Heidegger’s Black Notebooks

Heidegger’s Black Notebooks:
The Diaries of a Dissident National Socialist

By Greg Johnson

Ex: http://www.counter-currents.com

In December of 2013, the German and French press began reporting that Martin Heidegger’s so-called Black Notebooks (Schwartze Hefte), forthcoming as volumes 94 to 96 of his Gesamtausgabe (Complete Edition), contain passages that constitute an anti-Semitic “smoking gun” (or maybe just a smoking chimney ^[2]).

On Monday, March 3, I received the first volume of the Black Notebooks, more than 500 pages written from 1931 to 1938. The second and third volumes, which have just been released and are in transit, contain writings from 1939 to ’40 and 1940 to ’41. All told, the three volumes contain more than 1,200 pages of Heidegger’s most private philosophical musings, the seeds of many of his contemporary and later lectures and writings.

It turns out that the passages in which Heidegger discusses Jews are found in the second and third volumes of the Black Notebooks (as well as in volume 97 of the Gesamtausgabe). Professor Peter Trawny, the editor of the Black Notebooks, has also written a small volume, Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung (Heidegger and the Myth of the Jewish World Conspiracy), which is due out this spring and which quotes and discusses the passages on Jews from volumes 95 to 97.

I will read and review these books in good time, but based on the quotes leaked so far, I predict that these passages will do little harm to Heidegger’s philosophical reputation.

Heidegger is still the most influential philosopher of the 20th century, despite the fact that it has long been known that he joined the National Socialist German Workers Party in 1933 and remained a member until 1945. It has, moreover, long been known that Heidegger spoke against the “Jewification of German intellectual life” (Verjudung des deutschen Geisteslebens). But, we are told, Heidegger was only a “spiritual” or “cultural” anti-Semite rather than a racial one. Beyond that, Heidegger opposed displays of vulgar and petty anti-Semitism while he was Rector of the University of Freiburg. It is also cited in Heidegger’s defense that he cheated on his German wife with Hannah Arendt, who was Jewish, and with Elisabeth Blochmann, who was half-Jewish.

In sum, his defenders argue that Heidegger may have been a National Socialist, but he was never a particularly orthodox one, because the National Socialist ideology did not cohere with Heidegger’s own philosophy. And it is Heidegger’s philosophy that is of permanent importance, not his temporary dalliance with National Socialism.

Now, however, based on leaked lines from the Black Notebooks (that maybe amount to 1 or 2 pages out of 1,200), Heidegger’s detractors are claiming that this proves that anti-Semitism was not just a matter of “private insights” but that it is “tied to his philosophy ^[3],” indeed it is at the “core ^[4]” of Heidegger’s thought, that Heidegger’s Nazi problem is “deeper” and “bigger” than had been thought, that this constitutes a “debacle ^[5]” for contemporary Continental philosophy, and that from now on, it will be “hard to defend ^[5]” Heidegger.

Of course we need to take this all with a grain of salt, since the sources of these comments are (1) Heidegger’s publishers, who, I believe, are cynically using this controversy — abetted by Heidegger’s gleeful detractors — to create advance publicity and sell books — and with great success, since before they were even released, the Black Notebooks were philosophical bestsellers on Amazon.de; (2) Heidegger’s editor Peter Trawny, who has a book of his own to sell; and (3) journalists who love controversies.

I predict that after Heidegger’s actual remarks and Trawny’s commentary are finally released, and hundreds of thousands of Euros have changed hands, and thousands of readers have weighed the evidence: (1) we will have learned some new details about Heidegger and the Jews but nothing that will alter the existing picture, (2) both Heidegger’s defenders and detractors will be confirmed in their existing opinions, and (3) and some observers of the intellectual hysteria and thuggery surrounding even a whisper of anti-Semitism might conclude that Jewish power and freedom of thought are incompatible. That conclusion certainly began dawning on me as I read my way through the last controversy about Heidegger and National Socialism, which was launched in 1987 by Victor Farias’ Heidegger y el Nazismo.

For what it’s worth, I think it is a mistake to frame the Heidegger-National Socialism question as a matter of whether National Socialism was “inside” or “outside” Heidegger’s philosophy. It is clear that Heidegger thought that National Socialism was “outside” his philosophy — or any philosophy, for that matter, i.e., that it was a movement containing many conflicting and confused intellectual strands.

The real issue is whether Heidegger thought that his philosophy could transform National Socialism into an intellectually coherent, philosophically grounded movement, a movement that understood its “inner truth and greatness” (as he put it in 1935), namely the confrontation of historical man with global technological civilization.

And the answer to this question is clearly: yes. Heidegger thought that his philosophy could provide the foundations for a kind of National Socialism — which is, by the way, one of the reasons for his enduring influence on the New Right.

Now it appears that Heidegger also turned his attention to the Jewish question. Again, it is a mistake to read too much into a few leaked lines, but we are told, for instance, that Heidegger speaks of Jews as “rootless” and “calculating,” which for Heidegger are general traits of modernity. But it is not yet clear whether Heidegger regarded Jews as the subjects or the objects of modernity, or both.

Heidegger apparently regarded Jews as hypocritical insofar as they live according to the principle of race (Rasseprinzip) but attack Germans for seeking to do the same. Heidegger also reportedly notes that Jews foment wars to advance their interests but are loath to shed their own blood.

Such remarks instantaneously transform modern liberal journalists into elderly Victorian spinsters, clutching invisible cameo brooches at their throats as their cheeks blanch (the original meaning of “appalled”) and all ratiocination is paralyzed by the vapors. But a quick comparison of Jewish political preferences ^[6] in the United States and Israel proves the hypocrisy charge, and a cursory knowledge of Jewish lobbying for the US to attack Iraq, Iran, and Syria ^[7] proves the warmongering charge. Nothing, apparently, has changed.

In the initial reception of the Black Notebooks — as with everything else in European and American life — the tiny Jewish tail is wagging the dog. But when scholars turn their attention from a few sentences about Jews to the 1,200+ pages of other material in the Black Notebooks, the contrived controversy about anti-Semitism will be quickly forgotten. For, judging from the first volume, there are materials here of far greater importance.

For instance, in volume one, the second notebook (entitled Überlegungen und Winke [Reflections and Hints] III) begins in the fall of 1932 and runs through the spring of 1934, i.e., the entire period of Heidegger’s most intense political involvement with National Socialism and his Rectorship at the University of Freiburg. It is, in truth, the diary of a dissident National Socialist.

The opening words express high hopes: “A glorious awakening popular will stands in a great world darkness” (p. 109). Heidegger outlines plans for reforming the university system. But he had far greater ambitions than that, namely, to put National Socialism upon firm philosophical foundations, namely, his own philosophical foundations: ”The metaphysics of Dasein must according to its innermost structure deepen and broaden into a metapolitics ‘of’ the historical people” (p. 124).

Heidegger records his frustrations with”vulgar National Socialism” (p. 142) — a mass movement based in biological racism. He analyzes such basic concepts as the “people” (Volk), “socialism,” “wholeness” (Ganzheit), and the masses. He remarks that “National Socialism is a barbaric principle” (p. 194) and that “National Socialism in its present form is scarcely a ‘Worldview,’ and if it persists in its present ‘form’ can never become one” (p. 196).

Heidegger also records his frustration with the Rectorship, which eventually led to his resignation. On April 28, 1934, the day after his resignation was accepted, he writes “The end of the Rectorate . . . Long live mediocrity and clamor [Lärm]!” (p. 162). The final page is a confession of despair: “‘The Self-Assertion of the German University’ [the title of Heidegger's Rectoral Address] or — the small intermezzo in a great error” (p. 198). He foresees the complete absorption of the university by technical-instrumental modernity — and, by implication, the absorption of National Socialism itself, betraying its potential to offer a real alternative.

Scholars will be discussing these and other issues raised by the Black Notebooks long after the Lärm about anti-Semitism has died away.

Judging from the first volume, the Black Notebooks are where Heidegger initially drafted many of the ideas that characterize his later thinking. And, as with his lecture courses, they are expressed with great clarity and directness, poles apart from the contrived obscurity of many of the works he published in his lifetime, as well as posthumous works like Contributions to Philosophy, all of which read, as Flannery O’Connor put it, “like some evil incantation in gibberish” (“Good Country People”).

Heidegger stipulated that the Black Notebooks and related texts be published only at the end of this Complete Edition. I think he was saving the best for last.

---

Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2014/03/heideggers-black-notebooks/

URLs in this post:

[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2014/03/Heiddeger.jpg

[2] smoking chimney: http://www.fpp.co.uk/Auschwitz/docs/fake/SWCsmokeFake.html

[3] tied to his philosophy: http://chronicle.com/article/Release-of-Heidegger-s/144897/

[4] core: http://www.theguardian.com/books/2014/mar/13/martin-heidegger-black-notebooks-reveal-nazi-ideology-antisemitism

[5] debacle: http://www.zeit.de/2014/01/heidegger-antisemitismus-nachlass-schwarze-hefte

[6] Jewish political preferences: http://www.theoccidentalobserver.net/category/jewish-attitudes-in-israel-versus-the-diaspora/

[7] Jewish lobbying for the US to attack Iraq, Iran, and Syria: http://www.informationclearinghouse.info/article1438.htm

Une épine fichée dans le pied de la globalisation

LA RUSSIE DU MAUVAIS COTE DE L'HISTOIRE

Une épine fichée dans le pied de la globalisation

Fabrice Fassio*
Ex: http://metamag.fr

Dirigeants, hommes d'affaires et chefs des médias occidentaux s'interrogent avec inquiétude sur la voie que suit la Russie contemporaine. Le Président des Etats-Unis vient d'ailleurs de l’affirmer : la Russie se trouve du mauvais côté de l'Histoire. Etrange idée selon laquelle l'Histoire aurait des côtés ! Enfin bref, le jugement du Président serait corroboré  par de nombreux faits, dont celui-ci : la Russie chercherait à reconstituer un bloc semblable à l'ancienne Union soviétique, cet empire du Mal qui avait donné tant de fil à retordre à Ronald Reagan. 

L'Occidentalisation

Dans ses oeuvres sociologiques, Alexandre Zinoviev  nomme "occidentalisation" la forme particulière que prend la globalisation dans les pays non occidentaux. Selon l'auteur russe, l'occidentalisation est la  stratégie visant à établir un ordre planétaire (global) conforme aux intérêts du monde occidental (Amérique du Nord, Europe de l’Ouest, Australie, etc.)  Sous la conduite des Etats-Unis, explique l'auteur de l'Occidentisme, (Ed Plon, 1995) les pays de l'Ouest aspirent  à établir, dans les autres parties de notre planète, une organisation de la vie semblable à la leur.

                                                                                                                 

Afin d'incorporer le pays ciblé dans la sphère occidentale, il convient d'abord  de l'affaiblir. De nombreuses tactiques, explique l'auteur russe,  sont alors mises en oeuvre : diviser la population en groupes hostiles, l'inciter à envier l'abondance occidentale, soutenir les mouvements d'opposition, fournir une aide financière, séduire l'élite intellectuelle et les couches privilégiées, etc. Ce processus d'occidentalisation ne signifie pas malheur pour tous. Au contraire, certaines catégories de la population du pays en voie d'assimilation - les membres des couches supérieures en particulier-  peuvent trouver leur  compte dans cette "refondation", devenant ainsi un soutien intérieur au  processus d'assimilation. Les tentatives d'occidentalisation d'un pays ne sont pas toujours couronnées de succès (en Iran, par exemple). En revanche, lorsque l'opération réussit, le pays ciblé est  remodelé : les Occidentaux, aidés par  des forces intérieures locales,  mettent en place  un ordre étatique, économique et idéologique, imité du système occidental (capitaliste, occidentiste). Parlementarisme, multipartisme, élections, économie libéralisée, exaltation de l'argent, du sexe et de la violence, sont autant d'exemples d'éléments  imposés au pays  nouvellement inclus dans la sphère d'influence occidentale.           

Il va de soi que l'Occident entreprend le remodelage du pays ciblé dans son intérêt : mettre en place un gouvernement ami, trouver de nombreux débouchés pour ses produits industriels, s'approprier à bon prix des matières premières dont il a un besoin vital, etc.   

L'Occidentalisation appliquée à la Russie

                                                                                                                              

Elaborée par les pays occidentaux pendant la guerre froide, la stratégie d'occidentalisation a été utilisée contre l'Union soviétique qui représentait un réel danger pour l'hégémonie occidentale. Affaiblie par une profonde crise intérieure, l'Union soviétique  des années 1980-1990 s'est révélée incapable de préserver son organisation sociale (le communisme, le soviétisme) qui a été détruite sous la direction d'hommes d'Etat tels que Mikhaïl Gorbatchev ou Boris Eltsine, parrainés par leurs homologues de l'Ouest. 

Le territoire soviétique a éclaté en de nombreuses républiques  en proie à de multiples difficultés : chômage massif, diminution du pouvoir d'achat  des plus pauvres, dilapidation de la propriété d'Etat dans le secteur économique, collusion des milieux du pouvoir et de l'argent, baisse de la natalité, etc. L'Ukraine est  l'une de ces républiques issues de la désagrégation de l'espace soviétique. D'un point de vue sociologique, l’occidentalisation n’est pas un  phénomène monstrueux (anormal) mais, au contraire, un phénomène normal, autrement dit conforme aux règles régissant les rapports entre associations humaines différentes dont les intérêts s’opposent.  Les règles de la morale et du droit  ne s'appliquent pas aux  relations entre groupes humains.                                                      

Une occidentalisation limitée

Au cours des années  1980-1990, la Russie très profondément affaiblie s'est  engagée   sur les rails de l'occidentalisation, se rangeant  ipso facto  du bon côté de l'Histoire. Dans un entretien avec Galia Ackerman (Politique Internationale - La Revue n°92 - ÉTÉ - 2001) réalisé en 2001, Alexandre Zinoviev explique que la marge de manoeuvre  de Vladimir Poutine est bridée par les circonstances et que sa mission consiste à consolider et à rendre acceptable aux yeux du peuple russe le nouveau système économique et social issu du coup d'État gorbatchévien et eltsinien.  Cependant, note le philosophe, l'occidentalisation de la Russie ne signifie pas que tous les traits du soviétisme aient disparu. Dans cet entretien, l'auteur du "Facteur de la Compréhension" (Faktor Ponimania, ouvrage toujours pas publié en France) fait remarquer, par exemple, que l'administration présidentielle a repris les fonction du Comité Central  du PCUS (Parti Communiste d'Union Soviétique) ou bien  que les relations entre  le Kremlin et la Douma ressemblent de plus en plus aux rapports qui existaient entre le Politburo et le Soviet suprême du temps de l'URSS. Dans ce même entretien, le philosophe ajoute que le Parlement est devenu l'instrument docile de l'exécutif. L'occidentalisation de l'organisation étatique de la Russie post-soviétique est donc relative et limitée.

Une reprise en main

La situation de l'organisation étatique de la Russie n'est plus celle qui prévalait dans les toutes premières années de notre siècle. Vladimir Poutine et son équipe ont consolidé le pouvoir de l'Etat central, effectué des réformes et "changé de cap". Réorganisation de l'administration ("la verticale du pouvoir"), renforcement de l'armée et des services de renseignement, surveillance des médias, réhabilitation du secteur militaro-industriel, rapprochement avec la Chine, volonté de former un vaste ensemble eurasiatique, sont autant d'exemples que  les forces influentes  de l'Ouest interprètent comme un rejet de l'occidentalisation.  L'actuelle montée en puissance de la Russie sur la scène internationale est liée à cette reprise en main de l'Etat, opérée par le pouvoir suprême. Comme le note Alexandre Zinoviev dans ses ouvrages sociologiques, l'histoire de la Russie est une histoire de l'Etat. En renforçant les traits de l'ordre étatique  hérités de l'ancienne Union soviétique ou de l'époque tsariste, le pouvoir russe  a pour but de construire un Etat fort, véritable poste de commande de la société tout entière.  Cet Etat en voie de renforcement  porte en lui une tendance "impériale", autrement dit  une tendance à recréer un espace semblable à l'Union soviétique ou à l'empire tsariste.

La prison des peuples

Un événement similaire  s'est déjà produit dans l'histoire russe.  Au cours  de la première guerre mondiale,  l'Etat  tsariste s'est écroulé et les révolutionnaires ont pris le pouvoir. Une question se pose alors : pourquoi les  Bolcheviks  ont-ils reconstruit un empire quelques années après la Révolution d'Octobre alors qu'ils comparaient la Russie impériale - le mot de Vladimir Ilitch Lénine est célèbre - à "une prison des peuples" ?  Alexandre Zinoviev explique que, en dépit des slogans révolutionnaires et des intentions des chefs bolcheviks, le nouveau pouvoir central s'est trouvé contraint de restaurer l'empire, certes sous une forme  nouvelle qui prit le nom d'Union soviétique. La Révolution avait  éliminé la classe des capitalistes, qui avaient investi dans l'industrie, et celle des propriétaires terriens, mais elle avait préservé l'organisation étatique de l'époque tsariste. La tendance à créer une vaste union de peuples soumis à un pouvoir central découlait de l'organisation étatique russe  préservée par la Révolution.  De nos jours, cette tendance  se manifeste de nouveau et continuera de se manifester si le pouvoir suprême, quel que soit son chef, persévère dans sa volonté d'édifier un Etat fort en Russie. Il est possible que cette tendance prenne la forme d'une union eurasiatique ou bien d'une vaste zone d'influence.

.

Aujourd'hui, la reprise en main de l'organisation étatique, la montée en puissance de la Russie, la création d'une zone d'influence,  inquiètent à juste titre les forces supranationales prônant une gouvernance mondiale, ainsi que les puissances occidentales.  La Russie actuelle représente une épine fichée dans le pied de la globalisation, une véritable « empêcheuse » de tourner en rond. En ce sens, le Président des Etats-Unis a raison. Malgré tous les efforts founis par les Occidentaux, la Russie  glisse une nouvelle fois  du  mauvais  côté de l'Histoire, une vingtaine d'années après la chute fracassante  de l'empire du Mal.

*Fabrice Fassio est un spécialiste de l'oeuvre du logicien et sociologue russe : Alexandre Zinoviev. C'est bien volontiers que nous publions l'article qu'il nous a fait parvenir, basé sur les travaux fondamentaux d'Alexandre Zinoviev. 

 

JEAN-FRANCOIS MATTEI Hommage à un humaniste européen

JEAN-FRANCOIS MATTEI

 

Hommage à un humaniste européen

Jean Pierinot
Ex: http://metamag.fr

Jean-François Mattéi, c'était d'abord un Grec. Homme d'une immense culture, profondément engagé dans la défense des plus hautes valeurs de l'humanisme européen, il s'inquiétait du déclin de l’Europe. Il laisse une œuvre de première importance consacrée autant aux philosophes grecs, dont il était un éminent spécialiste, qu’à Heidegger, Nietzsche, ou Camus. 

Décédé ce lundi, à Marseille, Jean-François Mattéi  était né à Oran, en Algérie, le 9 mars 1941. Il fut un professeur de philosophie grecque et de philosophie politique de renom, ancien élève de Pierre Aubenque et de Pierre Boutang. Il était un intellectuel engagé, à contre-courant du politiquement correct.

L’ouvrage qui le fit connaître au grand public fut incontestablement La barbarie intérieure, publié aux P.U.F. en 1999. Dans cet ouvrage, il dénonçait le monstrueux égalitarisme qui aplatit tout et qui nous prive du sens de l’excellence sans lequel rien de grand ne peut naître ni s’imposer.
Dans l'un de ses derniers essais, L'Homme indigné (paru aux éditions du Cerf en novembre 2012), il apporte son point de vue sur le sentiment de révolte - accru dans notre société actuelle -, à la lumière de Dostoïevski, Philip Roth, Nietzsche et Tom Wolfe.

Dans son ouvrage, "Le procès de l'Europe", Jean-François Mattéi exalte la culture européenne. Interviewé par Le Point, il évoquait sa conception de l’Europe : « L'Europe est essentiellement une identité culturelle qui n'a jamais réussi à réaliser son unité politique. Ce ne fut pas le cas à l'époque des Romains, puisque l'Empire s'est effondré. Ce ne fut pas le cas ensuite à l'époque de Charlemagne, ni même à celle de Napoléon. C'est d'autant plus paradoxal que ce sont l'Europe et les Européens qui ont inventé la politique et la démocratie. Or l'Europe n'est pas parvenue à s'unir, alors qu'elle avait trois facteurs d'unité évidents : la science grecque, le droit romain et la religion chrétienne, qui fut son ciment culturel. Ce qui m'intéresse, c'est donc moins l'Europe actuelle dans ses échecs que la substance culturelle qui la constitue dans ses réussites. ».

Jean-François Mattei, le pied-noir d’Oran qui a quitté son pays en 1962 défendait, au nom de la fidélité à ses origines, la colonisation. Pour lui, « loin d'être l'abomination que l'on dénonce aujourd'hui, et en dépit de ses abus et de ses violences, la colonisation a été le processus historique de développement de l'humanité dans sa recherche de principes et de savoirs universels. »

Il s’était opposé à la mode actuelle de la repentance  « parce que cela permet à certains de nos contemporains de se donner bonne conscience à peu de frais en battant leur coulpe sur les crimes de leurs prédécesseurs ».

Jean-François Mattei était avant tout un philosophe ancré dans le réel. Européen lucide, il manquera dans le débat à venir.

En savoir plus :

L’identité de l’Europe, PUF, juin 2010 (Sous la direction de Chantal Delsol et de Jean-François Mattéi)

Le Regard vide / Essai sur l’épuisement de la culture européenne, Flammarion, 2007.

La République brûle-t-elle ? : Essai sur les violences urbaines françaises, Ed Michalon, 2006(Sous la direction de Raphaël Draï  et de Jean-François Mattéi)

La crise du sens, Ed Cécile Defaut, octobre 2006

L’énigme de la pensée, Ed Ovadia, novembre 2006

Nietzsche et le temps des nihilismes, PUF, août 2005 (Sous la direction de Jean-François Mattéi)

De l’indignation, Paris, La Table Ronde, 2005

La Barbarie intérieure, PUF, 1999

3 QUESTIONS A Jean François MATTEI

par LESRENCONTRESDECANNES

 

Decadence

Decadence

By Tito Perdue

Ex: http://www.counter-currents.com

Delivered to the H. L. Mencken Club, November 1, 2013

About two years ago, when I was still very young, I bumped into a copy of the abridged version of Arnold Toynbee’s A Study of History ^[2], wherein he tried to establish a taxonomy of civilizations, a successful effort, it seemed to me, that allowed him to delineate the surprisingly few genuine civilizations — some 23 according to him — that have ever actually existed. Inspired by this effort, I wonder if it wouldn’t have been possible to construct a classification system for societies that have experienced decadence.

It’s clear I think that the decadence that accompanied the collapse of the western part of the Roman Empire was not at all like that of Weimar Germany, for instance. Rome had been overwhelmed by alien occupation, whereas Germany seems to have experienced a sort of moral breakdown in the wake of its defeat in the First World War. Both societies were experiencing economic problems, but there have been very many societies that have been through economic disruption without however falling into decadence. The decadence of Rome and of Weimar Germany therefore seem to have had very different causes. We know that viral meningitis is quite unlike the bacterial variety.

The story of Rome is the story of huge success eventuating in an empire that reduced the individual to a grain of sand, relieved him of responsibility, and created a heterogeneous world in which people no longer recognized each other and no longer felt themselves part of an organic society. Alexander was no doubt a remarkable personality, but his empire, like those of Rome, or of Persia, or of the Soviet Union, ended in decadence, as indeed all empires seem to do, provided they endure long enough. Moreover his project of folding Greece into a world-wide empire marked the end of Greece’s cultural importance.

On balance, it may be that poor countries are less available to decadence than rich ones. The United States, for example, are very rich, even today, but that hasn’t thwarted the onset of our own particular form of decadence which is mostly the result, I think, of too much prosperity, and too much good luck extended over too long a period.

Prosperity dissolves self-discipline and makes it possible for people to engage in antinomian behaviors that are not in their own, or their nation’s, best interests. There is nothing especially immoral about plumbers and electricians believing they have the right to live in $500,000 houses, even though that belief may involve great danger to the over-all economy. Today we see millionaire parents demanding tax-supported scholarships for their offspring, the same millionaire parents who don’t hesitate to lay out thousands of dollars for corrective dental surgery for their pet poodles. These are the symptoms of a society that has become “unrealistically” rich, and unrealistically secure, and that has lost any understanding of the real world that lies in wait just on the other side of the hill.

We have become a nation that has made it unnecessary for prosperous people ever to serve in the military and is willing to defend itself with women serving in front-line combat. Whenever you think our country has become as decadent as it is possible for any society to be, just wait till tomorrow. We’re a rich country, and if we don’t wish to perform military service, we can always hire someone else to do the job for us. We are reminded of the time when Romans lost interest in defending themselves, and chose to sub-contract the job out to illegal immigrants. Not that ever we would behave like that.

Prosperity encourages parents to turn decision making over to their children. The ethos and culture of modern America is essentially an adolescent construct. If my grandfather’s children had attempted to preempt his authority, those children would have had to go through life with some very serious physical disabilities.

Prolonged prosperity is an abnormal condition, and tends to produce abnormal people. For most of history, simple survival has been the first concern. Without that challenge, most people have trouble deciding how to make use of their advantages, especially after the pleasures of consumerism, drugs, and women begin to pall, which usually happens rather quickly. Today we have a government that requires health insurance plans to cover the cost of contraceptives while with the other hand providing for fertility treatments.

Fertility is therefore seen as a disease and as a desideratum at the same time. Moving right along, government may soon, or perhaps already has agreed to subsidize the cost of abortion, a generous provision that cancels the onerous need for women to take a little pill in the morning. Conclusion? Abortions must be a lot of fun.

Yet another result of advanced decadence is the emergence of a class of fantastically wealthy people who find themselves in urgent need of psychotropic drugs and weekly visits to the neighborhood psychiatrist. Today the divorce rate is as high as it has ever been, a reflection of the self-indulgence that renders people incapable of the give and take of marriage.

It may be that decadence is inevitable for people who are not in danger. “Live dangerously,” Nietzsche recommends. The Greek city-states were always in danger, both from each other and from barbarian invasion. Elizabethan England was never so culturally productive as when she found herself under imminent attack from Spain.

Small countries, always in danger, seldom fall into decadence. The tiny states of Greece or Renaissance Italy or Colonial America, places where people actually knew each other and actually depended upon each other, lived much more vivid lives, I believe, than the unfortunate subjects of multinational empires who are looked upon as fungible parts of a complicated machine. Life in Republican Rome must have been far more pleasant than under the Empire, and never mind that the Empire was far wealthier than the Republic.

Hellenistic Greece was much richer than Hellenic Greece, and much worse. And so I think that prolonged prosperity is not only the chief cause of our sort of decadence, but also its chief historic characteristic.

Societies that are not prosperous bestow authority on males, as males are more necessary for survival. The male is better equipped to build a log cabin, or kill Indians, or chop down trees. But when a society becomes prosperous, women can play a larger part, and are able to discharge the necessary functions of a settled community. And when a society becomes very rich and stays that way for a long time, those activities in which women are equal or superior come more and more into prominence. Clearly a good society must include the female spirit, and a world without proportionate female participation would be a hell on earth. But in decadence, the tastes and preferences of women may actually come to dominate and to set up quite another kind of hell, the kind we see today in this country, where empathy and niceness and maternalism trump society’s more essential requirements. Nothing can be easier than sitting in a darkened room with a cocktail in one hand while generating compassionate thoughts, a cost-free sort of activity that contrasts poorly with the more masculine virtues of courage, creativity, and intellection. You can read a thousand advice columns today and consult a hundred therapists and never hear any of those words mentioned.

It’s as if you were house hunting, and you’re mostly concerned about the building’s structure while your wife is mostly concerned about the wallpaper. A political candidate who “feels your pain,” and has a sweeter smile than his opponent will sweep the female vote and almost certainly win. This is a symptom of a society that is overly-feminized, overly tenderized, with a condescending view of life in which everyone stands in need of help. Those not in need of help are assumed by liberal women to be almost assuredly evil. They enjoy granting compassion to all living things, but would be humiliated to have it applied to themselves. They harbor tender feelings for certain American Indian tribes that, oddly enough, used women as baggage carriers and articles of trade. Our denatured urban elites have never forgiven the country for refusing affirmative action benefits for the Iroquois. Attitudes are very different among the urban poor, who actually know something about life’s unpleasant features, and who are less susceptible to decadence than to barbarism. It was George Bernard Shaw who is credited with saying that America might be the first society to go from barbarism to decadence without ever passing through civilization. It didn’t seem to occur to him that America could do both decadence and barbarism at the same time.

Without insisting that cultural decline is common to all decadent societies, there’s no doubt that it’s common to ours. A high culture demands an educational platform, and education in America today, with rare exceptions, has become simply a form of egalitarian indoctrination. In the minds of today’s educators, it is far more important for multiracial students to join hands and sing folk songs together than to learn math, or history, or anything else. It wasn’t so terribly long ago that a big city like New York would have a dozen FM radio stations offering classical music around the clock. I’ve been told that no such stations, or very few certainly, still exist. It wasn’t too terribly long ago that publishers were at least partly interested in serious fiction and would try to promote it. Today those publishers have become parts of conglomerates and are interested solely in being able to report good profits to their ownerships. The word “literary” makes a modern publisher groan with exasperation. It sounds so snobbish, that word. I once asked an editor if William Faulkner could be published today, if he weren’t already famous. “Of course not,” she replied. It’s far more profitable to publish mid-brow pulp aimed at well-dressed semi-educated feminist career women domiciled in the big coastal cities. As for the big newspapers, they have just about unanimously fallen into the hands of professional Left-wing agitators, hippies in amber, militating on behalf of political correctness.

Perhaps it’s in common discourse and social behavior that our decadence most readily displays itself. Adults speak like children, and have the same enthusiasms. We have seen fifty-year-old men in short pants and sandals with their shirttails hanging out. Sixty-year olds attending rock concerts. The normalization of gutter speech, the scatological imperative, the coarsening of everything, the replacement of romance by acrobatic sex, the fashion among the young for the most unattractive clothing, tattoos, grotesque haircuts, the demonization, especially among the young, of accomplishment and pride — these are the symptoms of a society in which the young are having a more and more difficult time finding something to rebel against, the crisis of a fissiparous population trying to move in twenty different directions at once.

But these ills fade into complete inconsequentiality when compared to radical egalitarianism, a disastrous philosophy that might very well bring about the collapse of a civilization that, starting from the Greeks, has enhanced human life more than all other civilizations added up together.

In a perfectly egalitarian world, there can be no values of any kind. How could anyone be inspired to achieve anything if his achievement is viewed, perhaps even by himself, as of no more consequence than a cup of tea? Why do cancer research when it’s so much more profitable to be a pornographic actor? How could anyone be so unfair as to imagine that some work of art is superior to any other? Everyone knows that all societies are equal, save possibly for the one that arose in Germany in 1933. Who would wish to attend a football game if the players were all absolutely equal? Because in that case, victory would simply be an accident, granting glory to no one. It infuriates egalitarians that some people have more money than others, but doesn’t seem to trouble them, yet, that some people are more intelligent than others or more personable or better-looking.

To make judgments, according to post-modern thinking, is to be biased, and if a person genuinely wishes to prove how fair-minded he is, then really he ought to select his spouse by lottery. Indeed, it seems clear that a great many people have already resorted to that expedient.

Equality incurs tolerance, and tolerance has become but another word for nihilism. It’s easy to be tolerant, if you don’t believe in anything. A civilization practicing high standards must perforce be highly intolerant, becoming more and more intolerant as it becomes better and better.

Equality is possible only at low levels. A society in which everyone is very bad is entirely feasible, but the opposite is not. To promote equality is to promote a form of mediocrity always falling lower.

Today, the pursuit of wall-to-wall equality has not only very largely succeeded but has actually surpassed itself inasmuch as the worst people are now viewed as the best. If you wish to become a talk show host, it’s highly advisable to have practiced sexual deviancy, or to have a criminal record. For famous people, it’s preferable to have your children outside of marriage. Anyone who believes our leaders ought to have at least some allegiance to principles that are the result of thousands of years of trial and error will be seen as a comic figure, hopelessly obsolete. Truly, we have seen that “transvaluation of all values” that might have seemed so attractive to some of us when we were young. Today, those who believe in the possibility of supernal values are viewed as atavists, credulous people who like to imagine there’s more to life than the pursuit of pleasure. (Such people, by the way, are usually those who don’t know what real pleasure really is.) For them, life is but a hailstorm of molecules, and the only restraint on behavior is whether a person can make a profit out of it, or at least get away with it.

Can a civilization like ours continue for very long? We have seen that the western half of Rome fell in the 5th century, but we also know that the eastern half continued on for another thousand years. My view of America is that it probably will subsist for a long time as a rich and powerful country, but that its civilizational and, if I may used the word, its spiritual quotient will remain in subfreezing territory for as long as it continues on.

 

 

---

 

Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

 

URL to article: http://www.counter-currents.com/2014/03/decadence/

 

URLs in this post:

[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2014/03/Lawrence_Alma_Tadema_ALT021.jpg

[2] A Study of History: http://www.amazon.com/gp/product/0195050800/ref=as_li_ss_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=0195050800&linkCode=as2&tag=countercurren-20

Pierre Boutang, Chroniques

Evola on Meditation

Evola on Meditation: Four Techniques for Controlling the Thoughts

Ex: http://aristocratsofthesoul.wordpress.com

Julius Evola, “Astrazione,” c. 1920

Julius Evola’s guide to Theravāda Buddhism, The Doctrine of Awakening, is divided into two sections. The first part covers the theories and doctrines of primitive Buddhism, and the second half delves into practical techniques for the disciple. (See my review of The Doctrine of Awakening.)

These practical techniques give the modern-day disciple a detailed guide from a trusted source, for Evola relies solely on the teachings of the Buddha and his disciples (unlike modern-day Buddhist guides for the layman, which tend to ignore certain ideas).

This post highlights Evola’s instructions for the “four instruments” that can help control the thought. Mental control must be the first urgent concern of a disciple, for “in its fluid, changeable, and inconsistent character, normal thought reflects, moreover, the general law of samsāric consciousness” (pg. 109).

According to Buddhist doctrine, thought is located in the “cavern of the heart,” meaning that it isn’t merely a mental or psychological process. Thus, the entire body must be engaged in its control. Rather than “forcing” oneself into a false mental control, Evola says one must:

simultaneously, proceed to an act of conversion of the will and of the spirit; interior calm must be created, and one must be pervaded by intimate, sincere earnestness. (pg. 109)

Based on this description, it can be suggested that the disciple contact a metaphysical energy to help manifest the will and spirit in order to better control the thoughts and other aspects of samsāric existence.

The result of mental control is a state called appamada, which means “conscientious” or “concern.” This is the state of consciousness in which one is master of oneself, by virtue of being centered in oneself. Rather than letting your thoughts control you or run wild, it is the “first form of entry into oneself, of an earnestness and of a fervid, austere concentration” (pg. 110). According the Max Muller, appamada forms the base of every virtue. The being who possesses appamada is said to not die, while those who let their thoughts run wild are as if already dead:

From his heights of wisdom he will look down on vain and agitated beings, as one who lives on a mountaintop looks down on those who live in the plains. (pg. 110)

All of this requires an incredible strength of will. Control of the thoughts should be the first step in developing the will and control required for the path of awakening. Here are the four techniques (“instruments”) that can be used to control the thoughts:

The First Instrument: Substitution

This technique should be used when harmful and unworthy thoughts arise–those that are manifestations of the asava, that is, thought-images of craving, aversion, or blindness. When these thoughts arise, one should replace them with a beneficial idea. This beneficial thought will dissolve the harmful one and in the process, “the intimate spirit will be fortified, will become calm, unified, and strong.”

There are several characteristics of an unworthy thought. Basically, any thought that encourages desires, cravings, errors in thinking (i.e., thoughts not in keeping with the Four Noble Truths and Noble Eightfold Path), and thoughts that serve to bind the thinker to the world could all be said to be unworthy. Here is a description:

That, whereby fresh mania of desire sprouts and the old mania is reinforced; fresh mania of existence sprouts and the old mania is reinforced; fresh mania of error sprouts and the old mania is reinforced.

Part of this first technique involves creating a “chain of beneficial thoughts.” When a thought of “ill will or cruelty” arises, here is what one should think:

It leads to my own harm, it leads to others’ harm, it leads to the harm of both, it uproots wisdom, it brings vexation, it does not lead to extinction, it leads to self-limitation.

If this process of thought-replacement is performed with sufficient sincerity and intensity, then the harmful thought will dissolve.

The Second Instrument: ‘Expulsion Through Horror or Contempt’

This practice involves getting rid of harmful thoughts by associating them with things that fill you with disgust and loathing. Evola cites a simile for the technique from a Buddhist text:

‘Just as a woman or a man, young, flourishing and charming, round whose neck were tied the carcass of a snake, or the carcass of a dog, or a human carcass, would be filled with fear, horror, and loathing,’ so, the perception of the unworthy character of those images or thoughts should produce an immediate and instinctive act of expulsion, from which their dispersion or neutralizing would follow. Whenever an affective chord is touched, then by making an effort one must be able to feel contempt, shame, and disgust for the enjoyment or dislike that has arisen. (pg. 111)

Evola is adament that this repulsion should not be an act of struggling, but should arise naturally from a sense of superiority over states of mind that are unworthy. One should be filled with an “earnestly lived sense of the ‘indignity’ and irrationality of the images and inclinations that appear” (113).

The Third Instrument: Dissociation

The third technique for controlling thoughts is to not become attached to them–simply ignore them. Evola recounts a simile for this technique as well:

As a man with good sight, who does not wish to observe what comes into his field of view at a particular moment can close his eyes or look elsewhere. When attention is resolutely withheld, the images or the tendencies are again restrained. (pg. 112-113)

Evola cautions that the practitioner should be careful to not merely “chase away” a thought–doing so could have the opposite effect of causing the thought to come back even stronger. One must instead have the strength of will to not even see or acknowledge the thought.

This practice is especially useful for a normal but active state of mind (rather than when obsessed with a particular thought). This is the “monkey mind” referred to by Buddhists, in which a man is merely a passive participant of the images, emotional states, and thoughts that overtake him. Evola says these “psychoaffective aggregates of fear, desire, hope, despair, and so on, fascinate or hypnotize [the] mind, subtly tying it, they ‘manipulate’ it by their influence and feed on its energies like vampires” (pg. 113).

The Fourth Instrument: Gradual Dismemberment

The fourth technique is the practice of making the thoughts vanish, one after the next. It is a means of stopping desire by analyzing it down to its roots, so that it disappears. By examining the reasons behind every thought, behavior, and desire, a person can effectively halt any obsession.The simile is:

Just as a man walking in haste might think: ‘Why am I walking in haste? Let me go more slowly’ and, walking more slowly, might think: ‘But why am I walking at all? I wish to stand still’ and, standing still, might think: ‘For what reason am I standing up? I will sit down’ and, sitting down, might think: ‘Why must I only sit? I wish to lie down’ and might lie down; just so if harmful and unworthy thoughts, images of craving, of aversion and of blindness, again arise in an ascetic in spite of his contempt and rejection of them, he must make these thoughts successively vanish one after another.’ . . . [this way considers] them with a calm and objective eye one after another. (pg. 113)

This practice is based on what Buddhists texts call “the conditioned nature of desire.” This refers how a chain of thoughts is created, such as an obsession that feeds itself, but that can be broken if the conditions it depends and feeds upon are broken.

Direct Action (The ‘Fifth’ Instrument)

This technique is advised if none of the four instruments will work. The method is to clench the teeth and press the tongue hardly against the roof of the mouth (the palate) and, with your will, “crush, compel, beat down the mind.” The simile is:

As a strong man, seizing another weaker man by the head or by the shoulders, compels him, crushes him, throws him down. (pg. 114)

The same precaution applies for this technique as the others: It must not be performed from a place of weakness, but from a place of superiority. Evola says the practitioner must be able to call on the illumination and energy that exists outside of the samsāric current. Only then, he writes, ”is there no danger that the victory will be merely exterior and apparent, and that the enemy, instead of being destroyed, has disengaged and entrenched himself in the subconscious” (pg. 114).

*  *  *

For more on the four instruments, see Evola’s Doctrine of Awakening. For a general background on the Buddhist theories behind these instruments, see my review of The Doctrine of Awakening.

Mondialismo e Sessualità. L’avvento dell’uomo senza identità

Mondialismo e Sessualità. L’avvento dell’uomo senza identità

 

Autore: Giovanni Sessa

Ex: http://www.centrostudilaruna.it

Il nemico principale di chi, nella realtà contemporanea, si batta per valori comunitari e tradizionali, senza dubbio alcuno, va identificato nell’ideologia liberale. Essa ha saputo produrre e produce allo stato attuale delle cose un’azione profonda e pervasiva tale da condizionare visioni del mondo che, almeno al loro sorgere, avevano tratti oppositivi nei confronti del dominio incontrastato dell’utile e delle prassi sociali mirate alla realizzazione di profitti sempre più ampi. Oggi assistiamo ad una fuorviante e teatrale divisione dei ruoli politici che, falsamente, contrappone una destra ad una sinistra. Nella realtà la “destra del mercato” impone le regole economico-finanziare alle società globalizzate, mentre la “sinistra del costume” indica e contribuisce a diffondere i modelli e gli stili di vita funzionali alla riproduzione del sistema economico totalitario della governance. Entrambe, come è stato ben spiegato da Guy Hermet, segnano i confini intellettuali del politicamente corretto, oltre i quali sono posti in “isolamento ininfluente” (nei migliori dei casi), i Nuovi Reprobi, coloro che ripropongono Tradizione, ragione naturale o, addirittura, valorizzano il senso comune quale difesa dai Lumi rinascenti del Nuovo Regime.

Sul tema, e su altro ancora, ha attirato la nostra attenzione un recente volume di Enrica Perucchietti e Gianluca Marletta, Unisex. La creazione dell’uomo “senza identità” edito da Arianna editrice (per ordini:051/8554602; [e-mail]). Dopo aver abbattuto gli ostacoli che si frapponevano alla realizzazione del mondo global, dopo aver di fatto straziato ogni appartenenza identitaria, ogni forma residuale di legame o vincolo tradizionale tra gli uomini, dopo aver de-sacralizzato la natura, ridotta a mera estensione, ecco i potentati mondialisti porsi “laicamente” (questa è la loro religione) al servizio dell’ideologia di genere. Ciò nel tentativo di creare l’uomo nuovo, consumatore “senza identità”. Secondo tale ideologia il maschile e il femminile non sarebbero distinzioni naturali ma prodotti culturali, imposti dalle scelte educative “sessiste” nel corso di millenni. Tra il maschio e la femmina esisterebbero, inoltre, un numero indefinito di altri generi, comprendenti le diverse forme di omosessualità, la pedofilia, la bisessualità, considerate naturali allo stesso modo dell’eterosessualità.

Il libro, ricco di dati e statistiche e che coinvolge nel narrato il lettore, ripercorre la storia dell’ideologia di genere. Ricordano gli autori che padre ufficiale del gender è da considerarsi lo psichiatra americano John Money, sostenitore della “nuova sessualità”. A suo dire la differenziazione culturale dei sessi sarebbe riducibile a: “…mero ornamento, una realtà che quindi può diventare superata e obsoleta” (p. 41). Purtroppo, uno dei suoi primi e tristemente noti pazienti, David Reimer, divenuto a seguito di un intervento chirurgico subito da bambino, Brenda Reimer, lo smentì drammaticamente, suicidandosi per gli squilibri indotti dal cambio di sesso. Le tesi di Money cominciarono a circolare ampiamente nel momento in cui diventarono uno strumento che i Poteri Forti decisero, dopo gli anni Settanta, di utilizzare per i loro fini: creare l’Uomo Nuovo compatibile con il progetto del Nuovo Ordine Mondiale. Un essere: “… resettato e omologabile, stereotipato e apolide” (p. 33). Il braccio militante del gender è oggi facilmente individuabile nei movimenti gay che, allo scopo, come ricordano con dati puntuali Perrucchietti e Marletta, dispongono di ingenti fondi elargiti da Fondazioni e miliardari, tra i quali figurano gli immancabili George Soros e Bill Gates. Tra i sostenitori politici d’oltreoceano del movimentismo omosessuale, del resto, non vanno annoverati solo liberal come Obama, ma anche nomi importanti degli ambienti neoconservatori.

Il successo propagandistico delle loro azioni negli ultimi decenni è stato rilevante in tutto il mondo. Non solo nelle leggi di molti paesi occidentali, ma nell’immaginario collettivo dell’uomo medio, l’omofobia è equiparata al razzismo e all’antisemitismo, un reato, quindi, punibile penalmente e ritenuto esecrabile sotto il profilo etico. Le recenti polemiche internazionali che hanno coinvolto Putin e la Russia ortodossa e antimondialista stanno a testimoniare come le cose oggi procedano. Noi italiani non possiamo certo meravigliarci. L’imprenditore Guido Barilla, uno dei nomi più noti internazionalmente del nostro settore agroalimentare, ha subito un vero e proprio linciaggio mediatico per aver sostenuto in una intervista che non si sarebbe servito di una coppia gay in spot pubblicitari, ritenendo naturale la famiglia etero. Apriti cielo! In poco tempo è stato costretto a correggere il tiro e a “edulcorare” le dichiarazioni, affinché i prodotti delle sue imprese non venissero boicottati sul mercato.

Molto interessante, in un capitolo del libro, è l’analisi delle strategie messe in atto per diffondere l’ideologia gender. Innanzitutto la desensibilizzazione: consiste nell’inondare la società di messaggi di genere affinché l’opinione pubblica giunga a considerarli normali. Il secondo momento è detto del bloccaggio: fermare immediatamente, attraverso il discredito pubblico, bollando come reazionario, nazista, bigotto, chiunque si opponga alle tesi gender. Le prime due strategie sono mirate alla conversione finale, in parte già realizzata. Il comune modo di sentire ha accettato l’ideologia di genere. Il nuovo modello di umanità è costruito sull’idea dell’incontro di tratti somatici dell’uomo con quelli della donna. È l’Unisex trionfante. A ciò hanno contribuito la moda, la chirurgia estetica, il mondo dello spettacolo e i serial televisivi. I maggiori divulgatori di questa tendenza, in particolare presso le nuove generazioni, sono state star internazionali della musica che, a bella posta, hanno giocato sulla presunta o reale ambiguità sessuale. Basti al riguardo fare il nome di Lady Gaga. Lo stesso sistema educativo è ormai condizionato da un modello umano sessualmente e moralmente incerto, si parla di Genitore 1 o 2, anziché di padre e madre. In alcuni paesi europei, al momento della nascita, la definizione del sesso è facoltativa, si può addirittura indicare sul certificato il genere intersessuale con una “x”.

Siamo destinati, pertanto, ad andare verso un mondo che non conoscerà più le diversità che si attraggono e si respingono nell’eterno gioco cosmico della vita? Ci auguriamo di no. In ogni caso rispetto alla situazione attuale, descritta organicamente dai due autori, è necessario attivare degli anticorpi che inneschino una reazione salutare. E’ indispensabile recuperare la tensione all’originario, sempre centrale nelle dottrine tradizionali dell’eros. L’androgino platonico è l’archetipo cui guardare quale ancestrale aspirazione alla completezza perduta. L’uomo potrà incontrarlo di nuovo solo se la tensione che muove le polarità opposte e complementari del maschio e della femmina, sia esperita, prima che nella realtà fisiologica del corpo umano, sotto forma di potenza spirituale. Al riguardo, nel momento in cui il consumismo nell’Italia degli anni Cinquanta cominciava a travolgere le radici tradizionali del nostro popolo, Julius Evola scrisse un’opera in grado di rispondere alla follia del gender, Metafisica del sesso. Bisogna tornare a leggerla con attenzione. Nelle sue pagine l’eros apre all’Alto, è forza riconnetteva e realizzante. Una risposta forte alla debolezza, anche erotica, della modernità.

Giovanni Sessa

Eric Dardel et L’homme et la terre, 1952

Eric Dardel et L’homme et la terre, 1952

Ex: http://cerclenonconforme.hautetfort.com

 

Attention, géographe non conforme.

 

Eric Dardel peut être présenté comme un mal aimé pour son temps, ou devrions-nous plutôt dire "un ignoré". Né en 1899, mort en 1967, Eric Dardel fut un professeur d'histoire géographie qui appréciait la philosophie, mais fut également un homme de foi, vivant "authentiquement" son protestantisme. C'est donc tout naturellement qu'il édifia un ouvrage géographique imprégné de philosophie et d'humanité.

 

Paru et aussitôt oublié en 1952, L'homme et la terre présente « des courants de pensée novateurs de la géographie contemporaine, celui de la phénoménologie, des perceptions et des représentations par les hommes de leur environnement terrestre » (7^ème de couverture).4

 

Pourquoi cet auteur fut-il oublié et en quoi est-il au final une des clefs de voute de la pensée géographique actuelle ?

La question peut se poser, compte tenu du fond et de la forme de ce livre.

 

I-      Un ouvrage de géographie ou de philosophie ?

 

A vrai dire, pour y répondre, il faut admettre le fait qu'Eric Dardel se place, dans ce livre, autant en géographe qu'en philosophe et en expérimentateur d'existence.

 

A ce sujet, on pourra noter que la géographie n'est absolument pas incompatible avec la philosophie.

 

Kant en fut la preuve vivante puisqu’avant d’être le philosophe réputé que l’on connaît et que l’on étudie encore beaucoup aujourd’hui, il fut professeur de géographie physique (Physische Geographie, 1802, – condensé des 49 cycles de cours à la géographie physique qu’il a a donné entre 1756 et 1796).

 

Par ailleurs, faut-il rappeler toutes les réflexions philosophiques qu’entoure la question de l’espace, notamment à travers les travaux de Leibniz pour qui « l’espace est quelque chose d’uniforme absolument ; et sans les choses y placées, un point de l’espace ne diffère absolument en rien d’un autre point de l’espace »[1] (pour résumer : l’espace est un tout immuable qui existe indépendamment des choses et des hommes (et de leur point de vue)) et de Kant pour qui « l’espace n’est rien autre chose que la forme de tous les phénomènes des sens extérieurs, c’est-à-dire la condition subjective de la sensibilité sous laquelle seule nous est possible une intuition extérieure […] Nous ne pouvons donc parler de l’espace, de l’être étendu, etc., qu’au point de vue de l’homme »[2] (pour résumer : l’espace est construit subjectivement par l’homme, il est à travers le point de vue de l’homme).

Dardel a un parcours philosophique fidèle aux grandes évolutions philosophiques de son temps. Il est à ce point héritier de Kant, et très proche de la pensée existentialiste et phénoménologique d’Heidegger surtout et de Merleau-Ponty.

 

Les questions entre autre posées par ces philosophes sont les suivantes : comment se place l'homme dans l'inventaire fait de toutes les choses du monde ? Comment est-on soi-même ?

En phénoménologie, l'homme n'est pas un spectateur extérieur du monde. L'homme est dedans, et ce dès qu'il le perçoit – la perception entrainant alors tout le registre de la sensibilité (que l'on retrouve beaucoup dans le style employé par Dardel dans son ouvrage).

 

Eric Dardel, suivant ces préceptes, semble l’un des premiers à voir ce que la géographie peut tirer de la phénoménologie et de l’existentialisme, à entrevoir le lien qui noue toute personne avec son environnement, sur les relations existentielles que nouent l'homme et la terre.

Cette approche permet à Dardel d’apporter une vision totalement novatrice, mais ignorée à l’époque, sur la géographie.

 

La structure même de son livre permet d’entrevoir les grandes lignes de son approche, à savoir d'abord les différents types d'espace, puis le fait que la géographie n'est pas la nature, mais la relation entre l'homme et la nature, ce qui entraine une relation à la fois théorique, pratique et affective (du terrestre dans l'humain, et non de l'humain au terrestre). C’est cette seconde partie qui est réellement le cœur de cette nouvelle approche géographique.

 

Avec ce livre, Eric Dardel a posé les bases de la géographie des perceptions. Il se place comme le porte flambeau de la "géographie de plein vent", expression inventée par Lucien Febvre et qui s'oppose à la "géographie de cabinet", celle qui se fait dans les bureaux grâce à des statistiques, des comptes rendus de voyage, des cartes, etc.

 

Cette géographie peut être aussi assimilée aux cours en plein air, la "géographie de terrain", du spécialiste de la géographie régionale André Cholley (1886-1968).

 

 En outre, pour reprendre un passage très percutant du géographe Claude Raffestin – auteur d’une étude toute en finesse de Dardel, de son œuvre et aussi et surtout du Pourquoi n’avons-nous pas lu Eric Dardel ?[3], – on peut dire que Dardel fut un véritable avant-gardiste victime de sa clairvoyance :

 « Le drame de Dardel est d'avoir été en avance d'un paradigme sur ses contemporains. Formé au paradigme du «voir», il a écrit au moment où triomphait celui de l'« organiser» alors qu'il postulait celui de l'« exister ». Dardel n'assure aucune transition, il n'est pas à une charnière, il anticipe... et il est seul ou presque. Il est même d'autant plus seul que ses références géographiques le desservent en partie auprès des jeunes géographes et que paradoxalement celles de nature historique, philosophique et littéraire appartiennent dans les années cinquante à un courant qui s'estompe... mais qui réapparaîtra un quart de siècle plus tard, juste hier et aujourd'hui. »[4]

 II-   Quelle géographie ressort de l’œuvre de Dardel ?

 Et bien ce n’est pas à proprement parlé une géographie, mais des géographies.

Ce qui importe le plus à Dardel, c’est « de suivre l’éveil d’une conscience géographique, à travers les différents éclairages sous lesquels est apparue à l’homme le visage de la Terre. Il s’agit donc moins de périodes chronologiques que d’attitudes durables de l’esprit humain vis-à-vis de la réalité environnante et quotidienne, en corrélation avec les formes dominantes de la sensibilité, de la pensée et de la croyance d’une époque ou d’une civilisation. Ces « géographies » se rattachent chaque fois à une certaine conception  globale du monde, à une inquiétude centrale, à une lutte effective avec le « fond obscur » de la nature environnante. »[5]

 Au fond donc, ce qui anime le projet de Dardel, c’est de montrer les relations multiples et complexes, mais hautement colorées, qui existent entre des peuples, des hommes, ou une personne, avec son environnement. Et cette relation est de l’ordre de l’affectif.

Ainsi, lorsqu’il parle de « géographie mythique », il évoque une « relation existentielle [qui] commande quantité de rites et d’attitudes mentales. »[6]

Pour cette géographie mythique, il emprunte beaucoup à Mircéa Eliade et notamment son ouvrage Traité d’histoire des religions. Concrètement, donc, la terre, la mer, l’air, le feu, pour reprendre des thèmes chers à Gaston Bachelard, sont au cœur du processus d’échange et de coexistence entre la terre en sens large et les hommes. D’ailleurs notons que les « hommes » pris en exemple sont souvent des peuplades aux rapports très privilégiés avec leur environnement, qui est souvent peu maniable (nordicité, aridité, forêt sempervirente).

 « Puisque la Terre est la mère de tout ce qui vit, de de tout ce qui est, un lien de parenté unit l’homme à tout ce qui l’entoure, aux arbres, aux animaux, aux pierres même. La montagne, la vallée, la forêt, ne sont pas simplement un cadre, un « extérieur », même familier. Elles sont l’homme lui-même. C’est là qu’il se réalise et qu’il se connaît.[7] »

 Le mythe joue un rôle primordial dans l’élaboration d’un dialogue entre cette nature, cet environnement, et les hommes. Ces mythes permettent d’ailleurs de faire le lien entre une Terre « berceau » ou « origine », et une Terre qui est présence actuelle.

« La Terre se manifeste comme actualisation sans cesse renouvelée en vertu de la fonction éternisante du mythe.[8] »

Il n’y a donc pas de rupture, pas de discontinuité entre le mythe et le discours, entre le religieux et la logique (Raffestin, page 476), mais bien une « totalité ». Dardel parle du mythe comme d’un absolu, absout du temps comme date et moment[9].

 III-             Quel usage faire de ces propos avec la géographie ? Que peut en retenir la géographie ?

 L’aspect novateur des idées développées par Dardel est de mettre en avant la tension qui existe entre le vécu et le connu. Il amène dans la géographie l’importance, non pas du décryptage de la Terre, mais du décryptage des relations mutuelles entre la Terre et les hommes.

Dardel oscille donc « entre géographie de plein vent et géographie scientifique ». Ici, la géographie de plein vent serait cette perception de la Terre et ses relations avec et en l’homme. La géographie scientifique serait surtout fondée sur une méthodologie et une problématique.

On le sait bien aujourd’hui que la géographie est le fruit des évolutions épistémologiques de ce dernier gros siècle et demi (depuis le milieu du XIXe siècle).

Dardel, qui fut redécouvert dans les années 70-80 par les géographes sensibilisés par les nouvelles thèses philosophiques, sociologiques et anthropologiques (pensons à Levi-Strauss et le structuralisme, Morin et l’approche systémique, Foucault et Derrida et le déconstructionnisme), a apporté le subjectivisme dans l’approche géographique. Cette dernière n’en était pas totalement à son premier coup d’essai puisque le géographe Armand Frémont avait déjà initié la géographie à l’« espace vécu » (La région, espace vécu, 1976). Mais, Dardel reste clairement en avance de 25 ans, soit une génération.

Cette subjectivité permet à la géographie d’aborder aujourd’hui les questions de l’exister dans un espace donné, d’habiter un territoire, et de saisir les liens et les relations multiples qui existent entre les acteurs ou actants, et ces espaces donnés (et cela à toutes les échelles d’analyse).

 Enfin, il faut reconnaître à Dardel une plume qui se fait rare dans le monde de la géographie, et même de façon générale dans le monde scientifique. A croire que la rigueur scientifique ne peut s’exprimer que par une austérité du style.

 En somme donc, le plaisir de lire Dardel va de pair avec la richesse conceptuelle qu’il ressort de son livre.

A lire.

Aristide pour le Cercle Non Conforme

Note du C.N.C.: Toute reproduction éventuelle de ce contenu doit mentionner la source.

Notes et ouvrages:

[1] G. W. LEIBNIZ, Troisième écrit, ou Réponse ou seconde réplique de M. Clarke, in Œuvres, Paris, Ed. Aubier-Montaigne, 1972, p. 416.

[2] E. KANT, Critique de la raison pure, Paris, Ed. PUF, 1944, pp. 58-59.

[3] RAFFESTIN Claude, « Pourquoi n’avons-nous pas lu Eric Dardel ? », Cahiers de géographie du Québec, 1987, vol. 31, n° 84, pp. 471-481. Disponible sur http://archive-ouverte.unige.ch/unige:4356 .

[4] Ibid, page 473.

[5] L’homme et la terre, page 63.

[6] Ibid, page 65.

[7] Ibid, page 66.

[8] Ibid, page 69.

[9] Ibid, page 69.

Essenzialità e proporzione nella visione del mondo indoeuropea

Essenzialità e proporzione nella visione del mondo indoeuropea

 

Di Giuseppe Arminio De Falco

 

Ex.: http://www.ereticamente.net

Dalle celebri opere dell’arte greco-romana, fondamentali per l’immaginario della cultura occidentale, riaffiora una visione del mondo che fa della chiarezza, dell’essenzialità e della proporzione razionale delle forme il proprio fulcro. La grande arte classica greca non è assolutamente concepibile, a nostro parere, come semplice atto politico-culturale volto in sostanza ad aumentare il prestigio di una determinata polis e a legittimarne il potere, o ancora peggio come finzione ornamentale e ludibrio dei sensi. Un posto centrale nella visione del mondo dei popoli indoeuropei, pertanto, lo occupano senz’altro i concetti di “Forma” e “Limite”. In greco queste idee erano espresse dai termini “Peras” (che significa per l’appunto forma, limite) e “Metron” (misura).

Il mondo greco rappresenta, da questo punto di vista, un’autentica miniera d’oro. Riguardo ciò si pensi all’ideale olimpico di Armonia e Ordine e, in particolare, al chiaro e luminoso senso apollineo delle forme, di cui l’arte classica ci ha lasciato una magnifica testimonianza attraverso il nudo ed essenziale stile dorico o attraverso la statuaria di un Fidia o di un Lisippo. Se anche, in una certa misura, specie nel periodo comunemente noto come “ellenismo”, le summenzionate ragioni contingenti sussistettero, cionondimeno il senso profondo di tale arte sta innanzitutto nel suo essere riflesso vivente e pulsante, e non banale simulacro spento, della luce divina. L’immagine (eikon) è un veicolo e un sostegno contemplativo, essa è un mezzo, giammai però un fine in sé stessa. Sempre per quanto riguarda l’area greca si può considerare a buon diritto la filosofia stessa, da Talete a Plotino, come una manifestazione inerente a questo stesso spirito di misura e moderazione. I cosiddetti presocratici, in quanto sophoi, ovvero sapienti, espressero quest’ideale attraverso detti e massime, tra cui spiccano i celebri motti “metron ariston” (misura eccellente) attribuito a Cleobulo e “meden agan” (nulla di troppo) attribuito a Solone. Platone credeva che lo stato retto secondo giustizia (dike) dovesse più di ogni altra cosa fuggire dal “mare infinito della disuguaglianza” (Politico), ossia dall’assenza di proporzione e organicità, dal caos sociale frutto dell’arrivismo e della sconsiderata brama di potere che egli brillantemente descrive nel parlare della demokratia e della sua fine. Equità e “uguaglianza” erano ovviamente intese dagli antichi nel solo senso di armonica attribuzione di oneri e onori sulla base delle caratteristiche naturali dell’individuo, caratteristiche che ne fondavano e legittimavano il ruolo sociale (Repubblica), e giammai nel senso di un livellamento verso il basso, fenomeno caratteristico unicamente delle società moderne. Una medesima idea la ritroviamo in Aristotele, nella sua Etica nicomachea, dove è affermato: “Meson te kai ariston” (la misura è la cosa migliore).Occorre ora però chiarire un punto di fondamentale importanza. In che misura quest’etica del limite ha rappresentato un ostacolo e, appunto, un limite, nel senso negativo del termine? Da parte nostra crediamo che l’uomo, proprio in quanto essere limitato e connotato fin nella sua stessa essenza dalla finitudine e dalla “morte”, in un senso affine a quello dato dal filosofo tedesco Heidegger, debba necessariamente, e oggi più che mai, fare propria la massima del frontone del tempio di Delfi: “Gnothi Seauton” (conosci te stesso), giacché paradossalmente solo conoscendo la propria finitudine e limitatezza può l’uomo approdare a concrete possibilità di auto-trascendimento e auto-superamento. Senza questo senso critico del limite e della misura nasce, infatti, quella cattiva interpretazione dell’Essere di cui parlava il summenzionato Heidegger, in altre parole una “metafisica” nel senso deteriore del termine. E proprio un grande distruttore della metafisica, nonché profondo conoscitore della grecità, Nietzsche, ha dato un contributo fondamentale a questa problematica nella sua prima opera, “La nascita della tragedia”, in cui ebbe l’intuizione tanto geniale quanto feconda dell’“apollineo” e del “dionisiaco” come principi opposti ma complementari e necessari l’uno all’altro per la realizzazione dell’arte autentica. Secondo Nietzsche, infatti, all’apollineo corrisponderebbe il senso della misura, dell’equilibrio e del limite e nell’ambito artistico l’esperienza del “sogno” (Apollo come “manteis” ovvero indovino e profeta degli oracoli) mentre al dionisiaco sarebbe proprio lo scatenamento, l’eccesso e l’assenza di limite e l’esperienza artistica sarebbe caratterizzata dall’“ebbrezza”. L’arte contemporanea, d’altra parte, è a nostro avviso totalmente sprovvista sia del “Sublime” apollineo sia del “Pathos” dionisiaco, ma è bensì ricca proprio degli elementi più degeneri di entrambe le tendenze, quali la vaga e nebulosa dimensione onirica o la sregolatezza delle forme. L’ideale dell’unità di principi cosmici opposti è interpretabile alla stregua della ricerca del “medium”, il mezzo, ossia limite e misura (il celebre motto in medio stat virtus, di origine scolastica, ma rifacentesi a una saggezza anteriore). Spostandoci ora verso altri fuochi delle civiltà indoeuropee, troviamo esempi eloquenti di tale spirito in molti dei valori tipici dell’arcaico “mos maiorum” romano, come la temperantia, la sobrietas, l’abstinentia, la frugalitas, etc. Infatti, sebbene di primo acchito possa sembrare che la mentalità romana sia orientata verso un’etica basata sull’idea dell’illimitatezza (basti pensare all’enormità del progetto imperiale), a un’analisi più attenta risulta piuttosto vero il contrario. La forte attitudine “realistica”, secca e asciutta, scevra in pari modo di eccessi di astrazione speculativa e di istintività sensoriale, è un tratto del Sentire romano in cui la logica del “Metron”è espressa con tal energia che difficilmente lo si potrebbe trovare in un altro popolo indoeuropeo con la medesima intensità. E se presso il romano Pitagorismo e Stoicismo ebbero una grande fortuna (si pensi a Seneca, Marco Aurelio, Nigidio Figulo e, in una certa misura, agli stessi Cicerone e Orazio, oltre al caso emblematico di un intransigente conservatore quale M. Porcio Catone il censore, che in vecchiaia si diede alle dottrine di Pitagora) questo non fa altro che confermare a pieno come tali dottrine non dovettero sembrare affatto peregrine all’animo romano, ma che anzi la stretta affinità di quest’ultimo con esse dovette risultare sì innegabilmente forte e chiara da dover far ammettere la loro bontà persino all'acerrimo nemico di ogni ellenizzazione e di ogni apporto culturale straniero. Se ciò non bastasse, è opportuno ricordare che il popolo romano espresse tale istanza del pensiero indoeuropeo anche nello stesso “ius romanum” che è tutt’ora alla base dell’odierna giurisprudenza, nonostante le innumerevoli storpiature avutesi nel corso del tempo, necessarie all’adattamento di quest’ultimo ai moderni stati “democratici”. Proprio su questo punto occorre un chiarimento e una puntualizzazione. Ci viene in aiuto il concetto greco di “nòmos” che ha, tra i suoi tanti significati, quello di “partizione”, “delimitazione”, “legge”, “costume”, “ordinamento”, significati tutti riconducibili nel primitivo indoeuropeo a idee come quelle di “tagliare” e “dividere”. Un’interpretazione molto interessante del concetto di “nòmos” la da Carl Schmitt nel suo “Il Nomos della terra nel diritto internazionale dello “Ius publicum europaeum”, dove l’autore lo definisce “prima misurazione, da cui derivano tutti gli altri criteri di misura; la prima occupazione di terra, con relativa divisione e ripartizione dello spazio; la suddivisione e distribuzione originaria”, accostandolo, cosa particolarmente significativa, ai termini tedeschi nehmen e Nahme, secondo lui ermeneuticamente affini ai greci “nemein” e “nòmos”. E grande importanza aveva infatti per Schmitt, che era un giurista, il concetto di diritto, che definiva significativamente “unità di ordine e luogo” (in tedesco Ordnung und Ortung), insistendo particolarmente sull’idea del landnahme, la presa di possesso spaziale e ordinativa che è alla base del nòmos basileus, il diritto sovrano, a sua volta fondamento di ogni idea di “possesso” (dal latino possessum, dalle radici *pot-, potere e *sed-, insediarsi) e dominio. Già da questo è lapalissiano quanto fosse aliena e lontana per la mentalità indoeuropea ogni concezione collettivistica e socialmente promiscua, essendo invece qui la proprietà privata concepita come bene inalienabile e fondamentale, al punto che Heidegger giunse fino a vedere una sorta d’identità tra “vivere” e “abitare”, sulla scorta di un’identità etimologica presente in tedesco tra i verbi essere e costruire (buan, che in antico tedesco vuol dire abitare, è affine all’odierno bauen, costruire, ed entrambi vengono dalla medesima radice di ich bin, io sono). Alla base del nòmos vi è dunque per Schmitt ciò che egli stesso chiama Ur-Akt, l’atto primordiale, cioè un atto di conquista, un atto cioè “violento”, ma da cui pur dipende la formazione di un nuovo diritto e di una nuova comunità. Il nòmos viene però meno quando l’interiore hegemonikon è vinto da tendenze disgregatrici e destabilizzanti, e allora prendono piede un’estetica e un pensiero improntati dagli opposti ideali d’indefinitezza e illimitatezza. Tutto questo ci riporta al mito scandinavo della lotta tra Aesir e Vanir, le stirpi divine del Cielo e della Terra, nonché a quello indù della lotta tra Deva e Asura, entrambi conclusisi con la vittoria dei primi sui secondi e cioè delle potenze “ordinative” su quelle “vegetative”. Questi miti ricordano così da vicino la conquista dell’Europa antica (l’Alteuropa) da parte degli indoeuropei che alcuni studiosi hanno voluto vederci un riflesso di questi eventi protostorici. Noi abbiamo invece ragione di credere, sulla base del fatto che il mito riproduce archetipi cosmici immutabili, che questi miti non possano essere circoscritti a tal evento (o meglio a tali eventi, data l’enorme durata che gli indoeuropeisti ormai in modo concorde attribuiscono al fenomeno dell’indoeuropeizzazione), ma ne siano bensì come il modello in senso platonico. Riscontriamo poi una netta corrispondenza tra l’idea schmittiana del “Nehmen Teilen Weiden” (Conquistare, Dividere, Pascolare) e gli antichi miti di fondazione, quali quello di Cadmo, fondatore di Tebe, che sposa Armonia, l’equilibrio del giusto limite, dopo aver ucciso il dragone giacente presso le acque (indistinzione e illimitatezza). Simile discorso vale per la leggenda della fondazione di Roma da parte di Romolo, che è a un tempo un guerriero conquistatore, un sacro legislatore che stabilisce il nòmos attraverso le divisioni e partizioni previste dallo “ius sacrum”, specie nella delimitazione dei confini dell’Urbe con la solenne aratura del sulcus primigenius, e infine pastore perché cresciuto come tale dal genitore adottivo Faustolo, e poiché intraprende l’atto di fondazione (in latino fondare è condere da cum-dare, stabilire dei confini) proprio durante il giorno dei Parilia, festività pastorale che veniva celebrata il 21 d’Aprile. Un altro mito che potremmo accostare a quest’ordine d’idee è senz’altro quello della razzia dei buoi di Gerione compiuta da Eracle come decima fatica. In questo mito l’eroe greco, figura paradigmatica di “eroe culturale”, civilizzatore e portatore di kòsmos nel khàos, intraprende questa razzia come atto di conquista, e quindi come Ur-Akt, non a caso in un luogo mitico posto ai confini del mondo conosciuto (Apeiron), erigendo in tale occasione le celebri “colonne” a metà tra Libia ed Europa, come segno forte dell’imposizione di un limite e di una misura sovrana rispetto al brutale dis-ordine della natura inferiore sciolta dai legami con quella superiore (ciò che si suole chiamare “barbarie” o “stato di natura”). Significativo è poi il fatto che Eracle raggiunga la mandria di Gerione superando le acque occidentali (qui ancora come simbolo dell’indefinitezza) sopra una “coppa dorata” (simbolicamente il Cuore quale principio divino) donatagli dal dio Helios, il dio del sole, nonché la sua vittoria simbolica contro le forze irrazionali e oscure della barbarie incarnate dagli s-misurati abitatori dell’Hesperia, per l’immaginario greco arcaico la misteriosa e selvaggia terra dove il sole moriva ogni giorno. Un mito dall’affine significato e che parimenti si riallaccia alle idee schmittiane di cui sopra è quello celtico del Tàin Bò Cuailnge, poema epico irlandese, in cui riecheggia ancora con forza l’idea di una supremazia fondata sull’idea di conquista e di partizione, quando ad esempio la regina Medb muove guerra all’Ulster per impossessarsi del leggendario toro Donn, così da poter rivaleggiare in potenza col marito, il re Ailill, che possedeva un altro toro prodigioso di nome Finnbhennach. Similmente una medesima concezione la si rinviene nell’Avesta iranica, nel cosiddetto “Fšušo Manthra” (il Mantra della prosperità), dove viene a chiare lettere affermato che sovranità e dignità spirituale sono in relazione con il possesso di “beni”, ovviamente non intesi in senso grossolanamente materialistico, nonché l’idea stessa di ordine sociale garantito da una coordinata articolazione di proprietà private e pubbliche retta dall’idea del giusto limite, attraverso vari gradi di universalità. Già da questo si evince una visione socio-religiosa del mondo agricolo e pastorale a cui è senz’altro già abituato chi conosce anche solo qualcosa del mondo italico-romano. Il contadino/mandriano è guida spirituale del villaggio iranico in quanto garante del nòmos o, per dirla alla maniera dei persiani, dell’Aša. A ulteriore conferma di ciò rileviamo infine come la principale divinità mazdaica dopo Ahura Mazda stesso, e cioè Mithra, dio notoriamente associato alla funzione della sovranità, sia definito nell’Avesta come “signore di tutte le regioni dello spazio” e “Mithra dagli ampi pascoli”. Sulla scorta del Dùmezil, sicuramente uno degli indoeuropeisti più autorevoli, potremmo affermare che questa idea di nòmos e di ordine sapiente del mondo sia riferibile essenzialmente sul piano divino alle divinità della cosiddetta “prima funzione” ovvero le divinità strettamente associate alla sovranità e al comando, mentre su quello umano alle classi aristocratiche, quali i Brahmanah e gli Kshatriya del mondo indù, e gli Athravan e i Rathaeštar di quello iranico. Secondo lo studioso francese, infatti, il dio-cielo degli indoeuropei, assieme a due divinità sussidiarie, sarebbe il garante del nòmos e del kòsmos (nel ruolo di kòsmokràtor, dominatore del cosmo) e perciò stesso tutore dell’ordine e dei patti sociali (il germanico *Tiwaz, il greco Zeus, il romano Dius Fidius, ipostasi di Giove, affiancato da Juventas e da Terminus, e l’indoiranico Mithra, a sua volta affiancato da Aryaman e da Bhaga). Da ciò si evince come per l’indoeuropeo “Dio” è sempre stato sinonimo di forma, limite, creazione, definizione, in una parola: Ordine, di contro a tutto ciò che è caotico, turbinoso, oscuro, informe e indefinito. La fondamentale contrapposizione tra i binomi Ordine/Caos, Maschile/Femminile, Luce/Ombra, Destra/Sinistra, etc. la si può distintamente ritrovare anche nel mito cosmologico indù del Samudramanthan, in cui il dio Vishnu pone l’Ordine divino nell’Oceano primordiale ponendo in esso il monte Meru, simbolo dell’Asse che non vacilla, e così facendo rende possibile la manifestazione e lo sviluppo di ciò che prima era solo allo stato larvale e potenziale, e cioè, usando un linguaggio aristotelico, consente il passaggio del cosmo dalla Potenza all’Atto. Ritroviamo questa visione del mondo anche nelle Upanishad, dove è affermato: “Ordunque l’Atman è un argine, una barriera perché questi mondi non si disgreghino. Né il giorno né la notte raggiungono questo argine, né la vecchiaia né la morte né il dolore e nemmeno la virtù o il vizio; tutti gli errori recedono da quello: perché, invero, questo Brahmaloka (regno celeste) non è affetto da alcuna imperfezione. “Nelle dottrine indù vi è poi il centrale concetto di Dharma quale legge e limite sul piano sia individuale e microcosmico sia sovrindividuale e macrocosmico. Fondamento di tutto il Reale è il Dharma, che nel Buddhismo giunge a essere sinonimo di essenza delle cose, pilastro invisibile che regge tutto l’universo. Nell’Edda, tra l’altro, la concezione della misura e del limite può essere trovata anche nella cosiddetta “poesia gnomica”, dove, nelle “regole di comportamento”, così ci parla lo spirito etico degli antichi germani: “Non stare attaccato alla coppa, bevi moderatamente idromele, parla solo il necessario oppure taci! Certamente nessun uomo ti rimprovererà perché vai a letto presto. L’uomo ingordo, quello senza autocontrollo, si abbuffa; spesso allo stupido lo stomaco suscita risate, quando egli viene dai saggi.” Sembra quasi di trovarsi dinanzi a dottrine epicuree o stoiche, giacchè in fondo entrambe convergono, sebbene da prospettive parecchio diverse, nel medesimo ideale di mediocritas, per dirla con Orazio. Da ciò si può facilmente comprendere l’istintiva repulsione e antipatia che l’uomo indoeuropeo ha sempre provato dinanzi a forme orgiastiche, mistiche e sentimentaliste di approccio al divino (basti pensare al senatus consultum de bacchanalibus del 186 a.c., oltre che alle violente reazioni anticristiane avutesi nel pur tardo e corrotto impero). “Contro queste forme di mistica”dice a proposito il Günther “sta l’aspirazione indoeuropea alla forma (der indogermanische Wille zur Gestaltung), uno sguardo posato sull’Ordine formato del mondo, congiunto al sentimento ariano del dovere che impone di lottare contro il disordine in tutte le sue forme, contro Utgard. E perciò la mistica della segregazione dell’anima in se stessa (mistica da mùein), del distacco dal mondo, dell’inerzia, dell’abulia, come pure la mistica sentimentale e quella dell’oziosa contemplazione, la cosiddetta mistica quietistica, non è mistica indoeuropea.” Per concludere potremmo affermare a ragione che l’attitudine e l’intimo sentire dell’uomo di stirpe indoeuropea, nella sua espansione da Reykjavik a Benares, ha sempre favorito l’emergere di concezioni politiche, economiche, filosofiche, religiose e artistiche strutturate sulla base dei concetti di “Forma” e “Limite”, concetti che, come abbiamo visto, erano strettamente legati a quelli di “sacro” e “divino”. Tutto ciò che è nobile, ordinato, pulito, netto, forte e sano è un prodotto coerente e necessario di tale visione del mondo, che, contrariamente a ciò che si può superficialmente pensare, non si muove per nulla in un orizzonte ristagnante e immobilista, ma al contrario, proprio per la sua vocazione alla “definizione”, è essenzialmente volto alla trascendenza, concepita come un graduale s-velarsi dell’uomo dalla sua scorza materiale in vista del risveglio al suo vero Sé spirituale ed eterno.

Sur la liberté d'expression...

Sur la liberté d'expression...

par Robert Redeker

Ex: http://metapoinfos.hautetfort.com

Nous reproduisons ci-dessous un texte de Robert Redeker, cueilli sur le blog de cet auteur et consacré à la liberté d'expression...

La liberté d'expression implique le droit de déranger les associations, les corporations, les communautés, les Etats et les personnes. Mieux, la liberté d'expression s'accompagne du devoir de déranger. Or, la croyance contraire s'est répandue : la liberté d'expression se ramènerait au droit de dire et d’écrire des choses qui ne dérangent, ne choquent, ni ne blessent personne. Elle ne se conçoit que sur un mode insipide. On la veut dormitive, comme les journaux télévisés qui ne parlent que de sport et du temps qu’il fait !  Mille associations — celles qui attaquèrent  Charlie Hebdo, par exemple, lorsque cet hebdomadaire a repris les caricatures danoises de Mahomet, celles qui aujourd’hui s’en prennent à Renaud Camus, à Alain Finkielkraut, à Nicolas Canteloup, à cent autres — voient dans la liberté d'expression le droit de dire ce qui ne les dérange pas. Il est recommandé — par l'idéologie ambiante, l'air du temps — de ne point s'en servir jusqu'au bout. Adhérer à cette moitié d'idée, c'est postuler que la liberté d'expression doit demeurer une liberté simplement formelle, muséifiée, ne bousculant rien ni personne. Qu’elle doit demeurer une liberté exposée dans une vitrine fermée à clef. L'essence de la liberté d'expression repose dans le devoir de déranger.  

 

 

Il suffit de se mettre à l’écoute des nouvelles de notre pays pour se rendre compte que nous vivons un néo-maccarthysme délirant, qu’aucune force ne paraît plus en mesure d'arrêter. Qu’il sera bientôt un ouragan ravageur auquel rien ne sera en mesure de résister. Nous vivons désormais dans le pays de la surveillance et de la dénonciation généralisées, clone postmoderne de la RDA de jadis. Le politiquement correct, confondu avec la morale dont il usurpe la place, y tient le rôle de la ligne du parti. Demain sans doute, les enfants devront-ils dénoncer leurs parents à leurs maîtres d'école pour des propos et des attitudes politiquement incorrects (sur l'homme et sur la femme, sur les races humaines, sur le mariage, sur les homosexuels)! Les enfants seront les policiers du Bien, à l'intérieur des familles. L'origine de cette situation pathologique est à chercher dans le suicide de la gauche, dans ce moment des années quatre-vingts où celle-ci décida de substituer la moraline des bons sentiments à la lutte des classes, de remplacer l'ouvrier par l'immigré, le peuple par la mosaïque des identités.

 

Nous vivons une étrange et inattendue dictature : celle des associations. Beaucoup d’esprits paresseux s’inquiètent de la répétition des années trente, se laissent aller à comparer les époques. Tant de bêtise, il est vrai, n’étonne pas ! C’est l’intelligence qui est une exception, non la bêtise, partagée par tous, surtout en démocratie. Mais comme l’a dit Nietzsche, l’histoire n’avance pas comme les écrevisses à reculons. Le mal ne se répètera pas, il prendra d’autres formes ; plus : il partira peut-être de ceux dont la raison d’être est de le combattre, de ceux qui se donnent pour les vigiles et les sentinelles ennemis d’un mal dont ils veulent préserver le corps social; il croîtra peut-être en leur sein comme un cancer malicieux. Il n’est pas impossible qu’il vienne des défenseurs des droits de l’homme, des gardiens des mémoires, de ceux qui se croient « les bons », « les humains », qui se tiennent pour « les vrais hommes », tout en se regroupant dans de nouvelles ligues, différentes de celles de l'entre-deux-guerres, les ligues de vertus et les associations. Comme un voleur dans la nuit, le criminel arrive par où nul ne s’attend à l’y voir. Existèrent la tyrannie de la majorité, le totalitarisme d’Etat ; existera: l’impitoyable dictature des associations. Le crime nous reviendra en entrant par cette porte. L’actualité nous en offre chaque jour le triste augure.

 

 

Robert Redeker (Journal en ligne de Robert Redeker, 8 février 2014)

Frank Böckelmann: Jargon der Weltoffenheit

Frank Böckelmann: Jargon der Weltoffenheit

Was sind unsere Werte noch wert?

Ellen Kositza

Ex: http://www.sezession.de

 ^[1]Rezension aus Sezession 58 / Februar 2014

Selbst jemand, der die in Spanien erschienene Festschrift zu des Großdenkers und Carl-Schmitt-Exegeten Günter Maschke 65. Geburtstag gründlich las, könnte einen der Aufsätze aus deutscher Feder darin übersehen haben. Ein Glücksfall, daß der Essay des einst »revolutionären Linken« Frank Böckelmann fünf Jahre später, versehen mit zwei aktuellen Kapiteln, nun eine eigene Auflage erfahren hat.

Falls es etwas zu bemängeln gäbe an Böckelmanns luzider Analyse, dann wäre es der Untertitel. »Was sind unsere Werte noch wert?« Das suggeriert nämlich einen gestrigen, rechte-Flanke-der-CDU-affinen Klageton, der nicht im mindesten passen mag auf dieses illusionslos ernüchternde, weltkluge Büchlein, das man nachgerade zur Pflichtlektüre erklären möchte.

Wenn man nun (durchaus wahrheitsgemäß) schriebe, Böckelmann – der selbst Frontmann der Subversiven Aktion um Dieter Kunzelmann, Bernd Rabehl und Rudi Dutschke war – setze sich damit auseinander, daß die Achtundsechziger (als strikte Individualisten) nie genuin Linke waren; daß der Habitus und Jargon der Studentenrevolte bereits in den frühen Fünfzigern seinen Ursprung gehabt habe und kraft seiner »unwiderstehlichen Ideen« bis heute fortwirke; daß es zudem einige stillschweigende Einverständnisse zwischen Linken und Rechten gebe – nämlich den Glauben an die moralische Entscheidung des Einzelnen und die Kraft politischer Aufklärung: man ginge an der superben Qualität dieser Essays vorbei.

Böckelmann ist ein gedankenstarker, wortgewaltiger Originärdenker, ein Empiriker, der seine Befunde als funkelnde Merksätze zu bündeln versteht. Dieses Bändchen formuliert in nuce Böckelmanns großes Werk Die Welt als Ort (2007). Empfand man jenes Buch bereits als Verdichtung dessen, was ist, so finden sich die skeptischen, auch scharfen, nie aber in einen Polterton fallenden Einlassungen des Autors zur »Entgrenzungsproblematik« hier abermals komprimiert. Man kann dies in Kürze nur in Beispielen verdeutlichen: Böckelmann sieht ein »Emanzipationsprotokoll« walten und gebieten, das »Selbstbestimmung«, »Vielfalt« und »Gleichberechtigung« zu Universalmaximen aufsteigen ließ.

Der ortlose Slogan von der »Weltoffenheit« tut ein Übriges: Die Anderen (etwa im arabischen Frühling, in Indien), »interessieren uns nicht als Andere, sondern als mögliche Ähnliche, die dem Dickicht unverhandelbarer Werte (Ehrwürdigkeit, Respekt gegenüber den Ahnen, Schicklichkeit, Gefolgschaftstreue) entlaufen, um auf den Straßen und auf Facebook unsere Parolen zu rufen«.

Das ursprünglich Linke als Kampfansage werde längst »als gefälliges, humanitäres Gütesiegel« verramscht: »Wer sich als ›links‹ tauft, kündigt an, noch hartnäckiger fordern zu wollen, was alle anderen ebenfalls fordern.« Böckelmann konstatiert eine weltgeschichtlich einzigartige gefühlte Ungezwungenheit, jedoch: »Beim Horchen auf den Ton des Tages geht es zu wie bei Hofe.« Wer wagt es schon, sich außerhalb der Diskursgebote namens »Selbstbestimmtheit«, »Vielfalt«, »Toleranz« und »Emanzipation« zu stellen? Jene Leitideen mit ihrer »entwaffnenden Wucht« hätten zwar eine lange europäische Tradtion, neu sei ihre Potenz, Gehalte zu erübrigen.

Die Richtungsangabe rechts hingegen werde aus diesen Gründen nicht vereinnahmt, sondern denunziert. Deshalb ginge der fehl, der den »kulturellen Vakuumpumpe« mit  mit einem gegenläufigen, also rechten Aktivismus abhelfen wolle. »Ihm wäre zu raten, zunächst den konservativen Grundsatz ›Erkenne die Lage‹« zu beherzigen und sich gegenüber einem Größeren, unserem epochalen Geschick, in Geduld zu üben. Erst eine Erschütterung der Lebensgrundlagen, gefolgt von einem »großen Enthusiasmus« (Carl Schmitt), würde die »Masse der Verstreuten zu ihrem gemeinsamen Ort und in ihre Geschichte zurückrufen«. Außerordentlich auch Böckelmanns Passagen zum Feminismus.

Anhand dieser Ideologie werde der Kompetenzgewinn der Medien deutlich, eigenmächtig per Kontrastierung eines vorgeblichen »Vorher« und eines »Nachher« das »Geschehen mit der Berichterstattung gleichzusetzen. Daß die sexuelle Liberalisierung eine ›wirkliche Revolution‹ war, ist ein Dekret der Medien, dem zu widersprechen Unverständnis auslöst. So ist es gesendet und geschrieben worden, und die Frauen haben ihre Wahrnehmung daran abzugleichen. Vorher war ›verdüstertes Geschlechtsleben‹, nachher war die Freiheit. Basta«. Die neue »starke Frau« ist das Weib mit Marktwert, das sein »Handeln strikt nach den Regeln des Wettbewerbs um Gage und Beachtung« ausrichtet.

Der Stoff für die Einübung des »therapierten Menschenverstandes« ist unermeßlich. Schade nur, daß wirklich originelle Denker wie Böckelmann rar sind.

Frank Böckelmann: Jargon der Weltoffenheit. Was sind unsere Werte noch wert? ^[2] Waltrop und Leipzig: Manuscriptum (= Edition Sonderwege) 2013. 131 S., 9.80 €

Article printed from Sezession im Netz: http://www.sezession.de

URL to article: http://www.sezession.de/43569/frank-boeckelmann-jargon-der-weltoffenheit-was-sind-unsere-werte-noch-wert.html

URLs in this post:

[1] Image: http://www.sezession.de/wp-content/uploads/2014/02/boeckelmann.jpg

[2] Jargon der Weltoffenheit. Was sind unsere Werte noch wert?: http://antaios.de/buecher-anderer-verlage/aus-dem-aktuellen-prospekt/1468/jargon-der-weltoffenheit

Marx y Gentile: idealismo es revolución

por Valerio Benedetti

Ex: http://paginatransversal.wordpress.com

El mundo no tenemos que aceptarlo necesariamente tal y como es. El hombre siempre tiene la posibilidad, gracias a su voluntad creadora, de transformarlo. Es este, en sustancia, el mensaje que nos viene de la tradición filosófica del idealismo. Y es siempre este el hilo conductor a lo largo del cual se desenvuelve el interesante volumen de Diego Fusaro, Idealismo e prasssi: Fichte, Marx e Gentile (Il melangolo, pp. 414, € 35), aparecido hace algunos meses en las librerías italianas.

El autor, joven filósofo turinés e investigador en la Universidad San Raffaele de Milán, es, entre otras cosas, el fundador de filosófico.net, el sitio de Internet en el que, se quiera o no, han recalado casi todos los estudiantes de filosofía. Además, Fusaro, a pesar de su edad, ya ha publicado diversas e interesantes obras, como Bentornato Marx!, Rinascita di un pensiero rivoluzionario (2009) y Minima mercatalia: filosofia e capitalismo (2012). Más en particular, Fusaro pertenece a esa izquierda, lamentablemente minoritaria, que tiene como exponentes de punta al llorado Costanzo Preve y a Gianfranco La Grassa. Es decir, esa izquierda que, en la época del creciente transformismo de la izquierda «institucional», no ha renunciado a los padres nobles de su tradición cultural y a una crítica afilada del actual capitalismo, es decir, del capitalismo financiero (o «finanzcapitalismo», según la definición de Luciano Gallino).

En definitiva, el postcomunista Pd (Partido democrático), renegando de su historia, ha cedido en todo a las lógicas del capital, constituyendo más bien una de sus «superestructuras» ideológicas (para usar el lenguaje marxiano) con su espantosa retórica de la corrección política y la paradójica defensa de la legalidad y de las reglas (capitalistas). Como diría Fusaro, se ha pasado de Karl Marx a Roberto Saviano, de Antonio Gramsci a Serena Dandini. De aquí la revuelta del joven filósofo que, releyendo a Marx, ofrece una clara interpretación del pensador de Tréveris como enemigo de toda supina aceptación de lo existente, poniendo de relieve los aspectos idealistas de su pensamiento. De ahí también el rechazo de todo pensamiento débil postmoderno y la asunción por parte de la filosofía de una función intervencionista y activista. La filosofía, por tanto, no vista ya como mera erudición estetizante o como perro de guardia del «mejor de los mundos posibles» sino como instrumento para transformar la realidad. Una filosofía, en suma, que readquiera por fin su dimensión épica y heroica, como la entendía Giovanni Gentile.

Y precisamente al filósofo de Castelvetrano y a su relación con Marx dedica Fusaro páginas importantes de su nuevo libro, proponiendo una interpretación ciertamente unilateral del pensamiento marxista, pero en absoluto ilegítima. Es en particular el Marx de las Tesis sobre Feuerbach el que emerge con fuerza de la obra de Fusaro: aquel Marx que criticaba el materialismo «vulgar» del propio Feuerbach y que se concentraba mayormente en el concepto de praxis –la praxis que, contra todo determinismo, estaba siempre en condiciones de refutar una realidad sentida como extraña para fundar un nuevo mundo. La praxis, por tanto, como fuente inagotable de revolución.

Por lo demás, no es casualidad que sea precisamente Gentile quien valore al Marx filósofo de la praxis en aquel famoso volumen (La filosofia di Marx, 1899) que Augusto del Noce indicó, no sin alguna evidente exageración, como el acto de nacimiento del fascismo. Pese a una obtusa damnatio memoriae que todavía hoy pesa sobre Gentile, pero que ya ha sido puesta en crisis por muchos filósofos autorizados (Marramao, Natoli, Severino, etc.), Fusaro reafirma la indiscutible grandeza filosófica del padre del actualismo. Más bien, lo define justamente como el más grande filósofo italiano del Novecientos. No por una mera cuestión de gusto o de partidismo, naturalmente, sino por un hecho muy simple: todos los filósofos italianos del siglo XX, en el desarrollo más variado de su pensamiento, se han tenido que confrontar necesariamente con Gentile. «Gentile –escribe el autor –es para el Novecientos italiano lo que Hegel –según la conocida tesis de Karl Löwith –es para el Ochocientos alemán».

Fusaro, por tanto, reconstruye todo aquel recorrido intelectual que de Fichte, pasando por Hegel y Marx, llega hasta Gentile que, no por casualidad definido Fichte redivivus por H.S. Harris, cierra el círculo. De aquí la interpretación del acto puro de Gentile a la luz de la praxis marxiana, así como, inversamente, la lectura de Gramsci como «gentiliano» que conoció a Marx filtrado por el filósofo siciliano. Tesis, esta última, que no es en absoluto nueva (pensemos aunque sólo sea en los recientes trabajos de Bedeschi y Rapone) pero que todavía no se ha abierto camino en los ambientes semi-cultos de la «clase media reflexiva» que lee Repubblica, repudia a Gramsci y tiene por gurú a Eugenio Scalfari.

De todos modos, no faltarían las objeciones a algunas tesis de Fusaro sobre la relación de Gentile con Marx, desde el momento en que el autor no tiene mínimamente en cuenta los elementos mazzinianos y nietzscheanos del pensamiento del filósofo actualista, así como falta cualquier referencia a las corrientes culturales del fascismo que procedían del socialismo no marxista y que no dejaron de influir a Gentile. Me refiero en particular al sindicalismo revolucionario (A.O. Olivetti, S. Panunzio) y al socialismo idealista del propio Mussolini: el socialismo que había descubierto que revolucionaria no era la clase sino la nación. Me refiero, además, a las jóvenes levas de los años treinta que querían edificar la «civilización del trabajo», glorificada por el fascismo con el llamado «coliseo cuadrado» que campea entre las imponentes construcciones del Eur.

Sin Mazzini y los otros «profetas» del Resurgimiento, por lo demás, no se podrían comprender los elementos nacionales del pensamiento gentiliano, así como el significado que Gentile daba al término «humanidad». Hacer que el «humanismo del trabajo» de Genesi e struttura della società (1946, póstumo) descienda de un «retorno» de Gentile a una confrontación con Marx, como hace Fusaro, es posible sólo si se prescinde deliberadamente de todo el debate que la cultura fascista desarrolló en los años treinta, con Ugo Spirito, Berto Ricci y Niccolò Giani. Y en este sentido, entonces sería también posible interpretar el humanismo gentiliano en clave igualitarista. Pero el propio Gentile, en algunas intervenciones importantes, aclaró cómo entendía la universalidad (y no el universalismo), que debía basarse en el concepto romano de imperium y en una misión civilizadora de Italia (y aquí vuelve Mazzini), como bien lo evidenció Gentile en el fundamental artículo Roma eterna (1940). Una universalidad vertical, por tanto, entendida como ascenso, y no un universalismo horizontal y anulador de las diferencias en nombre de una abstracta concepción del hombre, alejada de cualquier contexto histórico y cultural concreto. En este sentido, por tanto, el humanismo gentiliano es fundamentalmente sobrehumanismo, como lo describió magistralmente Giorgio Locchi.

También sobre el concepto de «apertura de la historia», sobre el que justamente insiste Fusaro, habría que entenderse. Por otra parte, ya Karl Löwith subrayó en la inmediata postguerra el mesianismo inherente a la filosofía de la historia marxista. Según la teoría científica, de hecho, el proletariado, obtenida la conciencia de clase gracias a la explotación capitalista, habría debido, a través de la acción del partido comunista, abolir las clases y el Estado, restableciendo las condiciones del Urkommunismus, aunque de una forma «enriquecida», es decir, con todas las ventajas de la tecnología moderna. En este sentido, también el marxismo trabajaba a favor de la salida de la historia que, en vez de coincidir con la planetaria democracia liberal de Francis Fukuyama, habría instituido la anhelada sociedad comunista y el fin de toda voluntad «historificante» del hombre.

De todos modos, estas breves y sintéticas objeciones no quieren de ninguna forma disminuir la excelente obra de Fusaro, que, por el contrario, es de lo mejor que se puede leer en un desolador contexto político y cultural totalmente bovinizado según las lógicas demoliberales, mundialistas y finanzcapitalistas. Al contrario, la relectura de Marx en sentido idealista tiene un innegable mérito: volver a situar en el centro de la acción política la voluntad creadora del hombre, que brota de su libertad histórica. En otros términos, es el retorno de la filosofía a una aproximación revolucionaria a la realidad. Filosofía ya no entendida como glorificación de lo existente, sino como motor de la historia, lo cual, se convendrá, si no es todo, ciertamente es mucho.

Fuente: AUGUSTO MOVIMENTO

(Traducción de Javier Estrada)

Futurismus des Augenblicks

Futurismus des Augenblicks

von Felix Menzel

Ex: http://www.blauenarzisse.de

 

Es gibt Schriften, bei denen man nach dem Lesen das Gefühl hat: Jetzt ist alles gesagt! Paul Virilios Essaysammlung „Der Futurismus des Augenblicks“ zählt dazu.

Erschienen ist sie 2009 in Paris und 2010 dann auf Deutsch im Passagen Verlag. Sie enthält drei Essays, die inhaltlich nah beieinanderliegen: „Stop-​Eject“, „Die Ultrastadt“ und den titelgebenden Aufsatz „Futurismus des Augenblicks“.

Die Beschleunigung des Alltags endet in einer Katastrophe!

Der Franzose Virilio, Begründer der Dromologie, beschäftigt sich seit Jahrzehnten mit der Frage, welchen Einfluß unser Zeitgefühl und die Geschwindigkeit von Alltag und Ökonomie auf Politik und Kultur haben. In Der Futurismus des Augenblicks geht dies einher mit der Betrachtung der Probleme der totalitären Moderne.

Wer bisher dachte, für eine gute Gegenwartsanalyse reiche es aus, die totalitären Tendenzen der Europäischen Union zu benennen, über Überfremdung und Identitätsverlust zu schimpfen, das Web 2.0 zu erforschen und sich mit Ökologie zu beschäftigen, der wird von Virilio eines Besseren belehrt. Die aktuelle Lage ist viel, viel schlimmer. Virilio zeigt auf, warum und weshalb es nur noch abstruse Auswege aus der Misere gibt.

In „Stop-​Eject“ zeigt der Philosoph, wohin die „Migrationsoffensive des dritten Jahrtausends“ führen wird. Reichlich pessimistisch geht Virilio von einer Milliarde Umweltmigranten im Jahr 2050 aus, die dann infolge von Bauprojekten, der Ausbeutung der Natur, demographischen Veränderungen und des Klimawandels ihre Heimat verloren haben werden.

Ständig auf dem Sprung, nirgendwo zu Hause

Mit ihnen beginne eine „Ära des bewohnbaren Verkehrs“. Flüchtlingslager würden nicht die Elendsviertel von einst ersetzen, sondern direkt die Städte. Das, was Virilio prognostiziert, läßt sich vielleicht wie folgt verbildlichen: Wir alle leben in Zukunft in ständiger globaler Mobilität, können uns aber die derzeitigen Methoden der Fortbewegung (z.B. Auto) nicht mehr leisten, weil sie zu teuer geworden sind. Wir leben also ständig auf einer Art Bahnhof und versuchen uns in die übervollen Züge zu drängen. Diejenigen, die diesen Wettlauf um die Plätze im Zug verlieren, bilden das neue Proletariat. Sie gammeln auf den Bahnhöfen herum, die das Stadtzentrum verdrängt haben. Stets virtuell verbunden ist dieses Proletariat trotzdem mit der ganzen Welt, aber es bleibt doch verloren und ziellos.

Gruselig werde diese Ära des bewohnbaren Verkehrs durch die „Rückverfolgbarkeit jeder spezifischen Person“. In Zukunft seien wir „nicht nur ‚registriert‘, sondern auf Schritt und Tritt verfolgt, was die Kenntnis unseres Wohnortes vollkommen unnötig macht“, so Virilio. Um jedoch zu verhindern, daß dann alle Menschen der ärmsten Länder in die „Festung Europa“ und den (bisher noch) reichen Westen umsiedeln, führe kein Weg an einer abartigen Migrationskontrolle vorbei, wobei die Migrationsströme natürlich trotzdem aus den Fugen geraten. Virilio betont: „Der neuartige ‚Krieg gegen die Bürger‘ gibt sich nicht mehr mit Eisenbahnen und Bahnhöfen zur Selektion zufrieden, sondern fügt dem Ganzen jetzt Charterflüge hinzu, um eine massive Entvölkerung zu verhindern, die durch die sowohl ökonomischen als auch ökologischen Missetaten eines unerträglichen Fortschritts erst entstanden ist.“

Geozid folgt auf Genozid

Virilio entwickelt hier einen erschütternden Grundgedanken zur totalitären Moderne: Der Fortschrittsglaube sei nicht nur mitverantwortlich für die Genozide des 20. Jahrhunderts, sondern begünstige im 21. Jahrhundert einen „Geozid der Ortsdämmerung“, der in letzter Konsequenz nur dazu führen kann, daß bald ein neuer Planet bevölkert und ausgebeutet werden müsse.

Der zweite Essay „Die Ultrastadt“ beweist dann, daß Virilio diesen Gedanken tatsächlich ernst meint. Wenn die Menschheit den Weg des „widernatürlichen Fortschritts“, unendlichen Wachstums und der Entwurzelung in der jetzigen Geschwindigkeit weitergehe, stelle sich schon bald die Frage, wo wir eine „Super-​Erde“ finden, auf der wir dann einen „doppelt oder dreimal so großen ‚ökologischen Fußabdruck‘“ hinterlassen können.

Die Gedankenwelt von Virilio ist deshalb so mitreißend, weil er anhand von Alltagsbeobachtungen und auf den ersten Blick unwichtigen Entwicklungen wahnsinnig viele Aspekte und Themen zu vereinen weiß. Bleiben wir beim Bahnhof: Was bedeutet es eigentlich, wenn heute die Bahnhöfe zu Einkaufszentren mit Internetcafés, Hotels und allerlei Möglichkeiten zur Vergnügung ausgebaut werden? Virilio sagt: Dies ist ein erstes Anzeichen dafür, daß wir unsere Heimat, unseren festen Wohnsitz, unsere Städte, kurz: unsere Seßhaftigkeit, verlieren. Einher damit gehe der Verfall der Kultur, Nationen und des modernen Staatswesens, weil jeder Bürger irgendwo unterwegs (meistens in einem Transitbereich) ist und sein tägliches Handeln nur noch durch eine elektronische, globale Überwachung zu erfassen sei.

Die Emotionsgemeinschaft des „Gefällt mir“

Begrenzt werde diese scheinbar unbegrenzte Mobilität nur durch die Erschöpfung der finanziellen und natürlichen Ressourcen. Das heißt, wir befinden uns immer auf dem Sprung, können aber nicht ständig reisen und begnügen uns deshalb damit, zumindest virtuell bei allen großen Ereignissen des globalen Dorfs fernanwesend zu sein. Es bilde sich dabei eine „Emotionsgemeinschaft der Individuen als Nachfolgerin der Interessengemeinschaft sozialer Klassen“ heraus. Das Erleben weltweiter Ereignisse in Echtzeit und die Synchronisierung der Emotionen betrachtet Virilio jedoch keineswegs als einen Fortschritt. Vielmehr würde ein „Kommunismus der Affekte“ entstehen. Das tägliche Leben der heimatlosen Menschheit sei davon geprägt, daß sie in einer Art Wartesaal das Unerwartete herbeisehne.

In dem abschließenden Essay „Der Futurismus des Augenblicks“ ordnet Virilio schließlich diesen Verlust des Zeit– und Raumgefühls historisch ein. „Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft ziehen sich zum allgegenwärtigen Augenblick zusammen, so wie sich die Ausgedehnheit der Erde im Übermaß an Geschwindigkeit und ständiger Beschleunigung unserer Fortbewegung und Telekommunikation zusammenzieht“, schreibt der Dromologe. Virilio zieht eine Analogie zwischen der Eroberung von Lebensraum, propagiert unter anderem durch das Nazi-​Regime, und der Eroberung des virtuellen Raums als Ersatz für die Wirklichkeit.

Der Globalitarismus macht die Erde zu klein

Der „Globalitarismus“ konditioniere uns dabei auf das Vergessen alles Identitätsstiftenden. Geschichte spielt keine Rolle mehr. Zeitintervalle zur Reflexion bedeuten ökonomischen Verlust. Und Heimat steht der erzwungenen Mobilität entgegen. Mächtige Gegenkräfte zu dieser Entwicklung sieht Virilio nicht, weil sie einen entscheidenden Fehler begehen: „Seit der Planet Erde für den Fortschritt scheinbar zu klein, und offen gesagt auch zu heruntergekommen ist, hat man es überall dermaßen eilig, daß nicht nur keine Zeit mehr bleibt um Angst zu haben, sondern nicht einmal mehr Zukunft bleibt, um Pläne zu realisieren.“

Was also tun? Diese Frage ist größenwahnsinnig!

Paul Virilio: Der Futurismus des Augenblicks. Passagen Verlag 2010. 80 Seiten. 11 Euro.

The World of C. H. Douglas

The World of C. H. Douglas

By Sandy Wolfe-Murray

Ex: http://www.counter-currents.com

“Salvation by history” — H. G. Wells, The Undying Fire

“The most effective way to destroy people is to deny and obliterate their own understanding of their history.” — George Orwell, Nineteen Eighty-Four

H. G. Wells described the devil and the adversary of all that is good as “the Unexpected,”[1] a condition suitable for any discussion concerning economics and C. H. Douglas. Of particular interest to New Righters is Douglas’ declaration that Social Credit “covers and comprehends a great deal more than the money question.” [2] It is more than economics and “fundamentally involves a conception, I feel a true conception – but you must enlarge upon that yourselves – of the relationship between individuals and their association in countries and nations and their association in groups.”[3] The unexpected is always present and in discussing the money aspect of Social Credit which Douglas regarded as “the scientific money system for the automation age of abundance and leisure”[4] we should understand the time in which Douglas lived. Unlike our age, his held a promise of future prosperity in a homogenous society. But, as Martin Armstrong wrote, “When it comes to the economy, you cannot extract weather, famine, earthquakes, volcanoes, or the study of war, and expect to comprehend the entire landscape within which we live no less assess future risk.”[5]

The medieval church had a saying that “dogma is life petrified.”[6] Life today is anything but petrified and our subject economics is as stressed as the social system; not that the two can ever be truly separated. Economics is dynamic and Martin Armstrong can now write that tax is a barbaric relic of the past and “since money is no longer tangible and predominantly electronic, there is no need for taxes anymore.”[7] The unexpected occurred and the trendy are using Bit Coin and paying the cashier with their smart phones. The mechanics are certainly available to facilitate any future introduction of Social Credit.

Douglas came to his theorem through his observation as an engineer. David Ricardo was a trader and a businessman, and his proposition of Comparative Advantage was achieved by observation. Adam Smith too, observed how things functioned before he wrote his masterpiece. The much maligned John Law, an experienced trader, was the first to use the term demand, and he was certainly the first to join it with the word supply. John Law used these two terms to establish the first theory of price movement — supply and demand.[8] Every other theory, Marxism, Keynesianism, Monetarism, or whatever, has proven to be false for without experience,[9] they tried to ascertain how things function. As a working engineer C. H. Douglas falls in between the serious economists such as Ricardo and Law and the empty headed theorists. Douglas might indeed hold the key to setting up a financial system for the world envisioned by the North American New Right. But before venturing forth into unchartered waters we should understand the world that gave us Douglas and his idea.

Although Douglas devised his theorem while at work in an aircraft factory during WWI his idea reached its apex during the 1930s when the world changed forever. The much-ignored Herbert Hoover came to office a mere seven months before Oct, 29th 1929, and by 1932 William Starr Myers, Professor of Politics of Princeton University, could declare “that President Hoover was the world leader who had contributed most to this victory over chaos. The battle against the depression had been won.”[10] Sadly, a year later, Irving Fisher was to say in a speech before the American Economic Association, December 28, 1933, “We should have been further on the road toward recovery today had there been no election last year. Recovery started under Mr. Hoover but . . . a recession occurred because of the fear over political uncertainties.”[11] Needless to say the introduction of Social Credit would be fraught with “political uncertainties.”

In the spirit of Douglas and his idea of association between individuals, groups, countries, and nations,[12] Hoover organized the President’s Unemployment Relief Organization which was a great success and as President Herbert Hoover said himself in pre multi-cultural America, “Modern society cannot survive with the defense of Cain, ‘Am I my brother’s keeper?’”[13] Like Julius Caesar before him, he realized precisely what the problem was and acted on it. Hoover lost the election, and Caesar was stabbed in the back because his efforts to save Rome cost the money-lending senators a third of their wealth.[14]

Douglas was born in England in 1873 when Queen Victoria was on the throne. She herself, most observers agree, was a Christian even though the 1851 religious census showed that the Church of England over which she reigned had less than half of the population of its home country as members. Such was the world of Douglas. After Victoria came Edward VII who reigned until 1910 and whose era marked a great turn in British society. Later, in 1930 the Church of England approved the use of condoms, and my readers are well aware how contraception insidiously lowers the IQ of a people. By the time Douglas died in 1953, the M.V. Empire Windrush had disgorged its cargo of Jamaicans on the shores of the Camp of the Saints, and globalization was in full swing.

Ever since the Adversary slithered up to Eve and whispered in her ear, “Yea, hath God said . . . ?” man has been twisting religion every which way to suit his own advantage. However, religion is part of the story and can’t really be excluded. From Douglas’s era and from some of his preserved lectures and writings some of the basic principles of the ancient faith and Merrie Olde Englande jump out; the Sabbath was made for man and not man for the Sabbath and that if a man did not provide for his own, and especially for those of his own house, he had denied the faith and was worse than an infidel.[15] But perhaps the greatest principle for the distribution of new wealth was that of Matthew 5:45 where Jesus told how God the Father made the sun shine on the evil and the good and how he sent the rain on the just and the unjust. After receiving his quota, it was up to each what he did with it. What Douglas abhorred was the philosophy of Frederick the Great of Prussia which prevails today, “Above all, uphold the following maxim, ‘that to despoil your neighbors is to deprive them of the means to injure you.’” Frederick, who may as well have written the “cold-blooded” Protocols of the Elders of Zion, which according to Douglas was either a plan or a prophecy and written by someone or some group promoting the ideal of the result justifying the means and that force is the first right.[16]

The two opposing forces in Douglas’ world were the Protocols and Christianity, although both had the same premise. Both recognized the “primacy and formative nature of ideas.” Douglas saw the Protocols as the Bible of the Anti-Christ, “and that its policy, Communism and Socialism, which can easily be linked with Frederick of Prussia as their first prominent and identifiable exponent, are essentially the policy of a religion of which the energizing factor is physical force and the fear of it.”[17] Douglas thought way back then that Britain was heading that way, and today James Davidson can write that America is sliding into a full East German-style lockdown.[18]

Douglas envisioned the world of “The Anti-Christ” as one possessing the essential characteristics of fear and violence of the Protocols. In comparison, Douglas regarded the world of Christ as that of courage, allied to love, i.e., perfect love casteth out fear. The knight of chivalry, Douglas wrote, watched his armor alone in the chapel throughout the night and then went out to do battle alone for love, against fear and oppression. The mass, wrote Douglas is unsaveable and as insane as the mob, and here we get to the driving force behind his Social Credit idea, “the object of anti-Christ is to keep mankind in ever larger mobs, thus defeating the object of Christ, to prevent the emergence of self-governing, self-conscious individuals, exercising free will, and choosing good because it is good.”[19]

In Douglas’s world of Christ and anti-Christ he put great store in his church and that “the policy embodied in Social Credit proposals was in consonance with, and was intended as far as possible to derive from, the philosophy of the Christian Church.”[20] Douglas however, was not blind to reality and could write what most people feel about the Church of England, namely “they love its exquisite liturgy, the mirror of a nobler day, and they would agree that it holds many good and able men; but it simply does not register. It is so tolerant that it is difficult to name anything to which it objects.”[21] As a member of the Church of England he was also cognizant that “government systems do not change human nature.”[22] He was well aware that the moral basis of society was changing and that what we vaguely call Christianity “is merely Liberal Judaism.”[23] The pillars of the ancient British Race, king, church, and commons have all gone, and only their ghosts remain. He did believe that the Magna Carta remained as a witness to the ancient idea that the Christian Church was the living incarnation of righteousness and that his Social Credit idea would be a more righteous means of distribution.

Decay is an ongoing process, and Douglas saw further signs of it in the utterances of the Jew, Lord Samuel who said that “It is indefensible that a man should sit in the House of Lords because his father sat there before him.”[24] Douglas saw that this would lead to the family being declared a myth, and we would all be citizens of the world. Heredity was to be retained for the Jew only, the same Jew that was employing the same tactic against the race “as that employed against the Christian Church – to deny the validity of its origins. Just a little at a time of course, but the direction is unmistakable.”[25] Twenty-five years later Wilmot Robertson would write The Dispossessed Majority.

Douglas believed that the modern transcendentalist Christianity of a world to come was considered safe and that earlier persecutions had only arisen when Christians tried to apply Christian economics. Even more radical was Douglas’s belief that the only justification for government was to allow you to do things more easily and comfortably; that to imagine that we are born into the world to be governed by something not inherent in the cosmos, i.e., money, “is one of the most astonishing pieces of hypnotism that has ever afflicted the world.”[26]

C. H. Douglas applied his Christian principles to what he saw as a still basically Christian and homogenous world. The Unexpected had occurred, and unlike medieval times not everyone belonged to the church any more. The driving force behind Douglas is as dead as the Rome of Julius Caesar. Douglas lived in a world of rising prosperity and would neither have expected the true engines of growth to be sent away nor the country flooded with cheap alien labor. Once again, the unexpected had occurred, and the challenge for today’s Social Creditors is not only the policy for wealth distribution but of regaining both the means and the ability to create wealth.

Notes

[1] H. G. Wells, The Undying Fire (New York: Macmillan, 1919), p. 2.

[2] C. H. Douglas, The Approach to Reality, p. 6.

[3] C. H. Douglas, The Approach to Reality, p. 6.

[4] C. H. Douglas, Social Credit, back cover.

[5] Martin Armstrong, Cycles of War, 1914, p. 8.

[6] David Knowles OBE, The English Mystics (London: Burns, Oates, and Washbourne, 1927), p. 15.

[7] http://armstrongeconomics.com/2014/01/13/the-tax-hunt-is-for-anyone-not-just-the-rich/ ^[2]

[8] Martin Armstrong, Theory and Observation and Plagiarism, December 21, 2013.

[9] Ibid.

[10] Herbert Hoover, The Memoirs of Herbert Hoover (New York: Macmillan, 1952), p. 164.

[11] Ibid.

[12] C. H. Douglas, The Approach to Reality (Warwickshire, England: KRP Publications, 1936), p. 6.

[13] Hoover, The Memoirs of Herbert Hoover, p. 151.

[14] Armstrong Martin Sovereign Debt Crisis (DVD) 2 1:45 50.

[15] 1st Timothy 5:8

[16] Douglas, C. H. The Realistic Position of the Church of England, 1948, p. 9.

[17] Ibid., p. 11.

[18] James Dale Davidson Strategic Investments Baltimore, January 2014.

[19] Douglas, The Realistic Position of the Church of England, p. 11.

[20] Ibid., p. 3.

[21] Ibid., p. 4.

[22] Ibid., p. 8.

[23] Ibid., p. 6.

[24] Ibid., p. 12.

[25] Ibid., p. 12.

[26] Ibid., p. 13.

---

Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2014/02/the-world-of-c-h-douglas/

URLs in this post:

[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2012/12/Douglas2.jpg

[2] http://armstrongeconomics.com/2014/01/13/the-tax-hunt-is-for-anyone-not-just-the-rich/: http://armstrongeconomics.com/2014/01/13/the-tax-hunt-is-for-anyone-not-just-the-rich/

Non au redressement de la nature humaine !...

Non au redressement de la nature humaine !...

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue de Philippe Bilger consacré à l'enseignement de la théorie du genre à l'école. Philippe Bilger anime le blog Justice au singulier.

Ex: http://metapoinfos.hautetfort.com

ABCD de l’égalité: non au redressement de la nature humaine

Cela a commencé avec le mariage pour tous. On pouvait penser que le mimétisme européen avait joué avec un engagement présidentiel à l’évidence plus facile à tenir que l’inversion de la courbe du chômage.

Cela a continué avec l’affaire Dieudonné et les injonctions du ministre de l’Intérieur qui dépassaient, et de très loin, le cadre de sa mission pourtant si difficile à assumer quand on constate les piètres résultats de la lutte contre l’insécurité en 2013. Ce n’était pas à lui d’intimider les spectateurs des représentations de Dieudonné en leur faisant la morale et en les stigmatisant quasiment. Devaient-ils demander à Manuel Valls la permission de sortir le soir?

Cela dure avec la conception de la justice socialiste qui, fuyant le réel et ses incommodités, rêve de l’avenir, fantasme sur le futur et élabore ses projets, qui le demeurent, pour un peuple imaginaire merveilleusement à l’écoute et détaché des misères humaines, des tragédies causées par les crimes et les délits.

Cela s’aggrave avec la théorie du genre et, même si les démentis des ministres sont sincères, il y a une aspiration de ceux qui nous gouvernent à faire de l’école et de l’enseignement tout autre chose que ce qu’ils devraient être. Apprendre, lire, écrire, calculer, s’imprégner de notre Histoire de France, se former à la passion des grands auteurs et de la littérature, apprivoiser les langues étrangères, autant d’objectifs et d’ambitions qui, pour être d’une heureuse banalité, sont aujourd’hui peu ou prou relégués au profit d’une éducation même plus civique mais bouleversante, destinée à constituer les établissements pour des lieux d’expérimentation et d’indifférenciation des sexes.

Dans 600 écoles de dix académies, si on n’apprend pas aux garçons à devenir des filles, les nouveaux ABCD de l’éducation, de la grande section de maternelle au CM2, s’assignent pour but de lutter contre les stéréotypes filles-garçons. “Nous voulons tout de même qu’il y ait égalité entre les hommes et les femmes au sein de la société, dans le choix d’un métier”, a déclaré Vincent Peillon (Le Parisien).

Soit, mais si une telle ambition est légitime, incombe-t-il à l’école de superposer sans cesse à ses missions fondamentales de plus en plus négligées des prises de conscience et des ateliers vecteurs d’une bouillie éthique et sociale difficilement assimilable ? L’enseignement est-il voué à diffuser une certaine conception de la morale qui se résume peu ou prou à un féminisme même plus raisonnable ? Serait-il absurde de laisser aux parents, aux familles, aux vies amoureuses et à l’influence aussi bien forte que subtile des hommes et des femmes dans leurs relations quotidiennes, la charge, l’honneur de se faire progresser, d’avancer en lucidité, en égalité ? La vie privée du président serait sacrée mais les intrusions dans notre sphère d’existence tolérables ? Est-il normal de poser la main de l’Etat, sa volonté orientée, son idéologie plus sectaire – une seule vision, toujours, de l’humain, de sa liberté, de sa responsabilité – qu’équitable, sur un monde qui appelle d’autres démarches, et surtout pas de la politique même déguisée en soie, en velours et en injonctions patelines à suivre ? Pourquoi s’immisce-t-il dans ce qui nous regarde au premier chef ?

Avec ces insensibles ou ostensibles dérives, je perçois l’émergence, dans la démocratie selon François Hollande, d’îlots de totalitarisme mou, d’un caporalisme collectif qui s’en donne d’autant plus à coeur joie qu’à défaut de changer le monde, de réformer la France, le pouvoir n’a plus que la ressource de s’en prendre aux “fondamentaux”, aux permanences, aux stabilités, à l’ordre, aux évidences de la nature.

Il y a de manière dévastatrice, sur tous les plans, une obsession de rupture. Si, en effet, parfois le naturel mérite d’être amendé ou complété par le culturel, nous n’en sommes plus là avec ce gouvernement. Pourquoi a-t-il une telle hantise devant ce qui coule de source, ce qui a été admis durant des siècles, ce qui a fait ses preuves et qui autorise une politique digne de ce nom ? Pourquoi la nature et ses leçons inspirent-elles autant de dégoût à ce pouvoir ? Parce que ce qui est proche, accessible, irréfutable, légitime fait peur ? Qu’on met le désordre et l’agitation là où on peut ? Que, dépassés par la nature, on a pris le parti de lui faire la peau ? Que la culture est un beau mot qui à force d’être exploité tourne à vide mais qu’on prétend s’en servir comme arme de guerre contre l’intolérable pesanteur des comportements et des déterminismes parce que ceux-ci seraient en eux-mêmes pervers ?

Parce que cette gauche ne sait plus quoi faire pour se faire remarquer. Alors elle change l’insupportable cohérence née du passé et du pragmatisme.

Ce totalitarisme qui pointe est soft, certes, mais clair et net. Logique aussi : la liberté est en effet une ennemie. Partout.

Pourquoi prétendre, à toute force ou à coups fourrés, dénaturer, confondre, enjoindre, ne pas succomber à l’immédiate compassion pour les victimes, détourner les institutions et les services de leur but, déséquilibrer une société, dégrader les identités, instiller de la mauvaise conscience dans des liens qui se sont toujours construits en s’opposant, qui s’opposent mais se complètent, quel besoin a l’Etat de venir s’immiscer dans ce qui ne le concerne pas ?

J’écoute, je lis Vincent Peillon et Najat Vallaud-Belkacem. Le premier : “La lutte contre les stéréotypes de genre – les opinions toutes faites sur les femmes et les hommes – et l’homophobie doit être menée avec force à tous les niveaux d’enseignement”. La seconde : “La théorie du genre, qui explique “l’identité sexuelle” des individus autant par le contexte socio-culturel que par la biologie a pour vertu d’aborder la question des inadmissibles inégalités persistantes entre les hommes et les femmes ou encore de l’homosexualité et de faire oeuvre de pédagogie sur ces sujets” (Le Figaro).

Pourquoi pas ? Mais il y a des politiques et des ministres pour cela. Ce prêchi-prêcha n’a pas sa place à l’école.

Les homosexuels se marient parce qu’il convenait de fabriquer une égalité artificielle. Des spectateurs sont réprimandés parce qu’ils croyaient avoir le droit, en démocratie, d’assister à des spectacles selon leur bon plaisir. L’angélisme gouvernemental s’obstine à faire céder les évidentes compassions pour les victimes et la rigueur qu’elles appelleraient en retour face aux constructions idéologiques gangrenées par la fuite du réel et fondées sur un autre peuple que celui, insupportable, réclamant sécurité et justice. L’école, les petits enfants et les enseignants sont embarqués dans un processus qui vise à déconstruire et à troubler. Le progressisme niais non seulement accable mais fait perdre son temps à un service public qui devrait pouvoir se concentrer sur l’essentiel.

Le naturel, partout, est chassé au galop.

Je suis contre le RNH. Contre le “redressement de la nature humaine” dont ce pouvoir s’est fait une dangereuse spécialité.

Philippe Bilger (Causeur, 3 février 2014)

Tragedy & Myth in Ancient Europe & Modern Politics

LONDON FORUM:

Dr. Tomislav Sunic

Tragedy & Myth in Ancient Europe & Modern Politics

Dostojevski: “het geheel hebben ze over het hoofd gezien”

Dostojevski: “het geheel hebben ze over het hoofd gezien”

Houd altijd in gedachten, jongeman, zo viel vader Paisi zonder enige inleiding met de deur in huis, dat de wereldse wetenschap, die zich tot een grote kracht heeft verenigd, in het bijzonder in de afgelopen eeuw, alles heeft onderzocht waarvan in de heilige boeken wordt beweerd dat het uit de hemel komt, en na nietsontziende analyse van de geleerden dezer wereld is er van alles wat vroeger heilige was geen spaan meer over. Maar ze hebben alleen de delen onderzocht, het geheel hebben ze over het hoofd gezien, het is verwonderlijk hoe blind ze daarvoor waren. Terwijl het geheel toch even onwankelbaar voor hun ogen staat als vroeger en de poorten van de hel er geen vat op zullen krijgen. Heeft dat niet al negentien eeuwen standgehouden, en leeft het ook nu niet voort in de afzonderlijke bewegingen der zielen en in de bewegingen der volksmassa’s? Zelfs in de bewegingen der zielen van dezelven, van die alles verwoestende atheïsten leeft ze voort, even onwankelbaar als vroeger!

DOSTOJEVSKI, Fjodor, De broers Karamazov, Amsterdam: Uitgeverij G.A. van Oorschot, 2005, 209.

Ex: http://prachtigepjotr.wordpress.com

Heidegger over de richtingloze mens

Heidegger over de richtingloze mens

 

“De poging om planmatig een ordening aan de aardbol op te leggen is tevergeefs als de mens zichzelf niet schikt naar het toespreken van de landweg. Het gevaar dreigt dat de hedendaagse mensen doof blijven voor zijn spreken. Tot hun oor dringt alleen nog maar het lawaai van apparaten door, die ze bijna voor de stem van God houden. Aldus raakt de mens verstrooid en richtingloos. (…) Het Eenvoudige is ontvlucht. Zijn stille kracht is verdord.”

 

Voor Heidegger is de mens ingebed in een groter gebeuren waar hij geen vat op heeft, maar die zich wel af en toe laat onthullen. De vrijheid van de mens ligt in het feit dat hij de grond sticht waarop een wereld wordt ontworpen. Op deze manier brengen wij de zijnden in de wereld aan het licht. Daarom verstaat Heidegger het begrip waarheid als een dynamisch spel waarin verhulling en onthulling elkaar afwisselen. De techniek verstoort de mens echter in dit spel, blijkt uit bovenstaande citaat. Hij is als het ware zijn centrum verloren waaraan hij zijn stabiliteit in dit dynamische spel verleent.

 

P.

 

HEIDEGGER, Martin, De landweg, Budel: Uitgeverij DAMON, 2001, 20.

Ex: http://prachtigepjotr.wordpress.com

Infierno convivencial

Infierno convivencial

por Félix Rodrigo Mora

Ex: http://paginatransversal.wordpress.com

La sociedad actual, monstruosa y aberrante, y el sujeto ya apenas humano que la forma, maximizan el desencuentro permanente, la frialdad emocional, la descortesía teorizada, el conflicto diario, la soledad patológica, el odio mutuo y el desamor universal. Hay una hostilidad e incluso violencia en auge de unos seres humanos contra otros, que está llevando al derrumbe psíquico y somático de porciones crecientes de la población, empujadas a la enfermedad mental, a la decrepitud física y al dolor anímico que provienen de no querer a nadie y no ser queridos por nadie.

Todo ello demanda formular que una de las metas del programa de la revolución integral sea el derrocamiento revolucionaria de la sociedad actual, o infierno convivencial, con el fin de que exista libertad para el afecto, la convivencia y el amor, dado que hoy sólo la hay para el aborrecimiento y la pugna interpersonal, la soledad y el desamor.

Los ilustrados dieciochescos crearon el “homo oeconomicus”, Adam Smith sobre todo, el cual se satisface y realiza con la riqueza material. Esta formulación, decididamente burguesa, está en la base de los proyectos “emancipadores” de naturaleza obrerista y social urdidos en el siglo XIX y todavía vigentes aunque ya en su fase final. Significa que el ser humano tiene necesidades materiales pero no necesidades espirituales, entre ellas la de convivir con sus iguales recibiendo y dando afecto. Esto es muy desacertado, y además monstruoso e inhumano.

La cosa es, asimismo, chusca pues Adam Smith y demás próceres del economicismo se referían a cuestiones militares, no a la existencia cotidiana del sujeto común. Su meta era una sociedad de riqueza material máxima a fin de que Inglaterra pudiera armar una enorme flota de guerra que le diera la hegemonía planetaria imperialista, como así sucedió. Al mismo tiempo, esa sociedad tenía que ser de miseria convivencial y espiritual, para construir al sujeto dócil -por solitario y desestructurado- que obedece y se somete a las instituciones estatales que le tiranizan y a los empresarios que le explotan.

Hoy se ha realizado la sociedad con que deliró T. Hobbes, vehemente partidario del despotismo del Estado. Ya cada ser humano es un “lobo” para los demás seres humanos, y lo que padecemos es “la guerra de todos contra todos” con el ente estatal (cada día más policiaco, funcionarial, tecnologizado, militarizado y poderoso económicamente) vigilando y castigando a esta inmensa horda de infra-seres que se ignoran y se agreden, la sociedad actual.

A más desamor más Estado. A más desamor más debilidad e impotencia del sujeto, y menos lucha por la libertad y menos libertad.

La hostilidad de unos contra otros toma un sinnúmero de formas. Se trata a los iguales sin respeto, sin cortesía, sin humanidad, sin hermandad, sin afecto salido del corazón, considerándolos como causa de utilidades para el ego y nada más, cuando no como presas a las que parasitar y expoliar. Se agrede a los demás con el desaliño personal, con la palabra agria y descompuesta, con la “sinceridad” que sólo ve en el otro lo negativo, con el chismorreo demoledor, con la “espontaneidad” que niega el autodominio necesario para que la convivencia sea, con la astucia y el maquiavelismo que concibe al igual como criatura a la que rapiñar y saquear.

La pérdida de las capacidades relacionales y convivenciales es una de las patologías más aterradoras de la sociedad actual. Ya no hay un lenguaje del afecto, ni un saber estar en la convivencia, ni una voluntad de hacer la existencia más agradable a los otros, ni un deseo de servir desinteresadamente, ni un saber escuchar, ni un negarse a sí mismo por el bien de los iguales. Todo ello se tapa con fórmulas muertas de urbanidad, sonrisas que son meras muecas cuando no herramientas de mercadotecnia y un uso abusivo en ciertos sectores del vocablo “amor”. Es más, las poquísimas personas que todavía resultan capaces de expresar en actos su afecto son recibidas con desconfianza y recelo, pues se considera tal manera de ser como una argucia dirigida a alcanzar no sé sabe que metas secretas…

En tal situación hay que proclamar con la pertinente solemnidad e incluso prosopopeya que el ser humano tiene necesidades afectivas y emocionales, que éstas son imprescindibles para su realización como persona y que si no las satisface enferma, del alma y del cuerpo, y enloquece. E incluso se quita la vida. Así es, pues la gran mayoría de los miles que se suicidan cada año lo hacen al no satisfacer sus apremiantes necesidades de cariño, compañía y erotismo, más que por pobreza material.

Una vida sin afectos no es una vida humana propiamente dicha sino una infra-vida en la que la persona queda entregada al peor y mayor de los sufrimientos, la ausencia de amor y de amor al amor.

Han sido aniquiladas en su casi totalidad la amistad, la simpatía, el compañerismo, la camaradería, la vecindad [1], la cordialidad, el sexo como erotismo (o sea, con expresiones mayores o menores pero perceptibles de amor), el enamoramiento, las relaciones de familia, la alegría de estar juntos, el hacer de uno mismo una obra de arte ofrecida desinteresadamente a los iguales, la capacidad para realizar tareas colectivas, la vida asociativa no jerárquica y casi cualquier forma del “nosotros”. Se ha esfumado la simpatía en el mirar, la comprensión en el estar, la elegancia en el mostrarse y la gracia en el contar. Apenas queda capacidad de reír unidos ni de de estar juntos en los malos momentos. No hay ya ritos convivenciales, trabajos en común, encuentros realmente amorosos, fiestas en las que el mutuo afecto, y no el alcohol y las drogas, sea lo decisivo.

Hemos sido despojados de una percepción cardinal de la condición humana, aquélla en la que el otro aparece como amigo en actos y no como enemigo. Por eso estamos tan enfermos. Por eso somos tristes hasta lo lúgubre, aburridos hasta lo tedioso, egocentristas hasta lo disfuncional [2], vacios y superficiales hasta lo grotesco. Somos (fuimos) ricos materialmente pero en todo lo demás, en lo que afecta a la vida del espíritu, somos paupérrimos. Y esto nos está, literalmente, matando [3].

En el actual desierto relacional e infierno convivencial no queda apenas nada más que ruinas y cenizas, entre las que deambulan criaturas solitarias, cada vez más degradadas del cuerpo y del espíritu, sometidas a grados descomunales de tristeza, malestar, angustia, ansiedad, depresión y otras varias formas de sufrimiento anímico, lo que ahora se llama “dolor de vida”, que el sistema trata con antidepresivos, cuyo consumo ¡se está doblando cada diez años! En particular, las mujeres han sido hechas consumidoras compulsivas de píldoras contra la desesperación, ocasionada por ser forzadas a vivir una vida que: 1) no es humana, 2) no es apropiada en absoluto para las mujeres, la del actual régimen neo-patriarcal.

Cada vez más personas están indisponiéndose psíquicamente, enloqueciendo, por causa del agravamiento del conflicto interpersonal y la pérdida de las prácticas, saberes y capacidades relacionales. Alcanzado un determinado porcentaje de sujetos disfuncionales por ruina de su estabilidad psíquica debido a la represión de las necesidades afectivas y relacionales (lo que incluye la persecución, cada día más feroz, del erotismo heterosexual) la sociedad difícilmente podrá mantenerse, pues no habrá recursos humanos ni medios materiales para atender a tantos seres incapaces, disminuidos o enfermos. Esta es una de las causas profundas de la actual crisis económica de Occidente, que ni vislumbran los maníacos del economicismo.

La soledad produce pánico, y el pánico hace perder el juicio. Y el enloquecimiento, cuando como hoy es crónico, enferma. También el cuerpo, no sólo la mente. Un buen número de dolencias corporales nuevas cada día más comunes y que hasta hace unos decenios eran rarísimas sólo pueden explicarse a partir de las formas antinaturales de existencia que el actual sistema de dictadura impone al ser humano de las clases populares, en primer lugar la soledad, el odio mutuo y el desamor.

Una mente enferma crea un cuerpo enfermo. La naturaleza ha hecho al ser humano para la relación y la convivencia pero el actual sistema le condena a la incomunicación y la represión de su afectividad: de ese conflicto proviene hoy una parte mayor de la degradación física y psíquica de la especie.

La destrucción de la existencia hermanada con conversión del individuo en un sujeto asocial incapaz de amar está en el centro mismo de las revoluciones liberales, siendo uno de los puntos decisivos de su programa, quizá el más decisivo. En el proyecto liberal sólo hay dos actores, uno es el Estado hipertrófico (y su criatura, el capitalismo), el otro es el sujeto común atomizado y aislado, expulsado a pesar de sí mismo de todas las formas preexistentes de convivencia, sociabilidad, juntas o asambleas de los iguales y sistemas comunales de trabajo, siempre asociados a fiestas convivenciales. Está solo frente al ente estatal y por eso mismo desasistido y débil de manera máxima, impotente para resistir y mucho más para derrocar al nuevo Estado invasivo, totalitario e hiper-tiránico [4].

Por eso la revolución liberal es una catarata de actos políticos, jurídicos, económicos, amaestradores y propagandísticos que buscan la individualización absoluta, nadificadora y definitiva del sujeto popular. El concejo abierto, las formas asamblearias de autogobierno y vida política, que eran el fundamento mayor, junto con el comunal, del afecto y la convivencia, es relegado y nulificado. Los bienes comunales, tierras y muchísimo más que tierras, son privatizados, destruyendo la base económica de la existencia unida y fraternal, afectivamente muy satisfactoria, de las sociedades preliberales. Sin vida política ni vida económica colectivista, ¿cómo va a darse el cariño, la intimidad, la cordialidad, la cortesía y la convivencia en las relaciones interpersonales, dado que son precondiciones del amor de unos a otros?

El régimen partitocrático enfrenta a las personas entre sí, lanzando a unas contra otras y creando dolorosas divisiones en el cuerpo social, por causa de las banderías políticas, en sí mismas insignificativas pero maximizadas y teatralizadas para dividir, amaestrar en el odio y provocar desencuentros. La misma función desempeñan el racismo, que enfrenta a las personas por el color de su piel, cada día más preocupante en sus expresiones renovadas, los odios promovidos por los fanatismos religiosos, el enfrentamiento entre generaciones y la pavorosa ascensión teledirigida del sexismo político, en sus dos formas, misoginia y androfobia.

El trabajo asalariado, esa inmensa maldición sin cuya erradicación la sociedad actual no puede regenerarse en lo convivencial, lo ético, lo reflexivo y lo cívico, amaestra en obedecer y en temer, llena los espíritu de odio, crea un conflicto universal permanente y despoja al trabajador asalariado de lo más sustantivo de su condición humana, haciéndole inhábil para las relaciones sin dominadores ni dominados, afectuosas por horizontales. El Estado de bienestar, apoyado por los peores enemigos del género humano, “resuelve” y “satisface” con la asistencia estatal lo que debería solventarse por los procedimientos de mutua ayuda, cooperación y convivencia, de donde resultaría una expansión de lo afectuoso, y en consecuencia una satisfacción de las necesidades de devoción, apego y cariño de las personas.

La competición económica oculta y vela lo que es notable causa de eficacia económica, la cooperación en el trabajo productivo entre personas igualmente propietarias de los medios de producción. Dicha competición lanza a unos seres humanos contra los otros, lleva a formas cada día más monstruosas y homicidas (además de, cada vez más, suicidas) de codicia y avidez por el dinero haciendo imposible la convivencia. Al mismo tiempo hay que señalar que el creciente espíritu competitivo de las sociedades actuales, hiper-burguesas porque la gran mayoría de lo que antaño fueron clases trabajadoras se ha adherido a la cosmovisión burguesa del mundo (que es la del economicismo, o preeminencia de lo económico), crea un conflicto social e interpersonal creciente en el que se derrochan estúpidamente cantidades fabulosas de recursos materiales, energía humana y tiempo de vida.

Sin sustituir la competencia por la cooperación en el trabajo productivo no es posible minimizar el tiempo de trabajo, ofrecer una vida material decorosa a todos los seres humanos y reducir el consumo de recursos naturales, limitando o incluso erradicando la devastación medioambiental. Pero ese gran cambio demanda una revolución social, de naturaleza integral, y también una revolución interior, que ha de tener lugar en lo más profundo del corazón de cada ser humano por libre albedrío.

No hay mayor alegría que la del amor mutuo ni mayor goce que el compartirlo todo. Si la burguesía vive en la posesividad, la competencia y el odio de unos a otros, quienes sean anti-burgueses de cabeza y corazón tienen que elegir para sí los valores que nieguen esos disvalores.

La existencia misma del Estado, como gobernante y dominador del pueblo, establece la peor forma de diferenciación con enfrentamiento y odio entre los seres humanos. Donde las gentes quedan divididas en mandantes y mandados, administradores y administrado, amenazantes (cuando no verdugos) y amenazados, adoctrinadores y adoctrinados, no puede haber afecto mutuo ni puede edificarse una sociedad en la que el apego y el amor sean universales.

Eso es tan verdad que el actual infierno convivencial, en el que nos atormentamos, deshumanizamos y parecemos, lo ha construido ante todo el Estado, en la forma concreta que adopta éste hoy, como ente aberrante y monstruoso emergido de las revoluciones liberales, que adopta, para seguir el análisis de Otto Hintze, primero la forma de “Estado liberal” y después la de “Estado total” o, como ese autor expone, “Estado que interviene en toda la vida del pueblo” [5], lo que expresa el máximo de despotismo estatal, que nulifica a la persona y contamina a todo el cuerpo social de relaciones jerárquicas y desiguales, fundamentadas en el mando y la obediencia, en el temor, el rencor, el aborrecimiento y la sanción, haciendo con ello imposible las relaciones de afectuosidad, responsabilidad, participación y afecto.

Una sociedad convivencial, donde el apego y la mutua asistencia sean la piedra angular de la vida colectiva, ha de ser libre y democrática, con participación de todas y todos en la vida política y social, en todas las tareas deliberativas, legislativas, judiciales, fiscalizadoras y ejecutivas. Eso no sucede ni puede suceder en una sociedad con Estado, porque en ella sólo hay libertad para expresar y hacer lo que conviene al Estado y está conforme con la razón de Estado, Además, si el Estado gobierna a la sociedad es que ésta no se autogobierna a sí misma, y por lo tanto no es democrática.

Una sociedad entregada a toda tipo de dogmatismos y fanatismos, desde las teorías académicas a las religiones políticas pasando por las utopías sociales, que se imponen desde arriba al pueblo y que dividen y enfrentan a éste, no es espacio para el afecto y realización de la vida espiritual, no es otra cosa que un infierno convivencial. Por eso hay que desarticular los aparato de manipulación académica de las mentes, el sistema educativo, sea “público” o privado, y la universidad, para construir un orden culturizador sustentado en la libertad de conciencia, la autoeducación popular y la adhesión, libre y autodeterminada, al saber, la cultura, la verdad y el conocimiento.

Lo relacional crea comunidad, crea asociación, crea grupos y equipos viables, crea comunidad, crea “nosotros”. Sin todo eso ahora no se puede hacer prácticamente nada. Los proyectos colectivos fracasan, en la gran mayoría de los casos, por el factor convivencial. La vida asamblearia es escasa, triste y áspera en buena medida porque el sujeto medio contemporáneo no sabe convivir, es un ser egocentrado, solitario e insociable que no sabe estar en casi ninguna expresión de lo colectivo, desde la vida erótico-amorosa a la acción transformadora de la sociedad, que ha de ser, en efecto, agrupada y asociativa. Por eso la autoconstrucción del sujeto es precondición, y no sólo epifenómeno, de cualquier proyecto revolucionario que sea eso realmente, revolucionario.

Ahora bien, proyectar salir del actual infierno convivencial exclusivamente por la vía de los cambios políticos, estructurales, económicos y sociales es equivocarse. Tiene que haber una voluntad del sujeto en tanto que persona diferenciada, delimitada y recogida, como ser humano capaz de plasmar su libertad personal escogiendo a solas consigo mismo, con responsabilidad y libertad de elección, el afecto, la convivencia, la hermandad y el amor en tanto que metas personales.

El amor no es sólo una emoción ni una pasión ni un estado anímico sino ante todo una práctica. Es más, una práctica que se ha de convertir en hábito. No hay que esperar a las transformaciones sociales antes mencionadas para imponerse y exigirse a sí mismo y a sí misma un extenso programa destinado a hacer sublime la relación con los demás, que lleva a la metamorfosis de la propia personalidad, desde ser asocial a sujeto afectuoso. Hay unas normas de la amistad, el compañerismo, la cortesía [6], las buenas maneras, el espíritu de servicio, la familiaridad, la alegría de estar juntos, el auto-negarse y el servir con actos de amor que se pueden y deben practicar ya. No podemos, sólo por la acción individual, erradicar la sociedad infierno convivencial, cierto es, pero sí podemos con ella vencerla en infinidad de pequeñas batallas parciales, poniéndola a la defensiva y haciéndola retroceder.

Tiene que haber un compromiso personal y una práctica personal en el combate por el afecto y contra el infierno convivencial. El politicismo no es adecuado.

Pero hay que pensar y obrar con realismo, aceptando la enorme complejidad inherente a las cuestiones tratadas. Nunca habrá una sociedad convivencial perfecta, ni unos seres humanos que no estén “bipartidos”, que no sean una mezcla de bien y mal. La reciprocidad es necesaria, por lo que el otorgar amor debe ir unido a la demanda de recibir amor. En una sociedad perversa e inmoral como la actual hay que precaverse frente a parásitos y depredadores. A quienes predican e imponen el odio y el desamor hay que enfrentarles con firmeza, constancia y valentía, lo que lleva a conflictos muy fuertes. Toda reducción de la noción de amor a una ñoñería de parvulario, o a una cursilada de ONG, es rechazable pues el afecto es servir, esforzarse, padecer, pelear y ser fuertes. Todo eso significar que el amor real es finito, que va necesariamente unido a formas de desamor y que es imperfecto. Su irrealidad se realiza en el mundo de la fantasía y su realidad en el de la práctica social y personal.

Con todo ello recuperaremos, además, la gran tradición colectivista, convivencial, cordial, asamblearia, jubilosa, comunal, cálida y fraternal de los pueblos de la península Ibérica, hoy casi del todo destruida por la hiper-extensión del Estado y la gran empresa capitalista.

[1] Hoy no se podría publicar un estudio como el de Bonifacio de Echegaray, “La vecindad. Relaciones que engendra en el País Vasco”, San Sebastián 1933, Eusko-Ikaskuntza. El motivo es que ya en ningún  lugar quedan relaciones de vecindad. Hasta no hace mucho la convivencia con las y los vecinos era una parte crucial de la vida humana, pues había con ellos una ayuda mutua y asistencia emocional que hacía la vida agradable, alegre y satisfactoria, además de mucho mejor en el sentido práctico pues, por ejemplo, la cooperación vecinal era de enorme significación en la crianza de la prole, lo que hacía a la maternidad fácil, descansada y llevadera. Hoy los vecinos se desconocen e ignoran, en el mejor de los casos, y en el peor se odian y hostilizan. Hasta aquí hemos llegado en la destrucción de todas las formas de relación, afecto y amor.

[2] Expone Max Scheler en “Esencia y formas de la simpatía” que el egocentrismo es como un “hundirse en sí mismo” y vincula este catastrófico derrumbamiento hacia dentro del yo, al que tiene por una expresión de solipsismo, con el libro de Max Stirner “El único y su propiedad”, un manual del más tosco egoísmo burgués.

[3] Quizá por eso se lee en la “Primera epístola de San Juan” que “quien no ama permanece en la muerte”.

[4] Como refutación de que lo relacional es sólo personal y no al mismo tiempo social, institucional, estructural y político, tenemos “Hieron o sobre la tiranía” de Jenofonte. Aduce que el tirano al ser odiado y no amado lleva una existencia penosa, en la que se acumulan disfunciones y dolores. Dado que “lo carnal proporciona un placer muy señalado cuando va unido al amor”, al tirano le resulta muy difícil tener un erotismo satisfactorio, lo que es una gran desgracia pues “el que no conoce el amor es desconocedor de los más dulces placeres”. Añade que “el tirano jamás puede estar seguro de que es amado” lo que le condena a la soledad absoluta. Esta reflexión sobre el despotismo y el desamor es aplicable a la sociedad actual, en la que sólo hay relaciones de poder, en las que unos individuos tiranizan a otros pero los tiranizados lejos de buscar la libertad general se ponen como meta “liberarse” de un modo bien triste, haciéndose déspotas mañana, pues sólo saber ser o dominadores o dominados, nunca amadores de sus iguales. En tal situación el amor, en todas sus formas, y por tanto el erotismo, son de facto imposibles. Por tanto, hay unas estructuras anti-amorosas que deber ser desarticuladas por vía revolucionaria, si se desea que el ser humano conquiste la libertad para amar, y así ser sano de cuerpo y mente.

[5] En su libro “Historia de las formas políticas”. Quienes propenden a olvidar, en sus análisis y en sus compromisos políticos y sociales, la existencia y función del Estado, deberían estudiar a ese autor que, a pesar de sus desatinos y carencias, hace formulaciones tan verdaderas como la que sigue, “el capitalismo … tiene un parentesco interno con la razón de Estado”, de manera que lejos de ser el Estado quien “defiende” o “protege” a las masas del capitalismo es quien se lo impone a éstas, por causa de la razón de Estado.

[6] Hoy, en una época de zafiedad, cortedad y seres nada, de zoquetes autosatisfechos y ramplonería universal, no interesa la cortesía, que en general es recibida con mofas. Pero todavía no está todo perdido, puesto que se publican algunos textos que, aunque sea de modo tangencial, se ocupan de ella, como “La gramática de la cortesía en español”, Catalina Fuentes Rodríguez.

Fuente: Esfuerzo y Servicio Desinteresados

Thibon, entre Révolution et Harmonie

Thibon, entre Révolution et Harmonie

Ex: http://cerclenonconforme.hautetfort.com

Gustave Thibon, philosophe catholique du XXe siècle, fut toute sa vie empreint d’une forme assez particulière d’anarchisme. Dès son enfance, dit-il souvent, il a conjugué sa grande curiosité avec une nette tendance à l’insoumission.

Dès lors, il semble presque évident que ce personnage, très contrasté et profond, ait flirté avec le thème de la révolution.

 Quoi de mieux pour commencer une longue vie au service de la foi et de la vérité que d’avoir eu pour maîtres, non pas l’école de la République de cette fin de la IIIe République, mais des livres de toute sorte.

Ses modèles ne furent pas les hussards noirs de la République, mais les trésors de la bibliothèque d’un voisin, à Saint-Marcel-d’Ardèche.

«  J’eus le bonheur d’avoir un voisin qui laissa à ma disposition une bonne bibliothèque. J’emmagasinai philosophie, mathématiques, langues étrangères, latin, un peu de grec, jusqu’à une crise suscitée par le surmenage, qui a brisé quelque chose en moi, et ne m’a plus permis d’avoir une seule journée d’euphorie. » [1]

 On a souvent dit de lui qu’il était un autodidacte parce qu’il avait plus appris auprès des penseurs qu’il lisait tout seul qu’à l’école, lieu qu’il avait d’ailleurs rapidement abandonné. Certes, il n’est jamais entré en Université, mais sa curiosité l’a conduit à prendre pour mentors tous ces auteurs de l’Antiquité jusqu’au début du XXe siècle, de Jules César à Nietzsche, en passant par Platon, Hölderlin ou Cervantès[2]. Il fut d’ailleurs lecteur de ces auteurs dans leur langue originale. Le latin, le grec, l’espagnol, l’italien et l’allemand sont tout autant des langues qu’il put apprendre seul ou auprès de personnes rencontrées lors de ses voyages[3].

En somme, il reçut plus une libre éducation qu’une instruction libre.

            Déjà, dans ses jeunes années, G. Thibon montrait une certaine tendance à l’inhabituel, à la provocation sinon à l’indépendance. Il n’est pas étonnant d’apprendre, dans ses écrits où il évoque sa jeunesse, qu’il quitta la foi catholique pour l’agnosticisme vers l’âge de 14 ans avant d’y retourner dans la vingtaine.

Pour bien des gens de l’époque, c’était déjà un signe de protestation contre l’ordre et la société, surtout rurale, très marquée par les mœurs et la morale catholique.

Sa vie durant, G. Thibon oscilla entre les extrêmes, entre l’illusion de Dieu et l’urgence du retour de la morale chrétienne, entre le silence et le témoignage, entre le temporel et le spirituel, entre les sens et l’esprit.

 
« Deux instincts coïncident dans mon esprit : l’un (qui tient à mon tempérament) et qui tend vers la révolte, le non-conformisme, et l’autre (qui procède de ma raison) qui adhère à l’ordre et à la tradition. Dans une époque normale, je me sentirais déchiré entre ces deux vocations contradictoires. Mais le malheur des temps fait qu’aujourd’hui elles se confondent. Le désordre et la folie étant installés au pouvoir et dans les mœurs et devenus l’objet d’un nouveau conformisme (conformisme de la révolution en politique, du péché en morale, du néant et de l’absurde en philosophie, etc.), les amants de l’ordre et de la raison se trouvent nécessairement rejetés dans le camp des révoltés. Quel privilège de pouvoir unir dans le même élan l’anticonformisme et le bon sens ! »[4]

 Entre 1933, date de la publication de son premier ouvrage intitulé La science du caractère (l’œuvre de Ludwig Klages), et L’illusion féconde, parue en 1995, soit 6 ans avant son décès, G. Thibon n’a eu de cesse d’évoquer l’équilibre et surtout l’harmonie dans l’envie – voire même la nécessité que partagent ou partageaient beaucoup de ses contemporains – pour la révolution en ces temps où la société se putréfie de l’intérieur.

Mais, de paradoxe en paradoxe, d’aphorisme en aphorisme, se dessine une définition de la révolution qui tend moins vers cette agitation de surface, chère à Fernand Braudel, que vers les remous lents et profonds des Cieux et de l’âme.

 C’est d’abord dans son ouvrage Diagnostics. Essai de physiologie sociale (1940) que Thibon aborde en profondeur la question de la révolution, dans son chapitre XIV intitulé « la biologie des révolutions. » Cet ouvrage, qui est un recueil de textes écrits entre 1936 et 1939 et réunis par Gabriel Marcel, est assez fondamental pour comprendre le point de vue de G. Thibon à propos des révolutions.

Dans ce chapitre, il réfléchit sur la révolution, non pas de façon générale, mais en tant que « la révolte des masses contre l’autorité, plus précisément le bouleversement social de type démocratique (comme par exemple la révolution française de 1789 ou la révolution russe de 1917) »[5]. Pour lui, les révolutions antiques étaient surtout le fait d’une rivalité de chefs, et elles ne prenaient lieu que dans l’élite. Le peuple, ou l’armée, n’avait finalement qu’un rôle instrumental au milieu d’un conflit de pouvoir.

Pour Thibon, la révolution doit être comparée à une maladie infectieuse. Il reprend d’ailleurs les mots de Jacques Bainville qui aurait « dit quelques part que le peuple français, en commémorant la prise de la Bastille, ressemblait à un homme qui fêterait l’anniversaire du jour où il aurait pris la fièvre typhoïde. » Cette utilisation du terme de fièvre typhoïde d’ailleurs est utile à Thibon qui l’élargit en justifiant que cette fièvre est certes un mal, mais un mal qui possède aussi la capacité de purger et rénover l’organisme, se posant comme prélude à une phase de santé plus pure et plus riche. [6]

Le cœur de son idée est donc d’accepter le fait qu’une révolution ne se réalise pleinement que lorsqu’elle laisse sa place.

 « L’expression « bienfaits d’une révolution » implique à la fois la mort de cette révolution et la survie (au moins dans ce qu’il a de conforme aux exigences essentielles de la nature humaine) de l’état social que cette révolution a voulu tuer. »[7]

 Ainsi, à la suite de ces propos, Thibon explique que l’idolâtrie révolutionnaire consiste à vouloir « éterniser, comme conforme au bien suprême de l’homme, un régime de purgation et de désintégration, un état de crise. »[8]

La révolution doit être donc appréciée pour sa « vertu purgative, mais non nutritive », en somme comme « toute erreur, toute aberration, tout mal. »[9]

L’idéal de la « révolution permanente » chère à Lénine, ainsi que Gide, apparait alors à ses yeux comme une folie. En tant que maladie, la révolution ne peut fournir « le fondement naturel de la vie de la Cité »[10].

Dans un second temps, il s’intéresse à la fonction des révolutions.

Normalement, dit-il, les révolutions servent à « purger et à assainir un ordre politique plus ou moins caduc et corrompu. » Mais « ces crises révolutionnaires finissent généralement très mal et cèdent la place en mourant à un régime plus impur que le régime qu’elles ont tué. » « La fièvre révolutionnaire peut conduire à une santé parfaite. Mais à condition d’en guérir, – et d’en guérir complètement ! »[11]

Le problème réside donc dans le fait que les sociétés guérissent mal des révolutions.

Ce problème révolutionnaire se pose d’autant plus que la masse tend à vouloir renverser les grands pour faire comme eux, c’est-à-dire participer « au festin de la corruption. »[12]

Pour Thibon, le mal vient donc simultanément d’en haut et d’en bas, des chefs et du peuple. Mais, à ses yeux, ce sont les élites qui ont une responsabilité plus lourde que celle du peuple[13].

Parallèlement à cette réflexion, mais dans son prolongement, Thibon développe le fait que pour le chrétien, la révolution n’est pas une solution :

« Il est une chose à laquelle les chrétiens ne réfléchissent peut-être jamais assez : un Dieu tout puissant, créateur d’un monde si impur, n’a jamais détruit ni recréé ce monde !

Mais les hommes impuissants ne redoutent pas de détruire (…). Il est amèrement instructif de les observer [certains amants de l’humanité] : au nom d’un scandale à supprimer, d’une injustice à réparer, ils n’hésitent pas à trancher les racines millénaires de la vie sociale ; ils provoquent un cancer pour guérir une égratignure ! »[14]

Pour Thibon, « une seule révolution partie d’en bas a vraiment transfiguré l’humanité : le christianisme ».[15]

A partir de ce constat, Thibon développe l’idée selon laquelle s’il doit y avoir une révolution (dont il définira plus loin l’objectif, la finalité), elle ne peut venir que des élites.

En outre, la solution qu’il envisage aux lacunes du pouvoir temporel, n’est pas la révolution ni l’anarchie mais la correction sinon l’avertissement de la part d’une autorité spirituelle. Il cite Joseph De Maistre à ce sujet. Selon lui, entre les excès des oppresseurs et la revanche des opprimés, le spectacle de ces deux abîmes ne doit pas susciter en nous une sorte de désespoir politique. Il existe un chemin de crête par où on échappe, en les dominant, à ces deux gouffres opposés : c’est celui de la réforme mue et dirigée par un haut. Et lorsque le pouvoir temporel manque à sa mission, il faut qu’il soit averti et corrigé, non par l’anarchie des peuples, mais par l’autorité spirituelle. [16]

Mais Thibon signale :

 « Le devoir des forces spirituelles, c’est de porter Dieu aux grands et aux masses ; leur pêché, c’est de chercher Dieu tantôt dans les grands, tantôt dans les masses. »[17]

Et conclue en expliquant ce que devraient être les échanges entre les divers organismes sociaux :

« L’inférieur exhaussé vers le supérieur, non pour détruire, mais pour recevoir, et le supérieur incliné sur l’inférieur pour donner, et non pour opprimer. »[18]

Cet ensemble de réflexions est intéressant en bien des points.

Le premier point, qui est d’ailleurs fondamental, est que l’approche thibonnienne de la révolution ne peut être séparée du christianisme. Pour G. Thibon, il est impossible de détacher l’analyse du phénomène révolutionnaire en mettant de côté l’héritage, l’influence, puis la négation du christianisme.

Il l’explique d’ailleurs très bien dans ses Nouveaux diagnostics. Retour au réel, de 1943 :

« Le révolutionnaire, beaucoup plus pauvre que l’homme de la Renaissance, n’attend plus le ciel de la « délivrance » de sa propre personnalité. Mais il est tout aussi ennemi de la transcendance et de la croix, et ce salut qui n’existe que dans le Christ qui est tous les hommes, il le demande à la société, à l’homo collectivus qui n’est personne. Il a besoin d’une rédemption facile, de plain-pied ; il veut être sauvé sans quitter le rez-de-chaussée ou le passage à niveau. Et il prêche la révolution sociale parce qu’il est incapable de révolution personnelle ; il est révolutionnaire à l’extérieur pour se dispenser de l’être en lui-même. La fièvre révolutionnaire surgit ainsi comme une sorte d’ersatz de l’âme altérée d’une impossible conversion. »[19]

Ce passage, qui est issu du chapitre intitulé « Christianisme et mystique démocratique » fut rédigé, non pas pendant le régime de Vichy, mais quelques années avant, en 1937 des mots de l’auteur, et publié une première fois en 1939 dans la Revue catholique des idées et des faits.

C’est à la lueur de ce chapitre qu’apparaît plus distinctement l’ambition de Thibon au sujet du corps social et de la révolution.

En effet, Thibon n’est pas fondamentalement contre le principe révolutionnaire, si tant est qu’elle laisse sa place à une société purgée de ses vices, libérées de membres malades, et prête au développement de ses vertus naturelles. Ce qu’il condamne, par contre, c’est l’absence de révolution intérieure, au profit d’une révolution extérieure où triomphe la loi du nombre et du pouvoir des masses. A ce titre, d’ailleurs, il se revendique comme plus révolutionnaire que « beaucoup d’hommes de gauche » :

« Nous voudrions substituer à la société atomisée des bourgeois et des aspirants bourgeois (Péguy avait déjà souligné cette agonie du vrai peuple) une société organisée où chaque homme puisse déployer, à l’intérieur de ses limites et en communion avec ses semblables (les frontières, à condition qu’on les respecte, sont aussi des traits d’union), une activité vraiment qualifiée et irremplaçable. Nous somme pour l’unité qui rassemble contre le nombre qui disperse. En toute chose, nous voulons subordonner l’avoir à l’être. Il ne nous suffit pas que chacun ait une place, nous voulons encore que chacun soit à sa place. » [20]

L’analyse de Thibon à l’égard de la révolution, dans ce sens précis qu’il donne dans ses premiers Diagnostics publiés par Gabriel Marcel en 1940, se développe donc tout au long de ses publications des années 40 et restent la même tout au long de sa vie.

C’est quelques années avant sa mort, dans les mémoires recueillis et présentés par Danièle Masson, Gustave Thibon, au soir de ma vie (Plon, 1993), qu’il nous est possible de lire un résumé efficace de sa vision de la révolution et des révolutionnaires.

Dans un chapitre au titre évocateur (« Regards sur notre temps »), il aborde les « Mythes et réalités du progrès » et développe « l’une des tares majeures de notre époque », à savoir cette exigences des révolutionnaires qui est de « demander au temps de tenir les promesses de l’éternel. »[21]

Et c’est en guise de conclusion partielle que l’on peut citer dans les quelques dizaines de lignes qui suivent cette sous partie sur les mythes et les réalités du progrès, l’essentiel des thèses avancées par Thibon tout au long de ces années 40, et de son œuvre en général :

« [Les révolutionnaires] veulent purger un ordre politique caduc et corrompu. La fièvre révolutionnaire peut conduire à une santé plus parfaite. Mais à condition d’en guérir. Or, les sociétés enfantées par les révolutions sont généralement pires que celles qu’elles ont détruites. Car la fibre secrète que touchent les meneurs révolutionnaires, c’est la soif, chez l’opprimé, de partager la corruption de l’oppresseur. J’ai horreur des oppresseurs. Et tout autant de la revanche des opprimés. Et je me demande si la prétention de tout reconstruire après une destruction totale n’est pas le masque d’une volonté d’anéantir.

Dieu tout puissant, créateur d’un monde si imparfait, n’a pourtant jamais détruit ni recréé ce monde.

Dans la passion révolutionnaire, il y a une prostitution du christianisme. La béatitude nous est promise dans l’au-delà : « Je ne vous promets pas de vous rendre heureuse en ce monde mais dans l’autre. » Les révolutionnaires la veulent sur cette terre, dussent-ils la promettre, comme Lénine, pour dans mille ans. (…) Le mythe du progrès est une projection caricaturale, dans l’ordre profane et temporel, de la foi et de l’espérance chrétienne. Les révolutionnaires ne songent pas que les limites du progrès sont les limites mêmes de l’homme.

Loin de moi l’idée de nier, au nom de ces limites, tout progrès historique. L’esclave s’est changé en serf, le serf en sujet et le sujet en électeur. La femme, échappant à la tutelle absolue du père de famille, a conquis sa dignité. Les lois de la guerre, du moins avant l’ère des guerres modernes, se sont adoucies. Mais je me demande si le prolétaire moderne, sans lien, sans attaches, nanti d’un bulletin de vote mais courbé sous la férule d’un capitalisme ou d’un étatisme sans entrailles, mène une vie tellement plus humaine que l’esclave antique. »[22]

   Ainsi, au-delà de la révolution et des révolutionnaires, Thibon replace dans ces maux – qui dessèchent la société et dont l’envie de les purger se faire sentir – l’urgence de l’équilibre, et surtout de l’harmonie chrétienne qui voit en la société une portée de notes à la hauteur et au son différents. Animées d’une même volonté de conversion (et non de révolution) intérieure, ces personnes pourraient reconstituer un corps social sain, tourné vers une élite temporelle et spirituelle/morale elle-même inclinée vers ce peuple.

Évidemment, Thibon n’exclue pas les tensions, au contraire d’ailleurs puisque son œuvre toute entière en dévoile la nécessité dans l’élévation intérieure.

[1] Au soir de ma vie, PLON, février 1993, page 48.

[2] Ibid, page 16.

[3] Ibid, page 49.

[4] Gustave Thibon, CHABANIS Christian, page 20.

[5] Diagnostics, essais de physiologie sociale, préface de Gabriel Marcel, Paris, Librairie de Médicis, 1940, édition Arthème Fayard, 1985, page 105.

[6] Ibid, page 106.

[7] Ibid, page 107.

[8] Ibid, page 107.

[9] Ibid, pages 108-109.

[10] Ibid, pages 108-109.

[11] Ibid, page 109.

[12] Ibid, page 111.

[13] Ibid, page 113.

[14] Ibid, page 115.

[15] Ibid, page 117.

[16] Ibid, page 120.

[17] Ibid, page 124.

[18] Ibid, page 127.

[19] Retour au réel. Nouveaux diagnostics, H. Lardanchet, 1944, pages 103-104.

[20] Retour au Réel, avant-propos, page XV.

[21] Gustave Thibon, au soir de ma vie, mémoires recueillis et présentés par Danièle Masson, Plon, 1993, page 158.

[22] Ibid, pages 158-159.

Aristide/CNC

Note du C.N.C.: Toute reproduction éventuelle de ce contenu doit mentionner la source.

Notas sobre Carl Schmitt. La visión desde Rusia.

Notas sobre Carl Schmitt. La visión desde Rusia.

por Leonid Savin

Ex: http://paginatransversal.wordpress.com

Carl Schmitt usa el concepto de Nomos para la construcción de su teoría sobre los órdenes políticos, los cuales se cambian uno a otro en las diferentes épocas. Rindiendo tributo al genio alemán, no podemos pasar por alto el hecho de que él estuvo implicado de forma natural en el paradigma científico europeo, e interpreta el concepto de la Ley en este contexto. Pero si nos ponemos a criticar el eurocentrismo y sus raíces helénicas, eso nos obliga a iniciar el análisis comparativo exhaustivo y el revisionismo de la teoría de Schmitt. Por ejemplo, desde el punto de vista de la teoría eurasiática clásica y los filósofos rusos, que apelan a la Ortodoxia, algunas tesis de Schmitt puede ser discutibles. No es casual que el filosofo ruso Vadim Kozhinov afirmara que el Occidente es inherente a lo que debe definirse como nomocracia – el poder de la ley -, y las sociedades asiáticas representan la etocracia – de la palabra griega etos: costumbre. Al mismo tiempo él consideraba a Bizancio como un estado ideocrático.

El modelo de ideocracia fue presentado antes por uno de los fundadores del eurasianismo, el geógrafo Piotr Savitski. Él consideraba que para el modelo es característica la visión general y la voluntad de las elites gobernantes para servir a una idea general reinante, que representa “el bien del conjunto de los pueblos que habitan en un determinado mundo especial de autarquía”. Por la forma, la ideocracia puede parecerse al Nomos de Schmitt, dado que apela a grandes espacios, sin embargo su contenido varía. Piotr Savitski propuso la ideocracia para Rusia-Eurasia, donde la religión dominante es ortodoxa con una herencia bizantina adaptada, en primer lugar el cuerpo teológico, que está lleno de textos complejos y paradójicos. En este sentido, me gustaría dar un ejemplo del discurso del Metropolita Hilarión de Kiev: “La palabra de la gracia”, registrada a mediados del siglo 11. Hilarión plantea el tema de la igualdad de las naciones, lo que se oponía fuertemente a las teorías medievales del pueblo escogido de Dios. En otras palabras, esta es la teoría del imperio universal, donde “todos los países, y las ciudades, y los pueblos tienen gran respeto y alaban cada uno a su maestro, quien les enseñó la fe ortodoxa”.

Son bien conocidas las opiniones católicas de Schmitt, y aunque en las cuestiones generales él no tocaba el patrimonio del Vaticano y las disposiciones legales pertinentes, no se puede negar el impacto global de la religión. Así como en el caso de Rusia, a pesar de la antigüedad del texto indicado y el conocimiento superficial de la ortodoxia de la actual mayoría, tampoco se puede negar la influencia de las estructuras del subconsciente colectivo, o de lo que suelen llamar la cultura estratégica en la agenda política.

Como breve resumen se puede señalar la diferencia principal. En la concepción de Nomos de  Schmitt está expresa la idea de la Tierra de la Ley, mientras que la ideocracia de la filosofía rusa apela a la Tierra de la Gracia.

Moscu, Noviembre 2013.

Fuente: Tribulaciones Metapolíticas

Roman Bernard: The Children of Oedipus

Roman Bernard:

The Children of Oedipus

Paul Gottfried’s Leo Strauss & the Conservative Movement in America

Paul Gottfried’s Leo Strauss & the Conservative Movement in America

By Greg Johnson

Ex: http://www.counter-currents.com

Paul Edward Gottfried
Leo Strauss and the Conservative Movement in America: A Critical Appraisal ^[2]
New York: Cambridge University Press, 2012

Paul Gottfried’s admirable book on Leo Strauss is an unusual and welcome critique from the Right.

Leo Strauss (1899–1973) was a German-born Jewish political theorist who moved to the United States in 1937. Strauss taught at the New School for Social Research in New York City before moving to the University of Chicago, where he was Robert Maynard Hutchins Distinguished Service Professor until his retirement in 1969. In the familiar pattern of Jewish intellectual movements as diverse of Psychoanalysis, Marxism, and Objectivism, Strauss was a charismatic teacher who founded a cultish school of thought, the Straussians, which continues to this day to spread his ideas and influence throughout academia, think tanks, the media, and the government.

The Straussians have not, however, gone unopposed. There are three basic kinds of critiques: (1) critiques from the Left, which range from paranoid, middlebrow, journalistic smears by such writers as Alan Wolfe ^[3], Cloaked in Virtue: Unveiling Leo Strauss and the Rhetoric of American Foreign Policy ^[4], and John P. McCormick ^[5], to more scholarly middlebrow critiques by such writers as Shadia Drury ^[6] and Norton ^[7], (2) scholarly critiques of the Straussian method and Straussian interpretations from philosophers and intellectual historians such as Hans-Georg Gadamer and Quentin Skinner, and (3) scholarly critiques from the Right.

As Gottfried points out, the Straussians tend only to engage their critics on the Left. This makes sense, since their Leftist critics raise the cultural visibility of the Straussian school. The critics are also easily defeated, which raises Straussian credibility as well. Like all debates within the parameters of Jewish hegemony, the partisans in the Strauss wars share a whole raft of assumptions which are never called into question. Thus these controversies look somewhat farcical and managed to those who reject liberalism and Jewish hegemony root and branch.

Gottfried offers a far more penetrating critique of Straussianism because he is a genuine critic of liberalism. He is also surprisingly frank about Strauss’s Jewish identity and motives, although these matters come into crisper focus in Kevin MacDonald’s treatment ^[8] of Strauss. Gottfried’s volume is slender, clearly written, and closely argued—although his arguments tend to be overly involved. Gottfried presupposes a basic knowledge of Strauss. He also talks as much about Straussians as about Strauss himself. Thus this book cannot be used as an introduction to Strauss’s ideas—unlike Shadia Drury’s The Political Ideas of Leo Strauss ^[9] (New York: Saint Martins Press, 1988), for instance.

Gottfried strives to be scrupulously fair. He acknowledges the genuine intellectual virtues of Strauss and some of his followers. He distinguishes between good and bad writings by Strauss, good and bad Straussians, good and bad writings by bad Straussians, etc. But for all these careful qualifications, the net impression left by this book is that Straussians are an obnoxious academic cult engaged in a massive ethnically motivated intellectual fraud, to the detriment of higher education, the conservative movement, and American politics in general.

1. Straussians are Not Conservatives

Straussians like to posture as beleaguered intellectual and political outsiders. But Strauss and his school are very much an establishment phenomenon, with professorships at elite institutions, including Harvard and Yale, regular access to major university and academic presses (Yale, Chicago, and Cornell for the first stringers, SUNY, Saint Augustine’s Press, and Rowman and Littlefield for the rest), and a cozy relationship with the flagships of the “liberal” media the New York Times and the Washington Post.

This favored position is due largely to the strongly Jewish character of Straussian thought and of most Straussians. The Straussians are one of the major vectors by which Jewish hegemony was established over American conservatism. They are promoted by the Jewish establishment as a “safe” alternative to the Left. But they are a false alternative, since there is nothing conservative about the Straussians. Most Straussians are promoters of the welfare state, racial integration, non-white immigration, and an abstract “creedal” conception of American identity—the same basic agenda as the Jewish Left.

Where the Straussians depart from the Left is their bellicose “Schmittian” political realism. They recognize that enmity is a permanent feature of political life, and they fight to win. Although Straussians cloak their aims in universal terms like “liberal democracy,” the common thread running through their politics from Cold War liberalism to present-day neoconservatism is an entirely parochial form of ethnic nationalism, namely using the United States and Europe to fight on behalf of Israel and the Jewish diaspora world-wide.

As Jews in exile, Straussians prefer that the United States be a liberal democracy, a universal, propositional society that does not exclude them from power and influence. But since the world is a dangerous place, Straussians prefer the United States to be a militant, crusading liberal democracy, as long as its blood and treasure are spent advancing Jewish interests in Israel and around the globe.

Since the American Right contains strong militarist tendencies, Strauss and his followers regarded it as a natural ally. It was child’s play, really, for the Straussians to take over the post-World War II American Right, in which a glib, shallow poseur like William F. Buckley could pass as an intellectual leader. All the Straussians needed to do was assume “a certain right-wing style without expressing a right-wing worldview” (p. 115).

Once inside the Right-wing camp, the Straussians worked to marginalize any nativist, isolationist, identitarian, racialist, and genuinely conservative tendencies—any tendencies that might lead Americans to see Jews as outsiders and Israel as a questionable ally. Gottfried sums up Strauss’s project nicely:

As a refugee from a German movement once identified with the far Right and as someone who never quite lost his sense of Jewish marginality, Strauss was anxious about the “festering dissatisfaction” on the American Right. A patriotic, anticommunist conservatism, one that was open to the concerns of Strauss and his followers, could lessen this anxiety about Right-wing extremism. Such a contrived Right would not locate itself on the nativist or traditional nationalist Right, nor would it be closed to progressive winds in the direction of the civil rights revolution that was then taking off. But it would be anti-Soviet and emphatically pro-Zionist. In a nutshell, it would be Cold War liberalism, with patriotic fanfare. (p. 120)

Of course the Straussians did not gain the power to remake the American Right along Jewish lines merely through merit. Like other Jewish intellectual movements, the Straussians’ preferred method of advancement is not rational debate but the indoctrination of the impressionable, the slow infiltration of institutions, and then, when their numbers are sufficient to cement control, the purge of dissidents within and the exclusion of dissidents without. Gottfried has been observing the Straussian takeover of the American Right for decades. He has seen his own ambitions, and the ambitions of other conservatives, checked by Straussian operatives.

Straussians make a cult of great “statesmen” like Abraham Lincoln, Franklin Delano Roosevelt, and Winston Churchill. But, as Gottfried points out, “From the standpoint of . . . older [American] republicanism, Lincoln, and other Straussian heroes were dangerous centralizers and levelers, certainly not paradigms of great statesmanship” (p. 111). There is nothing distinctly conservative about the warmongering of Straussian neoconservatives:

Fighting wars for universal, egalitarian propositions was never a priority for authoritarian conservatives like Antonio Salazar or Francisco Franco. Nor is this type of crusade an activity that one might associate with American conservative isolationists like Robert Taft. It is an expression of progressive militarism, a form of principled belligerence that French Jacobinism, Wilsonianism, and wars of communist liberation have all exemplified at different times. (p. 116)

Some Straussian apologists argue that Strauss and the neoconservatives are two very different things. Of course not all Straussians are neoconservatives, and not all neoconservatives are Straussians. But nobody argues for such simplistic claims. Gottfried devotes an entire chapter to the neoconservative connection, arguing that “the nexus between neoconservatism and Straussians is so tight that it may be impossible to dissociate the two groups in any significant way” (p. 9).

Of course, the Straussians and neoconservatives need to be understood in the larger context of Jewish hegemony, and the more specific context of Jewish subversion of the American Right. The problem is not just the Straussians. Thus it could not be solved simply by purging Straussians from American life. The problem is the larger Jewish community and its will to dominate.

If Leo Strauss had never set foot on these shores, essentially the same process of Jewish subversion would have taken place, only the external details would be different. There were other sources of neoconservatism besides the Straussians: Zionist Trotskyites, for example. And long before the birth of neoconservatism, Jews were already at work redefining the American Right. For instance, George H. Nash documents extensive Jewish involvement in the founding of National Review. (See George H. Nash, “Forgotten Godfathers: Premature Jewish Conservatives and the Rise of National Review,” American Jewish History, 87, nos. 2 & 3 [June–September 1999], pp. 123–57.)

2. The “Lockean Founding” of the United States

Gottfried is apparently attracted to the anti-rationalist Burkean tradition of conservatism, which in effect claims that history is smarter than reason, therefore, we should take our guidance from historically evolved institutions and conventions rather than rational constructs. This form of conservatism is, of course, dismissed by the Straussians as “historicism.” Gottfried counters that the Straussians

seek to ignore . . . the ethnic and cultural preconditions for the creation of political orders. Straussians focus on those who invent regimes because they wish to present the construction of government as an open-ended, rationalist process. All children of the Enlightenment, once properly instructed, should be able to carry out this constructivist task, given enough support from the American government or American military. (pp. 3–4)

In the American context, historicist conservatism stresses the Anglo-Protestant identity of American culture and institutions. This leads to skepticism about the ability of American institutions to assimilate immigrants from around the globe and the possibility of exporting American institutions to the rest of the world.

 

 

Moreover, a historicist Anglo-Protestant American conservatism, no matter how “Judaizing” its fixation on the Old Testament, would still regard Jews as outsiders. Thus Straussians, like other Jewish intellectual movements, have promoted an abstract, “propositional” conception of American identity. Of course, Gottfried himself is a Jew, but perhaps he has the intellectual integrity to base his philosophy on his arguments rather than his ethnic interests

(Catholic Straussians are equally hostile to an Anglo-Protestant conception of America, but while Jewish Straussians have changed American politics to suit their interests, Catholic Straussians have gotten nothing for their services but an opportunity to vent spleen against modernity.)

The Straussians’ preferred “Right-wing” form of propositional American identity is the idea that American was founded on Lockean “natural rights” liberalism. If America was founded on universal natural rights, then obviously it cannot exclude Jews, or refuse to grant freedom and equality to blacks, etc. The liberal, Lockean conception of the American founding is far older than Strauss and is defended primarily by Strauss’s followers Thomas L. Pangle in The Spirit of Modern Republicanism: The Moral Vision of the American Founders and the Philosophy of Locke ^[10] (Chicago: The University of Chicago Press, 1988) and Michael Zuckert Natural Rights and the New Republicanism ^[11] (Princeton University Press, 1994). Moreover, the Straussians argue that Locke was a religious skeptic, thus on the Straussian account, “The ‘American regime’ was a distinctly modernist and implicitly post-Christian project . . . whose Lockean founders considered religious concerns to be less important than individual material ones” (p. 39).

Lockean bourgeois liberalism is so dominant in America today that it is easy to think that it must have been that way at the founding as well. But this is false. Aside from the opening words of the Declaration of Independence—which were highly controversial among the signatories—and the marginal writings of Thomas Paine, Lockean natural rights talk played almost no role in the American founding, which was influenced predominantly by classical republicanism as reformulated by Machiavelli, Harrington, and Montesquieu (the thesis of J. G. A. Pocock’s The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition ^[12] [Princeton: Princeton University Press, 1975]) and Calvinist Christianity (the thesis of Barry Allan Shain’s The Myth of American Individualism: The Protestant Origins of American Political Thought ^[13] [Princeton: Princeton University Press, 1994]).

There is nothing distinctly Lockean about the American Constitution, and nothing particularly Constitutional about modern Lockean America. Liberals effectively refounded America by replacing the Constitution with Jefferson’s Lockean Declaration of Independence (which is not even a legal document of the United States). Daniel Webster (1782–1852) is the first figure I know of to promote this project, but surely he was not alone. The refounding is summed up perfectly by the opening of Straussian hero Abraham Lincoln’s 1863 Gettysburg Address: “Four score and seven years ago [i.e., 1776] our fathers brought forth on this continent a new nation, conceived in liberty, and dedicated to the proposition that all men are created equal.” The United States, of course, was founded by the US Constitution, which was written in 1787 and ratified in 1788 and which says nothing about universal human equality, but does treat Negroes as 3/5 of a person and Indians as foreign and hostile nations. But Lincoln was in the process of founding a new nation on the ruins of the Constitution as well as the Confederacy.

Straussians, of course, oppose both the classical republican and Anglo-Calvinist origins of the United States because both sources are tainted with particularist identities that exclude Jews. Gottfried doubts that the “organic communitarian democracy” defended by Carl Schmitt—and also by classical republicans and New England Calvinists, although Gottfried does not mention them in this context—would appeal to Strauss: “Outside of Israel, that is not a regime that Strauss would likely have welcomed” (p. 128). Jews can have an ethnostate in the Middle East, but they insist we live under inclusive, universal liberal democracies.

Incidentally, the North American New Right does not aim at a restoration of the Anglo-Protestant past, which has been pretty much liquidated by the universal solvents of capitalism and liberal democracy. The Anglo-American has been replaced by a blended European-American, although the core of our language, laws, and status system remains English. American “conservatism” has managed to conserve so little of the original American culture and stock that by the time New Rightist regimes might attain power, we will in effect be handed a blank slate for constructivist projects of our own design.

3. The “Return” to the Ancients

The Straussians are reputed by friend and foe alike to be advocates of a return to classical political philosophy, and perhaps even to classical political forms like the polis. Strauss and his students certainly have produced many studies of ancient philosophy, primarily Plato and Aristotle. The Straussians, moreover, have a definite pattern of praising the ancients and denigrating modernity.

Gottfried, however, demolishes this picture quite handily. We have already seen his argument that the Straussians are advocates of universalistic modern liberal democracy, not classical Republicanism or any other form of political particularism—except, of course, for Israel.

Beyond that, Gottfried argues that Straussians merely project Strauss’s own modern philosophical prejudices on the ancients. The method that licenses such wholesale interpretive projection and distortion is Strauss’s famous rediscovery of “esoteric” writing and reading. Strauss claims that under social conditions of intolerance, philosophers create texts with two teachings. The “exoteric” teaching, which is accommodated to socially dominant religious and moral opinions, discloses itself to casual reading. The “esoteric” teaching, which departs from religious and moral orthodoxy, can be grasped only through a much more careful reading. Philosophers adopt this form of writing to communicate heterodox ideas while protecting themselves from persecution.

Ultimately, Strauss’s claim that classical political philosophy is superior to the modern variety boils down to praising esotericism over frankness. But esoteric writers can exist in any historical era, including our own. Indeed, for the Straussians at least, the “ancients” have already returned.

In my opinion, Strauss’s greatest contribution is the rediscovery of esotericism. In particular, his approach to reading the Platonic dialogues as dramas in which Plato’s message is conveyed by “deeds” as well as “speeches” has revolutionized Plato scholarship and is now accepted well beyond Straussian circles.

That said, Strauss’s own esoteric readings are deformed by his philosophical and religious prejudices. Strauss was an atheist, so he thought that no serious philosopher could be religious. All religious-sounding teachings must, therefore, be exoteric. Strauss was apparently some sort of Epicurean materialist, so he dismissed all forms of transcendent metaphysics from Plato’s theory of forms to Aristotle’s metaphysics to Maimonides’ argument for the existence of God as somehow exoteric, or as mere speculative exercises rather than earnest attempts to know transcendent truths. Strauss was apparently something of an amoralist, so he regarded any ethical teachings he encountered to be exoteric as well.

In short, Strauss projected his own Nietzschean nihilism, as well as his radical intellectual alienation from ordinary people onto the history of philosophy as the template of what one will discover when one decodes the “esoteric” teachings of the philosophers. These prejudices have been taken over by the Straussian school and applied, in more or less cookie cutter fashion, to the history of thought. As Gottfried puts it:

He [Strauss] and his disciples typically find the esoteric meaning of texts to entail beliefs they themselves consider rational and even beneficent. . . . If this cannot be determined at first glance, then we must look deeper, until we arrive at the desired coincidence of views. . . . Needless to say, the “hidden” views never turn out to be Christian heresies or any beliefs that would not accord with the prescribed rationalist worldview. A frequently heard joke about this “foreshortening” hermeneutic is that a properly read text for a Straussian would reveal that its author is probably a Jewish intellectual who resides in New York or Chicago. Being a person of moderation, the author, like his interpreter, would have attended synagogue services twice a year, on the High Holy Days—and then probably not in an Orthodox synagogue. (p. 99)

This is not to deny that there are genuine Straussian contributions to scholarship, but the best of them employ Strauss’s methods while rejecting his philosophical prejudices.

Throughout his book, Gottfried emphasizes the importance of Strauss’s Jewish identity, specifically the identity of a Jew in exile. And I have long thought that the radical alienation of the Straussian image of the philosopher goes well beyond ordinary intellectual detachment. It is the alienation of the exiled Jew from his host population. Strauss’s philosophers reject the “gods of the city,” constitute a community with strong bonds of solidarity, and engage in crypsis to protect themselves from persecution by the masses. But Strauss’s philosophers are no ordinary Jews in exile, for they seek to influence society by educating its leaders. The template of the Straussian philosopher is thus the “court Jew” who advises the rulers of his host society, phrasing his advice in terms of universal values and the common good, but working always to secure the interests of his tribe. Thus it is no aberration that the Straussians have spawned a whole series of neoconservative “court Jews,” like William Kristol and Paul Wolfowitz, who do not just have ink on their fingers but blood up to their elbows.

Straussians make a great show of “piety” toward the great books. They have the face to claim that they understand texts exactly as the authors did, rejecting as “historicist” arrogance the idea of understanding an author better than he understood himself. In practice, however, Straussians turn the great philosophers of the past into sockpuppets spouting Strauss’s own views. As Gottfried remarks, “In the hands of his disciples, Strauss’s hermeneutic has become a means of demystifying the past, by turning ‘political philosophers’ into forerunners of the present age. One encounters in this less an affirmation of a permanent human nature than a graphic examples of Herbert Butterfield’s ‘Whig theory of history’” (p. 10).

Surely one cause of these Straussian misreadings is simple hermeneutic naïveté: they reject reflection on their own prejudices as “historicism,” thus they remain completely in their grip. But that is not the whole story. When a school of thought makes a trademark of praising dishonesty over frankness, one would be a fool to assume that “they know not what they do.”

Straussian interpretations have often been called “Talmudic” because of certain stylistic peculiarities, including their use of arithmetic. But the similarity is not just stylistic. Talmudism, like Straussianism, affects a great show of piety and intellectual rigor. But its aim is to reconcile human selfishness with divine law, to impose the interpreter’s agenda on the text, which is the height of impiety, intellectual dishonesty, and moral squalor. And if Talmudists are willing to do it to the Torah, Straussians are willing to do it to Plato as well. Beyond that, both Talmudism and Straussianism have elements of farce—as texts are bent to support preconceived conclusions—and of perversity, since the practitioners of the art applaud one another for their dialectical subtleties and their creation of complex arguments where simple ones will do.

Straussians like to posture as critics of postmodernism and political correctness, but in practice there is little difference. They merely sacrifice objective scholarship and intellectual freedom to a different political agenda. As with other academic movements, the pursuit of truth runs a distant third to individual advancement within the clique and collective advancement of its political agenda.

* * *

Throughout Gottfried’s book, I found myself saying “Yes, but . . .” Yes, Gottfried makes a powerful case against Straussianism. Yes, it functions as an intellectual cult corrupting higher education and national politics. Yes, the Straussian graduate students I encountered were smug, pompous, and clubbish. Yes, some of the Straussian professors I encountered really were engaged in cult-like indoctrination. But in all fairness, I have had a number of Straussian and quasi-Straussian teachers whom I greatly admire as scholars and human beings.

And, in the end, Strauss towers above his epigones. Over the last 25+ years, I have read all of Strauss’s published writings, many of them repeatedly. He has had an enormously positive influence on my intellectual life. More than any other writer, he has opened the books of both ancients and moderns to me, even though in the end I read them rather differently. (See my “Strauss on Persecution and the Art of Writing ^[14].”)

There are three areas in which I do not think Gottfried does Strauss justice.

First, Gottfried is correct to stress the abuses of Strauss’s hermeneutics. But these abuses to not invalidate the method. Gottfried shows no appreciation of the power of esotericism to reveal long-hidden dimensions of many ancient and modern thinkers.

Second, Gottfried is dismissive of the idea that Strauss’s engagement with Nietzsche, Heidegger, and Schmitt—and his evident knowledge of the broader Conservative Revolutionary milieu—indicates a real sympathy with far-Right identitarian politics. Simply repeating Strauss’s praise of liberal democracy cannot settle this question. The fact that Gottfried has written a fine book on Carl Schmitt proves that he is certainly competent to inquire further. (See my ongoing series on “Leo Strauss, the Conservative Revolution, and National Socialism,” Part 1 ^[15], Part 2 ^[16].)

Third, Gottfried is a historicist, Strauss an anti-historicist. Until the question of historicism is settled, a lot of Gottried’s criticisms are question-begging. Yet a serious engagement with historicism falls outside the scope of Gottfried’s book.

But all that is merely to say: Paul Gottfried’s Leo Strauss and the Conservative Movement in America is that rarest of achievements: an academic book that one wishes were longer.

Source: The Occidental Observer, Part 1 ^[17], Part 2 ^[18]

 

 

---

 

Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

 

URL to article: http://www.counter-currents.com/2014/01/paul-gottfrieds-leo-strauss-the-conservative-movement-in-america/

 

URLs in this post:

[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2014/01/Leo_Strauss_and_the_Conservative_Movement_in_America.jpg

[2] Leo Strauss and the Conservative Movement in America: A Critical Appraisal: http://www.amazon.com/gp/product/1107675715/ref=as_li_ss_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=1107675715&linkCode=as2&tag=countercurren-20

[3] Alan Wolfe: https://chronicle.com/article/A-Fascist-Philosopher-Helps-Us/20483

[4] Cloaked in Virtue: Unveiling Leo Strauss and the Rhetoric of American Foreign Policy: http://www.amazon.com/gp/product/0415950902/ref=as_li_ss_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=0415950902&linkCode=as2&tag=countercurren-20

[5] John P. McCormick: http://www.amazon.com/gp/product/0521664578/ref=as_li_ss_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=0521664578&linkCode=as2&tag=countercurren-20

[6] Shadia Drury: http://www.amazon.com/gp/product/0312217838/ref=as_li_ss_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=0312217838&linkCode=as2&tag=countercurren-20

[7] Norton: http://www.amazon.com/gp/product/0300109733/ref=as_li_ss_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=0300109733&linkCode=as2&tag=countercurren-20

[8] treatment: http://www.theoccidentalobserver.net/2013/09/paul-gottfried-and-claes-ryn-on-leo-strauss/

[9] The Political Ideas of Leo Strauss: http://www.amazon.com/gp/product/140396954X/ref=as_li_ss_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=140396954X&linkCode=as2&tag=countercurren-20

[10] The Spirit of Modern Republicanism: The Moral Vision of the American Founders and the Philosophy of Locke: http://www.amazon.com/gp/product/0226645479/ref=as_li_ss_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=0226645479&linkCode=as2&tag=countercurren-20

[11] Natural Rights and the New Republicanism: http://www.amazon.com/gp/product/0691059705/ref=as_li_ss_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=0691059705&linkCode=as2&tag=countercurren-20

[12] The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition: http://www.amazon.com/gp/product/0691114722/ref=as_li_ss_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=0691114722&linkCode=as2&tag=countercurren-20

[13] The Myth of American Individualism: The Protestant Origins of American Political Thought: http://www.amazon.com/gp/product/0691029121/ref=as_li_ss_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=0691029121&linkCode=as2&tag=countercurren-20

[14] Strauss on Persecution and the Art of Writing: http://www.counter-currents.com/2013/01/strauss-on-persecution-the-art-of-writing/

[15] Part 1: http://www.counter-currents.com/2013/01/leo-strauss-the-conservative-revolution-and-national-socialism/

[16] Part 2: http://www.counter-currents.com/2013/03/leo-strauss-the-conservative-revolution-and-national-socialism-part-2/

[17] Part 1: http://www.theoccidentalobserver.net/2014/01/review-of-paul-gottfrieds-leo-strauss-and-the-conservative-movement-in-america-part-1/

[18] Part 2: http://www.theoccidentalobserver.net/2014/01/review-of-paul-gottfrieds-leo-strauss-and-the-conservative-movement-in-america-part-2/

 

T. Sunic: Tragic Identity

Tomislav Sunic

Tragic Identity

L’infréquentable Pierre-Joseph Proudhon

L’infréquentable Pierre-Joseph Proudhon

 

 

par Edward Castleton

 

Ex: http://anti-mythes.blogspot.com

 

Que connaît-on de la pensée de Pierre-Joseph Proudhon, deux cents ans après sa naissance, le 15 janvier 1809 ? Une formule : « La propriété, c’est le vol ! », mais guère plus. Celui que Charles Augustin Sainte-Beuve décrivait comme le plus grand prosateur de son temps, ou Georges Sorel comme le plus éminent philosophe français du XIXe siècle, ne trouve plus asile que dans les librairies libertaires et sur les rayonnages d’érudits. A la différence d’autres penseurs et écrivains de la même époque — Karl Marx, Auguste Comte, Jules Michelet, Victor Hugo ou Alexis de Tocqueville —, les grandes maisons d’édition le dédaignent.

Le centenaire de sa naissance, en 1909, n’était pourtant pas passé inaperçu. Le président de la République, Armand Fallières, s’était rendu à Besançon, lieu de naissance de Proudhon, pour inaugurer une statue en bronze du « père de l’anarchisme ». Les sociologues durkheimiens (1), les juristes, les avocats républicains de la laïcité, des théoriciens du syndicalisme révolutionnaire et même des royalistes antiparlementaires s’intéressaient alors à lui.

Mais la vague anarcho-syndicaliste reflue rapidement. Les intellectuels et ouvriers qui appréciaient Proudhon avant la Grande Guerre tentent après la révolution russe de le transformer en un anti-Marx. Les pacifistes favorables à la création de la Société des Nations invoquent ses idées fédéralistes. De leur côté, des partisans de Vichy récupèrent certains aspects corporatistes de sa pensée afin d’asseoir la légitimité de leur régime. Cela ne suffit pas à sauver la statue de Proudhon, fondue par les nazis durant l’Occupation, mais le crédit du penseur auprès des progressistes s’en trouva durablement affecté.

D’autant que l’après-guerre favorise en France la domination intellectuelle du marxisme à gauche et relègue au second plan d’autres sources, pourtant très riches, de la pensée sociale du XIXe siècle. Exit Proudhon, donc, qui cherchait un moyen terme entre la propriété privée (appropriation exclusive des biens par des particuliers) et le communisme (appropriation et distribution égalitaire des biens des particuliers par l’Etat).

D’où sort ce précurseur d’une « troisième voie » anarchiste ? Né d’un père tonnelier-brasseur et d’une mère cuisinière, Proudhon se montre très doué pour les lettres classiques avant de devoir, en raison des problèmes financiers de sa famille, abandonner ses études pour travailler comme imprimeur. Grâce aux encouragements de certains Francs-Comtois, il obtient une bourse de trois ans de l’Académie de Besançon pour poursuivre des recherches linguistiques et philologiques. Proudhon mesure alors les écarts de classe et d’expérience qui le séparent des membres de cet institut censés suivre ses recherches, à Paris. Il perçoit aussi les limites des tentatives de théoriciens libéraux de la Restauration et de la monarchie de Juillet pour asseoir la souveraineté sur les « capacités » supérieures des possédants.

C’est l’époque du suffrage censitaire : qui possède vote pour élire quelqu’un qui possède encore plus que lui. Face au droit inviolable et sacré de propriété, la réalité de la misère, celle du paupérisme, contredit les espoirs des libéraux lorsqu’ils cherchent, au même moment, à enraciner l’ordre social dans le droit civil des particuliers.

Après les journées de juin 1848, il devient l’homme le plus diabolisé de son temps

Convaincu que la distribution des richesses au sein de la société importe davantage que la représentation politique, Proudhon ne voit pas dans l’élargissement du suffrage prôné par les républicains une solution suffisante au problème des inégalités sociales. Cette constatation l’amène à l’économie politique.

Il estime que la valeur d’une chose doit être évaluée selon son « utilité », c’est-à-dire ses effets sociaux, réels et matériels. Ses contemporains économistes, soucieux de la circulation des richesses à travers les échanges, la définissent indépendamment des besoins de subsistance des producteurs. « Les produits s’échangent contre les produits », dit alors Jean-Baptiste Say (1767-1832). Ce qui revient à dire que la vente des marchandises est favorisée par le commerce d’autres marchandises et que, en dernière instance, les produits valent ce qu’ils coûtent. Assise sur des conventions, la valeur n’a pas de base fixe.

Selon Proudhon, elle s’étalonne par conséquent à l’aune de son utilité. Bien entendu, l’idéal de l’équilibre entre production et consommation reste souhaitable, mais, pour y arriver, le produit vendu et le travail que ce produit incorpore doivent se trouver constamment en adéquation. Or la nature juridique de la propriété fait obstacle à des échanges égalitaires car la richesse reste concentrée entre les mains des propriétaires, rentiers et capitalistes. Il conviendrait donc de lire la loi des débouchés de Say (l’offre crée sa demande) d’une manière beaucoup plus révolutionnaire.

Curieusement, ces thèses attirent des économistes libéraux contemporains, tel Adolphe Blanqui, frère de Louis Auguste, le révolutionnaire. Leur caractère iconoclaste paraît en mesure de jeter un pont entre la critique des socialistes (auxquels Proudhon reproche d’écrire des amphigouris néochrétiens exprimant des sentiments vagues et bien-pensants, comme la fraternité) et celle des économistes, juristes et philosophes de l’ordre établi.

Sur ce terrain, Marx lui-même a apprécié la théorie de la plus-value que Proudhon formulait dans Qu’est-ce que la propriété ? (1840) : « Le capitaliste, dit-on, a payé les journées des ouvriers ; pour être exact, il faut dire que le capitaliste a payé autant de fois une journée qu’il a employé d’ouvriers chaque jour, ce qui n’est point du tout la même chose. Car, cette force immense qui résulte de l’union et de l’harmonie des travailleurs, de la convergence et de la simultanéité de leurs efforts, il ne l’a point payée. Deux cents grenadiers ont en quelques heures dressé l’obélisque de Louqsor sur sa base ; suppose-t-on qu’un seul homme, en deux cents jours, en serait venu à bout ? Cependant, au compte du capitaliste, la somme des salaires eût été la même. Eh bien, un désert à mettre en culture, une maison à bâtir, une manufacture à exploiter, c’est l’obélisque à soulever, c’est une montagne à changer de place. La plus petite fortune, le plus mince établissement, la mise en train de la plus chétive industrie, exige un concours de travaux et de talents si divers, que le même homme n’y suffirait jamais. »

Sans doute Marx partageait-il aussi la critique que Proudhon avait faite de ce que, dans ses manuscrits de 1844, il appellerait le « communisme grossier ». La rupture entre les deux hommes, qui se fréquentaient à Paris, intervint en 1846. Marx ne tarda pas à exprimer ses sarcasmes envers un auteur qui préférait, comme il le lui écrivit dans sa lettre de rupture, brûler la propriété « à petit feu ». Il considérait le désir de Proudhon de réconcilier prolétariat et classe moyenne pour renverser le capitalisme comme l’inclination d’un « petit-bourgeois constamment ballotté entre le capital et le travail, entre l’économie politique et le communisme ».

A la suite de la révolution de 1848 et de l’instauration de la IIe République, Proudhon est élu député et siège à la commission des finances de la Chambre. Il y réclame la création d’une banque nationale, capable de centraliser la finance ; la monnaie, gagée sur la production, n’y aurait qu’une valeur purement fiduciaire (le franc est alors gagé sur l’or). Il réclame aussi la réduction des taux d’intérêt, d’escompte, et celle des loyers et des fermages. Après les journées de Juin (2), ces propositions lui valent le statut d’homme le plus caricaturé et diabolisé de son temps par la presse bourgeoise.

Les projets proudhoniens de réforme se soldant par un échec, leur auteur va mener une réflexion sur les apories de la représentation politique. A ses yeux, l’expérience de la IIe République a représenté l’émergence d’une oligarchie élective au sein de laquelle les députés ne sont pas de réels mandataires, le consentement des citoyens aux lois n’étant qu’indirectement exprimé lors des élections législatives.

La plupart du temps, le peuple demeure donc impuissant face à ses délégués, qu’il ne peut sanctionner qu’en refusant de les réélire. De fait, la coupure entre élus et électeurs se creuse rapidement. Et Proudhon témoigne : « Il faut avoir vécu dans cet isoloir qu’on appelle une Assemblée nationale pour concevoir comment les hommes qui ignorent le plus complètement l’état d’un pays sont presque toujours ceux qui le représentent. » (Les Confessions d’un révolutionnaire, 1849.)

Le prolétariat devrait créer des associations fondées sur le principe de mutualité

Mais son analyse va au-delà de ce simple constat : il estime que la Constitution de 1848 confère trop de pouvoir exécutif au président de la République et que l’évolution vers une dictature est inéluctable. Emprisonné pour avoir dénoncé l’affaiblissement de l’Assemblée et les menées de Louis Napoléon Bonaparte (3), déçu ensuite tant par la couardise de la bourgeoisie face au coup d’Etat du 2 décembre 1851 que par la popularité du régime impérial dans les classes populaires, Proudhon observe avec amertume, de sa cellule, l’installation du Second Empire (lire « [16665] », les extraits de ses carnets inédits).

A sa libération, en 1852, il s’élève contre la concentration des richesses — liée aux concessions des chemins de fer et aux connivences des spéculateurs à la Bourse — entre les mains de quelques-uns. Proudhon doit, en 1858, s’exiler en Belgique afin d’éviter un nouvel emprisonnement après la publication de son ouvrage anticlérical De la justice dans la Révolution et dans l’Eglise. Il ne regagne Paris qu’à la fin de sa vie, plus pessimiste que jamais quant au caractère « démocratique » du suffrage universel.

Dans ses derniers écrits avant sa mort, le 19 janvier 1865, il dénonce même l’inutilité des candidatures ouvrières. Le prolétariat devrait rompre avec les institutions « bourgeoises», créer des associations fondées sur le principe de mutualité et institutionnaliser la réciprocité. Bref, inventer une « démocratie ouvrière ».

Si on laisse de côté certains aspects des conceptions de Proudhon (antiféminisme, misogynie, voire antisémitisme), hélas fréquents chez les socialistes du XIXe siècle, sa pensée demeure d’actualité. Notamment compte tenu du climat de scepticisme face au fonctionnement du système démocratique dans les pays capitalistes avancés. Car il n’est pas certain que les intérêts des classes populaires et travailleuses soient aujourd’hui mieux « représentés » par les partis politiques qu’à l’époque de Proudhon...

Dans toutes les tentatives actuelles visant à « moderniser » le socialisme, existe-t-il une place pour une idéologie prônant une rupture de classe radicale mais pacifique ; exigeant l’organisation de la société en fonction d’une division du travail mutualiste et visant à une moindre différenciation des salaires ; recherchant la justice en se souciant de l’économie ; préférant la représentation socioprofessionnelle à un suffrage universel toujours susceptible de dégénérer en césarisme ; déclarant la guerre aux spéculateurs et aux grandes fortunes ; prêchant un fédéralisme radicalement décentralisateur et non point libre-échangiste ? Ou Proudhon n’est-il surtout destiné qu’à ceux, plus marginaux et moins médiatisés, qui préfèrent les cercles libertaires aux plateaux de télévision ?

En attendant l’improbable venue du président de la République à Besançon pour célébrer, le 15 janvier 2009, le bicentenaire de la naissance de Proudhon, on peut simplement espérer que ce penseur et ce militant retrouve une partie de la renommée qui était la sienne il y a cent ans.

 

 

Edward Castleton

 

Edward Castleton est l’éditeur du livre de P.-J. Proudhon, Carnets inédits : journal du Second Empire, CNRS Editions, Paris, à paraître en février.

http://www.voxnr.com/cc/dt_autres/EFlAlAVyukeqZtTBWx.shtml