autant d’émotions. L’humour aussi qui affleure parfois :
« dans notre tram ce jour-là monte
en culotte de cheval
un officier allemand
quelle mouche alors me pique
avant-bras levé de faire un salut
que l’autre par réflexe rend au polisson »

La partie intitulée « L’Europe se lève à l’est » évoque trois villes, Vienne, Budapest et Prague, bousculées par l’histoire au siècle précédent :

« Vienne en première vision
l’année du Troisième Homme
ce film-culte avant la lettre
aussitôt vénéré pour son
thème à la cithare et son tournage
en clairs-obscurs
la ville entière me servant de cadre
au visage idole d’Alida Valli
et voir sourire Orson Welles causant
guerre et paix version suisse
au pied de la Grande Roue »

La force du texte, c’est, en quelques mots sobres, de ressusciter toute une époque enfouie mais à jamais vivante sous la plume imagée du poète. La troisième partie, « À verbe d’oiseau », nous le montre en observateur attentif de la nature. Le meilleur Jules Renard, celui du Journal, trouve ici un épigone inattendu. Et de conclure par un hommage à Hergé, immortel créateur de Tintin, tous deux « Bruxellois de souche » — comme l’est aussi Marc Hanrez.

Marc LAUDELOUT

• Marc Hanrez, Chemin faisant (Ballades), Xénia Éditions, 2010.

Note:

(*) http://lepetitcelinien.blogspot.com/

1. Céline, Éd. Gallimard, coll. « La Bibliothèque idéale », 1951 (éd. révisée en collection de poche, 1969). Robert Poulet le considérait comme « un ouvrage consciencieux, intelligent, d’un jugement qui semble parfaitement libre » (Pan, 20 décembre 1961 ; compte rendu repris dans Le Bulletin célinien, n° 254, juin 2004). Voir aussi Le Bulletin célinien, n° 279, octobre 2006 qui comprend un dossier consacré à Marc Hanrez.
2. Le Siècle de Céline, Dualpha, coll. « Patrimoine des lettres », 2006.
3. Drieu La Rochelle, Les Cahiers de l’Herne, n° 42, 1982.
4. La Grande chose américaine (illustrations de Paul Hanrez), Cadex Éditions, 1992.
5. Colomb, Cortez & Cie, Cadex Éditions, 2004.

The Primordial Tradition: A Tribute to Ananda Coomaraswamy

The Primordial Tradition:
A Tribute to Ananda Coomaraswamy

by Ranjit Fernando

Ex: http://www.freespeechproject.com/ 

Ananda Coomaraswamy once suggested that Buddhism has been so much admired in the West mainly for what it is not; and he said of Hinduism, that although it had been examined by European scholars for more than a century, a faithful account of it might well be given in the form of a categorical denial of most of the statements that have been made about it, alike by European scholars and by Indians trained in modern modes of thought.

In the same way, it could perhaps be said of Coomaraswamy himself, that he is admired in Lanka, as in India, almost entirely for what he was not, and that a true account of his ideas might well take the form of a denial of most of the statements made about him in the land of his birth.

Coomaraswamy has long been presented, both in India and in Lanka, as a patriot, a famous indologist and art historian, an eminent scholar and orientalist; it would be as well to examine the validity of these widely-held beliefs about a man who was undoubtedly one of the greatest figures of our time.

The subject matter of all Coomaraswamy's mature writings can be placed under one heading, namely, Tradition. The Tradition that he writes about has little to do with the current usage of this term to mean customs or social patterns that have prevailed for some time. Coomaraswamy's theme is the unchanging Primordial and Universal Tradition which, as he shows, was the source from which all the true religions of the present as well as the past came forth, and likewise the forms of all those societies which were molded by religion.

The particular aspect of Tradition which Coomaraswamy chose as his own specialty -- the one best suited to his own talents -- was, of course, the traditional view of art, now mainly associated with the East, but once universally accepted by East and West alike, as also by the civilizations of antiquity and, indeed, by those societies which we are pleased to call primitive. Coomaraswamy never tired of demonstrating that the traditional view of life and of art was always the universal and normal view until the Greeks of the so-called classical period first introduced a view of life and of art fundamentally at variance with the hitherto accepted view.

In his aversion to what has been called 'the Greek miracle', Coomaraswamy is at one with Plato whose attitude to the changes that were taking place in his time was, to say the least, one of the strongest disapproval. Coomaraswamy shows, as Plato did, that the view of life and of art invented and glorified by the Greeks, and subsequently adopted by the Romans was, in the context of the long history of mankind, an abnormal view, an aberration; and that although this view lost its hold on men's minds with the rise of Christendom in the Middle Ages, it was to re-establish itself with greater force at the Renaissance thus becoming responsible for the fundamental ills of the modem world.

In all traditional societies, quite apart from his ability to reason, man was always considered capable of going further and achieving direct, intuitive knowledge of absolute truth which, as the traditionalist writer, Gal Baton says, "carries with it an immediate certainty provided by no other kind of knowledge."

"In the modem world," he continues, "we think in terms of "intellectual progress", by which we mean a progress in the ideas which men formulate with regard to the nature of things; but, from the point of view of traditional knowledge, there can be no progress, except in so far as particular individuals advance from ignorance to reflected or rational know ledge, and from reason to direct intuitive knowledge which, we might add, by its nature cannot be defined, but which, nevertheless stands over and above all other forms of knowledge being nothing less than knowledge itself.

From a traditional point of view, the fault of the Greeks lay in their substitution of the rational faculty for the supra-rational as the highest faculty of man, and in the words of Coomaraswamy's distinguished colleague, Rene Guenon, "it almost seems as if the Greeks, at a moment when they were about to disappear from history, wished to avenge themselves for their incomprehension by imposing on a whole section of mankind the limitations of their own mental horizon." Since the Renaissance, as Baton points out, the modem world has, of course, gone much further than did the Greeks in the denial even of the possibility of a real knowledge which transcends the narrow limits of the individual mentality." Moreover, as we are all aware, that which, from a traditional point of view, appears to be a serious narrowing of horizons, is seen from our modem point of view as an unprecedented intellectual breakthrough!

While it is hardly possible in a brief summary, such as this, to further discuss the issues involved, we might usefully ponder on Plato's story of the subterranean cave where some men have been confined since childhood. These men are familiar only with the shadows cast by a fire upon the dark walls of the cave, which they have all the time to study, and about which they are most knowledgeable. They know nothing of the outside world and therefore do not believe in its existence.

Coomaraswamy, like Plato, would have us realize that we, too, are in darkness like these men, and that we would do well to seek the light of another world above by concerning ourselves with those things, which our ancestors knew and understood so well. He constantly points out, that modem or anti-traditional societies are shaped by the ideas men develop by their own powers of reasoning, there finally being as many sets of ideas as there are men; he also tries to show that traditional societies, on the other hand, were based on perennial ideas of quite another order -ideas of divine origin and revealed -- whereby all the aspects of a society were determined.

A recurrent theme in Coomaraswamy's writings was the traditional view of art. When referring to European art, he repeatedly stressed that Graeco-Roman art and Renaissance art, like all the more modern schools of European art, were of earthly inspiration and therefore of human origin like the philosophies that went with them, whereas traditional art, like traditional philosophy, was related to the metaphysical order and therefore religious in character and divine in origin.

We now see that in his earliest works such as the monumental Medieval Sinhalese Art, Coomaraswamy did not as yet fully understand the difference between these two contrasting points of view which were to form the basis of his later and more significant work; in his early writings, his profound understanding of the traditional arts of Greater India, as indeed his already considerable grasp of the true meaning of religion, was a little clouded with modernistic prejudice, the outcome, no doubt, of his early academic training in England which was of a kind that he had, even then, begun to despise. But later, following his association with the French metaphysician, Rene Guenon, Coomaraswamy's writings assumed the complete correctness of exposition and the great authority, which we associate with his most mature work.

Insofar as we are able to see that a universalist approach to the study of the world's religions, coupled with an understanding of the true meaning of Tradition, have, at the present time, a special importance for the modern world, we shall also see that two men, the Frenchman, Rene Guenon, and Sri Lanka's Ananda Coomaraswamy, stand out as the greatest thinkers of the first half of this century. A great gulf separates their thought from the thought of nearly all their contemporaries. The second half of this century has witnessed the emergence of a whole school founded on their pioneering work and on the Perennial Philosophy, a movement which has found acceptance in many parts of a confused and bewildered world.

It will now be apparent that, if we are to regard Coomaraswamy as an eminent orientalist and art historian, it must first be clearly understood that he stands apart from almost all those other scholars who can be similarly described, in that while they approach the life and art of traditional societies from a modern standpoint {which is both "skeptical and evolutionary", to use his own words), Coomaraswamy, like his few true colleagues and collaborators, takes the view that takes the view that Tradition can only be understood by a careful consideration of its own point of view however inconvenient this may be. Once this is realized, it would certainly be true, not only to say that Coomaraswamy was an eminent scholar but, as Marco Pallis has said, a prince among scholars.

Coomaraswamy saw that a feudal or hierarchical society based on metaphysical principles is essentially superior to the supposedly egalitarian systems held in such high esteem today. Like Plato, he maintained that democracy was one of the worst forms of government, nor did he view any other materialistic system with more favour. His enthusiasm for such institutions as caste and kingship was based, not on sentiment, but on a profound understanding of the vital relationship between spiritual authority and temporal power in society and government. He would hardly have approved of the road which India and Lanka have taken since achieving their so-called independence, although he would have regarded it as inevitable.

It is well known that, from the very beginning, Coomaraswamy deplored the influence of the West on Eastern peoples, and especially the consequences of British rule in Greater India. He has therefore been placed alongside those who in India and Lanka have been regarded as national leaders in the struggle for independence. But here again, a complete difference of approach separates Coomaraswamy from his contemporaries, for it was not imperialism or the domination of one people by another that he was concerned about, but rather the destruction of traditional societies by peoples who had abandoned sacred forms. It was what the British stood for and not the British that he detested; on the contrary, there is no doubt that he loved England because he knew another, older England which in form as well as spirit was so much like the oriental world he understood so well.

It would, in conclusion, be appropriate to quote the words of that highly respected English artist-philosopher, Eric Gill, who in his autobiography paid Coomaraswamy this great tribute:

"There was one person, to whose influence I am deeply grateful; I mean the philosopher and theologian, Ananda Coomaraswamy. Others have written the truth about life and religion and man's work. Others have written good clear English. Others have had the gift of witty exposition. Others have understood the metaphysics of Christianity and others have understood the metaphysics of Hinduism and Buddhism. Others have understood the true significance of erotic drawings and sculptures. Others have seen the relationships of the true and the good and the beautiful. Others have had apparently unlimited learning. Others have loved; others have been kind and generous. But I know of no one else in whom all these gifts and all these powers have been combined. I dare not confess myself his disciple; that would only embarrass him. I can only say that I believe that no other living writer has written the truth in matters of art and life and religion and piety with such wisdom and understanding."

El neoliberalismo, la derecha y lo politico

El neoliberalismo, la derecha y lo político

Jéronimo MOLINA

Ex: http://www.galeon.com/razonespanola/

1. Aquello que con tanta impropiedad como intención se denomina «a la derecha» se ha convertido, como el socialismo utópico y el liberalismo político en el siglo XIX, en el chivo expiatorio de la política superideologizada que se impuso en Europa desde el fin de la I guerra mundial. Entre tanto, «la izquierda», como todo el mundo sabe, se ha erigido en administradora «urbi et orbe» de la culpa y la penitencia del hemisferio político rival. La izquierda, consecuentemente, ha devenido el patrón de la verdad política; así pues, imperando universalmente la opinión pública, su infalibilidad no puede tomarse a broma. Por otro lado, la retahíla de verdades establecidas y neoconceptos políticos alumbrados por el «siglo socialista» no tiene cuento.

Removidas en su dignidad académica las disciplinas políticas polares (el Derecho político y la Filosofía política), caracterizadas por un rigor y una precisión terminológicas que hoy se nos antojan, al menos de momento, inigualables, el problema radical que atenaza al estudioso de la Ciencia política tiene una índole epistemológica, pues las palabras fallan en lo esencial y ni siquiera alcanzan, abusadas, a denunciar realidades. Agotado hasta la médula el lenguaje político de la época contemporánea, nadie que aspire a un mínimo rigor intelectual debe apearse del prejuicio de que «ya nada puede ser lo que parece». En esta actitud espiritual, dolorosamente escéptica por lo demás, descansa probablemente la más incomprendida de las mentalidades políticas, la del Reaccionario, que casi todo el mundo contrapone equívocamente al vicio del pensamiento político conocido como progresismo.

2. En las circunstancias actuales, configuradoras, como recordaba no hace mucho Dalmacio Negro, de una «época estúpida», lo último que se debe hacer, por tanto, es confiar en el sentido inmaculado de las palabras. Todas mienten, algunas incluso matan o, cuando menos, podrían inducir al suicidio colectivo, no ya de un partido o facción, sino de la «unidad política de un pueblo». Hay empero raras excepciones en la semántica política que curiosamente conducen al pensamiento hacia los dominios de la teología política (politische Theologie) cultivada por Carl Schmitt, Alvaro d'Ors y unos pocos más escritores europeos. Parece que en dicha instancia todavía conservan los conceptos su sentido. De la importancia radical de lo teológico político, reñida con la consideración que estos asuntos merecen de una opinión pública adocenada, pueden dar buena cuenta los esfuerzos del llamado republicanismo (Republicanism) para acabar con toda teología política, uno de cuyos postulados trascendentales es que todo poder humano es limitado, lo detente el Amigo del pueblo, el Moloch fiscal, la Administración social de la eurocracia de Bruselas o los guerreros filantrópicos neoyorquinos de la Organización de las Naciones Unidas. Este nuevo republicanismo, ideología cosmopolítica inspirada en el secularismo protestante adonde está llegando en arribada forzosa el socialismo académico, no tiene que ver únicamente con el problema de la forma de gobierno. Alrededor suyo, más bien, se ha urdido un complejo de insospechada potencia intelectual, un internacionalismo usufructuario de los viejos poderes indirectos, cuya fe se abarca con las reiterativas y, como recordaba Michel Villey, antijurídicas declaraciones universales y continentales de derechos humanos. Todo sea para arrumbar la teología política, reducto ultramínimo, junto al realismo y al liberalismo políticos tal vez, de la inteligencia política y la contención del poder. Ahora bien, este republicanismo cosmopolítico, que paradójicamente quiere moralizar una supuesta política desteologizada, no es otra cosa que una política teológica, íncubo famoso y despolitizador progeniado por Augusto Comte con más nobles intenciones.

3. A medida que el mito de la izquierda, el último de los grandes mitos de la vieja política, va desprendiéndose del oropel, los creyentes se ven en la tesitura de racionalizar míticamente el fracaso de su religión política secular. Una salida fácil, bendecida por casi todos, especialmente por los agraciados con alguna canonjía internacional, encuéntrase precisamente en el republicanismo mundial y pacifista, sombra ideológica de la globalización económica. Vergonzantes lectores del Librito Rojo y apóstatas venales de la acción directa predican ahora el amor fraternal en las altas esferas supraestatales y salvan de la opresión a los pueblos oprimidos, recordando a Occidente, una vez más, su obligación de «mourir pour Dantzig!». Estas actitudes pueden dar o acaso continuar el argumento de las vidas personales de los «intelectuales denunciantes», como llamaba Fernández-Carvajal a los «soixante huitards», mas resultan poca cosa para contribuir al sostenimiento de la paz y la armonía mundiales. Tal vez para equilibrar la balanza se ha postulado con grande alarde la «tercera vía», postrera enfermedad infantil del socialismo, como aconsejaría decir el cinismo de Lenin. Ahora bien, esta prestidigitante herejía política se había venido configurando a lo largo del siglo XX, aunque a saltos y como por aluvión. Pero no tiene porvenir esta huida del mito hacia el logos; otra cosa es que el intelectual, obligado por su magisterio, lo crea posible. Esta suerte de aventuras intelectuales termina habitualmente en la formación de ídolos.

Aunque de momento no lo parezca, a juzgar sobre todo por los artistas e intelectuales que marcan la pauta, la izquierda ha dejado ya de ser sujeto de la historia. ¿Cómo se explica, pues, su paradójica huida de los tópicos que constituyen su sustrato histórico? ¿A dónde emigra? ¿Alguien le ha encomendado a la izquierda por otro lado, la custodia de las fronteras de la tradición política europea? La respuesta conduce a la inteligencia de la autoelisión de la derecha.

Suena a paradoja, pero la huida mítico-política de la izquierda contemporánea parece tener como meta el realismo y el liberalismo políticos. Este proceso, iniciado hace casi treinta años con la aparición en Italia de los primeros schmittianos de izquierda, está llamado a marcar la política del primer tercio del siglo XXI. No cabe esperar que pueda ventilarse antes la cuestión de la herencia yacente de la política europea. Ahora bien, lo decisivo aquí, la variable independiente valdría decir, no es el derrotero que marque la izquierda, pues, arrastrada por la inercia, apenas tiene ya libertad de elección. Como en otras coyunturas históricas, heraldos de un tiempo nuevo, lo sustantivo o esencial tendrá que decidir sobre todo lo demás.

El horizonte de las empresas políticas del futuro se dibuja sobre las fronteras del Estado como forma política concreta de una época histórica. El «movimiento», la corrupción que tiraniza todos los asuntos humanos, liga a la «obra de arte» estatal con los avatares de las naciones, de las generaciones y, de manera especial, a los de la elite del poder. La virtud de sus miembros, la entereza de carácter, incluso el ojo clínico político determinan, como advirtió Pareto, el futuro de las instituciones políticas; a veces, como ha sucedido en España, también su pasado.

4. Precisamente, el cinismo sociológico paretiano -a una elite sucede otra elite, a un régimen otro régimen, etcétera- ayuda a comprender mejor la autoelisión de la derecha. La circulación de las elites coincide actualmente con el ocaso de la mentalidad político-ideológica, representada por el izquierdismo y el derechismo. En términos generales, la situación tiene algún parangón con la mutación de la mentalidad político-social, propia del siglo XIX. Entonces, las elites políticas e intelectuales, atenazadas por los remordimientos, evitaron, con muy pocas excepciones, tomar decisiones políticas. Llegó incluso a considerarse ofensivo el marbete «liberal», especialmente después de las miserables polémicas que entre 1870 y 1900 estigmatizaron el liberalismo económico. Son famosas las diatribas con que el socialista de cátedra Gustav Schmoller, factótum de la Universidad alemana, mortificó al pacífico profesor de economía vienés Karl Menger. Así pues, aunque los economistas se mantuvieron beligerantes -escuela de Bastiat y Molinari-, los hombres políticos del momento iniciaron transición al liberalismo social o socialliberalismo. La defección léxica estuvo acompañada de un gran vacío de poder, pues la elite europea había decidido no decidir; entre tanto, los aspirantes a la potestad, devenida res nullius. acostumbrados a desempeñar el papel de poder indirecto, que nada se juega y nada puede perder en el arbitrismo, creyeron que la política era sólo cuestión de buenas intenciones.

El mundo político adolece hoy de un vacío de poder semejante a aquel. La derecha, según es notorio, ha decidido suspender sine die toda decisión, mientras que la izquierda, jugando sus últimas bazas históricas, busca refugio en el plano de la «conciencia crítica de la sociedad». En cierto modo, Daniel Bell ya se ocupó de las consecuencias de este vacío de poder o «anarquía» en su famoso libro Sobre el agotamiento de las ideas políticas en los años cincuenta (1960). Al margen de su preocupación por la configuración de una «organización social que se corresponda con las nuevas formas de la tecnología», asunto entonces en boga, y, así mismo, con independencia de la reiterativa lectura de esta obra miscelánea en el sentido del anuncio del fin de las ideologías, Bell se aproximó a la realidad norteamericana de la izquierda para explicar su premonitorio fracaso. El movimiento socialista, del que dice que fue un sueño ilimitado, «no podía entrar en relación con los problemas específicos de la acción social en el mundo político del aquí y del ahora, del dar y tomar». La aparente ingenuidad de estas palabras condensa empero una verdad política: nada hay que sustituya al poder.

6. El florentinismo político de la izquierda, que en esto, como en otros asuntos, ha tenido grandes maestros, ha distinguido siempre, más o menos abiertamente, entre el poder de mando o poder político en sentido estricto, el poder de gestión o administrativo y el poder cultural, espiritual o indirecto. La derecha, en cambio, más preocupada por la cuestiones sustanciales y no de la mera administración táctica y estratégica de las bazas políticas, ha abordado el asunto del poder desde la óptica de la casuística jurídica política: legitimidad de origen y de ejercicio; reglas de derecho y reglas de aplicación del derecho; etcétera. La izquierda, además, ha sabido desarrollar una extraordinaria sensibilidad para detectar en cada momento la instancia decisiva y neutralizadora de las demás -pues el dominio sobre aquella siempre lleva implícito el usufructo indiscutido de la potestad-. De ahí que nunca haya perdido de vista desde los años 1950 lo que Julien Freund llamó «lo cultural».

En parte por azar, en parte por sentido de la política (ideológica), la izquierda europea más lúcida hace años que ha emprendido su peculiar reconversión a lo político, acaso para no quedarse fuera de la historia. Lo curioso es que este movimiento de la opinión se ha visto favorecido, cuando no alentado, por la «autoelisión de la derecha» o, dicho de otra manera, por la renuncia a lo político practicada sin motivo y contra natura por sus próceres.

La izquierda europea, depositaria del poder cultural y sabedora de la trascendencia del poder de mando, permítese abandonar o entregar magnánimamente a otros el poder de gestión o administrativo, si no hay más remedio y siempre pro tempore, naturalizando el espejismo de que ya no hay grandes decisiones políticas que adoptar. Resulta fascinante, por tanto, desde un punto de vista netamente político, el examen de lo que parece formalmente una repolitización de la izquierda, que en los próximos años, si bien a beneficio de inventario, podría culminar la apropiación intelectual del realismo y del liberalismo políticos, dejando al adversario -neoliberalismo, liberalismo económico, anarcocapitalismo- que se las vea en campo franco y a cuerpo descubierto con la «ciencia triste». Aflorarán entonces las consecuencias del abandono neoliberal de lo político.



Jerónimo Molina

Giorgio Freda: Nazi-maoïste ou révolutionnaire inclassable?

Archives - 2003

 

Giorgio Freda : Nazi-maoïste ou révolutionnaire inclassable?

 

Edouard Rix

 

 

«Je hais ce livre. Je le hais de tout mon coeur. Il m’a donné la gloire, cette pauvre chose qu’on appelle la gloire, mais il est en même temps à l’origine de toutes mes misères. Pour ce livre, j’ai connu de longs mois de prison, (...) de persécutions policières aussi mesquines que cruelles. Pour ce livre, j’ai connu la trahison des amis, la mauvaise foi des ennemis, l’égoïsme et la méchanceté des hommes. C’est de ce livre qu’a pris naissance la stupide légende qui fait de moi un être cynique et cruel, cette espèce de Machiavel déguisé en cardinal de Retz que l’on aime voir en moi». Ces quelques lignes, écrites par Curzio Malaparte en introduction à son célèbre essai Technique du coup d’Etat, l’auteur de La désintégration du système, Giorgio Freda, aurait pu les faire siennes. Car, pour avoir rédigé cette modeste brochure qui, en une soixantaine de pages très denses, sape à la base le système bourgeois, ce jeune éditeur a subi des années de persécutions judiciaires et mediatiques.

LES EDIZIONI DI AR

Le 26 octobre 1963, le sénateur Umberto Terracini, membre influent de la communauté juive et du Parti communiste italien, dénonce publiquement auprès des ministres de l’Intérieur et de la Justice la diffusion, à Padoue, «d’un immonde opuscule portant le titre Gruppo di Ar qui, reprenant les plus ignobles thèses racistes du nazisme italien, qualifie ouvertement les auteurs éditeurs comme les partisans d’une idéologie antidémocratique», et demande «si des mesures et lesquelles ont été proposées et prises afin de cautériser la plaie fétide et purulente avant qu’elle n’étende la sphère de son action».

A l’origine du groupe ainsi publiquement stigmatisé, l’on trouve un jeune juriste platonicien et évolien, Giorgio Freda. Le terme d’Ar, choisi comme dénomination, se veut éminemment symbolique, puisqu’il s’agit, dans de nombreuses langues indo-européennes, de la racine sémantique connotant l’idée de noblesse, d’aristocratie.

Dès 1964, Freda doit affronter un procès pour avoir dénoncé dans une brochure la politique sioniste en Palestine. Ce n’est que le premier d’une longue série. La même année, les Edizioni di Ar, qu’il vient de fonder, publient leur premier livre, l’Essai sur l’inégalité des races d’Arthur de Gobineau. Suivront des écrits mineurs de Julius Evola, et les oeuvres de Corneliu Codreanu. Chaque titre est tiré à 2000 exemplaires.

Deux constantes dans l’engagement militant de Freda : la lutte contre le sionisme international, dont Israël, estime-t-il, n’est que la partie émergée, et le combat contre le Système libéral bourgeois, expression de l’impérialisme américain en Europe depuis 1945. Concernant l’antisionisme, Freda est l’éditeur qui, le premier en Italie, a soutenu les combattants palestiniens, alors même que la Droite, incarnée par le MSI, exaltait Israël, «rempart de l’Occident contre les Arabes asservis à Moscou». C’est lui qui organisera, en mars 1969, à Padoue, en liaison avec le groupe maoïste Potere Operairo, la première grande réunion en Italie de soutien à la résistance palestinienne, en présence de représentants du Fatah de Yasser Arafat. Le lobby sioniste ne lui pardonnera jamais. En outre, ne se contentant pas d’un simple soutien verbal, comme tant d’intellectuels distingués, il se procurera des minuteries en vus de les remettre à un représentant supposé du Fatah.

LA DÉSINTÉGRATION DU SYSTEME

Mais Giorgio Freda est avant tout l’homme d’un texte. Et quel texte ! Il s’agit de La désintégration du système, qui voit le jour en 1969, en pleine contestation étudiante. L’Italie subit alors, non une explosion soudaine et aussi vite retombée comme en France, mais un «mai rampant». Convaincu de l’impérieuse nécessité d’une subversion radicale du monde bourgeois, Freda estime que tout doit être tenté, au moment où beaucoup de jeunes cherchent à donner un contenu véritablement révolutionnaire à la révolte étudiante, pour éviter que celle-ci ne soit récupérée par les tenants de l’orthodoxie marxiste ou du réformisme social-démocrate. C’est à ces jeunes que s’adresse La désintégration du système, qui loin d’être le programme personnel du seul Freda, synthétise des exigences communes à tout un milieu national-révolutionnaire, de Giovane Europa à Lotta di Popolo.

Le ton du texte est résolument offensif. Disciple d’Evola, Freda est le premier à ne pas se contenter de commenter doctement ses écrits, mais à passer de la théorie à la pratique, à tel point que l’on peut voir dans La désintégration du système la pratique politique de la théorie exposée dans Chevaucher le tigre, le dernier essai d’Evola. Avec cet ouvrage, le baron a donné le cadre intellectuel dans lequel s’inscrit l’action de Freda en affirmant qu’il ne saurait y avoir de compromis avec le système bourgeois. «Il y a une solution, écrit Evola, qu’il faut résolument écarter: celle qui consisterait à s’appuyer sur ce qui survit du monde bourgeois, à le défendre et à s’en servir de base pour lutter contre les courants de dissolution et de subversion les plus violents après avoir, éventuellement, essayé d’animer ou de raffermir ces restes à l’aide de quelques valeurs plus hautes, plus traditionnelles». Et le baron d’ajouter : «Il pourrait être bon de contribuer à faire tomber ce qui déjà vacille et appartient au monde d’hier, au lieu de chercher à l’étayer et à en prolonger artificiellement l’existence. C’est une tactique possible, de nature à empêcher que la crise finale ne soit l’oeuvre des forces contraires dont on aurait alors à subir l’initiative. Le risque de cette attitude est évident : on ne sait pas qui aura le dernier mot».

Dans La Désintégration, Freda n’est pas tendre avec les valeurs et les idoles de la société bourgeoise. Ordre pour l’ordre, sacro-sainte propriété privée, capitalisme, conformisme moral, anticommunisme viscéral et aveugle, pro-sionisme et philo-américanisme, mais aussi Dieu, prêtres, magistrats, banquiers, rien ni personne n’échappe à sa critique. A ce modèle marchand dominant, il propose une véritable alternative, réaffirmant la doctrine traditionnelle de l’Etat, opposée intégralement aux pseudo-valeurs bourgeoises, et élaborant un projet étatique cohérent, dont l’aspect le plus spectaculaire est l’organisation communiste de l’économie -un communisme spartiate et élitiste, qui doit plus à Platon qu’à Karl Marx -.

Homme d’action, Freda vomit les pseudo-intellectuels évolo-guénoniens enfermés dans leur tour d’ivoire. Il a des mots très durs pour certains évolomanes, «stériles apologètes du discours sur l’Etat», «adorateurs d’abstractions», «champions des témoignages conceptuels», qui ne sont, à ses yeux, que des chevaucheurs de tigres de papier. «Pour nous, écrit-il, être fidèle à notre vision du monde - et donc de l’Etat - signifie se conformer à elle, ne rien laisser de non entrepris pour la réaliser historiquement». Dans cette perspective, il manifeste clairement l’intention d’aller à la rencontre des secteurs objectivement engagés dans la négation du monde bourgeois, y compris l’ultra-gauche extra-parlementaire à laquelle il propose une stratégie loyale de lutte unitaire contre le Système. Il est alors en contact avec divers groupes maoïstes, comme Potere Operaio et le Parti communiste d’Italie-marxiste léniniste.

«Chez un soldat politique, la pureté justifie toute dureté, le désintérêt toute ruse, tandis que le caractère impersonnel imprimé à la lutte dissout toute préoccupation moraliste». C’est sur ces fortes paroles que se clôt le manifeste.

VICTIME DE LA DEMOCRATIE

Le 12 décembre 1969, une bombe explose dans la Banque nationale de l’agriculture, Piazza Fontana, à Milan, tuant 16 personnes et en blessant 87. La section italienne de l’Internationale situationniste d’ultra-gauche diffuse un manifeste intitulé Le Reichstag brûle, qui dénonce le régime comme le véritable organisateur du massacre. Les situationnistes ne cesseront de répéter que la bombe de Piazza Fontana n’était «ni anarchiste, ni fasciste».

Giorgio Freda, quant à lui, poursuit sa lutte intellectuelle contre le Système. En 1970, dans une préface à un texte d’Evola, il envisage favorablement la possibilité d’une guérilla urbaine en Italie. En avril 1971, les Edizioni di Ar publient officiellement, pour la première fois dans la péninsule depuis 1945, Les Protocoles des Sages de Sion. Le même mois, Freda est arrêté et accusé d’ «avoir diffusé des livres, des imprimés et des écrits contenant de la propagande ou instigation à la subversion violente». La machine répressive se met en branle. Pour la première fois depuis la fin du régime fasciste, un magistrat entend appliquer l’article 270 du Code Rocco. Peu après, les Edizioni di Ar publient L’ennemi de l’homme, un recueil de la poésie palestinienne de combat, provoquant la fureur des sionistes.

En juillet 1971, le juge d’instruction modifie les chefs d’accusation et reproche à Freda d’avoir fait «de la propagande pour la subversion violente de l’ordre politique, économique et social de l’Etat» par l’intermédiaire de La désintégration du système , «où il est fait allusion à la nécessité de la subversion, par des moyens violents, de l’Etat démocratique et bourgeois et de son remplacement par un organisme étatique défini et caractérisé comme Etat populaire».

Nullement impressionné par la répression, les Edizioni di Ar publient, en novembre 1971, la traduction italienne du Juif international d’Henry Ford.

Le 5 décembre 1971, Freda est de nouveau arrêté. Il n’est plus seulement poursuivi pour délit d’opinion, mais on l’accuse carrément d’avoir organisé le massacre de Piazza Fontana. Puisqu’on ne réussit pas à coincer les «anarcho-fascistes», on coincera les «nazi-maoïstes». Les accusations contre Freda reposent sur deux types d’indices: il aurait acheté des minuteries dont les débris furent retrouvés dans la banque, ainsi que les sacs de voyages dans lesquels furent déposées les bombes. Or, Freda avait bel et bien acheté des minuteries, remises à un capitaine des services secrets algériens qui les lui avait demandées pour les Palestiniens. L’hebdomadaire Candido, qui menera une enquête en RFA auprès du fabricant, recueillera les preuves que les minuteries vendues en Italie n’étaient pas 57 , comme le soutenait le juge - Freda en avait acheté 50 -, mais plusieurs centaines, et que les modèles achetés par l’éditeur différaient de ceux utilisés pour l’attentat. De plus, la commerçante de Bologne qui avait vendu quatre sacs de voyage semblables à ceux utilisés pour l’attentat ne reconnaîtra pas comme acheteur Freda, mais deux officiers de police... Bien entendu, le juge d’instruction ne tiendra aucun compte de ces preuves à décharge. Freda commence son tour des prisons italiennes Rien que pour 1972, Padoue, Milan et Trieste. Puis Rome, Bari, Brindisi, Catanzaro.

Traité de «maoïste» ou d’«agent de la Chine communiste» par la Droite, en particulier les néo-fascistes du MSI, de «raciste fanatique» ou d’«antisémite délirant» par la gauche légaliste et les milieux sionistes, rejeté peureusement par certains hommes d’ultra-gauche avec lesquels il avait collaboré activement, Giorgio Freda est alors affublé par la presse de l’étiquette, qui se veut infamante, de «nazi-maoïste». Seul point positif, grâce au battage mediatique, les 1500 exemplaires de La désintégration du système sont rapidement épuisés. Quelques années plus tard, Freda admettra que ce texte a été plus pris en considération par les ultras de gauche que par ceux de droite.

LE PROCES

En janvier 1975 s’ouvre, devant la Cour d’Assises de Catanzaro, le procès-fleuve de Piazza Fontana. Sont jugés l’anarchiste Pietro Valpreda et onze complices, le néo-fasciste Giorgio Freda et douze coinculpés. Arrivé au terme de la détention préventive, Freda est remis en liberté et assigné à résidence en août 1976. Ses convictions sont demeurées intacts. C’est ainsi qu’en 1977, alors qu’il risque une condamnation à perpétuité, il n’hésite pas, dans un entretien qu’il accorde à son camarade Claudio Mutti, à parler de la lutte armée comme de la meilleure forme d’opposition au Système en Italie !

Convaincu que les dés sont pipés et que sa condamnation ne fait aucun doute, Freda s’enfuit en octobre 1978. Il est capturé, pendant l’été 1979, au Costa-Rica, dont il n’est pas extradé, mais ramené de force par la police politique italienne.

La farce judiciaire se poursuit. En décembre 1984, s’ouvre à Bari le quatrième procès pour le massacre de Piazza Fontana. Après seize ans d’enquête, Freda est finalement acquitté de ce crime, son incarcération n’étant maintenue que pour délit d’opinion, «association subversive» selon le jargon juridique italien, qui lui vaut une condamnation à quinze ans de prison.

A sa libération, Freda fera encore parler de lui dans les media en lançant le Fronte nazionale, ce qui lui vaudra d’être une nouvelle fois arrêté et poursuivi, en juillet 1993. Décidément, bon sang ne saurait mentir !

Edouard Rix, Le Lansquenet, printemps 2003, n°17.

El organicismo de Maetzu

El organicismo de Maeztu

Pedro Carlos Gonzàlez Cuevas

Ex: http://www.galeon.com/razonespanola/

1. EL CORPORATIVISMO INGLES

En 1912, Maeztu había empezado a interesarse por las ideas sindicalistas y corporativistas que comenzaban a dominar en algunos círculos intelectuales europeos. No encontró, desde luego, el sindicalismo revolucionario de raíz soreliana un simpatizante en Maeztu, quien rechazó de plano sus actitudes violentas y, sobre todo, un irracionalismo tomado de Bergson; era «antiintelectual y antiinteligente», heredero de la «sofistería moderna»1. Se equivocaban, además, Sorel y sus acólitos en la percepción de la realidad social, al sostener, como el marxismo, la visión dicotómica de las clases sociales; lo que suponía, tanto a nivel teórico como práctico, una enorme simplificación, que prescindía de sectores tan decisivos como el campesinado y toda la clase media -comerciantes, industriales, pequeños rentistas, intelectuales, etc.-. El fundamento real del sindicalismo, por el contrario, era la pluralidad de las clases sociales, que, a través de sus organizaciones sindicales, se disponían a defender sus intereses. «Se funda en que las clases sociales son muchas. Y en esta multiplicidad de intereses de clase es necesario precisar y concretar los de la clase obrera, si ha de evitarse que los trabajadores tomen por propios los intereses de otras clases sociales2.

Al lado del sindicalismo revolucionario existía otro, de carácter conservador, defendido en Gran Bretaña por Hilaire Belloc y los hermanos Chesterton; en Francia por León Duguit. Maeztu consideraba a esta tendencia mucho más seria que la anterior. No obstante, rechazaba, por entonces, los planteamientos de Duguit, cuyo «solidarismo» tanto influiría en la gestación de La crisis del humanismo. El corporativismo de Duguit significaba, para el Maeztu todavía liberal, un intento de retorno a la Edad Media, ya que pretendía reducir al individuo a una mera dimensión profesional, aboliendo la individual y política, es decir, la subjetividad, producto de la emancipación lograda desde el Renacimiento3. Chesterton y Belloc eran comparables a Charles Maurras y León Daudet4.

Con todo, tanto los sindicalistas revolucionarios como los conservadores incidían en aspectos reales de la vida social; en particular su insistencia en el carácter objetivo de las clases sociales como portadoras de intereses materiales específicos, que los parlamentos de las sociedades liberales, anclados todavía en una filosofía social profundamente individualista, se obstinaban en ignorar, incluso en marginar: «La idea política se trueca en retórica que cubre un interés; el interés rapaz se cubre con piel de cordero. Todo por no reconocer al hombre su doble carácter de profesional y de hombre, de miembro de una clase y de miembro de la comunidad»5.

Como ya habían propugnado los krausistas, el corporativismo podía servir de correctivo al individualismo liberal; y, por otra parte, a la racionalización del pluralismo social. En ese sentido, Maeztu abogaba por un sistema de tipo bicameral, que diera asiento diferenciado a la representación corporativa. Una de las cámaras se organizaría mediante el sufragio universal; mientras que la otra se basaría en la representación por clases, profesiones y grupos de interés, «hacendados, industriales, comerciantes, labradores, obreros, abogados, médicos, personal pedagógico, etc»6.

A este tipo de corporativismo tampoco era ajeno su contacto con los intelectuales reunidos en torno a la revista «The New Age», que dirigía el antiguo fabiano Alfred Richard Orage; quien, con la ayuda económica del dramaturgo Bernard Shaw, había logrado sacarla a la luz en 19077. «The New Age» se convirtió en el órgano doctrinal del socialismo guildista, iniciado bajo la inspiración de William Morris y John Ruskin; y cuyo origen más próximo se encontraba en los escritos del arquitecto Arthur Joseph Penty, sobre todo en The Restoration of the guild system, en donde abogaba por el retorno del artesanado, y la producción simple bajo la inspiración reguladora de los «gremios». Dos miembros de «The New Age» Samuel George Hobson y Alfred Richard Orage -su director- aprovecharon las ideas de Penty, que también colaboraba en la revista, convirtiéndolas en algo diferente. Ninguno de ellos compartía el medievalismo de Penty; y eran partidarios de las nuevas formas de producción y concebían los gremios como grandes agencias democráticamente controladas para encargarse de la industria8.

El «guildismo» se oponía tanto al marxismo como al socialismo de raíz fabiana, cuyo estatismo rechazaba. Sobre la base de empresas organizadas en cooperativas de producción elevaba un sistema social que confiaba al Estado un papel subsidiario, es decir, el cuidado de las funciones de interés general, dejando la solución de los otros problemas a las comunidades inferiores. Así, las funciones que abandonaba el Estado eran ocupadas por la guilda, que era, en la concepción de Hobson, una asociación de todos los trabajadores, de todas las categorías de la administración, de la dirección y de la producción en la industria. Dentro de la revista existían, sin embargo, diferentes orientaciones y tendencias. Mientras Hobson y Orage defendían una estructura gremial que controlase y organizase la producción bajo la inspección del Estado; otros, como Cole, se mostraban contrarios a la idea de Estado soberano y proponían la doctrina del «pluralismo», basada en el principio de «función»9.

Esta teoría, sobre la que Maeztu edificaría su doctrina de la sociedad defendida en La crisis del humanismo, suponía indudablemente un desafío a las ideas dominantes sobre el sistema demoliberal y el gobierno representativo y, según reconocería el propio Cole, podía armonizarse perfectamente tanto con el liberalismo como con un ideario de carácter antiliberal10.

Para Maeztu, el guildismo era, y así lo expresó en una carta a su amigo Ortega, un auténtico reto intelectual, dado que aún no estaba suficientemente teorizado, tarea que él se proponía abordar: «El socialismo gremial tiene una ventaja y una desventaja. No está aún pensado. Hay que inventarlo»11.

«The New Age» se convirtió en un importante centro de discusión sobre temas económicos, sociales y filosóficos, donde acudían y colaboraban intelectuales de distinta militancia política e ideológica. Allí conoció al poeta Ezra Pound12, a los hermanos Chesterton, Percy Widham Lewis, Hilaire Belloc, Orage, Penty, etc. Maeztu simpatizó con Orage, a quien consideraba un pensador carente de originalidad, pero de gran capacidad de divulgación, que «pulió, fijó y dio esplendor a cuantas percibió y le parecían interesantes por ser nuevas»13. La influencia de Penty fue mucho mayor en Maeztu, sobre todo, por sus críticas a la civilización industrial. Penty le enseñó «la necesidad de restaurar la supremacía del espíritu sobre el culto supersticioso de las máquinas a que fian los modernos sus esperanzas de un mundo mejor»14.

De la misma forma, el «distributismo» de Belloc, que insistía como Penty, en la restauración de la pequeña propiedad, del artesanado y de los gremios, mediante la creación de juntas de oficios y profesiones, tuvo influencia en la ulterior trayectoria política e intelectual de Maeztu. Se trataba del «mayor enemigo que ha encontrado en Inglaterra la propaganda socialista y el defensor más brillante de la única alternativa democrática al colectivismo, a saber: el Estado distributivo, es decir, un Estado en que la riqueza se halle distribuida entre la inmensa mayoria de los ciudadanos»15.

Mención aparte merece, por su impronta en Maeztu, la figura de otro de los colaboradores de «The New Age», el escritor y filósofo Thomas Ernst Hulme. Miembro de una comoda familia, Hulme había nacido en Endon, en 1883; y se educó en prestigiosos colegios de Cambridge, de donde fue expulsado por su carácter pendenciero y bohemio. Luego, residió en Canadá y Bruselas. Amigo de Henri Bergson, gracias a su ayuda logró la readmisión en Cambridge16. Hulme era conocido entonces como traductor de las obras de su amigo Bergson y de las Reflexiones sobre la violencia de George Sorel. Amigo de Ezra Pound y colaborador de «The New Age», su perspectiva ideológica era deudora del intuionismo de Bergson, de las ideas estéticas de Charles Maurras y Pierre Lasserre, y de las críticas de Sorel al hedonismo y relativismo característicos de la sociedad finisecular. Hulme sostenía que la cultura moderna, cuyos orígenes se encontraban en el Renacimiento, llevaba a la Humanidad hacia un callejón sin salida. El humanismo renacentista supuso la eliminación radical del distanciamiento medieval del hombre con la civitas terrena y del mundo natural con respecto al sobrenatural. Y, en consecuencia, su principal error consistió en destruir la objetividad de los valores, interpretándolos «en términos de categorías de vida»; lo que conducía a un peligroso relativismo ético17. Por contra, el pensamiento medieval, a diferencia del humanismo, tenía por base la objetividad de los valores y la imperfección radical del hombre; y ello en virtud de los principios religiosos que le servían de fundamento. A la luz de los principios religiosos, el hombre aparecía, no como la medida de todas las cosas, sino como un ser radicalmente imperfecto, lastrado por el pecado original, al que solo mediante la disciplina y la religión podía conseguirse algo de valor. Ello tenía su manifestación en el arte, en las diferencias entre la vitalidad del arte renacentista y la tendencia a la abstracción del medieval. El resurgir de la abstracción, con su simbolismo geométrico y desantropomorfizado, presagiaba el ocaso del humanismo y la vuelta a los principios tradicionales de servidumbre a supuestos suprahumanos.

Tanto el humanismo como la ética medieval habían sufrido, a lo largo del XVIII y XIX, una renovación, que llevaba a una contínua confrontación entre el romanticismo, como concreción estética y política del sinuoso proceso de desarrollo de la subjetividad que arranca del Renacimiento, y el clasicismo, con su perspectiva pesimista, que llevaba a supuestos políticos de carácter conservador, como habían propugnado Charles Maurras y Pierre Lasserre. En ese sentido, Hulme estaba convencido de que se iba gestando en el interior de la cultura contemporánea un profundo cambio ideológico que llevaba a un renacimiento del espíritu clásico frente a los supuestos relativistas del proyecto de la modernidad; y ello era visible en los escritos de George Sorel: «Hay muchos -señalaba- que empiezan a estar desilusionados de la democracia liberal y pacifista, aunque huyan de la ideología opuesta a causa de sus asociaciones reaccionarias. Para estas gentes, Sorel, revolucionario en economía, pero clásico en ética, puede resultar un liberador»18.

Fiel a sus ideas, Hulme murió luchando en Francia durante la Gran Guerra, cerca de Newport el 28 de septiembre de 1917. Comentando la huella que Hulme dejó en su pensamiento, Maeztu afirmó que su influencia no se redujo al ámbito doctrinal y filosófico; fue importante también su ejemplo de heroismo y valor cívico «sobreponiéndose a las flaquezas de la carne»19.

La huella de Hulme fue perceptible igualmente en figuras cimeras de la intelectualidad inglesa: T.S. Eliot, Ezra Pound, David H. Lawrence, etc20.





2. «LA CRISIS DEL HUMANISMO», O EL APOCALIPSIS DE LA MODERNIDAD



Así, el estallido de la Gran Guerra sorprendió a Maeztu en plena evolución ideológica. Su opción, sin embargo, no fue dudosa, y a pesar de su admiración intelectual por Alemania, estuvo en todo momento a favor de Inglaterra. El vasco nunca dudó de la victoria final de Gran Bretaña y sus aliados: «Inglaterra -dirá a Ortega en una carta- ha estado dormida en estos años, pero empieza a despertar. Y, no lo dude usted, acabará por ganar la guerra»21. No obstante, celebraba que España permaneciese neutral en el conflicto; hecho que atribuyó a la presión de los intelectuales y de las clases populares frente «a la germanofilia de las clases conservadoras22»

Su progresivo cambio de perspectiva ideológica tuvo su concreción en la fundamentación religiosa-católica de su militancia aliadófila. Alemania era la representante de la «herejía germánica», consecuencia directa de la Reforma protestante y su doctrina de la justificación por la fe, frente a la doctrina católica del pecado original y la justificación por las obras. El luteranismo había afirmado la dominación del sujeto en lo relativo a la capacidad de atenerse a sus propias intelecciones; y en consecuencia, dejó al hombre libre de ataduras de orden ético y moral. La consecuencia lógica de aquel proceso fue la independencia del Estado en relación a la autoridad ética de la Iglesia, debido a los principios subjetivistas que le servían de base. Libre de cualquier poder ajeno a sí mismo, se convirtió con Hegel en un valor completamente autónomo; lo cual explicaba la crueldad de los alemanes a lo largo del conflicto23.

Pero la guerra no era sólo producto de esa mentalidad religiosa; y mucho menos de las disputas entre imperios rivales. Ni Francia, ni Gran Bretaña, ni Rusia habían amenazado el poder de Alemania. El estallido de la guerra había sido, muy al contrario, producto de la voluntad de la nobleza, el Ejército y el Kaiser para conservar su hegemonía en el interior de Alemania frente al empuje de la burguesía, los intelectuales y la clase obrera24.

Enviado como corresponsal al frente, Maeztu se mostró, en algunas de sus crónicas, entusiasmado por el espectáculo de la guerra. Y es que pensaba que las consecuencias sociales del conflicto podían ser, a la larga, positivas, porque la convivencia en las trincheras contribuiría poderosamente al establecimiento de vínculos permanentes entre las distintas clases sociales. Además, la guerra enseñaría a «trabajar mejor y más deprisa, y con mejor organización, disciplina y solidaridad25. El propio Ejército se había convertido en el modelo de sociedad jerárquica, estable y disciplinada: «No es lo justo que los hombres desiguales sean tratados como iguales. Lo justo es que se dé lo suyo a cada uno y el respeto a todos. Aquí, en el Ejército, el soldado es soldado y el general es general». Al mismo tiempo, volvía a aparecer en sus escritos el elemento nietzscheano de su juventud. La guerra era incluso un factor de regeneración moral, tanto a nivel individual como colectivo, porque suscitaba el impulso heroico: «El cañoneo entiende la sangre. Se vive como un redoble permanente. Se recupera el sentido de la aventura. Las historias dejan de ser historias. Se es uno mismo historia. Y aunque no se vea nada desde nuestro agujero, se siente uno mismo centro de la Historia»26.

Bajo la impresión del desarrollo del conflicto, Maeztu redactó en 1916, a partir de una serie de escritos publicados en «The New Age» y otros diarios y revistas, Autority, liberty and function in the light of the war, traducido posteriormente, en 1919, al español con el título de La crisis del humanismo. Los principios de autoridad, libertad y función a la luz de la guerra27.

El punto de partida de la obra era la dramática situación en la que se debatían las sociedades europeas, cuya raíz se encontraba en el subjetivismo y relativismo característicos de la modernidad. En el Renacimiento se había generado un sentimiento fuertemente mundano del hombre, que comenzaba a hallarse confinado en la esfera y dimensión de lo puramente corporal, en los acontecimientos vitales; y, en consecuencia, tuvo lugar la aparición de un nuevo tipo de hombre, seguro de su individualidad, que lo define todo, y, por lo tanto, cada vez más alejado de la transcendencia. La individualidad se encontró libre de frenos, y la ética se antropoformizó, relativizándose. El hombre se convirtió, pues, en «un esclavo de sus propias pasiones». Y en este relativismo ético se encuentra la génesis de los dos errores característicos de la modernidad, dominante en las sociedades contemporáneas: el liberalismo y el socialismo. El liberalismo tenía como sustrato el individualismo atomista que no contemplaba otra fuente de certeza y de moralidad que el individuo aislado; sobre la cual era imposible fundamentar una sociedad bien organizada. De la misma forma, el socialismo, a pesar de sus diferencias ideológicas con el liberalismo, tenía su raíz última en el relativismo subjetivista, sustituyendo la arbitrariedad individual por la del Estado, error en el que igualmente habían caído Hegel y la mayoría de la intelligentsia alemana. El proyecto socialista convertía en el único propietario de los medios de producción al Estado, que, de esta forma asumía en relación a la sociedad civil las funciones de juez y parte, encarnados en una burocracia despótica, cuya situación era, en el fondo, análoga, incluso más tiránica, a la de la vieja oligarquía del dinero.

Frente a todo ello, Maeztu propugnaba la superación del relativismo inherente al proyecto de la modernidad, mediante el retorno al principio de la «objetividad de las cosas». Continuando su evolución ideológica iniciada en su interpretación de la filosofía kantiana, en la que, como sabemos, encontró los supuestos absolutos que transcienden a la relatividad asociada al mundo empírico, Maeztu se decide por el intento de renovación de la vieja pretensión ontológica de entender el mundo bajo el signo de un idealismo objetivo y de volver a ensamblar metafísicamente los momentos de la razón disociados en la evolución cultural del mundo moderno, como medio para poner coto a la desintegración de la jerarquía de los valores comúnmente aceptados. Como ya hizo Hulme. Maeztu toma, para ello, de George E. Moore la noción de «bien objetivo», de valor intrínseco de la objetividad de los principios morales. La objetividad de las cosas abre a los hombres el acceso al mundo suprahistórico. Cuando Maeztu hace referencia a la «primacía de las cosas» se refiere a los valores eternos, que se encuentran por encima de la subjetividad y del mundo material, tales como la Verdad, la Justicia, el Amor y el Poder, cuya unidad se encarna en Dios. Desde esta perspectiva, se llega a la conclusión de que el hombre no se encuentra en el mundo para seguir su personal arbitrio, sino como servidor de esos valores objetivos. Tal es el supuesto en el que descansa el «clasicismo cristiano», debelador del romanticismo y del humanismo, de su ilusoria creencia, sobre todo, en la bondad natural del hombre. El catolicismo era consciente de que el optimismo antropológico conducía a la disolución social; y sólo mediante la autoridad que domeñara su naturaleza corrupta, consecuencia del pecado original, podía conseguirse la armonía y la estabilidad.

Sobre la base de esté moral objetiva, era posible edificar una teoría objetiva de la sociedad. Maeztu se sirve para ello, de las aportaciones de León Duguit, en cuanto éste negaba la noción de derecho subjetivo individual y admite los derechos objetivos, nacidos de la función de cada uno en el conjunto social. La organización de la sociedad en torno al principio de «función» puesta al servicio de los valores objetivos conduce a una estructura gremialista. El conflicto entre autoridad y libertad, individuo y sociedad es superado mediante la restauración de los gremios, que servirían de corrección tanto al individualismo anárquico de los liberales como a la burocracia despótica de los socialistas y estatistas.

Maeztu entiende por «gremio» una asociación autónoma e independiente del Estado, en la que se encuentran organizadas todas las clases sociales y grupos de interés. La razón de ser del gremialismo es la pluralidad de clases sociales y sus respectivos intereses. El principio «funcional» comprende todas las actividades del hombre y sanciona cada una de ellas con los derechos correspondientes a la «función». En el reparto de funciones y competencias se encuentra la garantía de las libertades reales. Maeztu se inclina por las tesis propias del «pluralismo» británico frente al concepto de soberanía estatal. No había razón alguna para dar por buena la tesis del poder soberano del Estado, ni nadie que mirara con los ojos la realidad social podía admitir la existencia de la voluntad general de Rousseau o la estatolatría de Hegel. Antes al contrario, la sociedad ofrecía el espectáculo de una multitud de grupos y corporaciones, dueños cada uno de su propia esfera y servidores de sus diversos fines y funciones. De esta forma, Maeztu se muestra partidario de una cierta forma de anarquismo legal, es decir, de la relativa disolución de los poderes del Estado, donde pueden ser ejercidos directamente por los ciudadanos y las instituciones gremiales.

El contenido de La crisis del humanismo en modo alguno pasó inadvertido para sus contemporáneos. Quizá fue Salvador de Madariaga, amigo de Maeztu por aquel entonces e igualmente relacionado con los escritores de «The New Age»28, el primer comentarista de la obra, que no dudó en calificar de «excelente»29. En un sentido igualmente elogioso, se manifestó el escritor catalán Eugenio d'Ors, que vio en La crisis una «excelente y nueva teorización del gremialismo»30. Años después, Antonio Sardinha, líder intelectual del Integralismo Lusitano, la consideró breviario de pensamiento tradicionalista, por su insistencia en el principio del pecado original y en la instauración de un sistema gremial31.

La crisis del humanismo despertó igualmente el interés de los católicos. No era para menos; dado que hasta entonces Maeztu había sido uno de los representantes del liberalismo intelectual en España. Pero la valoración de sus contenidos fue, en gran medida, ambivalente. Así, Rafael García y García de Castro -futuro obispo de Granada- vio en ella el afortunado abandono por parte de Maeztu de los principios liberales; pero también le reprochó una insuficiente asimilación de la dogmática católica. Maeztu valoraba en mayor medida los factores menos transcendentes del catolicismo, es decir, la jerarquía, el culto y la propagación de los sentimientos de identidad y de comunidad. En el fondo, parecía que para Maeztu la religión brotaba más de una «necesidad de coherencia social» que de «las relaciones del hombre con Dios»32.

La crítica de las izquierdas fue más dura. Luis Araquistain le reprochó sus objeciones al socialismo. Lejos de configurar un absolutismo de Estado, era un absolutismo de la sociedad. No obstante, la idea más combatida por Araquistain fue la de objetividad de las cosas y su primacía, cuya consecuencia podía ser, a su juicio, una regresión hacia un sistema de carácter teocrático, «a una civilización como la china, o a una sociedad tan estéril y terrible como algunas congregaciones religiosas»33. Otro socialista, Fernando de los Ríos, se apresuró a dejar bien claro que su interpretación del Renacimiento -sustentada en su obra El sentido humanista del socialismo- era por entero diferente a la de Maeztu. Por otra parte denunciaba el principio de «función» como puramente «formalista», sin contenido real, pues resultaba incompatible tanto con el sistema capitalista como con el socialista34.

Con mayor acritud se expresó el discípulo de Giner de los Ríos e institucionista de pro, Francisco Rivera Pastor, quien, recordando la anterior compenetración de Maeztu con el pensamiento moderno, consideró La crisis como una regresión intelectual. Ahora, Maeztu aparecía como un auténtico tradicionalismta negador del progreso y defensor del pecado original; todo lo cual equivalía políticamente al «ruralismo, a los arcaicos latifundios patriarcalistas, a la concepción pseudoaristocrática de una decadente república platónica…»35.

Más recientemente, La crisis del humanismo ha sido vista, al menos por algunos historiadores del pensamiento español contemporáneo, como precedente ideológico del fascismo e incluso del régimen del general Franco. Así, José María de Areilza calificó la obra como «lejana predicción de los fascismos europeos»36. Posterioremente, Salvador de Madariaga -cuyas alabanzas a La crisis del humanismo ya conocemos- sostendrá una tesis semejante en su discutible ensayo España. La obra de Maeztu era «una de las primeras y mejores definiciones del Estado autoritario funcional que se ha escrito en Europa»; y llama al escritor vasco «precursor del falangismo y aún quizás del fascismo»37. En la misma línea, el historiador marxista Manuel Tuñón de Lara afirma que Maeztu, se adelanta a Mussolini en la concepción de una «sociedad sindicalista»38.

¿Qué decir de tales aseveraciones? Ante todo, destacar su superficialidad. En el caso de Areilza, su opinión era comprensible en un momento, como 1941, de exaltación totalitaria, tras el final de la guerra civil. Madariaga, por su parte, fue siempre un historiador sumamente superficial, que, salvo en su célebre biografía de Bolívar, no pasó del afán divulgativo39. La opinión de Tuñón de Lara, como de costumbre en la obra de este autor, era más política que propiamente historiográfica. Se trataba, en el fondo, de interpretar a Maeztu como fascista; y con él al sistema político nacido de la guerra civil.

En ninguno de los casos, hubo un análisis mínimamente serio de la obra. Y es que, a diferencia de lo sustentado por estos autores, la concepción corporativista de Maeztu dista mucho de ser favorable a cualquier forma de totalitarismo, pues uno de sus aspectos centrales consiste en la limitación del poder estatal, que se reduce, en la práctica, a la función de armonizar la vida social. De hecho, uno de los grandes teóricos del totalitarismo, Carl Schmitt, vio en el guildismo y en el pluralismo británicos, base de la concepción social de Maeztu, una teoría que encubría el dominio político de los «poderes indirectos» frente a la soberanía estatal40.

Por otra parte, las reflexiones de Maeztu se inscribían claramente en la crisis del Estado liberal de Derecho característica del período posterior a la Gran Guerra, que implicó la creación de nuevos marcos institucionales de distribución de poder que llevaban a un desplazamiento en favor de las fuerzas sociales organizadas de la economía y la sociedad en detrimento de un parlamentarismo debilitado41. Como en el resto de Europa, la sociedad española -si bien con cierto retraso, dado su menor desarrollo económico- comenzó a articularse en organizaciones que representaban, desde distintos prismas ideológicos, los diversos grupos e intereses sociales. Este proceso de «corporativización» fue clave tanto por el desarrollo que experimentaron como por el protagonismo que lograron las distintas asociaciones42.



Pedro Carlos González Cuevas

Communal Freedom and Democracy

Adolf Gasser’s attempt of a conceptual clarification

by Dr phil René Roca, historian, Switzerland

Ex: http://www.currentconcerns.ch/

The historian Adolf Gasser (1903 – 1985) suggests that democracy is a historically evolved but rather fragile achievement. In his major work “Gemeindefreiheit als Rettung Europas” (Communal freedom as the salvation of Europe)1 and in many further contributions he reflects on a definition of the term “democracy” which should be as comprehensive as possible. For Gasser the term has a historical, an ethical and an educational dimension. The term “communal freedom” is at the center of his considerations. Starting point of his theoretical considerations is a historical paper on “sound and fragile democracies” in Europe after World War I.

In 1919 all European states up to the Russian border were characterized by democratic structures. But during the next two decades the democratic beginnings disappeared in favor of authoritarian or totalitarian systems of government in many states. This could particularly be observed in states, which had introduced a democracy for the first time after World War I. Gasser does not consider the principal reason for this “widespread dying of European democracies” a foreign problem, but a domestic one. Democracy particularly failed in those states, in which it did not succeed to combine freedom and order to an “organic compound”. Those states, which had a specifically shaped democratic tradition, resisted the totalitarian temptation despite the world economic crisis and World War II. Among them were, besides the Anglo-Saxon countries USA and Great Britain, the Scandinavian states, Holland and Switzerland. This, Gasser says, proves that there are two kinds of democracies, sound ones and fragile ones:

“Therefore we are to refrain from claiming that somehow democracy as such or an interlinked economic system has failed. We rather have to keep in mind that the uniform term ‘democracy’ is a quite unrealistic abstraction. In reality the term democracy, like all other social auxiliary terms, reveals a different trait from country to country. ‘Democracy’ and ‘democracy’ can be rather different things despite corresponding constitutional features; particularly, its nature is determined by the spiritual-political attitude of the individual people. In other words: After all, democracy is not a matter determined by the kind of state order, but a matter determined by the people’s convictions.”²

Thus Gasser describes a feature, which makes it possible to differentiate clearly between the sound and the fragile democracies at any time. The terms “spiritual-political attitude” and “people’s convictions” illuminate an ethical dimension of democracy. To Gasser, this dimension is not ideationally inflated or ideologically curtailed, but linked with a fundamental structural feature. The feature is the organization of the communal and regional autonomy. All sound democracies, as different as they may be, have a

“traditional and extremely lively self-governing system of their local and regional subsidiary associations. Widespread decentralization of the administration: that is the essential characteristic of these ‹old and free people’s states›.”³

Gasser considers the contrast between decentralized and centralistic administrative systems to be the key to the problem, which explains why some democracies were successful and sustainable and others were not.
For Gasser, the starting point for decentralized public administration is the “free”4 commune, which has cooperative roots. The cooperative as “a particularly finely-woven organizing element”5 defines itself by the three so-called “selves”: self-governing, self-determination and self-help. If free communes, organized in such a manner, come together to build a state, this state is federal, thus structured in a decentralized way. The human dimension in this structure must be based on certain ethical principles. The people, based on their specific cultural background, develop into these socio-economic structures; they shape and advance them. The ethical principles provide the stability, security and predictability:

“State formations, which grew from bottom to top and which represent the concept of self-governing, are usually communities of a very special kind; because they are primarily held together by spiritual and ethical forces while power-political braces are subordinate.”⁶

The ethical dimension of communal freedom

With the description of different principles Gasser tries to define the ethical dimension more clearly. In this context, he speaks of a kind of “synthesis of civic watchfulness on the one hand and civic self-discipline on the other”7. This mental-moral dimension cannot simply be introduced by a written constitution. It does also not follow automatically, if a commune is free. In order to make this dimension humane, moral values are required, which are to be taught in education and set as an example within the political level. The free commune, Gasser writes, educates the citizens not to a quantitative, but to a qualitative way of civic thinking. This important element shows the commune as “autonomous small-scale organization”, as “a school for citizenship”8 in an educational context, which is both founded on values and creates them.
In the following Gasser’s different ethical principles will be described in more detail.

The principle of co-ordination

Civic community life is only possible in the context of an organizing principle. The two possible organizing principles are the principle of subordination and that of co-ordination. In other words, the principle of administration by authoritarian dominance opposes that of co-operative self-governing.

“Either the stately order becomes secured by an authoritarian command and power apparatus, or it is based on the free social will of a people’s collectivity.”⁹

In the first case the structure of the state develops essentially from top to bottom, in the second case from ground to top. Either the people have to get used to being commanded or (most of them) to obeying, or they are guided by the will to co-operate freely. In this context, Gasser mentions that there are of course mixed forms; however, all the examples show a certain tendency towards one of the two organizing principles.
For Gasser, the contrast “rule vs. cooperative” is the most important contrast social history knows. It sheds light on the most elementary foundations of human community life and has mental and moral consequences.

The principle of voluntariness

Co-operatively organized communes require free, social co-operation. The working together represents a synthesis of freedom and order and is possible only if the will to free collective co-operation is inseparably combined with the will to free collective integration. The free acceptance of voluntary and adjunct work in addition to the regular duties results in a militia system, which is indispensable for the smoothest possible social procedures on all national levels.

“A sound development of democracy on a large scale will only be possible where it is practiced and realized on a small scale every day.”¹⁰

The principle of shared responsibility

The voluntary cooperation, which is practiced within the manageable area of the commune, naturally leads to a further ethical principle, the principle of the shared responsibility. It develops, as Gasser expresses, an “internal bond to reality”,11 i.e. primarily to the commune, which shapes a “system of collective readiness to share responsibility and to political tolerance”.12 Freedom must combine itself with a feeling of duty for the public matters, because

“[…] where there is a lack of genuine will for responsibility, for shared responsibility, there is an immediate threat that freedom will dege nerate into bare individualism and egoism.”¹³

However, the individual does not completely dissolve in the collective; it must not subordinate to the community:

“Starting point of the cooperative, decentralized states is not the individual freedom, but the communal freedom. But there is a seed of individual freedom to be found inevitably in the communal freedom […].”¹⁴

The principle of the collective respect for law

A collective conviction of what is right is central to the communal freedom. Those national state systems that were developed from bottom to top, that are based on communal freedom, show a completely different development of the law than centralistic authoritarian states. The “ancient right” (or also the “ancient freedom”) developed in co-operative and decentralized political systems has become a tradition throughout the centuries, and in conflict situations it represents an important point of reference in each case. The old civic and legal education – often verbally delivered and condensed in a kind of customary law – was of great importance, because it was backed by the collective. This backing of the existing order, often expressed in rituals and symbols, is only possible if the order is considered to be absolutely legal in its basic outlines. If this legal order is to be changed and adapted, it is usually developed, but not destroyed.

The principle of collective confidence

According to Gasser, the co-operative combination of freedom and right creates forces of “outrageous moral strength”15. For Gasser, this is above all general political and social confidence. The individual’s readiness for confidence is a prerequisite for a collective fundament of trust. Under these circumstances, no communal citizen must fear a political breach of law by fellow citizens. This “being free from fear” represents a substantial characteristic of all co-operative and decentralized communities for Gasser. Where the communal freedom exists, people steadfastly stick to the decentralized organizing, self-governing principle, and usually native confidants are entrusted with certain executive functions. So bi-partisan readiness for confidence can develop, which leads to the acceptance of the democratic majority principle:

“Only from deep-rooted confidence in communalism, i.e. to the free community will, one is able to generally take it as natural that a majority considers the free will of a minority if possible – and a minority is for its part morally obliged to submit by its own free will to the free will of a people’s and a parliament majority.”¹⁶

The principle of collective tolerance

In the free commune, Gasser says, everyone is forced to compromise with the political opponent. If the communal citizen gets accustomed to being responsibly moderate in this small, assessable area, then “from the beginning strong forces of reconciliation and mediation are involved.”¹⁷
The “communal freedom” is not able to manufacture heavenly conditions. Human passions and feeling of hate remain components of human nature. However, these often destructive forces repeatedly encounter “wholesome barriers” in the free commune, which “diminish their political explosive effects”, Gasser states.18 One of these “barriers” is the readiness to compromise:

“Striving for clear compromises backed by genuine consideration for the justified vital interests and attitudes of our fellow citizens, also of those organized in other parties, must become second nature somehow, if the liberal democracy were to become a firmly rooted way of life.”¹⁹

From this collective tolerance emerges a high readiness to accept good faith as a guiding value. Thus one cannot absolutely guarantee but effectively secure the inner and outer peace of a community nevertheless.

Conclusion: the principle of ethical collectivism

Gasser’s term “communal ethics” is determined by the described mental and moral principles, to which the individual must feel bound. For its existence and advancement, the free commune requires such a “collective will to bind oneself”20 or, expressed differently, an “ethical collectivism”21. Gasser thus sheds light on the “internal nature”22 of democracy and gives his definition a socio-psychological dimension by including ethical principles.
Gasser always refers to this dimension in his texts. He starts out from a positive concept of man: Man is good by nature.23 As a person, each human being has certain rights and duties and can establish his necessary social relations at best in the surroundings of a free commune. Thus people develop their skills and forces and are able to solve the problems together with others. Thus, the autonomous small areas form the basis, and take influence on greater stately regions, regardless of their structure.
“Moral bonds” secure the peace of a society against inside threats as well as threats from outside. All communal and federal democracies, built from bottom to the top, have a basically pacifist tendency, Gasser claims. With its synthesis of freedom and order, the decentralized structure including free communes reaches a degree of social justice, which curbs militarist and expansive forces. The individual is more content, feels safe and cannot easily be seduced to foreign policy war adventures.

Educational dimension of communal freedom

Finally the “educational dimension” of communal freedom is to be presented briefly, as Gasser repeatedly mentions it. For him, the commune is a “humanitarian school for citizenship”24 and in a lively democracy it serves an educational purpose which should not be underestimated:

“Only in an assessable, natural community the normal citizen is able to acquire what we use to call political sense of proportion, a feeling for the human proportions. It is the only place where he can learn to understand and consider the justified requests of his neighbors and their different ideas and interests in the daily discussion; it is the only place where the necessary minimum of communal structure develops on the ground of freedom, which is able to effectively impede the tendency to authoritarianism as well as to anarchy. In this sense autonomous small areas remain irreplaceable schools for citizenship, without which the free democratic state would wither from the roots.”²⁵

A lively democracy does not only require educated humans, who master cultural techniques and who acquire certain abilities and skills and develop them. A democracy also requires as it were the people’s “emotional intelligence”.26 This intelligence must develop in the family first, as well as in the assessable, natural community first; later on it can also be effective beyond that sphere. As far as educational issues are concerned, Gasser always refers to the work of Heinrich Pestalozzi (1746 – 1827). In digesting and summarizing the different historical aspects and the ideas of progressive thinkers, Gasser can be called the actual discoverer of the “small region” and “assessability” as the basic conditions of a working democracy. Therefore it is certainly worthwhile to apply his ideas, modified by new research, to the question how direct democracy was historically developed in Switzerland.•

Translation Current Concerns

1 Adolf Gasser, Gemeindefreiheit als Rettung Europas. Grundlinien einer ethischen Geschichtsauffassung, Second, grossly extended edition, Basel 1947, p. 7–12.
2 Gasser, Gemeindefreiheit, p. 10.
3 Gasser, Gemeindefreiheit, p. 10f.
4 Gasser uses the term “free” or “freedom” in the context of a national political category of the “commune” quite comprehensively. He does not limit it to the political rights of co-determination. Those were limited in Switzerland in the “ancient régime” to the citizens of a single commune, i.e. they were exclusive. Only in times of the Helvetica and then again during Regeneration the rights of co-determination were extended on a cantonal level. Women were excluded longest.
5 Gasser, Gemeindefreiheit, p. 15.
6 Gasser, Gemeindefreiheit, p. 17.
7 Adolf Gasser, Bürgermitverantwortung als Grundlage echter Demokratie, in: Gasser,A., Staatlicher Grossraum und autonome Kleinräume, Basel 1976, p. 43
8 Adolf Gasser, Staatlicher Grossraum und autonome Kleinräume, Basel 1976, p. 147
9 Gasser, Gemeindefreiheit, p. 12
10 Gasser, Gemeindefreiheit, p. 11
11 Gasser, Gemeindefreiheit, p. 19
12 Adolf Gasser, Der europäische Mensch in der Gemeinschaft, in: Gasser, A., Staatlicher Grossraum und autonome Kleinräume, Basel 1976, p. 4
13 Gasser, Bürgermitverantwortung, p. 33
14 Gasser, Gemeindefreiheit, p. 27
15 Gasser, Gemeindefreiheit, p. 20
16 Gasser, Gemeindefreiheit, p. 97
17 Gasser, Gemeindefreiheit, p. 24
18 Gasser, Gemeindefreiheit, p. 24
19 Gasser, Gemeindefreiheit, p. 24
20 Gasser, Gemeindefreiheit, p. 16
21 Gasser, Der europäische Mensch …, p. 4
22 Gasser, Gemeindefreiheit, p. 10
23 Gasser, Gemeindefreiheit, p. 255
24 cf. Adolf Gasser, Die Schweizer Gemeinde als Bürgerschule (1959), in: Gasser, A., Staatlicher Grossraum und autonome Kleinräume, Basel 1976, p. 85–91
25 Adolf Gasser, Zum Problem der autonomen Kleinräume. Zweierlei Staatsstrukturen in der freien Welt, in: Aus Politik und Zeitgeschichte, Attachment to the weekly magazine Das Parlament, vol. 31/77, p. 4
26 cf. Daniel Goleman, Emotional Intelligence, New York, 1996

Adolf Gasser

The Swiss historian Adolf Gasser (1903–1985) completed his studies in Heidelberg and Zurich with doctorates in history and classical philology. From 1928 to 1969 he taught as a grammar school teacher in Basel. In the course of his lectureships he became private lecturer in 1936 and an adjunct professor in 1942; from 1950 to 1985 he taught as an extraordinary professor for constitutional history at the University of Basel. After World War II he started an active lecturing activity in the Federal Republic of Germany. Gasser was joint founder of the Council of European Municipalities and Regions, from 1953 to 1968 he was a Liberal member of the Grand Council of Basel, and he was a president of the FDP of the canton Basel.
 

His works include (published in German language, all titles are translated here for better understanding):
– The territorial development of Switzerland. Confederation 1291–1797, 1932
– History of the People’s Freedom and Democracy, 1939
– Communal freedom as salvation of Europe, 1943
– On the foundations of the state, 1950

Les trotskystes rouge-bruns du MNR

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 2002

 

Les trotskystes rouge-bruns du MNR

 

Edouard Rix

 

Septembre 1938 : le congrès fondateur de la Quatrième Internationale, regroupant les partisans de Trotsky, se tient à Paris. En France, deux groupuscules trotskystes rivaux s’agitent : d’un côté le Parti communiste internationaliste (PCI) de Raymond Molinier et Pierre Franck, qui édite le journal La Commune, de l’autre, le Parti ouvrier internationaliste (POI) de Jean Rous et Yvan Craipeau, chacun privilégiant le travail d’infiltration au sein du Parti socialiste ouvrier et paysan (PSOP) de Marcel Pivert. Juin 1940 : la France est vaincue et occupée par les Allemands. Les Trotskystes hexagonaux sont totalement désorientés : la guerre n’a pas provoqué la révolution attendue, le pacte germano-soviétique a scellé l’alliance d’Hitler et de Staline, et la Quatrième Internationale s’est révélée inutile. C’est dans un tel contexte que certains, convaincus de la victoire durable de l'Allemagne nationale-socialiste, élaborent une sorte de «trotskysme rouge-brun».

Les militants regroupés autour de La Commune décident de poursuivre leur travail d’entrisme. Les partis «ouvriers» étant tous interdits, ils jettent leur dévolu sur les mouvements collaborationnistes et créent une fraction clandestine au sein du Rassemblement national populaire (RNP) de Marcel Déat, qui incarne l’aile gauche de la collaboration et regroupe nombre d’anciens socialistes, notamment pivertistes. C’est ainsi que le frère de Raymond Molinier, Henri, présentera un rapport et prendra la parole dans un congrès du RNP. Autre taupe trotskyste, Roger Foirier, qui avait avant-guerre noyauté les jeunesses du PSOP au point de devenir membre de leur bureau fédéral de la Seine. Il réalisera, sous le pseudonyme de Roger Folk, les affiches des Jeunesses nationales populaires (JNP) pendant que sa femme, Mireille, donnera des cours de gymnastique aux jeunes filles du mouvement.

L’autre groupe trotskyste, le Parti ouvrier internationaliste, tente lui aussi de s’intégrer au paysage politique collaborationniste. En juillet 1940, ses membres créent le Mouvement national révolutionnaire (MNR), qui opte pour une stricte clandestinité, ses réunions se tenant sous le couvert d’une association des Amis de la Musique. Proche des thèses de Marcel Déat et des collaborateurs de gauche, le MNR édite deux journaux clandestins : La Révolution Française, puis Combat national-révolutionnaire. Dans son n°1 de septembre-octobre 1940, La Révolution Française, tout en s’affirmant «ni pro-Allemand, ni pro-Anglais, ni pro-Français», se déclare «partisan de la collaboration européenne avec l’Allemagne». Un slogan proclame d’ailleurs : «Collaborer ? Oui, mais pas sous la botte». Il est vrai que le MNR se rallie ouvertement aux orientations de l’Ordre nouveau européen voulu par les Allemands : «L’Etat et la nation doivent se défendre (...) contre les tentatives de domination occulte, qu’elles proviennent du judaïsme, de la maçonnerie ou du jésuitisme». Le n°1 de mars 1941 de Combat national-révolutionnaire précise que le MNR «souhaite un Etat fort, hiérarchisé, où la régulation entre les divers éléments de la population soit établie par des corporations». Outre son leader Jean Rous, qui a participé à la gauche du PSOP et à la direction du POI, l’on croise au MNR nombre de trotskystes. C’est le cas de Lucien Weitz, qui fut le principal animateur de la gauche révolutionnaire au sein de la SFIO socialiste, puis de l’aile gauche du PSOP, ou encore Fred Zeller, ancien proche de Trotsky et membre de la SFIO, futur grand-maître du Grand Orient de France. Ce dernier commentera son engagement au MNR dans son autobiographie Trois Points c’est tout, et, jouant de l’ambiguïté du groupe, insistera sur ses prises de position anti-allemandes.

L’expérience originale du MNR est totalement interrompue dès juin 1941 par les autorités allemandes qui ont introduit deux espions dans l’organisation. Jean Rous est condamné à six mois de prison, une peine mesurée pour l’époque. L’attaque de l’URSS par l’Allemagne, le 22 juin 1941 modifie radicalement la situation. La Commune cesse son entrisme au sein du RNP. La plupart des membres du MNR rallie la Résistance ou les partis de gauche, tandis qu’une poignée s’engage franchement dans la collaboration avec les Allemands.

Une page d’histoire à rappeler aux actuels boutiquiers trotskystes, Krivine, Laguiller et Lambert, qui font profession d’antifascisme.

Edouard Rix, Le Lansquenet, printemps 2002, n°15.