Les vaches et les terroristes

Jan Marejko

Philosophe, écrivain, journaliste

Ex: http://www.lesobservateurs.ch

Quand je vois des vaches enfermées dans une « ferme à mille vaches », j’aimerais qu’elles puissent organiser un attentat terroriste contre cette horreur, symbole de la mécanisation de la vie. Hélas les animaux, contrairement à l’homme,  ne peuvent pas dire non à leurs conditions d’existence.

Mes contemporains ne cessent de me surprendre. Ils semblent être incapables de comprendre ce qui nous distingue des animaux, à savoir la faculté de dire non à l’ordre du monde. Certes, les animaux peuvent s’enfuir lorsque leur environnement leur est devenu hostile. Mais s’enfuir, ce n’est pas dire non au monde. Lorsque les juifs ou les chrétiens disaient non à l’empire romain, ils ne s’enfuyaient pas. Les premiers lui résistèrent militairement avant la diaspora – les seconds allèrent au martyre jusqu’à Constantin. Avec le djihad aujourd’hui, nous avons affaire à quelque chose de semblable comme le montre Gilles Kepel dans son dernier livre, Terreur dans l’Hexagone. Daech appelle parfois ses ennemis des Romains.

Les djihadistes disent non à l’ordre occidental du monde et ils sont loin d’être les premiers à le faire. Le Manifeste du parti communiste était un formidable « non » à l’ordre capitaliste, un « non » qui inspira des milliers de terroristes avant de conduire à la « Révolution » de 1917, laquelle mit en place un État exterminateur. Aujourd’hui, Daech est une divine surprise pour certains marxistes qui découvrent dans l’Etat islamique le relais d’un mouvement révolutionnaire qui s’est essoufflé. Gilles Kepel écrit que la bannière verte de Mahomet a pris le relais du drapeau rouge (communiste). Cette bannière verte peut aussi séduire  ceux qui veulent purifier le monde avec des Panama Papers ou des « Kalachs ». Rien de nouveau sous le soleil. Les Gnostiques des premiers siècles,  les Cathares du 13^ème siècle le voulaient aussi. Le refus de l’ordre du monde glisse facilement dans la haine du monde.

Devant la menace terroriste, il ne sert à rien de pousser des couinements d’effroi, tout simplement parce que cette menace n’est pas nouvelle et qu’il faut d’abord comprendre sa nature avant de lui répondre. Rien ne montre mieux la déculturation de l’Occident que ces couinements. Nous ne savons plus ce qu’est un homme. Nous ne savons plus que sa dignité réside non pas dans une jolie intégration dans le monde, mais en une ascension au-dessus de ce monde. Le terrorisme consiste en un refus de l’ordre du monde, non point par ascension mais par descente dans le sang des massacres. Mais refus il y a et ce refus est le propre de l’homme.

Sans un « non » au monde, il n’y aurait pas une humanité mais des vaches, peut-être malheureuses dans leurs fermes, mais des vaches. C’est parce qu’ils rejettent l’ordre des choses que les hommes renversent des empires, se lancent dans des conquêtes, résistent à un occupant. Peut-on inscrire les djihadistes dans cette logique ? Bien sûr ! Il suffit pour s’en convaincre de lire le livre de Kepel. Ceux qui partent pour la Syrie ou l’Irak ont le sentiment de vivre dans un « pays de malheur » (la France). Pourrons-nous, grâce à nos analyses sociologiques, renverser cette logique et intégrer les jeunes perdus des banlieues ?

Évidemment non ! Surtout en un âge qui prétend expliquer les comportements humains par l’économie,  la sociologie ou des circuits de neurones. J’entendais samedi dernier, dans l’émission « Répliques », Pascal Bruckner déclarer que toute crise économique est une crise spirituelle. Comme j’aimerais qu’on l’entende ! On ne l’entendra pas parce que nous vivons dans un climat culturel qui a éliminé la spiritualité. Quand on a fait cette élimination, on ne peut plus comprendre une révolte, quelle qu’elle soit. Le djihad est une révolte. Qu’elle puisse conduire à une catastrophe, d’accord, mais c’est une révolte.

Il y a des révoltes qui veulent l’apocalypse, une extermination de tout et de tous comme les sectes anabaptistes ou adamites du Moyen-Âge. Il y en a d’autres qui n’excluent pas la possibilité d’un monde nouveau. Mais lorsqu’il y a des révoltés, on ne peut pas les considérer comme une bande de fous. Ou alors, si on le fait, il faut s’attendre à des déboires. Le régime tsariste a considéré que les terroristes étaient une bande de fous. Il est tombé, laissant la place à un régime pire encore. Est-ce ce qui nous attend avec Daech ? Personne n’en sait rien, mais ce qui est sûr, c’est que ce ne sont pas des experts qui vont nous éclairer, parce qu’ils partent de l’ordre des choses. De quoi donc faut-il partir ?

Du délitement spirituel de l’Occident. Certes, le sacré, ou le religieux, ou le spirituel, on le tolère avec ce sourire suprêmement hypocrite qui invite chacun à être et faire ce qu’il veut au nom des droits humains. Révérez votre Dieu dans la salle à manger avant d’avaler votre hamburger, mais pas question de faire votre révérence dans l’espace public et laïque. Ce n’est pas à partir de là qu’on peut commencer à comprendre un peu le terrorisme. Alors, à partir de quoi ?

Le rêve d’une nouvelle communauté a toujours hanté l’humanité. Qui n’en rêve pas ? Enfin une vraie patrie avec des ancêtres respectés et des mères qui ne sont pas des mères porteuses ! Ce rêve peut faire basculer dans la violence lorsqu’on sent qu’on s’en éloigne trop. Aussi bien des révolutionnaires que des réactionnaires ont connu ce basculement, soit parce qu’ils voulaient, respectivement, revenir en arrière ou aller de l’avant. Les communistes voulaient aller de l’avant vers une société sans classe, nouvelle communauté qu’ils entendaient promouvoir sur la terre entière avec meurtres et attaques terroristes, tout comme les musulmans, aujourd’hui, rêvent d’établir l’oumma sur toute la planète. Les réactionnaires ont généralement eu des buts plus limités, mais ont eux aussi eu recours à la violence, comme Pinochet. Je veux bien qu’on dénonce ce général, mais ses crimes pâlissent comparés à ceux de Mao.

Il convient, pour prendre la mesure de ce qui se passe, de voir le lien entre les révoltes de mai 68, l’humanitaire et le djihadisme, comme nous y invite d’ailleurs Kepel qui rapporte une anecdote incroyable. Un vieux trotskiste, issu de la mouvance soixante-huitarde, Didier François, inventeur du slogan fétiche « Touche pas à mon pote » est fait prisonnier puis otage par un groupe islamiste. Et là, il est maltraité par ses geôliers dont l’un, Mehdi Nemmouche, auteur de l’attentat contre le musée juif de Bruxelles, était à l’origine un de ces potes. Le gentil était devenu un méchant. De mai 68 à l’humanitaire puis au djihadisme, le chemin est beaucoup plus court qu’on l’imagine. A force de sourire à tout le monde, on peut finir par vouloir tuer tout le monde.

Les vaches, comme tous les animaux, m’émeuvent profondément, mais les hommes m’émeuvent encore plus, surtout lorsqu’ils se révoltent. Lorsque, dans la critique du terrorisme, je ne sens pas cette émotion, je décroche. Qu’est-ce qu’un homme incapable de dire non ? Comme moi, Albert Camus se le demandait et comme moi, il ne trouvait pas de réponse.

Jan Marejko,2 juin 2016

Both modern liberalism and conservatism have a problem in “letting people be who they are”

Both modern liberalism and conservatism have a problem in “letting people be who they are”

by Kenneth Lloyd Anderson

Ex: http://civilizingthebeast.blogspot.com

 

To modern liberals there is no inherent human nature, men act only the way nurture or culture---usually in the form of cultural Marxism---teaches them to act. And the religious conservative idea of “original sin” means that real human nature contains things we do not want to totally return to.

 

The healthy way to let people be who they are, and return to real human nature, is to let people be kin-centered, gender defined, age-graded, heterosexual marriage-making, hierarchical, ethnocentric, even xenophobic, and religious-making, among other things, with group-selection as the primary unit of successful selection. That defines real human nature.

 

When we follow real human nature then conservatism looks better than the cultural Marxism of modern liberalism. This also suggests that ethnopluralism looks like the best way to let people be who they are. But ethnic preferences, which tend naturally to be group-selecting and not universal, are often seen as part of original sin and selfishness.

 

Ethnopluralism basically means regions and states work most harmoniously and according to real human nature when regions and states are set aside for ethnic cultures, and protected by federalism. For American conservatives this might even mean that the constitutional separation of powers and states could accommodate ethnopluralism.

 

The demographic cold wars we are seeing today across the globe, and more and more in the U.S., with people seeking to break from globalism and live in their own ethnic regions, is the predicable action of real human nature, and should be welcomed rather than blocked.

 

This suggests that both modern liberalism and conservatism need a bit of retooling. Religion does not need to be rejected but transformed, as is done in theological materialism, which unblocks the great spiritual blockade against real human nature and the material world, and more deeply unblocks the material evolution to real Godhood.

Montesquieu van twaalf kanten belicht

Boekrecensie

Door Paul Muys

Ex: http://www.doorbraak.be

Montesquieu van twaalf kanten belicht

Andreas Kinneging, Paul De Hert, Maarten Colette (red.)

Een vaak geciteerde denker waar toch veel misverstanden over bestaan

De wakkerste geesten onder u kennen baron de Montesquieu wel een beetje: de scheiding der machten, indertijd op school het obligate fragment uit de Lettres Persanes (Comment peut-on être Persan?) maar daar houdt het meestal bij op. Nu is er dit stevig gedocumenteerde werk waarin deze filosoof, voorloper van de Verlichting en grondlegger van de sociologie, vanuit diverse invalshoeken wordt bekeken.

Het onderwerp scheiding der machten is actueler dan ooit, nu dat kostbare beginsel weer moet worden verdedigd tegen de her en der dreigende sharia. In zijn hoofdwerk, De l’Esprit des Lois (Over de geest van de wetten) staat het bewuste principe centraal, net zoals dat van de checks and balances (zoiets als controles en waarborgen). Veelal getypeerd als een liberaal geeft Montesquieu in De l’Esprit aan dat hij na rijp beraad kiest voor een gematigde regering, gematigd door middel van de scheiding van de wetgevende, uitvoerende en rechterlijke macht. Liefst dan nog een regering waarin de adel een belangrijke rol vervult. Die machtenscheiding en de checks and balances liggen aan de basis van de Amerikaanse constitutie en die van een pak andere democratische landen, zonder die adel dan.

Ook al is Montesquieu zelf edelman, dat hij zo’n belangrijke rol toekent aan deze stand kan verbazen. Nog verbazender is het voor de leek dat hij een bewonderaar is van de staatsvorm zoals het middeleeuwse Frankrijk die kende. Dat heeft alles te maken met de evolutie die de monarchie onder de Franse koningen doormaakt: van een gematigd koningschap, getemperd door de tussenmacht van de adel, evolueert zij naar absolutisme en zelfs despotisme. Het is een impliciete kritiek op Lodewijk XIV (L’état, c’est moi).

Macht en tegenmacht. Machtsdeling voorkomt machtsmisbruik. Montesquieu is geen Verlichtingsdenker, hij is niet per se tegen de monarchie, noch tegen de republiek overigens, al vreest hij dat die laatste minder doelmatig zal zijn dan in de Romeinse oudheid. Evenmin heeft hij bezwaar tegen de standen, op voorwaarde dat ook zij gecontroleerd worden door een tegenmacht. Precies omdat het Engeland van na de Glorious Revolution dit in de praktijk brengt, geeft Montesquieu het als voorbeeld. Het tweekamerstelsel (Hoger en Lagerhuis), waarbij elke kamer een sociaal verschillende samenstelling heeft, verhindert dat de adel zich kan bevoordelen. ‘Essentieel is’, zo betoogt co-auteur Lukas van den Berge, ‘dat de dragers van de drie machten geen van alle een primaat opeisen. In plaats daarvan dienen zij zich elk afzonderlijk te voegen naar een onderling evenwicht waaraan zij zich niet kunnen onttrekken zonder de politieke vrijheid om zeep te helpen.’

Vrijheid is voor Montesquieu niet zozeer de mogelijkheid tot politieke participatie of zelfbestuur – wat wij in de 21ste eeuw voetstoots aannemen – ze zit veeleer in de bescherming van de privésfeer. Annelien de Dijn betoogt: ‘Vrijheid is niet de macht van het volk, maar de innerlijke vrede die ontstaat uit het besef dat men veiligheid geniet.’ Dit kan onder vele verschillende regeringsvormen, op voorwaarde dat machtsmisbruik geen kans krijgt. Overheden hebben zich niet te bemoeien met zaken die mensen als persoon treffen, en niet als burger. Wanneer zij de dominante gewoonten en overtuigingen krenken, voelen mensen zich aangetast in hun vrijheid en ervaren dit als tirannie, zo schrijft Montesquieu in zijn commentaar op de mislukte poging van tsaar Peter de Grote om mannen bij wet te verbieden hun baard te laten groeien. Hij beveelt de tsaar andere methoden aan om zijn doel te bereiken. Paul De Hert: ‘Montesquieu pleit niet voor het recht om een baard te dragen. Zijn sociologische methode leert ons niet wat vrijheid zou moeten zijn, wel hoe vrijheid in een gegeven context ervaren wordt, of juist niet.’ Wat zou de observateur Montesquieu trouwens van het dragen van hoofddoeken in scholen en openbare diensten gedacht hebben?

Montesquieu zet zijn lezers vaak op het verkeerde been. Allicht verwijst de kwalificatie ‘enigmatisch’ in de titel hiernaar. Zo lezen we in de bijdrage van Jean-Marc Piret dat Montesquieu best kan leven met cliëntelisme, het uitdelen van postjes, waarbij de uitvoerende macht steun zoekt tegen de wetgevende kamers in. Wie geen voordelen uit die hoek hoeft te verwachten, zal dan weer zijn hoop op één van beide kamers stellen. Risico is daarbij dat teleurstelling mensen kan doen overlopen naar de tegenpartij. Schaamteloos opportunisme ? Volgens Montesquieu, die zich geen illusies maakt over hoe het er in de politiek toegaat, is dit juist een teken van de ‘pluralistische vitaliteit van de maatschappij’.

Op zijn reizen stelt Montesquieu de achteruitgang vast van de Zeven Provinciën en van de republieken Venetië en Genua. Valt in Italië vooral corruptie op, in het achttiende-eeuwse Holland ziet hij alleen verval en kille zakelijkheid, sinds het land zich moest verweren tegen de invasie van Lodewijk XIV in 1672. De ooit zo bloeiende, creatieve koopmansstaat ziet zich verplicht een ruïneuze oorlog te voeren, die van de Hollanders een kil, berekenend, gesloten volk maakt, niet langer in staat tot grootse, creatieve daden. Het geweld is bovendien de grootste vijand van de eros, de humaniserende liefde zoals die groeide en bloeide ‘in het mediterrane land van wijn en olijven’, in Knidos in de Griekse oudheid (Le Temple de Gnide is een erotisch gedicht van Montesquieu naamloos uitgegeven in Amsterdam). Van de eros gesproken: Montesquieu is volgens een van de auteurs van dit boek, Ringo Ossewaarde, een liberaal ‘in de zin dat hij voor politieke en burgerlijke vrijheid staat, voor constitutionalisme, humanisme, tolerantie, matiging, internationalisme en machtsdeling en hij een afkeer heeft van absolutisme. Al deze aspecten zijn echter voor hem slechts voorwaarden voor een erotisch bestaan, voor humanisering, verfijning en verheffing.’

Als kind van zijn tijd kan Montesquieu bezwaarlijk een Europees federalist zijn, maar hij bepleit de humanisering van de verhouding tussen staten en bevolkingen en hecht daarbij veel belang aan vrijhandel en het machtsevenwicht tussen onderling afhankelijke staten. Dit kan een einde maken aan de permanente confrontatie, en de burger beschermen tegen misbruik van gezag, betoogt Frederik Dhondt in zijn bijdrage.

Zo biedt dit boek menig verrassend inzicht, waarop ik hier niet kan ingaan. Ook kan de lezer nader kennismaken met de fameuze Perzische Brieven, anoniem verschenen roman in briefvorm, een puntige satire op het absolutistische Frankrijk, die ook voor de hedendaagse lezer een eyeopener kan zijn. Montesquieu toont zich hier en elders een helder waarnemer, niet beïnvloed door modedenken, niet geneigd mee te huilen met de goegemeente, kritisch over de katholieke clerus, fel tegen de inquisitie en verwoed tegenstander van de slavernij.

Ten slotte: De l’Esprit kan niet begrepen worden zonder er de klimaattheorie van de auteur bij te betrekken. Het klimaat is voor Montesquieu en veel van zijn tijdgenoten namelijk de belangrijkste van alle invloeden op het leven van de mens. Maar diezelfde mens kan naar de overtuiging van de Franse denker door oordeelkundig handelen de invloed van het klimaat bijsturen, zo troost Patrick Stouthuysen de mogelijk verontruste lezer.

Beoordeling : * * * *

Titel boek : Montesquieu. Enigmatisch observateur

Subtitel boek :

Auteur : Maarten Colette, Frederik Dhondt, Annelien de Dijn, Paul De Hert, Michel Huysseune, Andreas Kinneging, Paul Pelckmans, Ringo Ossewaarde, Jean-Marc Piret, Alexander Roose, Patrick Stouthuysen, Lukas van den Berge

Uitgever : Uitgeverij Vrijdag, Antwerpen

Aantal pagina's : 353

Prijs : 29.99 €

ISBN nummer : 978 94 6001 472 7

Uitgavejaar : 2016

Retour sur un livre d'Albert Camus: L’homme révolté

Retour sur un livre d'Albert Camus

L’homme révolté

par Maxime Tandonnet

Ex: http://maximetandonnet.wordpress.com

Le titre de l’essai d’Albert Camus est magnifique, même si le contenu ne m’a pas laissé un souvenir impérissable. Face à la vie politique présente, il n’est pas honteux, me semble-t-il, de ressentir une impression de révolte radicale, absolue, sans concession. Car le spectacle auquel nous assistons marque une détérioration permanente et l’absence de toute issue visible. Le fond du problème: il existe une caste médiatisée, de l’extrême droite à l’extrême gauche, qui se moque profondément du monde, ne vit que de propagande médiatique et prend les gens pour des crétins, indéfiniment manipulables. Les symptômes de ce phénomène:

• L’ultra-personnalisation des choses: tout se ramène au « salut » par un homme ou une femme qui se prétend (implicitement) porté par la providence et semble se croire, pour une raison ou une autre, au dessus du commun des mortels. Ce phénomène est dans les gènes des idéologies extrémistes. Mais il vaut désormais pour tous les partis sans exception, désormais alignés sur ce standard. Par un biais inattendu, nous en sommes revenus au temps du culte de la personnalité des années 1930 et 1940. Etrange: le fascisme, le stalinisme, le pétainisme représentent plus que jamais le mal absolu, mais leurs méthodes, en particulier le culte de la personnalité, sont totalement banalisées, généralisées…  Or, rien n’est plus grotesque et lamentable que cette déferlante prétentieuse de soliveaux médiatiques, candidats au sauvetage de la France, qui font ainsi « don » de leur personne et envahissent l’espace public.
• La démagogie absolue: la course est lancée à celui qui balance les promesses les plus lamentables, les plus odieuses de démagogie. Le thème de l’avenir qui pointe son nez: le « revenu universel« , prochain point de ralliement de tous les partis politiques, notamment des deux extrêmes (droite et gauche), mais pas seulement. C’est l’idée folle que le sort et l’avenir de chacun ne passe plus par l’effort, le travail, la volonté de s’en sortir, mais par des droits naturels à faire valoir sur la société qui vous doit un revenu sans la contrepartie d’une activité utile à la collectivité. Jamais la démagogie, toujours plus pesante, n’avait été poussée à ce niveau, et derrière la démagogie, le contrôle par l’Etat d’une population gavée d’assistanat.
• La passion contre la raison: il est fascinant d’observer à quel point la vie nationale glisse dans le passionnel et l’affectif tout en s’éloignant du monde des réalités. Il faut constamment agiter les esprits, énerver l’opinion, exciter, diviser et déchirer par des scandales sans fin, polémiques stériles ou autres déclarations débiles, à n’importe quel prix. Nous avons par exemple eu droit à quatre mois de  « déchéance de la nationalité », à « l’état d’urgence », à la « loi travail »  (et en ce moment le dernier psychodrame: le supposé racisme des choix du sélectionneur de l’équipe de France de football). Le monde politique se fige soudain et ne parle plus que de cela. Puis tout s’achève par le néant. La vie publique semble livrée au culte du vide et de l’insignifiance.
• Le déni de la réalité: les choses se passent, dans la vie politique moderne,  comme si toute limite au mépris et à la moquerie avaient cédé. Le monde virtuel, celui de la propagande se détache du monde du monde des réalités. Du doigt, on nous montre la pluie en nous disant: voilà un beau soleil. Et nous sommes censés applaudir. La crise et le chômage pulvérisent tous les records, frappent la France plus que tout autre pays d’Europe, mais peu importe « ça va mieux » puisqu’on vous le dit, toujours mieux!Et chacun, au sommet, de bomber le torse avec des airs autoritaire de père fouettard tandis que le pays sombre dans le chaos et l’anarchie.
•  La destruction du bien commun: tout se passe comme si le sens du collectif et e l’intérêt général s’était effacé. La vie publique ne serait plus qu’au service d’une poignée d’individus qui soignent leurs avantages personnels et leur ego boursouflé. Il me semble que cette folie égotique, qui pousse des individus à n’exister que pour la jubilation de fanfaronner dans les caméras de télévision, de se sentir « le premier » et de jouir de l’impression d’être aimés, admirés, obéis, relève d’une forme de pathologie mentale. Le décalage est saisissant entre l’idée qu’ils se font d’eux-mêmes et la réalité du sentiment qu’ils inspirent. Plus ils se sentent  magnifiques aux yeux de l’opinion, et plus ils sont perçus comme grotesques, ridicules, inutiles. Mais peu importe, c’est le rêve de puissance et de séduction, l’illusion du pouvoir qui compte… La plupart des grandes fautes politiques de notre époque, en France comme en Europe, qui nous ont conduit où nous en sommes, émanent de choix individuels guidés par la seule mégalomanie.

Alors que faire? Il n’existe probablement pas de remède miracle et immédiat, de perspective d’un  passage de la révolte à la révolution. Aujourd’hui, la résistance est avant tout intellectuelle. Fondamentalement, la refondation de la politique, au sens noble du gouvernement de la cité,  ne se conçoit que de manière progressive, par la transformation des mentalités. Elle passe par la démocratie directe, la proximité, la décentralisation: le pouvoir au plus près de chaque citoyen. C’est ce que j’ai voulu dire dans cette tribune pour le Figaro Vox en faveur des maires et des communes. Elle se fera par l’avènement de nouvelles valeurs politiques: la force (insoupçonnée) de la volonté associée à l’anonymat, la modestie, l’impersonnel, la discrétion, la vérité, ce mot oublié, comme principes fondamentaux de toute politique. Il est scandaleusement imbécile d’imaginer qu’un homme ou femme seul avec son petit cerveau malade, détient à lui seul les clés de l’avenir. D’où l’urgence à réhabiliter le collectif: toute bonne décision doit être pensée, réfléchie, discutée, débattue, adoptée par une majorité,  puis appliquée quoi qu’il arrive. Les choix fondamentaux sont ceux d’un Gouvernement, au sens de l’entité collective, d’un Parlement, d’un peuple à travers la démocratie directe. Et enfin, le politique doit se focaliser sur l’action et sur les réalités. Son champ est celui du possible, du monde réel, concret, palpable, celui que l’on peut vraiment changer, et non le délire de la polémique stérile, guéguerres de principes et des annonces sans suite.

Maxime TANDONNET

La liberté moderne vue par Rémi Brague

La liberté moderne vue par Rémi Brague

Ex: http://fboizard.blogspot.com

« La liberté de l’homme moderne a trop souvent la même signification que dans le cas d’un taxi. Un taxi est libre quand il possède trois caractéristiques : il est vide, il ne va nulle part (“en maraude” comme on dit) et il peut être pris d’assaut par le premier venu, qui lui demandera d’aller où il voudra. »

C'est bien dit et c'est terriblement juste : je connais des modernes vraiment paumés d'être modernes, perdus, vides, et cela se traduit dans leurs choix très concrets, une vie dissolue, sans boussole, sans durée, sans profondeur. Mais, à la différence de ce qui se passait avant (des paumés, il y en a toujours eu), ce ne sont pas des marginaux mais au contraire des individus ordinaires.

Chesterton l'avait dit aussi : « Quand on se déclare incroyant, ce n'est pas qu'on ne croit plus en rien, mais qu'on croit en n'importe quoi ».

Vaclav Havel a dit que le problème de l'homme moderne n'était pas qu'il ignore le sens de la vie mais que cette question le préoccupe de moins en moins.

Mais ce n'est pas parce que la préoccupation est évacuée que le manque ne resurgit pas quand même. Notre société est folle et le fond de cette folie, c'est la vie sans transcendance. On retombe sur l'éternelle question de Socrate : « Si l'homme est la mesure de toutes choses, qu'est-ce qui mesurera l'homme ? ». Lhomme sans dieu est fou, fou de lui-même, fou de narcissisme.

Les droits de l'homme contre le peuple (de Jean-Louis Harouel)

Les droits de l'homme contre le peuple (de Jean-Louis Harouel)

Ex: http://fboizard.blogspot.com

Comme d'habitude, Harouel est clair et carré. Un vrai plaisir à lire.

1) La distinction entre islam et islamisme est spécieuse. L'islam a en lui un germe de violence qui fait de tout musulman conséquent un allié potentiel, actif ou passif, de cette violence. Ce n'est pas le cas du christianisme et des chrétiens.

2) L'islam, contrairement au christianisme, est à la fois une religion et une politique. Son utilisation des droits de l'homme contre nous à des fins politico-religieuses est dans l'ordre des choses. C'est à nous de savoir nous défendre.

3) Les droits de l'homme ont été conçus pour régir les relations entre le peuple, composé d'individus, et l'Etat. Le cas du changement de peuple n'a pas été envisagé par les fondateurs des droits de l"homme, cas que nous vivons actuellement où un peuple étranger retourne nos droits de l'homme contre notre Etat, l'Etat qui est censé nous défendre.

4) Les droits de l'homme ont été transformés en religion suite au recul de la religion chrétienne. Comme le dit Chesterton, être incroyant, ce n'est pas croire en rien mais croire en n'importe quoi. Cette nouvelle religion est la religion de l'humanité, l'historicisme : il n'y a plus de dieux au ciel, il n'y a plus de Mal ni de tragique, l'humanité est son propre dieu et son histoire la dirige vers un avenir radieux où nous serons tous frères, tous pareils, tous interchangeables. Bien sûr, il suffit d'exposer au grand jour cette doctrine pour en saisir toute la niaiserie, c'est pourquoi ses défenseurs aiment beaucoup l'ambiguïté et les mots creux qui font écran.

5) La religion des droits de l'homme est une gnose et un millénarisme, comme le communisme, et comme lui, a besoin d'exterminer ceux qui font obstacle à l'avènement du paradis terrestre, en l'occurence, nous occidentaux, comme jadis les bourgeois. Nous faisons obstacle à la fusion de l'humanité par notre supériorité, nous devons disparaître.

Comme la gnose, la nouvelle religion considère que le Mal est extérieur à l'homme, donc les assassins sont des victimes, et de là, une préférence marquée pour la déviance sous toutes ses formes (on étonnerait nos modernes pourtoussistes en leur expliquant qu'ils descendent d'un abbé du XIIème siècle, Joachim de Flore, et pourtant ...).

6) La religion des droits de l'homme nous tue. A petit feu, mais elle nous tue. Pierre Manent et Malika Sorel s'étonnent que les occidentaux, tels les membres de la Secte du Temple Solaire, consentent si facilement à leur disparition. Comment se débarrasser de cette vérole de religion des droits de l'homme ?

7) La solution ? La discrimination, la préférence nationale. Il faut de nouveau avoir le bon sens d’accepter cette réalité : les hommes sont différents, ils ne sont pas interchangeables, ils forment des communautés non-miscibles. Deux Maliens ne remplacent pas deux Français en France (contrairement à ce qu’il m’ a été donné d’entendre) tout comme, d’ailleurs, deux Français ne remplacent deux Maliens au Mali. La préférence nationale, avec des lois spécifiques concernant l’islam et les musulmans, pour tenir compte du potentiel de violence de cette religion politique (pas de minarets, pas de hallal, pas de voile, etc.).

Le vrai « vivre ensemble », ce n'est pas quand les communautés sont mélangées de force mais, au contraire, quand elles peuvent s'ignorer sans problèmes. Autrement dit, chacun chez soi et tout ira mieux.

Hélas, Harouel ne dit pas comment on y parvient. Mac Arthur disait que toutes les guerres perdues se résument en deux mots : trop tard.

Jean-Yves Pranchère: «La critique des droits de l’homme conserve quelque chose de paradoxal et d’équivoque»

Par Galaad Wilgos

Ex: https://www.comptoir.org

Diplômé de l’École normale supérieure, Jean-Yves Pranchère est par ailleurs professeur à l’Université libre de Bruxelles et membre du comité de rédaction de la Revue européenne des sciences sociales (Droz, Genève). Son domaine d’étude est la théorie politique, avec un attrait tout particulier pour les auteurs réactionnaires sur lesquels il a notamment travaillé pour sa thèse. Il a récemment publié chez Seuil une somme avec Justine Lacroix (professeure de théorie politique à l’ULB) sur les critiques des droits de l’homme, des contre-révolutionnaires à Hannah Arendt en passant par Marx ou Carl Schmitt : « Le Procès des droits de l’homme. Généalogie du scepticisme démocratique ». Nous avons voulu nous entretenir avec lui car, antilibéraux, nous nous interrogeons nous-mêmes sur le rapport entre droits de l’homme et politique révolutionnaire.

Le Comptoir : Qu’est-ce qui vous a poussé à vous intéresser spécifiquement à la thématique de la critique des droits de l’homme ?

Jean-Yves Pranchère : L’initiative est venue de Justine Lacroix, qui s’est engagée il y a six ans dans le projet d’une étude des résistances contemporaines aux droits de l’homme ; elle en a exposé les attendus dans deux articles programmatiques, « Des droits de l’homme aux droits humains ? » et « Droits de l’homme et politique ». Elle a organisé sur ce sujet, dans le cadre du Centre de Théorie politique qu’elle dirige, un intense travail collectif ; le récent dossier publié par le site Raison publique en est une des traces. Ce travail entrait en résonance avec mes propres recherches sur la tradition contre-révolutionnaire, que je me suis efforcé d’étudier comme une des coordonnées décisives de ce qu’Adorno et Horkheimer ont nommé la « dialectique des Lumières » – qu’il ne faut justement pas concevoir, à la façon des contre-révolutionnaires eux-mêmes, comme la logique nécessaire d’un déclin ou d’une autodestruction de la raison, mais comme le processus pluriel au cours duquel se révèlent, entrent en crise ou s’élucident les ambiguïtés du projet d’autonomie.

Parmi les motifs du livre, que nous avons écrit à deux dans une interaction permanente, je soulignerai la perplexité éprouvée devant le succès d’une critique des droits de l’homme menée au nom de la démocratie.

Le paradoxe est déjà ancien : il surgit dès le retour des droits de l’homme sur l’avant de la scène politique dans les années 1970, à la suite du coup d’État de Pinochet au Chili et des luttes des dissidents des pays de l’Est[i]. Ceux-ci induisirent une large conversion de la gauche, y compris de la gauche dite alors “eurocommuniste”, à un refus définitif de l’idée que la violation des droits fondamentaux pouvait être une étape de la construction du socialisme. Or, cette reconquête du langage des droits de l’homme, accomplie à la fois contre l’effondrement totalitaire du “socialisme réel” et contre le soutien des USA aux régimes tortionnaires d’Amérique latine, s’est presque aussitôt accompagnée d’un discours de méfiance à l’égard desdits “droits de l’homme” ; discours qui n’a cessé de s’amplifier depuis, alors même que ceux qui l’adoptent disent explicitement ne rien opposer aux droits de l’homme. Marcel Gauchet, par exemple, assume en termes très clairs l’impossibilité d’une opposition de principe au droits de l’homme : « Les droits de l’homme sont cette chose rare entre toutes qu’est un principe de légitimité. Ils sont le principe de légitimité qui succède au principe de légitimité religieux. Il n’y en aura eu que deux dans l’histoire, et il y a toutes les raisons de penser qu’il n’y en a que deux possibles, logiquement parlant. À quelle source rapporter ce qui fait norme parmi les êtres, quant à ce qui organise leurs communautés, quant à ce qui les lie, quant à ce qui permet d’établir le juste entre eux, quant à l’origine des pouvoirs chargés de régler l’existence en commun ? À ce problème fondamental, il y a deux façons de répondre et deux seulement. Ou bien cette source est au-delà du domaine des hommes, ou bien elle est en lui — ou bien elle est transcendante, ou bien elle est immanente. »[ii]

On croit comprendre alors que la réserve exprimée envers les droits de l’homme vise uniquement une interprétation illusoire de ceux-ci, selon laquelle ils seraient susceptibles de fournir, non seulement le cadre juridique, mais la substance même de la vie sociale. Comme l’explique encore Marcel Gauchet, dans son tout dernier livre : « Ce n’est pas le principe qu’il y a lieu de condamner : nous sommes bien évidemment tous pour les droits de l’homme. C’est l’usage qu’on en fait qui doit être incriminé ; l’impossibilité pour une société de se réduire à ce principe, qui est par ailleurs vrai. Nous sommes tous pour les droits de l’homme, mais… Tout est dans ce “mais” qu’il est très difficile de faire entendre aux procureurs qui pensent être dans le vrai […]. »[iii]

Cette distinction entre le “principe” et “l’usage” n’est pourtant pas suffisante pour supprimer toute perplexité. Dans la phrase : « les droits de l’homme, mais… », le « mais » porte bel et bien sur le principe qu’on s’efforce de relativiser au moment même où on admet qu’il n’a pas de rival. S’il ne s’agissait que de critiquer un « usage », il n’y aurait aucune nécessité à soumettre le principe à un « mais » ; il suffirait de lui ajouter un “et”, un “avec”, un “de telle manière que…” – bref, de lui ajouter un mode d’emploi. Imagine-t-on un chrétien qui dirait “Aimez-vous les uns les autres, mais…” ou “Soyez justes, mais…” ? Son message en serait immédiatement brouillé.

Force est donc de constater que la critique des droits de l’homme conserve quelque chose de paradoxal et d’équivoque. À preuve le fait que le « mais », dans le propos cité de Marcel Gauchet, n’introduit pas à une spécification de l’idée, mais à l’indétermination de trois points de suspension, suivis de l’esquive facile que constitue la polémique rebattue contre le “politiquement correct” qui, paraît-il, empêche Zemmour, Onfray et Finkielkraut de faire la une des magazines.

“Les droits de l’homme, mais…” Cette rumeur qu’on entend partout, et qui inspire l’accusation vide de “droit-de-l’hommisme”, appelle une question simple : “… mais quoi ?” C’est là l’objet de notre livre.

La critique des droits de l’homme a pu connaître diverses formes. Contrairement à ce que l’on pense généralement, elle n’a pas été l’apanage des réactionnaires. Pourriez-vous nous dresser un bref panorama de ces critiques ?

Je crains de ne pas pouvoir résumer en quelques lignes ce qui nous a demandé un livre entier ! Je serai donc elliptique plutôt que bref. Notre livre part d’un essai de classification des critiques contemporaines des droits de l’homme et dresse l’arrière-plan généalogique de celles-ci. La typologie contemporaine distingue trois grands courants :

• un courant “antimoderne”, qui conteste le principe même des droits de l’homme ; il se divise en deux branches, une branche néo-thomiste axée sur l’idée d’un ordre juste qui ne connaît de droits que relatifs, et une branche qu’on pourrait dire néo-schmittienne qui dénonce les droits de l’homme comme un moralisme antipolitique ;
• un courant “communautaire”, qui reconnaît la valeur normative des droits de l’homme mais en limite la portée en soulignant que ces droits ne peuvent produire ni communauté politique ni lien social ; cette thématique a été développée, de manière parallèle, par les communautariens américains et par les souverainistes français qui entendent par “république” le régime de l’incarnation de la nation en une volonté générale ;
• un courant “radical”, d’ascendance marxienne, qui voit dans les droits de l’homme l’indice d’un abandon du projet de l’auto-organisation démocratique de la société au profit de l’éternisation de la séparation entre “société civile” et État.

Ces différents courants reprennent, sur un mode souvent diffus, des argumentaires qui ont été mis au point, sous des formes extrêmement conséquentes, par de grands théoriciens politiques dont les pensées nous ont paru constituer, pour ainsi dire, des “idéaux-types” réalisés des critiques possibles des droits de l’homme. Il nous a donc semblé nécessaire de confronter les critiques contemporaines à ces modèles antérieurs qui définissent les enjeux dans toute leur acuité.

« La similarité des arguments utilisés par les différents auteurs n’empêche pas la profonde hétérogénéité des dispositifs théoriques. »

Nous avons distingué ainsi une critique réactionnaire, théologico-politique, axée sur les devoirs envers Dieu, dont la version “sociologique” est fournie par Bonald et la version “historiciste” par Maistre ; une critique conservatrice, à la fois libérale et jurisprudentialiste, axée sur les droits de la propriété et de l’héritage, représentée par Burke ; une critique progressiste, utilitariste, axée sur le primat des besoins sur les droits, dont la version individualiste, libérale-démocratique, est donnée par Bentham, et dont la version organiciste, qu’on peut dire en un sens “socialiste”[iv], est donnée par Comte ; une critique révolutionnaire, axée sur le refus de discipliner par le droit l’auto-émancipation sociale, dont la figure éminente est bien entendu le communisme de Marx.

L’étude de ces quatre modèles fait d’abord apparaître que la similarité des arguments utilisés par les différents auteurs n’empêche pas la profonde hétérogénéité des dispositifs théoriques : quoi de commun entre un Burke, qui entend subordonner les droits de l’homme au droit de propriété qui les annule socialement, et un Marx qui entend pousser les droits de l’homme au-delà d’eux-mêmes en tournant leur revendication d’égalité contre le droit de propriété ?

De là une deuxième leçon : les critiques des droits de l’homme sont instables, traversées par des dialectiques qui les conduisent, quand elles ne veulent pas déboucher sur des positions contradictoires ou régressives, à fournir malgré elles les moyens d’un enrichissement ou d’un approfondissement des droits de l’homme.

Cette leçon est illustrée par deux grandes figures antithétiques du XX^e siècle : la figure “régressive” de Carl Schmitt, qui dans les années 1920, avant son passage au nazisme, a développé de manière systématique – et, il faut bien le dire, fallacieuse – le thème d’une opposition entre démocratie et État de droit, conduisant à une dénonciation virulente de la fonction “dépolitisante” des droits de l’homme ; et la figure dialectiquement instruite de Hannah Arendt, qui, aux antipodes de la régression nationaliste proposée par Schmitt, a réarticulé l’idée des droits de l’homme sous la forme du “droit à avoir des droits”. Hannah Arendt, nous semble-t-il, indique les voies d’une conception politique des droits de l’homme, qui les lie indissolublement à la citoyenneté sans confondre celle-ci avec la forme de l’État-nation ni céder au mirage d’un État mondial qui en finirait avec la condition politique de la pluralité.

On parle beaucoup aujourd’hui des droits de l’homme, mais on oublie l’autre versant de la Déclaration de 1789, qui était là pour satisfaire la frange républicaine des révolutionnaires : les droits du citoyen. N’est-ce pas là une preuve du triomphe de la vision libérale de ces droits ?

Je vous répondrais volontiers en pastichant le célèbre paragraphe des Considérations sur la France de Maistre contre l’idée de “l’homme” : j’ai vu des partisans et des ennemis des droits de l’homme, mais quant à “on”, je ne l’ai jamais rencontré de ma vie !

Plus sérieusement, les droits de l’homme ne sont ni une idéologie unifiée ni une doxa anonyme sous laquelle on pourrait ranger pêle-mêle des phénomènes aussi différents que les militantismes nationaux et transnationaux en faveur de l’égalité des droits et des solidarités sociales, le rôle de la Cour européenne des droits de l’homme ou du Tribunal pénal international de La Haye (dont l’autorité reste refusée par nombre de grands États), l’architecture démocratique de l’État de droit social, l’influence médiatique de rhétoriques moralisantes dont l’effet est d’émousser la pointe critique des droits de l’homme, ou encore l’existence de falsifications impérialistes éhontées qui font servir le langage des droits de l’homme à la mise en œuvre de leur violation, comme ce fut le cas avec Georges W. Bush.

Cette hétérogénéité est irréductible. Dans la mesure où les droits de l’homme sont « un principe de légitimité », pour reprendre l’expression de Marcel Gauchet, ils ne sont pas tant un “discours” que l’ouverture d’un champ discursif et d’un espace d’action politique. À ce titre, ils tolèrent une multiplicité d’investissements : ils s’exposent aux ruses des faussaires ; ils peuvent subir les distorsions que leur imposent des stratégies intéressées ; mais ils peuvent aussi – et surtout – nourrir des revendications fortes qui réclament que la réalité soit mise en conformité avec l’idéal et que les droits soient établis dans toute leur extension et leur plénitude. Il faut donc renoncer à faire la psychologie imaginaire d’un sujet imaginaire qui serait “l’époque” – le “on”, qui serait en attente de nos leçons de morale –, et se tourner vers l’analyse politique des lignes de force du champ de bataille des “droits de l’homme”.

« La réticence néo-libérale à l’égard des droits de l’homme est cohérente. »

Pour ce qui est de cette “vision” qui oublie les droits du citoyen dans les droits de l’homme, je serais d’accord avec vous pour dire qu’elle est libérale, mais au sens d’un libéralisme très étroit et très appauvri : un libéralisme hayékien, mais pas rawlsien.

En revanche, je suis assez dubitatif devant l’idée que ce libéralisme hayékien détiendrait la clef de la vision dominante des droits de l’homme. Je crois au contraire qu’il ne parle le langage des droits de l’homme qu’à contrecœur, et pour le subvertir. Rappelons-nous que l’offensive ultralibérale a trouvé son premier terrain d’application dans le Chili de la fin des années 1970 et que Hayek, par son soutien à Pinochet, a montré que les droits individuels requis par la liberté du marché n’étaient pas les “droits de l’homme”.

Et, j’ajouterais que la réticence néo-libérale à l’égard des droits de l’homme est cohérente. Elle vient d’une conscience lucide de ce que les “droits du citoyen” n’ont jamais été et ne peuvent jamais être un ”autre versant” des droits de l’homme, à la façon d’un “volet facultatif” : ils sont leur cœur même depuis le début, depuis ce mois d’août 1789 où personne n’était encore “républicain” et ne pouvait imaginer jusqu’où conduirait la radicalité du processus révolutionnaire qui venait de se donner sa justification théorique dans la Déclaration.

Il ne faut pas oublier, en effet, que la Déclaration inscrit en elle l’acte insurrectionnel dont elle procède : elle est le texte par lequel une insurrection politique énonce et réfléchit son droit. Par là s’explique que les énoncés de la Déclaration aient pu constituer une sorte d’événement originaire, en rupture avec ses propres antécédents jusnaturalistes, et initier un développement voué à dépasser les intentions conscientes des rédacteurs. Relisez donc les trois premiers articles : l’affirmation que « les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droit » (article 1) débouche presque immédiatement sur la proclamation de la souveraineté de la nation, comprise comme la communauté politique des individus égaux en droits (article 3). L’égalité des droits induit directement la souveraineté du peuple qui en est la seule forme possible.

Il n’y a pas là deux “versants” ou deux idées, celles de l’homme et du citoyen (auxquels on aurait accordé des droits distincts pour faire plaisir aux uns et aux autres), mais bien une seule et même proposition, qu’Etienne Balibar nomme « la proposition de l’égaliberté »[v]  afin de souligner l’identité qu’elle affirme entre égalité et liberté, une identité plus étroite que celle que suggère l’expression “égalité des libertés”. Cette identité entre égalité et liberté implique que l’homme et le citoyen soient indissociables, puisque l’égalité est à la fois la condition et l’objet de la pratique des citoyens en tant qu’ils sont des hommes libres.

Justine Lacroix et Jean-Yves Pranchère

Les droits de l’homme sacralisent d’une certaine manière les droits qu’ils proclament, en les absolutisant. L’idée est bien souvent de les préserver de l’intervention du pouvoir, des délibérations humaines. Par ailleurs, l’idée d’une charte de droits sacralisés pourrait être perçue comme une limite à la décision humaine, donc un facteur d’hétéronomie. Les droits de l’homme ne sont-ils pas aujourd’hui devenus l’un des principaux vecteurs de destruction de la politique, comme l’affirme Marcel Gauchet ?

Le refus de la sacralisation des droits, au nom du droit (sacré, donc ?) qu’ont les hommes de se donner les lois qu’ils veulent, est le thème central de la critique utilitariste et libérale des Déclarations faite par Bentham. À cette critique, on peut objecter qu’elle repose sur un contresens – qui, il est vrai, a été commis par certains (certains seulement) des révolutionnaires eux-mêmes[vi].

Car, la Déclaration de 1789 n’est pas une “charte de droits sacralisés” ou une énumération de droits absolus : elle est l’effort pour tirer les conséquences de la proclamation de l’égalité des hommes en droit. Elle n’absolutise pas les droits qu’elle énonce : elle décrit la manière dont ils s’équilibrent entre eux sous le principe de l’égalité et de la réciprocité des libertés. Elle est un développement, une explicitation, de la proposition de l’égaliberté – proposition dont les Déclarations ultérieures proposeront des explications qui se voudront, sans toujours l’être, plus complètes et mieux instruites.

Vous m’objecterez que le dernier article de la Déclaration de 1789 insiste bel et bien sur la sacralité du droit de propriété. Assurément ! Il ne s’agit pas de nier que le texte porte en lui, sous l’unité de son geste insurrectionnel si bien analysé par Claude Lefort[vii], les tensions théoriques induites par les désaccords des rédacteurs – tensions superbement étudiées par Marcel Gauchet dans La Révolution des droits de l’homme[viii].

Mais je n’en répondrai pas moins en rappelant que Bentham n’avait peut-être pas tort de voir, dans l’étrange insistance du dernier article à déclarer la propriété sacrée, le signe de ce que nous appelons depuis Freud une dénégation. Bentham pensait que l’égalitarisme professé par la Déclaration de 1789 avait, dans les faits, tellement désacralisé la propriété que les rédacteurs, saisis de peur devant le sens général de leur propre texte, s’étaient crus obligés de nier par un article final les conséquences évidentes des articles précédents. La Déclaration, disait Bentham, « a sacralisé la propriété à la façon dont Jephté s’est senti obligé de sacraliser sa sœur en lui coupant la gorge ». Jaurès ne dira en un sens pas autre chose lorsqu’il expliquera longuement, dans ses Études socialistes de 1901 (publiées par les Cahiers de la quinzaine de Péguy) que la Déclaration allait d’emblée très au-delà des intentions bourgeoises des révolutionnaires et portait en elle le socialisme.

Quoi qu’il en soit, accuser l’idée des droits de l’homme d’être un facteur d’hétéronomie revient à se méprendre sur leur sens, qui est précisément d’énoncer les conditions de l’autonomie individuelle et collective. La seule limite qu’ils imposent à l’autonomie est de ne pas détruire les conditions même qui la rendent possible. Habermas a parfaitement vu ce point quand il a soutenu la thèse de la « co-originarité » des droits de l’homme et de la souveraineté populaire.

Autonomie individuelle et autonomie collective s’impliquent l’une l’autre sous le régime de l’égalité des droits : telle est l’idée des droits de l’homme, le principe de leur énonciation.

Les énoncés de ces droits sont quant à eux les résultats, toujours révisables, de la façon dont la collectivité politique réfléchit les conditions de sa propre autonomie. Ils sont la forme sous laquelle les citoyens se reconnaissent réciproquement comme libres et égaux en se déclarant les uns aux autres leurs droits tels qu’ils les concluent de leur « égaliberté ».

On peut dès lors rester sceptique devant le reproche adressé aux droits de l’homme de “détruire” la politique. Ce thème avait un sens précis chez Carl Schmitt, qui identifiait l’égalité démocratique à l’homogénéité nationale et la politique à la capacité de distinguer ses ennemis, à commencer par ses ennemis intérieurs (que Schmitt désignera clairement en 1933 : les juifs et les communistes). Si la politique consiste, pour un peuple, à être capable d’assumer l’hostilité requise envers l’ennemi extérieur et intérieur, il va de soi que le respect des droits de l’homme désarme la politique. Mais une telle position est inconcevable dans le cadre d’une pensée qui ne confond pas l’autonomie démocratique avec une théologie nationaliste.

Comment comprendre alors le sens de cette critique chez des républicains d’aujourd’hui, en particulier chez Marcel Gauchet ?

Avant de nous pencher sur cette critique, commençons par rappeler qu’aux États-Unis, dans la deuxième moitié des années 1970, les idéologues républicains qui allaient inspirer la “révolution conservatrice” reaganienne, tel Irving Kristol[ix], ont mis en garde contre le danger qu’il y avait à élever des droits de l’homme à la hauteur d’un principe politique (et non d’une simple limite morale). Vouloir modeler la politique sur les droits de l’homme conduisait selon eux à s’enfoncer dans la “crise de gouvernabilité” qui inquiétait alors les économistes libéraux ; cela revenait à encourager un programme de démocratie sociale incompatible avec le bon fonctionnement d’un ordre de marché appuyé sur les vertus du respect de l’autorité et de la fierté patriotique liée au culte de la réussite et de la compétitivité. Notons au passage qu’Irving Kristol, en des termes pas si éloignés de ceux utilisés dix ans plus tard par Régis Debray, définissait la république comme la démocratie corrigée par l’éducation et le savoir (y compris le savoir de la science économique).

À la différence de ces critiques néoconservatrices et néolibérales, le retentissant article de Marcel Gauchet publié en 1980 dans Le Débat sous le titre-slogan « les droits de l’homme ne sont pas une politique » rendait un son nettement social-démocrate[x]. Marcel Gauchet soulignait que le repli sur les droits de l’homme traduisait une « impuissance à concevoir un avenir différent pour cette société », un abandon du « problème social » et du projet « d’une société juste, égale, libre ». En retombant dans « l’ornière et l’impasse d’une pensée de l’individu contre la société », les militants des droits de l’homme se faisaient les promoteurs d’une « aliénation collective », marquée par « le renforcement du rôle de l’État » et « l’aggravation du désintérêt pour la chose publique ». Contre quoi Gauchet soulignait qu’il n’était pas possible de « disjoindre la recherche d’une autonomie individuelle de l’effort vers une autonomie sociale ». Cette expression d’autonomie sociale suggérait qu’il s’agissait de maintenir les idéaux d’un socialisme anti-totalitaire, qu’on pouvait supposer autogestionnaire, contre la renonciation à la transformation sociale qu’impliquait un militantisme confiné à la protection des droits individuels.

Le propos n’allait pourtant pas sans une certaine ambiguïté. D’une part, il était étrange de voir Marcel Gauchet passer sous silence les thèses de celui qui était alors le principal représentant d’une philosophie politique des droits de l’homme, à savoir Claude Lefort. Car Claude Lefort, qui semblait être la cible non nommée de la polémique, ne pouvait certainement pas être tenu pour un penseur de “l’individu contre la société” : sa réhabilitation des droits de l’homme insistait au contraire sur le fait que ces droits n’étaient pas des droits de l’individu, mais bien des droits de la liberté des rapports sociaux. Ce qui était selon lui en jeu dans les droits de l’homme, par opposition au totalitarisme, n’était pas la sécession de l’individu à l’égard du social et du politique, mais la nécessité de ne pas penser la citoyenneté sous le fantasme du Peuple-Un et de la volonté homogène.

D’autre part, Marcel Gauchet décrivait les effets délétères des droits de l’homme sur la démocratie à travers des formules qui ne permettaient pas de décider de la nature exacte du lien qu’il faisait entre droits et désocialisation. Il parlait ainsi de « la dynamique aliénante de l’individualisme qu’ils [les droits de l’homme] véhiculent comme leur contre-partie naturelle », tournure qui suggérait à la fois que « l’aliénation individualiste » surgissait de la nature même des droits de l’homme et qu’elle leur restait extérieure puisqu’ils n’en étaient qu’un véhicule. Marcel Gauchet donnait à penser que l’effet aliénant des droits n’avait rien de nécessaire quand il écrivait que les droits de l’homme pourraient « devenir une politique » à la condition « qu’on sache reconnaître et qu’on se donne les moyens de surmonter » leur individualisme adjacent.

L’œuvre ultérieure de Marcel Gauchet réduisit l’équivoque en interprétant, de façon plus unilatérale, la menace que faisaient peser les droits de l’homme sur la démocratie comme une menace purement endogène – ce qu’exprime le titre de son recueil de 2002, La démocratie contre elle-même. L’inflexion conservatrice était sensible dans l’article de 2000, « Quand les droits de l’homme deviennent une politique » : « La démocratie n’est plus contestée : elle est juste menacée de devenir fantomatique en perdant sa substance du dedans, sous l’effet de ses propres idéaux [Jean-Yves Pranchère souligne ici]. En s’assurant de ses bases de droit, elle perd de vue la puissance de se gouverner. Le sacre des droits de l’homme marque, en fait, une nouvelle entrée en crise des démocraties en même temps que leur triomphe. »

Selon cette analyse, la crise venait, non pas d’un manque de démocratie, mais de l’excès produit par la pleine réalisation des idéaux démocratiques. L’inquiétude portait donc désormais, comme chez les néolibéraux, sur l’ingouvernabilité induite par la dynamique des droits et aggravée par le contexte de la société française – que la revue Le Débat avait souvent décrite, notamment en 1995, comme trop incapable de réforme en raison de son attachement irrationnel aux archaïsmes de son État social[xi]. L’interprétation de la crise de la démocratie comme une crise imputable à la seule logique de l’extension des droits avait pour effet de détourner l’attention de ce sur quoi, au même moment, un auteur conspué par Marcel Gauchet, à savoir Pierre Bourdieu, centrait quant à lui ses interventions politiques : la montée des inégalités, la généralisation de la précarité, la destruction des solidarités sociales induite par les politiques de dérégulation, bref le recul factuel de la démocratie et des droits sous l’effet d’une offensive néo-libérale qu’un auteur comme Pierre Rosanvallon n’hésite plus aujourd’hui à décrire comme une « véritable contre-révolution ».

Marcel Gauchet a depuis lors réaffirmé, dans son dialogue avec Alain Badiou[xii] ou dans tel article récent, l’orientation sociale-démocrate de sa pensée. Cette orientation est cependant peu visible dans son dernier livre Comprendre le malheur français. Marcel Gauchet y polémique contre le “néolibéralisme”, mais il définit celui-ci comme « un discours de contestation de la possibilité, pour le politique, d’imposer quelque limite que ce soit aux initiatives économiques des acteurs et plus généralement à l’expression de leurs droits », ce qui revient à faire du néolibéralisme un simple cas de la politique des droits. L’argument oublie que les versions les plus fortes du néolibéralisme, comme celle de Friedrich Hayek, ont pour cœur l’efficience du marché et pensent les droits comme les « règles de juste conduite » qui assurent la possibilité de cette efficience[xiii]. Le néolibéralisme ainsi compris est farouchement hostile à tout projet de contrôle démocratique de l’économie et à toute “expression” des droits individuels au-delà de l’objectif abstrait de l’existence d’un ordre légal assurant l’honnêteté des échanges. C’est pourquoi Hayek a toujours salué en Burke un des meilleurs représentants du libéralisme tel qu’il l’entendait – Burke qui, en disciple d’Adam Smith, dénonçait les droits de l’homme au nom des lois de la propriété, de l’héritage et du marché qui font la « richesse des nations« , en même temps qu’au nom du droit particulier de ces nations dont chacune a une identité propre.

Une même thèse court de Burke à Hayek : parce que le marché ne peut constituer un ordre qu’à la condition que ceux qui agissent en lui possèdent les vertus nécessaires à cet ordre, et que la première de ces vertus est la méfiance envers les projets de planification rationnelle, autrement dit le respect de la sagesse inconsciente des développements spontanés qui constituent la tradition, le néo-libéralisme appelle comme son complément naturel un traditionalisme. En règle générale, soutient Hayek, « les règles hérités de la tradition sont ce qui sert le mieux le fonctionnement de la société, plutôt que ce qui est instinctivement reconnu comme bon, et plutôt que ce qui est reconnu comme utile à des fins spécifiques »[xiv].

Ce traditionalisme implique un nationalisme dans la mesure où la “nation” est la forme par excellence de la tradition. L’alliance qu’on observe partout entre néolibéralisme et nationalisme néoconservateur semble d’abord un paradoxe, tant le principe du marché ouvert paraît incapable de justifier l’existence des communautés nationales. L’éloge de Burke par Hayek permet de comprendre que le paradoxe n’en est pas un : le nationalisme est le supplément d’âme dont le “patriotisme du marché” néolibéral a besoin pour se réaliser. Les inégalités sociales, si elles sont un moyen de la grandeur du pays et de la promotion de son identité, ne trouvent-elles pas leur meilleure justification dans l’imaginaire de l’unité nationale ?

Or, les critiques qu’adresse Marcel Gauchet au “néolibéralisme” – confondu avec une sorte de paradoxale anomie des droits – recoupent sur bien des points la critique des droits de l’homme par Burke, c’est-à-dire par un penseur qui est un des grands ancêtres du néolibéralisme contemporain dans sa version conservatrice. Après tout, Burke déclarait déjà ne pas attaquer l’idée des droits de l’homme, mais seulement leur interprétation révolutionnaire : « je suis aussi loin de dénier en théorie les véritables droits des hommes que de les refuser en pratique », disait-il en soulignant que les besoins de la société imposaient à ces droits toutes sortes de « réfractions ».

La critique des effets “dépolitisants” des droits de l’homme est donc, comme telle, très ambiguë : entend-on dire par là que l’idée des droits de l’homme entrave les luttes pour l’égalité ? L’argument est peu crédible. Veut-on dire que cette idée nuit à l’identification des citoyens à leur nation, identification qui seule les rendrait capables d’altruisme et de sacrifice ? Il reste alors à faire la différence entre l’amour de l’ordre établi et l’esprit de solidarité, qui lie autonomie individuelle et autonomie collective sans supprimer la première dans la seconde. À moins qu’on ne veuille, sous le poids de la toute-puissance des marchés financiers, renoncer à la politique de l’égalité et lui substituer une politique de l’identité nationale qui nommerait “république”, non plus le régime de l’égalité des droits et de l’élaboration d’une rationalité partagée, mais le narcissisme collectif d’un sentiment communautaire.

Ne faudrait-il pas, plutôt qu’un « pompeux catalogue des droits de l’homme » (Marx) – dont on ne sait trop sur quels critères ils ont été choisis –, « une modeste “Magna Carta” susceptible de protéger réellement les seules libertés individuelles et collectives fondamentales » (Michéa) ?

Cette formule sonne comme une proposition ultra-libérale qui demanderait qu’on s’en tienne aux seules libertés négatives ou défensives, “modestes” en ce sens qu’elles ne doivent surtout pas se prolonger dans des droits sociaux ou un projet de démocratie radicale !

Les droits de l’homme ne sont « pompeux » que si on les comprend comme un « catalogue » – ce qu’était la « Magna Carta », catalogue de libertés assurant surtout les privilèges de l’aristocratie anglaise. Mais, encore une fois, cette réduction des droits de l’homme à un catalogue en manque la logique propre. Saisis comme le développement de la « proposition de l’égaliberté », ils constituent une idée somme toute moins « pompeuse », et certainement moins exposée à la tentation totalitaire, que l’idée vague du communisme qui irriguait la critique de Marx.

Il ne faudrait d’ailleurs pas mécomprendre le sens de la déclaration de Marx que détourne Michéa. On lit dans Le Capital que la lutte de la classe ouvrière, lorsqu’elle obtient des mesures imposant des limites à l’exploitation, « remplace le pompeux catalogue des “inaliénables droits de l’homme” par la modeste Magna Carta d’une journée de travail limitée par la loi ». Marx n’entendait certainement pas par là qu’il fallait se contenter de tempérer l’exploitation sans y mettre fin, et renoncer au projet d’une auto-organisation démocratique de la société pour s’en tenir à de “modestes” corrections apportées à la violence des rapports de propriété et de production ! Ce qu’il dénonçait, c’était une interprétation des droits de l’homme qui réduisait ceux-ci à une égalité formelle entre des libertés inégalement réelles. Mais cette dénonciation même reconnaissait paradoxalement la force émancipatrice de la loi et du droit, conformément à la pratique du mouvement ouvrier qui a toujours formulé ses revendications en termes de “droits”[xv].

« Il se trouve que la critique marxienne des droits de l’homme est beaucoup plus complexe et contradictoire que ce qu’en a retenu la catastrophique vulgate léniniste. »

Il se trouve que la critique marxienne des droits de l’homme est beaucoup plus complexe et contradictoire que ce qu’en a retenu la catastrophique vulgate léniniste. La phrase “réformiste” de Marx que vous avez citée suffirait d’ailleurs à montrer que nous n’avons aucune raison de tenir le révolutionnarisme autoritaire de Lénine pour plus “légitime” ou plus “marxiste” que la social-démocratie de Kautsky ou de Jaurès. Mais cet entretien est déjà bien trop long pour que nous entrions dans ces méandres. Sans innocenter Marx ni lui imputer directement les ravages totalitaires causés par la simplification léniniste de sa critique des droits de l’homme, je me contenterai de dire qu’entre la modestie de l’action syndicale et la démesure d’une idée aussi indéterminée que celle d’une “démocratie totale” qui aurait magiquement aboli l’État et le marché, la référence maintenue aux droits de l’homme rappelle la nécessité de penser ensemble l’horizon de l’universel, la condition de la pluralité et les médiations de l’institution – sur le triple plan de l’international, du national et du transnational.

Les droits de l’homme sont-ils dépassés ?

C’est le vieux rêve contre-révolutionnaire : en finir avec les droits de l’homme et avec l’exorbitant processus révolutionnaire qu’ils ont déclenché par leur promesse d’égalité impossible à satisfaire. Bonald disait qu’il fallait « se pénétrer de cette vérité philosophique et la plus philosophique des vérités : que la révolution a commencé par la Déclaration des droits de l’homme, et qu’elle ne finira que par la déclaration des droits de Dieu« . Mais cette position avait son propre horizon “révolutionnaire”, proprement apocalyptique, avoué par Maistre dans le dernier entretien des Soirées de Saint-Pétersbourg qui annonce la fusion des nations dans l’imminence d’une Troisième Révélation divine…

La contre-révolution d’aujourd’hui n’a pas la radicalité d’un Bonald ou d’un Maistre. Elle espère plutôt, comme Barnave en 1791 ou François Furet dans les années 1980, « terminer la révolution » en contenant l’essor des droits de l’homme, en les faisant rentrer dans le rang de ces “libertés négatives” qu’ils ont toujours excédées, à tous les sens de ce mot. Et, à voir la popularité de personnages politiques tels que Trump, Abe, Poutine, Erdogan ou Orban, on peut se demander si le futur ne pourrait pas avoir la forme d’une « (mal)sainte alliance entre Schmitt et Hayek », qui compenserait les duretés de l’inégalité par les satisfactions fantasmatiques de la communion nationale. Mais cela même ne prouverait rien contre les droits de l’homme : nous n’en sentirions que plus vivement la force de leur exigence.

Quant à un “dépassement” des droits de l’homme qui viendrait de la parfaite réalisation de leurs demandes, faut-il vraiment expliquer en détail pourquoi nous en sommes très loin ?

Nos Desserts :

• Il y a quelques temps, nous nous entretenions avec Marcel Gauchet avec qui nous évoquions sa conception des droits de l’homme
• Justine Lacroix, co-auteur de Le Procès des droits de l’homme avec Jean-Yves Pranchère, a été inverviewée par Le Monde
• Jean-Yves Pranchère a aussi donné un entretien chez Philitt
• Jean-Yves Pranchère parlait également sur France Culture récemment
• Régis Debray sur Mediapart, « Êtes-vous démocrate ou républicain ? »

Notes :

[i] Dans son compte rendu de l’ouvrage de Jean-Yves Pranchère et Justine Lacroix, Mark Hunyadi a noté à juste titre que le rôle joué par la mouvement praguois de la “Charte 77” aurait dû être évoqué.

[ii] Marcel Gauchet, « Du bon usage des droits de l’homme », Le Débat, 2009/1, n° 153.

[iii] Marcel Gauchet, Comprendre le malheur français, Paris, Stock, 2016, p. 358.

[iv] Comte ne fut assurément pas “socialiste” au sens propre : il ne demandait pas l’égalité et sa conception de la “propriété sociale” laissait aux capitalistes la propriété privée des moyens de production. Mais il partageait avec le socialisme le souci d’une solidarité sociale débordant les mécanismes du marché et de l’État. Il faut renvoyer ici aux impeccables analyses de Frédéric Brahami, « L’affect socialiste du positivisme. Auguste Comte, le socialisme “politique” et le prolétariat », dans Incidence 11, 2015 qui portait sur « Le sens du socialisme ». Ce numéro entier d’Incidence, pourvu d’une remarquable introduction de Bruno Karsenti, devrait être désormais une référence incontournable de toute discussion sérieuse sur la signification du socialisme.

[v] Etienne Balibar, « Droits de l’homme et droits du citoyen : la dialectique moderne de l’égalité et de la liberté », dans Les Frontières de la démocratie, Paris, La Découverte, 1992 ; La Proposition de l’égaliberté, Paris, PUF, 2010.

[vi] Mais pas par tous. Condorcet disait que les droits de l’homme ne devaient surtout pas être adorés comme des « Tables descendues du ciel ».

[vii] Claude Lefort, L’Invention démocratique, Paris, Fayard, 1981 ; Essais sur le politique, Paris, Seuil, 1986.

[viii] Marcel Gauchet, La Révolution des droits de l’homme, Paris, Gallimard, 1989.

[ix] Voir Irving Kristol, Réflexions d’un néo-conservateur, trad. R. Audouin, Paris, PUF, 1987.

[x] Ce ton social-démocrate caractérise de même le livre de Samuel Moyn paru en 2010, The Last Utopia. Human Rights in History, qui a suscité un vif débat dans le monde anglophone et recoupe largement les analyses de Marcel Gauchet.

[xi] Jacques Rancière, dans son livre de 2005 La Haine de la démocratie, a soumis ce discours à une critique acérée : la dénonciation indéterminée de “l’individualisme” conduit à imputer à la démocratie ce qui relève de logiques qui lui sont exogènes, notamment celle du Capital, et à stigmatiser au titre du “consumérisme” la masse des individus dépossédés – tout en passant sous silence le séparatisme des élites et la captation oligarchique du pouvoir. La psychologie moralisatrice sert à empêcher l’analyse des rapports de force qui configurent l’état de la société.

[xii] Alain Badiou et Marcel Gauchet, Que faire ? Dialogues sur le communisme, le capitalisme et l’avenir de la démocratie, Paris, Philo éditions, 2014.

[xiii]  On peut renvoyer, en dépit des corrections de détail qu’il faudrait leur apporter, aux analyses de Michel Foucault dans son cours de 1979 « Naissance de la biopolitique » (Paris, EHESS/Seuil/Gallimard, 2004, p. 40-45), qui montrent de manière lumineuse l’hétérogénéité profonde entre la logique de la gouvernementalité libérale, fondée sur l’ordre spontané du marché et la destitution du pouvoir souverain par le principe d’utilité, et la logique révolutionnaire de la réquisition des droits de l’homme, qui conduit d’elle-même à l’affirmation de la souveraineté de la communauté des citoyens.

[xiv] F. A. Hayek, Droit, législation et liberté 3, trad. R. Audouin, Puf, Paris, 1983, p. 193-199.

[xv] Comme le note Pierre Zaoui dans le numéro 47 de Vacarme : « La lutte de classes est d’abord et essentiellement une lutte pour le droit et par le droit, ce dont témoigneront, en un sens contre leur propre théorie du droit, Marx et Engels, notamment dans les appendices du livre I du Capital, en montrant que la lutte de classe n’a connu de succès que dans et par le droit et les institutions : réduction progressive de la journée légale de travail, interdiction progressive du travail des enfants, institution de sociétés d’assistance mutuelle, etc. »

Avondland en Identiteit

Ingezonden

door Marijn de Koeijer

Ex: http://verenofloden.nu

Marijn de Koeijer legde het boek Avondland en Identiteit van Sid Lukkassen op de snijtafel, en geeft in deze recensie zijn bevindingen.

Tot de jongere Nederlandse filosofen en historici (kennelijk een combinatie die goed samengaat) behoort Sid Lukkassen (1987), een in velerlei opzicht opmerkelijk mens die zijn thema’s met een verfrissende grondigheid te lijf gaat. Sid is daarnaast goed benaderbaar (in politiek-correct jargon noemt men dat ‘laagdrempelig’) en situeert zich graag in de realistische hoek, iets wat hem in relatie tot zijn publicaties op het internet over de feminisering van de Westerse cultuur reacties van ‘Amerikaans conservatisme’ opleverde. Als docent maakt hij zich verdienstelijk, onder andere voor het Humanistische Verbond, waarbij vooral blijkt van zijn theoretische kennis van de klassieke filosofen mede in samenhang met de historische context. Voorzover ‘politiek-correct’ nog steeds in de maatschappij de boventoon voert van hoe men zich dient te gedragen, neemt Sid daar bewust afstand van. De eersteling die Sid als pennenvrucht het licht heeft doen zien heet ‘Avondland en Identiteit‘ (2015), een boek dat losjes verwijst naar het visionaire ‘Der Untergang des Abendlandes‘ (1918-1922-’23) van Oswald Spengler. Volgens Spengler is iedere beschaving als een plant die tot bloei komt en uiteindelijk ineenschrompelt. Ook Sid is op veelal goede gronden van mening dat de hedendaagse Europese en Nederlandse cultuur aan verval onderhevig is. Nu verzuchten bij tijd en wijle velen ‘dat het niet meer is zoals vroeger’. De kür van Sid is dat hij oorzaak en gevolg schetst en ook durft te schetsen. Zijn boek dat voor een belangrijk deel tevens een bewerking is van eerdere artikelen en columns die hij heeft geschreven, speelt doelbewust in op de actualiteit, wat aldus een goed doorwrocht populair-wetenschappelijk tijdsbeeld oplevert zoals Sid dat heeft beschouwd en heeft doorleefd.

Omdat een ‘review’ over een boek nu eenmaal zo zijn beperkingen kent, voert het te ver om de visie van Sid in detail de revue te laten passeren. Sid start zijn beschouwing met de generatie van ’68 waarvan hij zegt dat de dromen van die generatie niet datgene hebben gebracht wat velen ervan verwachtten. Hij staat daarin niet alleen en tikt de spijker soms hard op de kop.

Het boeiende bij Sid is dat hij in zijn verhaallijn nagenoeg alle filosofen die er in de wereld toe doen wel eventjes de revue laat passeren, zodat velen hun hart kunnen ophalen. Grappig was dan ook, Sid en ik hadden er later nog contact over, dat één van mijn favorieten – Erich Fromm – niet wordt vermeld. De thematiek van het omhoog ruilen op de liefdesmarkt, de materialisering of zo men wil vergaande verzakelijking van relaties, zijn bij Fromm en Lukkassen qua teneur overeenkomend. Volgens Fromm is verliefdheid sociaal gekleurd, Sid Lukkassen beschrijft geheel in die lijn de strevingen van de vrouwen bij organisaties als die van de EU om te scoren. Hij verwijst tevens naar het verdienstelijke boek “De Liefdesmarkt” uit 2011 van Renzo Verwer, terwijl elementen uit “Liefde” van Mark Mieras eveneens om de hoek komen piepen. Met die aspecten gaat Sid aan de slag en verweeft zijn eigen ervaringen creatief in het geheel. Het boek bevestigt daarmee tevens dat elke opkomende generatie steeds weer wordt geconfronteerd met de twee essentiële keuzes in het leven, het kiezen van het juiste baanperspectief en het doen van de juiste partnerkeuze.

De werkhypothesen in Sid’s boek luiden als volgt:

1. Het feit dat steeds meer Westerse mannen hun heil zoeken bij vrouwen uit traditionele culturen kan verklaard worden uit de invloed op lange termijn van cultuurmarxisme op man-vrouw relaties binnen de Westerse cultuur.
2. Het feit dat de Europese cultuur zo gevoelig is voor cultuurmarxisme- de obsessie met minderheden, slachtoffers en schuldgevoelens- is verklaarbaar vanuit het Christendom.

Door het boek heen laat Sid niet na de lezer in te prenten dat hij weinig op heeft met het Marxisme, en meer in het bijzonder met het cultuurmarxisme. Het ‘cultuurmarxistische denken’ is verfoeilijk aldus Sid. Je kunt er bij hem van op aan dat hij de stelling huldigt dat het Marxisme de economie en de welvaart uiteindelijk heeft gesmoord en dat na gedane zaken – of terwijl die verbouwing gaande was – men er parallel toe is overgegaan de winkel open te houden om ook de cultuur naar de vaantjes te helpen. De basis daarvoor vormde de verdere veredeling van het Westers Christelijke schuld- en zondebesef. Via social engeneering werkte de generatie ’68 toe naar een cultuur waarin de intrinsieke validiteit middels het oordeelsvermogen plaats maakte voor een politiek correcte wereld waarin (goede) intenties de maatstaf zijn en waar alles wat zwak oogt (in een slachtofferrol) vooral correct benaderd moet worden. Volgens dit cultuurmarxisme is het eigen oordeels- en analytische vermogen van het individu slecht en zou dat tot uitsluiting leiden. De keerzijde van de medaille is dat alles wat sterk is of een duidelijke eigen mening koestert wordt uitgesloten. Immers argumenteren volgens de termen ‘logica’, ‘objectiviteit’, ‘universele geldigheid‘ kan kwetsend zijn voor degenen die zich in het kamp van de slachtoffer-rol-aanhangers van de politiek correcten bevinden. Ergo, afwijking wordt bestraft met uitsluiting uit de heilstaat van de politiek-correcten. Het laat zich raden dat Sid van mening is dat de Westerse (blanke) man die ook nog eens hetero is, als eerste ten slachtoffer valt aan dat cultuurmarxisme van de politiek-correcten. Ofschoon hij de ontwikkelingen soms wat zwartwit benadert, heeft hij wellicht tot schrik van vele politiek-correct denkenden zeker niet geheel ongelijk. Vele instituties en cultureel geldende waarden zijn in de loop der tijd op de schop gegaan. Het normatieve gelijkheidsbeginsel heeft er toe geleid dat het beter werd om het hoofd niet te ver boven het maaiveld uit de steken en maar liever vooral in de pas te lopen met wat als politiek-correct werd en wordt gezien, iets wat overigens veelal opgeld doet in de ambtelijke bureaucratieën. Het boek ademt dan ook zeker de opvattingen van de auteur dat het postmoderne denken en het feminisme te ver zijn doorgeschoten. Vast staat in ieder geval dat Sid van mening is dat de maakbare samenleving niet bestaat en de Europese cultuur ten onder zal gaan aan ‘wensdenken’ en in de pas lopen. De (meest zuivere) vrijheid van meningsuiting is verworden tot ‘vrijheid van toegestane meningsuiting‘, aldus Sid Lukkassen.

De verdienste van het boek ‘Avondland en Identiteit‘ ligt vooral ook hierin dat de lezer in 12 hoofdstukken wegwijs wordt gemaakt in de doodsdrift en dus de doodstrijd van de Westerse beschaving, zoals Sid die vanuit zijn permanente studie analyseert. Daarbij gaat Sid verklarend in op de betekenis van ‘cultuurmarxisme’, ‘politieke correctheid’, ‘sociaal atomisme‘ en meer termen die in de toekomst vaker te horen zullen zijn dat tot nu toe het geval is geweest. In die zin doet Sid zijn professie van docent alle eer aan. Hoofdstuk 11 over ‘Een episch Europa’ had misschien wat meer uitgediept kunnen worden over hoe Sid de Europese ontwikkeling graag ziet en wat wij ook graag uitgebreider van hem willen horen. Zijn meest belangwekkende stellingen zijn daarbij toch vooral het afzweren van schuldgevoelens en schuldenbergen en het bundelen van Europese volkeren met ieder hun eigen krachten en specialiteiten, wat hij een ‘verlicht, militant humanisme’ wil noemen, gebaseerd op nationale trots, cultureel bewustzijn en Verlichtingsfilosofie binnen een overkoepelende Europese identiteit. Vooral ook omdat Sid ten nauwste betrokken is bij het Humanistische gedachtegoed had in dat hoofdstuk 11 kunnen plaatsvinden van hoe hij het ‘verlicht, militant humanisme‘ nader wil vormgeven. Voor Europa wil Sid blijven uitgaan van kracht en eigenwaarde, maar vanzelfsprekend geschoeid op een andere leest dan tot nu toe politiek-correct aan de orde is (geweest). Hierin klinkt de moed door van de jonge wetenschapper die het anders wil en zich niet wil neerleggen met de doodstrijd van de Westerse beschaving. Het boek ‘Avondland en Identiteit‘ moet men verscheidene malen lezen. Het rekent af met de idee dat de opkomende generaties met name ‘hedonistisch‘ willen leven met een hoge ‘funfactor‘. Sid Lukkassen toont met zijn boek aan dat er nog mensen onder ons zijn die vanuit Europese waarden willen nadenken over een samenleving waar niet alles voor zoete koek wordt geslikt. Men hoeft het niet in alles met hem eens te zijn , maar Sids veldtocht tegen het cultuurmarxisme en het afglijden van Europa is boeiend voor alle generaties en zal de kritische lezer zeker aanzetten tot verdere discussie. We houden zijn uitwerking van het “Verlicht Humanisme” voor Europa nog in petto.

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‘Avondland en Identiteit’ (2015), auteur van het boek: Sid Lukassen, uitgeverij Aspekt, ISBN 9789461536709

Oswald Spengler & the Controversy of Caesarism

By Margot Metroland

Ex: http://www.counter-currents.com

There has long been a commonplace notion in journalism (now often repeated in blogs and social media), that Oswald Spengler declared us to be at the end of Civilization. After all, he did write The Decline of the West, didn’t he? Furthermore, Spengler’s end-phase of Civilization is Caesarism, and we passed that many decades ago—so the story goes—during the age of Musso & Dolf.

This is all nonsense, of course. It comes as no surprise that this misrepresentation took hold during the 1930s and early 1940s, when Spengler came to be recast as a kind of prophet for National Socialist Germany. But before getting to that, let me just point out that the “Caesarism” bit is easily disproven. You need only consult the fold-out endpaper charts of “Historical Morphology” in The Decline of the West to set the facts straight.

I reproduce a portion of the relevant ‘Contemporary “Political” Epochs’ table at the bottom of this essay for reference, but the essential takeaway is this: Spengler’s “Winter” epoch, when Civilization finally supplants Culture, begins with the age of Napoleon around 1800 and moves on through two centuries of Imperialism and Wars of Annihilation. After 2000 comes the period of Caesarism, which reaches final maturity, and decay, after 2200.[1]

According to this matrix, our Caesarism period of 2000-2200 corresponds to 100 BC – 100 AD in Classical civilization. The post-2200 era corresponds to the Roman Empire from Trajan onwards. Here civilization has attained its peak, while cultural forms are completed, calcified, past evolution. This, you might say, is the true End of History—for our Western, Faustian civilization at least. But we have a way to go.

Now, one can dismiss Spengler’s schema as hogwash, the way one might reject astrology or Kondratieff waves; but one should at least know Spengler’s timeline before declaring an opinion on it. Just as one should bear in mind that in presenting his theory of the morphology of history, Spengler uses convenient analogies, e.g., the cultural epochs of Spring, Summer, Autumn, Winter. When he says the great cultures are organic—they mature, bloom, and decay—he does not literally mean they are flowers. Yet these metaphors have always been a sore point with his critics. [2]

Getting back to Caesarism, let’s accept Spengler’s thesis arguendo and look at its significance. Caesarism marks the end of “Democracy,” brings “Victory of force politics over money” (chart at bottom). Economic powers give way to an authoritarian model that promotes collective values of health and social justice—or to use Spengler’s own description, “Ethical socialism after 2000” (Table I, Contemporary “Spiritual” Epochs—not reproduced here).

Breaking the money-power and promoting the national welfare was of course what the European nationalist governments of the 1920s and 1930s imagined they were doing, or intended to do. Spengler himself rejected the association of ‘Caesarism’ with National Socialism (The Hour of Decision). But it is easy to see how journalists—or Nazis—might confuse the two.

To Spengler, Caesarism isn’t a good thing or a bad thing, it just is. But his description of the epoch in Roman times is bleak. This truly was the end of that culture’s growth-and-struggle:

There are no more of those great decisions which concentrate the inner meaning of the whole culture . . . All great political questions are solved, as they are solved sooner or later in every civilization, inasmuch as questions are no longer felt as questions and are not asked . . .

. . . The struggle for the Caesar-title became steadily more and more negroid, and might have gone on century after century in increasingly primitive and, therefore, eternal” forms.

These populations no longer possessed a soul. Consequently they could no longer have a history proper to themselves. At best they might acquire some significance as an object in the history of an alien Culture and whatever deeper meaning this relation possessed would be derived entirely from the will of the alien Life. (Vol .2, pp. 50-51)

The “alien Life” Spengler has in mind here is of course our own culture and civilization, what he called Western or Faustian-Gothic. The solons of the Renaissance and Enlightenment might have liked to imagine otherwise, but there is no real continuity between the civilization of Greece and Rome and our own; we merely treasure their artifacts as museum-pieces.

Confusion about Caesarism, and Spengler’s schema in general, has been around a long while. But it was apparently not there in the 1920s when thoughtful people read Decline for the first time. That cynosure of high-middlebrow discernment, Time magazine, treated it appreciatively, almost worshipfully, when it reviewed Vols 1 and 2 in 1926 and 1928.

Hard to improve upon is Time’s deft précis of the complete work, noting that Spengler

. . . analyzes history by huge analogies. Civilizations he sees as emerging & disappearing in cycles, each one, like a flower, experiencing birth, growth, decay, death. Our own Western civilization he declares to be in the phase of decay, characterized by material expansion, effete spirituality. Collapse is imminent in perhaps 300 years. But by that time another human group will be unwittingly generating a new civilization to flourish and sink in its own long turn. Herein lies the refutation of the charge of pessimism applied to Spengler by lesser minds. Regarding civilizations as organisms, he is no more the pessimist than any man who recognizes the transient nature of all organic life.[3]

This would be the high point of Spengler’s international reputation. A polymath and popular philosopher with a special appeal to autodidacts, Spengler was inevitably ground down by other, more specialized critics. Scholars in every field nit-picked his assertions and called him an amateur, a dilettante, a shoddy researcher. (A mere Gymnasium teacher, moreover.) Writing in The Spectator in 1929, an English reviewer lambasted Spengler’s whole conception of history as a “top-heavy tower,” a house of cards built upon factual inaccuracies and murky reasoning. Spengler’s description of the coming Caesarism came in for particular criticism as obscurantist wish-fulfillment.[4]

Anyway, when Time reviewed Man and Technics a few years later, the bloom was off the rose. In an about-face from 1926, Time now declared Spengler a pessimist, one who thinks Civilization is done for. This time around, the reviewer dismissed his work with lip-smacking sarcasm:

To ward off suicidal despair Spengler recommends the psychological attitude of the Roman soldier who died at his post in Pompeii. When the volcano under civilization explodes, and the burning dust begins to descend, the more honorable Spenglerian carnivores will take it standing, polish up their buttons as the lava rises. [5]

The height of anti-Spenglerism came about ten years later. At the height of World War II, Foreign Affairs ran a 25-year retrospective of Decline of the West and found it all nail-bitingly depraved. 1942 was of course the height of the Second World War, thus this essay by Georgetown diplomatic historian Hans W. Wiegert can be regarded as a sort of stuffy, highbrow equivalent of Der Fuehrer’s Face.

Since Spenglerism is a flame which burns and can cripple souls, we are justified in reexamining it twenty-five years later. Indeed, we have a duty to do so. [6]

Wiegert demonizes Spengler’s masterwork as pure proto-Nazi propaganda on a par with Karl Haushofer. Decline is so tendentious that although Spengler pretends to be writing about the West (Abendland), he’s really describing an aggressive, expansive Germany:

The realm which he calls the West is not the West as we understand it. It is limited distinctly to Germany, and not even the whole of Germany, but only those parts of it which can be labeled (spiritually rather than geographically) the Germanic North. England and America, even France and Italy, are not within the boundaries of the West which he covers in his factual materials and comparisons.

* * *

The present writer believes that the human area which Spengler calls the Faustian-Nordic-German sphere, and whence he drew the factual foundations of his doctrine, is the only one where a Spenglerian conception of a human type fits—the type, that is, which gave up its freedom to become an earth-bound slave of Hitlerism.[7]

Wiegert spends several pages musing over the interplay of Spengler’s Caesarism forecasts and the rise of Hitler. At no point does he ever admit that Hitler just doesn’t fit into Spengler’s Caesar-time-scheme. He doesn’t care. Spengler sounded the drumbeat for Caesarism, incited the crowds. Thus he bears the weight of guilt for Nazism.

Spengler’s conception of Caesarism foreshadowed the growth of the totalitarian religions of our time. He translated Plato’s ideas on the relationship of tyranny and democracy into the language of the twentieth century. The dictatorship of money had used democracy as its political weapon. At the end of the First World War Spengler saw the doom of this money-power age. New forces, the forces of Caesarism, of which the multitude becomes willingly the passive object, were arising from the soil of democracy. The scene was set for the final battle between the forces of financial plutocracy and the purely political will-to-order of the Caesars.

* * *

Those Caesars who would rule the world when all the creative forces of culture had disappeared would be war-keen men. The appearance of one, Spengler wrote in 1917, would suddenly raise a powerless nation to the very peak, and his death would plunge a mighty nation into chaos. “They are for war, and they want war,” he added. “Within two generations it will be they whose will prevails.”[8]

For Wiegert, Hitler is plain-and-simple part of the Caesarian drama. He tops off his analysis with the suggestion that Hitler himself will succumb a military coup. (“The great drama of German Caesarism: the fall of the tyrant and the rise of army rule.”[9])

Wiegert seems to be suggesting an officers’ revolt along the lines of what became the failed coup of July 1944. But that’s really beside the point here, because he is trying to shoehorn the Hitler situation into Spenglerian Caesarism, and it just doesn’t fit.

Notes

1. This is taken from the combined one-volume 1928 edition of The Decline of the West, published by Alfred Knopf, translated by C. F. Atkinson. In the original two-volume format published in 1926 and 27, the tables appear at the end of Volume One, subtitled “Form and Actuality.”

2. See for example the C.E.M. Joad review in The Spectator, quoted below. (And not to belabor the point, but I have found that Spengler’s metaphors are very hard for some people to wrap their heads around. Decades ago I gave Yockey’s Imperium to a co-worker, thinking he’d enjoy it. And he did, but found the Spenglerian conceits ridiculous because “Culture isn’t really a living organism.” It is as though I showed him a chair for the first time and referred to its legs, and he said: “But those aren’t really legs! Those are just pieces of wood!” Maybe we’re all autistes when encountering the unfamiliar.)

3. Time, June 28, 1926.

4. “A Top-heavy Tower”, C.E.M. Joad, The Spectator, 12 January 1929.

5. Time, Feb. 29, 1932

6. Hans W. Wiegert, “Spengler Twenty-Five Years After,” Foreign Affairs, Oct. 1942.

7, 8, 9. Ibid.

Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2016/05/oswald-spengler-and-the-controversy-of-caesarism/

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[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2016/05/Augustus.jpg

[2] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2016/05/screen-shot-2016-05-28-at-8-14-53-am.png

Métaphysique et politique, en France au XXIème siècle

Par Gabriel Robin

Ex: http://cultureetlibertes.fr

Ce texte a d’abord été conçu comme une réponse à une attaque un peu basse d’un éditeur parisien. Il est maintenant publié pour lui-même.

Le monde contemporain, un ensemble d’A-Patries

Une courte ontologie du devenir de l’Europe

La patrie

Sommes nous tous devenus des apatrides ? La question, formulée ainsi, semble à première vue provocatrice, en effet, une large majorité d’individus se revendique toujours d’une patrie, qu’elle soit charnelle, spirituelle ou incarnée par une nation. Pourtant la question de l’appartenance à une patrie n’a jamais été autant d’actualité, notamment en France et en Europe. Homère, déjà, se préoccupait de la question, « il n’est point de terre plus douce que sa propre patrie ». Etymologiquement la patrie est « le pays des pères », non du père, mais des pères. Donc d’une lignée. Ce que confirment les traductions de « patrie », en anglais avec « Father-Land », ou bien en allemand avec « Vater-Land ». La patrie est un territoire auquel on attache une notion de tradition et d’héritage, une filiation multi-générationnelle. On peut donner plusieurs significations au mot « père ». Selon la définition courante c’est un substantif qui fait référence à la notion de « paternité », il s’agit soit du parent biologique, soit du parent social, de sexe masculin. Ce peut être aussi une image à caractère symbolique : « dieu le père », « petit père des peuples », qui caractérise néanmoins toujours le lien d’ascendance filiale. Homère, en indiquant que notre propre patrie est toujours la plus douce, transmettait l’idée que c’est en se plaçant dans le sillage de ses pères, qu’on se tient dans la conformité de son « être », qu’on est à sa « place ». Un proverbe arabe dit sensiblement la même chose, en attachant à la « patrie » une notion d’exclusivité : « Mieux vaut une maison en ruines qu’un Palais en commun ».

Ce que dit Homère peut s’envisager très directement ; cultiver la terre qui a appartenu à ses pères est la continuation du travail de l’enracinement, de la poursuite d’une œuvre qui se conjugue au singulier de l’être et au pluriel de la patrie. On peut aussi l’étendre ; cette patrie prend la forme d’un legs spirituel, une terre imagée, racine de l’arbre de la pensée, féconde pour l’esprit, c’est l’endroit duquel peut s’opérer la création, comme la graine de blé en germant produira un épi. Etre, c’est à dire se comprendre en tant qu’homme parmi les hommes, c’est retourner à la patrie, accéder à son essence propre, ainsi que le chantait le poète allemand Hölderlin. Cette patrie matérielle et spirituelle, n’est pas une négation de l’ensemble des hommes, mais bien au contraire la compréhension que c’est en admettant son altérité propre que l’on est un homme au milieu des autres ; donc à même de nouer des liens avec ce qui nous est étranger et de participer au destin historique du monde. En sortant de sa patrie, un homme est exclu de sa condition propre et de l’histoire. L’apatride est exilé de son être, orphelin de sa réalité. Martin Heidegger parlait de l’absence de patrie comme d’ « un signe de l’oubli de l’être ».

Pendant des millénaires, la patrie a été l’élément constitutif de toutes les identités et des institutions qui les ont incarnées : Etats-nations, empires et autres territoires libres. Nous naissons, et nous ne sommes pas seuls, nous ne sommes pas lancés nus dans le monde, nous nous inscrivons dans une tradition. C’est ce lien qui fait les hommes, il n’y a pas un homme mais des hommes, dont les êtres vivent dans des maisons différentes, constitutives des besoins que leur imposent leurs conditions d’existence ; voilà ce que sont les patries, les foyers des êtres. Sur tous les continents se sont créés, par un long processus historique, des modalités d’existences conformes aux hommes qui les ont habités ; en retour des civilisations consubstantiellement connectées à ces habitats sont apparues avec les cultures, les religions et les mythes liés. Des pensées spécifiques ont émergé et chaque fils a hérité de son père, les habitudes de sa patrie. La patrie étant en un sens la famille élargie.

La patrie unique marxiste

Antonio Gramsci l’avait tout à fait entendu : « ce n’est pas dans la lutte des classes que la gauche révolutionnaire arrivera au pouvoir mais par le biais d’une activité culturelle et en éradiquant par tous les moyens appropriés les notions de patrie, de famille et de religion, piliers de la civilisation occidentale. L’immigration sans limites est aujourd’hui le moyen le plus sûr, le plus puissant et le plus efficace de parvenir à nos fins ». Il démontre que la réponse conceptuelle, posée par le problème marxiste d’atteindre la « fin de l’histoire », consiste en l’éradication de tous les fondements essentiels et instinctifs de ce qui fonde nos êtres, soit les données de base de tous les groupes et civilisations humains depuis l’aube de l’humanité. Un tel degré de sophistication intellectuelle (qui est, ironiquement, la conséquence de l’évolution de la pensée occidentale, patrie spirituelle d’Antonio Gramsci) implique la destruction des assises de la civilisation, afin de créer un humanisme qui ne soit pensé que par l’homme et non pour les hommes. Ce qu’on appelle humanisme de nos jours, n’est en réalité qu’un anthropocentrisme dévoyé qui exclut l’homme de la nature et en retour l’exile de lui-même. N’oublions pas le rapport immanent des hommes à la nature, ce qui implique de protéger notre environnement culturel. L’ordre de la raison ne doit pas exclure la pensée imagée et méditative de notre civilisation, le mythe participant pleinement à notre aventure historique, culturelle et sociale.

Nous sommes en vérité produits de notre devenir collectif mémoriel, et non de pures constructions intellectuelles pouvant à loisir devenir homme quand on nait femme, ou bien Egyptien quand on nait Mexicain. Antonio Gramsci dans la logique propre à son idéologie, ne peut finalement pas imaginer qu’il existe une pluralité d’hommes, chacun inscrits dans des « patries ». Ou s’il le conçoit, cela lui apparaît comme un élément à déconstruire, le dernier et le premier ferment de l’historicité du monde.

Il envisage pour cela une double manœuvre stratégique : d’abord provoquer le déracinement d’individus vers d’autres terres (ceux qui émigrent ne sont plus apparentés à la terre de leurs pères, ils sont orphelins de leurs patries), puis par un effet mécanique déstabiliser la patrie d’accueil, qui ne se reconnaît plus d’une origine commune, d’un seul tenant.

Aujourd’hui une partie des stratégies de guerre asymétrique théorisées par le penseur italien ont matérialisé leurs effets, elles l’ont cependant été partiellement en dépit de ses idéaux. En effet, le marxisme a échoué dans sa tentative de sortir les hommes de l’histoire pour créer un homme nouveau, l’objectivisme rationnel libéral a eu le plus de résultats en la matière. Ce système est l’homme debout portant le monde sur les larges épaules de la raison, représenté par la statue d’Atlas qui fait face au « Rockfeller Center » dans la ville de New-York aux Etats-Unis. Un positivisme chasse l’autre. L’un est beaucoup plus hypocrite et pernicieux que l’autre. Alors qu’Antonio Gramsci souhaitait la destruction des patries pour instaurer un être collectif qui soit en partage à tous – dans une optique égalitariste forcenée -, l’autre n’envisage l’être que dans ses manifestations individuelles, déconnecté de toute ascendance ou descendance.

L’objectivisation de l’homme

La philosophe russo-américaine Ayn Rand a fui le communisme soviétique pendant sa jeunesse, elle fut une apatride. Son sort l’a logiquement amenée à développer une vision du monde rejetant toutes les idées d’identification collectives, c’est à dire le communisme qui est une identification collective universelle réfutant le fait qu’il y ait pluralité d’hommes – au profit d’un homme unique- ; mais aussi les notions de filiation et de tradition qui ouvrent les hommes à leur altérité et donc à l’allégeance familiale puis patriotique. Bien que sa pensée n’ait eu qu’une maigre portée intellectuelle – car frappée du sceau de son ressentiment subjectif, et soit en outre peu étudiée dans les sphères universitaires-, elle est devenue une source majeure d’influence pour les penseurs « libéraux » de toutes obédiences (Ronald Reagan ou Hilary Clinton figurent au rang de ses admirateurs).

Son constat est le suivant : « ma philosophie conçoit essentiellement l’Homme comme un être héroïque dont l’éthique de vie est la poursuite de son propre bonheur, la réalisation de soi son activité la plus noble, et la Raison son seul absolu. ». En soi cette citation ne paraît pas malfaisante, tout homme aspire au bonheur et à sa réalisation personnelle. C’est ce qui n’est pas explicitement dit, qui a, comme toujours, de l’intérêt. Ayn Rand ne reconnaît à l’homme que des droits, il n’a aucun devoir. Souverain, son être ne se dévoile pas à l’aune de particularités héréditaires mais uniquement selon la raison, il est par nature orphelin de père et de mère. C’est un homme indifférencié, sans aucune attache, jouissant, consommant. Il n’y a plus d’hommes qui agissent dans un devenir commun à partir d’éléments qu’ils ont en partage, chaque homme est absolument sa propre patrie. Au projet marxiste de la suppression des patries pour une patrie unique, universelle, et collective, l’objectivisme rationnel répond par la suppression de toutes les patries collectives en atomisant celles-ci en chaque individu. Les hommes dans leurs singularités propres – c’est à dire en ce que leurs individualités procèdent d’un fonds historique concordant à leurs parentèles -, sont niés au profit d’hommes nouveaux jetés sans généalogies historiques tels les Adam et Eve d’un humanisme dévoyé. Pas mieux que des golems qui n’auraient pas la conscience de leurs êtres. Donc si l’homme n’a pas d’origine, pourquoi conserver les patries, les institutions, la culture ? L’homme hors-sol – qu’il soit une fiction marxiste, libérale ou même ultra-nationaliste – est un pur nihilisme. Ce n’est pas une vie héroïque, le héros se glorifie d’accomplissements personnels en lien avec la transmission, et s’il n’agit que pour lui, il transgresse. La transgression n’existe que par les normes, supprimez-les et la civilisation est privée de sa capacité régénératrice. Cette logique développée à l’extrême conduit donc à un totalitarisme ; les hommes sont privés d’origines, de transmission et même de la capacité à transgresser l’ordre moral, car celui-ci n’existe plus.

Jean Baudrillard trouva dans « La Société de Consommation », une exacte définition pour l’horizon de l’homme contemporain : « homo oeconomicus ». Il précise cette notion comme « fossile humain de l’âge d’or, né à l’ère moderne de l’heureuse conjonction de la Nature Humaine et des Droits de l’Homme, est doué d’un intense principe de rationalité formelle qui le porte : 1- A rechercher sans l’ombre d’une hésitation son propre bonheur ; 2- A donner sa préférence aux objets qui lui donneront le maximum de satisfactions. Tout le discours, profane ou savant, sur la consommation, est articulé sur cette séquence qui est celle, mythologique, d’un conte : un Homme, « doué » de besoins qui le « portent » vers des objets qui lui « donnent » satisfaction. Comme l’homme n’est jamais satisfait (on le lui reproche d’ailleurs), la même histoire recommence indéfiniment, avec l’évidence défunte des vieilles fables ».

Le sociologue français conceptualise un homme de besoins, un homme qui a le « droit » de « satisfaire » à ses besoins. Les « besoins » dont il s’agit, ne sont pas d’ordre naturel comme manger ou dormir à l’abri, mais bien des « besoins » d’ordre symbolique et répondant à des critères de confort annexe ou à l’hédonisme ludique. Le besoin de confort ne s’arrête jamais, pourquoi faire la vaisselle à la main quand on peut avoir un lave-vaisselle, pourquoi utiliser un paquebot quand on peut se déplacer en avion, c’est parfaitement normal et un cycle qu’il ne convient pas d’arrêter. Le besoin de confort découle du besoin naturel, le confort matériel ne doit cependant pas occulter que les hommes ont besoin du confort mental. Le bien être émotionnel est d’une importance équivalente au bien-être matériel.

La volonté ludique est elle aussi infinie, l’homme est un animal joueur tout autant que rationnel, il voudra sans cesse s’amuser et découvrir. C’est dans sa nature, ce qui est plus problématique c’est qu’on en arrive à fabriquer des pseudos-besoins fictionnels, qui s’accompagnent de l’obsolescence programmée des objets de consommation. Il est normal que nous satisfassions nos besoins ludiques, que nous nous dotions d’objets modernes pour communiquer, les téléphones mobiles multi-tâches sont de formidables inventions du génie humain, est-il néanmoins nécessaire pour Apple d’en sortir un nouveau tous les 6 mois qui n’apporte quasiment rien au précèdent ? Non. Ainsi nous devenons pulsionnels, nous entretenons une addiction au fait de posséder de nouveaux objets. Et tout participe à oublier nos semblables, car nous sommes plongés dans la recherche du bonheur individuel, sans frontières, instantané. Donc allergiques à la frustration, au long cours. Pourquoi déconseiller à un migrant de se déraciner, de s’éloigner de sa patrie, quand il est à la recherche de son bonheur personnel ? Après tout il ne cherche qu’à satisfaire son bien-être                                    .

Les dangers que cet homme objectivement rationalisé pose sont clairement identifiables. La « gauche révolutionnaire » fabrique une fourmi rouge sans capacité à l’examen critique, frère ou sœur de tous, et fils ou fille de personne (très éloigné néanmoins du romantique anarchiste évoqué dans la chanson du Creedence Clearwater Revival appelée Fortunate Son puis reprise sous le titre Fils de Personne par Johnny Halliday). Les néo-libéraux ont, quant à eux, pour idée de l’homme, un être sans attache, mu par son seul plaisir, il n’est l’obligé de quiconque si ce n’est son bon vouloir, s’il doit tout détruire sur son passage, pourquoi s’en priverait-il ? Après tout, seule la satisfaction immédiate de ses désirs est objectivement valable. Il en est ainsi du personnage Gordon Gecko dans le film Wall Street d’Oliver Stone ou de n’importe quel rappeur « girls, guns and money ». Tant qu’il a matériellement « réussi », il a accompli sa destinée. Un mafieux qui ne se fait pas attraper par la patrouille pourrait être un modèle d’accomplissement personnel, surtout s’il a migré et renié son père. Et puis tant qu’à raisonner par l’absurde, tout devrait être permis, surtout le suicide – uniquement motivé par des considérations individuelles, opposé au suicide altruiste et protestataire –, quel plus bel exemple d’égoïsme rationnel que celui-ci.

Le monde de la technique, une critique qui ne saurait être totale

Les nouvelles doctrines « techno-culturelles » peuvent être qualifiées de mythes modernes : promesse du bonheur matériel et terrestre par l’avènement d’un homme universel dont la seule allégeance soit le marché. Ces doctrines sont occidentales et européennes, elles ont enfanté par dérivation la plupart des systèmes politiques dits modernes. Les deux guerres mondiales ont frappé l’Europe de plein fouet, elles sont le résultat d’une accélération paroxystique de la volonté d’efficience scientifique ; l’homme purement prométhéen a voulu tout contrôler ce qui l’a mené aux catastrophes du stalinisme ou de l’hitlérisme. De nos jours, ces volontés de contrôle n’ont pas été abandonnées, elles ont muté sous une forme en apparence plus aimable. La notion de « dignité humaine » et des droits universels et arbitraires, n’engage aucun devoir en retour. Notre utopie contemporaine s’articule autour d’une foi totale dans le progrès qui permettrait l’accomplissement social de l’homme libre de tout et sans entraves, pour tous et par tous. Cela est bien entendu une foi athée et non démontrable in fine, Michel Houellebecq le décrit de façon tragi-comique dans son roman « L’extension du Domaine de la Lutte », en effet la compétition amoureuse est plus terrible qu’elle ne l’a jamais été, certains n’ont pas leur lot et les tensions augmentent dans une société libérale, en outre il est impossible de collectiviser l’amour, la lutte des classes amoureuses est donc perdue d’avance pour les timides et les sous-doués du contact humain.

Entendons bien que cette critique de la modernité ne peut ni ne doit être totale. Les profits objectifs de l’horizon prométhéen de la pensée européenne sont bien réels, que ce soit dans les domaines de la santé, de la haute-technologie ou de la conquête spatiale. Personne ne veut retourner à la marine à voile et aux lampes à huile pour reprendre le mot du général de Gaulle durant les événements de mai 1968. Cependant tous ces profits techniques ne doivent pas nous faire oublier notre âme, et le progrès pour les hommes doit s’accompagner d’une réflexion sur la place qu’ils occupent. Notre imaginaire historique et pragmatique ne doit pas nous occulter le rapport à la nature, aux vivants et aux morts, c’est à dire à notre filiation, aux raisons qui font que nous sommes ici sur cette terre. Nous serions de biens mauvais enfants, si nous dilapidions le patrimoine familial.

Ce n’est pas un retour de l’archaïque par réaction aux excès technocratiques que nous devons souhaiter, pas plus une réémergence de l’irrationalité pure qui ne serait qu’une faillite intellectuelle et spirituelle. S’opposer à l’arraisonnement de la nature et des hommes par l’homme, ne signifie pas vouloir liquider la rationalité mais plutôt rééquilibrer notre savoir-être collectif vers plus d’éléments d’identification commune, vers plus de poésie aussi, l’état dionysiaque précédant toujours l’état apollinien. De la même façon, l’Europe ne doit pas se confondre avec son cousin étatsunien, mais retrouver sa nature propre qui n’est pas la même, en refusant son eschatologie messianique qui signerait son arrêt de mort. L’objectif est de perpétuer le progrès, de ne pas le mettre en danger par la démesure philosophique qui l’accompagne. Il faut penser au pourquoi de l’énergie nucléaire tout autant qu’au comment.

Il ne s’agit pas d’un pur conservatisme, rétif à tout changement, ou à toute évolution vers la « modernité », mais d’une réflexion qui tend à tempérer le progrès par un peu plus de conservation. A se transformer sans forcer, sans exagérer, sans tomber dans une fuite en avant vers le post-humain, à ne pas oublier les hommes qui sommeillent en nous. L’homme contemporain est pour utiliser une expression triviale « la tête dans le guidon », il travaille, il n’a pas le temps de réfléchir à ce qu’il « est », on ne le lui demande pas. Il ne convient donc pas de regarder dans le rétroviseur, ou de fantasmer une époque révolue, mais plutôt de se soucier de l’avenir en s’appuyant sur la mémoire de la civilisation qui est née sur les sols européens, et notamment en France.

La définition américaine de la patrie, création ex nihilo

Les Etats-Unis se sont bâtis avec l’apport de migrants déracinés, par choix pour la plupart, religieux ou matériel, par désespoir économique ou politique pour d’autres, et enfin par force pour ce qui concerne les esclaves et leurs descendants. Ces exilés ont quitté leur terre pour s’accomplir matériellement et atteindre au bonheur individuel (exception faite des esclaves africains), quand souvent ils ne le pouvaient pas dans leurs patries originelles, à l’instar d’Ayn Rand. Voici ce qu’en dit Alexis de Tocqueville dans « De la Démocratie en Amérique » : « Des hommes sacrifient à une opinion religieuse leurs amis, leur famille et leur patrie : on peut les croire absorbés dans la poursuite de ce bien intellectuel qu’ils sont venus acheter à si haut prix. On les voit cependant rechercher d’une ardeur presque égale les richesses matérielles et les jouissances morales, le ciel dans l’autre monde, et le bien être et la liberté dans celui-ci. ». Le fait est qu’on ne construit pas une nation sans avoir au préalable établi un mythe commun, une identité partagée. Afin de fédérer ces migrants devenus apatrides par choix ou par force, il a fallu construire des valeurs nouvelles qui seraient le ciment de l’identité étasunienne. Est venue au monde la première patrie constituée uniquement de déracinés, une fédération d’apatrides, fait inédit dans l’histoire des hommes. A lire ce qui précède, on s’imaginerait volontiers que l’Amérique était un continent inoccupé par l’homme. Tel n’était pourtant pas le cas. Des autochtones habitaient ces terres depuis fort longtemps, une multitude de patries nourries d’un imaginaire collectif principalement animiste. Ils ont été détruits, leurs cultures sont aujourd’hui quasiment disparues. Il s’agissait des indiens, Comanches, Iroquois et autres Sioux, auxquels on a nié une nature humaine puis on leur a interdit (ou presque) de se nommer, d’exister en leur être. Ca ne vous rappelle rien ?

La civilisation américaine est aujourd’hui la principale puissance mondiale (certes, le monde assiste à un retour de l’histoire et à une nouvelle multi-polarisation des puissances, mais qui exporte ainsi partout sa culture par le soft power en dehors des Etats-Unis ? Personne.), leur modèle est la référence, y compris et surtout chez nous, en Europe. Les deux mamelles mythiques de sa conception sont : les sectes protestantes et la liberté d’entreprendre. Le Nouveau Monde, un monde d’aventuriers à l’ambition démesurée animés par une foi absolue dans le progrès. Imaginer la création d’une patrie ex nihilo est tout de même un rêve extraordinaire, Prométhée lui-même n’y eut songé. Les pilgrims du Mayflower n’aimaient pas leur patrie européenne, ils voulaient une nouvelle patrie tirant sa source de la nôtre mais foncièrement différente et qui corresponde à leur idéologie. C’est à dire la foi en un homme nouveau, biblique mais rationnel, cherchant le salut sur terre et dans les cieux avant tout par la réussite financière. Non l’Europe n’est pas l’Amérique, ce n’est pas un continent dont la culture est la résultante d’une volonté, mais tout au contraire d’un enracinement de populations de très longue mémoire, qui remonte au fond des âges préhistoriques, aux luttes entre les nomades issus de l’âge paléolithique et les premiers sédentaires de l’âge néolithique. Nos mythes se confondent et s’entremêlent, sont des permanences entre les différentes périodes de notre histoire. Importer le modèle de l’homme nouveau en Europe, c’est faire des Européens, les indiens de demain.

La France et l’Europe contemporaines : des « a-patries »

Ce qui nous intéresse au premier chef est la situation contemporaine de la France et de sa civilisation commune aux autres européens, soit notre patrie. Menacée, sous respiration artificielle, elle ne survit que dans les restes épars de mémoire de ses habitants qui ont fait l’effort d’étudier cet héritage historique et spirituel, qui leur est refusé. Alain Finkielkraut parle d’ « identité malheureuse », dans son récent et lucide ouvrage ; il faudrait plutôt parler de multiples identités perdues. La génération Y – les petits enfants de la moitié hédoniste de mai 1968, virtuellement interconnectés H 24 et premiers jalons concrets de la reconfiguration du monde – est la première génération entièrement constituée d’apatrides ; ses membres n’ont rien ou presque en commun à partager, ni culturellement, ni ethniquement, ni idéologiquement, ils ne sont pas en mesure de fournir les mythes communs propres à faire jaillir une identité nouvelle sur laquelle bâtir une patrie ex nihilo. Rien ne se créé sur une terre infertile, une civilisation ne se bâtit pas avec Walt Disney et Mac Donald pour seuls absolus collectifs.

Une historicité ne se décrète pas, elle est le fruit d’une lente progression de la pensée. On peut parfois et sous certaines conditions « adopter » l’ami, le faire rentrer dans la patrie, pour cela il doit inconditionnellement s’inscrire dans la filiation collective. C’est un déchirement, une souffrance qui exige beaucoup, quitter sa famille pour en intégrer une nouvelle n’est jamais un acte banal. Voilà ce que provoque l’immigration massive à l’échelle historique du devenir des hommes, ce n’est pas un phénomène banal. Le déracinement est pénible à supporter pour le migrant, qui doit s’exiler de lui même et de sa terre, mais peut-on exiger de lui qu’il se dépouille totalement de ce qui constitue son être ? En retour, la patrie accueillante ne sait comment assimiler à son devenir collectif, celui à qui a été léguée une autre histoire. Rendre possible cet homme nouveau implique de désintégrer nos esprits, de déstructurer tous les héritages, toutes les patries.

S’interroger sur son histoire, par l’introspection, peut paraître aux yeux des esprits chagrins, comme un signe de décadence d’une société moribonde. C’est peu ou prou l’idée qu’a développé Emil Cioran dans son œuvre. Il n’a pas tort, mais tout espoir n’est pas perdu. Une société moribonde n’est pas morte, elle est malade, toujours en état de se rétablir. L’Europe a subi un extraordinaire changement de population en un peu plus de 50 ans, et particulièrement la France consécutivement au démantèlement de son empire colonial. Elle compte aujourd’hui des millions d’hommes issus de cultures extra-européennes. Cette immigration massive ne va pas sans conséquences douloureuses, notamment sur le plan identitaire, tant pour les arrivants et leurs descendants, que pour les autochtones. Il ne faut pas hésiter à formuler les problèmes brutalement et sans précautions oratoires, sous peine de déformer le réel par la pression des diktats sémantiques de l’Empire du Bien et de la « moraline » ambiante. Antonio Gramsci, communiste internationaliste, aurait argumenté simplement ; il aurait pu dire que ce projet le satisfaisait car il avait en horreur les patries, la civilisation occidentale n’ayant toujours été qu’un système de domination d’une classe sur les autres. Lui, aurait avoué très directement ne pas se satisfaire du legs laissé par nos pères. Son projet n’eut pas laissé d’ambiguïté, il eut été limpide, facile à décrypter. Nous aurions pu y répondre favorablement, ou non. Notre état de fait est plus hypocrite, car il assimile notre pays la France, à une nation universelle, de même que l’Europe dans son incarnation de l’Union Européenne n’admet pas d’identité collective historique, pour mieux – mal – inclure le migrant. Le migrant ne s’intègre donc pas dans une patrie, il s’inclut par addition à un ensemble d’individualités, car il n’y a plus vraiment de patrie en Europe. Il reforme alors sa patrie ici sans avoir le souci de s’assimiler à notre culture, dont personne ne fait la promotion.

Nul n’a été consulté, appelé à voter dans l’optique de cette reconstruction radicale des cultures et des histoires, jamais il n’y eu de référendum sur la question. Personne n’a même pris la peine d’essayer de rendre intelligibles ces visées, voire même de nous en informer. Pourtant nous savons d’instinct et très distinctement ce que nous sommes, seul le droit de nous nommer nous est ôté. Les mots manquent à nos maux. La transformation des hommes en l’homme universel, animal rationnel, n’a jamais été spontanée, produit d’un consensus populaire ; mais bien au contraire une action mécanique de longue haleine, notamment par l’éducation des enfants. L’ancien ministre de l’éducation nationale, Vincent Peillon, en convenait récemment dans son ouvrage, « La révolution Française n’est pas terminée », en affirmant qu’il fallait que l’école arrache les enfants à tous les déterminismes sociaux, culturels, ethniques et religieux pour en faire des individus hors sol.

Le moraliste colombien Nicolas Gomez-Davila indiquait fort justement que « L’ennemi d’une civilisation n’est pas tant son adversaire externe, que son étiolement interne ». On entend parler ici ou là, d’ennemis de l’intérieur, de « nouvel ordre mondial », quand assurément la situation présente n’est que l’écoulement final de la pensée propre à la métaphysique christiano-européenne laïcisée, poussée dans ses retranchements. Selon le sophiste Gorgias, on peut dire que « rien n’existe », aujourd’hui nous nous auto-persuadons que nous n’avons jamais existé, que nous venons au monde ex nihilo, sans parents, sans patries. Les raisonnements et les compromissions nous font justifier ce qui est pourtant une évidence : l’instinct collectif. Nous sommes invités à oublier nos êtres pour devenir un tout, mais comment faire un tout d’individus qui ne partagent rien ?

Cet oubli de nous-mêmes permettrait d’inclure ces flux de peuples venus du sud et de l’est. La solution d’inviter l’ « autre » à rentrer dans le devenir historique que la France et l’Europe ont en partage, est effectivement l’une des possibilités offertes par les traditions historiques sur lesquelles se base notre civilisation. Le philosophe Isocrate le disait explicitement : « Qu’on appelle Grecs plutôt les gens qui participent de notre éducation que ceux qui ont la même origine que nous ». Les grecs se voyaient, comme toutes les autres civilisations, intrinsèquement supérieurs, mais estimaient que certains pouvaient assimiler leur culture, par la maîtrise de leur langue, de leur philosophie, de leurs sciences. La France a aujourd’hui une ambition similaire. Mais ne nous y trompons pas, l’exigence des grecs était grande, l’on ne pouvait pas facilement être adopté par cette patrie, un tel cas restait une exception (en outre cette conception de la citoyenneté prônée par Isocrate n’était nullement majoritaire parmi tous les grecs, comme la plupart des peuples du monde ils pratiquaient très largement le droit du sang). Et surtout, les grecs n’ont jamais remis en question la notion de patrie telle que la décrivait Homère. La France, et l’Union Européenne, ont désormais une estime de leur civilisation supérieure encore à celle que les grecs ne s’en faisaient de la leur. Une telle arrogance est proche de l’inconscience : hybris du moderne ! En effet, nous pensons aujourd’hui, que sans examen spécifique préalable, nous pouvons faire de l’étranger un membre permanent de la Cité sans requérir de devoirs de sa part, cela étant aussi valable pour tous ses enfants à naître, et la descendance de sa descendance… Alors qu’au départ ce néo « enfant de la patrie » qui aura légué cet héritage à tous les autres, ne satisfaisait pas forcément aux conditions d’intégration propres à en faire un membre à part entièrement de nos patries européennes. Sûrs que nous sommes de la force de nos lois, sûrs que nous sommes que tout homme est semblable à un autre et qu’il ne sera nullement différent des natifs ; qui finalement n’existent pas, car tout homme est une patrie en propre et n’a à se reconnaître d’aucune filiation ou tradition spécifique. « Rien n’existe », tout est identique, par-delà le bien et le mal ils ne resteront que l’homo oeconomicus universel et son éthique de l’égoïsme (ou de l’autisme, c’est selon). Un homme qui se consumera à force de consommer et de se consommer.

L’Occident se sent prêt à dominer intégralement le monde, il ne lui reste qu’à gommer ces étrangetés, ces altérités qui pourraient venir contredire la pax economica. Alors il s’attache à faire de l’homme une variable d’ajustement ; à lui de se transformer, d’oublier ses pères pour pleinement entrer dans l’âge cybernétique, ce Prométhée, ce voleur de feu oubliera la poésie, le langage premier, il oubliera ce qu’il est. Le progrès a permis pour la première fois dans l’histoire, la domination quasi complète des hommes sur la nature, voici le règne de l’utile, de l’exploitable, y compris et surtout de l’homme par lui même. L’être s’efface et devient machine ; l’objectivisme, le moment où l’homme n’est plus rien d’autre qu’une pensée efficiente, oublieuse de son essence. Alors pourquoi se rappeler qu’il existe une patrie spirituelle et physique, elle n’est plus utile, elle est même un fardeau pour la croissance qui ne doit jamais s’interrompre. Un homme doit pouvoir être mobile, à lui il n’y a pas de terre plus douce qu’une autre, le monde est son terrain de jeu. C’est l’hyper-nomade que décrit Jacques Attali. Le petit migrant africain, le riche financier de la City, ne sont rien de plus que des lignes statistiques, des voyageurs qui s’installent dans des hôtels pour les plus riches et des campings bidonvilles pour les plus miséreux.

En opposition logique à ces phénomènes de déracinement et de suppression des imaginaires collectifs ethno-culturels, on assiste à ce que le sociologue Michel Maffesoli appelle « le réenchantement du monde », notion qu’il explicite dans l’ouvrage éponyme. Partant de la pensée de Martin Heidegger du « souci de l’être », l’universitaire précise la notion comme « non pas la recherche d’une substance précise : Dieu, l’Etat, l’institution, mais quelque chose de bien plus indéfini, à savoir une adhésion, quelque peu animale, à la vie dans toute son ambivalence, bon-heurs et mal-heurs mêlés », et conclut que le phénomène des bandes de jeunes et de l’atomisation du corps social en diverses tribus réunies par centre d’intérêts ethniques, culturels ou religieux est une réponse à la morale universellement applicable à tous, au calcul raisonné de la société technique et utilitaire. S’installent une pluralité d’esthétiques allant de concert avec une multitude d’éthiques tribales, conformément à l’adage qui veut que le beau détermine le bien, et non l’inverse. Ces micros tribus post modernes s’inscrivent pour partie en faux de l’éthique de l’égoïsme libéral-libertaire car elles s’appliquent à des collectifs, les hommes étant grégaires par nature. Elles contredisent pareillement les idéaux collectivistes en raison de leur caractère multiple.

Michel Maffesoli voit dans la réapparition de groupes fermés et indifférents à la morale dominante l’émergence d’une société de frères androgynes, un monde indifférencié où l’homme souffre d’une crise d’identité. Disons-le tout net, il a raison. Mais doit-on s’en réjouir ? Est-ce ainsi que les hommes pourront retrouver leur être et l’équilibre nécessaire entre leur part prométhéenne d’accomplissement matériel et leur impératif spirituel ? Non et non. Ce ne saurait être que temporaire, oui, les réseaux sociaux permettent par exemple la réapparition des « affinités électives », et l’éveil de consciences assoupies par le retour du groupe, et donc de « génies collectifs » dispersés ; mais, cela n’est qu’une réaction factice qui maintient en état de léthargie la possibilité d’une réappropriation des histoires permanentes par l’intermédiaire d’histoires évanescentes fonction des modes. Ces états de nos êtres, ces espaces d’autonomie, répondent à la logique marchande, ils sont une soupape de sécurité. Rien de plus.

La conjonction de l’universalisme du bien basé sur une morale immanente et rationnelle et de la souveraineté en propre de chaque homme sur lui-même, sans devoirs collectifs vis à vis de notre civilisation historique, a créé une Europe faite de tribus animées par des intérêts hédonistes et égoïstes. L’immigration massive complexifie grandement ce problème, voici la tribu de l’islam, la tribu des sub-Sahariens, la tribu des Chinois. Chacun soucieux de leurs êtres en propres et de leurs patries charnelles. S’ajoutent les tribus particulières fondées sur des affinités, certaines prêtent à sourire, tribu des pratiquants du sado-masochisme, tribu des sportifs extrêmes, d’autres réclament des droits spécifiques à leur minorité, tribu des homosexuels ou tribu des intersexuels. Ce que le père de la psychanalyse, Sigmund Freud, appelait « le narcissisme des petites différences ». La seule « tribu » qui n’a pas droit de Cité est celle des autochtones, de ceux qui ont reçu le legs spirituel de leur terre, pour ce qui concerne la France ils s’appellent « français de souche », « français d’ascendance européenne »… Ils n’ont pas le droit de se nommer ou d’obtenir des droits spécifiques, ils ne sont rien, ils ne se représentent pas, et tout est fait pour qu’ils oublient leur histoire. Tout est fait pour les désarmer de tous leurs instincts, jusqu’au plus élémentaires d’entre eux : l’instinct de survie. Les français d’Europe n’appartenant pas à une micro tribu sont toujours majoritaires, mais pour combien de temps encore ?

En effet, leurs gouvernants suppriment méthodiquement la notion de patrie, on tente d’intégrer, d’assimiler, d’inclure des hommes venus d’autres patries, lesquels s’organisent en lobbies communautaires. Triple schizophrénie de notre état contemporain. Pour ce faire la pensée au pouvoir a décidé de dénier à notre être son existence, et explique dans un même mouvement aux nouvellement admis dans la citoyenneté qu’ils sont identiques dans leur différence. Prenons un exemple concret, un algérien qui se marie à une française deviendra légalement français par acquisition de la nationalité, il sera considéré comme un « enfant de la patrie ». Cette même patrie, cet attachement filial que partout on s’entête à vider de sa substance. Mais lui, saura très bien d’où il vient, qu’elles sont sa culture, sa patrie, ses origines. Il arrive avec la maison de son être, son bagage d’appartenance identitaire, et il y a fort à parier qu’il la transmettra à ses enfants. Tant sa religion que ses mythes fondateurs deviendront par la suite la propriété de sa parentèle, écartelée entre plusieurs identités, deux patries difficilement conciliables et l’absence de patrie qui filtre à travers la narration de la pensée unique. Ils n’auront pas pour eux une douce terre, un sillon à creuser lentement.

Le discours dominant contradictoire sur la fin des patries

Afin de remédier à cette situation délicate – pour ne pas dire explosive – les gouvernants de tous les pays d’Europe (et en particulier ceux de la France) ont décidé unilatéralement de séparer notre civilisation de sa substance, d’en faire une coquille vide à même d’assimiler en son sein tous les contraires. Le tout en préservant des patries fictives, qui ne transmettent plus rien hormis un ensemble de « valeurs humanistes » vide de sens – qui ne suscitent aucune adhésion sincère -, le tout chapeauté par l’Organisation des Nations Unies, oups pardon, l’Union Européenne. Fini le sacral pour l’Europe. Kaput, sacrifié sur l’autel de la raison.

La vie ne se résume pas à l’économie, un homme venu d’une culture fort différente de la nôtre ne peut pas s’agréger ainsi par le simple fait qu’il est un travailleur. Les maîtres du calcul objectif, qu’ils soient hauts fonctionnaires ou doctes professeurs d’économie, viennent avec leurs savants schémas nous expliquer qu’il faut une force de travail nouvelle, que ces arrivants consomment, « font marcher les affaires ». A leur suite, tel démographe nous explique que les flux migratoires sont irréversibles, que le continent européen ne fait plus d’enfants, que pour compenser cette baisse nous devons faire appel au surplus de naissances du tiers monde. Et puis nous aurions tout à nous faire pardonner, nous serions le mal ontologique en l’homme, nous devrions nous oublier. Tirer notre révérence, en silence et fléchissant la nuque faire place aux damnés de la terre éternels, les descendants de colonisés, pour reprendre le philosophe maoïste Alain Badiou. Problème, ceux-ci n’ont que faire de nos calculs, ils viennent ici mais n’ont pas oublié leurs patries, et après tout quel droit moral avons-nous de leur imposer d’oublier leurs ethnies, leurs cultures ?

Chacun a droit à sa patrie mentale, à croire en sa chair. Ils se doivent bien entendu de respecter nos us et coutumes, mais je comprends leurs sentiments contrastés. Il est difficile pour un Algérien, un Congolais ou un Chinois de s’identifier à l’Iliade et l’Odyssée, à la Chanson de Roland, ou à Jeanne d’Arc. Le roman de notre civilisation échappe à la plus grande part d’entre eux. Leurs relations à l’espace, au temps, aux femmes sont différentes des nôtres. Un principe souffrant toujours exception, l’on pourra toujours trouver un africain pleinement assimilé, amateur de philosophie grecque et à l’âme purement européenne. Une nationalité s’hérite par le sang, elle peut aussi se mériter par le sang versé au combat ou des faits exceptionnels, le simple fait de maîtriser une langue et d’avoir un emploi dans un pays ne pourra jamais faire d’une personne un citoyen à part entière, un national. La loi vient acter une fiction mentale. Si j’émigre au Japon, que j’y travaille et que je parle la langue, ça ne fera pas de moi un Japonais, aucunement, il me faudrait faire beaucoup plus, et au bout du compte peut être que mes enfants deviendraient pleinement Japonais au terme d’un long et difficile chemin. Il faut une communauté d’esprit pour unifier les éléments d’une patrie, ce n’est aucunement une doctrine « ethniciste ». C’est supposer que quand des différences existent, culturelles, ethniques ou religieuses, il faut pouvoir les surpasser et ceci est très complexe, n’est pas donné à tout le monde et nécessite un véritable effort à consentir par l’arrivant, de celui qui voudrait être intégré et pleinement assimilé à la patrie. D’autant plus que la structure de valeurs symboliques n’existe plus et qu’il y a une arrivée constante et importante de nouveaux migrants.

L’immigration intra-européenne, d’Italiens ou de Polonais, est incomparable à l’immigration extra-continentale. D’autres européens partagent l’essentiel avec les français, le fait religieux, l’ethnie, les mythes partagés, une conception de la vie cyclique basée sur le rythme des saisons, le grand corpus de la philosophie. Cet ensemble d’éléments d’identification a grandement facilité leur intégration, à tel point qu’aujourd’hui on ne peut les distinguer des autres français, et c’est bien normal car tout concourait – en dépit de particularités mineures – à leur pleine incorporation. Une foule d’italiens devant la Basilique Saint-Denis ne donnerait pas la même impression que le voisinage immédiat composé en grande majorité d’immigrés ou de leurs descendants non européens que l’on trouve à proximité de ce monument majeur de l’histoire de France, comme on peut le constater quotidiennement. Nos dirigeants devraient d’ailleurs s’astreindre à s’y rendre, le réel pourrait les frapper de plein fouet. La réalité de l’immigration n’est pas le fait d’avoir un japonais bien élevé et un riche marchand d’art allemand dans son quartier, ce que certains parmi nous, vivant dans une tour d’ivoire ne saisissent pas, ils nous dirigent bien souvent. Il faut comprendre, que certains pans entiers du territoire national, – lequel territoire est normalement l’héritage des enfants de la patrie, donc d’une filiation au long cours -, sont entièrement « dés-européanisés » ou pour parler plus simplement « défrancisés », c’est à dire sans plus un seul « français de souche », hors quelques pauvres hères qui n’ont pas les moyens de partir et sont livrés à l’abandon, devant s’assimiler sur leur propre sol à des cultures foncièrement différentes de la leur. Chaque année le seul territoire français connaît la pénétration de 200 à 250 000 extra européens, quand déjà des enfants d’immigrés de 4^ème génération ne se sont absolument pas assimilés. Personne ne veut voir l’ampleur du phénomène qui est tout autant destructeur pour la France et les européens de France que pour ces arrivants déracinés. Le peuple ne peut pas lutter, il est tenu par toutes les raisons objectives évoquées plus haut, lesquelles raisons le tiennent prisonnier en dehors de son être.

Conclusion et prospective

La France et l’Europe sont au bord du précipice, prêtes à être enterrés dans le caveau des civilisations disparues. Afin d’imaginer un devenir qui ne soit pas synonyme de la fin de la transmission de notre histoire multimillénaire, nous devons faire le bilan critique des universalismes qui ont fait la preuve de leur échec à intégrer des populations antagonistes dans un même ensemble, et imaginer les conditions d’un ré-enracinement de tous dans la patrie qui convient. Ce ré-enracinement ne doit pas résulter de micros tribus concurrentielles, mais être le fait du peuple qui a reçu en héritage de ses pères la terre où est née notre civilisation.

Une personne humaine ne doit pas être prise isolément comme un tout séparé de toutes racines, mais au contraire doit s’envisager dans ses particularismes pour être intégrée à l’aventure collective des hommes. Notre civilisation n’a que peu de choix avant de sombrer dans les conflits ethniques et religieux ou le total oubli d’elle-même qui entrainerait sa mort.

En effet, le réel chaque jour nous rappelle les profondes divisions au sein des populations qui habitent les territoires français et européens. Des jeunes originaires de pays extra-européens ne se sentant pas français et encore moins européens, soucieux de retrouver leurs patries charnelles, s’engagent au djihad armé en Syrie, accompagnés d’européens autochtones perdus et convertis à l’Islam. Ils nous frappent sur notre propre sol, qui est aussi en partie le leur. Cette jeunesse en perte de repères nourrit le besoin impérieux de retrouver une partie de son être, elle le fait mal, de façon désordonnée et nihiliste. Les nations européennes ne sont plus que des fictions juridiques, elles n’incarnent plus des patries, elles n’ont plus à cœur la conservation et la transmission de leurs histoires. Pourquoi un descendant d’immigré d’une autre origine ethnique qu’européenne s’assimilerait à une nation qui n’a plus de patrie, qui est oublieuse de sa civilisation, qui ne représente rien si ce n’est le « bonheur matériel » et la « dignité humaine » ?

Avant tout, il faut arrêter l’hypocrisie et comprendre que nous sommes face à l’urgence, le plus grand trouble qu’ait connu notre continent dans son histoire et au moins désigner le problème identitaire comme il se doit : franchement. Les possibilités de sortie de l’impasse identitaire contemporaine ne sont pas nombreuses. Dans un monde en constante transformation, nous devons aussi proposer d’autres possibilités de transformation ou de re-transformation, en assumant le progrès mais en méditant le devenir de nos êtres à l’aune de la mémoire historique.

Gabriel Robin – Secrétaire général

Merci à un lecteur intelligent, habitant en Belgique, que je ne suis pas en droit de citer nommément. Je n’ai pas pu reprendre ses réflexions, mais elles contribueront à nourrir de futures publications.

DIEGO FUSARO: Dis-godding (Heidegger). The Holy under Assault from Economy

 

DIEGO FUSARO:

Dis-godding (Heidegger)

The Holy under Assault from Economy

2016. DIEGO FUSARO: www.filosofico.net –www.diegofusaro.com
www.facebook.com/fusaro.diego?fref=ts
inserting sub-titles Luciana Zanchini – Firenze

"Het geheim van de laatste staat" van Paul Frissen

door Dirk Verhofstadt

Ex: http://www.liberales.be

Heel wat politici, filosofen en gewone burgers eisen van de overheid meer transparantie in het politiek bedrijf. Het lijkt wel het tovermiddel om onze democratie sterker en efficiënter te maken. En de politiek speelt daar ook op in. Nieuwe parlementsgebouwen worden gebouwd met grote glaspartijen als figuurlijk, maar ook letterlijk symbool van de gezamenlijke wil om te komen tot transparantie. Burgers krijgen zo bijna letterlijk inzage in de parlementaire werking en de verkozenen van het volk zien als het ware hoe de burgers op hen toekijken. Dus geen beslissingen meer in duistere achterkamertjes maar openbare debatten die dan via televisie en het internet gevolgd kunnen worden door al wie interesse heeft. Transparantie wordt ook geëist van zowat alle burgers om aan te tonen dat ze ‘niets te verbergen hebben’ en daarom figuurlijk doorzichtig moeten zijn. Leve de transparantie dus. Maar tegen die trend in schreef de Nederlandse hoogleraar Bestuurskunde Paul Frissen het boek Het geheim van de laatste staat waarin hij kritiek geeft op de transparantie en pleit voor het fundamentele recht van de burger op geheimen als één van de waarborgen van zijn vrijheid.

Frissen beseft dat het begrip ‘transparantie’ een buzzwoord van onze tijd is dat voortdurend wordt aangehaald ter bevordering van de democratie en om ‘de waarheid’ te kennen. Maar hij is overtuigd dat zowel de burgers als de staat geheimen nodig hebben om de vrijheid van de burgers te beschermen. Hij wijst daarbij op de paradox dat we met zijn allen wel belang hechten aan onze privacy maar via de sociale media overal sporen nalaten. En dat we wel alles willen weten over onze machthebbers maar schrikken als de staat in onze geheimen komt snuffelen. De auteur bespreekt eerst de historische oorzaken naar die drang naar transparantie. Sinds de Verlichting willen we zoveel mogelijk weten. ‘De sluiers van onwetendheid waarin geloof en magie de mensheid millennia lang hebben gehuld, moesten worden afgeworpen,’ schrijft Frissen. En met de opkomst van de democratie hebben burgers recht op informatie, moet openheid bijdragen in het geheel van check and balances, en willen we weten wat we van de overheid en onze bestuurders mogen verwachten. Transparantie draagt trouwens ook bij tot een betere marktwerking en het voorkomen van corruptie en belangenvermenging.

Je zou dus kunnen stellen dat transparantie in de democratie ‘zowel een voorwaarde als een doel is’, aldus Frissen. Maar toch kunnen er redenen zijn om niet alles te onthullen. Als dit nodig is voor de veiligheid van de staat, als belangrijke staatsbelangen op het spel staan, of bij de opsporing en vervolging van strafbare feiten. En, nog belangrijker, om onze privacy te beschermen. De auteur komt dan tot het besluit dat de ‘verbintenis tussen transparantie en democratie om verschillende redenen echter minder vanzelfsprekend (is)’. Sterker nog: totale zichtbaarheid van mensen spoort met totalitarisme. Frissen beklemtoont dat democratieën maar kunnen functioneren door representatie en dat politiek een vorm van ‘creatie’ is. Denk hierbij aan het sluiten van een compromis dat tot stand komt in beslotenheid. De auteur stelt dat de transparantiedwang veel van doen heeft met wantrouwen. Zijn voornaamste bezwaar is dat een transparante samenleving overeenkomt met een volmaakte controlesamenleving.

Dat laatste vormt het thema van diverse dystopische romans zoals Wij van Jevgeni Zamjatin, 1984 van George Orwell en De Cirkel van Dave Eggers. Vooral die laatste roman geeft een hallucinant beeld van wat er zou kunnen gebeuren mochten de sociale mediasystemen die we vandaag kennen, gebundeld worden in één groot bedrijf dat zo een quasi monopolie zou hebben over het doen en laten van bijna de gehele wereldbevolking. Politiek wordt overbodig omdat iedereen, in een vorm van directe democratie, op elk moment een voorstel kan goed- of afkeuren. ‘Privacy is diefstal’ en ‘Geheimen zijn leugens’ zo luiden de slogans van het bedrijf. Want waarom zou je eigen ervaringen niet willen delen met anderen, tenzij je slechte bedoelingen hebt? En zo volgen meer stappen naar volledige transparantie die bijna steeds voortvloeien uit goede bedoelingen, maar een gitzwarte keerzijde kennen. Namelijk een onthutsende ontmanteling van onze privacy met levens die permanent onder toezicht staan en gecontroleerd worden op afwijkend of ongezond gedrag. Het leidt alvast tot een totalitair systeem zonder enige vrijheid om zich eraan te onttrekken. ‘Niet gezond maar ongezond willen leven, dat alles is ook vrijheid’, aldus Frissen.

Gelukkig leven we niet in De Cirkel. We hebben nog steeds het recht om niet alles te onthullen en sommige vormen van geheimhouding zijn zelfs wettelijk voorzien zoals het beroepsgeheim van dokters, advocaten, journalisten, enz. Ook op de vrije markt mogen bedrijven geheimen hebben (denk aan het recept van Coca Cola), maar ook in de diplomatie, inlichtingendiensten, de politie en bij politiek overleg. De overheid heeft zelfs de taak om persoonsgegevens van burgers te beschermen. ‘Geheimhouding is noodzakelijk en functioneel voor de moderne staat, maar stuit op het ideaal van transparantie’, schrijft Frissen. Toch is de lijn soms flinterdun. Neem de bestrijding van criminaliteit en terreur waarvoor de staat moet kunnen beschikken over bijzondere bevoegdheden. Maar anderzijds mogen die bevoegdheden de rechten en vrijheden van de burgers niet aantasten. Frissen citeert dan ook de liberale denker Michael Ignatieff die pleit voor ‘het minste kwaad’ als een soort middenweg. In elk geval is geheimhouding soms noodzakelijk om de open samenleving in stand te houden.

‘Vrijheid is het recht in verborgenheid te leven’, aldus Frissen. Dit is een belangrijke uitspraak, zeker in het licht van de toenemende aantasting van onze privacy door de grote internetbedrijven. Vandaar de noodzaak van een kritische tegenbeweging van burgers en politici die opkomen voor onze privacy. Vandaar het belang van de rechtelijke uitspraak met betrekking tot Google over het ‘recht om vergeten te worden’. Vandaar de reden om elke wijziging in de bedrijfspolitiek in de nieuwe mediabedrijven met argwaan te onderzoeken. De leiders van Google, Facebook, Twitter en andere succesbedrijven zullen in alle toonaarden ontkennen dat ze onze privacy willen aantasten. De realiteit is dat onze private voorkeuren in de loop van geschiedenis nog nooit zo erg werden uitgebuit ten bate van de beurskoersen van de betrokken bedrijven. Geheimhouding is ook nodig om de veiligheid van de staat en haar burgers zo goed als mogelijk te beschermen tegen interne en externe vijanden. Om die reden is de auteur ook geen sympathisant van Julian Assange en Edward Snowden, al lijkt hun onthulling over de bedrijvigheden van geheime inlichtingendiensten nu net wel een positieve zaak in het zoeken naar het precaire evenwicht tussen geheimhouding en transparantie.

‘Geheimhouding en transparantie zijn beide ten diepste verbonden in een dynamisch evenwicht dat voortdurend kan ontsporen’, schrijft Frissen. Vandaar het belang van de democratie en democratische processen om voortdurend afwegingen te maken. Dit boek vormt alvast een belangrijke bijdrage in het debat hierover en moet dan ook breed gelezen worden door beleidsmakers en gewone burgers om met de nodige nuance te kunnen oordelen.

Recensie door Dirk Verhofstadt

Paul Frissen, Het geheim van de laatste staat. Kritiek van de transparantie, Boom, 2016

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Syndrome du bien-être: «L’objectif du néolibéralisme est d’individualiser les problèmes collectifs»

Entretien avec Carl Cederström & André Spicer

Propos recueillis par Kévin « L'Impertinent » Victoire

Ex: https://comptoir.org

 

« Vous êtes accro à la salle de sport ? Vous ne comptez plus les moutons mais vos calories pour vous endormir ? Vous vous sentez coupable de ne pas être suffisamment heureux, et ce malgré tous vos efforts ? Alors vous souffrez sûrement du syndrome du bien-être », expliquent Carl Cederström, enseignant-chercheur à la Stockholm Business School, et André Spicer, professeur à la Cass Business School, dans leur dernier ouvrage “Le syndrome du bien-être” publié en France par les éditions de L’Échappée. Dans ce livre, les deux intellectuels montrent « comment la recherche du bien-être optimal, loin de produire les effets bénéfiques vantés tous azimuts, provoque un sentiment de mal-être et participe du repli sur soi ». Nous avons souhaité les questionner afin de comprendre comment se manifeste ce « syndrome du bien-être » et quels sont ses liens avec le néolibéralisme. Les deux chercheurs ont accepté de répondre par mail à nos questions.

Le Comptoir : Votre ouvrage entend dénoncer le « syndrome du bien-être ». Comment le définiriez-vous ? Comment le combattre ? En arrêtant le sport, les régimes et le yoga ?

Carl Cederström et André Spicer : Le syndrome du bien-être apparaît lorsque nous commençons à devenir obsédés par notre propre santé et bonheur. Quand nous voyons cela comme le plus grand bien dans la vie, nous sommes victimes du syndrome du bien-être. Cela implique généralement de penser que d’être en bonne santé et heureux fait de vous une bonne personne. Récemment, j’étais dans un pub à Londres et deux hommes, la vingtaine, assis près de moi, ont passé environ deux heures à discuter de leurs exercices quotidiens. Ils ont terminé en se félicitant de leur bonne santé. C’est, en bref, le syndrome du bien-être.

La lutte contre le syndrome du bien-être n’implique pas nécessairement l’annulation de votre abonnement à la salle de musculation. Elle implique en revanche que vous laissiez tomber votre obsession de la santé et dy bonheur et mettiez de côté toute la culpabilité qui en émane. Nous pouvons discuter et penser des sujets tellement plus intéressants. Par exemple, nous pourrions nous préoccuper du bien-être collectif plutôt que notre propre bien-être individuel. La plupart des psychologues constatent que s’engager à atteindre des objectifs personnels est motivant de façon seulement ponctuelle. Mais poursuivre un objectif beaucoup plus grand que soi-même permet d’y trouver un sens et une motivation durable.

La multiplication des salles de sport, ainsi que l’obsession pour les régimes, ne sont-elles pas avant tout des conséquences des mutations de nos modes de vie (sédentarisation et alimentation de plus en plus calorique) ?

L’ironie avec les salles de sport est que la plupart des gens qui s’y abonnent n’y vont pas. J’ai un abonnement moi-même mais je ne l’ai pas utilisé depuis des années. Je l’ai pris parce que je pensais que ça ferait de moi une meilleure personne. Quand je me sens coupable parce que j’ai trop bu la veille ou trop mangé, je peux aller à la salle comme une sorte de pénitence. La chose est également vraie avec les régimes : la plupart des personnes qui suivent un régime alimentaire finissent par prendre du poids. Mais ce faisant, le régime fait sentir aux gens – au moins pendant un court laps de temps – qu’ils prennent le contrôle de leur vie.

« Le néolibéralisme essaie de faire blâmer les choix du mode de vie individuels plutôt que les facteurs collectifs. »

Il est intéressant de noter que si diverses formes de travail sont menacées d’être automatisées par des robots, l’un des rares secteurs qui est à l’abri est celui de la santé et de sport. Il y a eu un boom des emplois tels que massothérapeute et entraîneur personnel. Ceux-ci sont difficiles à automatiser. C’est le signe que nous pourrions voir l’“économie du savoir” remplacée par l‘“économie du corps”. Cela permettra de donner du carburant supplémentaire à une population qui vieillit rapidement, qui est maîtresse de son temps et qui veut échapper aux griffes de la mort par tous les moyens nécessaires. Dans le passé, nous acceptions tout simplement que la mort appartienne au processus de la vie. Maintenant, nous fantasmons sur l’idée qu’avec une bonne alimentation et un bon mode de vie, nous pourrions vivre éternellement. Ray Kurzweil essaie de convaincre du bien-fondé de ce propos. Ce message est très attrayant pour tous les baby-boomers qui sont vieux aujourd’hui.

En quoi le néolibéralisme est-il responsable de cette nouvelle forme d’hygiénisme ?

L’objectif du néolibéralisme est d’individualiser les problèmes collectifs. La conséquence est que des questions telles que la santé ne sont plus considérées comme causées par notre appartenance de classe. Au contraire, elles sont maintenant considérées comme faisant partie d’un choix de mode de vie des individus. Pourtant, regardez : à Chelsea à Londres, l’espérance de vie moyenne des hommes est d’environ 95 ans. Dans la banlieue de Glasgow, elle est de 54 ans. Chelsea est la banlieue la plus riche du pays. La banlieue de Glasgow est l’une des plus pauvres. Il est clair que la santé et la richesse sont liées. Si vous êtes pauvre, vous mourrez des décennies plus tôt. Le néolibéralisme essaie de faire blâmer les choix du mode de vie individuels plutôt que les facteurs collectifs. En conséquence, il prétend que quelques modifications de style de vie modifieront tout.

Vous montrez que cette idéologie du bien-être et du développement personnel est encouragée par le système et les entreprises. Cette conclusion contredit-elle le fantasme d’un capitalisme conservateur et répressif par essence ?

Le capitalisme est omnivore : il consomme tout ce qui l’aide à grandir. Actuellement, il fait face à une crise de croissance. L’expansion des anciens pays non-capitalistes, comme la Chine, patine : des alternatives doivent être trouvées pour soutenir la croissance. L’une d’entre elles est d’étendre l’économie à notre corps et à tous les aspects de notre vie. C’est ce dont il est question avec l’économie bio-morale. Les entreprises ne regardent pas seulement ce que les employés produisent, mais également ce qu’ils mangent, combien de temps ils dorment et ainsi de suite. Tous les aspects de la vie des salariés sont sous contrôle et pas seulement ce qu’ils produisent.

Certains intellectuels estiment que le capitalisme post-soixante-huitard repose sur l’idée de « vivre sans temps mort, jouir sans entraves ». Reprenant Slavoj Žižek, vous parlez de votre côté d’« injonction du surmoi à jouir ». N’est-ce pas contradictoire avec les injonctions hygiénistes que vous mettez en lumière ?

L’idée derrière tout cela est que vous devez profiter de la vie, mais pas en sortant en discothèque jusqu’à cinq heures du matin. Vous devriez plutôt vous réveiller à cinq heures du matin et aller dans un club de pré-travail, où vous pourrez danser, avoir un smoothie de régime, faire du yoga et recevoir quelques câlins gratuits de huggers payés. Ensuite, vous pouvez aller au bureau reposé et prêt pour une journée productive. Ce type d’intervention combine les aspects les plus expressifs du capitalisme avec ses aspects les plus répressifs.

« La forme la plus courante de sexe aujourd’hui est de loin la masturbation en regardant du porno. »

Dans La Culture du narcissisme, que vous citez de nombreuses fois dans votre livre, Christopher Lasch analyse l’avènement d’un individu replié sur lui-même et obsédé par son image. Quel lien existe-t-il entre montée du narcissisme et syndrome du bien-être ?

Le syndrome du bien-être est un enfant de la culture du narcissisme. Dans les années 1970, les narcissiques ont eu beaucoup de temps et de sécurité économique. Ils pouvaient s’épanouir librement par le jogging, consommer diverses drogues et multiplier les relations sexuelles et activités spirituelles. Ceux qui souffrent du syndrome du bien-être sont dans des situations différentes : ils ont des contrats à court terme et sont obligés de transformer leur exploration de soi en une aventure entrepreneuriale. Ils ne prennent pas de drogues pour s’évader, mais pour être plus productifs. Ils ne font pas de jogging pour se trouver, mais pour s’intégrer à leur équipe de travail. La forme la plus courante de sexe aujourd’hui est de loin la masturbation en regardant du porno. C’est un érotisme pour une société où les personnes sont déconnectées et pressées d’avoir un orgasme afin de retourner rapidement travailler sur une feuille de calcul ou mettre à jour leur profil LinkedIn. Vous ne devez pas vous embarrasser d’autres personnes.

Toujours dans La Culture du narcissisme, Lasch note un déclin de l’esprit sportif. Il évoque une peur de la compétition qu’il explique en ces termes : « Aujourd’hui, les gens associent la rivalité à l’agression sans frein ; il leur est difficile de concevoir une situation de compétition qui ne conduisent pas directement à des pensées de meurtre. » Les salles de sport sont-elles un symptôme de ce déclin de l’esprit sportif ?

Je ne pense pas que les adeptes des salles de musculation comprennent ce que l’esprit sportif signifie réellement. Être engagé à développer une relation continue avec les gens, être contraint à la compétence associée à un sport et à ses traditions sont de belles choses. Les clubs sportifs font partie d’un mouvement social important du XX^e siècle, qui a rencontré l’adhésion de gens de tous les horizons. Ils ont souvent été mis en place en tant qu’expression spontanée de la communauté. Aujourd’hui, dans de nombreux cas, ils sont tout simplement devenus une entreprise comme les autres, dépouillés de liens plus profonds et de vertus plus durables.

Nos Desserts :

• « Le bien-être, une arnaque et un piège » sur Le Monde
• « Google : le capitalisme d’après-demain » sur Le Comptoir
• « Les femmes, les enfants et la carrière d’abord », ou comment congeler ses ovules n’est que le début de l’économie bio-morale

Behind the New German Right

Behind the New German Right

Jan-Werner Müller

Ex: http://nybooks.com

Throughout its postwar history, Germany somehow managed to resist the temptations of right-wing populism. Not any longer. On March 13, the “Alternative for Germany” (AfD)—a party that has said it may be necessary to shoot at migrants trying to enter the country illegally and that has mooted the idea of banning mosques—scored double-digit results in elections in three German states; in one, Saxony-Anhalt, the party took almost a quarter of the vote. For some observers, the success of the AfD is just evidence of Germany’s further “normalization”: other major countries, such as France, have long had parties that oppose European integration and condemn the existing political establishment for failing properly to represent the people—why should Germany be an exception?  

Such complacency is unjustified, for at least two reasons: the AfD has fed off and in turn encouraged a radical street movement, the “Patriotic Europeans Against the Islamization of the West,” or Pegida, that has no equivalent elsewhere in Europe. And perhaps most important, the AfD’s warnings about the “slow cultural extinction” of Germany that supposedly will result from Chancellor Angela Merkel’s welcoming of more than a million refugees have been echoed by a number of prominent intellectuals. In fact, the conceptual underpinnings for what one AfD ideologue has called “avant-garde conservatism” can be found in the recent work of several mainstream German writers and philosophers. Never since the end of the Nazi era has a right-wing party enjoyed such broad cultural support. How did this happen?

The AfD was founded in 2013 by a group of perfectly respectable, deeply uncharismatic economics professors. Its very name, Alternative for Germany, was chosen to contest Angela Merkel’s claim that there was no alternative to her policies to address the eurocrisis.The professors opposed the euro, since, in their eyes, it placed excessive financial burdens on the German taxpayer and sowed discord among European states. But they did not demand the dissolution of the European Union itself in the way right-wing populists elsewhere in Europe have done. Still, Germany’s mainstream parties sought to tar them as “anti-European,” which reinforced among many voters the sense that the country’s political establishment made discussion of certain policy choices effectively taboo. Like other new parties, the AfD attracted all kinds of political adventurers. But it also provided a home for conservatives who thought that many of Merkel’s policies—ending nuclear energy and the military draft, endorsing same-sex unions, and raising the minimum wage—had moved her Christian Democratic Union (CDU) too far to the left. Since there was a mainstream conservative view opposing many of these decisions, the AfD could now occupy space to the right of the CDU without suspicion of being undemocratic or of harking back to the Nazi past.

The AfD narrowly failed to enter the German parliament in 2013, but managed to send seven deputies to Brussels after the 2014 elections to the European Parliament, where they joined an alliance of Euroskeptic parties led by Britain’s conservatives. With outward success came internal strife. Young right-wingers challenged the AfD’s professors with initiatives such as the “Patriotic Platform,” which appeared closer to the nationalist far right than an authentically conservative CDU. In summer 2015, most of the founders of the AfD walked away; one expressed his regret about having created a “monster.” The AfD seemed destined to follow the path of so many protest parties, brought down by infighting, a lack of professionalism, and the failure to nurture enough qualified personnel to do the day-to-day parliamentary politics it would have to engage in to become more than a flash in the pan.

And then the party was saved by Angela Merkel. Or so the AfD’s new, far more radical leaders have been saying ever since the chancellor announced her hugely controversial refugee policy last summer. At the time, her decision was widely endorsed, but in the months since, her support has declined precipitously—while the AfD’s has surged. Many fear that the German state is losing control of the situation, and blame Merkel for failing to negotiate a genuinely pan-European approach to the crisis. Alexander Gauland, a senior former CDU politician and now one of the most recognizable AfD leaders—he cultivates the appearance of a traditional British Tory, including tweed jackets and frequent references to Edmund Burke—has called the refugee crisis a “gift” for the AfD.

Others have gone further. Consider the statements of Beatrix von Storch, a countess from Lower Saxony who is one of the AfD’s deputies to the European Parliament, where she just joined the group that includes UKIP and the far right Sweden Democrats. A promoter of both free-market ideas and Christian fundamentalism she has gone on record as saying that border guards might have to use firearms against refugees trying illegally to cross the border—including women and children. After much criticism, she conceded that children might be exempted, but not women.   

Such statements are meant to exploit what the AfD sees as a broadening fear among voters that the new arrivals pose a deep threat to German culture. The AfD will present a full-fledged political program after a conference at the very end of April, but early indications are that there will be a heavy emphasis on preventing what the party views as the Islamization of Germany. A draft version of the program contains phrases such as “We are and want to remain Germans”—and the real meaning of such platitudes is then made concrete with the call to prohibit the construction of minarets. It is here that the orientation of AfD and the far more strident, anti-Islam Pegida movement most clearly overlap. 

Pegida was started by right-wing activists in the fall of 2014 who invited citizens to join them for what they called “evening strolls” through Dresden and other cities to oppose “Islamization.” The movement’s leaders have also advocated better relations with Russia (posters have said “Putin help us!”), a call strongly echoed by AfD politicians such as Gauland. The demonstrators appropriated the slogan “We are the people,” which East German citizens had famously chanted in 1989 to protest against the state socialist regime. Pegida not only lives off diffuse fears (there are hardly any Muslims in Dresden), but also questions the democratic system as such. Elected representatives in parliament—Volksvertreter—are denounced as traitors—Volksverräter. Pegida members have decried Merkel’s policies of maintaining open borders as violating her oath of office to keep the German people safe.

Supporters of the movement have demanded “resistance,” or at least “civil disobedience,” for instance by blocking access to refugee centers. Demonstrators sometimes hold up the “Wirmer flag,” which the anti-Hitler resistance around Claus von Stauffenberg had intended as the symbol of a post-Nazi Germany. In fact, many far-right groups in Germany have appropriated this symbol to signal that they consider the current state illegitimate (even though Josef Wirmer, the designer of the flag, was a Catholic democrat who was executed by the Nazis; his son has said the Wirmer family might sue Pegida demonstrators for using the banner). Pegida events have been attended by right-wing leaders from outside Germany, most prominently the Dutch right-wing anti-Islam politician Geert Wilders (who calls the Tweede Kammer, the Dutch House of Representatives in The Hague, a “fake parliament”).

Here is where German intellectuals come into the story. Journalists and academics have had a hard time understanding why the Pegida movement emerged when it did and why it has attracted so many people in Germany; there are branches of the Pegida movement in other parts of Europe, but they have gathered only marginal support thus far. Those who suggest it is driven by “anger” and “resentment” are being descriptive at best. What is remarkable, though, is that “rage” as a political stance has received the philosophical blessing of the leading AfD intellectual, Marc Jongen, who is a former assistant of the well-known philosopher Peter Sloterdijk. Jongen has not only warned about the danger of Germany’s “cultural self-annihilation”; he has also argued that, because of the cold war and the security umbrella provided by the US, Germans have been forgetful about the importance of the military, the police, warrior virtues—and, more generally, what the ancient Greeks called thymos (variously translated as spiritedness, pride, righteous indignation, a sense of what is one’s own, or rage), in contrast to eros and logos, love and reason. Germany, Jongen says, is currently “undersupplied” with thymos. Only the Japanese have even less of it—presumably because they also lived through postwar pacifism. According to Jongen, Japan can afford such a shortage, because its inhabitants are not confronted with the “strong natures” of immigrants. It follows that the angry demonstrators are doing a damn good thing by helping to fire up thymos in German society.

Jongen, who is now deputy leader of the AfD in Baden-Württemberg, was virtually unknown until this spring. Not so Sloterdijk, one of Germany’s most prominent philosophers (and undoubtedly the most prolific) whose work has also become well-known in the US. Sloterdijk regularly takes on controversial subjects such as genetic engineering and delights in provoking what he sees as an intellectual left lacking in humor and esprit. His books, which sell extremely well, are not so much driven by clear-cut arguments as suggestively offering philosophical, and often poetic, re-descriptions of recent history, or even the history of the West as a whole.

Like in Nietzsche’s On the Genealogy of Morality—a continuous inspiration for Sloterdijk—these re-descriptions are supposed to jolt readers out of conventional understandings of the present. However, not much of his work lives up to Nietzsche’s image of the philosopher as a “doctor of culture” who might end up giving the patient an unpleasant or outright shocking diagnosis: Sloterdijk often simply reads back to the German mainstream what it is already thinking, just sounding much deeper because of the ingenuous metaphors and analogies, cute anachronisms, and cascading neologisms that are typical of his highly mannered style. 

Sloterdijk has distanced himself from Jongen’s self-declared “avant-garde conservatism.” But the “psycho-political” perspective Jongen adopts is one of Sloterdijk’s philosophical trademarks. In his 2006 volume Rage and Time, in which he also takes his cues from Nietzsche, Sloterdijk argued that in the West thymos had been largely forgotten because of the dominance of eros in consumer capitalism, with the result that envy and resentment dominate the inner lives of citizens. He echoed Francis Fukuyama’s argument in his The End of History and the Last Man that pacified liberal democracies generally fail to find a proper place for “thymotic energies,” and Sloterdijk has said explicitly that, in confrontations with Islam, the West needs to rediscover the role of thymos. Just like Jongen, who criticizes the EU for being “post-thymotic,” Sloterdijk longs for Europe to assert itself more forcefully on the global stage and fears that the refugee crisis will weaken the continent—to the delight, he says, of the US (“that’s why Obama praises Merkel,” as Sloterdijk put it in an interview published at the beginning of 2016). 

Sloterdijk has also invoked the concept of “the state of exception” developed by the right-wing jurist Carl Schmitt in the Twenties. As Schmitt saw it, the sovereign could, in order to save the polity in a situation of crisis, suspend the constitution by declaring a state of exception. He added that whoever decides whether there really is an existential threat to a state is revealed as the supreme power. Today, Sloterdijk holds, it is not the state, the nominal sovereign, but the refugee who decides on the state of exception. As a result of Merkel’s policy to allow the unrestricted entry of Syrians, Sloterdijk charges, Germany has waived its own sovereignty, and this “abdication” supposedly “continues day and night.”

No doubt refugees themselves have faced a state of emergency and no doubt their arrival has created an exceptional challenge for Germany—but Sloterdijk’s observation makes at best for a momentarily arresting aphorism, as opposed to providing any real analysis of the situation: Merkel and her parliamentary majority in fact retain decision-making power, and there is no reason to believe that Europe’s most powerful state has become a plaything of dangerous foreigners. But Sloterdijk has charged that his critics are superficial intellectuals who surround his ideas as if the latter were “women at New Year’s Eve”—a tasteless allusion to the attacks on females in Cologne this winter. 

Sloterdijk is not the only prominent cultural figure who willfully reinforces a sense of Germans as helpless victims who are being “overrun” and who might eventually face “extinction.” The writer Botho Strauβ recently published an essay titled “The Last German,” in which he declared that he would rather be part of a dying people than one that for “predominantly economic-demographic reasons is mixed with alien peoples, and thereby rejuvenated.” He feels that the national heritage “from Herder to Musil” has already been lost, and yet hopes that Muslims might teach Germans a lesson about what it means to follow a tradition—because Muslims know how to submit properly to their heritage. In fact, Strauβ, who cultivates the image of a recluse in rural East Germany, goes so far as to speculate that only if the German Volk become a minority in their own country will they be able to rediscover and assert their identity.    

Such rhetoric indicates a potentially profound shift in German political culture: it is now possible to be an outspoken nationalist without being associated with—or, for that matter, without having to say anything about—the Nazi past. And it is possible to argue that Germany needs to experience a kind of 1968 in reverse: whereas back then, a grand coalition of Social and Christian Democrats meant that there was no real representation of the left in parliament, or so student activists thought, there are now a growing number of established intellectuals who are prepared to argue that there is no effective way to counter Merkel’s refugee policies in the Bundestag—with the consequence that the right needs to engage in “extra-parliamentary opposition.” It is one thing to oppose a government’s particular policies; it is another to claim, as the AfD explicitly does in its draft program, that a self-serving political class consisting of all parties has hijacked the democratic system as a whole: an “illegitimate situation,” the party says, which the Volk needs to correct.

Like at least some radicals in the late Sixties, the new right-wing “avant-garde” finds the present moment not just one of apocalyptic danger, but also of exhilaration. There is for instance Götz Kubitschek, a publisher specializing in conservative nationalist or even outright reactionary authors, such as Jean Raspail and Renaud Camus, who keep warning of an “invasion” or a “great population replacement” in Europe. Kubitschek tells Pegida demonstrators that it is a pleasure (lust) to be angry. He is also known for organizing conferences at his manor in Saxony-Anhalt, including for the “Patriotic Platform.” His application to join the AfD was rejected during the party’s earlier, more moderate phase, but he has hosted the chairman of the AfD, Björn Höcke, in Thuringia. Höcke, a secondary school teacher by training, offered a lecture last fall about the differences in “reproduction strategies” of “the life-affirming, expansionary African type” and the place-holding European type. Invoking half-understood bits and pieces from the ecological theories of E. O. Wilson, Höcke used such seemingly scientific evidence to chastise Germans for their “decadence.”  

These ideas have been met with significant resistance. Some intellectuals have criticized Sloterdijk for being an armchair philosopher who offers Volk-psychology with little awareness of the reality of refugees’ lives or, for that matter, of the complex political imperatives Merkel is trying to juggle. (Sloterdijk in turn has said that he is simply on the side of populism, which he understands as the “realpolitik of the less and less silent majority.”) The social theorist Armin Nassehi has shrewdly pointed out that the seemingly avant-garde conservatives offer not much more than the sociologically naive view that more national homogeneity will solve all problems; and the novelist and essayist Navid Kermani, who with his much-praised reporting from the “Balkans route,” has reminded Germans of the actual plight of refugees. Nassehi and Kermani are among the most thoughtful intellectual voices in Germany today. Both also happen to be second-generation immigrants whose parents came to Germany from Iran in the 1950s. 

The AfD might yet fail to establish itself in the political system. Infighting continues, not least because there are deep disagreements about whether the party should enter coalition governments or remain in “fundamental opposition.” It’s not clear that the AfD can successfully evoke the heroism of resistance and be a home for moderate Bürger all at the same time. As the number of refugees reaching Germany has dwindled with the effective closing of the “Balkans route,” the pressure on Merkel is easing. But neither conservatives nor nationalists are likely to forgive her for her stance during the refugee crisis. Three-quarters of Germans now expect the AfD to enter parliament in the national elections in 2017. And even if the party doesn’t reach the required threshold, it, and its intellectual supporters, will have brought about the most dramatic change in mainstream German political discourse since the country’s unification in 1990.

April 14, 2016, 5:39 pm

 

People in the crowd waving the Stauffenberg's cross flag, that the celebrated Colonel, who tried to kill Hitler in July 1944, intended to use to replace the Nazi swastika banner.

INTERVIEW FRANÇOISE BONARDEL : NIETZSCHE, DISCIPLE DE DIONYSOS

INTERVIEW FRANÇOISE BONARDEL : NIETZSCHE, DISCIPLE DE DIONYSOS

Françoise Bonardel nous parle de Nietzsche en tant que disciple de Dionysos, évoque les similitudes de la philosophie de Nietzsche avec la démarche alchimique, et l'actualité de sa vision dionysiaque du monde. Je m'aventurerais à dire qu'on a aussi parlé, ici, en quelque sorte, de la possibilité d'une gnose dionysiaque.

Site de Françoise Bonardel : http://www.francoise-bonardel.com

Blog de Pierre Kerroc'h : http://www.vivezentransemutants.com

Facebook : Pierre Kerroc'h

Contes de la folie dystopique

Par Sylvain Métafiot

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Après avoir navigué dans les eaux claires et bienveillantes des fictions utopiques, il est temps d’accoster son envers ténébreux, le sinistre continent carcéral des dystopies. Inspirées des satires du XVII^e siècle, les dystopies (ou contre-utopies) naissent à une période critique et anti-totalitaire survenant au lendemain de l’âge d’or du scientisme, du positivisme social et de la croyance dans le progrès élaborés durant le XIX^e siècle.

Les progrès de la technique et de la science n’ont pas seulement permis l’industrialisation de l’Occident mais ont profondément transformé les rapports de l’homme à l’univers et à sa propre nature biologique. La Première Guerre mondiale et son cortège d’armes chimiques, l’échec des grandes idéologies, la montée du fascisme en Europe de l’Ouest et l’expérience des camps de la mort durant la Seconde Guerre mondiale sont les principales causes de la dégénérescence de l’utopie. Les nombreuses désillusions qui traversent le XX^e siècle vont progressivement pousser les utopistes à changer leur conception de l’avenir de l’humanité. Ils imaginent un monde dans lequel l’homme, constitué entièrement par la science, verrait ses actes et ses pensées déterminés génétiquement. Pourtant, les prémisses de la critique du “totalitarisme utopique” avaient déjà vu le jour trois siècles auparavant.

Généalogie du genre dystopique

Le préfixe dys de dystopie renvoie au grec dun qui est l’antithèse de la deuxième acception étymologique d’utopie (non pas u mais eu, “lieu du bien”). On fait remonter l’origine du mot “dystopie” tantôt au livre du philosophe tchèque Comenius intitulé Le labyrinthe du monde et le paradis du cœur (1623-1631), tantôt au livre Mundus Alter et Idem (Another world and yet the same, 1605) de l’évêque Joseph Hall, considéré comme l’inventeur de la subdivision du genre littéraire de l’utopie : la satire dystopique. Hall tourne en ridicule les récits de voyages populaires et s’emploie à fustiger les vices, notamment en inventant une carte de pays imaginaires dont chacun est régi par un vice dominant : par exemple, la Pamphagonia est le pays de la gloutonnerie, ou l’Yvronia, la région de l’ébriété.

Mais les signes avant-coureurs de la dystopie sont encore plus prégnants au XVIII^e siècle. Selon Raymond Trousson, les « quatre forces destructrices de l’utopie » que sont « le réalisme, le pessimisme, l’individualisme et le scepticisme » se déploient dans certains ouvrages, mettant sérieusement en cause l’optimisme des Lumières : La Fable des abeilles de Bernard Mandeville (1714), dénonçant l’ascétisme utopique et la suppression des pulsions individuelles ; Les Voyages de Gulliver de Jonathan Swift (1726), qui dévoile la mesquinerie ambiante de Lilliput, la décadence de Laputa et la méchanceté naturelle des Yahoos ; Le Philosophe anglais ou Histoire de Cleveland de l’abbé Prévost (1731), qui refuse l’entente parfaite entre la Raison et la Nature et considère l’utopie comme un faux paradis ; L’Histoire des Galligènes ou Mémoires de Duncan de Tiphaigne de la Roche (1765) enfin, rétablissant le sens d’une marche fatale de l’histoire liée à la nature des choses humaines. On compte aussi quelques précurseurs durant la seconde moitié du XIX^e siècle : Le monde tel qu’il sera d’Emile Souvestre en 1846 et L’an 330 de la République de Maurice Spronck en 1895.

On peut en outre ajouter, pêle-mêle, selon l’écrivain Fernando Ainsa dans La reconstruction de l’utopie, tout un ensemble de catastrophes de politique-fiction : « les chocs futuristes d’Adolph Toffler, les catastrophes démographiques de Paul Ehnrlich, les grandes technocraties de Herman Kahn, les projets mécanistes de Buckminster Fuller, […] la révolution prônée par Marshall Mac Luhan » dans le domaine des communications. Y compris le terme de kakotopies (utopie de l’enfer) s’inspirant de Cackatopia de John Stuart Mill…

« La dystopie est un Enfer terrestre, mis à jour, créé par l’homme, sans intervention divine. »
Éric Faye

Le renversement radical du système utopique

Contrairement à ce que l’on pourrait penser de prime abord, une dystopie n’est pas le contraire d’une utopie mais, comme le dit l’historien Frédéric Rouvillois, « une utopie en sens contraire », de sorte qu’en poussant les logiques totales qui président toute utopie traditionnelle, on débouche sur le pire des mondes possibles. Les mondes définis par les œuvres dystopiques sont l’inverse des utopies, dans le sens où elles exposent les mauvais lieux alternatifs, la face sombre de l’utopie. Comme l’exprime l’essayiste Georges Jean dans Voyages en Utopie, la dystopie dénonce le mécanisme atroce et paradoxal de l’utopie qui aboutit « à l’inverse de ce à quoi elle prétend ». Il faut cependant se garder de confondre ces “utopies à l’envers” (en 1981 le chercheur Kingsley Widmer parle d’« utopisme inversé ») avec les « mondes à l’envers » et autres carnavals littéraires.

Ainsi, nous pouvons affirmer avec Gérard Klein que la contre-utopie met « en scène une eunomie pour établir son inhumanité du fait de son incomplétude. En effet, l’eunomie repose sur le concept d’une nature humaine, servant de socle absolu à la définition de la bonne loi. Les anti-utopistes apportent la preuve par la fiction qu’un tel socle n’existe pas et qu’il se trouvera toujours au moins une modalité de l’humain à échapper au bénéfice présumé de la perfection utopique. » (Dictionnaire des utopies) Cette échappatoire se réalise, le plus souvent, par un retour à la nature et une libération absolue de l’individu.

« La dystopie n’est pas le contraire d’une utopie mais une utopie en sens contraire. »

Et d’un point de vue strictement littéraire, Raymond Trousson note que l’utopie « moderne » (entendre “contemporaine”), c’est-à-dire la dystopie, remet en cause le côté normatif et figé de l’utopie « traditionnelle ». Elle inverse l’utopie, en redonnant au héros une consistance qu’il n’avait plus ou pas dans l’utopie. Avec le héros revient également le sens de l’intrigue, le goût des choix, des pensées et des libertés individuelles. L’anti-utopie redevient romanesque, un vrai roman en somme, avec des péripéties et un dynamisme qui n’existent pratiquement pas dans le genre littéraire utopique.

La critique romanesque des maux modernes

« La dystopie peut être interprétée comme une utopie du désenchantement qui prospère sur les décombres des utopies. »

C’est en 1920 avec la parution de Nous autres que la fiction dystopique naît véritablement. Cette œuvre phare de l’ingénieur russe Evguéni Ivanovitch Zamiatine donne ainsi ses “lettres de noblesses” au genre. Son ouvrage influença considérablement bon nombre de récits analogues tels que Le Meilleur des mondes d’Huxley et 1984 d’Orwell, publiés respectivement douze et vingt-huit ans plus tard.

Les contre-utopistes renouent avec la veine des utopies satiriques mais de façon beaucoup plus corrosive et en ciblant spécifiquement l’uniformisation de la vie, les manipulations idéologiques auxquelles sont soumis les individus dans les mondes utopiques, et, par corollaire, leur réduction à des pièces interchangeables de la machine sociale.

Les dystopies sont donc des œuvres politiques au sens fort, puisqu’elles se veulent aussi des critiques cinglantes, ironiques, caricaturales ou désespérées selon les cas, de sociétés réellement existantes, par exemple le monde plus spécifiquement pré-soviétique pour Zamiatine ou tous les totalitarismes de son époque pour Orwell. Comme le dit l’historien Bronislaw Backzo, dans Lumières de l’utopie (1978), « l’anti-utopie est une expression parfois plus corrosive et puissante que l’utopie… » pour dénoncer le monde présent. Elle témoigne d’un violent pessimisme en l’homme et en la nature, ce qui la démarque de presque toutes les utopies classiques largement optimistes qui popularisent le mythe du bon sauvage. La dystopie peut donc à juste titre être interprétée comme une utopie du désenchantement qui prospère sur les décombres des utopies, sur ce monde réel dont les caractéristiques ont parfois largement dépassées dans l’horreur les plus systématiques propositions utopiques.

Ces œuvres voient donc dans l’utopie non pas une chance pour l’humanité, mais un risque de dégénérescence terriblement inhumaine qu’il faut empêcher à tout prix. Le but n’est pas de réaliser des utopies, mais au contraire d’empêcher qu’elles se réalisent. C’est l’avertissement du philosophe existentialiste Nicolas Berdiaeff en exergue du Meilleur des mondes : « Les utopies apparaissent comme bien plus réalisables qu’on ne le croyait autrefois. Et nous nous trouvons actuellement devant une question bien autrement angoissante : comment éviter leur réalisation définitive ?… Les utopies sont réalisables. La vie marche vers les utopies. Et peut-être un siècle nouveau commence-t-il, un siècle où les intellectuels et la classe cultivée rêveront aux moyens d’éviter les utopies et de retourner à une société moins utopique moins “parfaite“ et plus libre. »

Le refus viscéral du bonheur obligatoire

« Et peut-être un siècle nouveau commence-t-il, un siècle où les intellectuels et la classe cultivée rêveront aux moyens d’éviter les utopies et de retourner à une société moins utopique moins “parfaite“ et plus libre. »
Nicolas Berdiaeff

Les régimes liberticides sont ainsi combattus par l’ironie, la parodie, la caricature, la parabole, l’allégorie, la fable, le pamphlet, etc. Les ouvrages sont souvent désespérés, mais lucides : le totalitarisme, l’étatisme omniprésent, l’infantilisation généralisée, le bonheur grégaire, l’asservissement des individus et l’absence de liberté sont l’antithèse absolue d’une société ouverte. Dénoncer, s’opposer, décrire l’horreur… c’est donc aussi en arrière plan, proposer et susciter l’inverse : une société libre.

La vision dystopique est strictement individualiste, excentrique, donc contestataire. Les groupes réfractaires redeviennent des garants d’une ouverture possible, d’un avenir moins sombre, qu’ils soient « Méphis » dans Nous autres, « sauvages » dans Le Meilleur des mondes, membres de la « Fraternité » dans 1984, « hommes-livres » chez Ray Bradbury (Fahrenheit 451) ou « incurables » chez Ira Levin (Un bonheur insoutenable). Dans la plupart des ouvrages dystopiques, le seul recours face au monde inhumain est effectivement contenu dans la figure du rebelle, de l’opposant, du dissident, du fugitif, du réfractaire. L’écrivain Gilles Lapouge, dans Utopie et civilisations, affirme que le contre-utopiste est « un libertaire libertin individualiste […] qui se moque de la société et ne veut connaître que l’individu. » Il s’oppose à l’idéologie du bonheur universel : « Il a choisi le vital contre l’artifice, la nature contre l’institution. »

Il est tout de même important de rappeler, encore une fois, la relative porosité des frontières entre les genres utopiques : certaines utopies peuvent sombrer dans le désespoir (Quand le dormeur s’éveillera de H. G. Wells, 1899) quand quelques dystopies se laissent tenter par des rêves de réconciliation (Île d’Huxley, 1962).

« Le contre-utopiste a choisi le vital contre l’artifice, la nature contre l’institution »
Gilles Lapouge

Finalement, en dévoilant les logiques profondes de l’utopie – instaurer une perfection définitive ici-bas entièrement conçue comme totalité –, les dystopies donnent ainsi à voir, dans le détail le plus infime, les horreurs des totalitarismes à venir au XX^e siècle. C’est cette corrélation entre totalitarisme et les trois grands romans dystopiques (Nous autres, Le Meilleur des mondes et 1984), qui sera l’objet d’une troisième et dernière partie.

Nos Desserts :

• Lire Le labyrinthe du monde et le paradis du cœur de Comenius sur Gallica
• Lire La Fable des abeilles de Bernard Mandeville en PDF
• Lire Les Voyages de Gulliver de Jonathan Swift sur Wikisource
• Lire Le Philosophe anglais ou Histoire de Cleveland de l’abbé Prévost sur Gallica
• Lire L’Histoire des Galligènes ou Mémoires de Duncan de Tiphaigne de la Roche
• Lire Le monde tel qu’il sera d’Emile Souvestre
• Lire Quand le dormeur s’éveillera de H. G. Wells
• Première partie de ce voyage en -ique : « L’Archipel des fictions utopiques » sur Le Comptoir

Basteln an der neuen rechten Weltanschauung

Jürg Müller-Muralt

Ex: http://infosperber.ch

Die Partei «Alternative für Deutschland» ist auf dem Vormarsch. Fortschritte macht auch der weltanschauliche Überbau.

«Klassiker der Ästhetik»: So lautet die Lehrveranstaltung des Philosophiedozenten Marc Jongen (Foto) an der Staatlichen Hochschule für Gestaltung (HfG) Karlsruhe im Wintersemester 2015/16. «Im Seminar werden klassische philosophische Texte, die für das Verständnis der Ästhetik wesentlich sind, gelesen und diskutiert», steht in der Ankündigung. Ein akademischer Feingeist? Nicht nur; er kann auch anders. Flüchtlinge sieht er als eine Art Naturkatastrophe, als «schrankenlose Überschwemmung mit Menschen, die auf die lange Dauer nicht integrierbar sind, weil sie einfach zu viele sind und zu fremd». Wer das anders sieht, den bezichtigt er wahlweise einer «überzogen humanitaristischen Moral» oder einer «Hypermoral».

Nachzulesen ist dies in einem Interview mit Marc Jongen in der «NZZ am Sonntag». Dort ruft er auch zu Wehrhaftigkeit auf: «Wir müssen, um als europäische Staaten und Völker zu überleben, deutlich nüchterner, realistischer und auch wehrhafter werden». Denn: «Wenn unsere Vorväter dieses Territorium nicht leidenschaftlich und wenn nötig auch mit Gewalt verteidigt hätten, würden wir jetzt nicht hier sitzen und uns in unserer Sprache unterhalten». So kann man deutsche Geschichte auch interpretieren, wenn man der Wahrheit nur genügend Gewalt antut.

«Thymotische Unterversorgung»

Gewalt, Wut und Zorn sind ohnehin Schlüsselbegriffe in der Welt des Marc Jongen. «Wir pflegen kaum noch die thymotischen Tugenden, die einst als die männlichen bezeichnet wurden», doziert der Philosoph, weil «unsere konsumistische Gesellschaft erotozentrisch ausgerichtet» sei. Für die in klassischer griechischer Philosophie weniger bewanderten Leserinnen und Leser: Platon unterscheidet zwischen den drei «Seelenfakultäten» Eros (Begehren), Logos (Verstand) und Thymos (Lebenskraft, Mut, mit den Affekten Wut und Zorn). Jongen spricht gelegentlich auch von einer «thymotischen Unterversorgung» in Deutschland. Es fehle dem Land an Zorn und Wut, und deshalb mangle es unserer Kultur auch an Wehrhaftigkeit gegenüber anderen Kulturen und Ideologien.

Der in der Schweiz noch wenig bekannte Marc Jongen gehört zur intellektuellen Abteilung der Rechtspartei «Alternative für Deutschland». Die AfD galt ja in ihrer Gründungszeit bis zur Parteispaltung Mitte 2015 als «Professorenpartei» und geizte auch im jüngsten Wahlkampf nicht mit akademischen Titeln auf Plakaten. Als akademischer Mitarbeiter an der Hochschule für Gestaltung Karlsruhe diente Jongen lange Jahre als Assistent des bekannten Philosophen und früheren Rektors Peter Sloterdijk, der sich allerdings mittlerweile deutlich von den politischen Ansichten seines Mitarbeiters distanziert (mehr zum Verhältnis Jongens zu Sloterdijk findet sich in einem Beitrag der Online-Plattform «Telepolis»). In der AfD ist Jongen Vize-Landesvorsitzender in Baden-Württemberg und Mitglied der AfD-Bundesprogrammkommission. Er schreibt an einem Papier, das die weltanschauliche Marschrichtung der Partei skizzieren soll.

«Gefilde abseits der Vernunft»

Der Mann hat also das Potenzial, innerhalb der seit den März-Wahlen in drei deutschen Bundesländern sehr erfolgreichen Partei eine zentrale Rolle zu spielen. Da muss es interessieren, wes Geistes Kind er ist. Jongen gehört nicht zu den Lauten in der Partei, er argumentiert lieber mit Platon und anderen philosophischen Grössen; da kennt er sich aus. Aber er war eben im vergangenen Jahr auch am Sturz von Bernd Lucke beteiligt, des verhältnismässig liberalen Parteivorsitzenden. Damit hat er den populistischen, nationalromantischen bis rechtsradikal-völkischen Kräften innerhalb der AfD zum Durchbruch verholfen.

Auffallend ist, wie stark sich Jongen mit reaktionären philosophischen Konzepten beschäftigt. Die «Frankfurter Allgemeine Zeitung» findet in einer lesenswerten Analyse, bei ihm schimmere eine Fundamentalkritik der Moderne durch: «Der Philosoph bezieht sich jedenfalls vorwiegend auf Denker, die in diesem Ruf stehen: Friedrich Nietzsche, Oswald Spengler, Martin Heidegger und einen Vordenker der ‘konservativen Revolution’ wie Carl Schmitt, der zunächst von seinem Schreibtisch aus die Weimarer Republik zu sabotieren suchte und dann nach der Machtergreifung ebenso wie Heidegger dienstfertig dem Nationalsozialismus zuarbeitete. Gemeinsam ist diesen Denkern, dass sie von der Vernunft und republikanischer Mässigung wenig hielten, sondern mehr von scharfen historischen Brüchen. Sie operierten vorwiegend in geistigen Gefilden abseits der Vernunft, in Ausnahmezuständen und Seinsordnungen, Freund-Feind-Schemata und dionysischen Rauschzuständen.»

Gegen Gleichstellung der Geschlechter

«Die Zeit» macht darauf aufmerksam, dass der AfD-Landesparteitag Baden-Württemberg unter der Federführung Jongens die Gleichstellung der Geschlechter mit der Begründung abgelehnt habe, man wisse sich dabei «mit den ethischen Grundsätzen der grossen Weltreligionen einig». Die dürften nicht «auf dem Altar der pseudowissenschaftlichen Gender-Ideologie» geopfert werden. Dies ist eine für einen philosophisch Gebildeten recht abenteuerliche Argumentation. Denn damit wird den Weltreligionen im Umkehrschluss eine wissenschaftliche Grundlage zugebilligt.

Die Mitgliedschaft Marc Jongens in der AfD hat, wenig erstaunlich, auch zu einigen Turbulenzen an der Hochschule für Gestaltung geführt. Der neue Rektor, Siegfried Zielinski, hat Jongen alle Leitungsfunktionen entzogen und ihn auch als Herausgeber der Schriftenreihe «HfG-Forschung» abgesetzt. Das ist demokratiepolitisch heikel und kann als Beschneidung der Meinungsäusserungsfreiheit interpretiert werden. Rektor Zielinski hat jedoch in einer bemerkenswerten Medieninformation vom 24. Februar 2016 seinen Schritt sauber begründet. Solange «die Partei, in der Jongen politisch engagiert ist, zu den legalen politischen Formationen gehört, geniesst er denselben Schutz wie alle anderen Hochschulangehörigen». Das Rektorat sei «indessen nicht für die personellen Konstellationen der Vergangenheit verantwortlich» und müsse sie deshalb nicht so belassen wie bisher.

«Wer denkt, ist nicht wütend»

Die Medieninformation wurde unter dem Titel «Wer denkt, ist nicht wütend» veröffentlicht, ein Zitat von Theodor W. Adorno. Es spielt an auf den von Jongen so oft bemühten und oben erwähnten Thymos (Wut, Zorn). Das Dokument ist auch deshalb eindrücklich, weil es präzis die Aufgabe einer Kunsthochschule beschreibt:

«Kunsthochschulen haben die Aufgabe, werdenden Intellektuellen, Künstlerinnen und Künstlern sowie Gestalterinnen und Gestaltern einen optimalen, anregenden, ihr Wissen und ihre Begabungen fördernden Freiraum zu organisieren. Das ist eine von Grund auf positive Herausforderung und Bestimmung. Eine Ideologie, die prinzipiell in der Verneinung eine Alternative sieht und aus der Perspektive der Verachtung handelt, bildet einen maximalen Gegensatz zu dieser Aufgabe.

(…)

Hass, Verbitterung, radikale Enttäuschung oder Unlust am Heterogenen vertragen sich nicht mit dem positiven Überraschungsgenerator, den eine gute Kunsthochschule der Möglichkeit nach darstellt.

(…)

Der neue Rektor folge «in seiner Arbeit einer Logik der Mannigfaltigkeit, der unbegrenzten Vielheit. (…) Als wichtigsten Impuls enthält eine Logik der Mannigfaltigkeit die uneingeschränkte Achtung vor dem Anderen, vor dem, was nicht mit uns identisch ist.»

(…)

«Die veröffentlichte Debatte um die Mitgliedschaft eines akademischen Mitarbeiters einer universitären Einrichtung des Landes Baden-Württemberg in der durch den Staat zugelassenen politischen Partei AfD schadet der HfG Karlsruhe als einer Einrichtung, die von kritischem Engagement, Gastfreundschaft, Erfindungsreichtum, Neugier und Toleranz getragen ist.»

'A vibrant democracy needs agonistic confrontation'

An interview with Chantal Mouffe

Ex: http://www.citsee.eu

Chantal Mouffe is a Belgian political theorist well known for her conception of radical and agonistic democracy. She is currently Professor of Political Theory at Westminster University where she also directs the Centre for the Study of Democracy. Her books include On the Political (2005), Democratic Paradox (2000) the Return of the Political (1993), Agonistics (2013) and Hegemony and Socialist Strategy co-authored with Ernesto Laclau (1985).  She spoke to Biljana Đorđević and Julija Sardelić in May 2013 whilst at the Subversive Forum in Zagreb.

Đorđević: So maybe it's best to start with a preview before the talk you will give tomorrow. As far as I understand you'll be challenging the interpretation of protest movements - Occupy movement - as horizontal practices of democracy and you will be offering that it should be read as agonistic practising democracy. What is the key difference between these horizontal conceptualizations of democracy and agonistic democracy?

Mouffe: Well, you can’t really make that level. What I am going to discuss is those protests as seen from different points of view as expression either of rejection of representative democracy or the beginning of or a call for non-representative form of democracy, basically called sometimes presentist or horizonal form of democracy. That's for instance the common interpretation, which we find in the work of people who are influenced by Hardt and Negri’s strategy of what I call ‘withdrawal from’ or strategy that they themselves call ‘exodus’ which is their main view of envisaging radical politics. This is the strategy of the Indignados in Spain or Occupy Movement, as the protesters say, "we don't want anything to do with parties, with trade unions, with existing institutions because they can't be transformed. We need to assemble and organise new forms of life. We should try democracy in presence, in act." The strategy that I oppose to that of ‘withdrawal from’ is a strategy that I call ‘engagement with’ – it engages with the existing institutions in order to transform them. The strategy of exodus declares: “ We don't want anything to do with the system, we are going to construct a completely different form of democracy outside the parties, outside the representation." I am going to read those protests from the point of view of the conception of agonism, which I presented in my book On the Political. So my line is the following. Of course those movements are an expression of crisis of representative democracy but the question we need to ask is: Is it a crisis of representative democracy that means that representative democracy in whatever form cannot work or is it a crisis of the way representative democracy exists at the moment? In my view the problem is not representative democracy per se but the way it exists at the moment, and the problem is that it is not agonistic enough. Because my view is that a vibrant democracy needs to have the possibility for an agonistic confrontation between different points of view and in On the Political what I argue is that the problem with our post-political societies is that there is no difference basically between the centre-right and the centre-left. So there is nobody offering an alternative to neo-liberal globalisation. So it's the lack of agonism, which is the origin of the crisis of representative democracy today. And the solution is not simply to abandon representative democracy but to transform it and to make it really agonistic. And I think these movements are a symptom of this lack of an agonistic debate and this is why one of the mottos of these movements is “we have a vote but we don't have a voice.” And to give a voice is to allow for an agonistic debate.

Sardelić: We have been witnessing new protest movements in the post-Yugoslav region, you’re probably familiar with the recent protests in Slovenia and also on-going protest movements for free education in many other post-Yugoslav states. Can these protests be understood under your notion of agonistic democracy and are they substantially different from movements such as Occupy?

Mouffe: Well I think that what is common across all the differences is that they point to the lack of an agonistic democracy. The problem here is the hegemony of neoliberalism. It is so total that it has imposed the view that there is no alternative. Mrs Thatcher used to be called TINA because she kept repeating, “There is no alternative” and of course this is why some social democratic and labour parties have accepted neoliberal hegemony. For instance, the imposition of the neoliberal model is particularly important in the field of education because, instead of accepting before that the state has the obligation to provide free education, students are now seen as consumers. Education is not a public service, it is a product, you sell that to the students. The relation between the teacher and the students is completely transformed. One of the speakers here was saying that in the United States 60% of the students are already in debt when they enter their studies. This is why they have these movements for free and better education but that is a consequence of the fact that neoliberalism challenges the view that education is a public service that the state needs to provide. And again the problem is that this view has been accepted also by social democratic parties. There is a consensus between centre-right and centre-left parties whose consequence is a lack of possibility for people to choose between alternatives. So the only way they can manifest their voice is through these protest movements because there are no real political channels other than protests.

Sardelić: So you see the protests in Slovenia in this line as well?

Mouffe: Yes. I think it's definitely an expression of a lack of an agonistic democracy that will offer alternatives to neoliberal globalisation.

Đorđević: How do we evade turning agonism into antagonism, which is something of a burden for this region? Because if there is something we had here and we still have are these deep disagreements but at the same time we lack political openness (of the political field) that agonism entails.

Mouffe:  In this region there are still forms of antagonism but these are more to do with the question of nationalities, ethnicities. In Bosnia or Kosovo there is no agreement among the different ethnic communities on how to live together but that is a problem, which is completely different from the problem that we were mentioning before about movement for free education and things like that. So I think I will ask the reverse: those antagonisms exist, how can they be transformed into agonism, so that people will accept to live together and be citizens of the political community? So it's not a move from agonism to antagonism because I don't think that at the moment we really have agonism at that level. Where do you see that there is agonism today?

Đorđević: I had in mind those theorists that used the concept of agonism in transitional justice, talking about agonistic reconciliation for divided societes. What you think about these attempts to appropriate agonism for reconciliation?

Mouffe: My view is that what democracy should try to do is to create the institutions which allows for conflict - when it emerges - to take an agonistic form, a form of adversarial confrontation instead of antagonism between enemies. But when antagonisms already exist to transform them is of course is much more difficult but it's not impossible and I think one of the good examples is Northern Ireland. Because in Northern Ireland we had for a long time an antagonistic conflict between Protestants and Catholics. They were treating each other as enemies. Now since the Good Friday Agreement and with the institutions that have been created there is no more antagonism, there is an agonism. It doesn't mean that these people agree, they do disagree but they disagree in a way that they no longer see the other community as an enemy to be destroyed. They say, “We need to find a way to live together” so I think this is where this idea of agonism is important for these kind of situations. I can think of another case where the same thing should happen - but we are very far from the solution there - Palestine and Israel. Obviously we can never imagine that the Palestinians and Israelis are going to agree but it will be a very important step that instead of having this antagonistic relationship there will be an agonistic one in that they will accept each other, and of course this is mainly on the part of the Israelis. Of course we also need the Palestinians to recognise the right of Israel to exist but it should also be on the part of Israel to create a condition for the Palestinians to have a real state. So this is where the idea of the agonistic perspective is important because it allows us to imagine how can we in a situation of antagonism create some form of life in common. The question is what is the aim in the resolution of such conflicts. Some people will say that the aim is to create a consensus but this is not possible because the demands are incompatible. What is possible is for that confrontation to take a form that is agonistic which would mean that there is a possibility of life in common. Total rational reconciliation is not possible but that is the agonistic perspective - there are antagonistic conflicts that can't be solved rationally but those conflicts could take an agonistic form. The problem of Northern Ireland is not completely solved but things have changed a lot between ten years ago and now and I think this should be the aim of such processes.

Sardelić: In your work you contemplate about the rise of the right-wing populist parties where you claim - and I’m quoting you here “this is a consequence of a post-political consensus and a lack of an effective democratic debate.” We can see this rising populism here in the post-Yugoslav space, but also in the wider Europe   right-wing populist parties and protest movements on the right are expanding.  They also claim that they speak in the name of the people. You say we should avoid the moralistic approach in theorizing these right wing movements, but since many in these movements say that some groups should be extinguished and so on, can these movements really contribute to agonism? How can we include them into agonism?

Mouffe: Well you can address this question at two levels. One, and that needs to be posed, what are the limits of the agonistic debate? Because I'm not saying that all the demands should be part of the agonistic debate. My argument is that we need a conflictual consensus for democracy to exist. There needs to be some form of consensus but the consensus is on what I call ‘the ethical-political principles’, the values that we are going to accept in order to organise our coexistence: liberty and equality for all. But those values are going to be interpreted differently according to different perspectives. Another thing that is particularly important is who is part of this. Are the immigrants part of this? This is the main problem in deciding whether to accept right-wing populism or not. Some people argue that those parties cannot be part of the democratic politics, they should not have the right to contest in elections, they should not have the right to have people elected because as they say in France they are not ‘Republican’ parties. Some people, a few years ago viewed the Front National of Jean-Marie Le Pen as a party that should be outlawed. I personally believe that it’s really a question of borderline because in general these right-wing populist parties do not contest that liberty and equality should be the main values, the main problem is the way they understand "for all" from which the immigrants are not part. Such parties should be accepted into the agonistic debate because you can't really say that they are totally outside. They've got an interpretation of the common ethico-political values that we don't like and of course we want to fight that interpretation but we are going to fight it within the agonistic debate. But there are other parties such as Golden Dawn in Greece that I think should not be able to contest in elections because this is clearly a neo-Nazi party. There is a difference between neo-Nazi parties and right-wing populist ones and I think that those parties should not be part of agonistic debate. They are enemies, not adversaries. That does not mean of course that we should eliminate them. It means that they don't have the right to present candidates and be elected in Parliament. In my view the best way to fight against right-wing populism is to deliver what I call left-wing populism. To create another form of the idea of the people, a people constructed in a different way. A good example of that is the party of Jean-Luc Mélenchon in France - le Parti de Gauche that is part of the Front de gauche. It is a populist movement because they also want to create people. I think that there is a necessary populist dimension in democracy and we should not use populism only in a negative sense because in democracy there is always the aim of constructing a people, a collective will. But of course this collective will, this people, can be constructed in different ways according to how you define the adversary. For instance, Marine Le Pen defines the adversary in terms of the immigrants and mainly the Muslims; they are the people to be excluded. Jean-Luc Mélenchon, on the contrary, is also constructing a people but a people, which includes the Muslims and immigrants and for him the adversary of these people is the big transnational corporations, the financial system and all the things that are the pillars of a neoliberalism. This is the only way to really fight the right-wing populism by constructing a different people.

Đorđević: There are some voices that are criticizing the agonistic approach as too soft on capitalism, and that in its emphasising the autonomy of the political it neglects a bit this economic dimension. What would actually be this agonistic take on wealth and inequalities and power relations that these wealth and inequalities produce? Or to rephrase: is 1% an enemy or an adversary?

Mouffe: I think that criticizing an agonistic perspective for not being critical enough of capitalism is basically a difference of strategy and again this is where the strategy of ‘engagement with’ or, using a term of Gramsci - ‘a war of position’ - is what is the one I propose. I imagine that the person that you have in mind is Slavoj Žižek because he's the one who is criticising the agonistic approach for being a liberal one. But his position is a rhetorical revolutionary one which does not propose any strategy. We want the end of capitalism, sure, but how are we going to do it, with whom? It's very rhetorical to say: the end of capitalism. I think the question is to engage with existing institutions, and this requires a long process. Some people still would say we need a revolution like the Soviet revolution. If we are to learn something from the experience, the tragic experience of really existing socialism, is precisely that this strategy of making a complete new start doesn’t work. You can't just end a society in one move and start from scratch - it’s not possible. It’s only possible by using terror. ‘A war of position’ is better strategy; we need to target specific institutions in order to transform them. For me at the moment the most important task is to end the hegemony of neoliberalism and of financial capitalism. Of course that's not going to be the end of capitalism. The aim is to create a society that will not be submitted to the logic of the market. They might still remain some sectors which are going to be organised by capitalists but the main society will not be one in which the market controls everything. But that cannot be done one day. There are of course proposals in the line of Hardt and Negri who believe that the development of the self-organisation of the multitude is going to make capitalism completely irrelevant. They accept that it is going to be a process and they do not advocate any kind of Jacobin form of revolution but they believe that the state will disappear and I don't believe that. Some of those experiences of new forms of living are important but they are not enough. The power of capitalism is not going to disappear because we have a multitude of self-organizing outside the existing institutions. We need to engage with those institutions in order to transform them profoundly. I saw a few years ago a film called Was tun? (What is to be done). It was about the anti-globalization movement and the role of Hardt and Negri’s strategy. At the end of the film they asked them “what should we do?” And Negri answered “wait and be patient” and Hart answered “follow your desire.” That’s their strategy. They believe that there is some kind of law of history that is necessarily going to lead to ‘absolute democracy’. It's very similar to the traditional Marxist view that capitalism is its own gravedigger but I don't think that's the case. Capitalism is not going to disappear simply by us being patient and waiting, we need to engage with it, and that is the strategy of agonistic engagement. It's not a total revolution, that’s not possible, it's ‘a war of position’ in order to transform the existing institutions.

Agonistic Democracy and Radical Politics

Chantal Mouffe:

Agonistic Democracy and Radical Politics

Ex: http://www.pavilionmagazine.org

The political between antagonism and agonism

What is the best way to envisage democratic politics? Until a few years ago, the most fashionable model in political theory was that of ‘deliberative democracy’ defended, in different forms, by John Rawls and Jürgen Habermas. But another model, which proposes an ‘agonistic’ way of conceiving democracy, is steadily gaining influence, and I believe it is useful to examine what its representatives have in common. As I myself belong to the ‘agonistic camp’, I have chosen to highlight the differences that exist between my conception of agonism and that of a certain number of theorists who have other sources of inspiration.

I will begin by presenting the main principles of the theoretical framework that informs my reflection. I have suggested distinguishing between the political, which is linked to the dimension of antagonism present in human relations an antagonism that manifests itself politically in the construction of the friend/enemy relation and that can emerge from a large variety of social relations -, and politics, which aims to establish an order and to organise human coexistence under conditions that are marked by ‘the political’ and thus always conflictual. We find this distinction between the political and politics in the other agonistic theories, though not always with the same signification. We can in fact distinguish two opposing conceptions of what characterises ‘the political’. There are those for whom the political refers to a space of liberty and common action, while others view it as a site of conflict and antagonism. It is from this second perspective that my work proceeds, and I will demonstrate how it is on this point that the fundamental divergence between the different agonistic theories rests.

Politics and antagonism

One of the principal theses that I have defended in my work is that properly political questions always involve decisions which require a choice between alternatives that are undecidable from a strictly rational point of view. This is something the liberal theory cannot admit due to the inadequate way it envisages pluralism. The liberal theory recognises that we live in a world where a multiplicity of perspectives and values coexist and, for reasons it believes to be empirical, accepts that it is impossible for each of us to adopt them all. But it imagines that these perspectives and values, brought together, constitute a harmonious and non-conflictual ensemble. This type of thought is therefore incapable of accounting for the necessarily conflictual nature of pluralism, which stems from the impossibility of reconciling all points of view, and it is what leads it to negate the political in its antagonistic dimension.

I myself argue that only by taking account of the political in its dimension of antagonism can one grasp the challenge democratic politics must face. Public life will never be able to dispense with antagonism for it concerns public action and the formation of collective identities. It attempts to constitute a ‘we’ in a context of diversity and conflict. Yet, in order to constitute a ‘we’, one must distinguish it from a ‘they’. Consequently, the crucial question of democratic politics is not to reach a consensus without exclusion which would amount to creating a ‘we’ without a corollary ‘they’ but to manage to establish the we/they discrimination in a manner compatible with pluralism.

According to the ‘agonistic pluralism’ model that I developed in The Democratic Paradox (London: Verso, 2000) and On the Political (London: Routledge, 2005), pluralist democracy is characterised by the introduction of a distinction between the categories of enemy and adversary. This means that within the ‘we’ that constitutes the political community, the opponent is not considered an enemy to be destroyed but an adversary whose existence is legitimate. His ideas will be fought with vigour but his right to defend them will never be questioned. The category of enemy does not disappear, however, for it remains pertinent with regard to those who, by questioning the very principles of pluralist democracy, cannot form part of the agonistic space. With the distinction between antagonism (friend/enemy relation) and agonism (relation between adversaries) in place, we are better able to understand why the agonistic confrontation, far from representing a danger for democracy, is in reality the very condition of its existence. Of course, democracy cannot survive without certain forms of consensus, relating to adherence to the ethico-political values that constitute its principles of legitimacy, and to the institutions in which these are inscribed. But it must also enable the expression of conflict, which requires that citizens genuinely have the possibility of choosing between real alternatives.

Politics and hegemony

It is necessary at this point to introduce the category of hegemony, which will enable us to identify the nature of the agonistic struggle. To understand the political as the ever present possibility of antagonism, the absence of a final foundation and the undecidability that pervades every order must be acknowledged. It is precisely to this that the category of hegemony refers, and it indicates that every society is the product of practices that seek to institute an order in a context of contingency. Every social order is therefore hegemonic in nature, and its origin political. The social is thus constituted by sedimented hegemonic practices, that is, practices that conceal the originary acts of their contingent political institution and that appear to proceed from a natural order. This perspective reveals that every order results from the temporary and precarious articulation of contingent practices. Things could always have been different and every order is established through the exclusion of other possibilities. It is always the expression of a particular structure of power relations, and it is from here that its political character stems. Every social order that at a given moment is perceived as natural, together with the ‘common sense’ that accompanies it, is in fact the result of sedimented hegemonic practices and never the manifestation of an objectivity that one could consider external to the practices through which it was established.

What is at stake in the agonistic struggle is the very configuration of the power relations that structure a social order and the type of hegemony they construct. It is a confrontation between opposing hegemonic projects that can never be reconciled rationally. The antagonistic dimension is therefore always present but it is enacted by means of a confrontation, the procedures for which are accepted by the adversaries. The agonistic model that I propose acknowledges the contingent character of the hegemonic articulations that determine the specific configuration of a society at a given moment; as pragmatic and contingent constructions, they can always be disarticulated and transformed by the agonistic struggle. Unlike the liberal models, such an agonistic perspective takes account of the fact that every social order is politically instituted and that the ground on which hegemonic interventions occur is never neutral for always the product of previous hegemonic practices. Far from envisaging the public sphere, as for example Habermas does, as fertile ground in the search for consensus, my agonistic approach conceives it as the battlefield on which hegemonic projects confront one another, with no possibility whatsoever of a final reconciliation.

Which agonism?

My disagreement with Habermas is not surprising given that it is partly in opposition to his ‘deliberative democracy’ model that I developed my agonistic conception. But I would now like to examine the differences that exist between my approach and the one found within a certain number of conceptions that also adopt an agonistic perspective. Beyond the ‘family resemblance’ linking these conceptions, there are important points of divergence, which similar vocabulary tends to conceal.

I will begin with the case of Hannah Arendt. Arendt is often considered a representative of agonism, and her references to the Greek Agon can justify such a reading. But the conception of agonism that can be derived from her work is very different to the one I defend. Indeed, we discover in Arendt what I would call an ‘agonism without antagonism’. By this I mean that, although she insists a good deal on human plurality and conceives politics as dealing with the community and with reciprocity between different beings, she never recognises that this plurality is at the origin of antagonistic conflicts. According to Arendt, to think politically consists in developing the ability to see things from a multiplicity of perspectives. As indicated by her reference to Kant and his notion of enlarged mentality, the pluralism she advocates is finally not so different to Habermas’s, also resting as it does on the horizon of intersubjective agreement. It is clear that what she seeks in the Kantian critique of aesthetic judgement is a procedure to obtain intersubjective agreement in the public sphere. Despite the differences in their respective approaches, I therefore believe that Arendt, like Habermas, envisages the public sphere as a place where consensus can be established. Obviously, in her case, this consensus will be the result of an exchange of voices and opinions (in the Greek sense of doxa), rather than the rational Diskurs found in Habermas. As noted by Linda Zerilli in Feminism and the Abyss of Freedom (Chicago: The University of Chicago Press, 2005), while for Habermas consensus emerges through what Kant calls disputieren, an exchange of arguments bound by logical rules, for Arendt it is a matter of streiten, where agreement is produced by persuasion and not based on irrefutable proofs. But neither of the two manages to acknowledge the hegemonic nature of every form of consensus in politics or the ineradicable character of antagonism, the moment of Widerstreit, that which Lyotard calls the différend.

My conception of agonism must also be distinguished from Bonnie Honig’s, which is clearly influenced by Arendt. In her book Political Theory and the Displacement of Politics (Ithaca: Cornell University Press, 1993), Honig criticises liberal conceptions for being too consensual and she advances the emancipatory potential of political contestation, which enables established practices to be questioned. She defends a conception of politics centred on virtú, and places agonistic contestation at its heart, thanks to which citizens are able to keep open a space of debate and prevent the confrontation of positions from drawing to a close. The permanent questioning of dominant identities and ideas is central to the agonistic struggle as conceived by Honig. Thus, in an article titled “Towards an Agonistic Feminism: Hannah Arendt and the Politics of Identity” (Feminist Interpretations of Hannah Arendt, edited by Bonnie Honig, The Pennsylvania State University Press, 1995), she declares that the importance of Hannah Arendt’s work for feminists is to provide them with an agonistic politics of performativity. While acknowledging that Arendt never identified with feminism, Honig asserts that her agonistic politics of performativity is crucial for a feminist politics because it enables feminism to be envisaged as a site of contestation over the meaning, practice and politics of gender and sexuality. The appropriation of Arendt’s ideas should, according to Honig, enable feminists to understand that identities are always performative productions and to thereby question the existing positions of subject and liberate the identity of ‘woman’ from the restrictive categories in which we try to enclose it. The idea of an identity suitable for women and that would serve as a starting point for a feminist politics is replaced by a multiplicity of identities constantly produced in an agonistic space, opening the way for feminist emancipation.

We can observe that the agonistic struggle is, according to Honig, reduced to the moment of contestation. It is important for her to guarantee the expression of plurality and to prevent the closure of the questioning process. However, I myself consider that this is but one of the dimensions of the agonistic struggle, which cannot be limited to contestation. The second moment, involving the construction of new hegemonic articulations, is fundamental in politics. It is for this reason that I regard Honig’s conception of agonism as inadequate for envisaging democratic politics.

I have a similar problem with the conception of William Connolly, another theorist of agonism. Connolly is influenced by Nietzsche rather than Arendt, and he has endeavoured to render his Nietzschian conception of the Agon compatible with democratic politics. In his book Pluralism (Durham: Duke University Press, 2005) he argues for a radicalisation of democracy through the development of a new democratic ethos among citizens. He conceives this ethos as one of permanent engagement in agonistic contestation that would make all attempts to bring closure to debate impossible. The central notion of Connolly’s work is that of ‘agonistic respect’, which he presents as originating in our common existential condition, itself linked to our struggle for identity and the recognition of our finitude. Agonistic respect constitutes for him the cardinal virtue of the type of pluralism he advocates and he considers it the most important political virtue in the pluralist world we live in today. Of course, I agree with Connolly when he insists on the role respect must play between adversaries engaged in an agonistic struggle. But I believe it is necessary to question the limits of this agonistic respect. Can all antagonisms be transformed into agonism? In other words, must all positions be considered legitimate and must they be granted a place inside the agonistic public sphere? Or must certain claims be excluded because they undermine the conflictual consensus that constitutes the symbolic framework in which opponents recognise themselves as legitimate adversaries? To put it another way, can one envisage pluralism without antagonism?

This is in my opinion the properly political question that Connolly’s approach is not able to ask. It is for this reason that I do not consider his conception of agonism any better placed than Honig’s to serve as a framework for democratic politics. In order to think and act politically, we cannot escape the moment of decision and this requires establishing a frontier and determining a space of inclusion/exclusion. Any perspective that evades this moment renders itself incapable of transforming the structure of power relations and of instituting a new hegemony. I certainly do not intend to deny the importance of a democratic ethos but I think it would be a mistake to reduce democratic politics to the promotion of an ethics of agonistic respect. Yet this appears to be what Connolly proposes and, rather than a new conception of democratic politics, what we find in his work is a new form of pluralist ethics. It undoubtedly has its merits but is not sufficient to envisage the nature of a hegemonic democratic politics and the limits the latter must impose on pluralism.

The fundamental difference between my conception of agonism and those that I have just examined resides in the absence in the cases of Arendt, Honig and Connolly of the two dimensions central to my approach and which I believe are indispensable to think the political: antagonism and hegemony. The principal objective of these authors is to prevent the closure of debate and to give free rein to the expression of plurality. Their celebration of a politics of destabilisation ignores the phase of hegemonic struggle, which consists in the establishment of a chain of equivalence between democratic struggles in order to construct another hegemony. However, it is not enough to disturb the dominant procedures and disrupt existing arrangements to radicalise democracy. Once we accept that antagonism can never be definitively eliminated and that every order is hegemonic in nature, we cannot avoid the central question in politics: what are the limits of agonism, and which institutions and configurations of power must be transformed to radicalise democracy? This requires the moment of decision to be confronted and necessarily implies a form of closure. It is the price to pay for acting politically.

To finish, I would like to suggest that this inability to account for the nature of the political decision in the authors I have just examined is linked to the way they conceive the political as common action and envisage pluralism on the mode of the valorisation of multiplicity. This is what leads them to elude the constitutive role of conflict and antagonism. On the contrary, the other vision of the political, the one from which my work proceeds, recognises the constitutive character of social division and the impossibility of a final reconciliation. The two conceptions affirm that in modern democracy ‘the people’ can no longer be considered as ‘one’; but whereas in the first perspective it is seen as ‘multiple’, in the second it is understood as ‘divided’. The thesis I defend is that only once the ineradicable character of division and antagonism is recognised does it become possible to think in a properly political manner.

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Chantal Mouffe (b. 1943) is a political theorist educated at the universities of Louvain, Paris, and Essex and a Professor of Political Theory at the University of Westminster. She has taught at many universities in Europe, North America and Latin America, and has held research positions at Harvard, Cornell, the University of California, the Institute for Advanced Study in Princeton, and the Centre National de la Recherche Scientifique in Paris. Between 1989 and 1995 she was Directrice de Programme at the College International de Philosophie in Paris. Professor Mouffe is the editor of Gramsci and Marxist Theory, Dimensions of Radical Democracy, Deconstruction and Pragmatism, and The Challenge of Carl Schmitt; co-author (with Ernesto Laclau) of Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics (1985); and author of The Return of the Political (1993), and The Democratic Paradox (2000). Her latest work is On the Political published by Routledge in 2005. She is currently elaborating a non-rationalist approach to political theory; formulating an ‘agonistic’ model of democracy; and engaged in research projects on the rise of right-wing populism in Europe and the place of Europe in a multi- polar world order.

Le totalitarisme inversé

par Sheldon Wolin

Source : Sheldon Wolin, The Nation

Ex: http://www.les-crises.fr

Traduit par les lecteurs du site www.les-crises.fr. Traduction librement reproductible en intégralité, en citant la source.

La guerre d’Irak a tellement accaparé l’attention du public que le changement de régime en train de s’accomplir chez nous est resté dans l’ombre. On a peut-être envahi l’Irak pour y apporter la démocratie et renverser un régime totalitaire, mais, ce faisant, notre propre système est peut-être en train de se rapprocher de ce dernier et de contribuer à affaiblir le premier. Le changement s’est fait connaître par la soudaine popularité de deux expressions politiques autrefois très rarement appliquées au système politique américain. « Empire » et « superpuissance » suggèrent tous les deux qu’un nouveau système de pouvoir, intense et s’étendant au loin, a pris naissance et que les anciens termes ont été supplantés. « Empire » et « superpuissance » symbolisent précisément la projection de la puissance américaine à l’étranger, mais, pour cette raison, ces deux termes en obscurcissent les conséquences domestiques.

Imaginez comme cela paraîtrait étrange de devoir parler de “la Constitution de l’Empire américain” ou de “démocratie de superpuissance”. Des termes qui sonnent faux parce que “Constitution” signifie limitations imposées au pouvoir, tandis que “démocratie” s’applique à la participation active des citoyens à leur gouvernement et à l’attention que le gouvernement porte à ses citoyens. Les mots “empire” et “superpuissance” quant à eux sont synonymes de dépassement des limites et de réduction de la citoyenneté à une importance minuscule.

Le pouvoir croissant de l’état et celui, déclinant, des institutions censées le contrôler était en gestation depuis quelque temps. Le système des partis en donne un exemple notoire. Les Républicains se sont imposés comme le phénomène unique dans l’Histoire des États-Unis d’un parti ardemment dogmatique, fanatique, impitoyable, antidémocratique et se targuant d’incarner la quasi-majorité. A mesure que les Républicains se sont faits de plus en plus intolérants idéologiquement parlant, les Démocrates ont abandonné le terrain de la gauche et leur base électorale réformiste pour se jeter dans le centrisme et faire discrètement connaître la fin de l’idéologie par une note en bas de page. En cessant de constituer un véritable parti d’opposition, les Démocrates ont aplani le terrain pour l’accès au pouvoir d’un parti plus qu’impatient de l’utiliser pour promouvoir l’empire à l’étranger et le pouvoir du milieu des affaires chez nous. Gardons à l’esprit qu’un parti impitoyable, guidé par une idéologie et possédant une base électorale massive fut un élément-clé dans tout ce que le vingtième siècle a pu connaître de partis aspirant au pouvoir absolu.

Les institutions représentatives ne représentent plus les électeurs. Au contraire, elles ont été court-circuitées, progressivement perverties par un système institutionnalisé de corruption qui les rend réceptives aux exigences de groupes d’intérêt puissants composés de sociétés multinationales et des Américains les plus riches. Les institutions judiciaires, quant à elles, lorsqu’elles ne fonctionnent pas encore totalement comme le bras armé des puissances privées, sont en permanence à genoux devant les exigences de la sécurité nationale. Les élections sont devenues des non-évènements largement subventionnés, attirant au mieux une petite moitié du corps électoral, dont l’information sur les affaires nationales et mondiales est soigneusement filtrée par les médias appartenant aux firmes privées. Les citoyens sont plongés dans un état de nervosité permanente par le discours médiatique sur la criminalité galopante et les réseaux terroristes, par les menaces à peine voilées du ministre de la justice, et par leur propre peur du chômage. Le point essentiel n’est pas seulement l’expansion du pouvoir du gouvernement, mais également l’inévitable discrédit jeté sur les limitations constitutionnelles et les processus institutionnels, discrédit qui décourage le corps des citoyens et les laisse dans un état d’apathie politique.

Il ne fait aucun doute que d’aucuns rejetteront ces commentaires, les qualifiant d’alarmistes, mais je voudrais pousser plus loin et nommer le système politique qui émerge sous nos yeux de “totalitarisme inversé”. Par “inversé”, j’entends que si le système actuel et ses exécutants partagent avec le nazisme la même aspiration au pouvoir illimité et à l’expansionnisme agressif, leurs méthodes et leurs actes sont en miroir les uns des autres. Ainsi, dans la République de Weimar, avant que les nazis ne parviennent au pouvoir, les rues étaient sous la domination de bandes de voyous aux orientations politiques totalitaires, et ce qui pouvait subsister de démocratie était cantonné au gouvernement. Aux États-Unis, c’est dans les rues que la démocratie est la plus vivace – tandis que le véritable danger réside dans un gouvernement de moins en moins bridé.

Autre exemple de l’inversion : sous le régime nazi, il ne faisait aucun doute que le monde des affaires était sous la coupe du régime. Aux États-Unis, au contraire, il est devenu évident au fil des dernières décennies que le pouvoir des grandes firmes est devenu si dominant dans la classe politique, et plus particulièrement au sein du parti Républicain, et si dominant dans l’influence qu’il exerce sur le politique, que l’on peut évoquer une inversion des rôles, un contraire exact de ce qu’ils étaient chez les nazis. Dans le même temps, c’est le pouvoir des entreprises, en tant que représentatif du capitalisme et de son pouvoir sans cesse en expansion grâce à l’intégration de la science et de la technologie dans sa structure même, qui produit cette poussée totalitaire qui, sous les nazis, était alimentée par des notions idéologiques telles que le Lebensraum.

On rétorquera qu’il n’y a pas d’équivalent chez nous de ce que le régime nazi a pu instaurer en termes de torture, de camps de concentration et autres outils de terreur. Il nous faudrait toutefois nous rappeler que, pour l’essentiel, la terreur nazie ne s’appliquait pas à la population de façon générale ; il s’agissait plutôt d’instaurer un climat de terreur sourde – des rumeurs de torture – propre à faciliter la gestion et la manipulation des masses. Pour le dire carrément, il s’agissait pour les nazis d’avoir une société mobilisée, enthousiaste dans son soutien à un état sans fin de guerre, d’expansion et de sacrifices pour la nation.

Tandis que le totalitarisme nazi travaillait à doter les masses d’un sens du pouvoir et d’une force collectifs, Kraft durch Freude (“la Force par la Joie”), le totalitarisme inversé met en avant un sentiment de faiblesse, d’une inutilité collective. Alors que les nazis désiraient une société mobilisée en permanence, qui ne se contenterait pas de s’abstenir de toute plainte, mais voterait “oui” avec enthousiasme lors des plébiscites récurrents, le totalitarisme inversé veut une société politiquement démobilisée, qui ne voterait quasiment plus du tout. Rappelez-vous les mots du président juste après les horribles évènements du 11 septembre : “unissez-vous, consommez, et prenez l’avion”, dit-il aux citoyens angoissés. Ayant assimilé le terrorisme à une “guerre”, il s’est dispensé de faire ce que des chefs d’États démocratiques ont coutume de faire en temps de guerre : mobiliser la population, la prévenir des sacrifices qui l’attendent, et appeler tous les citoyens à se joindre à “l’effort de guerre”.

Au contraire, le totalitarisme inversé a ses propres moyens d’instaurer un climat de peur générale ; non seulement par des “alertes” soudaines, et des annonces récurrentes à propos de cellules terroristes découvertes, de l’arrestation de personnages de l’ombre, ou bien par le traitement extrêmement musclé, et largement diffusé, des étrangers, ou de l’île du Diable que constitue la base de Guantanamo Bay, ou bien encore de la fascination vis-à-vis des méthodes d’interrogatoire qui emploient la torture ou s’en approchent, mais également et surtout par une atmosphère de peur, encouragée par une économie corporative faite de nivelage, de retrait ou de réduction sans pitié des prestations sociales ou médicales ; un système corporatif qui, sans relâche, menace de privatiser la Sécurité Sociale et les modestes aides médicales existantes, plus particulièrement pour les pauvres. Avec de tels moyens pour instaurer l’incertitude et la dépendance, il en devient presque superflu pour le totalitarisme inversé d’user d’un système judiciaire hyper-punitif, s’appuyant sur la peine de mort et constamment en défaveur des plus pauvres.

Ainsi les éléments se mettent en place : un corps législatif affaibli, un système judiciaire à la fois docile et répressif, un système de partis dans lequel l’un d’eux, qu’il soit majoritaire ou dans l’opposition, se met en quatre pour reconduire le système existant de façon à favoriser perpétuellement la classe dirigeante des riches, des hommes de réseaux et des corporations, et à laisser les plus pauvres des citoyens dans un sentiment d’impuissance et de désespérance politique, et, dans le même temps, de laisser les classes moyennes osciller entre la peur du chômage et le miroitement de revenus fantastiques une fois que l’économie se sera rétablie. Ce schéma directeur est appuyé par des médias toujours plus flagorneurs et toujours plus concentrés ; par l’imbrication des universités avec leurs partenaires privés ; par une machine de propagande institutionnalisée dans des think tanks subventionnés en abondance et par des fondations conservatrices ; par la collaboration toujours plus étroite entre la police locale et les agences de renseignement destinées à identifier les terroristes, les étrangers suspects et les dissidents internes.

Ce qui est en jeu, alors, n’est rien de moins que la transformation d’une société raisonnablement libre en une variante des régimes extrémistes du siècle dernier. Dans de telles circonstances, les élections nationales de 2004 constituent une crise au sens premier du terme, un tournant. La question est : dans quel sens ?

Source : Sheldon Wolin, The Nation, le 26/02/2012

Traduit par les lecteurs du site www.les-crises.fr. Traduction librement reproductible en intégralité, en citant la source.

Arnold Gehlen et l’anthropologie philosophique

 

Arnold Gehlen et l’anthropologie philosophique

par Robert Steuckers

INTRODUCTION (2016): Arnold Gehlen (1904-1976) est, avec Max Scheler et Helmut Plessner, l’un des représentants majeurs de l’anthropologie philosophique apparue dans les années vingt en Allemagne. L’homme est pour lui une créature dont la culture est la seule nature. Être imparfait (Mängelwesen), il compense sa déficience biologique par l’invention de la technique et des institutions. Libéré ainsi des sollicitations immédiates des besoins et des pulsions, il peut prévoir et planifier. Après avoir cédé à la tentation du national-socialisme pendant les années trente, Gehlen est devenu après 1945 un représentant du conservatisme technocratique et un critique avisé de la société moderne. Ses thèses ont nourri la réflexion de Jürgen Habermas, Hans Blumenberg, Ernst Tugendhat et Theodor W. Adorno. Quand les pollutions, le dérèglement climatique etc. menacent l’avenir de l’humanité, mais quand aussi s’exprime partout le souci de sa préservation, alors il est temps de découvrir l’anthropologie d’Arnold Gehlen (B.).

 

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Arnold Gehlen et l’anthropologie philosophique

 

Rédigé en 1979 et en 1980, le texte de cette conférence sur Arnold Gehlen mérite toujours d’être lu, malgré les années qui ont passé. En effet, parmi les éditeurs francophones, seules les Presses Universitaires de France ont estimé utile de publier ses Travaux d’anthropologie sociale. Livre indispensable, incontournable mais auquel il manque tout le contexte de l’œuvre. Puisse notre article y remédier, de façon fort simple et didactique.

 

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Depuis longtemps déjà, notre courant de pensée se penche sur la nécessité de tracer les grandes lignes d’une anthropologie pour le XXe voire le XXIe siècle. Au seuil de cet exposé, il me semble bon de définir, avant toute chose, le terme “anthropologie”. L’anthropologie consiste en l’étude scientifique de l’homme ; cependant, il faut distinguer : 1) l’anthropologie culturelle ; 2) l’anthropologie biologique ; 3) l’anthropologie philosophique.

 

L’anthropologie culturelle s’attache à partir des sciences sociales (sociologie, économie, etc.), à étudier les phénomènes culturels humains, autrement dit, les variations de comportement observables à partir d’une même base génétique. Ainsi, l’anthropologie culturelle, étudiant une même race, peut expliquer des variations de comportement dues au milieu social. Par exemple, une étude d’anthropologie culturelle comparée de la société viking et de la Scandinavie moderne montre, pour une même race, des variations dans l’idéologie, dans l’éthique, le niveau des techniques, qui s’expliquent par l’évolution historique du dressage culturel et non par la biologie (cette race n’ayant pas fondamentalement varié depuis lors) (Secrétariat “Études et Recherches” du GRECE, « L’anthropologie philosophique », in : Études et Recherches n°2 [1ère série], supplément au n°10 d’éléments, 1975).

 

L’anthropologie biologique étudie l’homme du point de vue de la biologie, c’est-à-dire de la génétique et des lois de l’hérédité en particulier.

 

L’anthropologie philosophique s’efforce d’étudier l’homme scientifiquement de manière globale, c’est-à-dire en utilisant les ressources de toutes les sciences de l’homme. Elle s’efforce entre autres d’établir la synthèse entre l’apport de l’anthropologie biologique et celui de l’anthropologie culturelle. L’anthropologie philosophique cherche ainsi à définir une conception totale de l’homme à partir de laquelle peut se déduire une conception du monde (art. cit). Parler d’anthropologie philosophique équivaut à parler sans détours d’Arnold Gehlen, l’auteur qui a appliqué le fruit de ses recherches aux problèmes de la société industrielle moderne. Aucun de ses ouvrages n’est, à ce jour, traduit en français.

 

Qui est Arnold Gehlen ?

 

Qui est Arnold Gehlen ? Penchons-nous d’abord sur sa biographie. Il est né le 29 janvier 1904 à Leipzig, dans une famille originaire de Westphalie. En 1927, il acquiert le titre de docteur en philosophie. En 1930, il est professeur ordinaire à l’université de Leipzig. En 1938, il est nommé à Königsberg et, en 1940, à Vienne. Mobilisé, il interrompt son enseignement. Grièvement blessé au cours des combats de Silésie en janvier 1945, il échappe à la captivité. En 1947, il reprend ses activités à Spire (Speyer), puis, en 1962, il reçoit une chaire de sociologie à l’école technique supérieure d’Aix-la-Chapelle. On le constate: la carrière d’Arnold Gehlen est essentiellement universitaire.

 

Il a été un homme de son temps. Il a vécu quatre régimes politiques et sociaux différents : le IIe Reich wilhelminien, la République de Weimar, le IIIe Reich de Hitler et la République de Bonn. Cette succession de pouvoirs différents l’a tout naturellement amené à réfléchir sur l’obsolescence des régimes politiques et des philosophies qui leur servent d’assises intellectuelles. Il a ainsi perçu le ridicule des fantaisies passéistes qui ne sont que fuite devant le réel et refus de relever les défis du monde politique. Mais il a également perçu l’importance capitale de certains fondements inébranlables qu’il appellera les institutions.

 

En somme, la philosophie d’Arnold Gehlen reste ouverte aux situations nouvelles. Elle est comme l’homme, seul être vivant adaptable à des situations nouvelles, en état de malléabilité, de plasticité permanente. Cela peut paraître compliqué. Mon objectif, ce soir, visera principalement à démontrer pourquoi l’homme est cet être qui peut s’adapter à des situations différentes et qui, en fin de compte, est le créateur de son univers.

 

Nous allons analyser les différentes étapes de l’œuvre d’Arnold Gehlen, résultat d’une réflexion qui a l’immense mérite de n’avoir négligé aucune discipline. Nous analyserons donc sa démarche au niveau philosophique d’abord ; au niveau biologique, ensuite. En conclusion, nous parlerons des implications de ces investigations rigoureuses.

 

Les références philosophiques

 

Replaçons-nous dans le contexte du XVIIIe siècle, à l’aurore du Romantisme. Schopenhauer souligne dans Über den Willen in der Natur [1836, tr. fr. : De la volonté dans la nature, PUF, 1969] l’harmonie qui existe entre la constitution physique des animaux et le milieu dans lequel ils vivent. Schopenhauer admirait l’utilité de chaque organe chez l’animal, la mobilité des fauves à se porter là où ils pouvaient saisir leur proie, s’émerveillait, par exemple, du caractère préhensile de la queue des singes arboricoles. Chaque animal, concluait-il, est l’expression d’une volonté, voire d’une volonté globale qui se manifeste sous différents aspects. L’animal, en conséquence, est parfaitement adapté à son milieu. Il est doté des organes adéquats. Une des grandes questions auxquelles l’œuvre d’Arnold Gehlen s’efforcera de donner une réponse satisfaisante est la suivante : en est-il de même pour l’homme ?

 

Herder

 

En 1772, Johann Gottfried Herder, dans un ouvrage intitulé Vom Ursprung der Sprache [tr. fr. : Traité de l’origine du langage, PUF, 1992], distingue pertinemment l’homme de l’animal : l’homme n’a ni les instincts ni les potentialités physiques des animaux. Chaque animal, écrit Herder, vit et meurt dans sa « sphère », nous dirions aujourd’hui dans son “environnement”. Et si les sens d’un animal sont très développés, il aura une sphère d’autant plus réduite. C’est en quelque sorte une proportion inversée : plus la sphère est réduite, dit Herder, plus les capacités de l’animal seront perfectionnées. Ces capacités ont la possibilité de se concentrer sur le milieu réduit, sans être éparpillées sur une surface importante.

 

Avec la même pertinence, Herder définit l’homme comme un être auquel il “manque” beaucoup d’atouts, comme un être en état de manque (Mängelwesen). L’enfant nouveau-né, dit-il, est le plus démuni des êtres produits par la nature. Il est nu, faible, désarmé, privé de tous les moyens de protection et de défense que la nature offre à d’autres êtres, animaux ou végétaux. En somme, il faut définir l’homme négativement : par ses “manques”, par ses “lacunes organiques”. Pour dire, sans avoir notre vocabulaire scientifique, que l’homme n’a pas d’instincts précis, c’est-à-dire qu’il n’est pas phylogénétiquement programmé et que, par conséquent, il est soumis à un choix, placé devant un choix, Herder disait : « Ses sens, son organisation ne sont pas axés, concentrés sur une seule chose, sur un seul type d’activité. L’homme a des sens pour tout. Ses forces physiques sont répandues à travers le monde. Ses représentations ne vont pas dans une seule direction ». C’était la façon à Herder de rejeter le déterminisme. Car, de surcroît, l’homme n’a pas de milieu, n’a pas de sphère étroite et uniforme, où il n’y a qu’un seul type de travail à accomplir ; il y a un monde d’activités autour de lui et un grand nombre de vocations s’adressent à lui. Herder avait parfaitement pressenti ce que, plus tard, les recherches biologiques allaient confirmer : l’ouverture-au-monde et l’inadéquation biologique.

 

Pour Herder, le langage, ou plutôt les langages, cherchent à pallier la pauvreté organique et instinctuelle de l’être humain. Les langages produisent entendements et raisons. Ils rendent des facultés possibles. On peut donc dire que l’entendement et la raison ne reposent pas sur l’organisation animale de l’homme mais qu’elles sont une nouvelle direction, une nouvelle voie que la nature offre à l’homme. Depuis ces intuitions de Herder, l’anthropologie philosophique n’a pas fondamentalement progressé. Elle n’a fait qu’approfondir et cerner avec plus de précision « un état de chose, un fait dans l’ensemble des faits que constitue le monde », pour paraphraser Wittgenstein.

 

Nietzsche

 

Il nous semble utile, à ce stade-ci de notre exposé, de rappeler le contexte presque trimillénaire de la philosophie européenne : ce contexte, que nous allons schématiser considérablement voire outrancièrement, nous dévoile une opposition entre les philosophies de la volonté, d’une part, et les philosophies de l’esprit, d’autre part. Les premières, pourrait-on dire, sont inégalitaires parce que l’intensité des volontés est chaque fois différente ; les autres sont égalitaires parce que tous partagent indistinctement la même parcelle d’esprit. Ces philosophies s’opposent sur l’objet et sur les méthodes.

 

• À propos de l’objet : 

 

— Les philosophies de l’esprit (que nous posons ici comme égalitaires) croient en une vérité absolue qu’il est possible d’atteindre en connaissant son essence, son être. Elles visent une ontologie.

 

— Les philosophies de la volonté (que nous posons ici comme inégalitaires) sont fondées sur l’idée que la vérité absolue n’existe pas. L’homme ne saisit qu’une perspective du monde. Nietzsche dit dans Wille zur Macht (La Volonté de puissance) : « Il n’y a pas de chose en soi, pas de connaissance absolue ; ce caractère perspectiviste et illusoire est inhérent à l’existence » [tr. G. Bianquis]. Ces philosophies de la volonté impliquent donc une connaissance des hommes, de “qui” peut connaître. Elles reposent sur une anthropologie.

 

• À propos des méthodes :

 

— Les philosophies de l’esprit partent du point de vue que l’homme dispose d’un esprit d’une raison (par ailleurs égale chez tous) qui permet de connaître “l’essence des choses”, “l’être”, les vérités “évidentes”. La méthode consiste à parler logiquement, à utiliser le verbe (nous renvoyons ici à la critique empiriste logique, à Bertrand Russell, à Ludwig Wittgenstein, à Louis Rougier et à la linguistique de Benjamin Lee Whorf).

 

— Les philosophies de la volonté considèrent qu’il n’y a d’autres vérités que les vérités d’expérience. Mais il faut avoir la volonté de faire ces expériences. Elles mettent comme le Faust de Goethe l’action au commencement de tout (Am Anfang war die Tat).

 

• L’opposition vue d’un point de vue historique :

 

Les philosophies de l’esprit ont Socrate pour initiateur. Thomas d’Aquin, Kant et Descartes ont continué le courant. Hegel lui a apporté la dialectique. Marx appelle “matière” l’“esprit” de Hegel mais ne révolutionne rien : en fait, sous un nom différent, nous avons toujours affaire au même “Être” immuable qui préside le débat et dont il faut connaître l’essence.

 

L’homme : un animal sans fixité

 

Les philosophies de la volonté, parties d’Héraclite (mais avec Ernst Krieck on peut dire que Héraclite est à mi-chemin entre le mythe et le logos) vont être longtemps méconnues. Le Moyen Âge allemand a produit un Maître Eckhart. Avec le romantisme apparaissent Fichte, Herder, Schopenhauer. À la fin du siècle passé et au début de celui-ci, la philosophie de la Vie prend le relais avec Dilthey, Klages, Spengler, Tönnies, Spann. Mais Nietzsche reste celui qui nous a légué l’œuvre la plus considérable. Sa formule « deviens ce que tu es » implique que l’homme n’est pas un fait établi. Il est l’animal sans fixité. Il est à établir. L’homme doit réaliser ses virtualités par l’action. Son éthique doit justifier une discipline organisatrice du chaos instinctif qu’il est par nature. C’est aussi ce que nous enseignent les vieux mythes de l’humanité primordiale qui concevaient des dieux organisateurs du chaos primitif.

 

Nietzsche a donc décrit l’homme comme « un animal non encore déterminé » (ein nicht festgestelltes Tier). L’homme n’est pas créé une fois pour toutes ; il continue en permanence à se créer lui-même. Il cherche le surhomme (c’est-à-dire le dépassement de sa condition physiquement déficiente), parce qu’« il danse sur une corde entre singe et le surhomme ». Nietzsche résume cet état instable de l’homme avec autant de brièveté que de pertinence : « L’homme n’est pas, il devient ». Pour lui, il faut toujours attribuer la première place au devenir. On ne peut pas régresser. Et nous retrouvons la position qu’Arnold Gehlen a toujours prise devant les transformations politiques successives de son pays. Ce qui devient change mais n’abandonne pas pour autant son identité. Ce qui change reste lui-même mais toujours sous de nouvelles formes. Ainsi, il n’y a pas d’opposition entre “tradition” et “changement”. La continuité de la tradition exige son renouvellement. Une double tâche pour l’homme : s’appuyer sur son héritage et réaliser ses potentialités créatrices. Sans passéisme et sans faux espoirs en des lendemains qui chanteront nécessairement, obligatoirement juste.

 

Max Scheler

 

À la base de la démarche d’Arnold Gehlen, il y a également une idée simple, tirée d’un livre que le philosophe juif allemand Max Scheler, s’inscrivant dans la tradition phénoménologique, a publié en 1928 (La situation de l’homme dans le monde). Ce petit volume devait servir d’esquisse à un plus vaste ouvrage que l’auteur, victime d’une attaque d’apoplexie, ne put jamais achever. Le problème de l’homme ne saurait être résolu, aux yeux de Max Scheler, ni par le naturalisme ni par le rationalisme dualiste. Il ne faut pas que la liaison intime de l’homme avec la nature fasse oublier son indépendance vis-à-vis d’elle. Il ne faut pas non plus que l’on exagère cette indépendance et cette supériorité au point d’arracher l’homme « aux bras maternels de la nature ». Le principe transcendant et même, en un sens, opposé aux forces vitales, qui assure à l’homme une situation métaphysique originale, c’est l’esprit (cf. M. Dupuy, préface à la traduction française de la situation de l’homme dans le monde, Aubier-Montaigne, 1951).

 

Les attributs de l’homme, en tant qu’être spirituel, doivent être « compris comme des perfectionnements ou des affinements des formes psychiques antérieures (instinct, mémoire, intelligence technique) » (cf. M. Dupuy, op. cit.). L’homme a, entre autres, la faculté de s’ouvrir au monde. Ni la théorie “négative” de l’homme, qui se représente l’esprit comme une dérivation d’ordre physico-chimique, ni la théorie “classique”, qui veut que l’esprit possède par lui-même la puissance et l’efficacité, alors qu’il n’a pas d’énergie propre, ne sont satisfaisantes. L’esprit, pour pouvoir se réaliser, doit recourir au dynamisme des formes inférieures de l’être, seules détentrices de puissance, mais auxquelles il apporte discipline et norme. Vie et esprit deviennent principes réciproquement complémentaires (M. Dupuy, op. cit.), malgré la possibilité qu’a l’homme de dire “non” aux phénomènes vitaux, de freiner ses pulsions.

 

Une anthropologie dérivée de l’action

 

À partir de cette position, Gehlen posera la question centrale de son anthropologie philosophique, celle de la validité de toute espèce de dualisme. Il en découle une théorie de l’action, qui n’implique pas seulement la différence entre l’homme et l’animal, mais récapitule tous les stades d’évolution que l’on considérait métaphysiquement comme inférieurs (Gehlen rejette la notion d’échelle du vivant présentée chez Scheler) dans une conception de l’homme incluant l’âme et le corps. C’est pourquoi l’anthropologie de Gehlen ne déduit pas la totalité de l’homme de l’esprit, c’est-à-dire d’un “principe” opposé à la vie, mais d’une catégorie médiane : l’action. Scheler, explique Gehlen (dans « Zur Geschichte der Anthropologie », in : Anthropologische Forschungen, Rowohlt, Reinbeck, 1974), n’a fait que déplacer le vieux dualisme, issu de la théologie médiévale et modernisé par Descartes au XVIIe siècle.

 

Pour mieux illustrer ce résumé, il nous paraît intéressant de laisser la parole à Max Scheler lui-même :

« La réalité la plus puissante qu’il y ait au monde est donc constituée par les centres de force du monde inorganique en tant qu’ils sont les points les plus bas où agit “l’impulsion” fondamentale ; ils sont aveugles à tout ce qui est idée, forme et structure. D’après une conception de plus en plus répandue de notre physique théorique : ces centres ne sont probablement pas soumis, dans leur rapprochement et leur opposition réciproques, à des lois ontiques mais seulement aux lois statistiques du hasard. C’est l’être vivant qui, parce que ses organes et fonctions sensoriels indiquent plutôt dans le monde les régularités que les anomalies, introduit le premier dans l’univers cette “légalité naturelle” que l’entendement y saisit ensuite. Aussi n’est-ce pas la loi qui se trouve ontologiquement parlant derrière le chaos du hasard et de l’arbitraire, mais c’est le chaos qui est situé derrière la loi du mécanisme formel. Si cette idée s’imposait, selon laquelle toutes les lois naturelles de cette sorte n’ont au fond qu’une signification statistique et que tous les phénomènes naturels (même dans la micro-sphère) résultent déjà de l’interaction d’unités dynamiques sans règle, — toute notre représentation de la nature subirait une transformation considérable. Il faudrait alors regarder comme les vraies lois ontiques ce qu’on nomme les lois de la forme, c’est-à-dire les lois qui prescrivent un certain rythme temporel de devenir, et en fonction de ce rythme, certaines formes statiques de l’existence corporelle (…).

Comme, dans le domaine de la vie, tant physiologique que psychique, ne sont assurément valables que des lois du type des lois de la forme (bien que ce ne soient pas nécessairement les seules lois matérielles de la physique), la légalité de la nature serait encore, grâce à cette conception, une légalité rigoureusement unitaire. Il ne serait pas impossible alors d’appliquer la forme de l’idée de sublimation à tout ce qui arrive dans le monde. Il y aurait sublimation en chacun des phénomènes essentiels par lesquels, au cours du devenir universel, des forces d’une sphère inférieure passeraient peu à peu au service d’une forme plus élevée de l’être et de l’évolution : ainsi par ex. les forces qui se déploient entre les électrons au service de la forme de l’atome ; ou les forces qui agissent dans le monde inorganique, au service de la structure de la vie. La formation de l’homme et la spiritualisation devraient alors être considérées comme la dernière en date des sublimations de la nature ; elle se manifesterait à la fois par l’emploi croissant des énergies externes assimilées par l’organisme, dans les processus les plus complexes que nous connaissions, les processus d’excitation de l’écorce cérébrale ; et, dans l’ordre psychique, par le phénomène analogue de la sublimation des tendances, en tant que conversion de l’énergie instinctive en activité “spirituelle” » (La situation de l’homme dans le monde, trad. M. Dupuy, cité in : Max Scheler, Alexandre Métraux, Seghers, 1973).

Le point de départ biologique : une définition de la néoténie

 

À propos de la néoténie, que dit le dictionnaire ? Que la néoténie est la persistance de la forme larvaire ou d’un autre stade antérieur de développement. Cette persistance peut ou bien être temporaire (à cause de l’influence du climat par ex.) ou bien rester permanente (dans ce cas, l’animal se reproduit à un stade juvénile de développement, exemple : l’axolotl parmi les batraciens). Une définition tirée d’un dictionnaire ne nous apparaît toutefois pas suffisante. C’est pourquoi, nous nous sommes inspirés de deux livres fondamentaux d’Arthur Koestler : The Ghost in the Machine (littéralement Fantôme dans la machine, tr. fr. : Le cheval dans la locomotive) et Janus : A Summing Up (tr. fr. : Janus). Si l’animal se reproduit à un stade juvénile de développement, cela signifie automatiquement que l’âge de la maturité sexuelle se trouve abaissée. Ce phénomène a deux aspects : d’abord, l’animal commence déjà à se reproduire à l’état larvaire ou au moins avant l’âge adulte ; ensuite, l’animal n’atteint jamais le stade adulte, qui est ainsi éliminé du cycle de la vie.

 

En conclusion, les stades “juvéniles” propres aux ancêtres deviennent définitifs chez leurs descendants. On assiste donc à un processus de “juvénilisation” et de dé-spécialisation, c’est-à-dire un processus qui permet à un être vivant de s’échapper d’une impasse dans l’évolution. Clarifions donc ce que Koestler appelle une impasse (en anglais : blind alley). Il commence par nous expliquer que la cause principale qui entraîne la stagnation, avant de provoquer l’extinction, est la sur-spécialisation. Il nous en donne un exemple, celui d’un animal tout-à-fait charmant, le koala d’Australie, qui se nourrit exclusivement de feuilles d’eucalyptus ; qui plus est, d’un certain type d’eucalyptus ! Cet animal possède des griffes en forme de crochets pour pouvoir grimper aux arbres. Il est absolument déterminé dans sa spécialisation. Koestler ajoute non sans humour que le koala à un équivalent humain, dépourvu toutefois de charme : le pédant, esclave de ses habitudes mentales. Et, ironise Koestler, nos universités regorgent de spécimens de ce genre, qui s’appliquent à fabriquer des “koalas”.

 

Les impasses de l’évolution

 

Sir Julian Huxley, un des plus éminents biologistes anglais, résume brièvement l’évolution comme suit : « À partir d’un type biologique général, plusieurs lignées se forment qui exploiteront l’environnement de diverses façons. Quelques-unes parmi ces lignées atteignent relativement rapidement leurs limites. Tout au moins en ce qui concerne les modifications importantes. Elles se contenteront dorénavant de former de nouveaux genres et de nouvelles espèces (ex. : du loup au chien et du chien primitif aux différentes races de chiens). D’autres lignées peuvent poursuivre leur “carrière”, générer de nouveaux types grâce à leur contrôle plus perfectionné de l’environnement et leur plus grande indépendance à son égard. Ces nouveaux types forment à leur tour un nombre de lignées qui se spécialiseront dans une direction particulière. La plupart de ces lignées aboutissent dans une impasse, ne progressent plus : leur spécialisation n’est qu’un progrès unilatéral, il finit par atteindre sa limite biomécanique… C’est alors l’extinction ou la stagnation. Un exemple de stagnation est l’embranchement des échinodermes (étoiles de mer, oursins). Généralement, une ou deux lignées subit ce sort, les autres poursuivent la différenciation. Les reptiles sont tous des blind alleys [des impasses, des sentiers qui ne mènent nulle part, ndt] sauf ceux qui ont permis l’éclosion des oiseaux et des mammifères. Tous les oiseaux sont des blind alleys. Et tous les mammifères. Sauf un : l’homme » (cité par A. Koestler, The Ghost in the Machine, Pan/Picador, London, 1970-75).

 

[Ci-contre : têtes d’embryons, à gauche, de chaton ; à droite, de chauve-souris. D’après Portmann (1962). On aperçoit l’occlusion temporaire au stade fœtal des yeux et des oreilles. Ci-contre, à droite, ontogenèse du crâne chez l’orang-outang. En a) et en b), stades infantiles ; en c) stade adulte. Le phénomène de retardation, mis en avant par Bolk, s’aperçoit très clairement ici]

 

Effectivement, on peut constater que les insectes dérivent tous d’un ancêtre commun qui était une espèce de mie, de mille-pattes. Ils ne dérivent pas du stade adulte de ce dernier mais bien du stade larvaire, moins spécialisé. Les batraciens ou amphibiens représentent aujourd’hui encore de façon saisissante le processus. Ils naissent poissons, respirent avec des branchies mais acquièrent ultérieurement une respiration pulmonaire. Nous savons depuis les recherches du biologiste hollandais Louis Bolk que l’adulte humain “ressemble” plus à l’embryon d’un singe qu’au singe adulte. Tant chez l’embryon de l’anthropomorphe que chez l’adulte humain, le poids du cerveau par rapport au poids total est disproportionné. Dans les deux cas, au stade de l’embryon chez le singe et au stade du bébé chez l’homme les os du crâne ne se soudent pas, pour permettre au cerveau de croître. Nous verrons dans la suite de cet exposé, quand nous aborderons plus spécialement les théories de Bolk, que l’homme possède encore beaucoup de caractéristiques fœtales, embryonnaires. Le “chaînon manquant” entre l’homme et le singe, ajoute Koestler, ne sera peut-être jamais découvert, parce qu’il était tout simplement un… embryon.

 

Le recul pour mieux sauter

 

[Ci-contre : Schéma présenté par Koestler dans Le Cheval dans la locomotive : l’évolution, perçue non comme linéaire mais comme zig-zaguante, avec des “reculs pour mieux sauter”]

 

La néoténie (ou pédomorphose ou encore juvénilisation) semble jouer un rôle capital dans la stratégie de l’évolution. Le néoténie implique un retrait par rapport aux formes adultes trop spécialisées, moins malléables. Les stades antérieurs de l’évolution ontogénétique permettent une réorientation, un changement de cap. Le fleuve de la vie remonte en amont. C’est, dit Arthur Koestler, un recul pour mieux sauter. Ce “modèle stratégique” se retrouve dans les sciences et dans les arts. L’évolution biologique est l’histoire des sorties hors des impasses de la sur-spécialisation, tout comme l’évolution des idées est le produit du refus des habitudes mentales et des routines sclérosées. L’émergence de nouvelles formes dans l’évolution et la création d’innovations culturelles partagent le même modèle : celui du faire et défaire (undoing-redoing). On constate donc par analogie, que ni l’évolution biologique ni le progrès culturel ne suivent une ligne continue ; ni ne sont strictement cumulatifs. Les deux types de progrès suivent le tracé d’un zig-zag. Ainsi, dit Koestler, la science ne progresse qu’aux époques immédiatement postérieures aux changements de paradigme. Autrement, la science entre dans une période de “consolidation” où règne une rigidité propre à toutes les orthodoxies. C’est l’impasse de la sur-spécialisation, analogue à la position du koala dans le règne animal.

 

Spengler : féconde barbarie

 

Mais précisons. La nouvelle structure théorique émergente n’est pas tout simplement ajoutée au vieil édifice ; son point de départ est là où l’évolution des idées a adopté une fausse piste. Comme en littérature et dans les arts, le tracé en zig-zag de l’évolution est bien en évidence ; quand une école succombe à la décadence du maniérisme, la crise se résoudra inévitablement par le fameux “recul pour mieux sauter”, amorce d’une révolution dans la sensibilité et dans le style. C’est ainsi qu’il faut comprendre le mot de Spengler, qui a tant heurté les âmes sensibles du vieux monde, tout occupées à cultiver leurs pénibles mièvreries : « Les temps sont venus où il n’y aura plus de place pour les âmes molles et les idéaux faibles. Elle se réveille, l’antique barbarie cachée et neutralisée pendant des siècles derrière la rigidité des formes d’une haute culture. Mais cette culture a achevé son cycle. Et la civilisation a commencé. La barbarie veut vivre une joie saine de guerrier, elle méprise la pensée rationaliste d’un siècle saturé de littérature. L’instinct dompté veut se débarrasser de la pression qu’exercent sur lui les idéaux livresques. Il nous faut un pessimisme de la bravoure!».

 

Koestler, pour illustrer son propos, nous parle de la différence entre pédomorphose — ce que nous venons d’expliquer — et gérontomorphose. La pédomorphose, avons-nous dit, permet une certaine plasticité. La gérontomorphose, c’est la modification de structures pleinement adultes et déjà hautement spécialisées. La gérontomorphose ne peut donc conduire à des changements radicaux et à de nouveaux départs. C’est ce qu’Arnold Gehlen appellera die Statik des unbewegt bewegten der modernen Kultur (le statisme du mouvant immobile de la culture moderne) ou encore die fortschrittlose Ruhelosigkeit des Betriebs (L’activité sans repos qui n’amorce aucun progrès). Au fond, le monde de la Zivilisation, au sens spenglérien du terme, ne tolère que des modifications fort superficielles parce qu’il craint et refuse le risque. Aux défis (les challenges décrits par Toynbee), il est incapable d’apporter des réponses (responses chez Toynbee) satisfaisantes, parce qu’il s’obstine à parier sur les idéologies dominantes.

 

Néoténie et régénération

 

Mais revenons à la néoténie strictement biologique. Nous devons également mentionner le phénomène de “régénération”, souvent confondu avec celui de reproduction. Quand on parle de régénération, il faut parler du phénomène qu’on constate chez les êtres les plus élémentaires. Lorsque l’on sectionne un ver ou une hydre, il se crée autant de nouveaux êtres qu’il y a de morceaux. Plus haut dans l’échelle de l’évolution, les batraciens sont encore capables de “régénérer” un membre ou un organe perdu. Ce mode d’auto-réparation s’accomplit au niveau ontogénétique. En revanche, l’auto-réparation phylogénétique est une série d’adaptation qui remodèle les structures mal adaptées en remontant l’échelle. La capacité de régénérer des parties du corps décroît au profit d’un accroissement de la puissance du cerveau et du système nerveux à réorganiser les comportements. Voilà qui détruit la conception réductionniste du système nerveux qui veut que celui-ci soit un automate condamné à répéter rigidement les mêmes réflexes. Finalement, la capacité de notre espèce à régénérer des parties du corps est réduite au minimum. Elle est remplacée par le pouvoir de remodeler les structures de pensée et de comportement En somme, de répondre aux défis critiques par des réponses créatives.

 

Le XIXe siècle avait une vue-du-monde mécaniciste, basée sur la fameuse doctrine de Clausius à propos de la “seconde loi de la thermodynamique”. C’était très pessimiste. Cette loi prétendait que l’univers allait vers sa dissolution finale car l’énergie se dissipait constamment, inexorablement, pour terminer en une unique et amorphe bulle de gaz de température uniforme. Le cosmos, dans cette optique, était condamné à être dissous dans le chaos. Mais il a bien fallu constater que cette seconde loi de la thermodynamique ne s’appliquait qu’aux systèmes appelés “fermés” (par ex. un gaz enfermé dans un conteneur parfaitement hermétique). Les organismes vivants sont des systèmes ouverts qui se maintiennent en tirant constamment des matériaux et de l’énergie de leur milieu. Les systèmes vivants absorbent de l’énergie pour en recréer. L’input est inférieur à l’output. Ainsi, ces organismes sont avant tout actifs, et non pas seulement réactifs. Il y a création continuelle de nouvelles structures. Cette conception des choses se heurte naturellement au Zeitgeist, à l’esprit de notre temps. Tous les réductionnistes, enfermés dans l’étroit secteur du réel qu’ils privilégient arbitrairement, ne savent apprécier la valeur des multiples produits d’une infinie différenciation. Les phénomènes de la vie ne se réduisent pas aux lois de la physique mécaniciste.

 

La logique de Lupasco

 

Cependant, il y a moyen de saisir la réalité physique-à partir d’une logique nouvelle. À la logique aristotélo-scolastique traditionnelle, Stéphane Lupasco a proposé une logique de l’antagonisme, de l’hétérogénéité. En clair, c’est faire la distinction entre un système vital caractérisé par une hétérogénéité sans cesse dominante (nous l’avons vu) et un système inanimé, caractérisé par une homogénéité sans cesse dominante. L’univers est un lieu où s’affrontent les antagonismes ; l’homogénéité affaiblit les antagonismes ; elle est une sorte de principe de mort, préludant l’extinction et la disparition définitive. Cela vaut pour les espèces vivantes et pouf les cultures, dont Spengler disait qu’elles étaient des organismes. L’hétérogénéité est la vie, productrice infatigable de différenciations.

 

L’apport d’Adolf Portmann

 

[Ci-contre : Adolf Portmann, le biologiste suisse qui n’a jamais cessé de s’interroger sur le mystère du vivant. Son influence sur Arnold Gehlen a été capitale. En effet, il a été l’un des premiers à avancer la théorie qui veut que le milieu culturel est comme un second utérus pour le bébé et le jeune enfant humain. De là, Gehlen déduit que notre culture est en fait notre nature. Et que sans un “dressage” approprié et minutieux dans la jeune enfance, les civilisations ne tiennent pas. Quand le dressage est négligé ou ébranlé, les civilisations s’effondrent, perdent leur tonus]

 

Il serait trop long de parler ici de la fascinante personnalité d’Adolf Portmann et de toutes les facettes de son œuvre. Je me bornerai à parler de sa théorie la plus connue : celle de l’année extra-utérine de l’homme. Pour comprendre ce que Portmann veut dire par là, nous devons préalablement classer les mammifères en trois catégories :

• 1) casaniers du nid (mammifères inférieurs)
• 2) évadés secondaires du nid (chevaux, bovidés, …)
• 3) casaniers secondaires du nid (l’homme).

Cette théorie nous dévoile que le bébé est encore un embryon après sa naissance, que la première année de la vie de l’homme est une année embryonnaire. L’homme possède à la naissance un cerveau dont le poids est trois fois supérieur à celui des singes anthropomorphes. Mais la station verticale, qui lui est spécifique, il ne l’acquiert qu’après un an, presque en même temps que le langage. Ainsi, pour que l’homme ait le même stade que.les autres mammifères à leur naissance, la grossesse devrait durer 21 mois. Cette période de plus ou moins douze mois est d’une importance capitale pour notre espèce ; il se crée autour du bébé une espèce d’utérus social, où il apprend le langage et la communication. Le bébé apprend donc une foule de choses de l’extérieur. C’est la raison pour laquelle on parle de dressage (Dressur), c’est-à-dire d’acquisition de normes culturelles.

 

C’est à partir de ce point de vue qu’Arnold Gehlen a pu affirmer que la nature de l’homme, c’est la culture. La culture, c’est notre “seconde nature”, basée sur un système instinctuel incomplet. Bien sûr, l’hérédité joue un rôle très important, mais par comparaison aux animaux, le donné héréditaire est largement “ouvert”. Ce donné détermine l’ampleur, la direction et l’intensité des actes posés par le sujet. L’hérédité ne détermine pas le contenu, la forme concrète des réalisations culturelles. Le langage constitue un exemple assez frappant : au début, toutes les potentialités sont présentes, c’est-à-dire que les balbutiements du bébé peuvent engendrer n’importe quelle langue, avec son système phonétique particulier. Par l’influence du milieu culturel, il s’opère une sélection phonétique et une syntaxe s’impose. Désormais, l’acquisition de sons étrangers se fera avec difficulté. Qu’on songe aux [θ] et [ð] anglais et à certaines voyelles anglaises, telles [ʌ], [ɔ̹], [ae] que les Français sont incapables de prononcer spontanément de manière correcte. Notre [r] est plus proche du [ʁ] anglais ; les Français le prononcent sur un timbre plus aigu. Le [ʌ] se retrouve dans les dialectes ouest-flamands et le [ɔ̹] est courant en Brabant, alors que les Français privilégient le [o] long et ouvert, qui n’est pas toujours spontané chez nous.

 

L’homme, nous enseigne Portmann, est une étape de la vie qualitativement nouvelle. Il a une position particulière, mais reste inclus dans la « symphonie cosmique » des manifestations du vivant. Il prend part au secret du vivant ; c’est pourquoi l’œuvre de Portmann inaugure une recherche biologique de type post-cartésien, qui tend à dépasser la séculaire opposition que les métaphysiciens scolastiques posaient entre l’âme et le corps. J’ai dit, il y a quelques instants, que les organismes ne sont pas seulement réactifs mais surtout actifs. Ce qui est décidément neuf dans la théorie de Portmann, c’est l’acceptation du fait que tous les êtres vivants participent au monde en tant que sujets qui ont une relation avec le monde qui les entoure. Ils ne sont plus conçus comme posés dans le monde. On constate qu’ils réagissent activement aux influences du milieu.

 

La théorie de Bolk

 

Toutes les recherches biologiques et anatomiques que nous avons mentionnées mettent l’accent sur les caractères non spécialisés de l’organisme humain. Mais ce n’est pas tout. Ces recherches ont également démontré l’impossibilité d’attribuer une ascendance simiesque à ces caractéristiques. C’est au contraire les primitivismes, les archaïsmes de notre organisme humain qui permettent de déduire notre position assez particulière dans le monde vivant. Louis Bolk, biologiste natif d’Amsterdam, soulignait la proximité biologique des anthropoïdes et des humains. Il concluait même que ces derniers descendaient d’ancêtres singes. Mais là où ses théories deviennent plus intéressantes, pour la démarche ultérieure d’Arnold Gehlen, c’est quand il tente d’apporter une réponse à deux questions : 1) Qu’est-ce qui est essentiel à l’organisme humain ? 2) Quel est l’essentiel chez l’homme en tant que forme ? En résumé, Bolk répond : ce n’est pas parce que les corps se sont dressés que l’homme est devenu ce qu’il est, mais c’est parce que la forme s’est humanisée que le corps s’est redressé. Bolk énumère toute une série de caractéristiques anatomiques humaines qui prouvent le caractère “embryonnaire” de notre espèce. Par exemple, l’orthognathie, l’absence de poils, la configuration du pavillon de l’oreille, la persistance des “coutures” là où se joignent les os du crâne, etc.

 

Des traits fœtaux devenus permanents

 

[Ci-contre : Évolution vers la forme crânienne hominienne, au cours de la période tertiaire. D’après A. Naef. De gauche à droite : lémurien, anthropoïde, pré-hominien. L’anatomiste russe Bustrov compare le crâne volumineux du bébé à celui de l’homme adulte actuel. Progressiste, Bustrov estime que l’humanité future disposera d’un cerveau proportionnellement égal à celui du bébé]

 

Toutes ces particularités de l’anatomie humaine sont des traits fœtaux devenus permanents. Pour être plus précis, disons que ces traits qui sont passagers chez les primates, parce que propre à leurs embryons, sont devenus stables chez l’homme. Bolk en conclut que les traits spécifiquement humains ne sont pas de nouvelles acquisitions, mais des stabilisations de stades passagers communs à tous les primates. Mais, et c’est là que Bolk est original, il faut parler de freinage dans l’évolution de notre espèce. Ce freinage, qui provoque la conservation de traits propres au fœtus, ne doit pas être extérieur mais intérieur. L’homme est un être retardé, ce que prouve notamment le temps anormalement long, nécessaire à l’accomplissement total de sa croissance. On doit parler d’une phase prolongée de l’enfance, ce qui n’est pas animal.

 

Exemples :	Poids à la naissance	Ce poids X2 après
Porc	02 kg	14 jours
Bœuf	40 kg	47 jours
Cheval	45 kg	60 jours
Homme	3,5 kg	180 jours

 

Les hommes “préhistoriques”, différents de l’homo sapiens ont dû avoir une croissance plus rapide. En effet, les squelettes d’enfants, découverts sur les champs de fouille, montrent qu’ils perdaient leurs dents de lait comme les perdent les primates anthropomorphes. Ce serait ainsi que se serait formé le menton que n’ont pas les primates.

 

La retardation ne peut être due qu’à une action du système endocrinien. Celui-ci permet justement l’accélération ou la retardation du développement de membres ou d’organes. Si ce système endocrinien est, d’une façon ou d’une autre défectueux, on assiste à un développement qui va au-delà du stade où l’homme est resté stabilisé. Ainsi, le système pileux se développe, les os du crâne se soudent trop tôt ; les caractéristiques pithécoïdes sont toujours latentes et si le freinage rate, elles réapparaissent.

 

J’ai déjà mentionné les dents de lait dont parle Bolk. Sa théorie est encore plus pertinente quand on aborde l’étude de la puberté. À quatre ans, les ovaires de la fillette sont déjà mûres, avant que l’organisme ne soit somatiquement apte à la grossesse. Vers cinq ans, commence une période de repos. Et, si à l’âge de onze ans ou de douze ans, le sujet est capable de se reproduire, il faut admettre qu’il reste une contradiction biologique parce qu’il faudra encore attendre quatre à six ans avant que le corps ne soit entièrement arrivé à maturité. Il y a donc une accélération de la croissance (de 11 à 12 ans), en même temps qu’une seconde retardation (de 12 à 16 ou 18 ans).

 

L’essentiel chez l’homme, dit Bolk, est qu’il est le résultat d’une fœtalisation, que la marche de son existence est la conséquence de ce qu’il faut appeler la retardation. La fœtalisation de la forme est la nécessaire conséquence de la retardation de la forme dans son devenir.

 

L’impact des théories de Bolk

 

En bref, on peut dire que l’homme garde permanentes des situations juvéniles. Ainsi, l’hypothèse de Bolk, permet :

• 1) de déduire de la retardation toutes les non-spécialités spécifiques de l’homme
• 2) de déduire de la nécessaire longue durée de l’enfance, un cadre familial durable
• 3) de rejeter les vieilles conceptions que l’on se faisait de l’homme primitif, conceptions qui veulent que celui-ci soit littéralement descendu du singe. L’hominisation provient du système endocrinien
• 4) d’aborder le problème des races sous une lumière nouvelle. Avant Bolk, de nombreux auteurs avaient déjà parlé de différences issues de l’équilibre hormonal. Les races mongoloïdes ont, pour Bolk, des traits plus fœtaux que les autres races. Les Europoïdes ont certains de ces traits dans leur embryon. Les Négroïdes, écrit Bolk, se développent plus vite mais vieillissent également plus vite. Bolk poursuit son raisonnement en constatant que l’embryon négroïde présente des traits europoïdes que les adultes ont dépassés.

Arnold Gehlen, après avoir passé en revue les hypothèses de Bolk, nous signale leur importance pour l’anthropologie. Elles confirment la non spécialité et la non adéquation de l’homme à un milieu naturel bien défini. En somme, sa caractéristique majeure est d’être plein de “manques”. Ainsi se pose impérativement la question de savoir si un tel être est viable ? On répondra, avec Arnold Gehlen, que l’action nous éclaire sur la fonction biologique de la conscience. Il évacue les faux problèmes du dualisme véhiculé par la métaphysique aristotélo-thomiste, pour se pencher sur le fondement de l’hominisation, donc de la culture, qui se trouve au cœur des phénomènes.

 

L’œuvre d’Otto Storch

 

Le zoologue Otto Storch (1886–1951) a souligné la rigidité de la motricité héréditaire des animaux. Storch veut parler du nombre peu variable de mouvements que peuvent exécuter les animaux et aussi leur faible capacité d’apprendre de nouvelles combinaisons de mouvements. L’homme au contraire a une motricité acquise, malléable et variable à un degré très élevé. On ne découvre que peu de mouvements instinctuels et quand on en découvre, c’est chez les enfants en bas âge. Storch oppose donc une motricité héréditaire, peu différenciée et propre au règne animal, à une motricité acquise, très variable et propre à l’homme. La caractéristique principale que l’on constate chez l’homme, c’est le nombre réduit d’actes génétiquement déterminés et le nombre élevé d’actes acquis. Cela correspond à la disposition constitutionnelle de l’homme à l’action, c’est-à-dire à la transformation intelligente de situations imprévues qu’il rencontre dans le monde. Gehlen conclut donc qu’une réaction seulement instinctive constituerait une fuite.

 

Conclusions : l’homme et les institutions

 

Rappelons-nous que Max Scheler avait réintroduit, à partir de son intuition intéressante et malgré elle, le schéma dualiste des philosophies médiévale et cartésienne. Mais, comme dans le schéma que Koestler nous livre dans son ouvrage (cf. supra), il faut partir du moment immédiatement antérieur à la rechute schélérienne dans le dualisme. Appliquons la stratégie du “recul pour mieux sauter” et renonçons aux thèmes devenus stériles. Ce n’est pas sur l’esprit figé dans on ne sait quelle empyrée qu’il faut raisonner mais sur le comportement “intelligent”, c’est-à-dire transformateur de l’homme. L’homme ne pourrait survivre dans la nature. Son activité intelligente le porte d’abord à des transformations constructives du monde extérieur : c’est ainsi qu’il se procure et se fabrique des armes, des vêtements, qu’il n’a pas organiquement puisqu’il n’a ni griffes ni canines acérées ni toison chaude.

 

En poussant ses investigations plus loin, Arnold Gehlen a pu tirer des conclusions métapolitiques du plus haut intérêt. Il s’agit de :

• la fonction de décharge des institutions
• le dépassement du subjectivisme
• l’analogie institution/idée.

Les thèmes les plus importants de l’anthropologie sont ceux qu’aborde l’étude du droit, des mœurs, de la famille et de l’État. En bref, ce que Hegel appelait l’esprit objectif. Herder, Nietzsche et les biologistes dont j’ai parlés ont mis l’accent sur la pauvreté des instincts humains, sur la malléabilité du comportement de l’homme. Pour pallier cette pauvreté, l’homme a les institutions. Il se donne une définition courte mais riche.en enseignements des rapports qui existent entre la pauvreté instinctuelle et l’émergence des institutions : « Les instincts ne déterminent pas, chez l’homme comme chez l’animal, des modèles de comportement bien fixés. C’est pourquoi chaque culture choisit dans la pluralité des modes possibles de comportement qui s’offre à l’homme des variantes bien précises. Elles les érigent au rang de modèles, sanctionnés par la société et valables pour tous ses membres. Ainsi, l’individu se voit déchargé de la nécessité de faire trop de choix (c’est-à-dire d’être désorienté face aux multiples choix possibles). Ces institutions agissent en quelque sorte comme des poteaux indicateurs qui désignent à l’homme, submergé par les stimuli du monde sur lequel il s’ouvre, le chemin à suivre. Elles ont un effet indubitablement stabilisateur. Elles créent la “bienfaisante certitude” parce que l’individu se sait organiquement inclus dans un cadre professionnel, familial, national. C’est ainsi que se créent les mentalités » (Ilse Schwidetzky).

 

Arnold Gehlen va plus loin. Il dit que, grâce à la fonction de décharge des institutions, la personnalité peut se construire. La personnalité n’est pas l’affirmation protestataire du moi mais l’utilisation des énergies économisées grâce au rôle stabilisateur des institutions, une utilisation créatrice de formes originales. On peut poser la question de savoir ce qui se passe quand les institutions d’un peuple s’effondrent à cause d’une guerre, de catastrophes, de révolutions. Les populations concernées entrent alors dans un monde d’insécurité profonde. L’art et la littérature sont les miroirs de ces états de choses. Kafka, par exemple, nous décrit un monde où les points d’équilibre n’existent plus, où un grand nombre de “centres” entament une sarabande infernale autour du sujet bouleversé par ce qui arrive. Dans de telles périodes, même la philosophie évacue la “raisonnabilité” qui lui était propre. Le désorientement des peuples est tel, dit Arnold Gehlen, qu’il faudrait peut-être écouter Samuel Beckett et comprendre qu’il n’y a plus rien à dire, qu’il faut se taire, ou énoncer des discours purement phatiques.

 

Le débridement du subjectivisme par l’effondrement des institutions

 

Si les institutions s’effondrent, Je subjectivisme ne connaît plus de bornes. Les individus ne prennent plus en considération que leurs “problèmes”, leurs “convictions” et leurs “idées” personnelles. Ils vivent leurs sentiments immédiatement en croyant qu’ils ont une importance supra-personnelle. Les idées ont besoin d’organisations pour se traduire dans les faits. Les idées ne se meuvent pas par elles-mêmes, comme Hegel le voulait. Prenons l’exemple du socialisme, qui a voulu réagir, à juste titre, contre le déracinement et l’effondrement social dû aux révolutions française et industrielle. Proudhon, Fourier, malgré la pertinence de leurs vues, n’ont jamais pu les réaliser dans le concret. Parce qu’ils n’avaient pas, comme le marxisme allemand, une discipline d’organisation. Les idées doivent pouvoir mobiliser des hommes pour s’insinuer, se capillariser dans la société.

 

► Robert Steuckers, Orientations n°13, 1991.

 

The Value of Truth & the Virtue of Honesty

By Martin Aurelio 

Ex: http://www.counter-currents.com

“Even apart from the value of such claims as ‘there is a categorical imperative in us,’ one can still always ask: what does such a claim tell us about the man who makes it?” — Nietzsche (Beyond Good and Evil, Section 187)

I have been reflecting of late on the concept of truth, both as a philosophical concept and as a value. Growing up, I always took the notion of truth completely for granted. “Tell the truth,” I was taught from an early age. “Don’t lie – not to your parents, your elders, and above all not to God.” Truth and falsehood was a primary duality, like light and darkness, good and evil.

As I got older, I started to question some of the things I had been taught as a child. First, God. Was there really an all-powerful puppet-master in the sky, watching everything I did, said, and thought, and also controlling everything that happens in the world? I went through my adolescent rebellion against religion, which in the Western world is often caused in part by the incongruities between the Bible – especially the Old Testament – and the innate Indo-European sensibility.

In the course of being an angry young atheist, I lost God and found Nietzsche. At first I was just attracted to the sheer power of his writing, his philosophizing with a hammer. But later, I started to actually develop some understanding of his ideas. In his transvaluation of values, Nietzsche rejected not merely the god of the Bible – something most intelligent teenagers learn to do – but most of the metaphysical underpinnings of the entire Western worldview as I knew it, including the very concept of truth itself.

In spite of my admiration for Nietzsche, I never quite bought his rejection of truth and his embrace of Hassan i Sabbah’s “Nothing is true, everything is permitted.” It wasn’t that I had thought it through and developed a coherent philosophical counter-position; it was just an instinct. The argument against truth itself always seemed to me an absurdity, because to even assert that “There is no truth” is to say, implicitly, “The truth is that there is no truth.”

The Classical Value of Truth

Herodotus tells us that the ancient Persians taught their children but three things: to ride a horse, to shoot the bow-and-arrow, and to tell the truth. Among the Greeks, aletheia was a prominent or even dominant concept and goal in philosophy, especially for Plato. This carried over directly into the New Testament – which I regard as primarily an Indo-European document, in spite of the abundant Judaic themes and references, both because it is written in Greek and because the figure of Jesus Christ, in his essential characteristics and certainly in the esoteric traditions of European Christianity, has deeper roots in Indo-European solar mythology than in Jewish tradition.

In the Jewish Ten Commandments, Yahweh tells the Hebrews that they should not bear false witness in court. But Christianity re-interpreted this as a prohibition against all lying. This is because in Christianity, which for better and for worse was the religion of Europe for over a thousand years, truth is actually equated with God.

Christians often point out that Jesus is unique among religious figures and prophets because, while many men throughout history have claimed to know the truth, Jesus alone said, “I am the truth, the way, and the life.” Thus the worship of truth becomes a legitimate form of worship of God, just as with beauty and goodness. As Hans F. K. Günther notes in his Religious Attitudes of the Indo-Europeans, the Good-and-Beautiful – kaloskagathos in Greek – is an ancient Indo-European concept that pre-dates Christianity, but which was incorporated into Christian theology and to which was added the value of truth, thus becoming a trinity and a kind of analogue to the trinitarian God.

Our high valuation of truth is also related to a high valuation of loyalty. In the motto of the German SS – Mein Ehre heisst Treue, “My honor is loyalty” – the German treue is cognate with the English true, and we can see the relation in the dual meaning of true as both “not false” and “loyal,” as in “true to his people.” This loyalty also finds expression as fidelity in marriage, which is uniquely valued by Indo-Europeans, in contrast to the polygamous practices of many other cultures. For us, all of these values – truth, loyalty, faithfulness – are related, and come from the same source, like Platonic Ideals that all emanate from the Good.

Honesty

Günther, in the same book, also notes that honor and honesty may share a common root, if not etymologically, then at least morally, for it is difficult to imagine an honorable man being fundamentally dishonest. The virtue of honesty is a corollary of the value of truth, and the history of Indo-European moral and ethical philosophy demonstrates a tradition of high regard for this virtue.

The most extreme example of this is probably the philosophy of Immanuel Kant, who famously argued that if a murderer knocked at your door looking for someone whom you knew to be hiding nearby, you should not lie to the murderer. While Kant’s moral philosophy strikes most people, even fellow Indo-Europeans, as absurd, it clearly shows the degree to which we have taken seriously the moral imperative of truthfulness. It also illustrates how some of our values can be both a strength and a weakness, depending on the situation we find ourselves in.

Years ago, a female acquaintance of mine became enamored with a book called Radical Honesty by Brad Blanton, a therapist who describes himself as “white trash with a PhD.” Though I haven’t read the book, it seems to advocate a kind of Kantian extremism in truth-telling – to tell the truth, the whole truth and nothing but the truth, always at all times, no matter what. Or at least, that is how this woman interpreted it. She managed to convince some of her friends to read the book and attempt to practice “radical honesty” with her in their relations, and they were doing so when I knew them. It was a well-intentioned enterprise that was supposed to strengthen their bonds of affection and trust, though I thought they wasted an awful lot of time expressing feelings and opinions that were fleeting, unimportant, and which need not be dwelt upon, or even expressed at all.

Of course, this woman and her two friends were white, and also a bit on the hippy side. What they were attempting to do is, on the one hand, rather laughable – the sort of thing that a non-white comedian might use as material for jokes about “those wacky white people.” But on the other hand, it’s entirely consistent with our tradition of valuing truth and honesty. It’s part of the reason why, as Greg Johnson noted, “Western civilizations, white civilizations, tend to be high trust societies, whereas non-Western civilizations tend to be low trust societies.” ^[2]

While trust and truth apparently do not derive from the same etymological root, they most certainly share a common moral root, like honor and honesty. We trust our neighbors and kinsmen because we expect them to be honest and honorable with us, and us with them. This level of trust and honesty is difficult to maintain even in a small homogeneous group, as my hippy friends learned through experience. In a larger, heterogeneous group, it is considerably more difficult – some would say virtually impossible.

The West and the Rest

In reflecting on the concept of truth and its role as a value of Indo-European civilizations, I have come to believe that it is not, in fact, a universal value. While it is not unique to IE peoples as a concept, what is unique is the high value that we place on it. One of the mistakes that people often make is to assume that all human beings think the same way they do.

In his book about China, The Hundred-Year Marathon, Michael Pillsbury writes:

At first, it seemed impossible to me that any thinking person in China would believe that American presidents from John Tyler to Barack Obama had all somehow learned the statecraft axioms of the Warring States period and decided to apply these little-known concepts to control China. But then I realized that many in China think of these axioms as universal truths. They know America is the most powerful nation in the world, and they assume America will act as selfishly, cynically, and ruthlessly as did every hegemon in the era of the Warring States.

In contrast to these Chinese leaders who believe that Americans are as sly and sneaky as themselves, there are the American and European liberals, who believe that inside each Chinese, Arab, and African is a good little white man who is just waiting for the right dose of democracy, feminism and capitalism to bring out his full potential so he can become just like us, only darker. Indeed, some Leftist critics of Western imperialism and colonialism have addressed this ignorant and false assumption.

The tendency to assume equivalence of perspective and intention amongst peoples is perhaps universal, or at least is not limited to White peoples. But whereas the Chinese assumption of American duplicity may lead them to reject sincere gestures for want of trust (though more often than not, it’s probably just the smart position for the Chinese to take, given who runs American foreign policy), the Western assumption of universal goodwill leads to gullible and foolish policies like mass immigration, and all its concomitant problems like rising crime and social upheaval.

The Death of Truth and the Decline of the West

The high regard for truth in the Indo-European tradition is directly related to Europe’s subsequent development of science. What we call science – from the Latin word for “knowledge” – is in fact largely the accumulated knowledge of Europeans about the natural world. It is universal in its application, but not in its origin.

But this same love of truth, which motivated the Pre-Socratics in their primary investigations of phenomena, and Socrates in his endless questioning, and which reached its apotheosis in Christian doctrine, eventually became its own undoing. As scientific knowledge developed, truth ultimately came to be seen as being in conflict with religion. The Christian worship of truth as God and God as truth, incarnated as Jesus Christ, gave way to the terrible realization that truth did not, in fact, accord with Christian teachings on the nature of the world. For Nietzsche, this progression was a laughable irony – “Christianity ate itself, ha ha ha!” But he was being glib. Western man has not even begun to recover from this catastrophe. After the collapse of European Christianity in the 18th and 19th centuries, it was only a short time before even the notion of truth itself was then questioned and dismissed, firstly and most famously by Nietzsche himself. For a people with such a unique love of truth, there may well be no recovering from such a fundamental loss.

Much discourse on the Right concerns being honest about uncomfortable truths, such as racial and gender differences, or the friend-enemy distinction at the root of politics. I believe that, at its best, this is a further expression of the Indo-European spirit’s love of truth. But because the contemporary West lacks a comprehensive philosophical and spiritual framework, these little truths lack any connection to notions of higher, permanent, transcendent Truth. Unless and until the West can establish, or reestablish, that connection, it’s difficult to imagine that we will find the strength of belief that is necessary in order to survive. One begins to realize why Heidegger’s final conclusion was, “Only a god can save us.”

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Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

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[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2016/05/Christ_as_a_warrior_6th_century_mosaic.jpg

[2] “Western civilizations, white civilizations, tend to be high trust societies, whereas non-Western civilizations tend to be low trust societies.”: http://www.counter-currents.com/2012/01/interview-with-kevin-macdonald-2/

Baptiste Rappin et l'empire du management

 

Baptiste Rappin et l'empire du management

Le vendredi 13 mai 2016, Méridien Zéro nous proposait une émission pluridisciplinaire comme on dit aujourd'hui, à la rencontre de la philosophie et de la gestion des organisations.

Nous recevions en effet Baptiste Rappin, universitaire, spécialiste de la cybernétique et du management, auteur de Heidegger et la question du Management ainsi que des Fondements du Management, aux éditions Ovadia, pour traiter de cette ingénierie sociale et du formidable outil de contrôle social que cela représente.

Thibault Philippe nous apportera également ses connaissances sur le sujet...

A la barre et à la technique JLR.

Pour écouter:

http://www.meridien-zero.com/archive/2016/05/04/emission-...

L’ère de la pyropolitique a commencé…

Robert Steuckers :

L’ère de la pyropolitique a commencé…

Qu’entendent les quelques politologues contemporains par « pyropolitique », concept qui vient d’être formé, notamment par le Professeur Michael Marder (cf. infra) ? Pour comprendre le contexte dans lequel ce vocable nouveau a émergé, il convient d’explorer deux domaines particuliers, exploration qui nous permettra de cerner le contenu même de la pyropolitique : le premier de ces domaines est celui de la théologie politique, avec, notamment, les réflexions de Juan Donoso Cortès sur le libéralisme, le socialisme et le catholicisme (posé, dans son œuvre, comme la « Tradition » à l’état pur) ; il faudra aussi, en explorant ce domaine de la théologie politique, relire les textes où Carl Schmitt affirme que tout concept politique moderne recèle en lui-même, quelque part, une racine théologique ; deuxième domaine à explorer dans l’œuvre politologique de Carl Schmitt : le corpus dans lequel le juriste de Plettenberg pose les confrontations du monde contemporain comme un choc permanent entre forces élémentaires brutes, de pré-socratique mémoire, en l’occurrence l’affrontement entre l’élément Terre et l’élément Eau. Toute expression réelle du politique (« das Politische ») étant, dans cette optique, une expression du facteur élémentaire « Terre », le politique en soi ne pouvant avoir qu’un ancrage tellurique, continental. Le véritable homme politique est alors une sorte de géomètre romain, explique Carl Schmitt dans son Glossarium publié après sa mort. Un géomètre qui mesure et organise le territoire qui tombe sous sa juridiction.

Suite aux deux défaites allemandes de 1918 et de 1945, la Terre n’a plus été l’élément dominant de la politique mondiale : elle a été remplacée par l’Eau, élément du Léviathan thalassocratique. D’où Carl Schmitt démontre quelle dialectique subversive et mortifère se profile derrière la lutte de la Terre (« Land ») contre la Mer (« Meer »). L’Eau/la mer arrache finalement la victoire au détriment des forces telluriques et des puissances continentales. Dans son Glossarium, Carl Schmitt insiste lourdement sur les effets désastreux, pour toute civilisation, de l’écrasante victoire de l’hydropolitique américaine.

« Pyros » signifie « feu » en grec ancien et représente un autre élément fondamental selon Michael Marder, qui combine en son sein plusieurs aspects : celui d’un feu omni-dévorant, aux flammes destructrices, mais aussi des corollaires comme la lumière et la chaleur, aspects autres, et tout aussi fondamentaux, de l’élément « feu ». Si Schmitt avait campé le choc animant la scène internationale comme le choc entre les deux éléments « Eau » et « Terre », cela ne signifie pas que les éléments « air » et « feu » n’existaient pas, ne jouaient aucun rôle dans le politique, même si cela ne transparaissait pas aussi clairement aux époques vécues par Schmitt.

L’élément « Feu » recouvre dès lors plusieurs significations : il est la force brûlante/dévorante de la destruction (que l’on retrouve dans les révolutions anti-traditionnelles) ; il est aussi la « lumière-sans-chaleur » de l’idéologie des Lumières ou encore la chaleur couvant sous la cendre, celle de la révolte silencieuse contre les institutions abstraites et anti-traditionnelles issues des divers corpus modernistes du 18^ème siècle des Lumières.

Dès le moment historique où il n’y a plus aucun territoire vierge à conquérir et à organiser sur la planète (voir les thèses de Toynbee à ce sujet), à la mode tellurique/continentale des géomètres romains, la « Terre », en tant qu’élément structurant du véritable politique, cède graduellement sa place prépondérante, non seulement à l’Eau mais aussi au Feu. L’Eau est l’élément qui symbolise par excellence le libéralisme marchand des thalassocraties, des sociétés manchestériennes, des ploutocraties : voilà pourquoi un monde dominé par l’élément Eau refuse de reconnaître limites et frontières, les harmonies paisiblement soustraites à toute fébrilité permanente (Carl Schmitt rappelle dans son Glossarium que qui cherche le repos, immobile, en mer coule et se noie). Il n’y a plus d’ « otium » (de repos fructueux, d’introspection, de méditation, de transmission sereine) possible, il n’y a plus que du « neg-otium » (de la nervosité fébrile, des activités matérielles, acquisitives et cumulantes, sans repos). Seul ce « neg-otium » permanent et ubiquitaire survit et se développe de manière anarchique et exponentielle, submergeant tout sous son flux. Nous vivons alors dans des sociétés ou une accélération sans arrêt (Beschleunigung) domine et annule toutes les tentatives raisonnables de procéder à une « décélération » (Entschleunigung). Dans cette perspective, toute véritable pensée écologique, et donc non politicienne, vise à ramener l’élément Terre à l’avant-plan de la scène où se joue le politique (même si la plupart de ces menées écologiques sont maladroites et empêtrées dans des fatras de vœux pieux impolitiques).

La domination de l’hydropolitique, par l’intermédiaire des superpuissances maritimes, conduit donc à la dissolution des frontières, comme nous pouvons très clairement le percevoir aujourd’hui, à la suprématie mondiale de l’économique et aux règles hypermoralistes du nouveau droit international, inauguré par le wilsonisme dès la première guerre mondiale. L’économique et l’hypermoralisme juridique étant diamétralement contraires aux fondements du politique vrai, c’est-à-dire du politique tellurique et romain.

Cependant, même si la Terre est aujourd’hui un élément dominé, houspillé, cela ne veut pas dire qu’elle cesse d’exister, de constituer un facteur toujours potentiellement virulent : elle est simplement profondément blessée, elle gémit dans une hibernation forcée. Les forces hydropolitiques cherchent à détruire par tous moyens possibles cette terre qui ne cesse de résister. Pour parvenir à cette fin, l’hydropolitique cherchera à provoquer des explosions sur les lambeaux de continent toujours résistants ou même simplement survivants. L’hydropolitique thalassocratique va alors chercher à mobiliser à son profit l’élément Feu comme allié, un Feu qu’elle ne va pas manier directement mais confier à des forces mercenaires, recrutées secrètement dans des pays ou des zones urbaines en déréliction, disposant d’une jeunesse masculine surabondante et sans emplois utiles. Ces forces mercenaires seront en charge des sales boulots de destruction pure, de destruction de tout se qui ne s’était pas encore laissé submerger.

L’apogée des forces thalassocratiques, flanquées de leurs forces aériennes, a pu s’observer lors de la destruction de l’Irak de Saddam Hussein en 2003, sans que ne jouent ni l’adversaire continental russe ni les forces alliées demeurées continentales (l’Axe Paris-Berlin-Moscou). Il y avait donc de la résistance tellurique en Europe et en Russie.

Mais la guerre contre l’Irak baathiste n’a pas conduit à une victoire totale pour l’agresseur néoconservateur américain. Les puissances thalassocratiques n’étant pas des puissances telluriques/continentales, elles éprouvent toujours des difficultés à organiser des territoires non littoraux comme le faisaient les géomètres romains. Les terres de l’intérieur de l’Irak arabe et post-baathiste résistaient par inertie plus que par volonté de libération, ne passaient pas immédiatement au diapason moderniste voulu par les puissances maritimes qui avaient détruit le pays. Cette résistance, même ténue, recelait sans doute un maigre espoir de renaissance. Or cet intérieur irakien, mésopotamien, doit être maintenu dans un état de déréliction totale : la thalassocratie dominante a eu recours à l’élément Feu pour parfaire cette politique négative. Le Feu est ici l’incendie destructeur allumé par le terrorisme qui fait sauter immeubles et populations au nom d’un fanatisme religieux ardent (« ardent » dérivant du latin « ardere » qui signifie « brûler »). Les attentats terroristes récurrents contre les marchés chiites à Bagdad (et plus tard au Yémen) constituent ici les actions les plus horribles et les plus spectaculaires dans le retour de cette violente pyropolitique. Le même modèle de mobilisation pyropolitique sera appliqué en Libye à partir de 2011.

Lorsque l’on refuse les compétences du géomètre, ou qu’aucune compétence de géomètre n’est disponible, et lorsque l’on ne désire pas créer un nouvel Etat sur les ruines de celui que l’on a délibérément détruit, nous observons alors une transition vers une pyropolitique terroriste et destructrice. L’ex-élite militaire baathiste, dont les objectifs politiques étaient telluriques, ont été mises hors jeu, ont cherché emploi et vengeance : elles ont alors opté pour la pyropolitique en créant partiellement l’EIIL, l’Etat islamique, qui s’est rapidement propagé dans le voisinage immédiat de l’Irak meurtri, aidé par d’autres facteurs et d’autres soutiens, aux intentions divergentes. Aux sources de l’Etat islamique, nous trouvons donc des facteurs divergents : une révolte (assez légitime) contre le chaos généré par l’agression néoconservatrice menée par les présidents Bush (père et fils) et une manipulation secrète et illégitime perpétrée par les puissances hydro- et thalassopolitiques et leurs alliés saoudiens. L’objectif est de mettre littéralement le feu aux pays indésirables, c’est-à-dire aux pays qui, malgré tout, conservent une dimension politique tellurique. L’objectif suivant, après la destruction de l’Irak et de la Syrie, sera d’amener le Feu terroriste chez les concurrents les plus directs du monde surdéveloppé : en Europe d’abord, aujourd’hui havre de réfugiés proche- et moyen-orientaux parmi lesquels se cachent des terroristes infiltrés, puis en Russie où les terroristes tchétchènes ou daghestanais sont d’ores et déjà liés aux réseaux wahhabites.

Conclusion : la stratégie thalassocratique de mettre le Feu à des régions entières du globe en incitant à des révoltes, en ranimant des haines religieuses ou des conflits tribaux n’est certes pas nouvelle mais vient de prendre récemment des proportions plus gigantesques qu’auparavant dans l’histoire. C’est là le défi majeur lancé à l’Europe en cette deuxième décennie du 21^ème siècle.

La pyropolitique de l’Etat islamique a un effet collatéral : celui de ridiculiser –définitivement, espérons-le-  les idéologies de « lumière-sans-chaleur », dérivées des Lumières et professées par les élites eurocratiques. La lumière seule, la trop forte luminosité sans chaleur, aveugle les peuples et ne génère aucune solution aux problèmes nouveaux qui ont été fabriqués délibérément par l’ennemi hydro- et pyropolitique, qui a l’habitude de se déguiser en « allié » indispensable. Toute idéologie politique déterminée uniquement par l’élément « lumière » est aveuglante, dans la perspective qu’inaugure Michael Marder en sciences politiques ; elle est aussi dépourvue de tous sentiments chaleureux, déterminés par l’aspect « chaleur » de l’élément Feu. Cette absence de « chaleur » empêche tout élan correcteur, venu du peuple (du pays réel), et ôte tout sentiment de sécurité. Toute idéologie de « lumière sans chaleur » est, par voie de conséquence, condamnée à échouer dans ses programmes d’organisation des sociétés et des Etats. Les Etats européens sont devenus des Etats faillis (« failed States ») justement parce que leurs élites dévoyées n’adhèrent qu’à des idéologies de « lumière-sans-chaleur ». Dans les circonstances actuelles, ces élites ne sont faiblement défiées que par des mouvements plus ou moins populistes, exigeant le facteur « chaleur » (la Pologne fait exception).

L’Europe d’aujourd’hui subit une double agression, procédant de deux menaces distinctes, de nature différente : la première de ces menaces provient des systèmes idéologico-politiques relevant de la « lumière seule » parce qu’ils nous conduisent tout droit à cet effondrement planétaire dans la trivialité qu’Ernst Jünger avait appelé la « post-histoire ». L’autre menace est plus visible et plus spectaculaire : c’est celle que représente la pyropolitique importée depuis le monde islamisé, littéralement incendié depuis deux ou trois décennies par divers facteurs, dont le plus déterminant a été la destruction de l’Irak baathiste de Saddam Hussein. La pyropolitique de l’Etat islamique vise désormais à bouter le feu aux pays de l’Europe occidentale, tenus erronément pour responsables de l’effondrement total du Proche- et du Moyen-Orient. La pyropolitique de l’Etat islamique est un phénomène complexe : la dimension religieuse, qu’elle recèle, se révolte avec sauvagerie contre l’idéologie dominante de l’Occident et de la globalisation, qui est, répétons-le, une idéologie de lumière froide, de lumière sans chaleur. Exactement comme pourrait aussi se révolter un pendant européen de ce déchaînement féroce de feu et de chaleur, qui agite le monde islamisé. Ce pendant européen viserait alors le remplacement définitif des nuisances idéologiques aujourd’hui vermoulues, qualifiables de « lumière seule ». Le piètre fatras libéralo-eurocratique, condamnant les peuples au dessèchement et au piétinement mortifères et post-historiques, cèderait le terrain à de nouveaux systèmes politiques de cœur et de chaleur. L’avatar néolibéral des idéologies de « lumière seule » cèderait ainsi devant un solidarisme générateur de chaleur sociale, c’est-à-dire devant un socialisme dépouillé de toute cette froideur qu’avait attribué aux communismes soviétique et français Kostas Papaioannou, une voix critique du camp marxiste dans les années 60 et 70 en France.

La pyropolitique salafiste/wahhabite n’est pas seulement une critique, compréhensible, de la froideur des idéologies de la globalisation ; elle recèle aussi un aspect « dévorateur » et extrêmement destructeur, celui qu’ont cruellement démontré les explosions et les mitraillades de Paris et de Bruxelles ou que mettent en exergue certaines exécutions publiques par le feu dans les zones syriennes conquises par l’Etat islamique. Ces attentats et ces exécutions visent à insuffler de la terreur en Europe par le truchement des effets médiatiques qu’ils provoquent.

L’utilisation de ces dimensions-là de la pyropolitique, et le fait qu’elles soient dirigées contre nous, en Europe, constituent une déclaration de guerre à toutes les parties du monde où la religiosité absolue (sans syncrétisme aucun) des wahhabites et des salafistes n’a jamais eu sa place. Le monde, dans leur perspective, est un monde constitué d’ennemis absolus (Dar-el-Harb). Nous faisons partie, avec les orthodoxes russes, les Chinois ou les bouddhistes thaïlandais, de cet univers d’ennemis absolus. Position qu’il nous est impossible d’accepter car, qu’on le veuille ou non, on est toujours inévitablement l’ennemi de celui qui nous désigne comme tel. Carl Schmitt et Julien Freund insistaient tous deux dans leurs œuvres sur l’inévitabilité de l’inimitié politique.

Personne ne peut accepter d’être rejeté, d’être la cible d’un tel projet de destruction, sans automatiquement se renier, sans aussitôt renoncer à son droit de vivre. C’est là que le bât blesse dans l’Europe anémiée, marinant dans les trivialités de la post-histoire : le système politique qui la régit (mal) relève, comme nous venons de le dire, d’une idéologie de lumière sans chaleur, mise au point au cours des cinq dernières décennies par Jürgen Habermas. Cette idéologie et sa praxis proposée par Habermas n’acceptent pas l’idée agonale (polémique) de l’ennemi. Dans son optique, aucun ennemi n’existe : évoquer son éventuelle existence relève d’une mentalité paranoïaque ou obsidionale (assimilée à un « fascisme » irréel et fantasmagorique). Aux yeux d’Habermas et de ses nombreux disciples (souvent peu originaux), l’ennemi n’existe pas : il n’y a que des partenaires de discussion. Avec qui on organisera des débats, suite auxquels on trouvera immanquablement une solution. Mais si ce partenaire, toujours idéal, venait un jour à refuser tout débat, cessant du même coup d’être idéal ? Le choc est alors inévitable. L’élite dominante, constitué de disciples conscients ou inconscients de l’idéologie naïve et puérile des habermassiens, se retrouve sans réponse au défi, comme l’eurocratisme néolibéral ou social-libéral aujourd’hui face à l’Etat islamique et ses avatars (en amont et en aval de la chaîne de la radicalisation). De telles élites n’ont plus leur place au devant de la scène. Elles doivent être remplacées. Ce sera le travail ardu de ceux qui se sont toujours souvenu des enseignements de Carl Schmitt et de Julien Freund.

Robert Steuckers,

Forest-Flotzenberg, mai 2016.   

Source: Michael Marder, Pyropolitics: When the World is Ablaze (London: Rowman and Littlefield, 2015).

Lectures complémentaires (articles du Prof. Michael Marder):

"The Enlightenment, Pyropolitics, and the Problem of Evil," Political Theology, 16(2), 2015, pp. 146-158.

"La Política del Fuego: El Desplazamiento Contemporáneo del Paradigma Geopolítico," Isegoría, 49, July-December 2013, pp. 599-613.

"After the Fire: The Politics of Ashes," Telos, 161, Winter 2012, pp. 163-180. (special issue on Politics after Metaphysics)

"The Elemental Regimes of Carl Schmitt, or the ABC of Pyropolitics,"  Revista de Ciencias Sociales / Journal of Social Sciences, 60, Summer 2012, pp. 253-277. (special issue on Carl Schmitt)

 

Note à l'attention des lecteurs:

La version originale de ce texte est anglaise et a paru pour la première fois le 6 mai 2016 sur le site américain (Californie): http://www.counter-currents.com dont le webmaster est Greg Johnson qui a eu l'amabilité de relire ce texte et de le corriger. Merci!

La version espagnole est parue sur le site http://www.katehon.com/es , lié aux activités d'Alexandre Douguine et de Leonid Savin. Merci au traducteur!

La version tchèque est parue sur le site http://deliandiver.org . Merci au traducteur!

Matrice de l’Homme Nouveau

Matrice de l’Homme Nouveau

par Sébastien Holué

Ex: http://www.dedefensa.org

 « Construire une nouvelle version, une version « améliorée » de l’homme – voici la tâche du communisme » écrivit le « prophète de la révolution permanente » et bras droit de Lénine, Trotski, dans les années 20. L’ambition du régime bolchevique était en effet de créer un « homme nouveau », individu d’une espèce nouvelle. Le marxisme-léninisme reprenait l’idée marxiste de déterminisme historique et donc la possibilité de transformer l’individu par un processus révolutionnaire. L’être humain était pour les communistes une matière malléable à souhait : les idées du physiologiste Ivan Setchenov (1825-1905) sur les stimuli influencèrent profondément Lénine, puis les recherches d’Ivan Pavlov (1849-1936) sur le réflexe conditionné. Staline évoqua à son tour l’artiste comme un « ingénieur des âmes », reprenant en fait l’idée centrale de l’avant-garde russe. Jusqu’à la disparition de l’URSS, l’agitation et la propagande soviétiques utilisèrent dans leur outillage le principe fondamental de « l’aiguille hypodermique ». L’idée qu’un message doit nécessairement provoquer une réaction, celle-ci pouvant être calculée et anticipée. La réalité échappa largement à l’utopie du projet initial. L’homme soviétique devint, dans la langue du sociologue et écrivain Alexandre Zinoviev (1922-2006), un homo sovieticus (titre de son livre de 1982), espèce effectivement différente de l’homo occidentalis, si tant est qu’elle existe. Mais qui disposait d’autant, voire plus, de défauts que de qualités, résultant du contexte totalitaire dans lequel il évoluait : indifférence au travail, à la propriété d’autrui, passivité et grossièreté, tels étaient les traits principaux de ce « nouvel homme ». Dès lors, l’expression homo sovieticus, dont le caractère scientifique est débattu par les historiens, acquit une connotation très péjorative (1).

La supériorité morale du capitalisme préserve l’homo occidentalis de l’indifférence au travail et à la propriété d’autrui. Cela par et pour une exposition continue aux forces salubres du libre marché. De fait, nous explique le Prix Nobel d’Economie Robert Shiller, « les gens n’ont pas toujours le temps et l’énergie d’analyser les informations à leur disposition. Ils ont des biais psychologiques qui les rendent vulnérables à la manipulation et à la tromperie » (2). L’exploitation de cette vulnérabilité est le fonds de commerce de la publicité, aiguille hypodermique par excellence. Elle est réputée démocratique du fait de son omniprésence et usage quasi-libre. Mais plus qu’un modèle de société, elle diffuse un arrière-plan psychologique peu reluisant. La publicité est inoculation inconsciente, dès le plus jeune âge, de l’image mentale d’un homme incomplet et dépendant, dont le salut passe par la consommation, au risque sinon de passer à côté de sa vie. La publicité est perversion de l’économie intime, traque de l’attention. Le philosophe Matthew B. Crawford note que notre monde a privatisé le silence, transformé en produit de luxe. « La société enjoint de se plier au bruit afin d’être partie du tout plutôt que de se tenir à l’écoute de soi. Aussi se trouve modifiée la structure même de l’individu », écrit l’historien Alain Corbin dans son Histoire du silence (3). Sur le plan structurel, si la pratique intensive de la méditation modifie le fonctionnement du cerveau (4), il en va à coup sûr de même pour la surexposition passive aux média. L’injonction identifiée par Alain Corbin fait écho à la « conspiration universelle » dénoncée par Georges Bernanos, dès 1944, dans La France contre les robots : « On ne comprend absolument rien à la civilisation moderne si l’on n’admet pas d’abord qu’elle est une conspiration universelle contre toute espèce de vie intérieure » (5).

Il n’y a bien sûr pas de conspiration universelle au sens propre. La massification des esprits s’enseigne et se pratique au grand jour ; seuls quelques milliers de praticiens ont dans un pays comme la France les moyens de grandes ambitions. Mais il est vrai que le processus d’élaboration des contenus est parfois obscur. Le cas des journalistes est intéressant, qui se font souvent le devoir d’anticiper la réception de l’information au nom d’une responsabilité sociétale (6). « Les médias dominants sont évidemment contraints de tenir compte de leur système de financement – intérêts de leurs actionnaires et publicité qu’ils reçoivent – et cela influe sur leur traitement de l’information ou sur sa hiérarchisation », explique également le médiologue François-Bernard Huyghe (7). De la « fabrication du consentement » (8) à l’aiguille hypodermique, il n’y a qu’un pas. Une fois franchi, le message non commercial au premier degré (informations, programmes scolaires, cinéma, etc..) s’arme sur le modèle de la publicité. Une interprétation correcte et émolliente du monde ambitionne ainsi d’inculquer à homo occidentalis ses critères du bon goût et de l’autocensure, l’assise conformiste de son industrieuse passivité. Le relativisme de combat vise le désarmement psychologique. L’emprise est affaire de communication érigée en système de domination, dans ce cas de propagande et désinformation. Les Etats-Unis s’emploient toujours à diffuser avec abnégation et doigté leur modèle capitaliste, eux qui par exemple « n’imposent en Asie aucune idéologie en dehors du libre commerce » (9). Les élites communistes chinoises ont depuis longtemps compris l’intérêt de certains ajustements idéologiques. Doux commerce, délicate sublimation. Guerre mondiale, civilo-militaire, pour la maîtrise du temps de cerveau disponible. Les élites locales imparfaitement alignées sur les Etats-Unis s’accrochent au concept stratégique d’« exception culturelle » ; les réfractaires censurent.

Sur cette base éclairée tente de prendre forme en Europe le projet énoncé entre autres par Alexandre Kojevnikov, dit Kojève (1902-1968). Ce philosophe et économiste représenta la France dans les négociations sur le commerce international (O.C.D.E., G.A.T.T., C.N.U.C.E.D.). Son entreprise philosophique était celle d’une mise à jour du système du savoir hégélien comme système circulaire « épuisant toutes les possibilités de la pensée ». Il analysait les évènements du monde à la lumière du concept de « fin de l’histoire » ou de « mort de l’homme proprement dit », entendant par là la naissance d’une société post-révolutionnaire, donc homogène et universelle, où l’ère de la tragédie disparaîtrait devant celle de l’administration et de la gestion (10). La philosophie de Kojève est en phase avec une version influente du libéralisme contemporain, qui insiste sur ce que le philosophe Michael Sandel appelle le « sujet désengagé » : « La liberté de ce libéralisme postule un sujet qui n’est pas défini par ses liens d’appartenance. Il vit détaché de l’Histoire, de la tradition et de l’identité culturelle. Cette conception de la liberté domine la philosophie anglo-américaine » (11). L’art contemporain et les néoconservateurs ne sortent donc pas de nulle part. Dans sa réduction de l’homme à un agent économique, ce libéralisme présente de grandes affinités avec le socialisme. Fondement de détestations et enthousiasmes partagés sur de nombreux sujets de société. Justification par l’avance progressiste d’influences politiques et économiques extérieures. Support idéologique à la pénétration de nouveaux marchés. Une conception de l’homme ainsi mise en musique par Jacques Attali : « Je crois que l’identité est fondamentale, même si pour moi elle ne se construit pas dans l’exclusion mais dans l’inclusion et l’échange. […] L’identité française, c’est d’abord la langue […] D’où le fait que la francophonie est un élément très important de l’identité française. […] C’est un jeu d’équilibriste avec un balancier. Le fil, c’est la France. Des deux côtés du balancier, il y a l’Europe et la francophonie. […] Oui, avec un parlement de la zone euro, voire un gouvernement de la zone euro. Pour le reste, je suis pour l’élargissement de l’Union, le plus vaste possible, l’Ukraine, la Russie… Il faut rétablir le sentiment de fierté d’être européen. […] on a une langue potentiellement parlée par 700 millions de personnes […] » (12). L’homme a démérité des Lumières. Les bolcheviques de l’humanisme visent donc la « mort de l’homme » et de ses civilisations, utopie à la légitimité renforcée après-guerre par les horreurs du XX^ème siècle et les prémisses de la seconde mondialisation. Le Village Global – c’est-à-dire l’intégration économique, humaine et politique du monde – et par suite la Fin de l’Histoire sont envers et contre tout l’horizon contemporain. L’obstacle des civilisations peut-il être levé sans leur entrechoquement ? Rêve partagé de l’administrateur et du manager de soumettre le politique, le militaire et le religieux, figures tragiques vouées à disparaître. Xavier Huillard, président de l’Institut de l’entreprise et patron de Vinci, peut faire aujourd’hui ce constat : « Lors de mes études, j’avais appris que l’Etat était le garant du long terme et que nous, entreprises, étions là pour optimiser le court terme. En fait, cette image s’est inversée. Les entreprises […] ont une vision […]. Face à une absence de projet,  faut-il s’étonner que nos concitoyens n’adhèrent plus au discours politique ? » (13) Si les politiques ne définissent plus l’avenir souhaitable, à quoi servent-ils ?

Le néolibéralisme a lui pour grand dessein l’affranchissement définitif de la donne biologique et culturelle. Les vagues du Progrès permettent gracieusement d’espérer renverser la table à moyen terme, sans trop avoir à se salir les mains. Vagues idéologiques, technologiques ou hybrides, peu importe ; « surfe ou crève », susurre le propagandiste. L’immigration extra-européenne, la révolution numérique et la mondialisation sont ainsi bonnes en elles-mêmes, le transhumanisme n’étant qu’une variation technologiste sur le même thème. « L’objectif est désormais d’éliminer le hasard pour construire enfin un monde supposé intégralement et définitivement heureux. L’horizon rêvé est celui où le hasard sera maîtrisé, contrôlé, donc purement et simplement anéanti », annonce le philosophe Roger-Pol Droit (14). Un monde gouverné par les algorithmes, qui « enferme l’humanité dans l’univers utilitaire et manipulable de la quantité », écrit Marc Fumaroli (15). Fin de la tragédie, de l’Histoire et de l’homme, dont l’évolution est jusqu’à présent un enchaînement hasardeux et non maîtrisé. Antoinette Rouvroy, chercheuse en droit de l’université de Namur, estime que les firmes de big data visent pour cela une « gouvernementalité algorithmique ». Un mode de gouvernement inédit « opérant par configuration anticipative des possibles plutôt que par réglementation des conduites, et ne s’adressant aux individus que par voie d’alertes provoquant des réflexes plutôt qu’en s’appuyant sur leurs capacités d’entendement et de volonté » (16). L’aiguille hypodermique mise au goût du jour. Pour servir, estiment Marc Dugain et Christophe Labbé, « les intérêts de l’appareil d’Etat américain et ceux d’une supra-oligarchie née du numérique » (17).

Selon le professeur en sciences politiques Michael Kenny, « les Britanniques ont pris la difficile décision, au moment de la disparition de l’Empire, d’entrer dans l’UE pour continuer de jouer leur rôle au plan international » (18). Il est de fait intéressant de rapprocher l’actuelle séquence historique de la période des empires coloniaux. Il était alors question de « mission civilisatrice » issue de l’humanisme des Lumières ou du positivisme. De projections de populations hors du continent européen, révolutions industrielles et première mondialisation (1880-1914) (19). Aujourd’hui comme hier, les motivations économiques sont parmi d’autres de s’emparer des richesses d’un pays et assurer l’approvisionnement en matières premières, garantir des débouchés à l’industrie nationale en cas de surproduction, forcer l’ouverture et contrôler les routes commerciales. Le contrôle de la traite négrière est devenu celui des flux d’émigration volontaire. « Gigantesque mouvement de migration des cerveaux européens vers l’Amérique qui, dans le sillage de la guerre, changea la face du monde » (20). Fuite des cerveaux et immigration plus ou moins choisie. La conquête d’espaces de peuplement (Etats-Unis, Australie…) par des sociétés encore très agricoles renvoie, pour nos sociétés de services, à l’installation de populations jeunes et fécondes dans des pays riches et vieillissants (21). Apport de carburant humain pour les économies locales, devenues creusets de l’Homme Nouveau. L’immigration est présentée comme une chance car la démographie européenne est en baisse, et bien sûr on ne peut pas obliger les Européens à faire des enfants, nous répète-t-on à l’envie. D’ici à 2050, le secrétaire d’Etat italien Sandro Gozi estime ainsi qu’il pourrait manquer 40 millions de travailleurs dans tout le continent (22)... Notre époque est celle d’un néo-colonialisme universaliste, expurgé de tout discours raciste mais toujours inégalitaire, qui vise, par la pratique du néolibéralisme politique et économique, le dépassement de toutes les civilisations. Les Soviétiques misaient en leur temps sur le communisme pour atteindre le même objectif. Quand le colonisateur universaliste est lui-même colonisé, il prête moins le flanc à la critique morale et politique (23). Agent à part entière ou supplétif d’un impérialisme par nature intégrateur et expansionniste, misant plus sur la communication que sur les armes. C’est l’épuisement de son récit qui mena l’Union Soviétique à sa perte, la fin de la guerre froide menaçant elle-même de déstabiliser le vainqueur (24).

Comme on lance de nos jours la production à grande échelle d’un avion de combat – le JSF F-35 – avant l’achèvement de sa mise au point, on dote périlleusement homo occidentalis de prototypes d’institutions mondiales. Cela avant que sa gangue identitaire ne soit suffisamment entamée. Propagande mise à part, l’Union Européenne, institution mondialiste, n’est pas l’Europe, ensemble géographique et culturel. Face aux aléas, le service du Bien autorise tous les reniements, tels les suites du non au référendum de 2005 sur la Constitution européenne, la politique monétaire de la BCE face à la crise financière, la complaisance de l’UE vis-à-vis de l’islamo-nationalisme turc, les concessions faîtes au Royaume-Uni pour conjurer le Brexit, etc. Gestation amorale d’un proto-néo-Etat, ne reculant pas devant le fracas des armes en Ukraine, après l’ex-Yougoslavie. Même si le bilan militaire des Etats-Unis et de leurs alliés depuis le retrait du Vietnam est largement négatif, malgré leur supériorité technologique et matérielle (25). Malgré ses efforts dialectiques, la nomenklatura continentale ne peut pas encore échapper au tragique, tant les révolutions, même froides, ne sont jamais de longs fleuves tranquilles.

Phagocyté par le haut, l’Etat l’est aussi par le bas. « Les Etats ont besoin de s’assurer du concours des entreprises technologiques pour remplir certaines de leurs missions fondamentales, dont la protection du territoire et de la population. Ainsi le système de renseignement électronique mis en place par les Etats-Unis travaille-t-il en étroite collaboration avec les firmes de la Silicon Valley, ce qui contribue à expliquer la bienveillance des autorités de régulation américaines à leur égard » (26), explique Nicolas Baverez. La réduction des barrières douanières et la mondialisation affectent, au sein de chaque pays, le type de coopération entre régions « riches » et « pauvres », avec la délocalisation de la production. Le basculement d’une production matérielle vers une production immatérielle reconcentre une large part de la valeur ajoutée dans les régions centrales (les « métropoles »). L’accélération du cycle de vie des produits et l’innovation généralisée font désormais plus appel aux métiers et aux milieux des régions centrales que des régions périphériques (27). Moretti Polegato, fondateur de Geox, estime ainsi que « le capitalisme industriel européen doit se transformer en capitalisme culturel. Nous devons créer et breveter, pas fabriquer des chaussures et des chemises » (28). Dans le même temps, 90.1 % des 5.7 millions d’immigrés que comptait la France au 1^er janvier 2012 habitaient dans les grandes agglomérations, dont 2.18 millions dans celle de Paris (29). 40 % des habitants de Londres, la plus grande ville du monde occidental, sont nés à l’étranger (30). Le multiculturalisme a une dimension politique  bien analysée par le sociologue québécois Mathieu Bock-Côté : « Le multiculturalisme canadien n’a pas une histoire heureuse. A l’origine, dans les années 70, il y a une intention claire : dissoudre politiquement le peuple québécois, qui menaçait l’unité canadienne avec sa tentation indépendantiste. Dans la perspective multiculturaliste, l’identité québécoise ne serait plus celle d’un peuple fondateur du Canada, mais seulement une nuance de bleu dans la grande diversité canadienne. C’est ainsi qu’on pourrait la désamorcer politiquement. Dans la logique du multiculturalisme, il ne peut plus y avoir de culture propre à la société d’accueil. La culture nationale est déclassée, c’est désormais un communautarisme parmi d’autre » (31). Le choc des civilisations contribue à les disqualifier aux yeux d’une opinion de plus en plus déculturée. Tirant la conclusion qui s’impose, la fondation Terra Nova préconisa en 2011 de refonder la base électorale du PS sur une alliance des classes aisées et des « minorités », abandonnant ouvriers et employés en voie de lepénisation aigüe au FN (32). A dire vrai, sur une planète de citoyens sans racines, la nationalité signifie-t-elle encore quelque chose ? (33) Benjamin Barber, ancien conseiller de Bill Clinton, estime que la prime économique et multiculturelle aux métropoles doit se traduire sur le plan politique : « face à de grands enjeux comme l’immigration ou le réchauffement climatique, contrairement aux responsables politiques nationaux, le maire n’est pas enferré dans une idéologie mais contraint au pragmatisme : sa ville doit fonctionner. […] Manque encore un « Conseil de sécurité » des villes ou un « Parlement mondial des maires » qui permettrait d’aider les villes les plus fragiles du Sud ! Ce serait possible si les Etats redistribuaient plus de richesses aux municipalités » (34). Les métropoles nous sont vendues aujourd’hui comme les organisations internationales hier, l’argent devant aller à l’argent, pour la bonne cause bien sûr. On ne s’y prendrait pas autrement pour en faire à terme des enclaves extraterritoriales. «  [L’Etat démocratique du XXI^e siècle] doit accepter des sentiments d’appartenance multiples, au plan infra-étatique ou continental », écrit Nicolas Baverez (35). S’enferrer dans l’idéologie est bien dommageable quand ce n’est pas au service de puissants intérêts transnationaux. L’Etat, sa tragique légitimité politique et historique, sa masse critique, reste bien un obstacle potentiel sur la Voie du Progrès.

Si une idéologie aussi radicale et élitiste ne peut pas être promue toute nue auprès du grand public, il faut bien susciter en Occident une forme d’adhésion démocratique. La propagande, la désinformation et l’efficacité économique ont leurs limites. Une fois l’emploi de la terreur écarté, il ne reste que l’argent public, adroitement injecté dans l’économie, pour affermir la foi des croyants, s’assurer le soutien d’idiots utiles et corrompre les masses. Certaines élites se sont particulièrement distinguées, la France représentant aujourd’hui « 1 % de la population mondiale, 3.7 % de la production de la planète, mais 15 % de l’ensemble des transferts sociaux » (36). Dans le monde, "en moyenne, la dette publique dépasse maintenant le niveau atteint pendant la Grande Dépression (dans les années 30) et s'approche du niveau qui était le sien au lendemain de la Deuxième Guerre mondiale", note le FMI dans l’un de ses rapports semestriels sur la dette (37). Les engagements des Etats-providence « se révèlent financièrement intenables : ils représentent deux fois et demie le PIB du monde développé, alors que leurs ressources se tarissent et que se profile le choc du vieillissement […] la dette publique se résume en effet à un impôt sur les pauvres et les générations futures » (38), analyse Nicolas Baverez. Nous ferions donc bien de l’intégrer à nos réflexions sur le développement durable ! Pour les Etats, le bilan financier de la mondialisation est comparable à celui de la Deuxième Guerre Mondiale, au profit très inégalement réparti de centaines de millions d’individus aux quatre coins du monde. Un milliard de travailleurs supplémentaire furent intégrés en deux décennies dans la production et les échanges mondiaux (39). Le dumping social bat son plein : « Aux Etats-Unis, presque toute la croissance depuis vingt-cinq ans a été captée par les plus riches. Les 40 % d’Américains les moins payés voient leur pouvoir d’achat baisser », nous explique Patrick Artus. Car l’économie des pays développés ne suit pas, avec sur le long terme un déclin de sa croissance annuelle exprimée en pourcentage du PIB : 2.8 % de 1987 à 1996, 2.5 % de 1997 à 2006, 1.1 % de 2007 à 2016 (40). Le Prix Nobel d’Economie Maurice Allais observait déjà que le taux de croissance annuel du PIB réel français, qui fut de 4.9 % pendant la période 1950-1974, s’abaissa à 2.27 % pendant la période 1974-1997. L’année 1974 était pour lui une date charnière à partir de laquelle les tendances fondamentales furent profondément modifiées : « Après 1974 trois faits majeurs dominent, l’accroissement continu et massif du chômage, la diminution considérable des emplois industriels, la baisse de la croissance du produit intérieur brut ». Il n’y voyait qu’une seule cause majeure et déterminante : « la politique à partir de 1974 de libéralisation mondialiste des échanges extérieurs de l’Organisation de Bruxelles, dont les effets ont été aggravés par la dislocation du système monétaire international et l’instauration généralisée du système des taux de change flottants » (41). Le philosophe Marcel Gauchet estime lui qu’après le choc pétrolier de 1973, la France a manqué son entrée dans la mondialisation. Nos élites se sont ensuite converties à une Europe mal pensée et un néolibéralisme néfaste, dans l’oubli de l’Histoire (42). Sur plus de quarante ans, les explications du déclin par une série de crises conjoncturelles (pétrolières, financières, etc.) ne tiennent donc pas. Maurice Allais analysait ainsi le poids relatif des composantes du sous-emploi total en France pour la période 1995-1997 : libre-échange mondialiste : 50.7 % - structure de la politique sociale : 24.5 % - immigration non communautaire : 17 % - progrès technologique : 5.2 % - situation conjoncturelle : 2.6 % (43). De temps en temps, un tabou fait mine de tomber. Rendons grâce à l’économiste américain le plus en vogue actuellement de nous expliquer pourquoi le progrès technologique ne produit plus de croissance (44).

Les démocrates perçurent pourtant le danger dès l’antiquité. Pourquoi trouvait-on, parmi les premiers fonctionnaires des cités grecques, des esclaves jouissant d’une condition privilégiée ? Ces fonctions requéraient une expertise dont les citoyens étaient bien souvent dénués. Il s’agissait pour la cité de placer hors du champ politique un certain nombre de savoirs spécialisés, dont la maîtrise ne devait légitimer la détention d’aucun pouvoir. Surtout, la démocratie directe, telle que la concevaient les Grecs, impliquait que l’ensemble des prérogatives politiques soit entre les mains des citoyens. Le recours aux esclaves assurait ainsi que nul appareil administratif ne pouvait faire obstacle à la volonté du peuple. En rendant invisibles ceux qui avaient la charge de son administration, la cité conjurait l’apparition d’un État qui puisse se constituer en instance autonome et, le cas échéant, se retourner contre elle (45). Permanence des Etats profonds, des réseaux américains étoffés pendant la Seconde Guerre Mondiale. Théâtre d’ombres électoral ; « democracy is seriously overrated », nous dit Frank Underwood  (46). Obsession à juste titre de nos élites, le populisme est la forme d’opposition la plus médiatique à leur confiscation du pouvoir. Selon François-Bernard Huyghe, le terme est utilisé « sans avoir fait l’objet d’une définition précise, contre tous ceux qui remettent en cause l’ordre établi dans la sphère occidentale » (47). Le philosophe Vincent Coussedière y voit un « instinct de conservation désespéré » (48), pas tant une idéologie qu’une réaction du peuple à sa propre décomposition sociale. En se dressant contre son élite, le peuple populiste entendrait lui signifier qu’il veut conserver sa sociabilité propre, être protégé des influences extérieures excessives et gouverné selon son intérêt (49). Malentendu, mouvement d’humeur ou réaction, en tout cas négation flagrante de l’Homme Nouveau. Dans le monde entier, la résistance monte et s’organise contre le néo-colonialisme universaliste. Elle est forcément très hétérogène, pas toujours bien disposée ou inspirée. La diabolisation est son lot commun. Le dogme a notamment du mal à s’imposer dans les petites nations d’Europe de l’Est, déçues par l’indifférence endémique de l’UE, méfiantes à l’égard des contraintes économiques et de la mondialisation, hostiles aux politiques d’accueil de migrants (50). Chat échaudé par quarante-cinq ans de soviétisme craint l’eau froide du Progrès.

La chute d’un autre Mur de mensonges et fausses certitudes se profile à l’horizon. Sensible sur les quarante dernières années, le déclin démographique, économique et militaire des pays développés signe la faillite idéologique de leurs élites. Avec elle s’annonce l’évolution rapide et en profondeur du mode de vie occidental, sous couvert ou non de lutte contre le réchauffement climatique (économie du partage, circulaire, reflux à venir de la périurbanisation, etc.) (51). Parallèlement, la surveillance technologique s’accroît au nom de la lutte antiterroriste. Winter is coming (52).

Sébastien Holué

Notes

(1) KOZOVOÏ Andreï, Russie – Dictionnaire d’histoire et de civilisation, entrée « Homo sovieticus », Ellipses, Paris, 2010, pp.159-160

(2) SHILLER Robert, « Nous sommes dans une situation similaire à la grande peur des années 30 », propos recueillis par Clément Lacombe et Marc Vignaud,  Le Point, n°2276, 21 avril 2016, p.69

(3) MAHLER Thomas, « Pourquoi nous avons perdu le silence », Le Point, n°2273, 31 mars 2016, pp.60-62

(4) GAIRIN Victoria, « Méditer », Le Point, n°2198, 30 octobre 2014, p.72. L’utilisation d’un caisson d’isolation sensorielle, réduisant au minimum tous les stimuli, donnerait des résultats comparables. Voir Wikipédia, « Caisson d’isolation sensorielle », consulté le 24 avril 2016.

(5) Cité dans DANDRIEU Laurent, « Le people, fleur du désert spirituel », Valeurs Actuelles, n°4141, 7 avril 2016, p.72

(6) Voir RIOCREUX Ingrid, La langue des médias – Destruction du langage et fabrication du consentement, L’Artilleur, Paris, 2016

(7) HUYGHE François-Bernard, « La désinformation », La Nouvelle Revue d’Histoire, n°84, mai-juin 2016, pp.6-9

(8) Voir CHOMSKY Noam, HERMAN Edward, La fabrication du consentement – De la propagande médiatique en démocratie, Agone, Marseille, 2008

(9) SORMAN Guy, « Le destin du monde se joue aux Paracels », Le Point, n°2271, 17 mars 2016, pp.155-157

(10) JULIA Didier, Dictionnaire de la philosophie, entrée « Kojève », Larousse, Paris, 1992, pp.144-145

(11) SANDEL Michael, « Michael Sandel, les leçons politiques de la star de Harvard », propos recueillis par J. D., Le Point, n°2274, 7 avril 2016, pp.118-121

(12) ATTALI Jacques, « Faire de la France la première puissance d’Europe », propos recueillis par Yves de Kerdrel et Yves Roucaute, Valeurs Actuelles, n°4143, 21 avril 2016, pp.97-98. Les concepts de cosmopolitisme et d’« amitié entre les peuples » sont bien surannés. L’identité all inclusive de l’authentique « citoyen du Monde » reste toutefois à définir concrètement.

(13) HUILLARD Xavier, « Ayez donc le moral ! », propos recueillis par Marie de Greef-Madelin et Frédéric Paya avec Agnès Pinard Legry, Valeurs Actuelles, n°4144, 28 avril 2016, pp.48-50. Xavier Huillard obtint ses diplômes à la fin des années 70.

(14) DROIT Roger-Pol, La philosophie ne fait pas le bonheur… et c’est tant mieux !, Flammarion, Paris, 2015

(15) Cité dans LE FOL Sébastien, « Le numérique va-t-il tuer la démocratie ? », Le Point, n°2275, 14 avril 2016, pp.115-117

(16) Citée dans DUGAIN Marc, LABBE Christophe, L’homme nu, Plon/Robert Laffont, Paris, 2016

(17) Cités dans LE FOL Sébastien, op.cit.

(18) Cité dans STRAUCH-BONART Laetitia, « Voyage chez les intellectuels britanniques à l’heure du Brexit », Le Point, n°2278, 5 mai 2016, pp.135-139

(19) Voir BERGER Suzanne, Notre première mondialisation – Leçons d’un échec oublié, Seuil, Paris, 2003

(20) VILLANI Cédric, BAUDOIN Edmond, Les rêveurs lunaires – Quatre génies qui ont changé l’histoire, Gallimard-Grasset, Paris, 2016

(21) Voir Wikipédia, « Colonialisme », consulté 22 avril 2016.

(22) GOZI Sandro, « Cette génération qui doit sauver l’Europe », Le Point, n°2277, 28 avril 2016, pp.115-117. Les sondages en France et en Italie montrent un désir d’enfant inassouvi pour des raisons économiques (prix du logement, difficulté à concilier famille et carrière, etc.). Du fait notamment des progrès de la robotique, faire des prévisions sur le marché de l’emploi à l’horizon 2050 relève de l’enfumage. Il s’agit sans doute ici de 40 millions de consommateurs.

(23) Il est humain, trop humain, qu’il s’efforce malgré tout de vivre dans un quartier privilégié, d’échapper en partie à l’impôt, voire d’acquérir la nationalité américaine.

(24) En mai 1988, Arbatov, conseiller de Gorbatchev, dit à l’hebdomadaire Newsweek : « Nous allons vous faire une chose terrible, nous allons vous priver d’Ennemi». On se pose en s’opposant.

(25) Voir CHALIAND Gérard, Pourquoi perd-on la guerre ?, Odile Jacob, Paris, 2016. Il est bon de se le rappeler quand les références aux années 30 se multiplient.

(26) BAVEREZ Nicolas, Danser sur un volcan, Albin Michel, Paris, 2016

(27) DAVEZIES Laurent, « L’état de la désunion », propos recueillis par Matthieu Huvelin, Le: CNAM Mag’, n°2, juin 2015,, p.39. Consulté le 17 juin 2015.

(28) POLEGATO Moretti, « Vivement les Etats-Unis d’Europe », Le Point, n°2277, 28 avril 2016, pp.74-75.

(29) DELHOMMAIS Pierre-Antoine, « Le chiffre – 90.1 », Le Point, n°2277, 28 avril 2016, p.17

(30) Journal Télévisé de 20H, France 2, 1^er mai 2016

(31) BOCK-CÔTE Mathieu, « Non à la trudeaumania ! », Le Point, n°2277, 28 avril 2016, pp.119-120

(32) DESANGES Guillaume, « Terra Nova ou la nouvelle idéologie socialiste », Valeurs Actuelles, 13 octobre 2011. Consulté le 1^er mai 2016.

(33) SELASI Taiye, « Sur une planète de citoyens sans racines, la nationalité signifie-t-elle encore quelque chose ? », Géo Hors-Série, Les Grands Défis de Demain – Edition 2015, septembre – octobre 2015, pp.96-99. Numéro réalisé en partenariat avec le New York Times News Service & Syndicate.

(34) BARBER Benjamin, « Les villes savent trouver des solutions locales à des défis globaux », propos recueillis par Jean-Christophe Servant, Géo Hors-Série, Les Grands Défis de Demain – Edition 2015, septembre – octobre 2015, pp.92-93

(35) Cité dans GERNELLE Etienne, « Baverez : pourquoi ce n’est pas le moment de dormir… », Le Point, n°2269, 3 mars 2016, pp.42-44

(36) BAVEREZ Nicolas, op.cit.

(37) Challenges.fr (avec AFP), « Dette : le FMI tire la sonnette d’alarme », 13 avril 2016. Consulté le 25 avril 2016.

(38) BAVEREZ Nicolas, op.cit.

(39) BAVEREZ Nicolas, op.cit.

(40) LACOMBE Clément, VIGNAUD Marc, « Les nouvelles lois de l’économie », Le Point, n°2276, 21 avril 2016, pp.62-66

(41) ALLAIS Maurice, La mondialisation, la destruction des emplois et de la croissance – L’évidence empirique, Clément Juglar, Paris, 1999, pp.144-145. Par deux fois, en 1963 et 1967, le général de Gaulle refusa l’adhésion britannique à la Communauté Européenne. 1973 : entrée du Royaume-Uni dans le Marché Commun. 1974 : dernier budget excédentaire de l’Etat en France. 1976 : décret instituant le regroupement familial en France, possibilité donnée aux travailleurs immigrés de faire venir leur famille. 1977 : inauguration du Centre Pompidou, voué à la création moderne et contemporaine.

(42) GAUCHET Marcel, « La France ne sera plus une grande puissance », propos recueillis par Saïd Mahrane, Le Point, n°2270, 10 mars 2016, pp.145-149

(43) ALLAIS Maurice, op.cit., p.180. Avec une erreur de plus ou moins 20 % sur chaque poste en raison des incertitudes statistiques.

(44) GORDON Robert, « Il faudra augmenter soit l’immigration, soit les impôts », propos recueillis par Marc Vignaud, Le Point, n°2276, 21 avril 2016, pp.67-68

(45) ISMARD Paulin, La Démocratie contre les experts – Les esclaves publics en Grèce ancienne, Seuil, Paris, 2015

(46) Frank Underwood est un personnage de la série House of Cards. Cité dans JACOBERGER-LAVOUE Virginie, « Le monde vu par les séries », Valeurs Actuelles, n°4140, 31 mars 2016, pp.66-68

(47) HUYGHE François-Bernard, op.cit.

(48) COUSSEDIERE Vincent, « Le populisme, c’est l’instinct de conservation du peuple », propos recueillis par Olivier Maulin, Valeurs Actuelles, n°4141, 7 avril 2016, pp.22-23

(49) MAULIN Olivier, « Analyse – Le penseur du retour au peuple », Valeurs Actuelles, n°4141, 7 avril 2016, p.22

(50) LORRAIN François-Guillaume, « Cette Europe qui veut faire sécession », Le Point, n°2276, 21 avril 2016, pp.147-151. Milan Kundera donna en 1983 cette définition de la petite nation : « Celle dont l’existence peut être à n’importe quel moment mise en question, qui peut disparaître et qui le sait ». Il ajouta que, « dans notre monde moderne où le pouvoir a tendance à se concentrer de plus en plus entre les mains de quelques grands, toutes les nations européennes risquent de devenir bientôt de petites nations et de subir leur sort » (revue Le Débat, n°27, novembre 1983, pp.15-16).

(51) Le développement de la Chine et de l’Inde contraint de toute façon le capitalisme à repenser ses modes de production, au risque sinon de tensions croissantes entre puissances nucléaires pour la maîtrise des approvisionnements en matières premières et denrées.

(52) Devise de la Maison Stark dans la série Game of Thrones.