Mythe, utopie, & réalisme pluriversel

Mythe, utopie, & réalisme pluriversel

Leonid Savin (2013)

Source: https://www.geopolitica.ru/en/article/myth-utopia-pluriversal-realism

Georges Sorel divisait les formations sociales et politiques en deux types : (1) celles qui avaient un mythe comme base de leur idéologie, et (2) celles qui faisaient appel à des idées utopiques. La première catégorie, il l'attribue au socialisme révolutionnaire, où les véritables mythes révolutionnaires ne sont pas des descriptions de phénomènes, mais l'expression de la volonté humaine. La deuxième catégorie est celle des projets utopiques, qu'il attribue à la société bourgeoise et au capitalisme.
 
Contrairement au mythe, avec ses attitudes irrationnelles, l'utopie est le produit du travail mental. Selon Sorel, elle est l'œuvre de théoriciens qui tentent de créer un modèle avec lequel critiquer la société existante et mesurer le bien et le mal en son sein. L'utopie est un ensemble d'institutions imaginaires, mais elle offre également de nombreuses analogies claires avec des institutions réelles.
 
Les mythes nous poussent à nous battre, alors que l'utopie vise à réformer. Ce n'est pas un hasard si certains utopistes, après avoir acquis une expérience politique, deviennent souvent d'habiles hommes d'État.
 
Le mythe ne peut être réfuté, car il est tenu de concert comme une croyance de la communauté et est donc irréductible. Les utopies, en revanche, peuvent être examinées et rejetées.
 
Comme nous le savons, les diverses formes de socialisme, tant à gauche qu'à droite de l'échiquier politique, ont en fait été construites sur des mythes, comme en témoignent aisément les ouvrages de leurs défenseurs. Il suffit de rappeler le Mythe du 20e siècle d'Alfred Rosenberg, qui s'est fait l'apologiste du national-socialisme allemand.
 
À l'autre extrémité du socialisme, nous constatons également une base mythologique, bien qu'elle soit analysée post-facto. Même si Marx disait que le prolétariat n'a pas besoin de mythes, qui sont détruits par le capitalisme, Igor Shafarevich a démontré de manière concluante le lien entre les attentes eschatologiques du christianisme primitif et le socialisme. La théologie de la libération en Amérique latine confirme également la forte présence du mythe à l'œuvre au sein du socialisme de gauche du 21e siècle

Si nous parlons en termes de deuxième et troisième théories politiques qui ont lutté contre le libéralisme, il est pertinent de rappeler la remarque de Friedrich von Hayek qui, dans son ouvrage La route de la servitude, note que, "en février 1941, Hitler a jugé bon de dire dans un discours public que le national-socialisme et le marxisme sont fondamentalement la même chose".
 
Bien entendu, cela ne diminue pas l'importance du mythe politique moderne et explique également la haine qu'en ont les représentants du libéralisme moderne. Ainsi, les alternatives politiques - que ce soit la Nouvelle Droite, l'indigénisme ou l'eurasisme - représenteraient une nouvelle menace totalitaire pour les néolibéraux. Les libéraux, qu'ils soient classiques ou néo-libéraux, nous refusent nos idéaux, car ils pensent qu'ils ont un caractère largement mythologique et ne peuvent donc pas être traduits dans la réalité.
 
Revenons maintenant à l'utopie. L'économie politique libérale, comme le note à juste titre Sorel, est elle-même l'un des meilleurs exemples de pensée utopique. Toutes les relations humaines sont réduites à la forme de l'échange sur le marché libre. Ce réductionnisme économique est présenté par les utopistes libéraux comme une panacée aux conflits, aux malentendus et à toutes sortes de distorsions qui surgissent dans les sociétés.
 
La doctrine de l'utopisme a émergé des œuvres de Tommaso Campanella, Francis Bacon, Thomas More et Jonathan Swift, ainsi que de philosophes-libéraux comme le chef de file des radicaux britanniques Jeremy Bentham. L'incarnation de l'utopie a d'abord été érigée sur une politique réglementaire rigide, qui incluait en même temps la violence comme forme de coercition sur ses citoyens. Elle est ensuite passée à l'expansion coloniale, qui a permis l'accumulation de capitaux et l'établissement d'une seule et même "norme civilisée" pour les autres pays. Puis l'utopie libérale est allée encore plus loin, devenant, selon les termes de Bertram Gross, un "fascisme amical", dans la mesure où elle a commencé à institutionnaliser la domination et l'hégémonie par le biais d'un régime de lois et de règlements internationaux. À ce moment-là, l'utopie libérale est elle-même devenue un mythe moderne : technocentrique, rationnelle et totalitaire - démasquant la première idée utopique d'une société juste et la remplaçant par le matérialisme et la loi utilitaire, devenant, en fait, une dystopie.
 
Dans le cas des deux sociétés centrées sur le mythe, et des utopies, mises en œuvre de manière cohérente par des expériences de droit, d'économie, de philosophie et de politique, une erreur majeure a été commise en essayant d'étendre le modèle à l'échelle mondiale. Le fascisme et le marxisme sont tombés en premier historiquement. Cependant, le libéralisme est désormais lui aussi remis en question, comme l'a noté avec prescience il y a une vingtaine d'années John Lukacs dans son ouvrage La fin du 20e siècle et la fin de l'ère moderne.
 
Le mythe et l'utopie ont tous deux tiré leur force du monde pluriversel, l'homogénéisant et détruisant sa richesse de cultures et de visions du monde. Le pluriversum était la base sur laquelle se formait la superstructure de l'utopie. C'est également là que certaines forces modernes visant à mettre en œuvre des projets historiques violents ont puisé dans les couches mythologiques profondes.
 
Dans la réalité pluriverselle, il y a de l'espace pour le mythe et l'utopie, s'ils sont limités à un certain espace avec des caractéristiques civilisationnelles uniques et séparés les uns des autres par des frontières géographiques. Le mythe peut être réalisé sous la forme d'une théocratie ou d'un empire futurologique. L'utopie pourrait en même temps tendre vers une technopole biopolitique ou un melting pot des nations, mais bien sûr séparément des ordres centrés sur le mythe.
 
Carl Schmitt a suggéré la construction et la reconnaissance de tels "Grands Espaces Politiques" autonomes ou Grossräume. La formation de ces espaces nécessiterait un programme mondial de pluriversalisme, faisant appel aux mythes distinctifs et aux fondements culturels des différents peuples. Mais toutes les parties à un ordre pluriversel doivent avoir une chose en commun comme condition préalable : la déconstruction de la superstructure de l'utopie néolibérale naissante.

Le Marx de Costanzo Preve

Le Marx de Costanzo Preve

Daniele Perra

Source: https://www.lintellettualedissidente.it/controcultura/filosofia/il-marx-di-costanzo-preve/

Costanzo Preve est souvent cité à mauvais escient par les présentateurs de télévision et les conférenciers de toutes sortes. Un texte récemment publié (Karl Marx. Un'interprétazione) nous permet de redécouvrir la pensée non seulement d'un interprète de Marx, mais aussi du dernier véritable philosophe italien.

Costanzo Preve n'était pas seulement un analyste politique et géopolitique lucide. Avant même d'être philosophe, il était un érudit de la pensée et des idées en tant que "natures vivantes", dans la conscience précise que la philosophie est le seul motif rationnel possible pour penser et pratiquer une réunification communautaire de la société.

Costanzo Preve était un penseur communautaire. Cette déclaration simple et claire explique à elle seule la raison de l'ostracisme académique qu'il a dû subir de son vivant. Le communautarisme est jugé démodé, il serait anti-moderne et, à ce titre, est détesté par la classe dite "semi-cultivée", qui déteste le peuple (posé comme "lourd et ennuyeux") et aime tout ce qui est "exotique" et, par suite, inoffensif pour le système dont elle se nourrit.

Costanzo Preve et son disciple Diego Fusaro

Il n'y a pas de meilleure façon d'aborder la pensée de Costanzo Preve que de partir de son interprétation de la science philosophique de Karl Marx, qu'il a analysée et étudiée toute sa vie, par opposition à la "formation idéologique" marxiste. Selon Preve, la pensée de Marx (ainsi que celle de Hegel, son principal point de référence philosophique) a été mal comprise et mal interprétée à plusieurs reprises, au point de la déformer complètement et d'en faire quelque chose de tout à fait différent de ce que le penseur de Trèves avait prévu.

L'objectif de Preve, en ce sens, était de renverser le lieu commun qui considère Marx comme le fondateur du marxisme - un mélange de pseudo-science et de semi-religion - qui, au contraire, n'est que le produit d'une époque où la science était considérée comme une sorte de religion civile. Ce contresens vient du fait que Marx, contrairement à la croyance populaire, avant d'être un bâtisseur de projets d'avenir plus ou moins utopiques, était un critique et, pour être précis, un critique de l'économie politique et de l'utilitarisme qui a fondé sa pensée sur le doute le plus hyperbolique de tous : celui qui porte sur la naturalité présumée de la propriété privée.

L'originalité de la pensée marxienne réside dans le fait que Marx insère, au sein de cette critique scientifique, un concept absolument philosophique : celui d'aliénation, qu'il hérite directement de Hegel. Pour cette raison, Preve considère que Marx est la meilleure clé pour comprendre Hegel et, accessoirement, même Aristote. Marx et Hegel, en effet, ont en commun l'objet (la totalité ontologique de la société humaine) et la méthode (la dialectique) de leur cheminement philosophique. Dans cas, la méthode (composée de μετα - en direction de, à la recherche de - et ὁδός - voie, chemin) est à comprendre au sens " initial " du terme, bien souligné à plusieurs reprises par Martin Heidegger : c'est-à-dire qu'il ne s'agit pas simplement de la "procédure d'investigation" mais de l'investigation elle-même. La deuxième source de la pensée marxienne est en fait Aristote.

Or, Aristote représente déjà un écart par rapport à la pensée grecque primitive (Parménide et Héraclite, par exemple). Cependant, sa pensée, centrée sur le rejet de l'illimité (ἄπειρον) et l'éloge de la mesure (μέτρον), est encore loin de l'individualisme possessif de la modernité. Ce que Marx essaie de démontrer à travers Aristote (et aussi Epicure), c'est que justifier l'accumulation capitaliste comme quelque chose d'inhérent à l'homme est une idée abstraite et absolument ahistorique. L'économie (au sens grec) a en fait pour objectif la "bonne vie" et non l'accumulation effervescente et illimitée, qui, à l'époque de Marx, était déjà devenue la seule "économie légitime".

Hegel et Marx

Ce concept bouleverse un autre lieu commun sur le monde grec (également adopté par Nietzsche et pour cette raison largement stigmatisé par Heidegger) : celui selon lequel le tissu social de la Grèce antique était polarisé entre quelques riches et de nombreux esclaves misérables. Contrairement à la croyance populaire, en fait, ce système - basé essentiellement sur une formation économique et sociale de petits producteurs indépendants - ne pouvait en aucun cas être défini comme esclavagiste. Il était simplement "communautaire" dans son essence la plus profonde. Et c'est précisément à partir du monde grec que Marx commence à interpréter l'histoire comme un conflit/une lutte entre la mesure et l'illimité. Cette interprétation, médiatisée par le concept hégélien du "système des besoins", repose sur l'idée que le besoin lui-même n'est jamais illimité par nature.

Cependant, il existe également une séparation claire entre Hegel (et Marx) et la Grèce classique. Cela est donné par une évolution de la pensée qui a conduit au passage de l'idéalisme bimondain platonicien à l'idéalisme monomondain, qui a en quelque sorte servi de prélude au développement de la pensée matérialiste. En d'autres termes, une séparation claire et irréversible entre le ciel du divin et le monde des hommes, due à la "disparition" moderne de l'inter-monde dans lequel ils se rencontraient. Cette séparation a conduit à la négation même des réalités supraterrestres.

Le lien Hegel-Marx est crucial dans l'analyse de Preve, car il explique le matérialisme marxien à la lumière de l'idéalisme hégélien. Preve, de manière provocante, fait de Marx le dernier grand idéaliste. Un idéaliste qui utilise le matérialisme comme une "intégration métaphorique" qui "exploite" la matière pour indiquer trois attitudes distinctes : l'athéisme, la praxis et le structuralisme comme la prédominance de la structure sur la superstructure. Ce marxisme hégélien, selon Preve, est la seule voie à suivre et s'oppose aux deux autres "positions marxistes" : la position kantienne, comprise comme la possibilité transcendantale d'une seule morale universelle même en présence d'énormes lacérations sociales, largement répandue dans le monde intellectuel et académique, et la position positiviste qui transforme le marxisme en une science moderne, en le fondant comme tel sur une présumée infaillibilité calculatrice.

Preve, comme Marx, était aussi et surtout un critique : un critique à la fois de Marx lui-même et du marxisme en tant qu'"idéologie". Sa critique de Marx repose sur le soulignement ("au crayon rouge", dirait Preve) de certaines de ses erreurs macroscopiques. L'une des plus évidentes est celle de l'analogie historique. Marx pensait que le passage du féodalisme au capitalisme se répéterait avec le passage du capitalisme au communisme. Cependant - tout le monde peut en témoigner aujourd'hui - malgré la catastrophe environnementale et anthropologique, le capitalisme s'est montré parfaitement capable de résister, de se renouveler et même de se fortifier à travers ses cycles périodiques de crise, comme l'a brillamment souligné le chercheur Gianfranco La Grassa.

"Karl Marx. Un'Interpretazione" par Costanzo Preve, Novaeuropa, 2018.

La deuxième critique principale que Preve adresse à Marx est celle liée à la théorie controversée de l'extinction de l'État. Une théorie qui donne un afflatus utopique (un "souffle" utopique) à une pensée que Preve considère comme n'étant globalement pas utopique, puisque le communisme marxien lui-même est pensé comme un développement de la substantialité déjà présente dans le capitalisme. Que cette "prédiction" soit correcte ou non est une autre question. Ce qui importe ici, c'est le fait que la pensée marxienne n'est pas utopique mais, au contraire, représente la "fin de l'utopie".

En ce sens, la révolution prend un sens différent de celui que Marx lui-même lui attribue. Il ne s'agit pas de la locomotive marxienne de l'histoire mais, comme le dit Walter Benjamin, de l'utilisation du frein de secours par le peuple. Ainsi, la révolution bolchevique, à comprendre principalement comme une "révolution contre le capital", est un acte hérétique qui renverse les hypothèses idéologiques du marxisme lui-même. Lénine configure la révolution comme un acte qui commence par les maillons faibles de la chaîne impérialiste mondiale et cherche à s'étendre aux niveaux supérieurs. Staline n'éteint pas l'État mais le renforce et, comme l'affirme Preve lui-même, met en place le seul système viable dans lequel les classes inférieures (paysans et ouvriers) imposent leur hégémonie aux classes supérieures.

La révolution s'impose donc comme une "restauration" de la primauté du politique sur l'économique. C'est la politique qui s'oppose au cannibalisme de l'absolutisme capitaliste. Hegel, disait Carl Schmitt au début des années 1920, avait quitté Berlin pour Moscou. Et cette révolution, en raison des tendances innées du peuple russe, a inévitablement pris des connotations religieuses-messianiques.

Cependant, le collectivisme soviétique n'a pas pu répondre au problème inhérent à la catégorie philosophique que Marx a placée au cœur de sa critique économique : cette aliénation que Marx lui-même, comme le note brillamment Preve, a vécue de la même manière que Heidegger, à savoir comme le "sans-abrisme" de l'homme. Dans le collectivisme, l'homme reste un homme déraciné. Le travail ne retrouve pas le sens pré-moderne d'une activité humaine directement liée à une profession spécifique. Le travailleur, bien que théoriquement propriétaire des moyens de production, reste mécaniquement séparé du produit de son travail, et la temporalité elle-même est "schématisée" sur la base de l'idée que l'on peut intervenir dans le futur.

Un tel système, ayant abandonné le moment politique de l'acte révolutionnaire, est retombé dans le simple économisme, dans la stagnation des forces productives et idéologiques. L'idéologie, qui était une représentation unitaire expressive du monde, s'est transformée en une représentation unitaire expressive falsifiée du monde. Et le système soviétique, s'effondrant en raison du développement d'une classe moyenne tendanciellement contre-révolutionnaire, dont Gorbatchev était la plus haute expression, s'est transformé en une proie facile pour le système le plus idéologique et le plus totalisant de l'histoire mondiale : le capitalisme libéral occidental.

Face à l'échec du socialisme réel et au triomphe du capitalisme absolu, le potentiel critique de la théorie marxienne a été "gelé". Costanzo Preve a reconnu la nécessité de refonder cette pensée sur la base, en premier lieu, de la perception du monde des classes subalternes. Il était bien conscient que cela n'arriverait pas de sitôt, et il pressentait que cette "refondation" devrait inévitablement passer par un "pouvoir du négatif" qu'il identifiait dans l'appauvrissement progressif de couches toujours plus larges de la classe moyenne dans les pays capitalistes avancés. Cependant, il était également conscient que la première étape pour sortir de cette impasse était d'identifier correctement qui était le véritable ennemi. Ainsi, faisant une concession à la géopolitique, à laquelle il s'est consacré pendant les dernières années de sa vie, Preve l'identifie dans l'empire mondial nord-américain et dans cette élite semi-cultivée qui occupe littéralement la culture, jouant le rôle bien rémunéré de chien de garde du pouvoir.

Comment la gauche a rejeté le meilleur du marxisme

Comment la gauche a rejeté le meilleur du marxisme

Entretien avec Carlos X. Blanco, auteur de "Ensayos Antimaterialistas" (Letras Inquietas, 2021)

Lucio Javier Perona

Source: https://www.geopolitica.ru/es/article/como-la-izquierda-ha-descartado-lo-mejor-del-marxismo

Pourquoi un philosophe "marxiste" écrirait-il des "Essais anti-matérialistes" ? N'est-ce pas une contradiction dans les termes ?

CXB : Pas du tout. L'histoire de la philosophie nous apprend que Marx était le disciple le plus avancé et le plus cohérent de Hegel. L'ensemble du système marxien est un idéalisme. Il s'inscrit dans le courant idéaliste germanique le plus abouti et le plus élaboré. Le "règlement de comptes" avec le maître Hegel est naturel et normal pour tout disciple qui continue à faire de la philosophie et qui part de l'héritage reçu pour le mobiliser face à des réalités nouvelles et changeantes. Marx a pu faire connaissance avec le mouvement ouvrier en France et en Belgique, alors que l'Allemagne somnolait encore dans un capitalisme purement commercial et une politique féodalisante. Il est logique que les prémisses hégéliennes explosent face à de nouveaux contextes. Mais il y a plus d'hégélianisme que de "matérialisme" chez Marx. Il n'y a aucun doute là-dessus. Feuerbach ou les mécanicistes français sont détruits dans le corpus marxien. Ils ne sont pas dialectiques, ils n'ont rien à voir avec cela.

Comme Denis Collin ou Diego Fusaro, vous choisissez de parler de "communautaire" plutôt que de communiste pour vous référer à la pensée de Marx. Rejetez-vous la tradition révolutionnaire qui se dit "communiste" ?

CXB : Je ne la rejette pas, mais je ne l'identifie plus guère au sein de la gauche militante et de la pensée critique. La lutte contre le capital n'a rien à voir en soi avec la "mémoire démocratique", l'"idéologie du genre", la "décroissance", etc. Vous ne pouvez pas mélanger tout avec tout. Je ne vois rien de mal à parler de "communisme" tant que les termes sont bien fixés. Je suis fatigué de répéter qu'il n'y a aucune raison d'identifier cet "isme" avec les dictatures stalinienne ou maoïste. Il est déjà fastidieux de répéter, à ce stade, que les PC occidentaux étaient déjà sociaux-démocrates et, finalement, keynésiens bien avant la chute du Mur. Je pense que nous devrions également nous tourner vers l'histoire de la philosophie et observer que la défense de la polis, la lutte pour préserver les valeurs humaines (toujours communautaires et politiquement organisées depuis que le seuil de la barbarie a été franchi) est un combat très ancien. Elle était déjà connue des Grecs anciens, la polis contre les valeurs désintégratrices de l'individualisme, contre la loi du plus fort et le pouvoir de l'argent. Platon et Aristote, chacun à leur manière, ont élevé les digues pour contenir l'individualisme prédateur et relativiste déjà esquissé par les sophistes. Ils l'ont fait pendant des siècles. Leur travail explique Hegel et Marx. Derrière le sophisme se cache un terrible bélier qui démolit la vie communautaire et donc humaine. Derrière chaque sophiste se cache le chaos.

Le titre de votre ouvrage fait référence au livre classique de Gustavo Bueno, Ensayos materialistas (= "Essais matérialistes") (1972). Est-il écrit comme une réponse à Bueno ?

CXB : Non, non. Ce serait trop en dire. Le travail que vous citez est très complexe et labyrinthique. Il est impossible de reproduire un texte délibérément sophistiqué, baroque et parfois profond. En effet, nombre de mes essais portent sur l'ontologie, sur la "réalité". Mais ma vision de l'ontologie est différente de celle de mon ancien professeur Bueno. La réalité n'est pas la "matière". Quel que soit le désir de Bueno de "dialectiser" la matière, de fuir la simple physicalité ou corporéité de la matière, à long terme, il n'y est pas parvenu. Déjà dans ma thèse de doctorat, analysant les problèmes gnoséologiques de la psychologie et des sciences cognitives, je me suis rendu compte, à la fin des années 1980, que le Sujet du soi-disant "matérialisme philosophique" est un opérateur grossier, presque mécanique, une entité fantomatique qui n'est pas capable d'action, mais seulement de l'exécution mécanique d'opérations de séparation et d'unification. Cela appauvrit Marx et ne fait pas honneur à toute sa riche théorie de l'action. Bueno n'était pas un marxiste conséquent, seulement un admirateur de l'empire soviétique (tant qu'il avait du prestige à gauche) et un jacobin. Et c'est ce que l'on peut encore percevoir chez ses disciples de différentes générations : s'ils applaudissent aujourd'hui la parti populiste Vox et tombent amoureux des thèses de Marcelo Gullo, la grande majorité d'entre eux sont nostalgiques de cet empire rouge et amoureux du jacobinisme. Maintenant, ils peuvent troquer le rouge pour d'autres couleurs, mais ils ont toujours la même nostalgie jacobine. Ce qu'ils ne peuvent pas prendre de Marx, ils le prennent de Spinoza, leur "saint athée", dans une déformation claire d'un philosophe hispano-hébraïque très mystique et très peu "matérialiste" selon les interprètes autorisés.

Que pensez-vous de la dérive "hispaniste" de cette école d'Oviedo ou du "matérialisme asturien" ?

CXB : Eh bien, en termes très généraux, je sympathise avec la défense de l'hispanisme et la critique de la légende noire. Les étrangers ou les séparatistes n'ont jamais pu me convaincre du bien fondé de cette Légende. Je ne peux pas non plus adhérer au produit qu'est la Légende rose. L'Empire espagnol aurait certainement pu être le "katehon" (pour utiliser un terme théologique) face à la désintégration que le capitalisme protestant et anglo-saxon, mais aussi français et hollandais, a apporté au monde. Il aurait pu y avoir un ordre universel différent, généralisant les valeurs de la philosophie grecque, du droit romain et du concept germano-chrétien de la personne. Mais cet empire hispanique avait des ennemis partout. L'Hispanidad, plutôt qu'une nostalgie et un "rêve impérial", doit être réactivée en termes géopolitiques. C'est ce qui manque habituellement à la gauche espagnole (sans parler des "bons" qui voient des ennemis de l'Unité espagnole partout, même dans la langue Bable -parlée dans les Asturies- ils voient une bombe au service des séparatistes) : une vision géopolitique. Un pôle "hispaniste" dans le cône sud des Amériques, s'étendant à l'ensemble du continent lusophone et à la péninsule ibérique, pourrait jouer un grand rôle de contrepoids aux pôles qui gouvernent le monde aujourd'hui : l'anglo-saxon en déclin, le chinois émergent, le russe eurasien, l'arabe, etc.

Hispanique mais pas centraliste.

CXB : Exactement. La gauche espagnole n'a pas réfléchi de manière sincère et rigoureuse à de nouvelles possibilités fédéralistes ou confédérales qui ne portent pas atteinte au rôle fort d'un État souverain, c'est-à-dire fort en matière d'éducation, de santé, de défense et d'ordre public, ainsi que fort dans les grandes lignes de la planification économique de l'État. Ce n'est que de cette manière que nous cesserons d'être le jouet de l'Union européenne, un véritable monstre qui, à son tour, est le jouet du mondialisme. 

Alors les langues non espagnoles d'Espagne ne doivent pas être considérées comme des dangers, ni comme des résidus d'époques pré-politiques, comme le disent les adeptes de Bueno.

CXB : Au contraire, ils sont la richesse et la gloire de leur sœur, la langue castillane. Ce débat doit être dépassé. Vous ne pouvez pas prendre au sérieux les personnes qui parlent de socialisme ou d'hispanisme et qui vous disent en même temps que le bable asturien ou l'euskera basque étaient les langues d'hommes velus qui grimpaient aux arbres comme des singes et se nourrissaient de châtaignes. Je ne parle pas aux gens comme ça, qui font de tels discours. Nous pourrions être comme la Suisse, un pays confédéré, mais uni, multilingue et civique (je laisse de côté sa Banque, qui est méprisable). Mais c'est ce que nous avons : une Espagne qui montre des niveaux culturels aussi pitoyables.

Votre livre suggère une ontologie au service de l'anticapitalisme, est-ce quelque chose comme ça ?

CXB : Vous l'exprimez très bien. Il s'agit de retrouver la métaphysique classique et de réorganiser les gens pour retrouver leur polis, leur communauté organisée. La démocratie populaire se construit par la réflexion et l'action, sans frontière entre les deux. Le capitalisme actuel est féroce, impérialiste et orwellien. Nous devons avoir les armes de la critique à portée de main. 

Merci pour vos réponses.

Pour toute commande : http://www.letrasinquietas.com/ensayos-antimaterialistas/

Les vertus de la droite antilibérale

Michael Millerman:

Les vertus de la droite antilibérale

Source: https://novaresistencia.org/2022/03/23/as-virtudes-da-direita-antiliberal/

La droite antilibérale est historiquement marquée par un profond refus des modèles libéraux et communistes du 20e siècle, tandis que sa révolte s'enracinait dans quelque chose de plus vaste que le racisme, le chauvinisme, le nihilisme et la destruction dont ses précurseurs et ses adeptes auraient continuellement été marqués, même à tort. Michael Millerman nous accompagne à la manière d'un dialogue dans une réflexion sur les origines et les possibilités de ce courant de pensée. De Platon à Carl Schmitt et Leo Strauss.

Lorsque nous réfléchissons à l'horizon intellectuel contemporain, sur le problème du libéralisme et de ses alternatives, il est important de ne pas ignorer le phénomène de l'anti-libéralisme de droite. Néanmoins, le phénomène n'est pas aussi bien compris qu'il devrait l'être. Les raisons historiques de cette situation ne sont pas difficiles à comprendre et ne nécessitent pas d'élaboration. Mais la question reste de savoir si quelque chose d'important a été perdu lorsque le discrédit de l'histoire politique a frappé les alternatives de droite au libéralisme. L'incapacité à comprendre les variétés et les méthodes théoriques de la droite antilibérale rend difficile d'aborder correctement son retour, si du moins il y en aura un. Les critiques historiquement justifiées des vices de cette droite nous ont peut-être rendus aveugles à ses vertus. Mais nous ne parviendrons à rien en errant aveuglément tout en soulevant une question de cette importance.

Il n'est pas possible d'établir une liste des trois, quatre ou cinq plus grands anti-libéraux de droite, avec beaucoup de certitude, sans citer Carl Schmitt. Au nom de la distinction ami-ennemi et de la possibilité réelle de la mort physique de l'ennemi dans la guerre, le concept schmittien du Politique polémique contre le libéralisme avec une clarté conceptuelle et une réserve létale inégalées. Schmitt, le juriste dit "nazi", nous rappelle comme nul autre, en si peu d'espace et de manière si efficace, que la dépolitisation, la neutralisation et l'évasion des responsabilités souveraines ne représentent pas une voie sûre et sérieuse pour le peuple.

Malgré cela et même de manière surprenante, dans ses notes sur le livre de Schmitt, le plus modéré Leo Strauss affirme que Schmitt n'a jamais trouvé d'horizon au-delà du libéralisme. Pour Strauss, la position de Schmitt est celle d'un libéralisme à polarité inversée. Alors que le libéralisme tolère toute forme de vie tant qu'elle est pacifique, Schmitt tolère toute forme de vie tant qu'elle est dangereuse. Tous deux sont neutres en termes de contenu et se reflètent mutuellement dans un formalisme vide. De plus, Schmitt revient sur l'état de sauvagerie de l'homme, point de départ de la pacification pour Hobbes. Ainsi, Schmitt ne va pas au-delà de Hobbes, le fondateur du libéralisme.

Schmitt prétend que Strauss l'a vu, lui, comme à travers une radiographie. Ainsi, nous avons l'autorité de Schmitt lui-même pour affirmer que l'interprétation de Strauss a du mérite et mérite donc l'attention. Pour Strauss, la première cause de désaccord entre les hommes concerne la dispute sur la bonne façon de vivre. Un homme qui ne se pose plus de questions sur ce qui est juste n'est plus un homme. "Mais si nous nous demandons sérieusement ce qui est juste, la dispute est engagée... la dispute de la vie et de la mort : la politique - le groupement des amis et des ennemis - doit sa légitimité au sérieux de la question sur ce qui est juste". Il ne s'agit pas d'un formalisme vide, mais d'une question de fond de la plus haute importance : qu'est-ce qui définit le domaine politique ? Nous ne pouvons toutefois pas nous demander ce qui est juste ou bon sans comprendre comment la tradition de la philosophie politique a influencé la manière dont nous formulons cette question et y répondons. La vie a besoin d'une histoire de la philosophie politique. Pour réitérer ce point surprenant, en partant du principe d'or de la droite antilibérale - le concept schmittien du politique - nous nous retrouvons rapidement sur un chemin qui commence non pas par l'inimitié et le risque, mais par la question du bien, de son origine et de sa tradition, chez Platon et Aristote (et dans la Bible).

Mais nous allons trop vite. Laissez-nous ralentir. Il est possible de dire que pour Schmitt, ou plus globalement pour une certaine forme de droite antilibérale, ce qui compte, c'est la volonté de risquer sa vie dans la bataille contre l'ennemi. Ce qui compte, c'est le courage. Pourquoi le courage serait-il la première vertu ? Strauss argumente comme suit. L'idéal bourgeois est une vie sans risque : nous sommes motivés pour éviter la mort violente et rechercher une auto-préservation toujours plus confortable. La manière la plus directe de rejeter l'idéal bourgeois est d'embrasser une vie risquée, d'être ouvert à la mort et de s'exposer à un sacrifice non utilitaire. Ce point est clair. Quel est le problème ?

Le problème de la place du courage en tant que vertu dans l'ordre des affaires humaines ne commence pas avec Schmitt et ses disciples. C'est un vieux problème. Vous le trouvez chez Platon. En fait, le début des Lois de Platon est la meilleure façon d'aborder la martialité comme une vertu primaire de l'homme.

Les Lois raconte l'histoire d'un vieil homme d'Athènes qui se rend en Crète pour parler de la loi avec un vieux Crétois et un vieux Spartiate. La première question du dialogue est de savoir qui a accordé les lois, un dieu ou un homme ? Au demeurant, cette question rend déjà le dialogue indispensable pour un problème théologico-politique et pas seulement pour le statut du courage. Ils répondent en disant que, pour répondre justement, leurs lois étaient divines. L'étranger athénien demande alors : Dans quel but votre législateur légifère-t-il ? Dans notre cas, nous serions familiers avec une loi visant la vie, la liberté et le bonheur, l'ordre et le bon gouvernement, quelque chose comme ça. Les interlocuteurs du dialogue répondent que leurs législateurs légifèrent pour la victoire dans la guerre ; toutes les villes sont en guerre les unes contre les autres. L'étranger athénien, qui s'interroge comme Socrate, demande si les individus aussi sont en guerre permanente les uns avec les autres, et s'ils sont en guerre avec eux-mêmes. Oui, ils disent. Lorsque nous célébrons la victoire à la guerre, demande-t-il, ne célébrons-nous pas la victoire du bien contre le mal ? Après tout, nous ne célébrerions pas la victoire du mal contre le bien, n'est-ce pas ? Correct. Ainsi, l'objectif de la victoire à la guerre a une certaine orientation sur la question du bien et du mal, et il n'est pas possible que le dieu, qui est sage, veuille que nous pensions uniquement à la victoire et non à l'autre question. Ils sont d'accord.

Si nous sommes attentifs, nous nous apercevons bien vite que l'étranger athénien fait prudemment la leçon pour amener ses interlocuteurs à une réforme du code des lois. Mais pour notre propos, nous devons souligner que Platon montre qu'il comprend correctement, indépendamment des références aux dieux, que le courage n'est pas nécessairement le signe d'une excellence humaine, et qu'il n'est pas vrai qu'il soit la plus grande vertu politique. Il est facile de percevoir dans les textes de Platon le rejet de l'idéal bourgeois, comme nous le rejetons aussi en nous dirigeant spontanément dans cette direction. Cependant, sous le large spectre des vertus que cherche à incarner et à promouvoir la droite antilibérale, nous devons reconnaître que l'argument de Platon, qui remet également l'idéal bourgeois à sa place dans la hiérarchie des signes de l'excellence humaine.

Encore une fois, nous allons trop vite. Il est relativement facile de passer de la droite anti-libérale à Platon. Si c'était une démarche aussi évidente, nous verrions davantage de platoniciens parmi les "déplorables" plus âgés ou les sous-groupes plus radicaux. Mais il est plus facile d'y voir Nietzsche, Schmitt et d'autres grands penseurs de la révolution traditionaliste et conservatrice. Dans les oeuvres de ces penseurs, il existe des obstacles qui empêchent un simple retour à Platon. Prenons l'exemple le plus évident. Nietzsche critique le platonisme avec une certaine habileté, jusqu'à un certain point. Heidegger, aussi. Le platonisme ressemble à quelque chose de désuet et de réfuté. Socrate était vieux et laid. La nouvelle droite antilibérale est jeune et ardente. Que faisait le Socrate de Platon ? Il a parlé, parlé et encore parlé. Mais nous en avons assez des discours, nous voulons de l'action !

Il est naturel que la jeune génération veuille de l'action. Ce serait un manquement au devoir et un signe d'incompétence de la part de leurs aînés de ne pas le comprendre et d'offrir des bromures pathétiques qui renforcent chez les jeunes l'impression que les vieux et les laids ne comprennent rien. C'est ce que Strauss a soutenu en 1941 lorsqu'il a déclaré que la chose la plus dangereuse pour les jeunes Allemands nihilistes, ceux qui rejetaient la civilisation et détestaient la version gauchiste de l'avenir, était les enseignants progressistes qui ne comprenaient pas la signification positive de leur "non" juvénile non accompagné d'un "oui" cohérent. De vieux professeurs sans assez de dogmes pour comprendre le désir ardent des jeunes et qui pourraient les aider à voir une alternative autre que la destruction jusqu'au bout de la vie bourgeoise et de la vision communiste. Mais il n'y avait pas de tels enseignants, et les étudiants étaient radicalisés par des progressistes aveugles.

Strauss a finalement reconnu la décence de la passion morale représentée par l'antipathie de la droite anti-libérale contre les idéaux bourgeois et communistes, une passion qu'il dit être partagée par Platon, Rousseau et Nietzsche. Son analyse du nihilisme allemand montre que, bien que les circonstances de cette passion morale se soient partiellement et vulgairement exprimées sous la forme de l'hitlérisme, elle avait des antécédents profonds et justifiables à un haut degré. Strauss combine sa justification de la critique philosophiquement nécessaire de la civilisation moderne avec une correction, empreinte de responsabilité, de ce qu'il considère comme des conséquences politiquement désastreuses. Il l'a fait en partie et en se référant à la situation qui prévalait alors, arguant que l'idéal pré-moderne, plus désirable que le moderne, était mieux préservé dans les pays développés de l'Ouest que dans la jeune Allemagne, qui, dans son rejet militariste zélé de la civilisation moderne, a oublié le souci classique de la bonne vie.

Plus important encore, la récupération par Strauss de la tradition classique de la philosophie politique montre que le caractère inutilement immodéré de la quête philosophique de la sagesse n'est pas nécessairement incompatible avec la vertu de modération. Pour paraphraser l'une des nombreuses formulations brillamment astucieuses de Strauss, la modération est une vertu non pas de la pensée philosophique, qui est privée, mais du discours, public ou politique. La question est ouverte de savoir dans quelle mesure la droite antilibérale contemporaine partage ces vertus de pensée et de discours. Ils ne sont pas particulièrement platoniques. Pour Strauss, ils incarnent la tradition de la philosophie politique, où, d'une part, la modération discursive se traduit par la pratique de l'écriture exotérique et, d'autre part, la démesure de la pensée, par la pratique de l'écriture entre les lignes. Cela suggère qu'une alternative à la droite antilibérale prônant la vertu du courage n'a pas besoin de retourner à Platon : elle peut s'inspirer de la tradition plus large que Strauss reconnaît comme la "philosophie politique platonicienne", qu'il perçoit comme une combinaison spécifique de modération et de démesure, telle que citée ci-dessus.

Le fait que des variétés existent dans la droite antilibérale soulève la question de leur véracité. Nous ne sommes pas suffisamment équipés pour comprendre ne serait-ce que l'intention de cette question, car qui croit encore ou pense pouvoir prouver qu'il existe une vérité simple dans la vie politique ?

Le problème est que nous remettons à plus tard de vieux débats qui deviennent rapidement des questions de la plus haute importance et ne peuvent plus être repoussés. Il y a quatre-vingts ans, Strauss s'est penché sur l'affirmation de Spengler selon laquelle les connaissances scientifiques et les autres domaines de la vie humaine sont relatifs au temps et à l'espace, et ne peuvent donc pas être des vérités simples, ni en mathématiques et en logique, ni en politique. Strauss affirme que l'un des problèmes fatals de l'approche de Spengler est que l'auteur a trop présumé. En affirmant que la vérité varie selon la culture, il supposait qu'il pouvait décrire quelque chose comme une culture, qui, elle, ne se décrivait pas de cette façon, ou qu'il pouvait interpréter la vie culturelle en termes de préoccupations centrales et périphériques, indépendamment de la question de savoir si les gens dont il parlait divisaient leurs préoccupations en centrales et périphériques, et si oui, si les domaines spécifiques étaient les mêmes que ceux que Spengler prenait pour acquis.

Strauss montre qu'une approche herméneutiquement adéquate de la variation culturelle de la vérité exigerait une étude des textes culturels pour comprendre comment elle est comprise, sans lui imposer d'emblée des schémas conceptuellement modernes (par exemple, nous ne comprenons pas la polis comme une "cité-état", parce que "état" est une interprétation tirée d'un concept étranger à la compréhension de la pensée politique de la Grèce antique). Si nous partons de la thèse selon laquelle toute vérité est culturellement relative, nous sommes conduits à l'effort d'interprétation visant à comprendre les cultures selon leurs propres termes à travers l'étude de leur histoire. Cette étude, pensait Strauss, ne conduit pas à un relativisme historique et culturel, mais à une série de problèmes et de préoccupations de base qui restent constants à travers le temps et l'espace, qui révèlent alors quelque chose de permanent dans la nature humaine. Si cela est correct, il serait possible de se demander si un enseignement est une simple vérité sur la nature humaine. Le relativisme ne tient pas. La question de la véracité de la droite anti-libérale est significative.

Strauss a également réalisé que la thèse du relativisme historique et culturel a une dimension philosophique plus sérieuse que celle que Spengler a fournie, nominalement, à la philosophie de Heideger. L'historicisme de Heidegger nous oblige à penser différemment la vérité et les vertus de la droite anti-libérale. Mais où ce projet de recherche est-il développé de manière compétente ? Avons-nous une compréhension suffisante de Heidegger pour le considérer en relation avec Schmitt et d'autres critiques des idéaux bourgeois et communistes ? La philosophie de Heidegger nous concerne intimement au moment de la crise du libéralisme.

Et si la question de la vérité d'un enseignement ne comptait pas, non pas parce que la vérité est relative à l'espace et au temps, mais parce que les vérités de la raison sont subordonnées à une autorité supérieure ? Parmi les variétés de la droite antilibérale, on trouve, après tout, non seulement l'incrédulité à l'égard de Nietzsche, mais aussi des positions fondées sur l'obéissance à un commandement divin, des théologies politiques. Vous pouvez déjà imaginer certaines personnes dont l'horizon intellectuel représente cette alternative.

Ceci n'est toutefois pas nouveau. C'est sur une dynamique similaire que Strauss écrivait en 1940, lorsqu'il relatait l'atmosphère intellectuelle de l'Allemagne d'après-guerre. Lorsque nous sommes confrontés à la même situation, avec une incrédulité radicale d'un côté et l'obéissance à l'autorité divine de l'autre, et alors ? Selon Strauss, ses contemporains n'étaient pas en mesure, d'un point de vue conceptuel, de réfléchir clairement à une telle situation. Sommes-nous meilleurs qu'eux ?

Certains parmi les contemporains de Strauss qui voulaient passer de l'autorité à la raison se sont tournés vers les théories du droit naturel des 17e et 18e siècles. Au moins de cette manière, il pourrait y avoir une norme morale rationnellement défendable pour donner de la cohésion à une communauté politique. Cependant, Strauss a montré que ces enseignements ne constituaient pas une base solide pour un retour à la raison. Ils se sont excessivement appuyés sur la croyance traditionnelle selon laquelle la philosophie moderne a réfuté la philosophie classique et a progressé au-delà de celle-ci sur la base de cette réfutation. Heidegger, cependant, a détruit cette croyance. Il a montré que les classiques n'étaient pas réfutés parce qu'ils étaient mal compris. Un retour à la raison non engagée par une tradition fallacieuse devrait revenir à une raison pré-moderne. Ce retour ne se contente pas de la scolastique, car il est clair que celle-ci dépend d'Aristote ; elle en possède la nature dérivée. Un véritable retour à la raison est un retour à Platon et Aristote. Toute la philosophie ultérieure, selon Strauss, s'est fondée sur des concepts hérités d'eux, sans tenir compte de la rencontre authentique avec la vie ordinaire qui a engendré ces concepts. Étudier Platon et Aristote signifiait rencontrer le monde naturel de la vie de l'homme, voir avec ingéniosité dans le meilleur sens possible et de la seule manière dont nous pouvons encore le faire. Les philosophies ultérieures sont des constructions artificiellement arrachées à cet état naturel, elles-mêmes progressivement oubliées. En nous interprétant à leur lumière, nous sommes nous aussi déracinés.

De la thèse de la relativité de Spengler, en passant par l'autorité irrationnelle de la théologie politique jusqu'à l'invocation inadéquate du droit naturel et de la scolastique, Strauss nous renvoie ensuite à Platon. Serait-ce là la plus grande vertu de la droite anti-libérale : que, contrairement au libéralisme et à l'anti-libéralisme de gauche, elle nous ramène à l'origine de notre histoire, et à l'origine de notre avenir ? Car on ne peut vaincre Platon sans l'avoir compris.

Source : IM-1776

Diego Fusaro: la société totalitaire du spectacle

La société totalitaire du spectacle

Diego Fusaro

Source: https://www.geopolitica.ru/es/article/la-sociedad-totalitaria-del-espectaculo

Traduction : Carlos X. Blanco

L'impossibilité de distinguer la réalité du monde de son récit médiatique est, une fois de plus, ce qui garantit le caractère durable d'une tromperie d'autant plus difficile à démasquer que le contact concret avec la "vraie réalité" fait défaut. Dans l'apothéose de la virtualisation de l'être, le système médiatique n'est plus un média qui raconte le monde, mais est, en fait, le monde lui-même. C'est ce que Baudrillard appelait le crime parfait : la superposition des médias sur la réalité s'accompagne d'une définition très élevée du support, qui correspond à une définition très basse du message. En effet, comme la caverne de Platon, la variante post-moderne de la société régie par le simulacre et le virtuel se caractérise par le fait d'être un spectacle permanent ou, selon la formule de Debord dans La Société du spectacle, par le fait d'être une "immense accumulation de spectacles" (§ 1) : dans les espaces desquels le vécu et l'expérience sont dépossédés au profit de la représentation et de la mise en scène.

Le réel ne doit en aucun cas être compris comme une altérité avec laquelle le virtuel entretient une relation d'imitation plus ou moins étroite, selon les cas. Au contraire, le réel doit se résoudre sans réserve à une production du virtuel lui-même, de sorte que les deux instances se voient attribuer une identité complète : et le virtuel devient ainsi le seul réel, saturant ses espaces. Dans le triomphe de la dyade du simulacre et de la simulation évoquée par Baudrillard, il ne doit y avoir aucune autre réalité, aucune autre vérité et aucune autre existence que les flux d'images que la société du spectacle fait couler sur ses écrans, falsifiant complètement la vie sociale, divertissant les postmodernes enchaînés et les incitant à aimer leur propre captivité par le spectacle. La "société du simulacre", comme l'appelle Mario Perniola, correspond au monde transformé en fable, où la plenitudo essendi du réel est remplacée par la εἴδωλα organisée par les sophistes technocrates modernes et où les citoyens conscients et actifs sont dépossédés par les spectateurs manipulés et passifs.

Par conséquent, sortir de la caverne signifie également se libérer de l'autorité "positionnelle" de ceux qui contrôlent les médias et régissent ainsi les informations que les prisonniers reçoivent. En même temps, cela signifie cesser d'accepter que les conditions structurelles - être au fond de la grotte ou à son entrée - légitiment implicitement les formes d'autorité culturelle "d'en haut". Le royaume du mondialisme capitaliste, dans lequel les simulacres ont autonomisé et supplanté le réel - "le monde autonomisé de l'image" évoqué par Debord (§ 2) - est le royaume de l'accumulation capitaliste et de son fétichisme co-essentiel porté à son degré maximal d'extension (planétarisation) et d'intensité (la marchandisation de tout l'imaginaire). Le vecteur privilégié de ce qui a été défini comme la domination culturelle, le spectacle permanent qui, sans jamais faiblir, occupe tous les coins de la caverne mondiale, coïncide pleinement avec le capital devenu ab-solutus, "réalisé" parce que désormais "libéré" de toutes les contraintes matérielles et immatérielles survivantes.

Pour paraphraser Debord, le spectacle dominant dans la caverne mondiale coïncide avec le capital qui, correspondant parfaitement à son propre concept, devient une image et réduit l'ensemble de l'être à un spéculum sur la surface duquel il se reflète de manière tautologique et sans zones libres. Telle est l'essence du tout nouveau monde de la réification intégrale, un seul camp de concentration qui, pour paraphraser Adorno, se croit un paradis parce que rien n'existe réellement pour s'y opposer.

Le zénith du fétichisme est ainsi atteint. Le non-vivant, l'accumulation cosmique de marchandises, est autonomisé et devient un spectacle permanent. De cette façon, il réalise cette inversion du Sujet et de l'Objet en vertu de laquelle les morts dominent désormais les vivants, la chose l'humain, le produit le producteur. Le spectacle de la caverne tend, pour cette raison même, à se redéfinir dans les termes de la camera obscura posée par Marx et Engels : sa prérogative est de montrer sous une forme inversée le réel qu'il reproduit, présentant les ombres idéologiques comme autonomes et comme déterminantes des actions humaines dont ces mêmes ombres découlent. Les deux fonctions, mises en évidence par Diderot, du spectacle que, dans le dos de spectateurs peu méfiants, les anciens et les nouveaux sophistes gèrent dans l'anonymat, sont co-présentes dans la réalité totalement médiatisée d'aujourd'hui. D'une part, comme dans la description de Platon, le spectacle éveille l'illusion très forte que le simulacre est le réel et qu'il n'y a pas d'autre réel que le simulacre (le perçu tient seul lieu de réalité) : les ombres remplacent la lumière et les spectateurs de la caverne n'ont pas d'autre cadre cognitif que celui que leur a forgé la société du spectacle et ses marionnettistes.

Comme dans le récit platonicien, le spectacle projeté sur les parois de la grotte ne fait que répéter, dans des formes simulées de pluralisme, que l'espace de la grotte est le seul et qu'il coïncide avec le meilleur des mondes possibles, et le seul. De cette façon, le spectacle remplit effectivement la fonction de "discours ininterrompu" et de "monologue laudatif" - le mot de Debord - que le rapport de force réellement donné entretient sur lui-même, afin de se légitimer en éliminant la possibilité de conceptualiser toute alternative possible. Telle est l'essence - "l'autoportrait", écrit Debord (§ 24) - du pouvoir techno-capitaliste, qui a réalisé son administration totale des conditions d'existence et de l'imaginaire. Selon l'enseignement de l'Histoire de la propagande de Jacques Ellul, "la propagande doit être totale", c'est-à-dire telle qu'elle emploie tous les moyens et étouffe tout espace d'authenticité, comme dans l'antre platonicien. D'autre part, le spectacle divertit et amuse, distrait et tranquillise, selon le sens double et synergique du divertissement déjà étudié par Pascal. De plus, elle génère la dépendance et crée les conditions de la dictature caractéristique de la société de masse déjà esquissée, d'un œil prophétique, par Tocqueville, lorsqu'il imaginait les traits avec lesquels se présenterait le nouveau despotisme (sous quels traits nouveaux le despotisme pourrait se produire dans le monde) ou, si nous préférons, la nouvelle caverne de l'enfermement humain avec spectacle et jouissance incorporés.

Source première: https://avig.mantepsei.it/single/la-societa-totalitaria-dello-spettacolo

Les philistins de la culture, vrais barbares modernes (Friedrich Nietzsche)

Ego Non

 

Dans cette vidéo, nous aborderons la pensée de Nietzsche à partir de sa première "Considération inactuelle - David Strauss, sectateur et écrivain". Dans ce texte, Nietzsche, en philosophe-médecin, tente d’établir un diagnostic de la culture allemande de son temps et dresse une symptomatologie de la maladie de l’homme moderne. Ce qui ressort de cet essai, c’est que la culture de l’homme moderne n’est au fond qu’une accumulation désordonnée de connaissances tournées contre la vie elle-même. Derrière une apparence de civilisation, l’homme moderne pseudo-cultivé se révèle être un barbare et un anarchiste.

 

 

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Musique utilisée :

- Friedrich Nietzsche : Eine Sylvesternacht, for violin and piano

- Friedrich Nietzsche : Das zerbrochene Ringlein

- Friedrich Nietzsche : Heldenklage, NWV 2

- Friedrich Nietzsche : Ungarischer Marsch, NWV 5

- Friedrich Nietzsche : Beschwörung

Musique utilisée dans cette vidéo

Titre: Eine Sylvesternacht

Artiste: Sven Meier

Album: Compositions, Vol. 2

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The Orchard Music (au nom de Albany Records) et 1 sociétés de gestion des droits musicaux

L'Europe suspendue entre l'être et le non-être : est-ce une patrie commune ou un cadavre atlantique ?

L'Europe suspendue entre l'être et le non-être: est-ce une patrie commune ou un cadavre atlantique?

par Luigi Tedeschi

Source : Italicum & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/l-europa-sospesa-tra-essere-e-non-essere-e-una-patria-comune-o-un-cadavere-atlantico

L'avènement du multilatéralisme dans la géopolitique mondiale place l'Europe devant un dilemme existentiel entre: être une patrie commune ou ne pas être un cadavre atlantique. L'histoire impose parfois des choix cruciaux et inéluctables.

La nécessaire neutralité de l'Ukraine

La guerre en Ukraine a des origines lointaines. Elle est le résultat de tensions de longue date qui ont explosé en raison de l'ineptie européenne et de la politique expansionniste de l'OTAN, qui ont empêché l'existence d'un équilibre stable entre la Russie et l'Occident. Avec l'effondrement de l'URSS et l'indépendance des républiques d'Europe de l'Est qui faisaient déjà partie de l'ancien empire soviétique, la logique de partition déjà éprouvée à Versailles en 1919 avec le démembrement des empires centraux s'est reproduite. L'Europe était en fait fragmentée en de nombreux États, souvent artificiels, et de nombreux peuples, très différents sinon hostiles les uns aux autres, étaient contraints de vivre ensemble. Comme on le sait, Versailles a jeté les bases de la Seconde Guerre mondiale.

L'ouest de l'Ukraine est peuplé de catholiques ukrainophones qui veulent être intégrés à l'Europe, tandis que l'est est habité par une population majoritairement orthodoxe et russophone qui s'identifie à la Russie. Pour Kissinger, l'indépendance de l'Ukraine était un facteur d'instabilité politique potentielle. Soljénitsyne, qui considérait que l'Ukraine faisait partie intégrante de l'histoire et de l'identité russes, s'y opposait. Une réconciliation pacifique entre les deux âmes de l'Ukraine s'est avérée impossible, en raison de l'expansion progressive de l'OTAN à l'est, qui envisageait l'intégration de l'Ukraine à l'Ouest en hostilité ouverte avec la Russie, qui, elle, voyait sa sécurité menacée. Le coup d'État pro-occidental de Maidan en 2014 en est une preuve objective.

Il était possible de parvenir à un équilibre géopolitique qui empêcherait cette guerre d'éclater : la médiation européenne aurait pu favoriser l'entrée de l'Ukraine dans l'UE, à condition qu'elle ne rejoigne pas l'OTAN. Une telle perspective aurait impliqué une rupture entre l'Europe et l'Alliance atlantique. Mais l'Europe n'est pas une entité géopolitique indépendante ; au contraire, elle ne trouve son unité que dans le contexte atlantique.

En effet, l'Ukraine est déjà associée à l'UE depuis 2017 et a bénéficié d'un financement européen de plus de 5 milliards, en plus des 1,2 milliard déboursés récemment. Par ailleurs, les accords de Minsk de 2014 (jamais respectés par l'Ukraine), entre la Russie et l'Ukraine, qui prévoyaient l'autonomie des républiques russophones du Donbass, ramenées à la souveraineté ukrainienne, ont été signés sous les auspices de l'OCDE. Afin d'éviter un conflit russo-ukrainien, l'Europe pourrait exiger que la partie ukrainienne les respecte. Mais l'Europe a brillé par son ignorance coupable.

Cette guerre entraînera une redéfinition des frontières entre l'Occident et la Russie, évoquant un retour au rideau de fer qui a marqué l'époque de la guerre froide. Mais les similitudes sont plus apparentes que réelles. Pendant la guerre froide, deux puissances mondiales, les États-Unis et l'URSS, se sont affrontées en tant que systèmes idéologiques, politiques et économiques alternatifs, entre lesquels les affrontements (jamais directs) alternaient avec les négociations. Aujourd'hui, les États-Unis et la Russie sont tous deux des puissances capitalistes. Les Américains ne reconnaissent pas le statut de puissance mondiale de la Russie et ne concluent donc pas d'accords avec Poutine, qui n'est pas considéré comme un partenaire égal. Avec la dissolution de l'URSS et la dissolution du Pacte de Varsovie, l'OTAN, en tant qu'alliance de défense de l'Occident contre la menace soviétique, aurait également dû être liquidée. L'expansion dans les pays d'Europe de l'Est et les guerres "humanitaires" menées par l'OTAN sur une période de 30 ans ont réfuté la nature défensive de l'Alliance atlantique. Il faut également considérer que l'OTAN a été fondée en 1949, tandis que le Pacte de Varsovie a vu le jour en 1955. Donc, entre les États-Unis et l'URSS, qui a dû se défendre contre qui ? La nature agressive de l'OTAN n'était-elle pas génétique ?

Cette guerre aurait pu être évitée si la nécessaire neutralité de l'Ukraine avait été reconnue. La stabilité et la sécurité de la région ne peuvent être garanties que par la neutralité ukrainienne, comme l'a observé Henry Kissinger : "Trop souvent, la question ukrainienne se présente comme une épreuve de force : l'Ukraine choisit-elle de rejoindre l'Est ou l'Ouest ? Mais si l'objectif de l'Ukraine est de survivre et de prospérer, elle ne peut être l'avant-poste de deux factions qui se combattent - elle doit être un pont." Kissinger, en 2014, était également un prophète facile lorsqu'il a déclaré qu'en l'absence d'une politique de réconciliation, "la dérive vers le conflit va s'accélérer, et à ce rythme, elle se produira assez rapidement". 

L'Amérique, une puissance en crise entre pacifisme et russophobie

Cette guerre a éclaté parce qu'elle a été déclenchée par le désir de la Russie de sauvegarder sa sécurité et de contrer l'avancée de l'OTAN à l'est et par le désir des États-Unis d'éradiquer toute relation entre l'Europe et la Russie et de réaffirmer ainsi leur domination sur l'Europe elle-même. Les États-Unis ont en fait facilité l'invasion russe en déclarant leur réticence à s'engager dans une intervention militaire directe et en refusant tout accord avec Poutine. L'Amérique de Biden est pacifiste. Les divisions au sein de la société américaine ont eu pour effet de paralyser la politique étrangère américaine. L'aile libérale de la côte américaine ne veut pas la guerre pour des raisons pacifistes-idéologiques, pas plus que la population intérieure, patriotique par nature mais désormais fatiguée et désabusée par la succession des défaites américaines dans le monde.

L'Occident veut donc contrer la Russie avec l'arme des sanctions. Avec l'éviction de la Russie du système de paiement rapide et l'embargo économique, elle veut provoquer l'implosion financière de la Russie, avec le défaut de paiement russe associé. Mais la Russie est déjà sous le coup de sanctions depuis 2014. L'arme des sanctions provoque nécessairement des représailles et s'est toujours révélée inefficace. Au contraire, les sanctions politiques renforcent la cohésion interne des nations et encouragent la production de biens pour remplacer les produits étrangers qui ne sont plus importés. En outre, la Russie a été bien équipée au fil des ans pour faire face à de telles éventualités. Devenue économiquement vulnérable lors de la crise de 2014, la Russie a adopté ses propres contre-mesures. Depuis 2016, l'économie russe a enregistré une croissance annuelle du PIB de plus de 4 %, augmenté ses réserves de 631 milliards de dollars, principalement en devises autres que le dollar, contre une dette de 350 milliards de dollars, augmenté ses réserves d'or de 196 %, réalisé d'importants investissements dans le numérique, et le commerce avec la Chine s'élève désormais à 140 milliards de dollars, avec l'objectif d'atteindre 200 milliards de dollars.

Les sanctions ont évidemment aussi un impact majeur sur l'Occident, étant donné l'interdépendance des marchés mondiaux. L'Europe dépend du gaz russe pour 40 % de ses besoins et, puisque les approvisionnements de Gazprom ont été exclus des sanctions, paradoxalement, l'UE finance indirectement les dépenses militaires russes pour l'invasion de l'Ukraine avec les revenus de l'énergie. Alors que la bourse russe a été fermée pour cause de baisse excessive et que le rouble est à son plus bas niveau historique, les marchés européens ont enregistré des pertes de plus de 20 % depuis janvier. Standard & Poor's a rétrogradé la dette publique de la Russie au statut de "junk", mais cette dette ne représente que 20 % du PIB. La crise énergétique, avec des prix du gaz et du pétrole à des niveaux records et une inflation galopante, ainsi que la hausse des prix des matières premières, causent des dommages importants à l'économie européenne. Par le biais de sanctions, l'Occident veut amener la Russie à faire défaut, mais toute implosion russe impliquerait aussitôt l'Europe, étant donné l'exposition du système bancaire européen à la Russie (l'Italie seule est exposée pour plus de 25 milliards), et le blocage des flux commerciaux avec la Russie elle-même. Pour l'Europe, les dommages causés par les mesures de sanction sont encore incalculables.

L'expansion progressive de l'OTAN en Eurasie occidentale est conforme à une stratégie américaine bien connue, poursuivie depuis 1991. La pénétration de l'Atlantisme en Eurasie entraînerait la déstabilisation de la Russie. Les guerres qui ont déjà éclaté en Géorgie et en Tchétchénie, ainsi que la révolution colorée en Ukraine, sont des événements fonctionnels à une stratégie globale : la décomposition de la Russie en de nombreux petits États et leur insertion dans le contexte de l'OTAN, avec l'exploitation indiscriminée de leurs ressources, sous l'égide de la domination américaine.

L'objectif est de reproduire en Russie la stratégie qui a conduit à la fragmentation de l'ex-Yougoslavie (qui a également été expérimentée sans succès au Moyen-Orient). Mais quelqu'un a-t-il prévenu Biden et son équipe que la Russie n'est pas comparable à la Yougoslavie ? Le défaut de paiement et la déstabilisation économique de la Russie devraient être suivis d'une déstabilisation politique, avec la défenestration de Poutine par un complot ourdi par les oligarques russes sanctionnés. Mais les États-Unis, qui ont été incapables de faire tomber Saddam, Assad ou Milosevic, pourront-ils un jour faire tomber Poutine et avec lui tout l'appareil politique et militaire russe ?

À l'ONU, la résolution condamnant la Russie, outre l'unité des talibans européens pro-OTAN et son approbation par 141 voix, a enregistré 35 abstentions et 5 voix contre. Parmi les abstentions figurent la Chine, l'Inde, l'ensemble du monde islamique (à l'exception du Qatar et du Koweït), l'Afrique du Sud, le Brésil, le Mexique et le Congo. Il est donc nécessaire de réfléchir à l'importance économique et géopolitique de ces pays (qui, par ailleurs, détiennent une grande partie des matières premières mondiales et représentent la moitié de la population mondiale). La Turquie elle-même n'appliquera pas de sanctions à la Russie et Israël s'est déclaré prêt à jouer un rôle de médiateur dans le conflit : les intérêts d'Israël ne coïncident manifestement pas toujours avec ceux des Américains. Le front abstentionniste est donc hostile à l'Occident et constitue une démonstration tangible que la Russie n'est nullement isolée dans le contexte géopolitique mondial. La politique de l'Occident américain est inspirée par une profonde russophobie, qui conduira à l'isolement de l'Occident lui-même et à sa réduction géopolitique.

La politique expansive de l'OTAN a favorisé la création d'un partenariat russo-chinois qui pourrait devenir stratégique. La Chine a adopté une politique d'attention prudente dans le conflit russo-ukrainien. La Chine est le premier partenaire commercial de l'Ukraine, mais il faut surtout noter que 90 % du commerce de l'Europe avec la Chine passe par la Russie et l'Asie centrale. Cette guerre pourrait être un coup mortel pour l'économie européenne. Mais le plus important est que l'intensification des relations économiques et politiques de la Chine, de l'Inde et du monde islamique avec la Russie entraînerait une contraction drastique de la zone dollar, qui a jusqu'à présent dominé le commerce mondial. Et, à cet égard, on peut s'interroger : mais l'euro n'a-t-il pas été créé comme monnaie alternative au dollar afin de libérer l'Europe de la tyrannie financière américaine ? Cependant, des changements systémiques dans l'économie mondiale nous attendent.

L'Europe sortira-t-elle de son hibernation historique ?

À la fin de la Seconde Guerre mondiale, avec les accords de Yalta et de Potsdam, l'Europe est divisée en deux zones d'influence : l'américaine à l'ouest et la soviétique à l'est. Alors que l'Europe de l'Est a souffert de l'occupation soviétique et de ses régimes totalitaires, l'Europe occidentale a accepté la domination américaine avec un large consentement. Le régime pro-américain de souveraineté limitée a ensuite été étendu, après 1989, aux pays de l'ancien bloc soviétique et s'est étendu à l'UE elle-même, au point de déterminer une identification parfaite entre l'Europe et l'OTAN.

L'Europe a ainsi renoncé à son indépendance et à un rôle puissant dans le contexte géopolitique mondial. Le statut de l'Europe est comparable à celui d'un colonialisme consentant, c'est-à-dire un groupe de pays économiquement avancés, à la prospérité généralisée, mais politiquement aseptisés, culturellement américanistes, dépourvus de pouvoir de décision et de responsabilité en matière de défense et de politique internationale, délégués aux États-Unis. Ce statut colonial, perpétué jusqu'à ce jour, a représenté la sortie de l'Europe de l'histoire.

Ce modèle socio-politique, qui a présidé à la fondation de l'UE elle-même, trouve sa pleine réalisation en Allemagne, qui, en vertu de sa suprématie économique continentale, l'a imposé à l'ensemble de l'Europe. Depuis 70 ans, l'Allemagne vit dans la dimension de la post-histoire. Le diplomate allemand Thomas Bagger a effectivement déclaré que "la fin de l'histoire était une idée américaine, mais une réalité allemande". Dans un article paru dans Limes, Ulrike Franke affirme que, pour la génération des millennials allemands, l'histoire est un récit d'événements passés, et non un processus dynamique en constante évolution. L'oubli de la mémoire historique a condamné les nouvelles générations à vivre dans une dimension existentielle absorbée par l'éternel présent. Il s'agit d'une dimension nihiliste, qui implique l'impossibilité de concevoir des réalités historiques et des horizons futurs comme des alternatives à celle-ci. Le progrès, le bien-être, le cosmopolitisme libéral pacifiste et le marché mondial sont les traits distinctifs d'un modèle économique et social occidental post-historique, qui a néanmoins généré dans la génération post-1989 l'idée de vivre dans le meilleur des mondes possibles.

Ulrike Franke dit : "Et la fin de l'histoire a pris notre avenir. Après tout, nous savions tous comment cela allait se terminer. La politique est devenue ennuyeuse - une activité administrative plutôt qu'une compétition idéologique. Et cela peut aussi nous aider à comprendre pourquoi tous les partis allemands prétendent toujours être du centre. Il semble qu'il ne soit pas nécessaire de penser stratégiquement à l'avenir. Une telle vision ahistorique de la réalité a été transmise à l'ensemble de l'Europe, qui est devenue un continent dépourvu de toute identité culturelle et sans aucune perspective d'avenir".

L'avènement de la post-histoire est lié à une époque où la souveraineté politique de l'Europe était dévolue au protectorat atlantique. L'UE elle-même a été créée en tant qu'organe supranational intégré à l'OTAN à l'extérieur et en tant que structure financière qui a établi un système économique d'extrême compétitivité entre les États à l'intérieur. L'UE n'a pas favorisé le développement et l'émancipation, mais a créé un système de domination économique de l'Allemagne et de ses satellites dans lequel la croissance allemande s'est accompagnée d'une dépression dans les pays du sud. Mais aujourd'hui, l'Europe est confrontée à un ordre géopolitique considérablement modifié. Les États-Unis poursuivent des objectifs qui ne sont pas compatibles, voire conflictuels, avec l'Europe.

Les États-Unis, qui se sont engagés à contenir la Russie et la Chine, n'ont plus l'intention de soutenir les dépenses militaires pour la défense des pays européens, qui sont tenus de consacrer 2 % de leur PIB à l'armement. L'objectif géopolitique poursuivi par les Américains n'est en fait pas la défense de l'Ukraine contre l'invasion russe, mais la restauration de leur domination politique absolue dans l'espace européen, en rompant les relations entre l'Europe et la Russie et en interrompant les flux commerciaux entre l'Europe et la Chine. Une Europe, dévastée par la crise économique provoquée par l'urgence énergétique et réduite dans son rôle de puissance économique dans le monde (surtout en ce qui concerne ses exportations vers les USA), pourrait être réduite à une condition de subordination totale aux USA. Les États-Unis pourraient alors imposer à l'Europe un traité de libre-échange transatlantique capricieux, semblable au tristement célèbre TTIP.

Le retrait américain d'Afghanistan a entraîné un changement substantiel de la stratégie géopolitique américaine. La politique étrangère de Biden, dans la continuité de celle d'Obama et de Trump, n'envisage pas d'interventions militaires dans le monde, sauf si les intérêts américains sont directement menacés. Par conséquent, des déploiements politico-militaires de dimension continentale ont été mis en place pour sauvegarder les zones d'influence de l'Amérique dans le monde. Dans le cadre de cette nouvelle stratégie géopolitique américaine, à travers le pacte abrahamique, la nouvelle OTAN du Moyen-Orient a été établie, dirigée par Israël et avec la participation de nombreux pays arabes. Et aussi l'AUKUS, qui est une alliance militaire dans la zone Indo-Pacifique qui vise à contenir la puissance chinoise. La décision de l'Allemagne d'allouer 100 milliards d'euros aux dépenses d'armement doit être interprétée de la même manière. Jusqu'à hier, le réarmement allemand aurait suscité l'inquiétude de tout l'Occident. L'Europe, sous la direction de l'Allemagne, devrait devenir une puissance continentale au sein de l'OTAN dans une fonction anti-russe. Mais il semble hautement improbable que la société allemande accepte de mourir pour l'Ukraine, comme la société japonaise le ferait pour Taïwan.

La phase post-historique de l'Europe touche donc à sa fin. Une perpétuation de l'hibernation historique de l'Europe est inconcevable. Nous devons occuper une place dans une histoire en constante évolution, sinon l'histoire elle-même s'occupera de nous, c'est-à-dire que d'autres décideront pour nous en fonction de leurs propres intérêts. Et dans notre cas, ce seront les Américains qui décideront.

L'Europe à la croisée des chemins entre multilatéralisme et abandon de l'histoire

Le conflit entre Poutine et l'Occident a pris la dimension d'une opposition d'époque de nature historico-idéologique. Depuis la crise de 2014, la réaction de Poutine au tournant pro-occidental en Ukraine a été interprétée par le courant dominant officiel comme la renaissance d'une conception de la politique du XIXe siècle, qui a été reproposée à travers la résurrection du nationalisme russe comme une réaction à une Russie assiégée et visant à défendre ses frontières et à sauvegarder son indépendance nationale. Ces concepts étaient considérés par l'intelligentsia libérale comme relégués à des époques historiques dépassées. Poutine est donc considéré comme un leader anti-historique.

Cependant, nous voyons dans le conflit ukrainien une opposition géopolitique et un affrontement idéologique, qui avaient déjà émergé dans l'histoire récente. L'Occident est dominé par un système néolibéral et une culture postmoderne qui postulent l'individualisme absolu, les droits de l'homme, la primauté de l'économie sur la politique, l'éradication des cultures identitaires et la dissolution des États. Ainsi, le conflit entre l'Occident et la Russie, selon l'idéologie libérale, est interprété comme le choc entre liberté et répression, progrès et réaction, démocratie et autocratie, laïcité et obscurantisme.

L'émergence de nouvelles puissances continentales telles que la Russie, la Chine, l'Inde, l'Iran et d'autres puissances mineures, qui revendiquent au contraire leur propre identité nationale, la valeur de la patrie en tant que destin commun des peuples, leurs racines historiques et culturelles, a mis en évidence depuis longtemps le déclin de l'idéologie libérale comme seul canon d'interprétation de la réalité dans une clé post-historique, individualiste et progressiste. La défense des droits de l'homme et l'imposition du système libéral-démocratique au niveau mondial constituent donc les valeurs en vertu desquelles l'Occident revendique sa suprématie morale dans le monde. Ces principes constituent la légitimation idéologique du "Nouvel Ordre Mondial". Les conflits qui ont eu lieu au cours des dernières décennies démentent les hypothèses idéologiques sur lesquelles repose le "Nouvel Ordre".  C'est ce que dit Alberto Negri dans son article dans "Il Manifesto" du 13/02/2022 : "Cette fois, l'atlantisme est nu. Comme le roi" : "Quel "ordre" libéral les États-Unis et l'OTAN préconisent-ils? Celle qui a incité Washington à utiliser les djihadistes contre l'URSS dans les années 1980? Celle de l'Afghanistan 2021? L'"ordre" de l'intervention fabriquée en Irak en 2003? L'"ordre" de la guerre en Libye en 2011, dont les désastres sont encore sous nos yeux?

L'"ordre" américain qui nous a valu des attaques en Europe et des millions de migrants traités comme des objets et repoussés dans le désespoir, tout en nous privant des ressources énergétiques de nos voisins? L'"ordre" de la Turquie, un pays de l'OTAN utile pour massacrer les Kurdes sous le sultan Erdogan? L'"ordre" qui réduit au silence et efface les Palestiniens?

Les Américains et les atlantistes s'arrogent le droit de décider de ce qui est bon et de ce qui est mauvais, s'accrochant à des principes d'autodétermination des peuples qu'ils sont les premiers à violer.

Prenez la Syrie : pendant des années, Washington et Bruxelles ont déclaré que "Assad devait partir", mais pour le déstabiliser, ils ont encouragé Erdogan à envoyer des milliers d'égorgeurs djihadistes de l'autre côté de la frontière. Ils ont demandé à la Syrie de rompre ses liens avec l'Iran, puis la Russie, alliée historique de Damas, est intervenue.

Que voulait l'Occident, peut-être le bien des Syriens, toujours maintenus sous un embargo dramatique? Que voulaient les Américains de l'Afghanistan? Pour se venger du 11 septembre 2001, comme Biden l'a lui-même admis? Eh bien, après avoir tué Ben Laden, ils auraient pu partir, mais ils sont restés et ont tué plus de civils que les talibans, à qui ils ont rendu le pays, et maintenant ils se vengent sur la population en gelant les fonds afghans et en entravant l'acheminement de l'aide humanitaire.

L'unilatéralisme américain a généré de nouveaux conflits dans le monde entier entre les États dominés par le néolibéralisme et les États dominés par la souveraineté, entre les gagnants et les perdants de la mondialisation, entre l'Occident post-moderniste et l'Orient traditionaliste. Ce conflit irréductible est également présent au sein de la société occidentale. Les classes dominantes sont idéologiquement libérales et mondialistes, les classes subalternes revendiquent les valeurs communautaires, l'État-providence, les cultures identitaires.

Le monde occidental s'est révélé anti-historique dans la mesure où il n'a pas su comprendre l'esprit de notre époque, dans laquelle un nouvel ordre multipolaire émerge dans la géopolitique mondiale. Et c'est la cause du déclin progressif de l'unilatéralisme américain.

Nous sommes au seuil d'un tournant historique, annoncé prophétiquement par Alexandre Douguine dans son ouvrage La quatrième théorie politique: "La seule alternative plausible, aujourd'hui, se trouve dans le contexte d'un monde multipolaire. Le multipolarisme peut garantir à chaque pays et civilisation de la planète le droit et la liberté de développer son propre potentiel, de s'organiser intérieurement selon l'identité de sa culture et de son peuple, de fournir une base acceptable pour un système de relations internationales justes et équilibrées entre les nations du monde. La multipolarité doit être fondée sur le principe d'équité entre les différentes organisations politiques, sociales et économiques des diverses nations. Le progrès technologique et l'ouverture croissante doivent favoriser le dialogue entre les peuples et les nations et leur prospérité, mais ne doivent pas pour autant mettre en péril leur identité. Les différences entre les civilisations ne doivent pas nécessairement culminer dans un affrontement inévitable - contrairement à ce que pensent de manière simpliste certains auteurs américains. Le dialogue - ou plutôt le polylogue - est une possibilité réaliste que nous devrions tous explorer.

L'avènement du multilatéralisme dans la géopolitique mondiale place l'Europe devant un dilemme existentiel entre être une patrie commune ou ne pas être un cadavre atlantique. L'histoire impose parfois des choix cruciaux et inéluctables. 

Idéologie, propagande et conflit

Idéologie, propagande et conflit

Par Daniele Perra

Source: https://www.eurasia-rivista.com/ideologia-propaganda-e-conflitto/

"Par conséquent, c'est un précepte ou une règle générale de la raison que tout homme doit s'efforcer d'obtenir la paix, dans la mesure où il a l'espoir de l'obtenir, et lorsqu'il ne peut l'obtenir, rechercher et utiliser toutes les aides et tous les avantages de la guerre. La première partie de cette règle contient la première loi fondamentale de la nature, qui est de rechercher la paix et de l'obtenir. La seconde, la somme de la loi de la nature, qui consiste à se défendre par tous les moyens possibles."

(Thomas Hobbes, Léviathan)

Dans son interprétation personnelle de l'œuvre la plus célèbre de Thomas Hobbes, Carl Schmitt souligne combien la figure du Léviathan évoque avant tout "un symbole mythique plein de significations cachées" [1]. Ce mythe, selon le grand juriste allemand, doit être compris avant tout comme une lutte séculaire d'images. En effet, dans le livre de Job, à côté de la figure du Léviathan (l'animal marin le plus fort et le plus indomptable), un autre animal est dépeint avec autant d'importance et de richesse de détails : le Béhémoth terrestre.

Après un rapide examen des interprétations chrétiennes de ce "mythe" (par exemple, selon l'Apocalypse de Jean, dans le célèbre Liber Floridus du 12e siècle, l'Antéchrist est représenté trônant sur Léviathan tandis qu'un démon chevauche Béhémoth), Schmitt se concentre sur l'exégèse juive, où les deux bêtes deviennent des symboles des puissances mondaines et païennes hostiles aux Juifs. "Le Léviathan", affirme Schmitt, "représente les bêtes sur mille montagnes (Psaumes 50:10), c'est-à-dire les peuples païens" [2]. Dans ce sens, l'histoire du monde est présentée comme une lutte des peuples païens les uns contre les autres. En particulier, la lutte se déroule entre le Léviathan - les puissances maritimes - et le Béhémoth - les puissances terrestres.

Béhémoth essaie de déchirer le Léviathan avec ses cornes, tandis que le Léviathan bouche la gueule et les narines de Béhémoth avec ses nageoires, le tuant. Ceci, poursuit Schmitt, est "une belle image de l'étranglement d'une puissance terrestre par un blocus naval" [3] (la référence, bien sûr, est au blocus naval avec lequel les Britanniques ont étranglé l'économie allemande pendant la Première Guerre mondiale). Dans tout cela, les Juifs regardent les peuples de la terre s'entretuer: "pour eux, ces massacres et égorgements mutuels sont légaux et casher. C'est pourquoi ils mangent la chair des peuples tués et en tirent la vie" [4].

Si l'interprétation schmittienne de ce thème biblique est appliquée aux événements actuels, il n'est pas particulièrement difficile d'identifier la Russie et l'Europe respectivement comme le Béhémoth et le Léviathan, et les États-Unis comme ceux qui "se nourrissent de la chair des tués et en vivent".

Dans deux articles publiés sur le site Eurasia, intitulés "L'ennemi de l'Europe" et "Comparaison des modèles géopolitiques", on a tenté d'expliquer comment les Etats-Unis, à travers deux guerres mondiales en l'espace de trente ans (ce n'est pas une coïncidence si l'historien Eric Hobsbawm a parlé d'une "deuxième guerre de trente ans" et Ernst Nolte d'une "guerre civile européenne"), ont réussi à évincer la Grande-Bretagne de son rôle de puissance mondiale, l'épuisant dans une lutte sans merci avec l'Allemagne. La "Grande Guerre" se prête particulièrement bien à ce schéma d'interprétation, puisque les États-Unis ne sont intervenus qu'après s'être transformés de pays débiteur en pays créditeur et après s'être assurés que les concurrents européens sortiraient du conflit, quelle que soit l'issue, dans des conditions économiques désastreuses. Et il ne semble pas déplacé d'utiliser le même schéma d'interprétation pour la crise actuelle en Europe de l'Est, étant donné que, aujourd'hui comme en 1914, les États-Unis sont le plus grand pays débiteur du monde. 

Toutefois, une telle approche nécessite une réflexion approfondie. Nous avons choisi de commencer cette analyse par une citation de Thomas Hobbes pour la simple raison que le philosophe anglais reconnaît que l'État est avant tout un système de sécurité destiné à garantir la sécurité de son peuple et à éviter un retour à l'état de nature : la lutte de tous contre tous.

Hobbes déclare expressément qu'il est du devoir de tout homme de rechercher la paix. Mais lorsque cela ne peut être réalisé, il a le droit d'utiliser les avantages de la guerre. Le penseur de Malmesbury, à son crédit, dit aussi autre chose. Plus précisément, il affirme la nécessité du respect des pactes, car : "sans une telle garantie les pactes sont vains et ne sont que des paroles vides, et le droit de tous les hommes à toutes choses demeurant, on est toujours dans la condition de la guerre [...] Mais quand un pacte est fait, alors le rompre est injuste et la définition de l'injustice n'est rien d'autre que le non-respect du pacte" [5].

Et encore : "C'est pourquoi celui qui rompt l'alliance qu'il a contractée, et qui déclare par conséquent qu'il pense pouvoir le faire avec raison, ne peut être reçu dans une société qui se réunit pour la paix et la défense, si ce n'est par l'erreur de ceux qui le reçoivent, ni, une fois reçu, rester sans que ceux qui voient le danger de leur erreur" [6].

Quelle est l'utilité de ces citations face au conflit actuel en Ukraine ? Il est bon de procéder par ordre. En 1987, les États-Unis et l'Union soviétique ont signé le traité INF - Intermediate-range Nuclear Force Treaty, qui réglementait le placement de missiles balistiques à courte et moyenne portée sur le sol européen. À peu près au même moment, Washington a donné à Moscou des garanties que l'OTAN ne s'étendrait pas vers l'est.

En 2014, l'Ukraine était dirigée par Viktor Ianoukovitch, dont le principal défaut (plus que la corruption généralisée) était d'avoir opté pour une éventuelle entrée du pays dans l'Union économique eurasienne. En effet, dans sa vision, l'ex-république soviétique était censée être un pont entre l'est et l'ouest et non une rupture géographique entre la Russie et le reste de l'Europe. Dans une interview accordée à CNN quelques semaines après le coup d'État à Kiev, le spéculateur ("philanthrope") George Soros a ouvertement déclaré qu'il avait contribué à renverser le "régime pro-russe" afin de créer les conditions nécessaires au développement d'une démocratie de type occidental. Non seulement cela, mais le gouvernement ukrainien post-golpiste a été sélectionné selon une méthodologie d'entreprise. Plus précisément, la sélection a été effectuée par deux cabinets de "chasseurs de têtes", Pedersen & Partners et Korn Ferry, qui ont choisi 24 personnes sur une liste de 185 candidats parmi les étrangers vivant en Ukraine (sans surprise, le gouvernement post-golpiste comprenait un Américain, un Lituanien et un Géorgien) et les Ukrainiens vivant au Canada et aux États-Unis. L'ensemble du processus - et cela ne devrait pas être une surprise - a été financé par Soros lui-même par le biais de la fondation Renaissance et du réseau de conseil politique [7].

Non moins troublant a été le processus de sélection de l'actuel président ukrainien, que la propagande atlantiste, dans un élan d'humour et de blasphème, a comparé à Salvador Allende. Volodymir Zelens'kyi, acteur et comédien d'origine juive aux talents incontestables (étant donné sa capacité à hypnotiser un public occidental déjà enivré par deux années de rhétorique pandémique militariste), avant de se consacrer à la politique était sous contrat avec la télévision privée du puissant oligarque Igor Kolomoisky. Également d'origine juive, ancien président de la Communauté juive unie d'Ukraine et du Conseil européen des communautés juives, Kolomoisky est également connu pour avoir financé les groupes paramilitaires qui massacrent les civils dans le Donbass depuis huit ans et pour avoir placé des primes de 10.000 dollars sur les têtes des miliciens séparatistes (Il va sans dire que ce sont les mêmes groupes qui ont assassiné le journaliste italien Andy Rocchelli (photo, ci-dessous) dans le silence absolu de nos médias, bien plus intéressés à défendre les droits bafoués d'un étudiant égyptien en études de genre).

Biographie: https://www.worldpressphoto.org/andy-rocchelli

Or, pour en revenir à l'affirmation hobbesienne selon laquelle "la définition de l'injustice n'est rien d'autre que le non-respect de l'alliance", on ne peut manquer de rappeler qu'en plus d'avoir accepté une large expansion de l'OTAN vers l'Est, les États-Unis ont opté en 2018 (sous l'administration Trump) pour un retrait unilatéral du FNI, sanctionnant de fait la possibilité d'amener leurs missiles aux frontières de la Russie. Comment la deuxième puissance militaire du monde aurait-elle dû réagir à un tel acte ? Il est bon de commencer par les aspects diplomatiques.

Le 17 décembre 2021, le ministère des Affaires étrangères de la Fédération de Russie a publié le projet d'accord sur les garanties de sécurité soumis à l'OTAN et aux États-Unis. Il s'agissait notamment : a) d'exclure toute nouvelle expansion de l'OTAN vers l'est (y compris l'Ukraine) ; b) de ne pas déployer de troupes supplémentaires ; c) d'abandonner les activités militaires de l'OTAN en Ukraine, en Europe de l'Est, dans le Caucase et en Asie centrale ; d) de ne pas déployer de missiles à moyenne et courte portée dans des zones à partir desquelles d'autres territoires peuvent être touchés ; e) de s'engager à ne pas créer de conditions pouvant être perçues comme des menaces ; f) de créer une ligne directe pour les contacts d'urgence [8].

En outre, Moscou a expressément exigé le retrait de la déclaration de Bucarest dans laquelle l'OTAN a établi le principe de la "porte ouverte" en ce qui concerne l'adhésion de l'Ukraine et de la Géorgie à l'alliance. Naturellement, Washington et l'OTAN ont rejeté en bloc les demandes russes.

Il est essentiel de souligner ce fait, car la liberté invoquée aujourd'hui par le président ukrainien dans ses appels "sincères" n'est rien d'autre que la "liberté" de ses protecteurs de placer sur le sol ukrainien des missiles qui peuvent atteindre Moscou en quelques minutes, la détruisant avant même qu'elle ait une chance de réagir. Et la rhétorique belliqueuse utilisée par les gouvernements collaborationnistes européens (l'Italie en premier lieu) défend cette idée plutôt bizarre de liberté, sur la base de laquelle (nous le répétons) la deuxième puissance militaire du monde (ainsi que le principal fournisseur d'énergie de l'Europe) ne se voit pas garantir le droit à la sécurité.

Pour cette idée malsaine de la liberté (l'Italie est une fois de plus au premier rang, malgré la présence de plus de 70 têtes nucléaires américaines qui en font une cible directe en cas d'éventuelles représailles), il a été décidé d'envoyer des armes à Kiev (qui finiront dans les mains de groupes paramilitaires plus intéressés par la chasse à leurs concitoyens pro-russes que par la guerre contre les Russes) et de ne soumettre qu'un quart du système bancaire russe à des sanctions.

Au nom de cette idée de liberté, produit de la manipulation idéologico-géographique qui porte le nom d'Occident, le suicide économique et financier de l'Europe a été décidé (à la grande joie de Washington). Et toujours sur la base de cette idée dérangeante de la liberté, une "chasse aux sorcières" a été déclenchée, dans laquelle des artistes de renommée internationale sont priés d'abjurer leur patrie ; dans laquelle des cours sur Dostoïevski sont annulés, pour être ensuite rétablis lorsqu'un auteur ukrainien donne un avis "contradictoire" (comme si le par condicio pouvait s'appliquer à la littérature) ; dans laquelle toute voix en désaccord avec la vulgate officielle est réduite au silence et accusée de pro-poutinisme ; et dans laquelle les trente dernières années d'agression de l'OTAN (dont soixante-dix-huit jours de bombardement de la Serbie) et les huit années précédentes de guerre en Ukraine sont oubliées.

Il existe un terme pour tout cela : la guerre idéologique. La guerre idéologique est une guerre dans laquelle, pour reprendre la définition de Schmitt, l'ennemi est diabolisé et criminalisé. Par conséquent, elle devient digne d'être anéantie. La guerre idéologique ne connaît aucune limite et se fonde sur la subversion de la réalité. C'est la guerre imaginaire des pseudo-intellectuels, des journalistes et des analystes géopolitiques en proie à une surexcitation guerrière. C'est la guerre dans laquelle de faux mythes sont créés : la résistance héroïque des soldats ukrainiens sur l'île aux Serpents (qui se sont rendus sans tirer un coup de feu), le fantôme de Kiev abattant six avions de chasse russes (qui n'ont jamais existé), la résistance ukrainienne retournant les panneaux de signalisation pour confondre l'avancée russe (à l'ère de la guerre technologique). Cette guerre imaginaire est celle dans laquelle la Russie est décrite comme un pays isolé alors qu'en réalité elle renforce sa coopération avec la Chine et le Pakistan (deux puissances nucléaires) et dans laquelle l'UE et l'Anglosphère sont présentées comme le "monde entier". 

NOTES

[1] C. Schmitt, Sul Leviatano, Il Mulino, Bologna 2011, p. 39.

[2] Ibid, p. 45.

[3] Ibid.

[4] Ibid.

[5] T. Hobbes, Leviatano, BUR, Milan 2011, p. 149.

[6] Ibidem, p. 155.

[7] Se Soros e la finanza scelgono il governo dell’Ucraina, www.ilsole24ore.com.

[8] Russie : les garanties de sécurité demandées à l'OTAN sont révélées, www.sicurezzainternazionale.luiss.it.

À l'ère de la perte de la réalité Une nouvelle ère de l'irrationnel commence-t-elle ?

À l'ère de la perte de la réalité

Une nouvelle ère de l'irrationnel commence-t-elle ?

Andreas Mölzer

Source: https://andreasmoelzer.wordpress.com/2022/03/10/im-zeitalter-des-realitatsverlusts/

Quelle fierté n'avons-nous point de vivre à l'époque sublimes de nos belles Lumières, d'une société ouverte et d'une vision du monde libérale et scientifiquement fondée? Nous avions laissé derrière nous le sombre Moyen-Âge, l'époque des guerres de religion à caractère fondamentaliste et le XXe siècle avec ses idéologies totalitaires, le fascisme et le communisme soviétique. Et avec l'effondrement du socialisme réellement existant, on a même cru un moment que l'ère de la paix éternelle était arrivée. La fin de l'histoire et la victoire globale de la démocratie libérale ont été proclamées. La seule superpuissance restante, les États-Unis d'Amérique, a certes tenté d'imposer cette dernière à l'échelle mondiale, ou du moins de faire de cette démocratie libérale la référence pour tout État dans le monde entier.

Comme nous le savons aujourd'hui, il s'agit d'une tentative vaine et probablement insensée. Quant à la société ouverte et à son prétendu caractère éclairé et progressiste, il apparaît de plus en plus clairement que cette magnifique société ouverte est de plus en plus régulée par les impavides maximes du politiquement correct et qu'au lieu d'éclaircir et d'élargir nos horizons, ce sont désormais de nouveaux dogmes qui dominent, issus de tristes courants à la mode comme le féminisme, le gendérisme, le Black Lives Matter, la "wokeness" et autres fadaises du même acabit. Ainsi, en y regardant de plus près, on peut rapidement avoir l'impression que nous ne vivons pas du tout dans une ère éclairée, mais plutôt au début d'une ère d'irrationalité foncière.

Au début de celle-ci se trouve l'hypothèse de "l'homme nouveau", tel que la gauche le conçoit depuis la Révolution française, en passant par le marxisme pour aboutir à l'École de Francfort, et tel qu'elle veut le réaliser à tout prix - par la violence s'il le faut. Cet "homme nouveau", qui nie purement et simplement la nature humaine telle qu'elle s'est développée au cours de l'évolution, avec toutes ses profondeurs et ses abysses, est devenu la source du totalitarisme et des génocides partout où il a été tenté de le faire émerger par la violence, au forceps. Cela était déjà évident lors de la phase meurtrière de la Révolution française, où des milliers de personnes ont dû passer la tête sous la lunette de la guillotine. C'est également évident dans le cas de la politique meurtrière de Joseph Staline en Union soviétique, ainsi que dans le communisme de l'âge de pierre de Pol Pot au Cambodge ou dans la révolution culturelle de Mao Zedong en Chine.

Mais ce n'est pas seulement "l'homme nouveau" dans la société sans classes du socialisme réellement existant qui a donné naissance à de telles monstruosités. L'"homme nouveau" de sang aryen, né de l'illusion raciale et de l'idéologie de l'homme supérieur, devait lui aussi devenir la source d'atrocités terribles. La Seconde Guerre mondiale et le génocide en furent la conséquence. La négation de la nature humaine, qui allait de pair avec la conception de l'"homme nouveau", indiquait déjà un pas vers l'irrationalité. Ceux qui croient pouvoir changer la société en prenant l'attitude de l'ingénieur social et en ignorant, voire en niant l'homme dans ses forces et ses faiblesses, dans ses besoins et ses capacités, et en substituant à la psychologie et à la biologie humaines des prescriptions idéologiques comme mesure de toute chose, doivent finalement recourir à des moyens tyranniques et à l'ignorance de la réalité pour imposer leurs objectifs. Une entreprise qui a douloureusement échoué au siècle dernier, comme nous pouvons facilement le constater avec le fascisme national-socialiste, mais aussi avec le communisme soviétique.

L'hostilité à l'égard de la technique et l'ignorance des connaissances scientifiques, qui sont apparues comme un contre-mouvement à l'idolâtrie absolue de la technique après la révolution industrielle, constituent un pas supplémentaire vers l'ère de l'irrationnel en laquelle nous entrons. Si, après la révolution industrielle et dans le cadre du développement de technologies toujours plus performantes, on a cru que la technique permettrait de résoudre tous les problèmes de l'humanité, une sorte d'idéologie technophobe, d'hostilité à l'égard de la technique, s'est développée au cours des dernières décennies, en quelque sorte comme un mouvement inverse. Ce mouvement irrationnel et idéologisé est porté par les différents partis verts qui se sont constitués à travers l'Europe. La nouvelle gauche, issue du mouvement de 68, a rapidement récupéré le mouvement antinucléaire. Le mouvement hostile à la guerre du Vietnalm a donné naissance au mouvement pour la paix, qui s'est en outre opposé à l'utilisation militaire des armes nucléaires.

C'est sur la base de ces mouvements que se sont développés les partis verts qui, dans les années 80, étaient si puissants qu'ils ont fait leur entrée dans les assemblées et les parlements respectifs. A l'origine, la protection de l'environnement et de la nature était plutôt l'apanage de groupes conservateurs. L'ironie de l'histoire veut que ce soit justement la gauche marxiste, auparavant inspirée par l'Est soviétisé, qui ait réussi à camoufler son idéologie profondément rouge sous un vernis vert.

L'hostilité générale à l'égard de la technique qui en résulte, associée à une certaine critique générale de la croissance et du progrès, implique une nouvelle orientation vers une nouvelle irrationalité rédhibitoire. D'une part, les Verts ont revendiqué tous les bienfaits de l'ère technique et les avantages d'une civilisation hautement technologique, d'autre part, les technologies modernes ont été de plus en plus diabolisées. En outre, une profonde incompréhension du fonctionnement de la technologie elle-même s'est renforcée dans ces cercles. Par méconnaissance et ignorance des lois de la nature, ce sont des couches sociales qui ont la parole dans ces domaines et qui ne peuvent tout simplement plus comprendre comment et pourquoi les choses fonctionnent, sur quelle base les fonctions techniques se déroulent. On appuie sur l'interrupteur et la lumière s'allume. On ne sait pas pourquoi il en est ainsi. Une sorte de croyance au miracle s'est installée, semblable à celle qu'avaient les hommes de l'âge de pierre face aux phénomènes naturels : on ne comprend pas ce qui se passe, on croyait à l'époque à des puissances supérieures et aujourd'hui à l'évidence d'une civilisation hautement technologique.

A cela s'ajoute un autre facteur qui favorise la perte de contact avec la réalité dans notre société : l'oubli croissant de l'histoire. Pour comprendre et évaluer les relations politiques, économiques et sociales, il faudrait une connaissance approfondie de l'évolution historique. Or, ce sont précisément les couches sociales qui se considèrent à la pointe de l'esprit du temps et dont la religion civile politiquement correcte est l'hédonisme qui pratiquent une ascèse informationnelle consciente en matière de connaissances historiques. Et ce, non pas pour parvenir à leurs propres conclusions sans être influencés, mais par ignorance. De même que l'on tente d'ignorer la véritable nature de l'homme, telle qu'elle est donnée biologiquement et psychologiquement, on tente également d'ignorer l'histoire de l'humanité en croyant que l'on est plus intelligent aujourd'hui, ici et maintenant, que toutes les générations qui nous ont précédés.

L'affirmation du philosophe selon laquelle quiconque ne connaît pas son histoire est condamné à la revivre est totalement étrangère aux porteurs de la nouvelle ère irrationnelle. Même les lois du matérialisme dialectique, telles que nous les connaissons depuis Marx et Engels, ont complètement disparu de la conscience politique et sociale. On est certes de gauche dans l'air du temps, mais on croit pouvoir oublier la connaissance de l'histoire.

Pour l'essentiel, ce sont donc ces trois phénomènes - l'ignorance de la condition humaine biologique et psychologique par la quête de "l'homme nouveau", l'hostilité à la technique et l'ignorance des lois naturelles physiques et chimiques, et l'oubli de l'histoire - qui conditionnent la voie vers une nouvelle ère hautement irrationnelle. Il reste à voir quelles seront les conséquences néfastes de cette perte de contact avec la réalité dans l'ensemble de la société. Si l'humanisme, les Lumières et la recherche scientifique ont permis à l'humanité d'atteindre des sommets dans le cadre de son évolution culturelle, la nouvelle ère de l'irrationnel nous exposera probablement à des dangers que nous pensions avoir surmontés depuis longtemps.

Comment l'individualisme défait le conservatisme

Comment l'individualisme défait le conservatisme

par Brett Stevens

Source: http://www.amerika.org/politics/how-individualism-defeats-conservatism/

Les conservateurs ne succombent pas directement à la gauche ; au contraire, selon la stratégie classique des gauches, ils sont secrètement envahis, divisés contre eux-mêmes, et ainsi subvertis et transformés en véhicule pour ces mêmes idées de gauche. Cela peut être observé dans le conservatisme traditionnel à travers la première loi de O'Sullivan :

    - La première loi d'O'Sullivan stipule que toute organisation ou entreprise qui n'est pas expressément de droite deviendra de gauche avec le temps. La loi porte le nom du journaliste britannique et ancien rédacteur en chef de National Review, John O'Sullivan.

    ... [La motivation première d'un conservateur de gauche] est de signaler sa fidélité à la "seule vraie foi" en désignant l'hérétique le plus proche de lui et en criant "sorcière" [par] l'utilisation de la propriété transitive pour relier l'ennemi ciblé à un mal imaginaire et, bien sûr, l'exigence que la cible abandonne sa position ou risque d'être qualifiée d'hérétique [avec] ses interrogations dérangeantes qui sont jugées hors de portée des gens décents.

    ...Ils ont toujours été juste à la droite de la gauche officielle... [Leur présence sur l'échiquier politico-intellectuel n'a] jamais été expressément de droite, il s'agissait plutôt d'un véhicule de marketing pour les personnes qui les ont lancés. Tous sont passés à autre chose au fur et à mesure que l'entreprise remplissait son objectif. 

En d'autres termes, une opportunité de marché est créée pour les droitiers, mais le meilleur produit est celui qui est comme tout le reste, mais suffisamment différent pour plaire, sans toutefois susciter l'ire du reste du troupeau. En conséquence, il fait fuir la droite de principe et attire les opportunistes, qui se font un revenu juteux en fanfaronnant sur leur différence, mais finissent par céder à la tendance dominante.

L'individualisme de ces opportunistes convertit le conservatisme en une autre forme de gauchisme, et le rend plus prompt à être accepté par le troupeau car il ressemble à ce que font les autres, et les humains ne sont rien d'autre que des conformistes.

La droite ne peut vaincre cela qu'en rendant la grande tente non pas intersectionnelle, mais hiérarchique. Le conservatisme doit redécouvrir ses principes fondamentaux de la manière la plus simple possible et faire dériver tous les autres principes de ceux-ci.

Comme écrit précédemment sur amerika.org, le noyau du véritable conservatisme est double :

    - Des résultats éprouvés par le temps, ou un conséquentialisme basé non pas sur la préférence individuelle mais sur les effets observables dans la réalité, ce qui nous permet de faire correspondre la cause à l'effet et de comprendre les principes qui font une société prospère.
    - Afin de comprendre pourquoi avoir une société prospère, et à quoi cela ressemble, le conservatisme s'appuie également sur le transcendantalisme ou la compréhension de l'ordre de la nature comme étant plus intelligent que l'humanité, et à travers cela, la découverte d'un désir d'exister en équilibre avec elle.

La forme corrompue du conséquentialisme, détruite de la même manière que le conservatisme l'a été, est une version basée sur les préférences qui assimile les "conséquences" à "ce que les gens pensent qu'ils aiment", dans un gambit utilitaire classique. Le conséquentialisme originel examine les résultats non seulement dans le présent, mais sur toute la durée, afin que nous puissions comparer avec précision et honnêteté différentes actions/causes.

Tant que la droite ne redécouvrira pas cette orientation primitive, elle sera à jamais subvertie parce que ses principes intermédiaires - marchés libres, liberté, liberté, petit gouvernement - sont en fait des orteils trempés dans l'eau tiède et putride du gauchisme, ou suffisamment proches pour que les deux deviennent rapidement identiques dans l'esprit de son public.

S'il revient à une voie distincte incompatible avec le gauchisme, et donc non sujette aux sottises du "bipartisme" et du "compromis", il peut atteindre son objectif de ralentir et éventuellement d'inverser le déclin de la civilisation. Mais lorsque ce conservatisme est transformé en un produit simplifié et juste axé sur la marge, comme un cheeseburger, il redevient la même chose que tout le reste, juste avec un arôme ajouté et sans réelle substance.

Le côté obscur des Lumières

Le côté obscur des Lumières

Yoram Hazony

Source: http://novaresistencia.org/2020/08/14/o-lado-sombrio-do-iluminismo/

Dans ce texte, Yoram Hazony, philosophe et président de la "Fondation Edmund Burke", remet en question plusieurs dogmes de la littérature dite des "néo-Lumières".

Sur la base d'éléments historiques et conceptuels, l'auteur démontre que les différents courants conservateurs ont développé leurs propres idées sur la raison, l'équilibre des pouvoirs et la liberté. Ainsi, le siècle des Lumières n'a "inventé" aucune de ces vertus civiques et les a même persécutées et censurées à plusieurs reprises

Actuellement, de nombreuses personnes font la promotion des Lumières. Après le vote du Brexit et l'élection du président Trump, David Brooks a publié une proposition pour le "projet des Lumières", le déclarant attaqué et demandant aux lecteurs de se "lever" et de le sauver. Le magazine Commentary m'a envoyé une lettre demandant un don pour fournir aux lecteurs "les lumières que nous désirons tous si désespérément". Et maintenant, il y a le nouveau livre impressionnant de Steven Pinker, Enlightenment Now, qui pourrait être la déclaration définitive du mouvement néo-Enlightenment qui lutte contre la marée de la pensée nationaliste en Amérique, en Grande-Bretagne et au-delà.

Avons-nous tous la nostalgie des Lumières? Moi pas. J'aime et je respecte M. Pinker, M. Brooks et d'autres personnes de leur camp, mais la philosophie des Lumières n'a pas obtenu une fraction du bien qu'ils prétendent apporter et, au contraire, a causé beaucoup de mal.

Les boosters actuels des Lumières sont un cas intéressant. La science, la médecine, les institutions politiques libres, l'économie de marché - ces choses ont considérablement amélioré nos vies. Ils sont tous, écrit Pinker, le résultat "d'un processus initié par les Lumières à la fin du 18e siècle", lorsque les philosophes "ont remplacé le dogme, la tradition et l'autorité par la raison, le débat et les institutions qui se donnaient pour tâche de rechercher la vérité". Brooks est d'accord, assurant à ses lecteurs que "le projet des Lumières nous a donné le monde moderne". Remerciez donc "des penseurs comme John Locke et Emmanuel Kant, qui ont fait valoir que les gens devraient cesser de se soumettre aveuglément à l'autorité" et plutôt "réfléchir à partir de zéro".

Comme le résume Pinker, "le progrès est un cadeau des idéaux des Lumières et se poursuivra dans la mesure où nous nous consacrons à ces idéaux."

Très peu de cela est vrai. Considérez l'affirmation selon laquelle la Constitution américaine est un produit de la pensée des Lumières, issue du rejet des traditions politiques du passé et de l'application sans retenue de la raison humaine. Pour réfuter cette idée, il suffit de lire les auteurs antérieurs qui ont contribué à asseoir la constitution anglaise. Le traité largement diffusé du 15e siècle In Praise of the Laws of England, écrit par le juriste John Fortescue, explique clairement la procédure régulière de la loi et la théorie aujourd'hui appelée checks and balances. Fortescue écrit que la constitution anglaise établit la liberté personnelle et la prospérité économique en protégeant l'individu et ses biens du gouvernement. Les protections qui figurent dans la Déclaration des droits des États-Unis ont été établies principalement dans les années 1600 par ceux qui ont rédigé les documents constitutionnels de l'Angleterre - des hommes comme John Selden, Edward Hyde et Matthew Hale.

Ces hommes d'État et philosophes ont formulé les principes du constitutionnalisme anglo-américain moderne des siècles avant la création des États-Unis. Cependant, ils n'étaient pas des hommes des Lumières. Ils étaient religieux, nationalistes anglais et conservateurs politiques. Ils connaissaient l'affirmation selon laquelle la raison sans restriction devait refaire la société, mais ils l'ont rejetée en faveur de l'élaboration d'une constitution traditionnelle qui a fait ses preuves. Lorsque Washington, Jay, Hamilton et Madison ont mis en place un gouvernement national pour les États-Unis, ils se sont principalement tournés vers cette tradition conservatrice, en l'adaptant aux conditions locales.

Il n'y a pas non plus beaucoup de vérité dans l'affirmation selon laquelle nous devons la science et la médecine modernes à la pensée des Lumières. Une revendication d'origine plus sérieuse peut être faite par la Renaissance, la période entre le 15e et le 17e siècle, principalement en Italie, en Hollande et en Angleterre. Les rois anglais, liés à la tradition, ont par exemple parrainé des institutions scientifiques innovantes, comme le Collège royal des médecins, fondé en 1518. L'un de ses membres, William Harvey, a découvert la circulation sanguine au début du 17e siècle. La Royal Society of London pour l'amélioration des connaissances naturelles, fondée en 1660, était dirigée par des hommes comme Robert Boyle et Isaac Newton, des figures décisives dans l'évolution de la science physique et de la chimie. Là encore, il s'agissait de personnalités politiquement et religieusement conservatrices. Ils connaissaient les arguments, plus tard associés aux Lumières, pour renverser la tradition politique, morale et religieuse, mais les ont fondamentalement rejetés.

En bref, les principales avancées que les enthousiastes des Lumières d'aujourd'hui veulent revendiquer ont été "déclenchées" bien plus tôt. Et il n'est pas certain que les Lumières aient été utiles lorsqu'elles sont arrivées sur l'avant-scène intellectuelle.

Qu'est-ce donc que les "Lumières" ? Ce terme a été promu pour la première fois par le philosophe Emmanuel Kant, à la fin du 18e siècle. Pinker ouvre son premier chapitre en souscrivant à l'affirmation de Kant selon laquelle la raison seule permet aux êtres humains de sortir de leur "immaturité auto-imposée" en mettant de côté les "dogmes et formules" de l'autorité et de la tradition.

Pour Kant, la raison est universelle, infaillible et a priori - c'est-à-dire indépendante de l'expérience. En ce qui concerne la raison, il existe une réponse éternellement valable et inexactement correcte à toutes les questions de science, de moralité et de politique. L'homme n'est rationnel que dans la mesure où il le reconnaît et passe son temps à essayer d'arriver à cette réponse correcte.

Cette arrogance étonnante repose sur une idée-force : les mathématiques peuvent produire des vérités universelles en partant de prémisses évidentes - ou, comme l'avait dit René Descartes, "d'idées claires et distinctes" - puis en procédant par déductions infaillibles à ce que Kant appelait la "certitude apodictique". Puisque cette méthode fonctionnait en mathématiques, avait insisté Descartes, elle pouvait être appliquée à toutes les autres disciplines. Cette idée a ensuite été adoptée et affinée par Thomas Hobbes, Baruch Spinoza, John Locke et Jean-Jacques Rousseau, ainsi que par Kant.

Cette vision de la "raison" - et de son pouvoir, libérée des chaînes de l'histoire, de la tradition et de l'expérience - est ce que Kant a appelé les "Lumières". C'est complètement faux. La raison humaine est incapable d'atteindre des réponses universellement valides et inextricablement correctes aux problèmes de la science, de la morale et de la politique en appliquant les méthodes des mathématiques.

Le premier avertissement à ce sujet fut le magnum opus de Descartes en 1644, "Les principes de la philosophie", qui prétendait parvenir à une détermination finale de la nature de l'univers en passant des prémisses évidentes aux déductions infaillibles. Cet ouvrage volumineux est si outrageusement absurde qu'il n'existe aujourd'hui aucune version anglaise complète. Néanmoins, le chef-d'œuvre de Descartes a fait des ravages en Europe et a été pendant des décennies le principal manuel de l'école cartésienne des sciences. Kant a suivi cet exemple douteux avec ses "Fondements métaphysiques de la science naturelle" (1786), dans lesquels il prétendait avoir déduit les lois du mouvement de Newton en utilisant la raison pure, sans preuve empirique.

Il fut un temps où l'on comprenait bien qu'une grande partie du succès du monde moderne provenait de traditions conservatrices qui se méfiaient ouvertement de la raison. Lorsque j'étais étudiant diplômé à Rutgers dans les années 1980, le cours d'introduction à la théorie politique moderne comportait une section intitulée "Critiques des Lumières". Ces personnalités comprenaient des penseurs plus conservateurs tels que David Hume, Adam Smith et Edmund Burke. Ils ont souligné le manque de fiabilité du "raisonnement abstrait", qui, selon eux, pouvait finir par justifier pratiquement n'importe quelle idée, aussi déconnectée de la réalité soit-elle, tant qu'elle semblait évidemment vraie pour quelqu'un.

L'un de ces mythes était l'affirmation de Locke selon laquelle l'État était fondé par un contrat entre des individus libres et égaux - une théorie que les critiques des Lumières considéraient comme historiquement fausse et dangereuse. Bien que la théorie ait fait relativement peu de dégâts dans la Grande-Bretagne plus traditionnelle, elle a entraîné une catastrophe en Europe. Importée en France par Rousseau, elle a rapidement renversé la monarchie et l'État, produisant une série de constitutions ratées, le règne de la Terreur et enfin les guerres napoléoniennes - tout cela au nom de la raison infaillible et universelle. Des millions de personnes sont mortes alors que les armées de Napoléon tentaient de détruire et de reconstruire tous les gouvernements d'Europe, selon la théorie politique jugée correcte et seule autorisée par la philosophie des Lumières. Cependant, Napoléon essayait simplement, selon l'expression de Brooks, de "penser les choses à partir de zéro".

Les défenseurs des Lumières ont tendance à sauter cette partie de l'histoire. Le livre de 450 pages de Pinker ne mentionne pas la Révolution française. Pinker cite Napoléon comme un "exposant de la gloire martiale" mais ne dit rien sur le lancement d'une guerre universelle au nom de la raison. Ces auteurs ont également tendance à transmettre la dette de Karl Marx envers les Lumières. Marx se voyait comme le promoteur de la raison universelle, prolongeant l'œuvre de la Révolution française, insistant pour que les travailleurs du monde cessent (toujours selon les mots de Brooks) de "se soumettre aveuglément à l'autorité". La science que Marx a développée "à partir de rien" a tué des dizaines de millions de personnes au 20e siècle.

Les Lumières ont également propagé le mythe selon lequel les seules obligations morales des gens sont celles qu'ils choisissent librement par le raisonnement. Cette théorie a dévasté la famille, une institution fondée sur des obligations morales que beaucoup de gens, semble-t-il, ne choisiront pas à moins d'être guidés par la tradition. Le livre de Pinker est rempli de graphiques montrant l'amélioration des conditions matérielles au cours des derniers siècles. Il ne nous offre aucun graphique décrivant l'effondrement du mariage ou l'augmentation des naissances hors mariage dans les sociétés des "Lumières". Il n'est pas non plus préoccupé par la destruction de la religion ou de l'État-nation. Kant estimait que les deux étaient en contradiction avec la raison, et Pinker ne voit aucune raison de ne pas être d'accord.

Ce qui nous amène au cœur de ce qui ne va pas avec le mouvement néo-lumières. Pinker fait l'éloge du scepticisme en tant que pierre angulaire du "paradigme des Lumières sur la manière d'obtenir des connaissances fiables", mais les figures de proue de la philosophie des Lumières n'étaient pas des sceptiques. Bien au contraire, leur objectif était de créer leur propre système de vérités universelles et certaines, et dans cette quête, ils étaient aussi rigides que les médiévistes les plus dogmatiques.

Les conservateurs anglo-écossais, de Richard Hooker et Selden à Smith et Burke, recherchaient quelque chose de très différent. Ils défendaient les coutumes nationales et religieuses tout en cultivant un "scepticisme modéré" - une combinaison que le monde anglophone appelle le "bon sens". Si les vieilles institutions n'ont pas besoin d'être réparées de manière évidente, le bon sens veut qu'on les laisse en l'état, car il y a toujours le risque d'aggraver la situation. Cependant, ils ont également vu le potentiel des tentatives d'amélioration des connaissances de l'humanité, tant que la faiblesse et le manque de fiabilité de la raison humaine étaient gardés en vue. Comme l'écrit Newton dans ses "Opticks" : "Argumenter à partir d'expériences et d'observations par induction n'est pas une démonstration de conclusions générales, mais c'est la meilleure façon d'argumenter ce que la nature des choses admet."

Je pense souvent à ces mots modérés et sceptiques ces jours-ci, alors que je suis la transformation politique et culturelle du monde anglophone. Les élites américaines et britanniques, autrefois attachées à un mélange de tradition et de scepticisme, réclament désormais les Lumières. Ils insistent sur le fait qu'ils ont atteint des certitudes universelles. Ils font preuve d'un mépris digne de Kant lui-même envers ceux qui refusent d'adopter leurs dogmes - les qualifiant de "non éclairés", "immatures", "illibéraux", "rétrospectifs", "déplorables", et pire encore.

Si ces élites avaient encore accès au bon sens, elles ne parleraient pas comme ça. L'excès de confiance dans les Lumières a suffisamment dérapé pour justifier de sérieux doutes sur les affirmations faites au nom de la raison - tout comme le doute est précieux pour aborder d'autres systèmes de dogmes. De tels doutes conseilleraient la tolérance à l'égard des différentes façons de penser. Les institutions nationales et religieuses ne correspondent peut-être pas au siècle des Lumières, mais elles peuvent néanmoins avoir des choses importantes à nous apprendre.

La vérité politique la plus importante de notre génération est peut-être celle-ci : vous ne pouvez pas avoir les Lumières et le scepticisme. Vous devez choisir l'un d'entre eux.

Gadamer et la tradition

Luiz Campos

Gadamer et la tradition

Source: http://novaresistencia.org/2019/09/12/gadamer-e-o-tradicionalismo/

Est-il correct de considérer Hans-Georg Gadamer comme un traditionaliste ? Ses remises en question et ses critiques de la modernité et des principes des Lumières montrent qu'il l'est de fait. Le penseur allemand examine l'utilisation de la "méthode", qui cherche à atteindre une vérité incontestable, comme dans la philosophie de Descartes. L'erreur des Lumières a été la confiance aveugle dans la raison comme seul outil d'analyse pour les humains. L'ère moderne se caractérise par le mariage de la méthode et de la raison, une union qui a légitimé la connaissance scientifique comme source de vérité suprême.

Descartes et les Lumières étaient des ennemis de la tradition, cherchant à la critiquer et à la juger. Gadamer, inspiré par des hautes figures du romantisme allemand comme Schleirmacher et Schlegel, et outre son maître Martin Heidegger, cherche à réhabiliter et à approfondir le sens de la tradition. Les philosophes des Lumières ont commis une grande erreur en pensant que toute forme de pensée pouvait se développer en s'isolant de la tradition.

La tradition n'est pas quelque chose qui peut être analysé par une raison qui prétend vainement être pure, car cette même raison fait partie d'une tradition qu'elle tente de juger. Pour Gadamer, la tradition est l'âme qui rend la culture vivante, et non un amas de valeurs illogiques et de connaissances sans fondement. Cette conception de Gadamer dialogue fortement avec notre vision des cultures traditionnelles, ce qui prouve qu'il est un penseur à étudier et à adapter à notre praxis. La tradition, en fait, est quelque chose de vivant, pas un fétiche du passé. Elle brille comme un soleil dont émanent les manifestations culturelles populaires les plus variées. 

Nous devons parler de l'échec de la civilisation

Nous devons parler de l'échec de la civilisation

par Brett Stevens

Source: http://www.amerika.org/politics/we-must-talk-about-civilizational-failure/

Les gens avaient l'habitude de parler de l'éléphant dans la pièce, une métaphore pour désigner un sujet de conversation si sensible que tout le monde l'évite et parle de banalités à la place.

La métaphore fonctionne parce que vous pouvez facilement visualiser les gens discutant de toutes sortes de petites choses et ignorant la grande évidence, car c'est là le comportement humain par défaut.

Si vous reprenez une entreprise, un groupe militaire, une église ou un groupe d'amis, vous faites bien de commencer par une chasse à l'éléphant. Si l'entreprise n'est pas performante, il doit y avoir un tel "éléphant" ou quelque chose dont tout le monde nie l'existence.

Dans une entreprise, il s'agit généralement de la concurrence, d'une défaillance du produit ou d'un défaut de la chaîne d'approvisionnement. Dans un groupe, il peut s'agir de personnalités toxiques ou d'une situation où toutes les personnes talentueuses sont parties.

L'éléphant dans la pièce pour nous, en Occident, c'est l'échec patent de la civilisation. Notre civilisation a échoué lorsqu'elle a adopté la pathologie de l'individualisme, se manifestant par l'égalitarisme, y compris par la démocratie.

Son échec était patent à l'époque de la Première Guerre mondiale, et il est alors devenu évident que nous étions devenus fous parce que nous poursuivions des objectifs insensés qui sont paradoxaux par rapport à la réalité qui fonctionne en termes de cycles, de modèles et d'autres structures intangibles.

Nous devons parler de l'échec de la civilisation, de la manière de l'inverser et d'éviter qu'il ne se reproduise.

Tout le reste n'est que distraction. En tant qu'auteur d'une philosophie appelée Parallélisme, je me dois de signaler que nos échecs personnels sont parallèles aux échecs de notre civilisation.

Presque tout le monde en Occident a perdu la raison à ce stade, et presque tout ce qui est accepté comme "fait" ou comme "bien" est en fait une illusion. N.B. : le reste du monde est moins compétent et plus fou, mais cela n'a en fait aucune incidence sur notre avenir.

Les choses semblent sombres en ce moment, mais cela aussi est une illusion.

Nous sommes dans le déni de l'éléphant dans la pièce (EITR/"Elephant in the Room") depuis des siècles, voire plus. Notre civilisation a réussi, et nous avons donc perdu le sens de l'objectif fixé, et c'est alors que les personnes incapables de faire quoi que ce soit ont remplacé les personnes capables de faire quelque chose, en faisant appel à la peur collective de l'insuffisance personnelle.

La socialisation et le statut social ont remplacé la fonction. L'illusion populaire a remplacé l'élan vers la réalité et l'excellence en son sein (arete). L'égoïsme a remplacé la fierté de faire le bien et de faire partie d'une tribu.

Nous avons été dans le déni pendant des siècles. Maintenant, le déni prend fin. Oui, cela fera mal pendant un certain temps, mais une fois que nous aurons passé l'obstacle de notre propre illusion, nous aurons une grande opportunité de faire beaucoup mieux.

Lucian Blaga: Vision, identité et culture populaire

Augusto Fleck

Vision, identité et culture populaire

Source: http://novaresistencia.org/2022/03/08/visao-identidade-e-cultura-popular/

Il existe un long débat au sein des sphères dissidentes et conservatrices sur la position de la culture populaire, des structures les plus caractéristiques du peuple aux festivals et à l'art produit à l'écart des cercles élitistes et bourgeois. Avec l'aide de la philosophie du poète roumain Lucian Blaga, nous pouvons réfléchir à la manière dont cette culture est proprement le fruit de notre "vision".

Lucian Blaga est un philosophe peu connu en dehors de la sphère universitaire roumaine. Sa poésie, en revanche, est plus répandue et fait même l'objet de traductions en portugais, bien que son impression et sa lecture soient également limitées. Philosophe entre deux mondes, sous l'influence de l'idéalisme et de la poésie d'Allemagne ainsi que de la culture roumaine qui l'entourait, Blaga a également dialogué intensément avec la métaphysique et la phénoménologie.

Dans le domaine de l'épistémologie, il a eu l'audace de réaliser que les catégories kantiennes qui sous-tendaient la physique moderne étaient insuffisantes pour lire adéquatement la nouvelle physique et pour saisir la conscience de la connaissance dans son ensemble, en proposant que dans l'horizon des mystères, non seulement la lumière qui atténue le mystère produit la connaissance, mais qu'il existe un autre type de "cognoscence" qui intensifie et radicalise le mystère jusqu'à sa limite.

Comme produit de ses réflexions, une théorie entièrement nouvelle sur les processus de formation culturelle émerge, puisqu'il a compris l'homme lui-même comme une sorte de mutation ontologiquement culturelle, la culture étant une réponse imagée ou métaphorique de l'homme pour comprendre le mystère qui se trouve au-delà de l'horizon. L'horizon, pour Blaga, est une sorte d'atmosphère axiologique, d'orientation ou de forme, capable de donner un sens à la création culturelle. La culture est donc une manifestation ou une cristallisation anthropologique et géosophique d'horizons spatiaux subconscients.

Dans l'ordre, cet horizon spatial subconscient produit chez l'homme une "vision", une capacité qui fait de lui, en fait, un Homme. C'est lorsqu'il contemple l'horizon et réfléchit à sa finitude, qui reflète la finitude même de l'être, que la nature "rompt" avec son imperturbable sommeil conscient et en vient à exister pour le mystère et à le tenter.

Cette vision, bien sûr, est la muse la plus fondamentale du processus créatif et culturel. La culture n'est pas, comme l'a supposé la modernité à bien des égards, un ensemble de structures fonctionnelles produites par l'homme pour le maintien de son bien-être physique et la garantie de ses biens, mais une condition stylistique et linguistique qui donne un sens au sujet, des outils pour traiter le mystère.

Dans le sillage de ce processus, chaque identité qui se forme est une matrice stylistique et structurelle correspondant à la relation entre l'horizon spatial (subconscient), la vision et l'horizon phénoménal de chaque peuple, un "être-avec historique". C'est pourquoi, contrairement aux animaux, la culture humaine posséderait, pour Blaga, tant de différences organisationnelles et dynamiques. Ainsi, exister ne peut réellement avoir un sens qu'à partir d'une vision spécifique sous laquelle nous modulons notre interaction avec le monde. Dans ce sens, Blaga dialogue à la fois avec les "styles civilisationnels" de Spengler, l'être de Heidegger et la cosmologie civilisationnelle de Douguine. Un amalgame presque typiquement roumain de leurs philosophies, pour être précis. Nonobstant la roumanité intrinsèque des images proposées par Blaga, ses catégories proposent une universalisation métaphysique, épistémologique et anthropologique qui peut être adéquate dans un autre système linguistique, tel que le nôtre (ndt: lusophone).

Par conséquent, la culture populaire en tant que création identitaire à partir de la vision est un élément irrémédiablement concret de la relation existentielle et quotidienne de l'homme avec ce qui le rend homme.

Cela nous ramène, en quelque sorte, au problème de la culture populaire vs la culture de masse, tant en ce qui concerne la production artistique que le statut de nos fêtes populaires, sévèrement critiquées pour être barbares, immondes, etc.

La critique de la culture populaire est un thème récurrent dans les milieux conservateurs comme symptôme de décadence. En fait, il ne semblera pas étrange à tout traditionaliste de réaliser que lorsqu'une civilisation s'épuise dans la véritable essence de son esprit et que le crépuscule approche - ou plutôt, lorsque sa vision devient floue et que l'horizon n'est pas plus contemplatif qu'une obscurité métaphysique - l'art même produit sera en quelque sorte d'affecté.

Le problème de cette interprétation et du comportement subséquent, consistant à fétichiser l'exotique et l'exogène culturel, est une mauvaise compréhension de la civilisation même dont on fait partie. Il faut reconnaître qu'à l'orée de notre existence, aucun type de création culturelle ne dialogue avec l'aspect mystérieux et révélateur de l'existence aussi bien que la nôtre. Douguine souligne cet aspect lorsqu'il applique au cosmos la condition d'accès à l'infini, l'unité dans la multiplicité, l'immersion totale dans le particulier comme condition de l'éternel.

Cela ne signifie pas, par exemple, un rejet total de ce qui est extérieur, car les grandes œuvres ont également le pouvoir de toucher le mystère par le biais de métaphores et de les exposer de telle sorte qu'une comparaison soit possible. La philosophie est aussi un art de la traduction.

Les deux éléments les plus troublants s'avèrent être : (1) une aliénation complète du sujet par rapport à son identité culturelle propre, tandis qu'il cherche dans le passé des cultures anciennes et éteintes, dans son sommet et sa mémoire apollinienne, une sorte d'ode à la beauté comme forme catégorique (2); une réduction de l'art populaire contemporain à l'état décadent du monde, une généralisation dangereuse et potentiellement délétère.

Même aux heures les plus sombres de la nuit de la civilisation, chaque peuple possède encore sa puissance immanente et un mouvement vers l'horizon et la cristallisation révélatrice. C'est cela qui potentialise le renouvellement de la puissance vers l'éternel que les fêtes populaires et l'art de notre peuple produisent, à travers notre matrice stylistique, sans avoir à recourir au plâtre effrité et décoloré des époques culturelles antérieures.

En réalité, toutes ces préoccupations et ces excès découlent de la même inquiétude et du même manque de soin qui imprègnent presque tout le travail intellectuel : savoir séparer ce qui est universel et qui relève de la démarche philosophique, anthropologique et métaphysique, de ce qui est particulier et qui reflète un horizon spécifique, qui ne manque pas, même dans l'abîme, de toucher et de dialoguer intimement avec le mystère qui nous rend humains.

Souvenir de Giorgio Locchi, qui a pressenti le "mal américain" avant les autres

Souvenir de Giorgio Locchi, qui a pressenti le "mal américain" avant les autres

par Antonio Pannullo

Ex : http://www.secoloditalia.it

Giorgio Locchi est décédé à Paris, où il vivait depuis les années 50, le 25 octobre 1992. Aujourd'hui, Giorgio Locchi, journaliste, essayiste et écrivain, n'est plus très connu en Italie, surtout des jeunes, mais il est l'un des penseurs qui ont eu le plus d'impact sur la communauté anticommuniste européenne (il n'aimait pas le terme "droite") à partir des années 1970. On sait peu de choses de sa vie privée, et ce que l'on sait, on le doit à la fréquentation systématique de ses "disciples" italiens, des jeunes hommes issus du mouvement missiniste (MSI) des années 1970. Ces jeunes hommes, enflammés par le feu sacré de la politique et le désir de changer ce monde, se rendent à Paris, à Saint-Cloud, où Locchi vit et gagne sa vie comme correspondant du quotidien romain Il Tempo. Parmi ces jeunes hommes, nous nous souvenons certainement de Gennaro Malgieri, Giuseppe Del Ninno, Mario Trubiano, Marco Tarchi et d'autres. Quoi qu'il en soit, bien que méconnu en Italie, Giorgio Locchi a été en quelque sorte le "père noble" des grands bouleversements culturels européens dans la mouvance de la droite (nous n'écrivons le mot "droite" que par convention), lorsque de ce néofascisme missiniste pur est née la dimension culturelle, incarnée par une Nouvelle Droite, comme on l'a appelée en fait plus tard. Cette Nouvelle Droite regardait au-delà du régime fasciste mais pensait plutôt au potentiel, partiellement mis en pratique, de cette philosophie et doctrine européiste et anti-égalitaire, bien que modernisatrice, qui aurait encore beaucoup à dire et à donner à notre civilisation quelque peu décadente (pour être généreux). Ensuite, la figure de Giorgio Locchi a été révélée en France, mais grâce aux Italiens, comme le rappelle Del Ninno. Locchi était l'un des fondateurs du G.R.E.C.E., le Groupement de recherche et d'études pour la civilisation européenne, créé en 1968 notamment avec Alain de Benoist, un intellectuel et journaliste français bien connu, qui était avec Locchi dès le début, même si de Benoist était plus jeune.

Giorgio Locchi a vécu à Paris pendant de nombreuses années. Il est toutefois né à Rome en 1923, sa famille avait des liens avec le monde du cinéma et du doublage, il était lui-même un ami de la famille de Sergio Leone ; il a fait ses études à l'école classique nazaréenne où, bien que totalement non-catholique, il a gardé son estime et sa gratitude pour les pères piaristes, qui ont toujours respecté sa liberté de pensée et qui lui ont toujours garanti une autonomie maximale de jugement et de critique. Il a poursuivi ses études, notamment en germanistique, musique, sciences politiques, mais surtout en civilisation indo-européenne, sujet sur lequel il nous a laissé un livre et de nombreux écrits.

Les jeunes du Fronte della Gioventù et du MSI des années 1970 et 1980 ont été littéralement foudroyés par son livre Il male americano (Lede editrice), dans lequel Locchi prédisait tout ce qui ne devait pas arriver mais qui nous arrive encore. Pour Locchi, le fait d'avoir été vaincu par une guerre dévastatrice n'annihile pas les idées qui ont conduit à cette guerre. Ils survivent sous les formes et les nuances les plus disparates. Après la création du G.R.E.C.E., que nous appellerions aujourd'hui un think tank, la Nouvelle Droite a commencé à se faire un nom non seulement en France et en Italie, mais dans toute l'Europe occidentale. Et en parlant d'Europe, Locchi voulait se rendre à Berlin à l'époque de la réunification allemande. À partir de ce moment, la signature de Locchi, qui utilisait également le pseudonyme Hans-Jürgen Nigra, a commencé à apparaître dans des magazines proches de la Nouvelle Droite, tels que Nouvelle Ecole, Eléments, Intervento, la Destra, l'Uomo libero et bien sûr notre quotidien Secolo d'Italia. Entre-temps, il a fourni de précieuses informations aux lecteurs italiens avec une superbe correspondance sur les événements en Algérie, sur les Français de 68, et aussi sur la naissance de l'existentialisme.

Comme l'a clairement écrit Gennaro Malgieri dans son admirable hommage à Giorgio Locchi (1923-1992) dans Synergies européennes en février 1993 (ndt: dans la revue Vouloir, pour être exact), les idées de Locchi étaient en fait les idées d'une Europe qui n'existe plus, mais ce n'était pas une raison pour ne pas en défendre ou en illustrer les principes. Ces idées portent sur cette Europe éternelle à laquelle l'Europe économique de notre période d'après-guerre ne ressemble en rien. Par exemple, note encore Malgieri, l'attitude de Locchi à l'égard du fascisme n'est pas une simple nostalgie ou une protestation, mais il a recueilli dans le ferment culturel de cette époque et de cette expérience toutes les idées et initiatives qui n'étaient pas et ne sont pas obsolètes. "Il nous a fait part de ses réflexions à ce sujet dans son ouvrage intitulé L'essence du fascisme (Il Tridente, 1981). Il fait référence à la vision du monde qui a inspiré le fascisme historique, mais qui n'a pas disparu avec la défaite de ce dernier. Ce livre est encore un prodigieux "discours de vérité" au sens grec du terme, qui cherche à écarter du fascisme toutes les explications fragmentaires qui sont faites actuellement et toutes les formes de diabolisation visant à générer des préjugés". Giorgio Locchi a également écrit un livre sur le "mythe surhumaniste".

Dans son enquête, Locchi affirme qu'il n'est pas possible de comprendre le fascisme si l'on ne réalise pas qu'il est la première manifestation politique d'un phénomène spirituel plus large, dont il fait remonter les origines à la seconde moitié du XIXe siècle et qu'il appelle "surhumanisme". Les pôles de ce phénomène, qui ressemble à un énorme champ magnétique, sont Richard Wagner et Friedrich Nietzsche qui, à travers leurs œuvres, ont mélangé le nouveau principe et l'ont introduit dans la culture européenne à la fin du 19e et au début du 20e siècle. Sur ce, Locchi a écrit le livre Wagner, Nietzsche et le mythe surhumaniste (éditions Akropolis), difficile mais extrêmement lucide, qui a eu les éloges du critique musical Paolo Isotta dans les colonnes du Corriere della Sera.

Locchi nous a laissé des livres peu nombreux mais importants. Sa vie témoigne d'un engagement cohérent, profond et crucial, qu'il serait bon d'explorer davantage aujourd'hui. Il y a quelques années, Francesco Germinario lui a consacré un livre, Tradizione, Mito e Storia (éditions Carocci), dans lequel l'auteur définit les caractéristiques de la droite radicale, en s'attardant sur ses exposants les plus significatifs. Il y a deux ans, au siège romain de Casapound, s'est tenue une conférence sur Giorgio Locchi en présence de son fils Pierluigi et d'Enzo Cipriano, également ami et disciple de Locchi depuis des années.

Katechon et Antikeimenos, la bataille géopolitique et spirituelle

Katechon et Antikeimenos, la bataille géopolitique et spirituelle

Lorenzo Maria Pacini

Source: https://www.geopolitica.ru/it/article/katechon-e-antikeimenos-la-battaglia-geopolitica-dello-spirito

Il ne s'agit pas d'une guerre qui a commencé en Ukraine il y a quelques heures, ni d'une vicissitude parmi d'autres vicissitudes entre deux nations qui sont déjà en conflit depuis des années. Nous assistons à un affrontement plus général entre deux visions du monde: d'une part, la vision postmoderne, techno-fluide, de l'empire matériel, de la démocratie importée à coup de bombes, des droits de l'homme et des révolutions de couleur qui se révèlent tyrannie, de big tech et de big pharma, de la destruction des identités et de l'assujettissement des masses aux élites du pouvoir oligarchique, soit le Great Reset ; d'autre part, la vision qui affirme l'autodétermination, la liberté, les identités de chaque peuple, la Tradition, les droits fondés sur l'ontologie, l'indépendance financière et la politique visant le bien commun, le Grand Réveil. Il s'agit d'un affrontement apocalyptique, intrinsèquement eschatologique, et ne pas comprendre la portée métaphysique de cette bataille revient à ignorer le cœur de ce qui est là, devant nous, en train de se passer.

Il ne s'agit pas, répétons-le, d'une guerre de simples intérêts, avec d'un côté l'Occident atlantiste qui tente, comme il l'a toujours fait, d'étendre son empire et d'écraser les peuples libres, actuellement représentés par la Russie en tant que leader d'un petit reste dans le monde ; nous ne sommes pas non plus simplement confrontés à deux visions politiques, l'une de la tyrannie libérale et l'autre du national-socialisme démocratique ; nous nous trouvons à un carrefour évolutif pour l'ensemble de l'humanité, une étape qui marque déjà une prise de position et un profond discernement entre ceux qui soutiennent et alimentent l'involution de la grande réinitialisation mondialiste et ceux qui, au contraire, sont les pionniers d'un monde nouveau qui jaillira de l'éveil global des consciences.

La confusion méphistophélique avec laquelle on communique sur ce qui se passe est si grande qu'elle laisse désorienté, mais cela aussi est utile, car seuls les esprits les plus fins parviennent à passer à travers les mailles de ce filet qui sépare l'ivraie du bon grain. C'est plutôt avec le cœur qu'il faut décider quel côté prendre, car ce n'est qu'à travers le cœur que le monde peut changer.

La Russie est actuellement le rempart contre l'hégémonie de l'Occident perverti, qui a trahi ses origines, sa Foi, qui a subjugué la majorité du monde par la violence, les guerres ouvertes et secrètes, la colonisation culturelle et militaire. Avec les autres États qui n'ont plié devant aucun maître politique et qui ont préservé leur identité et leur tradition, il existe une lumière venue d'Orient qui, dans l'effondrement de la dualité de ce monde, agit comme un contrepoids dans l'histoire et nous demande de choisir un camp. Ex oriente lux, disaient les anciens, et c'est précisément ce salut préconçu que nous pouvons reconnaître allégoriquement dans ce moment tragique.

Soyons clairs : la guerre n'est pas le moyen de faire la paix. Pas de guerre, d'aucune sorte. La guerre est un acte qui ne peut engendrer autre chose que la guerre, avant ou après, appelant la vengeance dans le sang même des peuples qui la font et qui la subissent. Ce n'est pas en alimentant davantage cette gigantesque monstruosité que le monde changera, quel que soit le camp dans lequel on décide de se placer. Ce que nous nourrissons vit, donc si nous continuons à nous faire la guerre, le monde ne peut être que guerre.

Or, c'est précisément par le biais de conflits à l'échelle mondiale que, selon les récits eschatologiques des différentes religions, s'établit d'abord le règne du Mal, puis triomphe le règne du Bien ; ce n'est que par l'effondrement total de ce monde tel que nous l'avons construit qu'il sera possible d'en bâtir un nouveau.

Tout ce qui a été prédit doit s'accomplir, c'est pourquoi nous sommes au milieu d'un conflit d'époque, inévitable pour le passage entre deux époques et deux mondes comme celui que nous traversons. C'est la bataille des Katechon contre les Antikeimenos (leurs adversaires qui s'exaltent et se révèlent "accélérationnistes" et eschtologistes, ndt), et les destins sont déjà écrits dans l'un ou l'autre camp.

La privatisation de la vie et les caprices des consommateurs sont appelés droits civils

La privatisation de la vie et les caprices des consommateurs sont appelés "droits civils"

Diego Fusaro

Source: http://adaraga.com/la-privatizacion-de-la-vida-y-los-caprichos-del-consumidor-se-llaman-derechos-civiles/

La pratique de l'agression menée par le suzerain financier contre le serf en retraite trouve son moment fondamental dans la reconfiguration des droits en tant que marchandises disponibles selon la valeur d'échange.

Alors que les droits étaient autrefois garantis inconditionnellement à chaque membre de la communauté en tant que tel (c'est-à-dire en tant que porteur libre et égal de droits et de devoirs liés à la citoyenneté), ils tendent aujourd'hui de plus en plus à devenir, comme les autres marchandises de la sphère de circulation, des biens achetables et donc dépendants de l'équivalent général et abstrait de la monnaie.

Les figures interconnectées de la citoyenneté et du citoyen, articulées avec l'éthique de l'État-nation souverain, sont désormais éclipsées. Et, conformément à la redéfinition de la société dans son ensemble comme un "système de besoins", ils tendent à être remplacés par les nouveaux profils du client et de la consommation, avec la centralité de la "marchandisation de la citoyenneté", de la forme marchandise et de la valeur d'échange différemment distribuée.

Dans la terminologie de l'essai marxien De la question juive (1843), le profil du bourgeois, de l'individu privatisé qui construit ses relations sur la base du théorème de l'"insupportable sociabilité" (ou, en termes hégéliens, de la "dépendance omnilatérale"), a été globalisé, non pas le profil du citoyen, qui est éclipsé, mais celui du bourgeois. Selon les termes de Das Kapital, "l'indépendance des hommes les uns par rapport aux autres est intégrée dans un système de dépendance omnilatérale imposé aux choses", au sommet de la réification.

C'est, comme on le sait, la socialité compétitive que, de la "main invisible" d'Adam Smith à la "sociabilité insupportable" de Kant en passant par les Dix-huit leçons sur la société industrielle de Raymond Aron (1955-1956), le système planétarisé des besoins promeut dans l'acte même de délégitimer les autres.

Selon les termes de la quatrième thèse de l'Idée d'une histoire universelle d'un point de vue cosmopolite de Kant (1784), "le moyen que la nature utilise pour amener le développement de toutes ses dispositions est son antagonisme dans la société, dans la mesure où cet antagonisme est finalement la cause d'un ordre civil de la société elle-même".

L'harmonie sociale de l'"ordre civil" est ainsi admise et reconnue comme le telos ultime : et, en même temps, on célèbre le chemin qui devrait mener (et qui a historiquement mené) au résultat opposé, à ce nouveau bellum omnium contra omnes planétaire, qui est l'antithèse de l'harmonie sociale.

Cela conduit à ce que Hegel appelle la "perte d'éthicité" (Sittlichkeit) : à ce niveau, la société civile se présente comme le "monde phénoménal de l'éthique". En fait, l'universel éthique n'existe que sous une forme apparente, le particularisme de l'intérêt individuel dé-éthique prévalant et se rapportant à tous les autres intérêts sous la forme d'une dépendance omnilatérale au système d'échange du marché.

La connectivité totale de l'insociable sociabilité est telle que tous, pour ne pas succomber, doivent se soumettre à la lex du libre-échange, qu'ils soient ou non motivés par l'appât du gain.

Célébrés d'un coup de chéquier par la même classe qui travaille avec zèle au démantèlement des droits sociaux et du travail, les soi-disant "droits civils" coïncident aujourd'hui presque entièrement avec les droits du bourgeois ou, plutôt, du consommateur : ce sont des droits sous forme de marchandises, disponibles dans l'abstrait pour tous et dans la pratique seulement pour ceux qui peuvent les payer.

Diego Fusaro : 100% Fusaro, Les essais les plus irrévérencieux et polémiques de Diego Fusaro. Letras Inquietas (juillet 2021).

Pour commander le livre: https://www.amazon.com/100-Fusaro-irreverentes-pol%C3%A9micos-Inquietas/dp/B098WHPB64

La noologie de l’ancienne tradition chinoise

La noologie de l’ancienne tradition chinoise

Alexandre Douguine

L’ontologie des souffles : le Dionysos jaune 

La formule Yin-Yang, sa dimension donnée dans le Tao, et sa distribution dans le calendrier et la carte des cinq éléments, pris ensemble, décrivent la structure de l’ontologie spécifiquement chinoise qui diffère fondamentalement de toutes les autres ontologies. L’ontologie chinoise est basée sur des éléments et des approches qui correspondent à un modèle noologique spécial. L’essence de ce modèle est qu’il n’est pas simplement dominé par le Logos de Dionysos, mais que le Logos de Dionysos est le seul élément connu et accepté dans ce modèle, alors que toutes les autres zones noologiques « subissent » ce « dionysisme » chinois sans même acquérir de fixation autonome. Ici, dans l’ancienne tradition chinoise, le Logos de Dionysos est complet, et l’équilibre qui constitue son essence ne penche dans la direction d’aucun autre Logos – ni vers Apollon, comme c’est le cas dans la majorité des formes indo-européennes de dionysisme [1], ni dans la direction de Cybèle, comme dans de nombreuses cultures d’orientation chtonienne et titanique [2]. Le Yin-Yang et le Tao ne peuvent pas être corrélés avec le modèle platonicien du Logos apollinien, où le centre est le ciel éternel et où le niveau médian est le royaume des phénomènes temporels vivants, ni avec les doctrines matérialistes de la Grande Mère et du Titanisme, qui attachent les phénomènes et les choses à la dure section de l’espace et du temps ou à la figure du démiurge matériel, c’est-à-dire le Logos Noir de Cybèle.

Le Logos chinois se déploie exclusivement et absolument dans la sphère médiane, dans le monde intermédiaire qui est conçu comme le principal et unique. Ni le Ciel et le Yang ni l’Eau et le Yin, c’est-à-dire ni les hauteurs apolliniennes ni les profondeurs cybéliennes n’acquièrent une ontologie autonome ou un Logos particulier. Il n’y a pas d’extrêmes, il y a seulement le centre entre eux, qui les constitue au cours d’un subtil jeu dialectique. Les dieux, les humains, les éléments, les empires, les rites, les animaux, les luminaires, les cycles et les terres représentent tous le déploiement du Logos médian et ne sont que des traces de la pulsation rythmique et dynamique du Centre toujours situé également au milieu entre deux pôles qui sont dépourvus d’être autonome et qui se recoupent l’un l’autre en vertu de la  grande harmonie. Ce monde médian se déployant autour du centre absolu peut être imaginé comme un navire qui a levé les ancres l’attachant au Ciel et au Monde Souterrain. Le monde phénoménal de l’ontologie du Yin-Yang n’a pas d’idées et de paradigmes archétypaux, et il ne tient pas non plus la présence matérielle comme une condition nécessaire de la manifestation. L’ontologie chinoise est principalement et fondamentalement légère, comme indiqué par Marcel Granet dans son expression « la magie du souffle ». Nous pouvons ainsi parler d’une « ontologie des souffles » évoluant avec un rythme complexe entre le Ciel et la Base terrestre, en vol libre. Le Ciel et le Monde Souterrain sont contenus dans le Centre et représentent ses projections, jamais complètement détachées de sa matrice vivipare.

Dans son essence, cette structure rappelle remarquablement l’ontologie fondamentale de Heidegger, et comme cela a été remarqué par de nombreux spécialistes, cela indique soit une similarité des approches soit la possibilité que Heidegger lui-même ait emprunté un certain nombre de motifs centraux à la philosophie chinoise (peut-être par l’intermédiaire de la culture japonaise dans sa version bouddhiste zen) [3]. Le Centre chinois, n’étant ni au-dessus du monde ni au-dessous du monde, correspond aussi précisément que possible au Dasein heideggérien et à sa phénoménologie spécifique que nous avons précédemment identifiée sans équivoque au Logos de Dionysos. De plus, la tradition chinoise présente cela sous une forme pure et extrêmement structurée qui nous pousse à rechercher cet Autre Commencement de la philosophie dont parlait Heidegger, et à nous tourner vers l’« ontologie du souffle » de la culture chinoise [4]. Quelque chose de similaire concernant l’importance fondamentale de la philosophie chinoise pour la reconstruction de la Tradition Primordiale fut exprimé par René Guénon [5].

Si nous corrélons la particularité de la zone ontologique de Dionysos dans la tradition chinoise avec les trois états de conscience de la philosophie indienne, nous pouvons noter que le monde médian, intermédiaire, correspond au royaume des rêves. Au-dessus de ce monde l’hindouisme place le monde de l’esprit pur (Svarga, le Ciel, et kāraṇa-śarira, le « corps causal ») et au-dessous de lui les images des formes corporelles (Bhur, la Terre, et shthūla-śarira, le « corps grossier ») [6]. Sur la base de ce modèle, concernant la particularité existentielle qui est dominante dans la culture chinoise, on peut faire la proposition que la culture chinoise est la culture des rêves, le domaine du monde médian où réside le Dasein dans un état d’intense incertitude rythmique ou de « suspension subtile », dont la structure est organisée en accord avec le rythme du Yin-Yang. Le « Dasein jaune » n’est pas seulement dormant, mais exclut la possibilité même d’un éveil. L’éveil est conçu non comme une alternative au sommeil, mais comme une transition vers un autre rêve, juste comme la transition entre l’hiver et le printemps.

La pensée chinoise rejette toute exclusivité : le sommeil n’est pas aboli par la réalité, mais la réalité est incluse dans le sommeil sur un pied d’égalité. La métaphore du papillon de Tchouang-Tseu rêvé par Tchou acquiert ainsi une signification supplémentaire. Si nous utilisions auparavant la métaphore du sommeil pour décrire la transformation, alors maintenant cette métaphore de la transformation peut être employée pour décrire l’ontologie du rêve. La transformation est un synonyme du rêve, et le rêve est le dénominateur commun de la conscience dormante et de la conscience en éveil. Les structures de nombreuses autres cultures, particulièrement celles des religions monothéistes et la civilisation de la Modernité européenne, sont basées sur la conviction que la conscience en éveil est le dénominateur commun, ce qui existe toujours et « objectivement » et dont les conditions sont simplement pensées différemment selon qu’une personne est endormie ou éveillée ; si elle est éveillée, elle perçoit cette « réalité objective » en termes de contraste ; si elle est endormie, elle cesse simplement de la percevoir, mais cela ne change pas la « réalité objective » elle-même. Selon cette vision, nous sommes convaincus que le jugement juste est toujours porté par une personne éveillée sur une personne endormie, et jamais par une personne endormie sur une personne éveillée. C’est pourquoi l’éveil est considéré comme le dénominateur commun de la « réalité ». Mais c’est simplement une propriété de la philosophie de la Grande Mère et une forme de sa domination culturelle qui impose sa perception des choses depuis cet angle précisément. Le Logos apollinien (comme dans le platonisme, l’Avesta, et les Upanishads) voit le dénominateur commun comme la contemplation intérieure des idées par la conscience, qui peut être claire dans le sommeil mais vague dans l’éveil et vice-versa. La dernière est d’importance secondaire, dans la mesure où la plus importante de toutes est le sommeil transcendant et la pleine conscience du lieu où réside l’être et de ce qui ressemble le plus à la « réalité » (correspondant au monde des idées ou aux ennéades dans le néo-platonisme). La  tradition chinoise, en tant que culture du Dionysos jaune, prend comme pivot non pas la pleine conscience et les mondes des paradigmes éternels, mais le rêve, qui est « changement » ou « altération », en chinois « i », 易. Cette « altération » est l’essence de l’existence chinoise. Cependant, ce « changement » n’est pas le « devenir » dans la mesure où il n’y a pas de but, pas d’accumulation ou de perte qui serait asymétrique. D’où l’idée que dans chaque dynastie seule une des cinq vertus pouvait dominer – associée, comme toujours, aux cinq éléments. Les quatre restantes étaient toujours envoyées en exil à la périphérie de la Chine, où elles restaient jusqu’à ce que la dynastie ait épuisé ses vertus et ait commencé à dégénérer. Après cela, une nouvelle vertu pouvait s’affirmer au Centre avec une nouvelle dynastie, la précédente étant envoyée en exil. Les vertus, les peuples, et les éléments – rien de tout cela ne disparaît jamais ; ils sont en fait transformés, mis en sommeil, et tous réveillés dans la structure de l’équation à multiple niveaux, non-intégrable, du sommeil et du rêve.

D’où la légèreté du style chinois dans la musique, la peinture, le langage, et l’architecture. C’est la légèreté de la transformation et des rêves portant leur propre ordre précis tout en restant fondamentalement ouverts aux séries infinies de variations saturées et inattendues. Ce n’est pas l’éternel retour du même (à la Nietzsche [7]), mais l’éternel retour de quelque chose de différent à chaque fois et éternellement.

L’expérience du Dragon

Dans la tradition chinoise, la figure du Dragon (Lun 龍) joue un rôle métaphysique majeur. La théorie chinoise des cinq éléments professe de strictes correspondances avec deux types d’animaux : ordinaires (le cochon, le chien, le mouton, le poulet, et la vache) et sacrés-mythologiques (la Tortue Noire ou le Serpent, le Dragon Jaune, le Phénix Rouge, la Licorne Jaune, et le Tigre Blanc). Si les animaux ordinaires sont situés sur la bordure externe du cercle ou du carré de la carte du calendrier, les animaux sacrés appartiennent au royaume au-delà de cette bordure. Dans la mesure où la métaphysique chinoise ne reconnaît aucune forme de  transcendance, ce caractère d’« au-delà » des animaux sacrés est cependant inclus dans le système de la vision-du-monde chinoise pour la raison que, tout en étant à l’extérieur du monde, les dragons et les phénix sont maximalement éloignés du Centre, mais néanmoins à l’intérieur de la bordure. En règle générale, la structure du sacré combine en elle l’extrêmement éloigné et l’extrêmement proche, l’extrêmement grand et l’extrêmement petit [8]. Par conséquent, ce qui est le plus éloigné du Centre fait tout de même sentir sa présence dans le Centre lui-même, bien que dans sa dimension cachée. C’est ce qui rend le Centre sacré.

Le cercle des animaux sacrés est distribué selon la logique des cinq éléments : la Tortue Noire ou Serpent est associée à l’Eau et au Monde Souterrain (le pays des Sources Jaunes) ; le Dragon Jaune est associé au Bois, à l’Est, et à l’équinoxe de printemps ; le Phénix Rouge au Sud et au solstice d’été ; le Tigre Blanc au Métal, à l’Occident, et à l’équinoxe d’automne ; et la Licorne Jaune (chilin) à la Terre et au Centre. Tous ces êtres sacrés, cependant, sont décrits comme ayant tout un ensemble complexe de propriétés, par exemple des cornes, la queue des serpents ou des poissons, des ailes, des pattes, des écailles, etc. En d’autres mots, tous sont des pantheria, ou des « pan-bêtes » présentant des éléments d’autres animaux. Ce sont des proto-animaux, des esprits, et des symboles sacrés contenant les pouvoirs du rythme quintuple de la distribution du Yin-Yang. Dans un certain sens, ils pourraient être appelés des « dieux » ou des « onto-logoï » dans la mesure où ils exhibent les pouvoirs synthétiques les plus généraux conjugués à chacun des éléments ; mais en tant qu’êtres vivants et personnifiés, ils incarnent ces pouvoirs sous une forme concentrée attirée par un pôle unique. Faire appel aux pantheria est une sorte de magie visant à maîtriser les éléments qui, pour pouvoir être évoqués, doivent avoir des traits personnels.

Dans un sens étroit et dans ses racines les plus archaïques, le Dragon représente le pantherion associé à l’élément de l’Eau, c’est-à-dire qu’il est une entité portant les traits du serpent, du poisson, et de la tortue. Compris de cette façon, le Dragon était l’un des pantheria ou dieux/esprits de l’Eau, le Monde Souterrain, et l’élément du Yin symétriquement opposé à celui du Phénix Rouge, c’est-à-dire le pantherion ou dieu/esprit du Feu, du Ciel et du Yang. Cependant, cette stricte opposition, reflétée dans le mythe de la bataille entre l’esprit du Feu, Tchourong, et l’esprit de l’Eau, Gong-Gong, était résolue dans la dimension profonde de la tradition chinoise dans un esprit dionysiaque, puisque la circulation rythmique des éléments – Yin, Yang, et Tao – présuppose des transformations constantes. Ainsi, le serpent sacré obtint des ailes et gagna la possibilité de s’élever dans les Cieux, et l’oiseau sacré acquit des pattes bestiales et une queue de poisson ainsi que la capacité de plonger dans les rivières et les mers. Ainsi naquit la figure du Lun, le Dragon au sens large si fondamental en Chine, qui pouvait être noir (dans l’élément de l’Eau), vert (dans l’élément du Bois et au Printemps), rouge (dans l’élément du Feu), blanc (dans l’élément du Métal et en Automne) et finalement, jaune (dans l’élément de la Terre). Le Dragon Jaune est situé au Centre : il fait du Centre le Centre. De ce fait son image primitive devient la Licorne Jaune, qui porte toutes les caractéristiques du Dragon. Il s’ensuit que le Dragon Lun peut être interprété comme le pantherion chinois universel, le pan-animal combinant les caractéristiques du Yin-Yang, les cinq éléments, ainsi que la périphérie extrême et le Centre le plus sacré.

Le Dragon est un « dieu » dans le contexte chinois : il exprime le pur élément de la sacralité. La sacralité du Dragon Jaune Lun se trouve au cœur du culte de l’Empereur Sacré, le culte de la Chine comme territoire spécial et sacralisé, comme pôle du pouvoir de tous les cultes locaux des montagnes, des fleuves et des bois sacrés au cours desquels les Chinois accomplissaient des rites et des cérémonies de toutes sortes. C’est pourquoi l’Empereur était considéré comme l’incarnation du Dragon ou comme le Fils du Dragon, et c’est pourquoi les légendes disent fréquemment que les Empereurs étaient nés du Dragon, étaient ses traces, le voyaient dans leurs rêves, le contemplaient à distance, etc. La Chine était considérée comme la Terre du Dragon, et les Chinois eux-mêmes comme des incarnations du Dragon, le peuple du Dragon Jaune. Bien que le lien entre le Dragon et l’eau, la pluie, les inondations, et le lit des rivières était l’un de ses traits les plus stables, on prêtait aussi une grande attention à la fuite, aux danses, aux batailles et aux invasions du Dragon dans la vie humaine et politique. Certains des Empereurs sacrés de l’ancienne Chine engendraient des Dragons, d’autres mangeaient de la chair de dragon, et d’autres encore les domestiquaient. En tous cas, le Dragon Lun était le facteur fondamental dans la structure de l’ontologie des souffles.

Si nous nous tournons vers l’ontologie des rêves discutée plus haut, nous pouvons déterminer le statut du Dragon dans l’image chinoise de l’être. Ce statut est suprême dans tous les sens. Le Dragon Lun est suprêmement « réel » : c’est un être et une existence fiable, nécessaire, et prouvé précisément en vertu de son incarnation de la quintessence des rêves : parce qu’il est un rêve, et dans la mesure où il est le rêve le plus pur et le plus complet, entre tous il se tient le plus près du Tao, du code secret du rythme ontologique du Yin-Yang. Comprendre la Chine signifie connaître le Dragon et prendre connaissance en pratique des structures de sa présence onirique.

Il faut noter que dans ce contexte la Gestalt du Dragon est fondamentalement différente de ses interprétations dans les structures du Logos d’Apollon et du Logos de Cybèle. Pour la culture apollinienne, le Dragon est toujours l’ennemi, le titan, la force chtonienne de la Grande Mère contre laquelle le dieu ou le héros solaire mène un combat irréconciliable. Ici le Dragon est sujet à une exclusion radicale et dans cette capacité est doté de traits exclusivement chtoniens incarnant la féminité émancipée agressive et le Monde Souterrain se dressant contre le Ciel. Pour la civilisation de Cybèle, le Dragon est accepté comme une figure matriarcale, un époux de la Grande Mère, sa descendance et son partenaire. Dans ce dernier aspect, le Dragon est associé à la fonction générative de la Terre, de l’eau et des forces chtoniennes. D’où la légende de la princesse Nagi qui devient l’épouse du héros et du premier roi.

Dans l’horizon chinois, ce lien entre le Dragon et les couches chtoniennes de l’ontologie changent radicalement. Le Dragon chinois est tout aussi Yin que Yang, tout aussi chtonien que céleste ; il est Serpent tout autant qu’Oiseau, et ces deux aspects ne sont pas simplement réunis, mais précèdent plutôt toute division. Le Dragon est primordial pour le serpent, l’aigle, l’homme, et l’esprit. Le Dragon incarne la pensée, l’être vivant par excellence, à la fois phénoménal et idéal. En cela réside l’essence du fait que le Dragon Jaune est pleinement identifié à la Licorne Jaune ou à l’Empereur Jaune, c’est-à-dire la figure du Centre Absolu.

***

Notes

[1] C’est pourquoi, en parlant des cultures, religions et philosophies indo-européennes, nous avons fréquemment utilisé l’expression « structure Apollon-Dionysienne ».

[2] Quand il se produit une dérive du centre vers Cybèle, nous parlons du « double obscur de Dionysos », d’Adionysos et de la Gestalt du Titan. 

[3] Ma Lin, Heidegger on East-West Dialogue: Anticipating the Event (London/New York: Routledge, 1996); May R., Heidegger’s Hidden Sources: East Asian Influences on His Work (London/New York: Routledge, 1996). Que Heidegger ait été influencé par les idées japonaises fut souligné par le philosophe et sinologue japonais Tomonubu Imamichi (1922-2012), qui argua que Heidegger emprunta la notion d’« être-dans-le-monde », In-der Welt-Sein, au Livre du Thé d’Okakura Kakudzō, où  ce dernier interprétait les idées du sage taoïste  Tchouang-Tseu. Voir Tomonubu Imamichi, In Search of Wisdom: One Philosopher’s Journey (Tokyo: International House of Japan, 2004). 

[4] Voir Alexander Dugin, Noomakhia – The Three Logoi: Apollo, Dionysus, and Cybele (Moscow: Academic Project, 2014). 

[5] Un autre exemple de l’Autre Commencement de la philosophie en-dehors du contexte de la tradition européenne occidentale pourrait être la pensée de Nagarjuna, qui se consacra au pivot (Kehre) radical de la tradition bouddhiste qui, originellement nihiliste, fut élevée dans le  Mahayana au niveau d’une synthèse non-dualiste (Advaita). Voir Alexander Dugin, Noomakhia – Great India: Civilization of the Absolute (Moscow: Academic Project, 2017). 

[6] Voir R. Guénon, La Grande Triade.

[7] En allemand : Die Ewige Wiederkunft des Gleichen.

[8] Voir Alexander Dugin, Sociology of the Imagination: An Introduction to Structural Sociology (Moscow: Academic Project, 2010). 

 

Sur la "cancel culture"

Sur la "cancel culture"

Un regard sud-américain

Alberto Buela

Source: https://www.geopolitica.ru/es/article/la-cultura-de-la-cancelacion

Dans les années 1970, Jorge Luis Borges se plaignait déjà que les éditeurs américains ne voulaient pas publier ses romans et ses nouvelles parce qu'il n'appelait pas l'homme noir "homme de couleur" et l'aveugle "malvoyant".

À cette époque, les intellectuels yankees ont commencé à utiliser ce que l'on appelle aujourd'hui le "langage inclusif" : l'utilisation de la rhétorique inappropriée et la répétition de locutions généralisantes telles "tout le monde", "garçons et filles" ; "travailleurs", etc. En Yanquilandia, ce langage n'est plus utilisé mais, comme d'habitude, il est arrivé vingt ans plus tard en Amérique du Sud où les progressistes l'ont adopté comme une nouveauté.

Le progressisme, cette maladie sénile des vieilles idéologies comme le marxisme et le libéralisme, a trouvé dans ce pseudo-langage son expression la plus réussie : il parle sans rien dire et prétend définir sans rien définir. Sa méthode consiste à être toujours à l'avant-garde de tout. Il ne peut donc pas avoir de pro-projet (étymologiquement : quelque chose de "jeté en avant"/ pro-iacere) car il est son propre projet.

Lorsque les analystes politiques s'interrogent sur tel ou tel projet de gouvernement progressiste, ils posent une fausse question ou une question sans fondement. C'est comme prétendre interroger le pendu sur le nœud coulant ou la corde à laquelle il est suspendu.

Cette maladie sénile, mélange de libéralisme et de marxisme, soutenue par la religion séculière des droits de l'homme, occupe peu à peu tous les gouvernements de l'Occident, instaurant ainsi un mode de pensée unique et politiquement correct.

Les lieux communs de cette pensée sont presque toujours : le souci de l'humanité et non des besoins réels des gens ; le bien-être individuel et non celui des familles ; la consommation et non l'épargne ; la terre (entière) et non la glèbe des communautés rurales ; le rituel et non le sacré ; l'économie et non la politique ; l'esprit d'entreprise et non le travail, et ainsi de suite dans tous les domaines d'action et de pensée.

Dès 1927, Martin Heidegger dans L'Être et le temps (paragraphe 35) parlait de la dictature de "l'anonyme" (du "on") à travers le "on dit, pense et agit comme on dit, pense et agit", qui régit l'existence impropre/inauthentique. En presque cent ans, la question s'est accrue et approfondie.

Aujourd'hui, le pouvoir du progressisme en tant qu'hégémonie est inconditionnel. Cela explique pourquoi toute remise en question est considérée comme étant de droite, fasciste ou impérialiste. Si de multiples secteurs de la société disent "non" à des mesures erronées, la réponse est désormais "pas de réponse", soit le silence, l'ignorance, bref, l'annulation de l'objecteur.

L'annulation est devenue un mécanisme de déni de tout ce qui met le progressisme mal à l'aise ou le remet en question. Ce qui est grave, c'est qu'en même temps qu'il nie ou n'écoute pas les objections de ses opposants, il appelle au dialogue sur la base d'un consensus qui n'en est pas un, qui est un faux consensus.

Ce mécanisme pernicieux est à la base des actions de tout gouvernement libéral-progressiste. Massimo Cacciari a observé à juste titre que ces gouvernements ne résolvent pas les conflits mais se contentent de les gérer.

L'absence de définition idéologique ferme (le président argentin Fernández est à la fois péroniste et social-démocrate, comme il l'a déclaré) leur permet de prêter allégeance à Biden, Poutine et Xi Jinping en même temps.

Mais tout cela n'est rien d'autre qu'une panoplie de feintes, que des apparences utilisées par les gouvernements progressistes pour se joindre au processus de mondialisation qui semble se dérouler inéluctablement dans le monde.

Après deux ans de Covid, l'économie est devenue totalement indépendante de la politique. Les pouvoirs indirects, les lobbies, les méga-corporations et l'impérialisme international de l'argent, comme l'a si bien dit Pie XII, justifient leur travail dans et avec les gouvernements progressistes.

Bien entendu, les puissances économiques indirectes exigent que des gouvernements progressistes soient installés sur la base du mécanisme "un homme, une voix", car elles ont besoin de la légitimité offerte par le masque démocratique. La démocratie, se limitant à la seule légitimité d'origine (le vote), nie toute demande de légitimité d'exercice, qui est l'exigence de la bonne gouvernance, et ce sont les actions justes et correctes qui caractérisent la bonne gouvernance, c'est pourquoi il y a eu et il y aura de bons gouvernements sans qu'ils soient nécessairement démocratiques.

En Amérique du Sud, les dix gouvernements que nous avons sont progressistes dans leurs différentes variantes : en Argentine, un péroniste qui se définit comme un social-démocrate, au Chili, un marxiste qui se dit péroniste, en Bolivie, un marxiste qui se dit nationaliste, en Uruguay, un libéral qui se définit par l'Agenda 2030, au Paraguay, comme d'habitude, rien ; au Brésil, un nationaliste qui laisse les multinationales faire des affaires, au Pérou et en Équateur, des marxistes soumis au capitalisme le plus grossier, en Colombie, un partenaire libéral des États-Unis et au Venezuela, un marxiste qui a pour vocation de s'enrichir au détriment de son peuple.

Qui dirige l'Amérique du Sud ? En réalité, il s'agit de l'impérialisme monétaire international avec toutes ses ramifications, même si nominalement les dix gouvernements progressistes, dont le mépris de la légitimité de l'exercice du pouvoir facilite le travail de l'impérialisme.

À cet égard, la grande corruption de la classe dirigeante compte pour beaucoup. Pour donner un exemple indiscutable, mille kilos d'or et dix mille kilos d'argent quittent chaque année l'Argentine pour l'Europe et les États-Unis, pratiquement sans payer de taxes. Dans les ports du fleuve Paraná d'où part la substantielle production céréalière (blé, maïs, soja, tournesol), l'évasion fiscale annuelle s'élève à 10.000 millions de dollars, et la déprédation de la pêche dans l'Atlantique Sud par des centaines de navires chinois, espagnols, japonais, norvégiens et anglais demeure incontrôlée.

La culture de l'annulation a fait en sorte que ces questions et bien d'autres ne soient pas abordées. Le titre du film De eso no se habla de Marcello Mastroiani a été imposé.

Lorsque Perón revint d'exil en 1974, il déclara que l'homme argentin avait étébrisé et qu'il allait être très difficile de le récupérer. Depuis lors, aucune tentative n'a été faite pour récupérer systématiquement notre système de valeurs civiques telles que l'épargne, l'hygiène, la conduite, etc. ; il a été laissé, de plus en plus, à lui-même, sans être encadré. Ces institutions qui ont fait la grandeur de Buenos Aires (la piu grande cita italiana del mondo, selon les mots de Franco Cardini), comme les clubs de quartier, les bibliothèques et les piscines populaires, les écoles qui sortaient dans la rue, les paroisses avec leurs kermesses et leurs camps, tout cela a disparu. L'homme, qui animait tout cela et qui était tapi en chacun d'entre nous, a disparu. Ainsi, nous avons des enseignants qui ne lisent pas, des professeurs qui n'étudient pas, des prêtres qui ne se soucient pas de l'âme mais seulement de leur pitance, des bibliothécaires qui n'invitent pas les gens à lire, les clubs où la drogue et non le sport est la norme, la combinaison de tout cela a fini par promouvoir les médiocres. Et c'est cette médiocrité, aujourd'hui âgée de 40 à 60 ans, qui s'exerce dans les gouvernements progressistes d'Amérique du Sud. 

Que faire d'un sous-continent comme l'Amérique du Sud, qui couvre près de 18 millions de kilomètres carrés, soit deux fois la taille de l'Europe ou deux fois celle des États-Unis. Il possède 50.000 km de voies navigables à l'intérieur qui nous mènent de Buenos Aires à Guaira au Venezuela. Ou de l'Atlantique à Belém do Pará au Brésil à Iquitos au Pérou (lorsque San Martín était gouverneur du Pérou en 1823, il a fait don de son salaire pour construire un navire destiné à contenir l'avancée bandeirante en naviguant sur l'Amazone d'un bout à l'autre). Ce continent possède des minéraux de toutes sortes, des forêts encore intactes. Du pétrole, du gaz, de l'énergie électrique, la plus grande réserve d'eau douce de la planète avec l'aquifère Guarani. Et surtout, il présente un type humain diversifié (environ 440 millions) mais qui a des usages, des manières et des coutumes similaires et qui parle la même langue, car l'homme hispanique, selon Gilberto Freyre, le plus grand sociologue brésilien, parle et comprend sans difficulté quatre langues : l'espagnol, le portugais, le galicien et le catalan. Cet avantage extraordinaire n'a jusqu'à présent jamais été promu comme politique d'État par aucun des dix pays qui le composent.

Toute personne qui nous étudie ne doit pas sous-estimer l'ordre de ces magnitudes. Hegel enseignait déjà que l'ordre des magnitudes, lorsqu'elles sont immenses, les transforme en qualités.

L'inconvénient de ce grand espace est que des puissances coloniales anti-hispaniques comme l'Angleterre (en Guyane, à Trinité-et-Tobago et aux Malouines), la Hollande à Aruba et au Surinam et la France en Guyane y sont toujours installées.

Tous les plans d'unité sous-continentale depuis l'époque de San Martin et Bolivar ont été avortés par la contre-intervention de ces trois pays.

Lors du Forum social de Porto Alegre en 2002, nous avons proposé la théorie du losange avec ses sommets à Buenos Aires, Lima, Caracas et Brasilia comme protection du cœur de l'Amérique du Sud, mais elle n'a pas abouti. Chávez s'est rendu à Cuba et Cuba, comme il le fait depuis 70 ans, stérilise tout projet nationaliste hispano-américain.

J'invite les chercheurs européens à étudier sine ira et studio le processus de cubanisation de Notre Amérique, source de toutes les tentatives ratées d'intégration régionale.

La question de Lénine se pose à nouveau : Que faire ? La dissidence, qui n'est rien d'autre que de soulever, de proposer "une autre version et vision" à ce qui est établi par la pensée unique. Pratiquer la dissidence sous toutes ses formes et de toutes les manières, c'est cesser d'être le chien muet de l'Évangile. La dissidence n'est pas une pensée négative qui dit non à tout. C'est une pensée propositionnelle et existentielle qui part de la préférence de nous-mêmes. Elle rejette l'imitation et s'appuie sur notre genius loci (climat, sol et paysage) et notre ethos (coutumes, expériences et traditions). Vous pouvez consulter mon livre Teoría del Disenso (publié à Buenos Aires, Barcelone, Porto Alegre et Santiago du Chili).

Enfin, vous pouvez noter que je n'ai jamais parlé d'Amérique latine car c'est un terme fallacieux, faux et trompeur, créé par les Français pour intervenir en Amérique. Vous, les Italiens, le savez très bien, car aucun d'entre vous ne se dit latin, sauf ceux du Latium. Le latin exclut les Basques qui ont tant fait pour l'Amérique depuis l'époque des conquistadors.

Le concept d'Amérique latine est clairement un concept politiquement correct car il est utilisé par tout le monde, l'Église, la franc-maçonnerie, les libéraux, les marxistes et, évidemment, les progressistes, même les nationalistes désemparés.

Ce qui est hispanique en Amérique n'est pas comme en Espagne, qui se limite à la monarchie et à la religion catholique. Ici, ce qui est hispanique nous ouvre à toute la culture méditerranéenne (Italie, France, Portugal, le monde arabe: Syrie, Liban, Maroc). Cela explique pourquoi l'immigration italienne et syro-libanaise, qui se chiffre en millions) en Amérique du Sud a été confortablement acceptée.

La première chose à perdre dans une lutte culturelle est la guerre sémantique, lorsqu'on adopte les dénominations de l'ennemi. Nous sommes hispano-créoles, ni vraiment européens ni vraiment indiens, comme le prétendait Bolívar.

Source: https://posmodernia.com/la-cultura-de-la-cancelacion/

Giorgio Locchi et la philosophie de l'origine (selon Giovanni Damiano)

Giorgio Locchi et la philosophie de l'origine (selon Giovanni Damiano)

Giovanni Sessa

Source: https://www.paginefilosofali.it/giorgio-locchi-e-la-filosofia-dellorigine-di-giovanni-damiano-giovanni-sessa/

Giorgio Locchi est un nom familier pour ceux qui ont appris à penser dans les années 1970. Le dernier ouvrage de Giovanni Damiano, consacré à l'exégèse de la contribution théorique de Locchi, a le mérite incontestable de raviver l'intérêt pour ce philosophe, dont la pensée vise à dépasser l'état actuel des choses. Nous nous référons à, Il pensiero dell'origine in Giorgio Locchi (La pensée de l'origine chez Giorgio Locchi), en librairie grâce à une belle initiative des éditions Altaforte Edizioni. Le texte est enrichi par un essai de Stefano Vaj, qui lit la contribution du philosophe en termes transhumanistes, et par la postface de Pierluigi Locchi, le fils du penseur (pp. 145, euro 15,00).

Le livre de Damiano analyse le sens de la démarche spéculative de Locchi, en mettant en évidence ses points essentiels. À cette fin, le chercheur de Salerne distingue son exégèse des clichés réducteurs qui ont lié, sic et simpliciter, le théoricien de l'histoire ouverte à l'expérience de la Nouvelle Droite: "Locchi [...] se place dans un excès, dans un no man's land, ni apologétiquement moderne, ni stérilement anti-moderne" (p. 8). Sa philosophie de l'origine se distingue des universalismes éthérisants et rassurants des traditionalistes, tout autant que "de la dynamique auto-fondatrice de la modernité" (p. 8).

Il était, par essence, un philosophe de la liberté. Sur la liberté, principe sans fondement, il a construit sa propre vision de la temporalité, comme on peut le voir dans les pages de, Wagner, Nietzsche et le mythe surhumaniste (Rome, 1982) et dans celles du livre Sur le sens de l'histoire (Padoue, 2016). Une telle conception vise à préserver "ce potentiel d'excédent et de surprise qui caractérise toute histoire" (p. 9), afin de soustraire le parcours humain aux déterminismes progressifs et/ou réactionnaires.

Locchi prône l'autodétermination historico-politique de l'humanité, en la fondant sur l'existence de possibilités alternatives existant dans le temps. Le philosophe romain croit également que le mode d'existence historique est propre à l'homme. À la différence des Lumières, qui ont pensé l'historicité de manière téléologique, en l'articulant, ipso facto, dans l'idée de progrès, et qui se sont faites les interprètes par excellence de ce processus d'immanentisation de la "fin" judéo-chrétienne de l'histoire (Löwith), Locchi évite toute eschatologie qui tendrait à identifier dans la "fin" de l'histoire, la "fin" de l'histoire: "D'où, au nom de la liberté, le refus [...] de la philosophie de l'histoire en tant que telle" (p. 19). L'histoire n'est pas écrite ab initio, elle est toujours exposée au possible, à l'imprévisible. Dans le monde post-moderne, au contraire "la dynamique du progrès finit par submerger même le présent, car si d'un côté elle rompt avec le passé, de l'autre elle transforme tout le temps en une sorte de sérialité homogène" (p. 22).

Le présent est, dans ce contexte, exclusivement déterminé par le futur : Heidegger, à cet égard, parlait d'une temporalité unidimensionnelle et inauthentique. Au contraire, Locchi, à travers le duo Wagner-Nietzsche, devient un témoin du temps authentique et tridimensionnel. L'histoire n'est pas un flux irréversible, mais des temps différents y sont détectables. Par conséquent : "le passé, le présent et le futur sont toujours présents en même temps" (p. 25). Le passé est dans le présent, dans le présent il est dé-composé et re-composé. Pour cette raison, et c'est le plexus de plus grande importance théorique mis en évidence par Damiano: "chaque moment peut et doit être considéré simultanément comme début, centre et fin" (p. 25).

À chaque instant, non seulement l'avenir mais aussi le passé lui-même sont décidés. L'origine "peut toujours recommencer (le nouveau départ), en partant d'un centre (d'un présent) à chaque fois différent, en vue d'une fin (un futur) qui n'est qu'un futur possible parmi d'autres" (p. 27). Cette thèse n'est pas différente, comme le souligne l'auteur, de la XIVe Thèse sur l'histoire de Benjamin, dans laquelle il est dit que l'origine est un "but", dans le cadre d'une vision de l'historicité non plus centrée sur le continuum du temps homogène, mais sur le discontinuum : "le sens de l'histoire doit être compris comme quelque chose qui doit être conquis, chaque fois à partir de zéro" (p. 29).

L'idée même de la Tradition comme trahison est remise en question. La véritable tradition surgira de la catastrophe du continuum, devenant la quintessence du nouveau départ. Cette tradition sera voulue, choisie, et non subie. Cela ne doit pas être trompeur. L'auteur souligne que Locchi va au-delà d'une vision simplement "humaniste" de l'histoire : "L'homme n'est qu'un administrateur de la liberté [...] la liberté maintenant [...] signifie : l'homme comme possibilité de liberté" (p. 31).

La conception tridimensionnelle de la temporalité réapparaît dans la musique tonale de Wagner comme un héritage ancestral et préchrétien des peuples d'Europe du Nord. Le centre de l'univers de valeurs de Locchi se trouve chez Nietzsche qui, avec le grand musicien allemand, a défini la vision du monde surhumaniste en conflit avec la vision égalitaire. Un Nietzsche, notons-le, lu par le penseur romain à travers des lentilles bӓumlériennes, sous le signe de la "liberté du devenir". Le monde et l'histoire sont secoués par l'action inépuisable de la liberté. Une liberté, plus naturelle, productive de conflits, exposée à l'issue tragique. L'éternel retour ne se réduit pas à une pure "mécanique", mais devient l'image d'une histoire ouverte, dans laquelle chaque "moment" est potentiellement le début et chaque lieu le "centre". Ce n'est pas un hasard si Klages, comme le rapporte Damiano, a placé l'image comme le cœur vital de sa propre proposition spéculative, capable de délier les constructions fictives et photogrammatiques de la logique éléatique.

La référence au mythe est également consubstantielle à la pensée de Locchi. Selon lui, "il n'y aurait pas de communauté sans mythe" (p. 68). Néanmoins, il évite la relation modèle-copie attribuée au mythe par Eliade. Car: "l'actualisation du mythe, avec la régénération du temps qui lui est associée, n'est pas du tout un nouveau départ, mais la répétition exacte du modèle" (p. 71). Le nouveau départ exige le courage du défi, l'ouverture d'un nouveau monde. En ce sens, même l'adhésion au mythe indo-européen est conditionnelle dans la mesure où: "Un 'Oui' au devenir, devient lui-même" (p. 76). Le mythe, comme l'origine, est placé par Locchi dans l'histoire. Sa philosophie se penche sur une origine qui n'est jamais définitivement possédée, exposée à une possible catastrophe. Dans les pages du philosophe, la référence au dieu Janus et à sa duplicité revient donc. Ce dernier représente la destination de sens de la philosophie de Locchi, car il est un dieu "qui se tourne non seulement vers le passé, mais aussi vers l'avenir [...] comme le seigneur des nouveaux commencements, confirmant sa fonction non statique [...] mais destinée à agir dans le devenir historique" (p. 94).

Nous devrions nous tourner vers elle, pour éviter les dérives dans lesquelles la pensée non-conformiste s'est échouée par le passé : le libéral-conservatisme, le national-bolchevisme ou les échappatoires vers un "ésotérisme" bon marché.

Giovanni Sessa

Pierre Boutang et la vox cordis

Luc-Olivier d'Algange:

Pierre Boutang et la vox cordis 

Note sur l'art de la traduction

« Ainsi chaque réel poème a pour invisible

réserve, ce que le Moyen-Age nommait

vox cordis, une voix du cœur. »

Pierre BOUTANG

Il est de coutume de juger l'œuvre de Pierre Boutang, pour l'en louer ou l'en blâmer, peu importe, à l'aune de sa fidélité à Charles Maurras. Pierre Boutang ne cessa jamais, à l'inverse de tant d'autres, de mentalité honteuse ou renégate, de témoigner d'une fidélité essentielle à l'égard de l'auteur (enseveli sous l'opprobre, le mépris et l'indifférence) de L'Avenir de l'Intelligence. Etre fidèle à Charles Maurras, ce ne fut certes point, pour Pierre Boutang, s'obstiner, à l'exemple de quelques acariâtres, sur les vues partielles défendues par le Maître de Martigues dans tel ou tel éditorial malencontreux, mais bien accomplir cet acte de remémoration et de gratitude par lequel le disciple établit l'autorité du Maître dans son essence, sans pour autant éprouver la tentation « psittaciste », sans âme, qui accable l'oeuvre sous le poids de la lettre morte. Villiers de l'Isle-Adam dans un conte intitulé Les Plagiaires de la foudre traite la question sous forme de parabole.

Rien n'est moins aimable que le reniement. Déprécier le passé du monde, de son pays, ou ne fût-ce que de sa propre existence est, selon Nietzsche, le signe propre du nihilisme. Celui qui renie son passé ne fonde point le nouveau mais l'abolit. L'idée même d'un « couronnement des formes », d'un accomplissement du destin, d'une réalisation, au sens métaphysique, voire initiatique du terme, suppose que l'âme humaine, l’amoureuse amie de Mnémosyme, eût construit, pierre à pierre, et avec déférence, un édifice du Souvenir. Etre fidèle, ce n'est point idolâtrer le passé, c'est veiller sur la flamme, dispensatrice à la fois de chaleur et de lumière, afin qu'elle ne s'éteigne. Témoigner d'une fidélité essentielle, n’est-ce point comprendre alors la différence entre le Maître qui nous fait disciple et le Maître qui nous fait esclave ? Etre fidèle, n’est-ce point atteindre à cette liberté essentielle, caractère dominant de l'auteur Pierre Boutang : liberté qui est le « privilège immémorial de la franchise », signe de l'attachement de l'auteur à son Pays qui lui permet d'être lui-même, sans pour autant être « maurrassien » à la façon des épigones et des obtus? Ces nuances échapperont aux esprits mécaniques. Pierre Boutang sut rendre possible une telle méditation sur le Logos et la nécessaire convenance du monde au langage qui l'élucide et l'enchante et, par voie de conséquence, témoigner de la tradition, et de l'art du traducteur, qui présument l'autorité du sens.

Dès lors que l'on ne cède point à la superstition ou à l'idolâtrie du texte réduit à sa propre immanence, comme il était d'obligation naguère dans les sectes de la critique « matérialiste », il devient légitime de s'interroger sur les fonctions, non plus de l' « écriture » mais de l'auteur. Les fonctions de l'auteur sont de l'ordre de son magistère. Dans la perspective métaphysique ou plus exactement théologique, qui ne cessa jamais d'être celle de Pierre Boutang, même au cœur le plus ardent de son combat politique, l'œuvre est un moyen de connaissance et de justice. Si la fonction dévolue à quelques écrivains est de distraire, à d'autres, moins enviables, de relever la bonne conscience défaillante de leurs lecteurs, à d'autres encore plus simplement de « passer le temps », comme si temps n'accomplissait pas cette fonction de son propre chef, les fonctions de l'œuvre de Pierre Boutang sont infiniment plus complexes et d'une portée si grande que nous parions volontiers qu'elles ne commencent qu'à peine à être évaluées.

Pierre Boutang, « logocrate », monarchiste, philosophe et traducteur, fit donc de chacune de ses « vertus » au sens antique, une « fonction », au sens sacerdotal. Etre monarchiste loin d'être seulement l'expression d'une conviction, ce fut, pour lui, une poétique et une rhétorique, au sens noble, médiéval et théologique, c'est à dire la façon, également grammaticale et étymologique tout autant qu'architecturale et musicale, de comprendre l'ordre humain et l'ordre du monde en concordance avec l'ordre divin. Alors que le « monarchisme » de beaucoup d'autres n'est qu'une façon retorse d'avouer leurs nostalgies d'un monde réduit précisément aux valeurs de la « troisième fonction », au sens dumézilien, « travail, famille, patrie », c'est-à-dire aux « valeurs » bourgeoises dans toute leur horreur, à quoi s'ajoute le goût obscur pour la défaite, la contrition, et une forme vaniteuse d'irresponsabilité, pour Pierre Boutang être fidèle au Roi, ce fut d'abord se souvenir que la France, par provenance, et osons le croire par destination, est un Royaume, et que la « République » ( dont il est permis à présent de préférer l'aristocratisme jacobin, d'allure encore vaguement stendhalienne, à l'actuel totalitarisme démocratique) est elle- même faite avec ce Royaume dont elle décapita les symboles.

Etre monarchiste, pour Pierre Boutang, ce fut comprendre, par delà les considérations « positivistes » (inspirées d'Auguste Comte, d'Anatole France ou de Renan) de Maurras, que l'ordre politique et terrestre n'est digne d'être respecté que s'il reçoit humblement l'empreinte de l'Ordre du Ciel. La fonction d'Auteur monarchique que Pierre Boutang fut, avec Henry Montaigu, un des très rares à hausser à l'exigible dignité chevaleresque, annonce ainsi sa fonction de philosophe, c'est-à-dire d'amoureux de la sagesse. Car si l'Ordre est vénérable, en ce qu'il témoigne du permanent, et s'il est préférable a priori à la subversion, désastreuse par nature, il n'en demeure pas moins que l’auteur des Abeilles de Delphes, dans la fameuse querelle sur le « coup de force » qui eût libéré Socrate de ses geôliers, eût été enclin à passer outre aux recommandations légalistes de Socrate pour le sauver. L'Ordre est sacré, certes, mais encore faut-il qu'il ne contredise point le cri du coeur qui, en certaines circonstances, nous en révèle la nature parodique. Dans la honte et l'horreur où nous plonge le désastre du monde moderne, le grand péril est de céder à n'importe quelle « réaction », de nous contenter d'un « ersatz ». Mieux vaut approfondir en soi l'absence du Royaume, de l'Ordre, du Sacré que d'en faire un simulacre. Les temps modernes sont aux faux-semblants. Des fausses légions romaines de Hitler aux châteaux en carton-pâte des parcs d'attraction d'Outre-Atlantique venus s'installer chez nous, la ligne constante du monde moderne est de substituer le faux spectaculaire à «  la simple dignité des êtres et des choses ».

Amoureux de la sagesse, le philosophe est aussi amoureux du langage qui porte en lui, comme un secret et comme une évidence, les normes de la sagesse. Le pouvoir du Logos accroît notre liberté et notre autorité. L'oeuvre de Pierre Boutang se laisse lire comme une méditation sur le Logos incarné. Etre auteur, c'est remplir ces « fonctions » de l'auctoritas non sans un certain détachement, accomplir son destin, faire son oeuvre, être à la hauteur de cette « disposition providentielle » dont la surnature nous privilégie et dont tout combat humain n'est que la remémoration ou le remerciement.

Les talents ne sont pas donnés en vain et comme les hommes plus généreux sont aussi les plus prompts à révéler leurs talents, il est compréhensible que l'écart se creuse entre les hommes et entre leurs oeuvres. Mais cette inégalité est avant tout, pour reprendre le mot de Maurras, une « inégalité protectrice ». La méditation sur la Monarchie, sur le pouvoir du Logos et sur la rhétorique de Dieu que Pierre Boutang poursuit à travers son oeuvre ne sera point sans redonner, au grand scandale des bien-pensants, un sens profond, et dirions-nous profondément chrétien, - au mot hiérarchie. Parmi les rares écrits anglais trouvant grâce aux yeux de Maurras figurait le Colloque entre Monos et Una d'Edgar Poe qui comporte, il est vrai l'une des critiques métaphysiques les mieux formulées de l'idéologie démocratique: « Entre autres idées bizarres, celle de l'égalité universelle avait gagné du terrain, et à la face de l'Analogie et de Dieu, en dépit de la voix haute et salutaire des lois de gradation qui pénètrent si vivement toutes choses sur la Terre et dans le Ciel, des efforts insensés furent faits pour établir une Démocratie universelle. » Nous comprenons, alors que ce qui distingue les hommes en accord avec les profondeurs du temps et les « derniers des hommes » au sens nietzschéen, « ceux qui clignent des yeux », n’est autre que le sens des gradations.

Ce sens des gradations qui est d'abord résistance à la planification sera aussi une clef pour comprendre la pensée platonicienne de la Forme et du Logos dont Pierre Boutang ravive les prestiges et approfondit les possibilités. Il existe une façon matutinale d'être platonicien, de faire de la pensée un chant de gratitude dans le « matin profond », et cette « façon », cette poétique, en référence à l'étymologie du faire poétique, nous délivre de ce « dualisme morose » où certains voulurent enfermer l'oeuvre de Platon et de ces disciples. De même que Pierre Boutang eût été tenté de sortir Socrate de sa geôle, il saura prendre les mesures nécessaires pour sortir Platon de sa prison exégétique où, non sans les commodités propres aux prisons « modernes », Platon se trouve réduit à une triste « perpétuité ». L'oeuvre de Pierre Boutang réfute ainsi un nombre considérable de banalités fallacieuses. A commencer par la plus insistante de toutes qui consiste pour le premier venu à prétendre au « renversement du platonisme ». La belle affaire que de « renverser » : de quoi satisfaire à la fois au goût moderne de la subversion et à l'indéracinable vanité humaine. Pierre Boutang, en renouant avec une subtilité herméneutique perdue, fut sans doute, avec Henry Corbin et George Steiner, celui des philosophes qui nous offrit l'ultime chance de comprendre, avant la liquidation générale de tout, que ce platonisme « renversé » par une prétention qui se voudrait nietzschéenne (alors qu’elle n'est que bonhomesque) est une caricature.

Poursuivant avec audace et humilité la méditation européenne sur la Forme et le Logos sans faire système ni doxa de ce qui ne s'y prête point, Pierre Boutang exige de son lecteur cette témérité et cette déférence qui, selon la formule d'Hölderlin, fondent « ce qui demeure ». Les philosophes modernes, loin d'avoir renversé le platonisme se sont contentés d'en fermer l'accès, d'en rendre l'approche impraticable par des approximations et des sophismes. Ainsi en est-il de la confusion assez systématiquement entretenue entre l'opposition et la distinction. Platon distingue le monde des Idées et le monde sensible, il ne les oppose point ni ne les sépare. Platon distingue car distinguer est le propre de la connaissance et l'art du poète comme du métaphysicien. De même que le musicien distinguera le timbre, le rythme et la mélodie, sans davantage concevoir qu'on dût les séparer, Platon distingue les idées et les réalités sensibles comme Julius Evola, l'un de ses lointains disciples, distinguera la forme de la matière. Platon lui-même parle des « gradations infinies » qui unissent les mondes que l'exigence de la connaissance distingue. Il y a dans l'insistance des Modernes à « renverser le platonisme » une volonté déterminée de ne pas comprendre la Forme, le Logos et l'Un qui fondent la métaphysique et l'ontologie européennes. Le grand mérite de Pierre Boutang sera de renouer la « catena aurea », qui nous unit à Platon, Parménide, Aristote et à la Théologie médiévale après laquelle une grande part de l'ingéniosité humaine consistera à déraisonner de façon de plus en plus utilitaire.

L'Idea, la Forme, au sens platonicien, ne se réfute qu'au profit d'un nouvel obscurantisme, peut-être le pire de tous, qui délie, scinde, déconstruit ; d'une relativisation générale qui, récusant la notion d'interdépendance universelle n'est plus qu'une méthode pour nier tout sens et toute orientation. Si nous ne pouvons nier la Forme, et que toutes les choses ont une forme qui correspond à un modèle, il demeure possible de contester ce que l'on suppose être l'intention de la métaphysique, qui est d'affirmer la précellence de l'Un et de l'Eternel sur le multiple et le fugace. Or le monde moderne a ceci d'étonnant qu'il choisit ses chantres parmi les hommes qui éprouvent le plus vive aversion pour la communion des esprits. Nier l'éternité, le Logos, l'Un, c'est rendre impossible la communion des esprits, c'est rejeter dans une multiplicité aléatoire un message réduit à sa propre immanence et vouée à ne « signifier » fugacement que dans un temps ou dans un lieu donné. Sous couvert de dénoncer toute hiérarchie, y compris celle qui, par gradations infinies embrasse toute chose dans un même amour (ou dans une même logique) et de refuser toute autorité (y compris celle qui est contre le pouvoir, dont la nature est d'abuser, le seul recours de la liberté), le Moderne invente un monde où la communion cède définitivement à la fascination, où les signes et les symboles réduits à eux-mêmes deviennent idoles et où la solitude, - n'étant plus glorifiée par l'unificence de Dieu - n'est plus que l'esseulement de l'insolite, de l'unité interchangeable, propre à cet individualisme de masse qui parachève les ambitions les plus folles du totalitarisme.

Ce n'est pas le caractère le moins diabolique de ce siècle étrange que d'avoir généralisé la « communication » tout en ôtant aux hommes la possibilité de la communion. Exception lumineuse, la rencontre de Pierre Boutang et de George Steiner, fut bien davantage qu'un heureux hasard médiatique. Pour peu que l'on cultive quelque peu, à l'exemple du bon maître d'Engadine, le goût de la généalogie des idées, l'importance de la théorie de la traduction, aussi bien dans l’œuvre de Boutang que de Steiner, ne manquera pas d'apparaître dans sa perspective métaphysique. La riposte à Derrida et à quelques autres, qui persistent à refuser le sens comme une déplorable « survivance platonicienne », vient ainsi étayer dans notre pensée l'Art poétique de Pierre Boutang, comme de juste dédié à Steiner, et qui est d'abord un traité de la traduction.

Que la traduction soit possible, nous dit Steiner, prouve l'existence du sens. Non point d'un « sens » comme épiphénomène, prolongement du « fonctionnement du texte » mais comme origine, voire comme Mystère, dont il reviendra à l'Art poétique de manifester la présence réelle. L'insistance du Moderne à nier la possibilité ou la légitimité de la traduction, toute traduction s'avérant pour lui inadéquate ou délictueuse, n'est rien moins qu'innocente ; à suivre le raisonnement de Steiner et celui de Boutang, si nous pouvons traduire, toute la doxa moderne et matérialiste se trouve récusée. Si le sens existe, s'il se manifeste en « présence réelle », ainsi que l'établit la simple possibilité de la traduction, l'intelligence même du mouvement renoue avec l'herméneutique, et, par voie de conséquence, avec la tradition.

Ce qui peut être traduit, cette possibilité universelle du sens, tel est le fondement de l'herméneutique et de la tradition. Interpréter, traduire, transmettre, telles sont, pour l'homme traditionnel, les fonctions essentielles de l'entendement humain, et l'aventure par excellence, dont la navigation d'Ulysse est la métaphore immense. Ce qui peut être traduit navigue sur le vaisseau du langage dont les cordes, les voiles et le bois sont la grammaire. L'herméneute est celui qui fait sienne cette beauté maritime, qui veille sur les variations météorologiques révélées par les souffles et les couleurs. Celui qui aborde un poème avec un cœur moins aventureux demeurera en deçà de l'honneur que la Providence lui fait d'une telle rencontre. Comme dans toutes les circonstances majeures de l'existence, tout se joue dans la déférence. S'orienter dans les ténèbres des signes réduits à eux-mêmes, jusqu'au matin, tel sera le courage du traducteur.

Avant de traduire d'une langue à une autre, dans ce monde « d'après Babel » où nous sommes précipités de naissance, le traducteur traduit du silence qui est en amont de l'oeuvre. Toute traduction est ainsi non seulement herméneutique, elle est aussi gnostique, à la condition de comprendre que le mot gnose ne renvoie pas ici aux théogonies des sectes d'Alexandrie qui voyaient en la création l'oeuvre du démon, mais à la connaissance, la gnosis que Platon distingue de l'opinion, de la doxa. Ce que le Moderne nie en niant la possibilité de la traduction, n'est rien d'autre que la tradition avec ses ramifications et ses arborescences. Enfermer chaque langue dans la prison de ses mécanismes, et chaque auteur dans le cachot de sa subjectivité intransmissible, soumettre les idées, les métaphysiques, les symboles et les mythes à des circonstances sociologiques, en un mot, expliquer le supérieur par l'inférieur, au point de ôter à l'esprit toute réalité, telle est l'ambition du Moderne qui ne peut établir son règne totalitaire qu'à ce prix. C'est à ce titre que l'on cherche, depuis plusieurs décennies, à nous faire croire que Platon, Dante, Shakespeare nous sont devenus incompréhensibles afin qu'ils le deviennent et que nous soit ôté ce lien aux gloires et aux autorités d'antan où nous puisons la force de résister aux offenses et aux pouvoirs d'aujourd'hui.

Ne voir que le mécanisme des êtres, des oeuvres et des choses, c'est hâter le moment où tous les êtres, toutes les oeuvres et toutes les choses seront entièrement livrés à un mécanisme. A l'analyse et à l'explication où le Moderne accomplit sa vocation titanique, Pierre Boutang oppose l'interprétation et la compréhension des gradations. A travers ses traductions de l'Ecclésiaste, de Sophocle, de Shelley ou de Rilke, Pierre Boutang fait l'expérience, non de mécanismes mais « d'une poésie secrètement unique dont il est naturel ou surnaturel qu'elle passe toute entière, non sans métamorphose, dans d'autres langues humaines parce qu'elle est la langue des dieux. Et puisqu'il n'y a qu'un seul Dieu, il faut que ce soit parce qu'elle est poésie et non prose. »

Le rapport essentiel qui rend possible ce périple odysséen ne sera donc pas celui qui s'établit, ou manque à s'établir, entre le poète traduit et le poète traducteur, ou entre la langue d'origine et la langue destinée mais, plus profondément, entre le poème et l'Auteur « L'être du poème à traduire, écrit Pierre Boutang, n'est de personne, il est comme le poème, présent dans sa langue - au point décisif de l'expérience. » Cette affirmation suffit à elle seule à marquer le différend qui oppose Pierre Boutang à la presque totalité des critiques qui furent ses contemporains. Loin de lancer devant soi l'être du poème ou quelque audacieuse et peut-être salvatrice hypothèse ontologique, la critique moderne fit de son mieux pour dénier à la poésie tout être, voire toute existence, à la rendre dépendante, non seulement de l'humain mais d'un humain défini selon des critères strictement déterministes.

Qu'il y eût un être du poème et donc, de la part du poète, comme du traducteur, la possibilité d'une gnose et d'une ontologie poétique, c'est bien là une hypothèse qui, non seulement ne fut pas envisagée mais dont il parut nécessaire, pour d'évidentes raisons d'orthopraxie matérialiste, d'exclure toute approche possible. Telle fut la sereine fulgurance de Pierre Boutang, en concordance avec sa fidélité, de nous faire comprendre que le poète est à la poésie ce que l'homme est à Dieu, le plus simplement du monde « un éclair dans un éclair » selon la formule étonnante d'Angélus Silésius. « Le traducteur auprès de cet être, écrit Pierre Boutang, ne diffère pas foncièrement du poète, lui-même effacé par son ouvrage. » Le tout est d'entendre ce qui est dit. A peine sommes-nous présents à notre esprit que nous devenons l'infini à nous-mêmes. Les vertus réfléchissantes de notre spéculation que la vérité métaphysique embrase, comme un soleil la surface des eaux, s'incarnent dans le chant. Dans les éclats illustres de cette transcendance immanente, nous abandonnons l'illusion dérisoire d'un poème issu de l'humain pour rejoindre l'élan de l'hypothèse audacieuse, odysséenne, d'une poésie reçue des dieux ou de Dieu.

Certes, l'être simple du poème, en tant que pure transcendance, est au-delà de la subjectivité et de l'objectivité, de même qu'il ignore l'opposition coutumière entre l'intérieur et l'extérieur. Toutefois, la façon la moins malencontreuse d'aborder le poème est encore de commencer par lui reconnaître cette grande vertu d'objectivité, où le Moi s'efface, et qui est le propre des natures héroïques et sacerdotales. L'oeuvre de Pierre Boutang et de Henry Montaigu se rejoignent là encore pour reconnaître dans cette vertu une prédestination surnaturelle de la langue française dont Boutang souligne « l'universalité et la vocation à traduire les proses de Babel et à les attirer sur un terrain commun ». Une fois dépassées les contingences, par l'immensité des désastres qui survinrent, l’ « action française » ne saurait plus être qu'une action du Logos français, une action oblative, c'est-à-dire une prière du coeur d'où naissent surnaturellement les prosodies de Scève, de Nerval ou d'Apollinaire. Pierre Boutang en témoigne: «  La langue française ne devrait d'abord établir ses titres et son privilège que dans la traduction du poème et de tout ce qui demeure d'héroïque et de divin dans l'existence des hommes de toute origine ». L'universalité métaphysique non seulement ne dénie pas cette « disposition providentielle », elle en accomplit la vocation profonde.

 

La nation, socle d'éternité à travers les générations (J. G. Fichte)

Ego Non

 

Dans cette vidéo, nous aborderons la figure de Fichte et ses fameux « Discours à la nation allemande », œuvre capitale dans la tradition politique allemande. Au nom de la défense du peuple allemand, de sa langue, de sa culture et de son caractère, il dénonce l’invasion étrangère et en appelle à un véritable sursaut national et moral. Si ce texte s’adresse à l’origine aux Allemands du XIXe siècle, il n’en conserve pas moins une force et une ferveur qui peuvent illuminer tout combat de libération nationale. C’est pourquoi il est temps à présent de le considérer non plus seulement comme une curiosité historique, mais comme une injonction présente à défendre notre peuple et notre culture.

 

 

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Musique utilisée :

- Beethoven : Beethoven Symphony No. 5 in C minor

- Schubert : quartet No 14 Death and the Maiden , 2 mvt

- Quatuor Arod - Schubert : Impromptu No. 3 in G-flat Major, D. 899 (Op. 90)

- Bruckner : Symphony No. 4 in E flat major - 4 Finale - Celibidache

 

Otto Braun, écrivain soldatique: "Je vais m'accrocher, quoi qu'il arrive"

Otto Braun, écrivain soldatique: "Je vais m'accrocher, quoi qu'il arrive"

Giovanni Sessa

Source: https://www.paginefilosofali.it/io-terro-duro-qualunque-cosa-accada-otto-braun-giovanni-sessa/

Nous avons souvent noté que le destin des livres est insondable. Des volumes précieux, porteurs d'une nouvelle vision du monde, se sont révélés tels quelques décennies seulement après leur publication. D'autres, au contraire, moins significatives, mais imprégnées du bon sens de la conjoncture historique dans laquelle elles étaient appelées à voir le jour, ont obtenu un écho immédiat. Le livre que le lecteur s'apprête à lire, Io terrò duro, qualunque cosa accada. Il s'agit du Journal et de lettres d'un jeune volontaire de guerre, Otto Braun, et de son témoignage paradigmatique. La première édition italienne, publiée en 1923, a été éditée par le philosophe politique Enrico Ruta sous le titre Journal et lettres, et a attiré l'attention d'un petit groupe d'intellectuels dont, comme on le verra, les philosophes Benedetto Croce et Julius Evola. L'un des premiers à avoir saisi le caractère exceptionnel de ce recueil a été l'idéaliste magique, qui a identifié le jeune auteur comme un porte-flambeau ante litteram de ses propres positions spéculatives.

  [...] La publication de ce texte est également liée à un souvenir de l'écrivain. Il fait également référence au "destin" du livre que nous présentons. En 2008, j'ai contacté le philosophe Franco Volpi par téléphone, bien que je ne le connaisse pas personnellement. Quelques années auparavant, il avait écrit la préface des Essais sur l'idéalisme magique d'Evola : je lui ai demandé s'il accepterait de répondre à mes questions concernant son parcours intellectuel, l'état d'avancement de la traduction des œuvres de Heidegger dans laquelle il était engagé, la Révolution conservatrice et Evola. L'interview devait être publiée par un petit éditeur romain. Il a été très gentil, mais a décliné l'invitation. Au cours de la conversation, qui a duré plus d'une heure, nous avons longuement discuté de l'idéalisme magique. À la fin, il m'a dit, en tenant compte de mes intérêts : "Je vous conseille vivement de vous intéresser à Otto Braun. C'est un auteur vraiment extraordinaire, dont on sait peu de choses. J'ai demandé à mes étudiants de faire des recherches sur lui en Allemagne, mais la partie la plus importante de son œuvre est essentiellement son journal et ses lettres. Veuillez faire de votre mieux, si possible, pour réaliser une nouvelle édition afin que nous puissions enfin en discuter à nouveau. J'ai accepté son invitation. Je dédie ces brèves notes à la mémoire de Volpi, un intellectuel courageux et profond qui est toujours allé au-delà des barrières de l'"académiquement correct".

Otto Braun est né à Berlin le 27 juin 1897. Il était le fils du Dr Heinrich Braun et de Lily von Kretschmann, auteur de Memorien einer Sozialistin (1910-1911) inspiré du Memorien einer Idealistin de Malwida von Meysenburg, connu dans les milieux socialistes allemands pour avoir pris une part active à la controverse théorique et politique entre l'orthodoxie de Bebel et le révisionnisme de Bernstein. Dans cette diatribe, le jeune Otto et samère se sont rangés du côté de ces derniers. Le jeune homme est influencé intellectuellement par ses parents bien-aimés, mais il est aussi sensible à l'amour de son pays, qu'il vit avec enthousiasme, sans jamais atteindre le piètre niveau du nationalisme chauvin. Lorsque la guerre éclate, il tente de s'engager comme volontaire, mais sans succès. Il demanda de l'aide à un général connu et ami de la famille et put ainsi reprendre le mousquet. Il fut blessé à plusieurs reprises et tomba héroïquement au front en 1918, alors qu'il avait une vingtaine d'années.

Pour comprendre la valeur théorique et existentielle de l'expérience de cet enfant prodige, il faut tenir compte du fait suivant : son époque a vu la condensation de tensions inexplicables, qui ont agi avec force tant au niveau individuel que collectif en Europe, plus précisément en Europe centrale, qui, après la Grande Guerre, a vu la dissolution de deux structures impériales, l'empire des Habsbourg et le Second Reich.

D'un point de vue général, il est donc nécessaire de placer les pages de Io terrò duro, qualunque cosa accada (Je tiendrai bon, quoi qu'il arrive) à côté des expériences de vie et de pensée contemporaines d'Otto Weininger et de Carlo Michelstaedter, profondément marquées par la réémergence du tragique. Les trois auteurs appartiennent à ce vaste mouvement intellectuel qui a transcrit dans ses productions à la fois les signes tangibles de la fin d'un monde, le monde bourgeois-chrétien selon l'expression de Hegel, et la possibilité de la réalisation d'un Nouveau Départ de l'histoire européenne.

Nous faisons référence, ici, à ce corps de pensée que Massimo Cacciari a défini comme la "métaphysique de la jeunesse" et qui englobe la génération née "autour" du 20 novembre 1889, jour où Gustav Mahler a dirigé sa première symphonie à la Philharmonie de Budapest : "C'est le temps de la mémoire. Tous ceux qui sont nés "autour" de la première symphonie de Mahler y participent : leur "jeunesse" n'est qu'un élément de composition, un mouvement dans le contexte de la symphonie, fuyant vers leur propre Trauermarsch (marche funèbre)".

Une expérience spéculative marquée par le négatif et le refus de toute référence transcendante qui, traversant Stirner et Nietzsche, partageait aussi le platonisme inversé de Lukács: "L'absolu, ce qui n'admet pas de médiation, l'univoque, n'est que le concret, le phénomène individuel ".  Nos auteurs ont été amenés à vivre socratiquement, en privilégiant la dimension éthique, la décision et le choix qui, chez eux, à la différence de Kierkegaard, ne visait plus le religieux au sens propre, mais le Werk, l'œuvre qui, de ce point de vue, aurait dû réaliser la réunification de la vie et de la pensée, du fini et de l'infini.

Weininger, Michelstaedter et Braun présupposent le fondement spéculatif non avoué de la philosophie weiningerienne du als-ob, du comme si. Selon Cacciari, l'"héroïsme" théorico-pratique auquel ils se consacrent "consiste [...] à nous préserver de toute illusion et, dans cet état d'âme, à viser à donner forme à notre in-dividuel, comme si nous vivions dans une Culture, comme si cet in-dividuel était réellement un symbole". [...]

Les pages de ce livre marquent les étapes de l'éducation d'Otto, visant à conquérir la dimension proprement humaine que les Grecs bien-aimés avaient attribuée au seul aner, et jamais au simple anthropos, l'homme "dimidié", centré sur la dimension biologique-existentielle. Dans la philosophie classique, l'homme était considéré comme "incapable de se posséder lui-même", en proie aux corrélations de la conscience induites par le rapport toujours changeant entre le moi et le monde, typique de l'homme "rhétorique", proie facile du dieu de la philopsuchía.

Michelstaedter (portrait, ci-dessus) dit de cet "animal humain": "Sa fin n'est pas sa fin, il ne sait pas ce qu'il fait ni pourquoi il le fait : son action est un être passif parce qu'il n'est pas lui-même tant que la faim de vie vit en lui, irréductible, obscure". Eh bien, le jeune Otto Braun, comme en témoignent les pages passionnées de ce volume, visait à réaliser en lui l'hégémonikon, le centre intérieur capable de donner une direction hyperbolique à notre parcours existentiel, à travers l'élan déterminé par l'acquisition de la qualité d'andreia, de "force d'âme". [...] Seuls des hommes puissants et vertueux auraient pu relever la fortune de l'Allemagne (pour le jeune homme, l'Allemagne, en raison de son intime relation de fraternité avec la Grèce antique, était synonyme d'Europe), la crise dans laquelle tombait la Kultur était trop grande : "a-t-on jamais vu chez les hommes une telle prostitution de tout sentiment, une désertion aussi maligne de tout ce qui est fort et sévère, une destruction aussi méthodique de toute idée de noblesse ?".  

Il était certain que l'incipit vita nova porterait les stigmates de la civilisation hellénique, car : "l'homme futur portera inconsciemment en lui un esprit qui sera en partie conséquent à l'esprit grec". Il ne prône pas un retour au passé, rien à voir avec des perspectives régressives. Dans la nouvelle civilisation, les réalisations de la modernité et celles des Anciens palpitent ensemble. Le Nouveau Départ verrait la formation d'un monde ancien-moderne.

Ainsi, la prophétie de Gémiste Pléthon se serait réalisée : "Une religion s'élèvera, à laquelle tous les hommes se soumettront ; seulement elle ne sera ni chrétienne ni païenne, mais très semblable au paganisme". En Grèce, il a apprécié la superbe synthèse du dionysiaque et de l'apollinien dans toutes ses créations. Chez ce peuple, la forme conquise dans les arts, la poésie et la philosophie faisait pourtant allusion à l'origine chaotique du monde. La religion grecque, en outre, était "civile", politique, dans la mesure où elle avait son ubi consistam in : "un consentement du peuple". Cela a conduit ces hommes à ne pas se livrer à la contemplation de sur-mondes, ni à dissoudre leur individualité dans le Tout, à la recherche d'un nirvana annulateur. Au contraire, ils n'ont jamais fait de distinction entre nature et super-nature, corps et esprit. Otto a été confirmé dans cette conviction par sa lecture passionnée de Sappho et d'Alceus. Il s'est également attardé sur Protagoras et, réfléchissant à sa pensée, a compris la nécessité de laisser les Grecs parler enfin de leur propre voix, alors que nous, les modernes, "traduisons tout dans une terminologie chrétienne".

[...] D'où la déclaration explicite de lui-même comme "polythéiste", "païen", "fidèle à la vie". Cette profession de foi se manifeste le plus souvent par l'exaltation de la nature et de sa beauté. [...] L'intérêt d'Evola pour Braun, nous l'avons mentionné déjà dans ses lignes. A l'époque où le philosophe romain se proposait, après l'expérience Dada, de tracer les coordonnées théoriques sur lesquelles construire l'idéalisme magique, il regardait avec admiration Braun, dont il avait lu l'œuvre dans l'édition allemande de 1921. Le penseur traditionaliste place Braun aux côtés d'autres "esprits de la veille", tels que Weininger, Michelstaedter, Gentile, Hamelin et Keyserling [...] .

Dans Braun, selon Evola, "ce qui est mis en évidence [...], c'est essentiellement l'aspect de la puissance efficace, de la transformation de la valeur en force absolue opérant au sein même de l'antithèse de la réalité brute". Chez lui, il ne s'agirait pas de philosophie au sens scolastique, de l'élaboration d'un système, car ce qui intéresse vraiment le jeune Allemand, c'est : "le spectacle grandiose de l'autocréation d'une volonté titanesque, d'une foi inébranlable, d'un pouvoir démiurgique pour que la valeur devienne vie, réalité absolue". Le dieu auquel Braun fait référence veut devenir un "corps", l'homme. Par conséquent, à la lumière de "l'évangile de la volonté", noyau vital de la vision du monde d'Otto Braun, il est nécessaire de transformer ce que la vie nous offre, en le conformant à notre but. C'est en cela que réside la liberté de la volonté.

Evola ne peut manquer d'apprécier, chez le jeune homme, la "fidélité à la vie", le débarcadère grec impliquant la récupération de la physis et l'attribution à l'art d'un rôle essentiel sur le chemin de l'épanouissement. Il reconnaît également le trait carlylien de l'héroïsme politique de Braun, de son appréciation de l'homme d'État : "au religieux, au poète et au sage, il opposait le héros, et pour lui, de nos jours, héros signifiait homme d'État". Il était conscient que la véritable "domination" sur soi et sur la réalité ne devenait un fait réel que pour ceux qui avaient résolu la corporéité en liberté, comme cela se produit le long des chemins initiatiques, mais ce n'était qu'une intuition le long de ce chemin. La limite de la proposition de Braun se trouve, pour Evola, dans le fait qu'il a vécu la volonté de l'homme comme subordonnée : "à une obéissance supérieure, il a humilié le Moi en le soumettant à une tâche, à une mission qui semblait procéder presque d'un démon, d'une puissance supérieure". Le fait de " se mettre au service d'un dieu " aurait détourné Braun de la réalisation de l'immanence pure : le daimon, dans cette perspective, représentant une réalité transcendante. Michelstaedter s'était reconnu dans la centralité originelle de l'ego, la Persuasion, Braun, selon Evola, ancrait cette centralité au devoir. Il est donc inévitable, pour mettre véritablement en œuvre une vie de liberté et de puissance, qui sera pour Evola celle de l'individu absolu, d'intégrer les perspectives des deux jeunes "divins" en une seule.

 En effet, il nous semble que, malgré une certaine ambiguïté théorique, liée au traitement du devoir à poursuivre résolument, qui pourrait lier l'ego, ne le rendant pas absolu, libre, Braun reste, en ce qui concerne le daimon, dans la perspective hellénique de la transcendance immanente, également typique de la vision évolienne. Selon la leçon de Gian Franco Lami, vivre "au service d'un dieu", n'implique pas l'abandon mystique au Principe, mais est un moment essentiel du parcours vertueux, anagogique, du philosophe qui, reconnaissant ses limites, n'a pas la prétention : "d'atteindre et de posséder définitivement la "vraie sagesse"". Dans l'acceptation du résultat aporétique du philosopher, dans la reconnaissance du "savoir socratique du non-savoir", l'homme prend conscience que le processus d'ordonnancement, en lui-même et dans la communauté, est toujours in fieri, comme la vie.

En outre, Lami lui-même a précisé comment le daimon pythagoricien-socratique "est qualifié au niveau terrestre, comme une fonction naturellement humaine, qui s'exprime dans l'accompagnement de l'individu, en tant qu'agent pensant, le long de son parcours existentiel spécifique". Dans ces mots nous pouvons voir le sens du destin personnel de Braun, fidèle au daimon, à la voie réalisable de la transcendance immanente toujours in fieri, pleinement en ligne avec l'idéalisme magique évolien. Le philosophe romain sait que le Moi, comme l'a précisé Massimo Donà "dans la mesure où il est inconditionné, ne peut être identifié à aucune forme", il doit nier toute norme irréfutable, se soustraire à tout impératif, même lorsqu'il est lié par "la liberté inconditionnelle elle-même". L'individu absolu, incapable de trouver la paix dans un positum, bien que non limité, ne manque pas le non-moi, n'exclut pas la limite. Cette situation l'incite à refaire, à refonder, à la lumière de l'infondabilité du principe, la liberté, lui-même et le monde. Raison de plus pour y retourner et lire, Je m'accrocherai, quoi qu'il arrive.

(extrait de la préface de Giovanni Sessa, Destinée et Postérité. Le Printemps Sacré d'Otto Braun, au livre d'Otto Braun, Io terrò duro, qualunque cosa accada. Journal et lettres d'un jeune volontaire de guerre, en librairie aux éditions OAKS à partir du 19 janvier - pp. 255, euro 20.00).

 

L'hédonisme autarcique de l'école cyrénaïque

L'hédonisme autarcique de l'école cyrénaïque

Écrit par "Noorglo"   

Ex: https://www.liberecomunita.org/index.php/filosofia/243-l-edonismo-autarchico-della-scuola-cirenaica  

L'école cyrénaïque s'est développée à Cyrène, une ville grecque d'Afrique du Nord, dans la première moitié du IVe siècle av. J.C. L'école s'est formée quelques décennies après la mort de son initiateur Aristippe, un Cyrénéen qui avait émigré à Athènes, étudié avec Socrate et Protagoras, puis était retourné dans sa patrie pour diffuser sa pensée. Plus qu'une véritable école, on devrait parler d'une direction philosophique variée et non unique.

L'histoire de l'école cyrénaïque commence avec Aristippe de Cyrène, né vers 435 av. Il est venu à Athènes à un jeune âge et est devenu un disciple de Socrate. Nous disposons de peu d'informations sur ses déplacements après l'exécution de son maître en 399 avant J.-C., bien qu'il ait vécu un certain temps à la cour de Dionysius Ier de Syracuse. On ne sait pas exactement quelles doctrines philosophiques attribuées à l'école cyrénéenne ont été formulées par Aristippe. Diogène Laertius, à la suite de Diction le Péripatéticien et de Panetios, propose une longue liste de livres attribués à Aristippe, bien qu'il rapporte également que Sosicrate a déclaré qu'il n'avait rien écrit.

Parmi ses élèves, il y avait sa fille Arete, qui a transmis ses enseignements à son fils, Aristippe le Jeune. C'est lui, selon Aristocle de Messène, qui transforma les enseignements de son grand-père en un système complet, bien qu'il soit encore possible de dire que les bases de la philosophie cyrénaïque furent posées par Aristippe l'Ancien.

Plus tard, l'école se scinde en différentes factions, représentées par Annicéris de Cyrène, Hégésias de Cyrène, Théodore l'athée, qui développent des interprétations opposées de la philosophie cyrénaïque, dont beaucoup sont une réponse au nouveau système hédoniste posé par Épicure. Au milieu du IIIe siècle avant J.-C., l'école cyrénaïque était devenue obsolète ; l'épicurisme avait dépassé ses rivaux cyrénaïques en offrant un système plus sophistiqué.

L'école de philosophie cyrénaïque a donc été fondée par Aristippe, qui a fait du plaisir le but premier de l'existence. École non homogène, l'école cyrénaïque devait s'articuler intérieurement en diverses nuances éthiques et ne se retrouver que plus tard et en partie dans l'épicurisme. Épicure, en effet, a doté sa doctrine hédoniste d'un fondement ontologique et gnoséologique absent chez les Cyrénaïques, développant leur pensée exclusivement sur le terrain d'une éthique de la vie quotidienne, pragmatique et loin des principes théoriques. Aristippe caractérise cette orientation philosophique sur la base de l'anthropocentrisme, du sensualisme absolu, de la recherche du plaisir corporel et de l'autosuffisance individualiste.

Ce dernier point, qui caractérise l'hédonisme d'Aristippe, se traduit par l'énonciation d'un individualisme extrême et d'une autosuffisance non loin du cynisme, avec un certain mépris des conventions sociales et de toute tradition. Le plaisir immédiat et dynamique va de pair avec l'individualisme de la recherche du plaisir, embrassant chaque moment de l'existence qui peut l'offrir et sous quelque forme que ce soit. Seuls les faits humains sont dignes d'intérêt et les phénomènes naturels ne sont dignes d'intérêt que s'ils produisent du plaisir.

Mais l'autosuffisance, cet important principe aristippéen, concerne aussi le plaisir, qu'il faut poursuivre sans en devenir dépendant, car s'il est toujours bon, donc à poursuivre en toute situation et circonstance, s'il devient possédé, il doit être abandonné car l'autosuffisance et l'autonomie individuelle sont au-dessus de tout.

Le vrai plaisir est toujours et dans tous les cas dynamique (et non pas l'aponeia épicurienne = "absence de douleur") et constitue le véritable moteur positif de l'existence d'une personne, qui est une succession discontinue d'instants et qui doit être vécue uniquement dans le présent, en ignorant le passé et le futur : c'est une formulation ante litteram du soi-disant carpe diem, un message qui trouvera des adeptes et des interprètes surtout parmi de nombreux intellectuels du monde latin. Enfin, le phénoménalisme d'Aristippe est absolu, puisqu'il soutient que seul ce qui est perçu est réel: ce réductionnisme sensoriel et individualiste révèle également chez Aristippe des références indubitables à la philosophie sophistique.

Plusieurs chercheurs ont tendance à déplacer la théorisation de l'hédonisme cyrénaïque d'Aristippe (l'Ancien) à son petit-fils Aristippe le Métrodacte (également appelé Aristippe le Jeune) par l'intermédiaire de sa fille Arete (buste, ci-dessus), qui était une femme cultivée et sensible à la philosophie de son père. En d'autres termes, Aristippe l'Ancien se serait limité à orienter son comportement dans une direction hédoniste (mais tout de même avec une certaine mesure) et vers un certain détachement ironique aristocratique qui favorisait plutôt les éléments d'autonomie existentielle et d'autosuffisance. Selon cette interprétation, il se serait tenu à l'écart de l'hédonisme grossier dont l'école cyrénaïque fut souvent accusée par la suite.

Il serait resté fondamentalement un socratique, qui aurait conservé un certain détachement du plaisir, non sans réserves, exprimé dans l'aphorisme bien connu : "posséder le plaisir, mais ne pas être possédé par lui" (traduit en latin par habere non haberi). Il semble qu'il s'agissait d'une réponse à une critique concernant sa fréquentation d'une hétérosexuelle appelée Laide: "Je la possède, je ne suis pas possédé par elle" était sa réponse, ainsi que "il vaut mieux gagner et ne pas être esclave des plaisirs que de ne pas en profiter du tout".

Bien que, par conséquent, il ne recherchait pas seulement le plaisir catastématique "négatif" comme les épicuriens, mais surtout le plaisir cinétique et actif, Aristippe proposait la "mesure", contrairement à certains de ses élèves qui ont été définis comme proto-Libertins pour cette raison.

Après la mort du fondateur, l'école a d'abord été dirigée par sa fille Arete et son petit-fils Aristippe le Jeune. Les disciples d'Aristippe, comme nous l'avons déjà mentionné, ne constitueront jamais une école véritablement homogène, mais développent son hédonisme dans différentes directions. Cela peut être considéré comme une confirmation du manque de théorisation de sa philosophie, puisqu'il s'est limité à indiquer une direction éthique, qui à son tour peut être interprétée de diverses manières.

En dehors d'Aristippe le Jeune, dont nous avons parlé et auquel certains attribuent une intention de radicalisation dans le même cadre hédoniste, émergent comme successeurs ultérieurs trois personnages d'une profondeur notable, même s'ils ne sont pas très bien documentés, tous trois vivant entre la seconde moitié du IVe et la première moitié du IIIe siècle avant J.-C. (donc contemporains ou légèrement plus jeunes que le IIIe siècle avant J.-C.). (donc contemporains ou légèrement plus jeunes qu'Épicure) : Hégésippe, Annicéris (ou Annicerides) et Théodore l'athée.

Vision philosophique

Les Cyrénaïques étaient des hédonistes et croyaient que le plaisir, surtout le plaisir physique, était le bien suprême de la vie. Ils considéraient le type de plaisir physique comme plus intense et plus désirable que les plaisirs mentaux. Le plaisir était pour les Cyrénaïques le seul bien de la vie et la douleur le seul mal. Socrate avait considéré la vertu comme le seul bien humain, mais il avait également accepté un rôle limité pour son côté utilitaire, permettant au bonheur d'être un objectif secondaire de l'action morale. Aristippe et ses partisans en ont tiré parti et ont élevé le bonheur au rang de facteur primordial de l'existence, niant que la vertu ait une quelconque valeur intrinsèque.

Épistémologie

Les Cyrénaïques étaient connus pour leur théorie sceptique de la connaissance. Ils ont réduit la logique à une doctrine concernant le critère de la vérité. Selon eux, nous pouvons connaître avec certitude nos expériences sensorielles immédiates, mais nous ne pouvons rien savoir de la nature des objets qui provoquent ces sensations.

Toute connaissance est une sensation immédiate. Ces sensations sont des mouvements purement subjectifs, et sont douloureuses, indifférentes ou agréables, selon qu'elles sont violentes, tranquilles ou douces. En outre, elles sont entièrement individuelles et ne peuvent en aucun cas être décrites comme quelque chose qui constitue une connaissance objective absolue. La sensation est donc le seul critère possible de connaissance et de conduite. Les manières dont nous sommes affectés sont les seules que l'on puisse connaître, donc le seul but pour chacun doit être le plaisir.
Éthique 

L'école cyrénaïque déduit un but unique et universel pour tous les hommes, à savoir le plaisir. Il s'ensuit que les plaisirs passés et futurs n'ont pas d'existence réelle pour nous, et que parmi les plaisirs présents il n'y a pas de distinction de genre. Socrate avait parlé des plaisirs supérieurs de l'intellect ; les cyrénaïques niaient la validité de cette distinction et affirmaient que les plaisirs du corps, plus simples et plus intenses, devaient être préférés. Le plaisir momentané, de préférence physique, est donc le seul bien pour les hommes.

Selon les Cyrénaïques, le sage doit avoir le contrôle des plaisirs plutôt que d'en être l'esclave, sinon il éprouvera de la douleur ; cela exige du jugement pour évaluer les différents plaisirs de la vie. Selon la doctrine cyrénaïque, les lois et les coutumes doivent être prises en compte, car bien qu'elles n'aient aucune valeur intrinsèque, leur violation entraînera des sanctions désagréables imposées par d'autres. De même, l'amitié et la justice sont utiles pour le plaisir qu'elles procurent.

Les derniers Cyrénaïques

Les cyrénaïques postérieurs, Annicéris de Cyrène, Hégésias de Cyrène, Théodore l'athée, ont tous développé des variantes de la doctrine cyrénaïque. Selon Annicéris, le plaisir est obtenu par des actes individuels de gratification, recherchés pour le plaisir qu'ils produisent ; Annicéris a beaucoup insisté sur l'amour de la famille, de la patrie, de l'amitié et de la gratitude, qui procurent du plaisir même lorsqu'ils exigent des sacrifices.

Hégésippide pense que le bonheur est impossible à atteindre et que, par conséquent, le but de la vie est d'échapper à la douleur et à la tristesse. Les valeurs traditionnelles telles que la richesse, la pauvreté, la liberté et l'esclavage sont toutes indifférentes et ne produisent pas plus de plaisir que de douleur. Selon le philosophe, l'hédonisme cyrénaïque était la façon la moins irrationnelle de gérer les peines de la vie.

Pour Théodore, en revanche, le but de la vie est le plaisir mental, et non le plaisir physique, et il s'attarde davantage sur la nécessité de la modération et de la justice. Dans une certaine mesure, tous ces philosophes tentaient de répondre au défi posé par l'épicurisme.

L'être humain comme masse à disposition de l'Etat : réflexions philosophiques sur la biopolitique

L'être humain comme masse à disposition de l'Etat : réflexions philosophiques sur la biopolitique

Par Alexander Markovics

Depuis plus de deux ans, les Allemands se trouvent dans un état d'urgence qui n'en finit pas. Au vu de la violation quotidienne de la Constitution par de nouvelles "mesures", il est difficile de dire si nous vivons dans une démocratie de plus en plus tyrannique ou dans un totalitarisme aux allures démocratiques. Il semble donc d'autant plus nécessaire de s'arrêter, de remettre en question son fonctionnement, pour pouvoir ensuite lui opposer une résistance d'autant plus efficace.

Le pouvoir législatif a été remplacé, les yeux fermés, par le pouvoir exécutif qui prend sans cesse de nouvelles mesures. La séparation des pouvoirs est suspendue, et avec elle la démocratie. Les médecins et les virologues financés par l'État nous font peur 24 heures sur 24 en nous annonçant de nouvelles variantes de COVID qui seraient encore plus contagieuses, afin de faire adopter par le monde politique toujours plus de mesures visant à mettre les citoyens sous tutelle. Est souverain celui qui décide de l'état d'urgence, savait déjà Carl Schmitt. Aujourd'hui, les experts de la santé, sous la forme des médecins, donnent l'illusion de la souveraineté.

Jamais dans l'histoire les hommes n'ont été aussi isolés. L'isolement total est érigé en devoir civique suprême. La dimension sociale et culturelle de notre vie est perdue, nous sommes ramenés à la "vie nue" et nous végétons comme les détenus d'un goulag ou d'un camp de concentration. L'État acquiert ainsi un pouvoir sur l'homme et introduit une forme d'oppression à faire pâlir de jalousie le fascisme et le communisme. Discrètement, une nouvelle ère est entrée sur la scène de l'histoire : l'ère de la biopolitique.

Cette nouvelle ère a surtout deux accoucheurs : la médecine et la science modernes. Manifestée tout d'abord par les respirateurs artificiels, qui peuvent maintenir l'homme dans un état de suspension entre la vie et la mort, la vie humaine a été séparée en une vie nue, simplement existante, et une vie déterminée par les sentiments et la culture. Notre situation actuelle est déterminée par le fait que l'état végétatif de l'homme suspendu à un appareil respiratoire a été étendu à l'ensemble de la vie sociale. L'épidémie a transformé du jour au lendemain notre vie en un immense camp de concentration ou goulag, le seul autre lieu dans l'histoire où la "vie nue" est devenue la "nouvelle normalité". Elle ne consiste plus qu'à travailler et à mourir.

Comme l'a démontré le philosophe italien Giorgio Agamben, membre de la Nouvelle Gauche, dans son livre Homo sacer, une biopolitique qui a pour but de préserver la vie nue peut à tout moment se transformer en thanatopolitique, une politique de la mort. Nous le voyons non seulement aux nombreux décès liés aux nouveaux "vaccins" ARNM, mais aussi au fait que toute notre vie est soumise aux statistiques. La menace du triage dans les hôpitaux nous montre que l'on fait à nouveau la distinction entre les vies qui valent la peine d'être vécues et celles qui ne le valent pas. Aujourd'hui, ces "vies qui ne valent pas la peine d'être vécues" sont les retraités des maisons de retraite, qui ne peuvent même plus mourir entourés de leurs proches, et le nombre de suicides qui augmente de manière alarmante, notamment chez les jeunes et les personnes souffrant de problèmes psychiques. Le "lockdown" fait donc lui aussi des victimes, qui sont littéralement passées sous silence.

L'ennemi que nous devons combattre n'est pas visible à l'œil nu. Il est invisible, plus précisément en nous. C'est pourquoi nous nous retrouvons, selon Homère, dans un polemos epidemos, la guerre civile. La politique devient ainsi une guerre civile mondiale contre le virus, qui se concentre aussi de plus en plus sur la lutte contre les supposés collaborateurs de l'ennemi. Les opposants à la vaccination sont caricaturés comme les ennemis de la société ouverte, les opposants aux mesures sont déshumanisés et ridiculisés. La rhétorique martiale des "task forces", qui évoquent constamment une guerre, et les généraux camouflés du groupe "Gecko" en Autriche, qui n'hésite pas à recourir à la violence contre sa propre population, sont des signes de la guerre civile qui se déroule. Dans ces conditions, il est étonnant qu'il n'y ait pas encore eu de pogroms contre les personnes non vaccinées.

Non seulement notre vie est restreinte, mais les gens sont rendus étrangers les uns aux autres. Le port permanent de masques ne nous rend pas seulement étrangers les uns aux autres, il fait aussi de nous des personnes différentes. On ne nous définit plus par notre visage ou notre personnalité (persona = masque en grec), mais par le code QR du passeport vert. En fait, le "social distancing" obligatoire conduit à un nouveau transfert de la vie humaine dans la virtualité, le développement de la 5G a été radicalement accéléré par l'épidémie, le "métavers" nous est vanté par des entreprises technologiques américaines comme un substitut à de nombreuses formes de vie interpersonnelle. L'homme perd ainsi non seulement la communauté, mais aussi progressivement son moi, qui est décomposé en de plus en plus d'aspects de la personnalité et de pulsions. La biopolitique marque ainsi la fin non seulement du peuple, mais aussi de l'homme en tant que tel.

La mort marque considérablement notre vie. C'est pour cette raison que le philosophe allemand Martin Heidegger parlait de l'existence humaine comme d'un être à la mort. Si nous ne comprenons pas la mort comme faisant partie de la vie et si nous la fuyons, nous vivons de manière inauthentique, non authentique, et nous nous retrouvons dans la vie nue. La peur s'empare de nous à ce moment-là, la panique nous gagne et nous ne pouvons plus décider de notre vie. Mais il est également possible de faire face à la mort. Nous engageons alors un combat inégal avec elle, nous comprenons la mort comme faisant partie de notre vie, dont nous avons certes peur, mais qui devient une partie de notre monde. Nous pouvons ainsi vivre de manière authentique, comme nos ancêtres, toujours conscients du fait que l'arbre devant nous peut tomber et nous abattre, mais nous pouvons nous y préparer et organiser notre vie en toute confiance. La réflexion sur la mort nous conduit vers la liberté et nous éloigne de l'absence de liberté de la dictature biopolitique.