Plato & Indo-European Tripartition

Plato & Indo-European Tripartition

Edouard RIX

Ex: http://www.counter-currents.com/

Translated by Greg Johnson

In 1938, Georges Dumézil discovered, the existence of a veritable Indo-European “ideology,” a specific mental structure manifesting a common conception of the world. He writes:

According to this conception, which can be reconstructed through the comparison of documents from the majority of ancient Indo-European societies, any organization, from the cosmos to any human group, requires for its existence three hierarchical types of action, that I propose to call the three fundamental functions: (1) mastery of the sacred and knowledge and the form of temporal power founded upon it, (2) physical force and warlike valor, and (3) fruitfulness and abundance with their conditions and consequences.[1]

On the social plane, one finds this tripartition in the whole Indo-European realm, from India to Ireland, the three functions corresponding schematically to the priest-kings, the warriors, and finally to the producers, peasants, and craftsmen. In traditional India, the Brahmins correspond to the first function, the Kshatriyas to the second, and the Vaishyas to the third. According to Julius Caesar, in the extreme west of the Indo-European realm, Celtic society was composed of Druids, of Equites or Knights, and Plebs, the people.

In ancient Greece, however, there had been a tendency quite early on to eliminate any trace of the trifunctional ideology. According to Dumézil, “Greece is not helpful to our case. Mr. Bernard Sergent made a critical assessment of the expressions of the trifunctional structure, isolated most of the time in the process of fossilization, that one might recognize there: it is next to nothing compared with the wealth offered by India and Italy.”[2] However, an attentive reader of the works of Plato can find proof there of the survival of functional tripartition in traditional Greece.

The Platonic Ideal City

In the Republic, Plato discusses the ideal city, affirming that “the classes that exist in the City are the very same ones that exist in the soul of each individual.”[3] According to Plato’s analysis of human nature, the human soul has three parts: reason, located in the head, which enables us to think; feeling, located in the heart, that enables us to love; and desire, located in the belly, that drives us to sustain ourselves and reproduce. Each part of the soul has its own specific virtue or excellence: wisdom, courage, and temperance. Justice is the proper relationship of the three parts. According to Plato, the constitution of the city is merely the constitution of the soul writ large.

Concretely, the philosopher distinguishes three functions within the city. First, “those who watch over the City as a whole, enemies outside as well as friends within,”[4] the guardians, who correspond to the head, seat of intelligence and reason, the Logos. Then, the “auxiliaries and assistants of the decisions of the rulers,”[5] who correspond to the heart, seat of courage, Thymos. Finally the producers, craftsmen and peasants, who correspond to the belly, seat of the appetites. “You who belong to the City,” Plato explains, “are all brothers, but the god, in creating those among you able to govern, mixed gold in their material; this is why they are the most valuable. He mixed silver into those who are able to be auxiliaries, and as for the rest, the farmers and craftsmen, he mixed in iron and bronze.”[6]

Plato emphasizes that, “A city seems to be just precisely when each of the three natural groups present in it performs its own task.”[7] Indeed, just as an individual must subject his stomach to his heart, and his heart to his reason, the crafts must be subjected to the art of the warriors, who themselves must be subjected to the magistrates, i.e., to politics—this last being inseparable from philosophy, for the magistrates must become philosophers.

Plato also distinguishes three kinds of political regimes, each of which is related to the one of the functions of the city and by extension with one of the parts or faculties of the human soul. Regimes ruled by reason include monarchy, government by one man, and aristocracy, or government by the best. “Timocracy” is Plato’s term for government by warriors, which is ordered by the noble passions of the heart. Regimes ruled by the lowest passions of the human soul and material appetites include oligarchy, or rule by the rich; democracy, or rule by the majority; and tyranny, the rule of one man who follows appetite, not reason.

Without a doubt, this Platonic ideal city resting on three strictly hierarchical classes, reproduces the traditional Indo-European tri-functional organization of society. Indeed, in Greece which completely seems to have forgotten tripartition, Plato entrusts the political life of the city to philosopher-kings, the guardians, assisted by a military caste, the auxiliaries, who reign over the lower classes, the producers.

Plato is convinced that only the guardians, i.e., the sages, have the capacity to use reason equitably for the community good, whereas ordinary men cannot rise above their personal passions and interests. On the other hand, the members of the ruling caste must lead an entirely communal life, without private property or family, as well as many elements of egoistic temptation, division, and, ultimately, corruption. “Among them, no good will be private property, except the basic necessities,” decrees the philosopher, who recommends, moreover, “that they live communally, as on a military expedition,” and who among the inhabitants of the city “they are the only ones who have no right to have money or gold, or even to touch them; they are the only ones forbidden to enter private homes, wear ornaments, or drink from silver and gold containers.”[8]

“Because,” he adds, “as soon as they privately own land, a dwelling, and money, they will become administrators of their goods, cultivators instead of being the guardians of the city, and instead of being the defenders of the other citizens, they will become their tyrants and enemies, hated and hating in turn, and they will pass their lives conspiring against the others and will become the objects of conspiracy, and they will often be more afraid of their interior enemies than those outside, bringing themselves and the whole city to ruin.”[9] Moreover, their children will be removed at birth in order to receive a collective military education.

This “Platonic communism,” a virile and ascetic communism that has nothing to do with the Messianic nightmares of Marx and Trotsky, is not unrelated to the national communitarianism of Sparta.  As Montesquieu put it with some justice, “Plato’s politics is nothing more than an idealized version of Sparta’s.”

Notes

1. G. Dumézil, L’oubli de l’homme et l’honneur des dieux et autres essais. Vingt-cinq esquisses de mythologies (Paris: Gallimard, 1985), p. 94.

2. Ibid, p.13.

3. Platon, La République (Paris: Flammarion, 2008), p. 262.

4. Ibid, p. 199.

5. Ibid, p. 200.

6. Ibid, p. 201.

7. Ibid, p. 245.

8. Ibid, p. 205.

9. Ibid, pp. 205–206.

Source: Réfléchir & Agir, Winter 2009, no. 31.

The Radical Tradition

The Radical Tradition

Troy Southgate has a new book coming out from Primordial Traditions, who publish some of the most interesting work these days in that liminal zone where philosophy, religion, history and politics intersect.

• TOMISLAV SUNIC – History and Decadence: Spengler’s Cultural Pessimism Today
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• JONATHAN BOWDEN – A Polyp Devours Its Feed, Paracelsus Unzipped: An Analysis of F.W. Murnau’s Film, Nosferatu
• TROY SOUTHGATE – Heidegger: The Application of Meaning in An Increasingly Transient World
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• WAYNE JOHN STURGEON – Anarcho-National-Syndicalist: Some Reflections on Being Shot by Both Sides
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• ALEX KURTAGIC – Lessons From the Music Industry

BRETT STEVENS – The Civilisation Cycle and its Implications for the Individual

MAXIM BOROZENEC – An Introduction to Intertraditionale

DR. K.R. BOLTON – The Art of Rootless Cosmopolitanism: America’s Offensive Against Civilisation

VINCE YNZUNZA – The Manifesto of the Psychedelic Conservative

TROY SOUTHGATE – Schopenhauer and Suffering: Eternal Pessimist or Prophet for our Times?

WAYNE JOHN STURGEON – Anarcho-Gnosticism: Golgotha of the Absolute Mind 

SEAN JOBST – Towards a Sufi Anarch: The Role of Islamic Mysticism Against Modernist Decay

BEN CRAVEN – Are Human Rights a Fiction of Modern, Western Liberal Democracies That Bring Us No Closer to a Shared Ethical Framework?

TONY GLAISTER – 50 Years On: Notes on the New Right

WAYNE JOHN STURGEON – The Impossible Dream: An Introduction to Christian Anarchism

KEITH PRESTON – The Nietzschean Prophecies: Two Hundred Years of Nihilism and the Coming Crisis of Western Civilization

TROY SOUTHGATE – Transcending the Beyond: Third Position to National-Anarchism

GWENDOLYN TOYNTON – Reforming the Modern World: Addressing the Issue of Cultural Identity

You may recognize some of these names from around here. We’re looking forward to this interesting release which takes politics from beyond the narrow linear confines of self-interest into a concept of human life as more than the sum of its parts.

Available in March 2011 from Primordial Traditions.

Le désenchantement du monde (de Marcel Gauchet)

Le désenchantement du monde (M. Gauchet)

Ex: http://www.scriptoblog.com/

Gauchet reprend l’expression de « désenchantement du monde », utilisée par Max Weber pour décrire l’élimination du magique dans la construction du Salut, mais ce qu’il désigne par là va au-delà de l’objet désigné par Weber. Pour Marcel Gauchet, le religieux en tant que principe extérieur au social, et qui modèle le social depuis l’extérieur, c’est fini. Et l’originalité de l’Occident aura consisté, précisément, à opérer cette incorporation totale, dans le social, des fonctions traditionnellement allouées au religieux.

Le « désenchantement du monde », version Gauchet, ce n’est donc pas seulement l’élimination du magique dans le religieux, c’est bien encore la disparition du religieux en tant qu’espace collectif structurant et autonome.

Il s’agit donc ici de comprendre pourquoi le christianisme aura été, historiquement, la religion de la sortie de la religion. L’enjeu de cette histoire politique de la religion : comprendre, au-delà des naïvetés laïcardes, quelles fonctions la religion tenait dans les sociétés traditionnelles, et donc si d’autres moyens permettront de les maintenir.

 

*

 

Commençons par résumer « l’histoire politique de la religion », vue par Marcel Gauchet. C’est, après tout, pratiquement devenu un classique – un des très rares grands textes produits par la pensée française de la fin du XX° siècle.

Le fait est que jusqu’ici, le religieux a existé dans toutes les sociétés, à toutes les époques connues. Qu’il ait tenu une fonction dans chaque société, à chaque époque, n’est guère douteux. Une première question est de savoir si cette fonction fut constamment la même, et, dans le cas contraire, comment elle a évolué.

Pour Gauchet, il faut mettre à jour une structure anthropologique sous-jacente dont le religieux fut l’armature visible à un certain stade du développement historique. Cette structure fondamentale, c’est ce qu’il appelle : « L’homme contre lui-même ». Il entend par là la codification par l’homme d’un espace mental organisé autour du refus de la nature (celle du sujet, celle des autres hommes, celle de l’univers), afin de rendre possible un contrepoids salvateur, le « refus du refus » (qui permet d’accepter les autres hommes au nom du refus du sujet auto référant, d’accepter le sujet au nom de son refus, et finalement d’accepter la nature de l’univers au nom du refus général appliqué à la possibilité de la refuser). Le religieux a été, pour Marcel Gauchet, la forme prise, à un certain moment de l’histoire de l’humanité, par une nécessité incontournable induite par la capacité de refus propre à l’esprit humain : l’organisation du refus du refus, de la négation de la négation – bref, du ressort de la pensée même.

Gauchet renverse ici la conception classique, qui voit dans la religion un obstacle à la perspective historique. Faux, dit-il : la religion a eu pour mission de rendre possible l’entrée de l’humanité dans l’histoire, précisément en organisant une entrée « à reculons ». L’humanité ne voulait pas, n’a jamais voulu être historique. L’historicité lui enseigne une mortalité qu’elle redoute, qu’elle abhorre. La religion, en organisant le refus dans l’ordre symbolique, a été la ruse par laquelle l’humanité, tournant le dos à son avenir, pouvait aller vers lui sans le voir. Une méthode de gestion psychologique collective, en somme : en refusant dans l’ordre symbolique, on rend possible l’acceptation muette du mouvement permanent qu’on opère, par ailleurs, dans l’ordre réel, à un rythme si lent qu’on peut maintenir l’illusion d’une relative stabilité.

Sous cet angle, la « progression du religieux » peut être vue comme son oblitération progressive, au fur et à mesure que l’humanité accepte de regarder en face son inscription dans l’histoire, et d’assumer, donc, son refus de la nature. Des religions primitives au christianisme, on assiste ainsi à une lente réappropriation du fondement du religieux par l’homme, jusqu’à ce que « Dieu se fasse homme ».

C’est un long trajet car, au départ, dans la religion primitive, les Dieux sont radicalement étrangers à l’homme. Leur puissance le surpasse infiniment. Les succès humains ne peuvent être dus qu’à la faveur divine, les échecs à la colère (forcément juste) des divinités offensées. Voilà toute la religion primitive. Elle est étroitement associée à un système politique de chefferie, où l’opposition pouvoir-société est neutralisée par l’insignifiance (réelle) du premier, rendue possible par l’insignifiance (volontairement exagérée) de la seconde. La création d’une instance symbolique de régulation au-delà de la compétence humaine a d’abord été, pendant des millénaires, une manière de limiter la compétence des régulateurs humains. Le holisme fondamental des sociétés religieuses, nous dit Gauchet, ne doit pas être vu comme le contraire de notre individualisme, mais comme une autre manière de penser le social : un social qui n’était pas, et n’avait pas besoin d’être, un « social-historique ». C’était un social « non historique », où la Règle était immuable, étrangère au monde humain, impossible à contester.

Cette altérité du fondement de la règle, propre aux religions des sociétés primitives, est, pour Gauchet, « le religieux à l’état pur ». En ce sens, l’émergence progressive des « grandes religions » ne doit pas être pensée comme un approfondissement, un enrichissement du religieux, mais au contraire comme sa déconstruction : plus la religion va entrer dans l’histoire, moins elle sera extérieure au social-historique, et moins, au fond, elle sera religieuse.

Cette remise en cause du religieux s’est faite par étapes.

D’abord, il y eut l’émergence de l’Etat. En créant une instance de régulation mondaine susceptible de se réformer, elle a rendu possible le questionnement de la régulation. Il a donc fallu codifier un processus de mise en mouvement de « l’avant » créateur de règles. Les dieux se sont mis à bouger ; jusque là, ils vivaient hors du temps, et soudain, ils ont été inscrits dans une succession d’évènements. L’intemporel s’est doté de sa temporalité propre. Enjeu : définir, par la mythologie, une grille de cautionnement de la domination politique, ancrée dans un récit fondateur. La hiérarchie des dieux impose la hiérarchie des hommes à travers la subordination des hommes aux dieux, subordination rendue possible par le début de l’effacement de la magie (où le magicien maîtrise les forces surnaturelles) et l’affirmation du cultuel (où le prêtre sert des forces qui le dépassent). Le processus de domination mentale (des prêtres par les dieux, des hommes par les prêtres) devient ainsi l’auxiliaire du processus d’assimilation/englobement par l’Etat, donc de la conquête. Ce processus s’est accompli progressivement, en gros entre -800 et -200, dans toute l’Eurasie.

Le contrecoup de ce mécanisme, inéluctablement, fut le tout début de l’émergence de l’individu. Le pôle étatique définit un universel ; dès lors, le particulier devient pensable non par opposition aux autres particuliers, mais par opposition à l’universel. L’individu commence alors  à être perçu comme une intériorité. Et du coup, l’Autre lui-même est perçu dans son intériorité.

D’où, encore, l’invention de  l’Outre-Monde. Pour un primitif, le surnaturel fait partie du monde. Il n’existe pas de rupture entre le naturel et le surnaturel, entre l’immanent et le transcendant. Au fond, il n’existe pas d’opposition esprit/matière : tout est esprit, ou tout est matière, ou plutôt tout est esprit-matière, « souffle ».

Et d’où, enfin, le mouvement interne du christianisme occidental.

 

*

 

Progressivement, dans le christianisme, la dynamique religieuse se déplace pour s’installer à l’intérieur de l’individu. Le temps collectif étant historique, le temps religieux devient le temps individuel. Ce déplacement de la dynamique religieuse est, pour Gauchet, le mouvement interne spécifique du christianisme occidental.

Les autres mondes sont restés longtemps bloqués au niveau de la religion-Etat, du temps historique religieux ; seul le monde chrétien, surtout occidental, a totalement abandonné le temps collectif à l’Histoire, pour offrir à la religion un terrain de compensation, le temps individuel. Gauchet écrit : « Avec le même substrat théologique qui a porté l’avènement de l’univers capitaliste-rationnel-démocratique, la civilisation chrétienne eût pu rejoindre la torpeur et les lenteurs de l’Orient. Il eût suffi centralement d’une chose pour laquelle toutes les conditions étaient réunies : la re-hiérarchisation du principe dé-hiérarchisant inscrit dans la division christique du divin et de l’humain. »

Il n’en est pas allé ainsi. L’Occident est devenu une exception, et sa dynamique religieuse est allée jusqu’à son terme.

Il en est découlé, dans notre civilisation et au départ seulement dans notre civilisation, un accroissement des ambitions et de l’Histoire, et de la religion.

Jusque là, les deux termes étaient limités l’un par l’autre. De leur séparation découle la disparition de leurs limitations. L’Histoire peut théoriquement se prolonger jusqu’à sa fin. Elle a cessé d’être cyclique. La religion, de son côté, peut poursuivre la réunification de l’Etre à l’intérieur de la conscience humaine.

L’adossement de ces deux termes ouvre la porte à une conception du monde nouvelle, dans laquelle l’homme est son co-rédempteur, à travers la Foi (qui élève son esprit jusqu’à l’intelligence divine) et les œuvres (qui le font participer d’une révélation, à travers l’Histoire). Seul le christianisme, explique Gauchet, a défini cette architecture spécifique – et plus particulièrement le christianisme occidental.

Progressivement, à travers le premier millénaire, d’abord très lentement, le christianisme élabore cette architecture. Avec la réforme grégorienne et, ensuite, l’émergence des Etats français et anglais, l’Occident commence à en déduire des conclusions révolutionnaires mais logiques. Le pouvoir politique et le pouvoir spirituel se distinguent de plus en plus clairement.  La grandeur divine accessible par la conscience devient étrangère à la hiérarchie temporelle, elle lui échappe et fonde un ordre autonomisé à l’égard du politique. En retour, le politique se conçoit de plus en plus comme un produit de l’immanence. Le souverain, jadis pont entre le ciel et la terre, devient la personne symbolique d’une souveraineté collective, issue des réalités matérielles et consacrée avant tout à leur administration. Avec la Réforme, l’évolution est parachevée : l’Etat et l’Eglise sont non seulement distincts, mais progressivement séparés.

Les catégories de la « sortie de la religion », c'est-à-dire le social-historique dans le temps collectif, le libre examen dans le temps individuel, sont issues directement de cette évolution. Ici réside sans doute un des plus importants enseignements de Gauchet, une idée qui prend à revers toute la critique classique en France : notre moderne appréhension du monde en termes de nécessité objective n’est pas antagoniste de la conception chrétienne de l’absolu-divin personnel : au contraire, elle en est un pur produit.

 

*

 

La conclusion de Gauchet est que la « sortie de la religion » ouvre la porte non à une disparition du religieux, mais à sa réduction au temps individuel (une évolution particulièrement nette aux USA, où la religion est surpuissante comme force modelant les individus, mais quasi-inexistante comme puissance sociale réelle). Et d’ajouter qu’avec l’émergence puis la dissolution des idéologies, nous avons tout simplement assisté à la fin des religions collectives, qui sont d’abord retombées dans le temps historique à travers la politique, et s’y sont abîmées définitivement.

Sous-entendu : voici venir un temps où il va falloir se débrouiller sans la moindre religion collective, et faire avec, dans un cadre en quelque sorte purement structuraliste, en nous résignant à être des sujets, sans opium sacral pour atténuer la douleur de nos désirs. Car c’est à peu près là, au fond, la seule fonction du religieux qui, aux yeux de Gauchet, ne peut pas être assurée par le social radicalement exempt de la religion.

En quoi, à notre avis, Gauchet se trompe…

L’expulsion du religieux, retiré totalement du temps collectif, implique que ce temps-là, le temps collectif, ne peut plus être pensé en fonction de la moindre ligne de fuite. S’il n’y a plus du tout de religieux dans le temps collectif, alors la mort des générations en marque les bornes. Et donc, il n’y a plus de pensée collective sur le long terme, au-delà de la génération qui programme, qui dirige, qui décide (aujourd’hui : la génération du baby-boom).

Eh bien, n’en déplaise à Marcel Gauchet et sans nier que le structuralisme soit une idée à creuser, il nous semble, quant à nous, que les ennuis de l’Occident commencent là, dans cette désorientation  du temps collectif. Tant que le religieux se retirait du temps collectif, il continuait à l’imprégner d’une représentation du très long terme, et aspirait en quelque sorte le politique vers cette représentation : ce fut la formule de pensée qui assura l’expansion de l’Occident, le retrait du religieux ouvrant un espace de développement accru au politique, à l’économique, au scientifique, tous lancés secrètement à la poursuite du religieux qui s’éloignait. MAIS à partir du moment où le religieux s’est retiré, l’espace qu’il abandonne est déstructuré, et il n’y a plus de ligne de fuite pour construire une représentation à long terme.

La dynamique spirituelle de la chrétienté occidentale a suscité des forces énormes aussi longtemps qu’elle était mouvement ; dès l’instant où elle parvient à son aboutissement, elle débouche sur une anomie complète. Oserons-nous confesser que le vague « structuralisme » de Gauchet, conclusion mollassonne d’un exposé par ailleurs remarquable, nous apparaît, à la réflexion, comme une posture de fuite, et une manière pour lui de ne pas tirer les conclusions logiques de sa propre, brillante et tout à fait involontaire enquête sur la décadence occidentale ?

 

Principes stratégiques fondamentaux

 

Principes stratégiques fondamentaux

Edouard RIX

Ex: http://tpprovence.wordpress.com/ 

Si l’on estime, comme Spengler, que « la politique n’est qu’un substitut à la guerre utilisant des armes plus intellectuelles » (1), appliquer la grille de raisonnement propre à la stratégie militaire au combat politique peut s’avérer fécond.

 

Les grands principes en matière de stratégie militaire, sont au nombre de cinq. Le 1er, la concentration des forces, consiste à frapper avec le maximum de puissance l’ennemi, en un point choisi comme étant le plus faible de son dispositif, pour obtenir soit une percée, soit sa destruction totale. En effet, seule l’attaque du fort au faible est payante, l’attaque du fort au fort ne conduisant qu’au carnage, comme l’Histoire l’a montré. Tel fut le cas de Gettysburg en 1863, qui coûta 23 000 hommes aux Nordistes et 28 000 aux Confédérés, soit un tiers de leurs troupes. Même résultat tragique pour l’offensive anglaise de la  Somme, en juillet 1916, qui entraîna des pertes ahurissantes, la résistance allemande n’ayant pas été entamée par les tirs d’artillerie préalables : 19 240 morts le 1er jour, et plus de 600 000 jusqu’en novembre ! A noter que la concentration des forces implique la maximisation de la puissance de feu : il faut impérativement concentrer son feu pour s’assurer la destruction de l’ennemi, plutôt que de le disperser sur plusieurs cibles…

2ème grande règle, l’économie des forces, qui consiste à privilégier un objectif principal sans s’attarder sur des objectifs secondaires. La défense cherche à disperser l’attaquant, alors que ce dernier doit se concentrer sur son objectif.

3ème principe, la surprise, l’un des éléments les plus importants de la stratégie militaire. On distingue deux niveaux : la surprise stratégique, qui consiste à cacher son plan de campagne, ses objectifs et ses manœuvres; la surprise tactique qui consiste à dissimuler la marche ou la position de ses armées, un nouveau matériel ou une supériorité technique. Pour profiter pleinement de la surprise, il importe que celle-ci débouche sur un avantage décisif : on revient à la concentration des forces, car il faut à tout prix « tirer pour tuer ».

4 ème règle de base à respecter : l’unité de commandement, qui garantit la rapidité de réaction et l’intégrité du plan initialement mis en œuvre. Elle doit être entendue comme unité de pensée, que se soit entre les armes (Terre, Air, Mer) ou entre les conceptions stratégiques. Mais ce principe est rarement atteint, même au sein d’une armée nationale, encore moins entre des commandements alliés de plusieurs nations. Les Américains ont toujours su unifier leur direction, que ce soit pendant la guerre de Sécession, celle du Pacifique, ou en Europe avec Eisenhower. Le commandement interallié de Foch, nommé commandant en chef du Front de l’Ouest en mars 1918 est un autre exemple de commandement unifié voulu par les Alliés. A l’inverse, les Allemands ont, au cours des deux guerres mondiales, totalement échoué à mettre en place cette unité de commandement, que ce soit au niveau des stratégies nationales ou des armes (Wehrmacht, Luftwaffe, Waffen SS).

Dernier élément, l’initiative des opérations : c’est le but essentiel de la manœuvre, qui découle de la maîtrise des autres principes stratégiques. Le camp qui dispose de l’initiative bénéficie d’un avantage moral considérable. Mais celui qui déclenche les hostilités n’est pas forcément celui qui engage les opérations : en 1939, si les Alliés surprennent Hitler en lui déclarant la guerre, ils restent sur leurs positions, abandonnant toute initiative stratégique au führer.

UN EXEMPLE DE MAITRISE DES PRINCIPES STRATÉGIQUES : AUSTERLITZ

La bataille d’Austerlitz, menée de main de maître par Napoléon, est le meilleur exemple d’une stratégie réussie.

Apprenant la formation de la 3^ème coalition, Napoléon exécute un retournement complet de son armée massée à Boulogne, qu’il envoie à Ulm battre l’Autriche, s’emparant de l’initiative stratégique. Face aux Russes et aux restes de l’armée autrichienne, il étudie soigneusement la carte de Moravie et sélectionne le site d’Austerlitz, imposant le champ de bataille aux Coalisés.

Le commandement est unitaire chez les Français. Clausewitz, fortement influencé par Napoléon, retiendra le principe du « généralissime ». A l’inverse, le conseil de guerre coalisé est bicéphale (Autriche-Russie), et le plan finalement adopté est un compromis boiteux entre les deux alliés.

Le plan de bataille français est simple et expliqué la veille aux soldats par Napoléon : il consiste à attirer l’aile gauche coalisée dans un piège en faisant reculer l’aile droite française, afin de prendre le plateau de Pratzen avec le gros des forces et, à partir de cette brèche, effectuer une manœuvre en tenaille. Au contraire, le plan des Coalisés est compliqué, exposé lors d’un interminable conseil de guerre où le maréchal Koutouzov s’endort ! Pis : les ordres sont donnés aux officiers russes au dernier moment et en allemand !

Les Français pratiquent la concentration des forces avec comme objectif principal le plateau de Pratzen. Les Coalisés se donnent plusieurs objectifs, d’où une dispersion de leurs forces qui sont battues en détail. Résultat : l’emploi des grands principes stratégiques offre sa plus grande victoire à Napoléon.

LA BATAILLE DE FRANCE DE MAI 40

Autre exemple parlant, la campagne de France de 1940. L’avantage de l’initiative stratégique est perdu par les Alliés lors de l’invasion allemande de la Pologne, et ils ne la retrouveront plus.

L’état-major allemand fait preuve de flexibilité en changeant son plan sous l’impulsion d’Hitler. La réédition du plan Schlieffen de 1914 initialement prévu (poussée massive vers le nord de la France à travers la Belgique) est abandonné. Alors que le plan français prévoit une avance du gros des forces alliées pour contrer l’avance ennemie, les allemands attaquent la Belgique et la Hollande tandis que leurs blindés percent à Sedan, dans les Ardennes, un endroit considéré par la doctrine française comme infranchissable par les chars (cours d’eau plus massif forestier). Les Allemands exploitent à fond la surprise.

Sur l’objectif principal, Hitler concentre 7 divisions blindées, face à 7 divisions d’infanterie et 2 divisions de cavalerie légère françaises. Le principe de l’attaque du fort contre le faible est respecté, les Allemands cherchant à réaliser la percée à un point précis, le Schwerponkt, point de rupture, en l’occurrence à Sedan. Grâce à la mobilité de leurs divisions blindées, ils foncent vers la Mer du Nord et isolent le gros de l’armée alliée en Belgique par un « coup de faux ».

PRINCIPES STRATÉGIQUES ET COMBAT POLITIQUE

Ces principes stratégiques ne visant qu’un but, la victoire, il semble donc pertinent de les appliquer aussi sur un plan politique.

Incontournables, la concentration et l’économie des forces, qui consistent à frapper avec le maximum de force militante le point faible de l’adversaire politique. En 1968, Alain Robert créera le GUD en partant du constat qu’un noyau dur de militants concentrés sur un bastion universitaire valait mieux que des centaines d’adhérents éparpillés (cf Occident). Le nid de résistance, véritable Nanterre à l’envers, ne pouvait qu’être Assas, plus favorable sociologiquement. Si l’on excepte Jean-Marie Le Pen, candidat gyrovague (Paris, Auray, Marseille, Nice), tous les dirigeants du FN se sont efforcés de constituer un fief électoral inexpugnable : le couple Stirbois à Dreux, Bruno Mégret à Vitrolles, Marine Le Pen à Hénin-Beaumont. A chaque fois, l’on retrouve les mêmes ingrédients qui assurent la victoire finale : concentration des forces vives du parti sur un point faible de l’ennemi – en l’occurrence, une mairie socialiste gangrénée par l’insécurité, l’immigration et les scandales -, et au final percée électorale décisive qui ouvre une brèche dans le mur du silence politico-médiatique.

Sur le plan idéologique aussi, il s’agit de frapper du fort au faible, et sur un nombre limité d’ «objectifs ». Pour percer, un mouvement politique doit se limiter à quelques idées simples et porteuses. L’émergence du FN dans les années 80 s’explique ainsi par « la règle des trois I » : Immigration, Insécurité, Impôts. Lorsque Le Pen reniera ce triptyque, en 2007, il obtiendra son pire score présidentiel. En revanche, l’attaque du faible au fort, c’est-à-dire sur des thèmes totalement verrouillés par le Système – antisémitisme, révisionnisme – déclenche immédiatement un violent tir de barrage médiatique et relève du grand suicide politique… Lancer l’offensive sur ces forteresses puissamment défendues par 50 ans de terrorisme intellectuel, c’est faire bien peu de cas de l’élément primordial de toute stratégie : la surprise.

Autre principe à ne pas ignorer, l’unité de commandement. L’expérience a montré la supériorité du principe du chef (qui a parlé de « führerprinzip » ?…) sur une direction collégiale. Initiative nationale, mensuel du Parti des forces nouvelles, présentait deux photos, l’une de Le Pen, l’autre du bureau politique du PFN, ainsi sous-titrées : « Face à face : Président (…) et Bureau Politique. Deux conceptions de l’action » (2). L’histoire a tranché entre un leader charismatique et une direction multiple et, au final, acéphale. Alors que Le Pen persévéra dans la dénonciation du giscardisme et de la « fausse droite », les jeunes gens du PFN multiplieront les stratégies les plus variées, passant d’un soutien à VGE en 1974, à un ralliement à Chirac en 1977, puis au lancement de l’Eurodroite avec le MSI néo-fasciste !

Ces principes stratégiques théorisés par les auteurs classiques suivent ce que l’historien de l’Antiquité gréco-latine Victor D. Hanson a appelé Le modèle occidental de la guerre (3), qui repose entièrement sur la recherche de la bataille décisive, chère à Clausewitz – bataille qui doit conduire à l’écrasement de l’adversaire -, ignorant d’autres formes de guerre, comme la guerre assymétrique.

Edouard Rix, Réfléchir & Agir, automne 2010, n°36.

NOTES

(1) O. Spengler, L’Homme et la technique, Gallimard, 1969, p. 120.

(2) Initiative nationale, novembre 1977, n°22, pp. 18-19.

(3) Victor D. Hanson, Le modèle occidental de la guerre, Les Belles Lettres, 2001, 298 p.

 

Democracy Needs Aristocracy

Democracy Needs Aristocracy, by Sir Peregrine Worsthorne

by Brett Stevens

Ex: http://www.amerika.org/ 

Democracy Needs Aristocracy
by Sir Peregrine Worsthorne
221 pages, Harper Collins, $15.

In the early pages of Democracy Needs Aristocracy the author mentions Alexis de Toqueville and his groundbreaking Democracy in America and not surprisingly, the newer work continues in the footsteps of that classic with a broad-reaching thesis on the nature of government that sides with the organic over the mechanistic.

Experienced writer Peregrine Worsthorne mixes his far-reaching thesis with personal narrative and precise examples in the form of contradictions that eliminate exceptions to his arguments. He writes in a hybrid style somewhere between relaxed academia and vivid popular non-fiction but with the logical thoroughness of a legal brief. Like the topic of the book itself, his style spans a vast breadth of knowledge and distills it into a single voice, like condensation turning mist to rain.

As a consequence, Democracy Needs Aristocracy is both one of those books that zooms by at light speed as massive ideas thrust the reader across time and space, and is also like a textbook an exacting read that requires the full attention of the reader. Each chapter drops important pieces into our understanding of history and how we arrived at the present time, not all of them controversial assertions so much as forgotten and decontextualized ones.

The style is not circular so much as it returns to core concepts after breaking them apart, bringing the forgotten but necessary counterpart to deconstruction, re-integration, to the reading process. As a result reading this book is like peeling an onion, with each layer revealing more of the big picture. It offers what few books can manage anymore: a vertiginous sense of discovery and concepts dropping into place that can explain the subtle mysteries of our present political climate.

Worsthorne’s thesis suggests that aristocracy, or an organic social order of the most qualified who enforce a balance that linear-thinking government cannot, not only arises naturally but if well-selected, provides an elite who are dedicated to public service more than themselves. It succeeds because it is decidedly non-mechanistic: he delights in the social aspects of an elite dedicated to stewardship, and illustrates how civility as a guiding principle ensures politics do not become abandoned to abstractions unrelated to life itself.

Finally, he contrasts society under rule by aristocracy, whose members are secure in their position and steeped in its tradition, with the “meritocratic” rise of the “classless society,” and points out in detail how the classless society fails to achieve its objectives and may achieve instead the inverse. As both an aristocrat and a journalist, Worsthorne describes the view from both sides of the bench on this issue.

A good part of the book addresses the necessary conditions of his thesis, including the most difficult to define parts such as “civility” and the notion of an organic, non-governmental caste who nonetheless provide the backbone to all governmental activities. For moderns, understanding caste is like trying to understand the use of a pressure cooker inside a black hole; Worsthorne elaborates slowly, but works up to his point:

“Aristocracy, however, is different because the bonds forged at birth and maintained at every subsequent stage in life, create a degree of loyalty between members as strong as, if not stronger than, those that bind together the members of a nation. The Old Etonian George Orwell tried to escape them but never wholly succeeded, concluding sadly, at the end of his life, that it was easier to change your party than change your class. Speaking personally, I cannot imagine life without class, which is not a passive condition but one that provides you with a general culture, a network to which you naturally belong, a stream of history in which you feel free and safe — almost a collective individuality.” (86)

In his retelling of history, the UK survived the time of the French Revolution because unlike the French, the English did not centralize their power into a single agency, but made government less efficient and instead cultivated a class of experts, united by a code of civility or “gentlemanly” conduct, such that they could conduct the appropriate circumventions of authority in smoke-stained lounges over glasses of cognac.

In this Worsthorne’s view is a hybridization of elitism and anarchy, in which the purpose of aristocracy is to avoid a powerful central government and its Boolean rules, and instead to cultivate a pool of talent that can organically and covertly address problems that are beyond the understanding of the electorate. His appeal to civility, the mode of aristocracy, is a call for a moral renovation to the modern state.

“For as a result of this method of selection, Britain’s political class had inherited enough in-built authority — honed over three centuries — and enough ancestral wisdom — acquired over the same period — to dare to defy both the arrogance of intellectuals from above and the emotions of the masses from below; to dare to resist the entrepreneurial imperative; to dare to try to raise the level of public conversation; to dare to put the public interest before private interests; to dare to try to shape the nation’s will and curb its appetites.” (50)

Bureaucracies, which he describes as the “natural enemies” of aristocrats, rely on rigid rules of a binary nature. When triggered, they must follow through blindly, causing periodic outrages so ludicrous they remind us of the rote actions of a machine out of control. In contrast, Worsthorne advocates the reliance on a class of people he describes as devoted to public duty, and their ability to intervene in place of blind rules.

As he reminds us, good leadership is unpopular because it does not pander to the arrogant intellectuals or emotional masses. In fact, it avoids special interests so that the nation as a whole can thrive. He describes it with a metaphor from his boarding school:

“I wanted the best of both worlds: authority figures who at one and the same time both protected me and left me alone; who came to my aid in emergencies but otherwise allowed me to mind my own business. Officious busybody prefects who kept an eye on one all the time were more a liability than an asset. But unofficious prefects who noticed what was going on from a corner of the eye were the opposite. Even more to be desired were the few older boys who turned down the office of prefect but were natural authority figures on the side of justice and order requiring, by virtue of strong individual character, no official badge of office.” (22)

This winding book, arcane like an ancient castle yet refreshing like finally finding the answer to your research in a footnote in the last book even tangential to your “official” topic, provides many such challenging ideas. Underlying every part of it is a distrust in the idea of a government that unites its public and private faces and thus is manipulable by special interests; Worsthorne argues for an older yet, if you look at it critically, more mature form of government, where rule by quality of people predominates under rule by book of rules.

Democracy Needs Aristocracy is a challenging and engrossing read, and even for those hostile to aristocracy, provides a thorough exploration of where our current systems of government fail. His thesis is flexible, and deliberately written from a liberal-friendly position, to show that democracy becomes anti-elitist mob rule without some mediating elite to keep anti-egalitarianism from becoming crowd revenge. As such, it is every bit as eternal as de Toqueville, and presents a vision of government that none can afford to fully ignore today.

You can find this book at Amazon for $15 or from Harper Collins UK for £9.

Multiculturalism is Dead - Where Do We Bury the Body?

Multiculturalism is Dead – Where Do We Bury the Body?

By Jim GOAD

Ex: http://takimag.com/

I’ll never forget a painting I saw at a West Berlin youth hostel in 1985. The background depicted bombed-out ruins, presumably Dresden after the Allied firestorm. In the foreground were two women, their backs to us as they faced the charred, blown-out buildings. One woman was starting to lift her arm in a Sieg Heil salute, while the other rushed to grab her arm and stop her.

What a weird image it was, mixing national pride with national defeat and national self-loathing.

After World War II ended, no nation on Earth has been force-fed as many Guilt Sandwiches as the Germans, despite the fact that they’d lost seven to nine million of their own Volk in that conflict. One never hears about “the nine million.” It’s nearly verboten to even mention them.

When I saw that painting in 1985, Germany had already endured four decades of post-WWII shaming. Despite all that, I knew that sooner or later, that one lady would tire of holding down the other lady’s arm.

Sixty-five years after World War II’s end, Germany is finally becoming OK with being German again. On October 16 while addressing her Christian Democratic Union party, German Chancellor Angela Merkel said:

In Frankfurt am Main, two out of three children under the age of five have an immigrant background.…This multicultural approach, saying that we simply live side by side and are happy about each other, this approach has failed, utterly failed.

Loud applause greeted that last sentence.

For five years running, the stout, doughy Merkel has been Nummer Eins on Forbes magazine’s list of “The World’s Most Powerful Women,” so her statement is no small potatoes. But only a month earlier, Merkel was telling Germans that they should get used to seeing more mosques in their country. She was also condemning Thilo Sarrazin’s “absurd, insane opinions” as expressed in his shockingly popular book Germany Abolishes Itself.

It’s unclear why Merkel has suddenly shifted her ample hips rightward. She could be responding to recent polls showing that six in ten Germans would like to see Islam restricted, three in ten say they feel their country is “overrun by foreigners,” seventeen percent say that Jews have an undue influence over German affairs [oops!], and thirteen percent say they’d welcome a new Führer [now hold it right there!].

There go those pesky Germans again, refusing to hate themselves. How dare a German say anything besides “I’m sorry” for the next thousand years?

I don’t see the upside to our newer, more multicultural America. The only thing we share is the currency, and maybe that was the point all along.

Everyone expected the Germans to get an attitude sooner or later—after all, they’re the Germans. What seems more troubling, at least to the sworn enemies of All Things European, is that all of Europe seems to be getting the same attitude simultaneously.

What one might refer to as indigenous Europeans—you know, the palefaces, the Ice People, the Ghost Men, the Evil Aryans, the Abominable Snowmen—are beginning to chafe at the iron rainbow to which they’ve been yoked since World War II. Geert Wilders has blossomed into a political force solely by promising to protect Dutch culture from Islamofascism. An anti-immigration party just placed twenty anti-immigration asses into the Swedish Parliament’s seats. France is goin’ wild banning burqas and sending the Roma packing. The Swiss have flipped the bird at minarets. Putin’s brand of post-Soviet Russian nationalism is insanely popular, at least among insane Russians.

Even in the self-loathing, culturally obsequious, crushed-and-bleeding former empire that is the UK, comments in response to Merkel’s proclamation were lopsidedly in favor of what she said. Most of the anonymous online whisperers, presumably British nationals, agreed that multiculturalism was a colossal failure in their country as well.

Reading the comments, I saw parallels between Europe’s brand of “multiculturalism” and the American product. Both hither and yon, there’s anger about racial job quotas, oppressive speech codes, and double standards regarding who’s allowed to show ethnic pride.

What’s important is the way multikulti has unfolded and where. You don’t see such sensitivity training being forced upon anyone in Africa, Asia, the Middle East, or South America. You don’t hear China, Japan, or Israel being lectured to swing open their doors to foreigners. Almost exclusively, multiculturalism is a psychological marketing program designed for majority-white countries. Often, it is sold with the idea that whites are paying a historic debt, are reaping what they’ve sown, that what goes around comes around, that the wheel has turned full-circle, the chickens are coming home to roost, and that it’s time to pay the swarthy piper his due.

Country by country, continent by continent, there’s a sense that the newer, darker arrivals are receiving preferential treatment over those who’ve been there for generations. In the UK, it’s called “Positive Discrimination.” In America, it’s called “affirmative action” and “amnesty.” And across every border where whites are a majority, there’s a creeping sense that politicians don’t give a fuck about how they feel. They never asked for these new waves of immigrants, and they had no choice in this odd social-engineering experiment that’s demolishing whatever they used to share as a common culture.

Suddenly, this doesn’t seem so much like a celebration of all cultures as it does punishment of a specific culture. And that doesn’t sound like such a swell recipe for having everyone get along.

We’ll be continually reminded that European satellite nations such as Canada, the USA, and Australia were settled atop indigenous skulls, so the land-grabbing descendants of those race-murderers have no right to whine about being gradually wiped out themselves by newcomers.

Once again, for Christ’s sake, whether he’s dead or alive: Two wrongs don’t make a right. If colonialism was wrong then, it’s wrong now. Multiculturalism is merely colonialism with a prettier name. I realize and concede the fact that it awards us with a dazzling array of ethnic restaurants unparalleled in their tastiness.

Under multiculturalism, we have a wider selection of food…and no one talks to anyone anymore. Many of us now speak different languages and wouldn’t even know how to talk to one another. Rather than erasing borders, multiculturalism has merely created new borders within borders. Rather than destroying nationalism, it creates mini-nations within nations.

If we’re going to push multiculturalism’s glories, shouldn’t we point out where has it worked in the past? If diversity is a strength, why did stretched-too-thin empires such as ancient Rome and the Soviet Union eventually fall from the weight of their own diversity?

Stop calling me a racist and shoot some believable answers at me. I really want to hear them.

As always, the “chattering classes” are working out their postcolonial guilt complexes at the lower classes’ expense. Either they’ve known what they were doing all along or they haven’t, and I’m not sure which is worse.

It’s dangerous to ignore the fact that all the technology in the world, the ceaseless multicultural brainwashing that’s been laser-beamed into our eyeballs over the past 65 years, has not eradicated the basic human tendency to be tribal. If they didn’t fully murder such instincts in the Germans—and God fucking knows they tried hard with the Germans—maybe such instincts can’t be killed.

Yes, I realize we’re all human. If that’s your point, you’ve already made it—and, I might add, at a tremendous expense. What you fail to realize is that humans tend to be tribal. And if you get too many tribes, you don’t have a nation anymore.

I guess we should celebrate the fact that even though no one speaks to one another anymore, at least the people who aren’t speaking to one another are more “multicultural” than they used to be back when people actually spoke to one another.

What kind of newly enriched and suddenly empowered American culture do I see when I drive on the highway near my house? I see Wal-Mart, Chili’s, Motel 6, Wendy’s, and Home Depot. It could be Indianapolis. It could be Omaha. It could be Seattle. It could be anywhere in America. It happens to be Stone Mountain, GA, but you’d have no idea you were even in the South. In 2010, the only cultural landscape we share consists of familiar corporate logos. There’s no local flavor, no sense of indigenous culture. Things don’t seem richer, livelier, and more colorful; they’re empty, listless, and dead.

At least that’s how it feels to me. I don’t feel as if there’s any glue, cohesion, or sense of belonging in this society anymore. I’m feeling the anomie something awful. I don’t see the upside to our newer, more multicultural America. The only thing we share is the currency, and maybe that was the point all along.

Multiculturalism has failed, but it has only begun to fail. Now what? After constant states of flux, our society now seems fluxed-up beyond repair. How do we sort out the mess while avoiding more Trails of Tears?

Multiculturalism is dead, sure, but what do we do with the body? I’ve yet to hear a good burial plan, and I fear we may need one.

And what makes me most nervous is that I’m not even sure who “we” are.

Negativity

Negativity

by Brett STEVENS

Ex: http://www.amerika.org/

Trying to grow up and be “cool” was a painful time. It is always every bit as immature as that previous sentence suggests. Some of the sheep surge out ahead socially and adopt attitudes and behaviors, and so many of the rest follow. It’s a big Ponzi scheme that keeps someone on top.

When you’re growing up however, especially in those too-painful-to-recall teenage years, “cool” is your ticket out of being a child. Before you were aware of social pressures, you just did what your parents told you and thought the same things were awesome that they thought were awesome.

Then you need to break away. Prove to the world you’re your own person, and you do that by negating all that happy harmless pleasant world of childhood, and racing into the cold arms of whatever adult pleasures and pitfalls you can find.

The goofy thing is that a decade on, you’ll find most people are doing the same thing: they’re adopting a pose they see on movie screens or TVs, or maybe read about or saw another person do, to be cool. The most common method is an affected disinterest or negativity, a kind of fatalism where you put all your energy into yourself and ignore the world.

If you wonder why sunglasses are featured in any media vision of “cool,” it’s because they (metaphorically) do this. They hide the eyes, the windows to the soul, and make you look entirely disinterested. While I walk through this wasteland, I’m above you all because I couldn’t care less, they say.

Yet like traffic staggers in cascading waves backward from a single car braking, the coolness Ponzi pyramid is like a game of Secret. You whisper the cool secret to a friend, he or she tells another, and so on across the room, and when it gets to the other side, it’s a degraded or tangential form of itself.

The result is that most people distill “cool” into negativity and apathy, which leaves them with nothing to like except themselves. They translate this immediately into bitterness, because you can only please yourself so much before you wonder why you’re caught in a repetitive loop.

Negativity underscores much of our society, but most of it is covert. People do not want to expose themselves to criticism so they do not speak of their negativity, only act out its effects, usually by denying the joy inherent to life and replacing it with a hidebound tendency to replace the possibility of joy with the certainty of the mundane.

• Jobs. We would all rather sit at do-nothing desk jobs where our responsibilities are few and nothing exciting happens, than explore more rigorous and less “safe” situations where we might actually feel alive.
• Ugliness. “Utilitarian” does not explain why our architecture is so brain-dead functional, blocky and ugly, or why we choose to line our streets in clashing signs and commercial messages. If public opinion turned against these, they’d vanish overnight.
• Love. Love is a risky playing field. Sex, and then settling for the person you can have sex with and not hate, is not. We like to think we’re romantics but really we’re searching for another high, orgasm or otherwise, to lift out us out of our pervasive negativity. But you cannot have it without risk.
• Anti-depressants. Much of our society is strung out on SSRIs. These drugs work by filtering out anything too intense, whether good or bad, leaving you a pleasantly confused zombie. It’s safer that way, but you miss out on the good that might be stuck to the bad because “what goes up, must go down” — sometimes.
• Culture. Surface is the word. Profundity makes us alarmed and makes our inevitable deaths and utter powerlessness at that event seem more like they are real and we will face them. Denial favors movies about the dramatic misery of others, unrealistic violence and catty sexual drama that when you think about actually living it, seems a pathway to the paralyzing boredom of actions without meaning.

We have been given a world where fruit grows on trees, blue sky sunny days wash over us like the touch of God, and there are uncountable challenges which can reveal infinite joy. It’s like a giant piece of paper that renews itself at the touch of our crayons. Yet rarely do you see it expressed this way.

In fact, people seem to prefer compulsion. I didn’t choose to be in love with her; I got flung into it by lust that I just couldn’t resist. The man is beating me down at the job but heck, I’ll get a twelve pack and watch some porn. I’m being forced to go out and chase away my fears, maybe conquer something I’d always wanted to experience.

These dark words make dark times. Our society prizes a kind of oblivious politeness that emphasizes only the positive because we believe none of it, and are looking for those uplifting little treats and moments of levity to distract us from what we feel has already won, a pervasive and radical depression.

No matter what we find at the ends of politics or philosophy, or how seriously we take it, our souls need to lift themselves up from this dark mire. By the grace of something unknown, we are here, we can think, we can decide, and we can make beauty in ourselves and our world.

If you stop to think of it, we live in paradise, except when by our own hands we choose to dwell in darkness.

Kein Kulturrelativismus!

 

Kein Kulturrelativismus!

Götz KUBITSCHEK - http://www.sezession.de/

In der FAZ von heute warnt die Soziologin Necla Kelek zwei Zeitungsspalten lang vor dem Kulturrelativismus der Justizministerin Leutheusser-Schnarrenberger. Sie biedere sich den Muslimverbänden auf doppelte Weise an:

Zum einen wiederhole sie den alten Zopf, daß alle Religionen dieselben universellen Prinzipien verträten, und zwar ungeachtet ihrer institutionellen und somit geschichtlichen Entwicklung. Leutheusser-Schnarrenberger ignoriere dadurch etwa die Tatsache, daß der Islam bisher nirgendwo bereit sei, Religion und Politik zu trennen: Die Politik sei selbst nach gemäßigter islamischer Auffassung weiterhin den Glaubenssätzen untergeordnet. Das Christentum hingegen habe im Vergleich dazu seine Säkularisierung längst hinter sich.

Der Kulturrelativismus werde, so Kelek, noch deutlicher, wo die Justizministerin den Eindruck vermittle, „Grundgesetz und Scharia seinen nur unterschiedliche Möglichkeiten, Recht zu sprechen“ (wobei Leutheusser-Schnarrenberger das „vorurteilsbeladene“ Wort Scharia konsequent vermeide). Es gibt da also keine Wertung, keine Ablehnung einer den Deutschen wesensfremden und ihrem geschichtlichen Weg nicht angemessenen Religion und religiösen Praxis und Rechtssprechung: Stattdessen Relativierung als Ausdruck einer  — Kapitulation vor der Macht des Faktischen? Oder als Ausfluß einer tiefen inneren Ablehnung des Eigenen, des So-Seins? Einer Hoffnung auf Befreiung vom Wir?

Joschka Fischer hat solches in seinem Buch Risiko Deutschland ja schon vor zehn Jahren programmatisch auf den Punkt gebracht: Deutschland müsse von außen eingehegt und von innen durch Zustrom heterogenisiert, quasi „verdünnt“ werden. Leutheusser-Schnarrenbergers Kulturrelativismus ist – nach der bereits erfolgten Bevölkerungsheterogenisierung – ein Meilenstein auf dem Weg einer Rechts- und Institutionenheterogenisierung.

Das ist ein Angriff auf so ziemlich das letzte, was noch „Mark in den Knochen“ hat: Wo wir nämlich der Willens- und Schicksalsgemeinschaft schon seit langem entbehren, haben wir doch noch eine Rechtsgemeinschaft. Das ist eine Schwundstufe zwar im Vergleich zu dem, was einmal war, aber es ist viel, wenn man sich die Alternbativen ausmalte: uns nicht gemäßes Recht.

Im Zusammenhang mit Keleks Artikel in der heutigen FAZ sei auf das Themenheft „Islam“ der Sezession verwiesen, es sollte heute und morgen bei den Abonnenten eintreffen. Von Kulturrelativismus findet sich darin nicht viel, einiges aber vom Selbstbewußtsein, mit dem man der ebenso religiös wie institutionell dämmernden Überfremdung entgegentreten kann.

Den Inhalt des Heftes kann man hier einsehen.

Veröffentlicht: Dienstag, 15. Februar 2011

Naiveté

Naiveté

by Brett STEVENS

Ex: http://www.amerika.org/

Our modern society is based on a simple principle: in the name of everyone else’s rights, shove them aside and assert your perfect and immutable right to do whatever you want. It’s like a shopping mall with a moral justification attached.

Part of the fallout from this little deception is that we all become naive in our inability to see the actual motivations of the people around us. For starters, it’s not polite. In addition, it makes us a target. Finally, it forces us to see our own entrenchment in this scam.

We are oblivious to it normally because of our society’s insistence on reversed thinking. Normally, you think from cause to effect. Socialization makes you think from effect to “intent,” a nebulous cause attributed to the desires of others, and ignore any effects but the one you saw first.

Our naivete manifests itself in such mundane ways that we come to accept it like a tapeworm, ignoring the squirming after every meal, because it doesn’t act like a threat. It only undermines everything we do.

CBS News correspondent Lara Logan is recovering in an American hospital this week after being sexually assaulted and beaten by a mob in Egypt’s Tahrir Square late on Friday.

The same day that Egyptian President Hosni Mubarak stepped down, Logan was surveying the mood of anti-Mubarak protesters for a “60 Minutes” story when she and her team “were surrounded by a dangerous element amidst the celebration,” CBS said in a statement Tuesday. The network said that a group of 200 people were then “whipped into a frenzy,” pulling Logan away from her crew and attacking her until a group of women and Egyptian soldiers intervened. – LAT

As my able colleagues at In Mala Fide and Dissention have pointed out, there may be cause for doubting her narrative.

But there is also a bigger picture: our naiveté makes us think that any revolution is the act of benevolent, educated, restrained, good-natured and helpful people. Our media says these people are freedom fighters, so they can’t be a large discontented mob of semi-criminals who want to see the world burn. And so we treat them as if they were Western intellectuals calmly discussing politics in one of our comfy American suburbs.

In the modern industrialized world, we are committed to thinking the best of each other and to equality. Equality means that every point of view is valid. That means we reverse our thinking, and stop wondering what people are trying to achieve, and start muddling our minds by fitting their intent into a narrow range of acceptable thoughts.

In this emasculated thinking, Somali pirates are “forced” to steal because they’re poor; they can’t simply be murdering bastards in a country where 99% of the population are not pirates. From our naive view, any revolution is an ideological quest for the equality of all, not a power grab by a hungry group who turn out to be murdering bastards:

Moaz Abdel Karim, an affable 29-year-old who was among a handful of young activists who plotted the recent protests here, is the newest face of the Muslim Brotherhood. His political views on women’s rights, religious freedom and political pluralism mesh with Western democratic values. He is focused on the fight for democracy and human rights in Egypt.

A different face of the Brotherhood is that of Mohamed Badi, 66-year-old veterinarian from the Brotherhood’s conservative wing who has been the group’s Supreme Guide since last January. He recently pledged the Brotherhood would “continue to raise the banner of jihad” against the Jews, which he called the group’s “first and foremost enemies.” He has railed against American imperialism, and calls for the establishment of an Islamic state. – WSJ

They must be laughing all the way to the bank. Trot our your most innocent-sounding members, seize power, and then do whatever it was you really wanted to do. On a purely military level, that would be replacing the relatively stable Mubarak regime with an Egypt geared up to impoverish itself trying to invade technologically superior Israel.

More naiveté:

Interviews by NBC News with some of the plaintiffs in the case reveal disturbing and previously unreported allegations of sexual abuse in the military, including some in the war zones of Afghanistan and Iraq. In addition, one of the plaintiffs, identified as a naval aviator, charges in the lawsuit that she was drugged and gang-raped by two of her colleagues while serving at Tinker Air Force Base in Oklahoma just two months ago.

Mary Gallagher, a former sergeant in the Air National Guard, says that within weeks of being deployed to an air base outside of Baghdad in 2009 she was brutally assaulted by a fellow sergeant who burst into the ladies’ room, pushed her up against the wall, pulled her pants and underwear down and ground his genitals against her, talking the whole time how much he was enjoying it.

“I thought he was going to kill me that night,” Gallagher told NBC in an interview. “I felt completely isolated and alone and really scared. Here I was, in the middle of a foreign country in the middle of a war.” – MSN

It’s as if these people just got hit in the head with the frying pan of life. Soldiers, geared up for aggression and under great stress, with a few bad apples in the crop, raping women? It could happen, you know. But we want to keep sleepwalking ahead with the idea of equality, and so we’re going to assume every viewpoint is valid and everyone is benevolent.

We in the West are walking chumps who seem to invite others to victimize us because of our naivete. Whether that’s stumbling into a third world country and picking as the new leader the first bloodstained warlord who claims he likes capitalism, or believing desperate defectors who tell us what we want to hear, or even thinking that we can have government debt that exceeds our economy and still turn out OK. It’s like no one is driving our reckless bus in its mad dash down the road, but it doesn’t matter, because as individuals we’re all partying it up in here.

Amy Sullivan, senior editor of Time magazine, was at a security checkpoint in Miami Airport on Tuesday when she opted out of passing through a backscatter scanning device – described by experts as a ‘virtual strip search’.

When she went through a metal detector instead and was searched by a woman, a male Transportation Security Administration (TSA) official is alleged to have said: ‘Hey, I thought she was mine – I was going to do her!’

Ms Sullivan’s claims follow those of Eliana Sutherland, who was flying from Orlando Airport last November and said security workers picked her out for further screening because of the size of her breasts. – Daily Mail

Our comfortable lifestyles make us oblivious to everything but the obvious. We stagger in circles, denying the underlying truths, and then when they hit us in the face (like a rake left lying in the grass), we turn around and make excuses, talk a lot about rights and equality, and hope that fixes the problem somehow.

If you wonder why worldwide we’re getting less respect suddenly, it’s because as our economy bankrupts itself and we let politics take precedence over reality in our leadership, we’re increasingly revealing why we’re naive — it’s not because we’re “nice,” but because we’re completely in denial.

The horizontally totalitarian future-world

Ex: http://majorityrights.com/

Last February, by way of an introduction, I put up a post about the great German jurist Carl Schmitt.  He is a highly useful guide to the ways of Power.  His elucidation of the theoretics of state power in extraordinary times established the framework employed by many, and probably most, thinkers in this, let’s say, increasingly topical field.  In particular, Schmitt’s concepts of the decision and the state of exception open up the operation of total power for examination like a dead butterfly on a display board.

 

As Tom Sunic wrote in Homo Americanus: child of the postmodern age:-

Carl Schmitt ... realized an age old truth; namely, political concepts acquire their true meanings only when the chief political actor, i.e. the state and its ruling class, find themselves in a sudden and unpredictable state of emergency. Then all former interpretations of “self-evident” truths become obsolete. One could witness that after the terrorist attack of 9/11 in America — an event that was never fully elucidated — the ruling class in America used that opportunity to redefine the legal meaning of the expressions “human rights” and “freedom of speech.” After all, is not the best way to curb real civic rights the adoption of abstract incantations, such as “human rights” and “democracy”?

What just about everyone with a triple-digit IQ understands is that the events of 11th September 2001 and the subsequent War on Terror have been ruthlessly exploited throughout the West to advance a profoundly undemocratic and disturbing domestic security agenda.  Whether a true state of exception ever existed is highly doubtful.  But Power decides what is moral and what is, in a vulgar sense, true.  It has decided that its officers shall usurp the legal code at will, and shall stipulate on their own authority the terms under which its citizens go about their business.

I happen to live under the most abusive of any Western government in this respect.  The UK authorities have the Civil Contingencies Act already, and a growing DNA database to which it is intent upon adding us all, and on top of that it is constructing the complete surveillance society.  But the trend is appearing everywhere.

What this amounts to is an impressively uniform and aggressive war on the defence of civic liberties which have informed Western legal codes for centuries.  Its significance is vast and unmistakable: the foundations are being laid for a different kind of political regime, to be conducted in a permanent state of exception.  The Executive is strengthening and freeing itself as a body empowered, but in no way constrained, by ad hoc procedural law subject only to official decision.

The big question is: what structure of global/local government will emerge out of this new strength and freedom?

In local, day-to-day terms, it will decide for domestic policy blandness and irrelevance - the towering racial injustice of an anti-white MultiCult make that inevitable.  Meanwhile, the moral duty of government and public alike will be directed to far-flung places where “profitable problems” require corporate-military intervention.

To all intents and purposes, this will be a totalitarianism or dictatorship, if only because it must regulate more and more social relations in the interests of racial panmixia in order to resolve the problem of the European natives.  But I can’t see how any form of world-wide imperial police state can emerge from the new dispensation, even given the coming of global economic unity. 

If one assumes, as I do, that this dispensation represents the deepest political convictions of a diverse, internationalist power elite, and not only the will of bankers and mega-corporations, it is apparent that there is no “centre” capable of, or needful of, global government through a totalitarian vertical heirarchy.  Schmitt holds the key.  A permanent, global state of exception and the distribution of decision are enough.  The governing class will operate as it does today, patronised and informed of its obligations by the higher elites without those elites ever comprising a structured global government themselves.

In a word, the deracinated, de-sovereignised, and legally denuded post-nation ...

“There is no place in modern Europe for ethnically pure states. That is a 19th-century idea, and we are trying to transition into the 21st century, and we are going to do it with multi-ethnic states.”
Wesley Clark, to a CNN reporter in 1999

“The president believes the world will be a better place if all borders are eliminated—from a trade perspective, from the viewpoint of economic development and in welcoming [the free movement of] people from other cultures and countries.”
Tom Hogan, president of Vignette Corporation, speaking after a convseration with Bill Clinton in Australia in 2001

... can be governed by a structure no different than the one that governs it now.

The future will, then, continue to be plural, and yet will be totalitarian.  Our lives will be free in the ways that we are required to live them, but will be regulated in every other.  We shall have “nothing to fear if we are innocent” from a non-law that is subject wholly to the decision of the, of course, always benign official.

Leviathan will command a near borderless world of super-diversity filled with national symbols.  And we WILL be happy, although it will be as impossible to struggle for happiness as it will for political freedom.

The Multicultural Mystique

The Multicultural Mystique, by Harriet E. Baber

by Brett Stevens

Ex: http://www.amerika.org/ 

The Multicultural Mystique: The Liberal Case Against Diversity
by Harriet E. Baber
Prometheus Books, 246 pages, $27.

This book caught my eye because it contains some of the most insightful and honest critique of multiculturalism I have ever read. On the other hand, its “solution” is to remove culture from the picture entirely, which is so brain-dead I have trouble respecting the book.

Onward to the good, however: this book gives us a working definition of each type of multiculturalism, albeit with hokey postmodern-style metaphors. The kind the author rails against is “salad bowl” multiculturalism, where members of different ethnic groups move to a new land and then stay segregated by ethnicity. The kind the author endorses is assimilation, or everyone giving up on their source culture and joining the new culture. Difficulty: the author admits that such a culture doesn’t exist, and just about goes far enough to admit that diversity kills it, but then launches on a praiseful tirade in favor of individualism and having no higher cultural goals.

The justification used for this course of action comes right out of the early 1990s. Baber distinguishes between “salient,” or components of our social identity, and non-salient attributes to individuals, like ethnicity. No attempt is made to address populations as organic wholes; in fact, that heresy against deconstruction is considered outside the realm of intelligent discourse. Her point is that majority cultures like indigenous whites in Europe and America do not have to notice their race (you can find this sentiment in any publication on “white privilege”) but that anyone else must.

For white Americans, ethnic identification is largely a matter of choice, since whiteness in the United States and Europe is nonsalient and, as it were, transparent. This is, indeed, the fundamental characteristic of “white privilege”: to be white is, in an important sense, to lack racial identity, to be “just regular” as regards race. (10)

At this point, her liberal thinking takes a turn toward the semi-Randian. Having expectations of culture imposed upon you, she says, limits your ability to be individualistic and to make individualistic choices because your ethnic group will enforce them upon you and if they don’t, society at large will project them on you. She uses delightful examples like overachieving black kids getting dinged for “acting white,” or clueless white people politely asking random black people to explain Kwanzaa.

However, ultimately her solution is a dumbed-down modern form of colonialism: import the people to your country, integrate them into your culture, and in a few generations they will have lost whatever origins they had. It is colonial because as she frequency points out, non-majority-ish populations get imported as cheap labor, with the hope and guess that they will depart when the wages go:

The worry that mass immigration will make receiving countries “too diverse” or that it will “thin out” their cultures is a sham. The fear is that immigrants will not remain sufficiently “diverse” to accept second-class jobs, do harsh jobs for low pay, and conveniently disappear when their labor is not needed. (233)

This passage shows the book in microcosm: insightful analysis that reveals the attitudes of Americans toward their imported diverse labor pool, coupled with editorializing that considers a few out of the many factors and plays fast and loose with the concept of ethnicity in contrast to culture.

Profundity and the same old boilerplate wrapped together in an easy package? It’s kind of like honor students who own that one Iron Maiden album so they can, you know, let loose and walk on the wild side every tenth Saturday night. If you write for the liberal establishment, you have to smother any dose of shock with a heaping helping of familiar territory.

Another example:

The relevant moral questions are: to what extent does the cultural self-affirmation of some members of a group have consequences for other members of the group and are those consequences so significant as to override rights to free speech, religious freedom, and self-expression? These rights are not absolute. (165)

Baber hones in on the central issue of modern time, which is whether our individualism is absolute, and comes down in favor of the absolute — without presenting an argument for it. Assumptions exist, and personal histories, but we’re not seeing a cause-effect reason for these assumptions. However, the question needed to be asked, and it’s better in print from a liberal source than from a conservative one which would immediately be dismissed by anyone left of center.

In this chapter, I also address the important question, rarely discussed, of when, if ever, ethnic diversity ends. Do multiculturalists imagine that the salad bowl is forever and that ethnic minorities will maintain distinct cultural identities in perpetuity without coalescing? It is hard to see how such an arrangement could be maintained without the establishment of a virtual millet system of semiautonomous communities maintaining their own schools, institutions, and, perhaps, systems of personal law with the approval and support of the state. (11)

These are very important questions. Baber does not ask what happens when the “majority” population the United States and Europe is in fact worldwide a minority population, and a wealthy one, which means that many more of them want to move here than there are members of the “majority” group. Do they get bred out? Do they have a right to exist as well? You won’t find that in this book.

The Multicultural Mystique may be fun because it is such a mixed bag. Baber brings up the important issues; she then explains them away with stock-in-trade liberal platitudes. Because the liberal modus operandi is to take an individualist position, and passive aggressively react to any assertion of a different viewpoint as if it were straight out of a hostile nation’s propaganda broadcast, she does what most political writers tend to do, which is cherry-pick sources. Why consider multiple factors, when there’s one you need? Why mention the breadth of an issue, when you can take data out of context and imply its relevance? A good deal of the arguments in this book conclude with her asserting an example that might support them, and as if that proof were evident, ending the paragraph.

In style, the book resembles much of the other popular literature from our philosophy departments. Its strength is that it makes its points clearly; its weakness is that it deconstructs so much that the entire document is not a strawman attack, but a strawman discussion, with theoretical beings existing in vacuums without time, place or context batting each other around using absolute concepts like individual rights. Much of it reeks of a lonely white woman alone in a Starbuck’s, writing from a stack of The Atlantic magazines and what she can find with Google, and not bothering to edit for circularity. Around we go again and again; fifty to a hundred pages could have dropped from this book with no loss in meaning.

For all of its faults and biases, however, The Multicultural Mystique won me over because it kicks open the door on several important issues: Assimilate or respect culture? We know this path will destroy culture and replace it with individual desire, right? No one is thinking past the immediate; most people who support diversity do so for low-cost lawn care and social identity points. And last but not least, what is the goal here? Do we want culture, or not, and if not, why? Many of these questions arise from the reading of the book and are not embedded in it, which makes it doubly impressive as a conversation starter.

Your average person will not find this book compelling because it is, without exception, and indulgently so, written in the “philosophical” style of lots of flavor-words for concepts, plenty of comma-separated phrases, with allusions to terms trending in academia. However, for those who are interested in this issue which since 1865 has dominated American and European politics, The Multicultural Mystique provides a good place to start your open-minded research by seeing what the best of the liberal side have to say.

You can find this book on Amazon for $27.

Vizier: Politieke manipulatie corrumpeert taal

http://www.tertio.be/sitepages/index.php?page=archief&...

Vizier: Politieke manipulatie corrumpeert taal

Is het niet vreemd dat op de website van Amnesty International Vlaanderen niets te vinden is over de vervolging van christenen in moslimlanden?
Primeert bij Amnesty Vlaanderen het ideologische verhaal, waardoor de waarheid geweld wordt aangedaan? Die onmiskenbare christenvervolging mag niet langer worden verdoezeld.

Miel Swillens | George Orwell merkte op dat “the restatement of the obvious is the first duty of intelligent men.” Daarmee bedoelde hij dat je moet
blijven hameren op onmiskenbare waarheden. Zo niet worden die verdoezeld wanneer ze niet passen in het vigerende ideologische denkraam. Orwell wist
waarover hij het had. Hij maakte zelf mee hoe zijn relaas over de Spaanse Burgeroorlog, Homage to Catalonia, werd uitgespuwd door de Britse
intelligentsia, omdat het niet strookte met haar pro-Sovjet en pro-Stalin gezindheid. Om diezelfde reden weigerden linkse uitgeverijen Animal Farm te
publiceren, waarin de auteur onder het mom van een dierenfabel de ontaarding van de Russische Revolutie op de korrel nam. Orwell, een overtuigde maar eigenzinnige socialist, haatte elke orthodoxie, zowel van links als van
rechts. Ideologische taal, zo stelde hij, is ontworpen om de leugen als waarheid te doen klinken, en een schijn van vastheid te geven aan pure wind.

Ik moest aan Orwells afkeer van geprefabriceerde termen en holle frases
denken, toen ik op de website van Amnesty International Vlaanderen
terechtkwam. Eigenlijk was ik op zoek naar informatie over de vervolging van
christenen in moslimlanden. Maar daarover was niets te vinden. Bij
mensenrechten per land wordt noch bij Irak noch bij Egypte melding gemaakt
van vervolgde christenen. Ook als thema komt het niet aan bod. Tik je het
trefwoord ‘kopten’ in, dan krijg je als antwoord: “uw zoekopdracht heeft
geen resultaat opgeleverd”. Tik je daarentegen ‘Guantanamo’ in, dan vind je
niet minder dan 45 items. Ben ik bevooroordeeld wanneer ik de indruk krijg
dat Amnesty Vlaanderen vooral aandacht heeft voor de troetelthema’s van de
linkse intelligentsia?

Cultuurrelativisme

Maar terug naar Orwell en zijn afkeer van geprefabriceerde termen en holle frases. In het jaarrapport 2010 van de mensenrechtenorganisatie wordt België bestempeld alseen land van “willekeurige arrestaties en opsluitingen” en van “buitensporig gebruik van geweld door politie en veiligheidsdiensten”. Is dat een correcte weergave van de Belgische realiteit? België lijkt wel Iran of Zimbabwe. Maar wellicht is dat ook de bedoeling. Een westers land als België mag er blijkbaar niet beter uitkomen dan een derdewereldland. Vandaar de suggestie van morele equivalentie. Wanneer het ideologische verhaal primeert, wordt de waarheid geweld aangedaan.

Soms wordt het taalgebruik ronduit orwelliaans, zoals in het standpunt van Amnesty over een mogelijk boerkaverbod in België: “Amnesty stelt vast dat een algemeen boerkaverbod in strijd is met de godsdienstvrijheid en de vrijheid van meningsuiting. Bovendien beperkt een dergelijke wet het recht van vrouwen op een leven vrij van dwang, intimidatie en discriminatie.” (mijn cursivering). De geperverteerde logica van dat standpunt shockeert. De tekst illustreert hoe de capitulatie van de
mensenrechtenorganisatie voor het cultuurrelativisme haar taalgebruik corrumpeert. Wie Orwells toekomstroman Nineteen Eighty-Four kent, denkt daarbij aan de fameuze Newspeak met slogans zoals “Slavery is freedom”.

Politiek correct

Taal dient om te communiceren over de werkelijkheid, om die zo getrouw mogelijk weer te geven. Ideologieën verdoezelen of ontkennen de werkelijkheid, telkens die botst met hun politieke discours. Dat leidt tot corruptie van de taal. Denk maar aan de vroegere Sovjet-Unie. Correcte taal is een democratische opdracht en ethische plicht. Wellicht moeten ze bij Amnesty Vlaanderen ook maar eens Orwell lezen, zijn essay Politics and the English Language bijvoorbeeld. Daarin staat onder andere het volgende: “But if thought corrupts language, language can also corrupt thought. A bad usage can spread by tradition and imitation, even among people who should and do know better.”

L'eredità falsata di Martin Heidegger

L’eredità falsata di Martin Heidegger

Luca Leonello Rimbotti

Ex: http://www.centrostudilaruna.it/

Che Heidegger, con tutto il suo bagaglio filosofico intatto, sia stato catturato dalle sinistre ormai da qualche decennio e venga tenuto prigioniero nelle bibliografie e nelle monografie democratico-giacobine, è ormai un fatto risaputo. Da quando il marxismo si è dimostrato un ferro vecchio inutilizzabile, abbiamo assistito a un accorrere in folla dalle parti dell’ideologia nazionalpopolare europea, per sottrargli idee, concetti, approcci di pensiero, nomi e cognomi. Sulle orme lasciate da Heidegger, in particolare, hanno pestato in parecchi. E sempre con l’aria di aver fatto una scoperta. Su questa appropriazione indebita, in Italia e all’estero, non pochi ci si sono costruite carriere e cattedre di gran lustro.

Il gioco è semplice: basta far finta che Heidegger non sia mai stato davvero nazionalsocialista… in fondo, dopo appena un anno dette le dimissioni da rettore, sì o no?… rimase iscritto al Partito nazista fino al 1945, d’accordo, non ha mai detto una parola di condanna su Auschwitz… è vero anche questo… ma insomma… basta non dirlo troppo ad alta voce… poi si ripete fino alla nausea che il suo pensiero è stato travisato, ecco, è stato strumentalizzato, ma certo… è così evidente… ma per fortuna che ora ci pensano loro, gli intellettuali di sinistra, a dare la giusta lettura… ed ecco che un filosofo della tradizione, della ferrea identità di popolo, del volontarismo vitalistico, uno schietto pangermanista, uno che nelle lezioni su Nietzsche invocava «un nuovo ordine partendo dalle radici», tracciando una bella linea retta da Eraclito al Führer, ecco che dunque il filosofo della Führung diventa all’istante un santino del “pensiero debole”, dell’esistenzialismo universalista, una specie di curatore d’anime mezzo new age e mezzo dialettico… Si tratta di un gioco di prestigio per virtuosi, soltanto i migliori tra gli intellettuali di sinistra sono in grado di rivoltare Heidegger, ma anche Nietzsche o Schmitt, ma anche Marinetti o Gehlen o Jünger o Eliade… e tirarne fuori ottime figure di giacobini mondialisti…

A smascherare questi procedimenti della manipolazione professionale, nel 1988 giunse improvviso un libro di Victor Farìas intitolato Heidegger e il nazismo, pubblicato in Italia da Bollati Boringhieri. Fu una bomba inattesa. Suscitò sbandamento e panico nel campo della sinistra intelligente: Heidegger, dopo centinaia di pagine di uno studio basato su fonti primarie, veniva riconsegnato di brutto al suo destino di pensatore della reazione anti-modernista europea, dimostrando testi alla mano che si trattava di un filosofo accesamente antisemita, nazionalista, forgiatore di una profonda identità tra uomo europeo del XX secolo e uomo dorico dell’antichità. Insomma, un nazista. Uno studioso che parlava di metafisica greca pensando all’esserci storico dei tedeschi degli anni Venti-Trenta, e che elaborava la moderna filosofia ontologica individuandone una concreta realizzazione nelle SA.

Da allora, Farìas – che è stato allievo di Heidegger e di Fink – è diventato la bestia nera di tutti quei mandarini rossi che intasano università, riviste scientifiche, case editrici, forum e circuiti culturali, ma che per campare si erano inventati un Heidegger quasi-marxista. Se Marcuse si era ridotto a una caricatura, si poteva sempre ricorrere a un Heidegger ben limato… Su questa faccenda l’intellighenzia progressista si è da tempo spaccata in due. Da una parte i devoti di Heidegger, in fuga dalle macerie del marxismo; dall’altra parte i demolitori di Heidegger, custodi di una più intransigente ortodossia antifascista. Per dare un’idea, potremmmo dire: sinistra post-marxista e sinistra liberale ai ferri corti intorno alle spoglie di Heidegger.

In queste faide umilianti, tra l’altro, notiamo il tracollo finale di un modo di fare sub-cultura e di essere alla guida della macchina intellettuale, che si riassume nella bancarotta ormai irreversibile del progressismo. Falsificazione, fanatismo, faziosità, delazione, intimidazione… queste le attitudini scientifiche con cui i “filosofi” post-moderni, come nani confusi di fronte a qualcuno molto più grande di loro, arraffano oppure rigettano le posizioni di quello che è stato definito il maggior intellettuale del Novecento. Qualcuno glielo dica: si stanno occupando di un personaggio che non li riguarda in nessun caso.

Oggi Farìas ne fa un’altra delle sue e scarica nuove bordate di militanza democratica, pubblicando un esplicito L’eredità di Heidegger nel neonazismo, nel neofascismo e nel fondamentalismo islamico (Edizioni Medusa). Si prevedono nuovi travasi di bile tra le truppe intellettuali della sinistra heideggeriana, in fase di crescente spaesamento e comandate con qualche difficoltà, qui da noi, da maestri del pensiero del rango di un Gianni Vattimo.

Il discorso di Farìas, ancora una volta, non potrebbe essere più chiaro: Heidegger era nazista dalla testa ai piedi. Lo era perchè amico delle SA, perchè iscritto alla NSDAP fino all’ultimo giorno, perché pubblico elogiatore di Hitler, perché si identificò nel Terzo Reich e nelle sue guerre, perchè ha relativizzato pesantemente la Shoah, ma anche perchè tutto il suo pensiero, i suoi scritti, le sue lezioni universitarie, i suoi stessi concetti e argomenti sono riconoscibili per nazisti, sia prima che – addirittura – dopo il 1945. Poi Farìas va oltre, vuole strafare e, alla maniera dei persecutori “democratici”, quelli che vogliono imporre con le buone o con le cattive il Pensiero Unico, sui due piedi crea il mostro: Heidegger padre spirituale anche del neonazismo e del fondamentalismo islamico. Heidegger padre di tutti gli incubi dell’era globale. Prende Ernst Nolte – non uno qualsiasi, ma probabilmente il massimo storico vivente… ma col difetto di non appartenere alle cosche di sinistra – e lo diffama come agente neonazista. Direte: è uno scherzo? No, non è uno scherzo. Farìas fa sul serio: «Nolte di fatto apre le porte a un neonazismo che conferma tutti i modelli sociali autoritari… Nolte afferma che Heidegger intendeva il nazismo come “socialismo tedesco”… nel suo sforzo di riabilitare Heidegger utile a riabilitare un neonazismo… nella Repubblica Federale tedesca del 1987, Nolte interpreta le lezioni su Hölderlin (1934-1935) assumendo come evidente e accettabile l’ultranazionalismo dell’esegesi heideggeriana…».

Farìas, che è una punta di diamante della lobby mondialista liberal-libertaria di matrice cattolica, odia Nolte, che è un nazionalconservatore, di un odio da Inquisizione. Non elabora la possibilità che vi sia qualcuno che non la pensa come lui. E ne ha per tutti. Vede un mondo di neonazisti. Dalla “Nuova Destra” tedesca – un tranquillo ambiente di intellettuali alla Stefan George, dove si fa cultura di nicchia – al figlio di Heidegger, Hermann, accusato di voler insinuare un pernicioso “neo-heideggerismo”… fino a certi contatti culturali tra frange della destra e della sinistra tedesche: e, ad esempio, il loro anti-americanismo, attinto da Heidegger, diventa subito un sinistro “nazionalbolscevismo”. Attacca a testa bassa la “Nouvelle Droite” francese e infama de Benoist o Guillaume Faye tacciandoli coi soliti stereotipi di pericolosità neopagana e fascistoide: e sin qui nulla di nuovo. Ma subito li mette in collegamento con certe derive da lui astutamente individuate nel pensiero “corretto”: dice che Lacan o Baudrillart erano vicini a Céline e alla Rivoluzione Conservatrice, rivela che Foucault ammirava la «spiritualità politica» dei khomeinisti iraniani, giudica Steuckers un nocivo teorico “eurocentrista” e stende un verbale delle riviste cui collabora (comprendendoci anche quelle di Marco Tarchi…), poi descrive il nuovo ecologismo (e ci mette dentro anche quello di Eduardo Zarelli…) come un nido di eredi di Klages e del Blut und Boden… e ribatte ancora che l’heideggerismo del GRECE è stato un vaso d’infusione per il peggiore degli abomini, il razzismo: «de Benoist, come Heidegger, basa le gerarchie che fondano la discriminazione non come i razzisti “volgari” e zoologisti, bensì nello “spirito”…». Da questo poderoso concentrato di aria fritta, Farìas trae le sue conclusioni, rivelando al mondo l’esistenza di una perversa congiura metapolitica, al di là della destra e della sinistra: «Così, non sorprende che in Francia il matrimonio – impensabile fino a poco tempo fa – tra il sotterraneo fascismo heideggeriano e il neomarxismo militante sia oggi una realtà».

Subito dopo, Farìas si volge da un’altra parte del suo vasto spettro di nemici e ne individua uno tra i più temibili: l’islamismo heideggeriano. E ci informa che tra un tale Sayyd Qutb morto nel ‘66 e Heidegger esisteva una grande somiglianza di concezioni anti-americane… e che l’iraniano Ahmadinejad non sarebbe altro che «un militante “heideggeriano”». Infine si dice convinto che esista una nazi-connection mondiale che unifica tutti questi ambienti al «neofascismo militarista di Chàvez», dipinto come un Caudillo antisemita, a lungo ammaestrato dal defunto politologo péronista-revisionista Norberto Ceresole, a sua volta heideggeriano di ferro e perno ideologico del complotto neonazista… Insomma, è come leggere I Protocolli dei Savi di Sion… ma all’incontrario… e con l’uguale spessore scientifico pari a zero.

Farìas è uno dei più zelanti poliziotti a difesa del Pensiero Unico. Recita alla perfezione la parte del sacerdote che veglia sull’ortodossia totalitaria e che denuncia l’eretico, indicando la forca sulla quale farlo salire. Farìas lavora come pochi per le ragioni del mondialismo censendo pensieri, parole ed opere di quanti si ostinino ancora a usare la loro testa. Segnala ambienti, rivela retroscena, denuncia frasi che a forza sottolinea come pericolose, addita libri, uomini, associazioni come letali focolai di camuffamento neonazista sub specie heideggeriana. Uno afflitto da una simile sindrome, lo direste uno studioso… o piuttosto un delatore?

Noi imparziali e inattuali vogliamo dire la nostra: Farìas fa bene quando contribuisce a rettificare le cose, tornando a collocare Heidegger in modo documentato nella tradizione di pensiero che gli compete, quella anti-progressista e radicalmente identitaria. Del resto, Farìas è soltanto più rumoroso di altri: infatti, anche prima di lui, svariati studiosi, da Hugo Ott a Philippe Lacoue-Labarthe a Bernd Martin, per citarne solo alcuni, già tra l’87 e l’88, rimisero Heidegger al suo posto, dimostrandone i nessi biografici e filosofici col Nazionalsocialismo, senza per questo mandarne al capestro la memoria. E nessuno di loro intese recitare la parte fanatica del militante antifascista a tutti costi e fuori tempo massimo. Farìas fa infatti cattiva letteratura quando, da propagandista schierato e da terrorista intellettuale, fa sibilare la frusta dell’inquisitore “democratico”, evocando ad ogni passo la reazione in agguato, il neofascismo che dilaga, il Quarto Reich alle porte… e altri simili spropositi.

* * *

Tratto da Linea del 30 gennaio 2009.

Mircea Eliade über Carl Schmitt und René Guénon

Mircea Eliade über Carl Schmitt und René Guénon

Ex: http://traditionundmetaphgysik.wordpress.com/

Er [Carl Schmitt] sagt mir, er sei ein Optimist in Bezug auf die Zukunft Europas. Nationalismus wie Internationalismus sind gleichermaßen überholte Modelle.
(Eintrag vom Mai 1944, S. 108)

Die State University of New York Press hat die englische Übersetzung des „portugiesischen Tagebuchs“ (Jurnalul portughez) von Mircea Eliade – er war von 1941-45 rumänischer Botschafter in Lissabon – veröffentlicht:

Mircea Eliade: The Portugal Journal. Translated with a preface and notes by Mac Linscott Ricketts. SUNY Press, 296 Seiten, Hardcover/Paperback, Neu-York 2010.
(Rumänische Ausgaben:

Ernst Jünger hatte in den „Strahlungen“, seinem Kriegstagebuch, Carl Schmitts Bericht von Eliades Besuch in Berlin wiedergegeben (Eintrag vom 15.11.1942, über Jüngers Gespräch mit Schmitt über Eliade wird dieser wiederum am 27.12.1942 informiert, siehe S. 54). In Eliades Tagebuch findet sich nun sein Bericht über die Begegnung, demzufolge Eliade von Schmitts Werk nur „Die romantische Politik“ [recte: Politische Romantik] kenne, die in Rumänien großen Einfluß auf Nae Ionescu und dessen Kreis ausgeübt habe. Aber Schmitt zeigt kein Interesse, das Gespräch in diese Richtung lenken zu lassen, lieber spricht er über die Politik der Regierung Salazars. Allerdings noch mehr lebt Schmitt zu dieser Zeit im symbolischen Gehalt des „Leviathan“ auf (vier Jahre nach Erscheinen des Buches, aber sicher vor allem auch im Hinblick auf die im Jahr 1942 erscheinende weltgeschichtliche Betrachtung „Land und Meer“), erwähnt selbstverständlich „Moby Dick“ und wünscht sich von Eliade entsprechende Literatur über Mythen und Symbolik, insbesondere „Zalmoxis“. Und nun unsere Übersetzung des restlichen Eintrags, der nur auf „Berlin, September [1942]“ datiert ist:

Was mich an Schmitt beeindruckt, ist sein metaphysischer Mut, sein Nonkonformismus, die Weite seiner Sicht. Er bietet uns eine Flasche Rheinwein an und bedauert, daß ich morgen bereits nach Madrid abreise. Er sagt, der interessanteste lebende Mensch ist René Guénon (und er ist erfreut, daß ich ihm zustimme).
(S. 32)

In „Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols“ (1938, Nachdruck Köln 1982) erwähnt Schmitt bekanntlich Guénons „La crise de la monde moderne“ aus dem Jahr 1927 in einer Fußnote auf S. 44 mit dessen Feststellung daß

„die Schnelligkeit, mit der die ganze mittelalterliche Zivilisation dem Vorstoß des 17. Jahrhunderts unterlag, unbegreiflich sei, ohne Annahme einer rätselhaften, im Hintergrund bleibenden ‘volonté directrice’ und eine ‘idée préconçue’.“

Die von Schmitt zitierte Stelle lautet in der deutschen Übersetzung „Die Krisis der Neuzeit“ (Köln 1950), S. 33:

Wir wollen uns hier nicht unterfangen, den gewiß sehr verwickelten Beweggründen nachzugehen, die sich zu diesem Wandel vereinigten. So grundstürzend war er, daß schwerlich anzunehmen ist, er habe ganz von selbst eintreten können ohne das Eingreifen einer lenkenden Willensmacht, deren wahres Wesen notwendigerweise rätselhaft genug bleibt. Es gibt da Umstände, die im Hinblick darauf doch recht sonderbar sind: Dinge, die in Wirklichkeit längst bekannt waren, werden zu einem bestimmten Zeitpunkt der Allgemeinheit zugänglich gemacht und dabei als neu entdeckte hingestellt; bis dahin waren sie um gewisser ihrer Nachteile willen, die ihre Vorteile aufzuheben drohten, in der Öffentlichkeit unbekannt geblieben.

Schmitt erwähnt dies im Zusammenhang mit den rosenkreuzerischen Verbindungen des offiziellen Vaters der Neuzeit, René Descartes. Interessanterweise hat Schmitt gerade, wie wir seit Mehrings Biographie wissen, in dem Jahr der Enstehung des „Leviathan“ häufiger Julius Evola getroffen (ebenso Johann von Leers, der eine Besprechung des „Leviathan“ für den „Weltkampf“ verfaßt und ironischerweise in den Fünfziger Jahren – wie Guénon – nach Kairo übersiedeln und sich zum Islam bekennen wird.)

Evola hat 1942 „Il filosofo mascherato“, die Besprechung eines Buches von Maxime Leroy über Descartes’ deviantes Rosenkreuzertum und seine Rolle im Rahmen der Gegeninitiation, in „La Vita Italiana“ veröffentlicht. (Deutsche Übersetzung: Der Philosoph mit der Maske, in: Kshatriya-Rundbrief, Nr. 7, 2000) Schmitts „Leviathan“ besprach Evola bereits 1938 in „La Vita Italiana“ (nachgedruckt in zwei weiteren wichtigen italienischen Zeitschriften). Evola kommt im übrigen in Eliades Tagebuch laut Index nicht vor.

Am 17. Februar 1943 trifft Eliade jedenfalls den Pariser Korrespondenten der „Kölnischen Rundschau“, Dr. Mário, der einst für den „Cuvântul“ geschrieben hat und sich als Freund von Nae Ionescu bezeichnet.

Wir sprachen eine lange Zeit. Er ist gerade aus Paris gekommen. Er scheint kein großer Anhänger von Hitler zu sein. Er ist der Überzeugung, daß René Guénon die interessanteste Person unserer Zeit sei. (Ich glaube das nicht immer, tue es aber oft. Obwohl ich Aurobindo Ghose für „verwirklichter“ halte.)
(…) Ich berichte ihm über mein Gespräch mit Carl Schmitt im Sommer vergangenen Jahres. Er ist überrascht, daß Schmitt Guénon schätzt.
(S.37)

Selbstverständlich finden sich in Eliades Tagebuch zahlreiche Eintragungen über Nae Ionescu, Emil Cioran, Constantin Noica, und im Westen weniger bekannte Vertreter dieses Kreises, und auch über den eigenständigen Religionsphilosophen Lucian Blaga (in dessen Raumkonzeption Schmitt interessante Aspekte zu finden hoffte, den er aber in Bukarest nicht treffen konnte, S. 108).

Zum Kontext des Kreises der „Generaţia nouă“ um ihren Lehrer Nae Ionescu und „Cuvântul“ siehe:

Corneliu Codreanu und die „Federn“ des Erzengels
Constantin Noica, der letzte große Metaphysiker

Cristiano Grottanelli hat das Gespräch Eliade/Schmitt über den abwesenden Guénon bereits zum Thema eines Aufsatzes gemacht:

Mircea Eliade, Carl Schmitt, René Guénon, 1942.

Jurnalul portughez si alte scrieri, Bukarest 2006, Jurnalul portughez, Bukarest 2010)

Irenäus Eibl-Eibesfeldt: Ist der abendländische Mensch vom Aussterben bedroht?

Schon vor 15 Jahren wurde von Eibl-Eibesfeldt eigentlich bereits alles gesagt zur gegenwärtigen Misere. (Ich stimme ihm dabei zu 100 Prozent zu) Aber es hat nichts verändert. Das zeigt doch wohl, daß die bestehende gesellschaftliche Struktur wahrscheinlich nicht mehr aus sich heraus reformfähig ist....

Lesenswertes Interview mit Irenaeus Eibl-Eibesfeldt aus dem Jahr 1996

Sagen Sie mal, Irenäus Eibl-Eibesfeldt ...
IST DER ABENDLÄNDISCHE MENSCH VOM AUSSTERBEN BEDROHT?
Von Michael Klonovsky
http://www.focus.de/politik/deutschland/deutschland-sagen...

IST DER ABENDLÄNDISCHE MENSCH VOM AUSSTERBEN BEDROHT?

Eibl-Eibesfeldt: So gefährlich ist die Situation nicht. Der abendländische Mensch ist sehr dynamisch, findig, einfallsreich und neugierig, und er wird seine Probleme sicher meistern.

FOCUS: Sie warnen seit Jahren vor den Folgen der Immigration; zugleich schauen Sie so gelassen auf die Zukunft des Abendländers?

Eibl-Eibesfeldt: Es geht mir zunächst einmal um die Erhaltung des inneren Friedens. Entscheidend ist deshalb auch, wer einwandert. Die europäische Binnenwanderung hat es immer gegeben, mitunter auch massive Immigrationswellen und kriegerische Überschichtungen. Aber die Bevölkerung im breiten Gürtel von Paris bis Moskau hat etwa die gleiche Mischung, sie ist anthropologisch nah verwandt. Die europäischen Nationalstaaten haben das Glück, relativ homogen zu sein.

FOCUS: Der Begriff des Ausländers müßte also durch den des Kulturfremden ersetzt werden?

Eibl-Eibesfeldt: Ich würde sagen: Kultur-fernen. Die integrieren und identifizieren sich nicht so leicht. Bei den innereuropäischen Wanderungen wurden die Leute integriert.

FOCUS: Und das ist Bedingung?

Eibl-Eibesfeldt: Es gibt diese schöne Idee, daß Immigranten ihre Kultur behalten und sich als deutsche Türken oder deutsche Nigerianer fühlen sollen, weil das unsere Kultur bereichert. Das ist sehr naiv. In Krisenzeiten hat man dann Solidargemeinschaften, die ihre Eigeninteressen vertreten und um begrenzte Ressourcen wie Sozialleistungen, Wohnungen oder Arbeitsplätze konkurrieren. Das stört natürlich den inneren Frieden. Die Algerier in Frankreich etwa bekennen sich nicht, Franzosen zu sein, die sagen: Wir sind Moslems. Vielfalt kann in einem Staate nebeneinander existieren, wenn die Kulturen verwandt sind, jede ihr eigenes Territorium besitzt und keine die Dominanz der anderen zu fürchten braucht – wie etwa in der Schweiz.

FOCUS: Also müssen die Türken in Deutschland die Deutschen fürchten?

Eibl-Eibesfeldt: Gegenseitig. Wenn man über Immigration Minoritäten aufbaut, die sich abgrenzen und ein anderes Fortpflanzungsverhalten zeigen, wird das Gleichgewicht gestört. Immigrationsbefürworter sagen: Die werden sich angleichen. Nur: Warum sollten sie eigentlich? Deren Interesse kann doch nur sein, so stark zu werden, daß sie bei Wahlen eine Pressure-Gruppe darstellen, die ihre Eigen-interessen durchsetzen kann.

FOCUS: In Amerika werden die Weißen in hundert Jahren vermutlich Minderheit sein . . .

Eibl-Eibesfeldt: Das hat in erstaunlicher Offenheit das „Time-Magazine“ ausgesprochen. Die Amerikaner haben gerade kulturferne Immigranten gefördert in dem Glauben, man dürfe nicht diskriminieren. Aber Diskriminierung – auf freundliche Weise – betreibt ja jeder! Die eigenen Kinder stehen uns näher als die der anderen, die Erbgesetze nehmen darauf Rücksicht, und es ist ja auch schon diskriminierend, daß kein Fremder in meinen Garten darf. Auch ein Land darf seine Grenzen verteidigen. Wenn jemand den Grenzpfahl in Europa nur um zehn Meter verschieben würde, gäbe es furchtbaren Krach, aber die stille Landnahme über Immigration soll man dulden?

FOCUS: Das gebietet der Philanthropismus, sofern der nicht ein evolutionärer Irrläufer ist.

Eibl-Eibesfeldt: Es wird nicht in Rechnung gestellt, daß wir, wie alle Organismen, in einer langen Stammesgeschichte daraufhin selektiert wurden, in eigenen Nachkommen zu überleben. Europäer überleben nun mal nicht in einem Bantu, was gar keine Bewertung ist, denn für den Biologen gibt es zunächst einmal kein höheres Interesse, das sich im Deutschen oder im Europäer verwirklicht – nicht mal in der Menschheit.

FOCUS: Solche Ansichten haben ihnen den Vorwurf des Biologismus eingetragen, wobei Sie sich im Lasterkatalog der Wohlmeinenden noch zum Rassisten oder Faschisten hocharbeiten können.

Eibl-Eibesfeldt: Die Leute, die so de-monstrativ ihren Heiligenschein polieren, tun das ja nicht aus Nächstenliebe, sondern weil sie dadurch hohes Ansehen, hohe Rangpositionen, also auch Macht, gewinnen können – früher als Held, heute als Tugendheld. Der Mensch kann alles pervertieren, auch Freundlichkeit oder Gastlichkeit, und wenn die Folgen sich als katastrophal erweisen, schleichen sich die Wohlmeinenden meist davon und sagen: Das haben wir nicht gewollt.

FOCUS: Aber dieses Verhalten ist doch evolutionär schwachsinnig.

Eibl-Eibesfeldt: Sicher. Es sterben ja immer wieder Arten aus. Fehlverhalten im Politischen kann eine Gruppe immer wieder gefährden, wie man zuletzt am Marxismus gesehen hat.

FOCUS: Was sollten wir also tun?

Eibl-Eibesfeldt: Wir müssen von dem fatalen Kurzzeitdenken wegkommen. Wie alle Organismen sind wir auf den Wettlauf im Jetzt programmiert. Wir sind aber zugleich das erste Geschöpf, das sich Ziele setzen kann, das seinen Verstand und seine Fähigkeit, sozial zu empfinden, fürsorglich zu sein, auch mit einbringen kann.

FOCUS: Was bedeutet das praktisch?

Eibl-Eibesfeldt: Ein generationsübergreifendes Überlebensethos. Ich würde vorschlagen, daß sich Europa unter Einbeziehung Osteuropas großräumig abschottet und die Armutsländer der Dritten Welt durch Hilfen allmählich im Niveau hebt. Wenn wir im Jahr 1,5 Millionen Menschen aus der Dritten Welt aufnähmen, würde das dort überhaupt nichts ändern – das gleicht der Bevölkerungsüberschuß, wie Hubert Markl unlängst betonte, in einer Woche wieder aus, solange es keine Geburtenkontrolle gibt. Man kann gegen eine Bevölkerungsexplosion in diesem Ausmaß sonst nichts tun, bestenfalls das Problem importieren, wenn man dumm ist.

FOCUS: Das ist dann, wie Sie schreiben, „Überredung zum Ethnosuizid“?

Eibl-Eibesfeldt: Die heute für die Multikultur eintreten, sind eben Kurzzeitdenker. Sie sind sich gar nicht bewußt, was sie ihren eigenen Enkeln antun und welche möglichen Folgen ihr leichtfertiges Handeln haben kann.

FOCUS: Ist der moderne Westeuropäer überhaupt noch vitalistisch erklärbar? Leistet er sich aus evolutionärer Warte nicht zuviel Luxus wie Immigration, Feminismus, Randgruppendiskurse, den Wohlfahrtsstaat?

Eibl-Eibesfeldt: Das wird sich wieder moderieren, wie man in Wien sagt . . .

FOCUS: Über Katastrophen?

Eibl-Eibesfeldt: Nicht nur. Ich glaube, daß die Leute Vernunftgründen doch zugänglich sind. Konrad Lorenz hat gesagt, es sei doch sehr unwahrscheinlich, daß von einer Generation auf die andere alles kulturelle Wissen auf einmal hinfällig und überholt ist. Die Tradition mitsamt der Offenheit für Experimente in gewissen Bereichen und die Bereitschaft zur Fehlerkorrektur, das zusammen eröffnet uns große Chancen. Aber alles umzubrechen und Großversuche wie das Migrationsexperiment anzustellen, das ja nicht mehr rückgängig zu machen ist, halte ich für gewissenlos. Man experimentiert nicht auf diese Weise mit Menschen.

FOCUS: Sie sagen, daß Xenophobie – Fremdenscheu, nicht Fremdenhaß – stammes-geschichtlich veranlagt ist.

Eibl-Eibesfeldt: Das ist in der Evolution selektiert worden, um die Vermischung zu verhindern. Die Fremdenscheu des Kleinkindes sichert die Bindung an die Mutter. Später hat der Mensch das familiale Ethos zum Kleingruppenethos gemacht. Mit der Entwicklung von Großgruppen erfolgte eine weitere Abgrenzung. Die ist unter anderem an Symbole gebunden, die Gemeinsamkeit ausdrücken sollen. Beim Absingen von Hymnen überläuft viele ein Schauer der Ergriffenheit, was auf die Kontraktion der Haaraufrichter zurückzuführen ist. Es sprechen da kollektive Verteidigungsreaktionen an; wir sträuben einen Pelz, den wir nicht mehr haben.

FOCUS: Das ist alles etwas Gewordenes. Kann sich nicht eines Tages den türkischen Deutschen und den deutschen Deutschen beim Abspielen der gemeinsamen Nationalhymne gemeinsam der Pelz sträuben?

Eibl-Eibesfeldt: Wenn das über Integration erfolgte, ja. Eine langsame Durchmischung kann durchaus friedlich verlaufen, und es kann etwas Interessantes herauskommen. Wir sprechen aber davon, ob in einem dichtbevölkerten Land über Immigration das Gesundschrumpfen der Bevölkerungszahl aufgehalten werden soll. Das fördert sicherlich nicht den inneren Frieden, sondern könnte selbst zu Bürgerkriegen führen – wir haben ja bereits das Kurdenproblem. Das ist nicht böse gemeint, es zeigt eben, daß diese Gruppen ihre Eigeninteressen ohne Rücksicht vertreten. Ich verstehe da übrigens auch die Grünen nicht, die sich gegen jede Autobahn sträuben und klagen, daß das Land zersiedelt wird. Dann kann man nicht zugleich alle reinlassen wollen.

FOCUS: Würden Sie bitte zu den folgenden Personen einen Satz sagen: Edmund Stoiber.

Eibl-Eibesfeldt: Ein sehr klarer, engagierter Geist; ein Lokalpatriot, der aber auch gut nach Bonn passen würde.

FOCUS: Alice Schwarzer.

Eibl-Eibesfeldt: Das Anliegen der Gleichberechtigung ist berechtigt, man sollte aber nicht die Rolle der Frau als Mutter abwerten.

FOCUS: Jörg Haider.

Eibl-Eibesfeldt: Ein stürmischer, sicherlich national betonter Mann, ein Hitzkopf, aber natürlich kein Rechtsradikaler – es wählen nicht 23 Prozent der Österreicher rechtsradikal.

FOCUS: Madonna.

Eibl-Eibesfeldt: Was soll man dazu sagen? Lustig, daß es so etwas gibt.

FOCUS: Nietzsches „Zarathustra“ hat die Ära des „verächtlichsten Menschen“ beschworen, des „letzten Menschen“, der alles klein macht und meint, er habe das Glück erfunden . . .

Eibl-Eibesfeldt: Das ist sicherlich kein wünschenswerter Typus, denn der will ein passives Wohlleben ohne Dynamik.

FOCUS: Interessanterweise hat dieser letzte Mensch, wenn auch mit russischer Hilfe, den Zweiten Weltkrieg gegen die blonde Bestie gewonnen.

Eibl-Eibesfeldt: War das der letzte Mensch? Das waren doch ganz tüchtige, mutige Leute. Ich würde sagen, wir haben den Krieg verloren, weil wir den Satz Immanuel Kants vergessen haben, man müsse sich auch im Krieg so verhalten, daß ein späterer Friede möglich ist. Man kann daraus übrigens lernen, daß Inhumanität kein positiver Selektionsfaktor ist.

FOCUS: Wie auch immer, der letzte Mensch steuert scheinbar unaufhaltsam der Weltzivilisation entgegen. Halten Sie einen globalen Einheitsmenschen für vorstellbar?

Eibl-Eibesfeldt: Ich kann mir vorstellen, daß es große Blöcke geben wird, in denen der Bevölkerungsaustausch eine ziemlich einheit-liche Population hervorbringt. Aber der Verlust an Differenzierung wäre schade. Das würde eine Weltsprache bedeuten oder eine Sprache des eurasischen Blockes. Niemand würde mehr spanische oder italienische Autoren lesen . . .

FOCUS: Aber Sie als Ethologe müßten solche Verluste doch in den Skat drücken können. Die verschiedenen Sprachen sind doch bloß Neandertaler.

Eibl-Eibesfeldt: Dann bin ich eben ein Neandertaler. Ich liebe die kulturelle Buntheit. Die Neigung, sich abzugrenzen und eigene Wege zu gehen, ist schon im Tier- und Pflanzenreich ausgeprägt. Artenfülle ist die Speerspitze der Evolution, da wird dauernd Neues probiert. Der Mensch macht das kulturell, und wenn er seine kulturelle Differenzierung verliert, verliert er sehr viel von dem, was ihn zum heutigen Menschen gemacht hat. Wir wissen, daß es andere Möglichkeiten gibt; der Ameisenstaat ist perfekt. Die Frage ist nur, ob wir uns das als Individuen wünschen können.

FOCUS: Jetzt sind Sie so anthropozentrisch.

Eibl-Eibesfeldt: Ich gehöre der Gattung Homo sapiens an. Ob sich die Humanität bewährt, für die ich ja plädiere, wissen wir nicht, aber ich sehe durch die ganze Geschichte, daß sie sich bewähren könnte.

FOCUS: Das Glück des letzten Menschen scheint unverträglich mit der Idee zu sein, als Glied einer Generationenkette zu existieren.

Eibl-Eibesfeldt: Das ist ein schrecklicher Irrglaube. Wer keine Kinder in die Welt setzt, steigt aus dem Abenteuer der weiteren Entwicklung aus.

FOCUS: Das ist denen ja egal.

Eibl-Eibesfeldt: Ja, aber die Natur sorgt schon dafür, daß dann deren Gene nicht weiterleben. Ich glaube, daß diese Leute um einen Teil ihres Lebensglücks betrogen wurden. Zum Individuum gehört das Bewußtsein, daß man eben nicht nur Individuum ist, sondern eingebettet in eine größere Gemeinschaft und in einen Ablauf von Generationen und daß wir den Generationen vor uns unendlich viel verdanken.

FOCUS: Es handelt sich also um das freiwilliges Ansteuern einer evolutionären Sackgasse?

Eibl-Eibesfeldt: Ich kann im Hirn des Menschen über Indoktrination und dauernde Belehrung Strukturen aufbauen, die diese Menschen gegen ihre Eigeninteressen und gegen die Interessen ihrer Gemeinschaft handeln lassen. Ein Kollektiv kann ja von religiösem Wahn befallen werden und sich umbringen.

FOCUS: Da haben wir den Bogen zurück zur Eingangsfrage: Schafft sich der westliche hedonistische Individualmensch kraft nach-lassender Vitalität allmählich selbst ab?

Eibl-Eibesfeldt: Zu allen Zeiten haben Gruppen andere verdrängt, und es gibt sicherlich kein Interesse der Natur an uns. Aber es gibt ein Eigeninteresse. Man muß nicht notwendigerweise seine eigene Verdrängung begrüßen.

„Wenn man über Immigration Minoritäten aufbaut, die sich abgrenzen, wird das Gleichgewicht gestört“

„Das Kurdenproblem zeigt, daß fremde Gruppen ihre Eigeninteressen ohne Rücksicht vertreten“

„Inhumanität ist kein positiver Selektionsfaktor“

„Wer keine Kinder in die Welt setzt, steigt aus dem Abenteuer der weiteren Evolution aus“

SKEPTISCH-HUMANISTISCHER VERHALTENSFORSCHER

HERKUNFT: 1928 in Wien geboren

BILDUNGSWEG: Studium Naturgeschichte und Physik, 1949 Promotion (Zoologie) in Wien

KARRIERE: 1949-69 Schüler und Mitarbeiter von Konrad Lorenz. 1963 Habilitation (Uni München). Seit 1975 Leiter der Forschungsstelle f. Humanethologie der Max-Planck-Gesellschaft (in Andechs). Seit 1992 Direktor des Instituts f. Stadtethologie Wien

Vor 100 Jahren starb Carlo Michelstaedter

Vor 100 Jahren starb Carlo Michelstaedter

Ex: http://traditionundmetaphysik.wordpress.com/

„Carlo ist das empfindsame Bewußtsein des Jahrhunderts, und der Tod hat keine Macht über die Konjugation des Seins, nur über das Haben.“ (Claudio Magris, S. 46)

Am 17. Oktober 1910 tötete sich der Görzer Philosophiestudent Carlo Michelstaedter im Alter von 23 Jahren mit einer Pistole, die ihm ein Freund überlassen hatte, nach einer Auseinandersetzung mit seiner Mutter an deren Geburtstag. Die Mutter sollte drei Jahrzehnte später im Alter von 89 Jahren im Konzentrationslager Auschwitz ums Leben kommen. Der Freund Enrico Mreule war zwei Jahre zuvor nach Argentinien abgereist um dem Wehrdienst zu entgehen, die Pistole hatte er nicht mit aufs Schiff nehmen dürfen. Die Isolation, in die der junge Maler, Poet und Philosoph nach diesem entfernungsbedingten Verlust des engen Freundes und durch zwei Selbstmorde – seines Bruders Gino in Neu-York zur gleichen Zeit und einer Freundin zwei Jahre zuvor – geraten war, dürfte wesentlich zur impulsiven Tat, der kein schriftlicher Abschied vorausgegangen war, beigetragen haben. Manche wollen in der gerade für die Universität Florenz fertiggestellten philosophischen Dissertation „Überzeugung und Rhetorik“ einen solchen Abschied vor einem „metaphysischen Selbstmord“ sehen. Dies ist aber nicht zwingend, vielleicht war es eher die Anstrengung und Erschöpfung der intellektuellen Leistung als der Inhalt, der zu der Tat beigetragen hat. Zehn Tage vor dem Tod hatte er auch seine zweite wichtige philosophische Arbeit, den „Dialog über die Gesundheit“ fertiggestellt. Beigesetzt ist Michelstaedter auf dem hebräischen Friedhof, der heute im slowenisch annektierten Teil von Görz, „Nova Gorica“, liegt. (Eine aktuelle Abbildung des Grabsteins: La tomba di Carlo Michelstaedter al cimitero ebraico di Gorizia (Nova Gorica)

Der „Buddha des Westens“

Carlo Michelstaedter, geboren am 3. Juni 1887, der in den Schulregistern noch als Karl Michlstädter geführt worden war, entstammte einer deutsch-jüdischen Familie, die im österreichischen Görz, einer multikulturellen – italienisch-slowenisch-deutschen -Stadt eine Heimat gefunden hatte. Der jüdische Aspekt der Familiengeschichte hat im Leben von Carlo Michelstaedter praktisch keine Rolle gespielt. Carlos Vater, ein Direktor eines Versicherungsinstitus, war als Positivist der jüdischen Religion völlig entfremdet. Carlo durchschaute die Rhetorik der wissenschaftliche Zivilisation und des bürgerlichen Lebens, beschäftigte sich mit dem Judentum aber kaum, mit der Ausnahme eines gewissen Interesses für einen entfernten Verwandten, Isacco Samuele Reggio, der als Verfechter der Übereinstimmung des jüdischen Gesetzes mit der –aufklärerischen – Philosophie in Görz im 19. Jahrhundert von Bedeutung gewesen war. Carlos hauptsächlichen intellektuellen Bezugspunkte waren aber die griechische Antike und die deutsche Philosophie: Homer, Platon, Aristoteles, Schopenhauer, Nietzsche, dazu die Literatur von Leopardi, Ibsen und Tolstoj. Die Lehren Christi und Buddhas übten wie die Veden und Upanishaden ebenfalls einen Einfluß aus, der aber durch das platonisch-schopenhauerische Prisma gebrochen war. Im Gymnasium wurde Michelstaedter von einem bemerkenswerten Mann unterrichtet: Richard von Schubert-Soldern, der von seinem Lehrstuhl an der Universität Leipzig an das Görzer Gymnasium gekommen war, Vertreter eines erkenntnistheoretischen gnoseologischen Solipsismus oder Immanentismus (Verneinung der – erkenntnismäßigen, nicht praktischen – Transzendenz der Außenwelt.)

Ein abgebrochenes Studium der Mathematik in Wien, das den künstlerischen Neigungen weichen mußte, ergänzt noch das Bild eines vielseitig begabten Mannes, „der gelehrt hatte, daß Philosophie – die Liebe zur ungeteilten Wahrheit – bedeutet, ferne Dinge zu sehen, als wären sie nah, und das brennende Verlangen auszulöschen, sie zu ergreifen, denn sie sind einfach da, in der tiefen Stille des Seins.“ So der italienische Germanist Claudio Magris in seinem Roman „Ein anderes Meer“, der die Geschichte von Carlos Freund Enrico, beginnend mit der Überfahrt nach Argentinien bis zu seiner Rückkehr nach Görz und die darauffolgenden Jahre des Faschismus und der jugoslawisch-kommunistischen Annexion, aus dessen Perspektive schildert. Die eigentliche Hauptfigur ist jedoch der abwesende Carlo, der „Buddha des Westens“. Enrico wie auch die anderen engeren Freunde und Familienmitglieder läßt die zeitlich so kurze Bekanntschaft mit Carlo und die von ihm auf Dauer ausgehende Herausforderung nie mehr aus dem Bann. Es „war etwas Einfaches und Endgültiges geschehen, war eine unwiderrufliche Aufforderung ergangen.“ Eine Aufforderung zur Eigentlichkeit des Lebens, wie man mit Heidegger sagen könnte, dessen Existenzphilosophie Michelstaedter nach der Auffassung von manchen vorweggenommen hat. Michelstaedter spricht nicht von Eigentlichkeit sondern von „Überzeugung“, die er in einem Kommentar zu Aristoteles „Rhetorik“ als Gegenbegriff, mehr noch als Gegenwelt zur „Rhetorik“ entwickelt. Magris erläutert:

„Die Überzeugung, sagt Carlo, ist der Besitz des eigenen Lebens und der eigenen Person in der Gegenwart, die Fähigkeit, ganz den Augenblick zu leben, ohne ihn einer Sache zu opfern, die noch kommen muß und von der man hofft, daß sie so schnell wie möglich eintritt, denn so wird das Leben mit der Erwartung zerstört, daß es so schnell wie möglich vorbeigehen möge. Doch Zivilisation ist die Geschichte von Menschen, die unfähig sind, überzeugt zu leben, die die kolossale Mauer der Rhetorik errichten, die soziale Organisation des Wissens und Handelns, um den Anblick und das Bewußtsein ihrer Leere vor sich selbst zu verbergen.“

Julius Evola und Carlo Michelstaedter

„Überzeugung und Rhetorik“ wurde bereits 1913 herausgegeben. Giovanni Papini und der Kreis der Triester Zeitschrift „La Voce“ gehören zu den ersten, die den Ruhm des früh verstorbenen Genies begründen und erweisen daß die „unwiderrufliche Aufforderung“ auch auf Menschen übergehen kann, die Michelstaedter nicht persönlich gekannt haben. So wird auch Julius Evola von ihm erfahren haben, er war jedoch auch mit einem Cousin Carlos bekannt und hatte dadurch Zugang zu nicht publizierten Informationen. In seinen „Saggi sull’ Idealismo magico“ hat er schließlich 1925 Carlo Michelstaedter als ersten von fünf in die Richtung des „magischen Idealismus“ führenden Persönlichkeiten gewürdigt, neben Otto Braun, Giovanni Gentile, Octave Hamelin und Hermann Keyserling.
Evola sieht den Weg zu dem „magischen Idealismus“, den er in seinen drei philosophischen Werken dargelegt hat, als logische Konsequenz in Michelstaedters philosophischem Hauptwerk bereits angelegt. Michelstaedters „Weg der Überzeugung“ reduziere die Möglichkeiten der menschlichen Existenz irrtümlich auf das Aufgehen in der (endlichen) Vielheit (der Ablenkung von der eigenen Leere, der Verfallenheit) und die – letztlich ebenfalls leere – absolute (unendliche) Reinheit der Negierung. Wie Evola betont, sind Endlichkeit und Unendlichkeit aber als zwei Weisen des Seins beide unabhängig von irgendeinem Objekt oder irgendeiner Aktion. Was Evola als Macht bezeichnet und schließlich später mit der Initiation und der Tradition zu verbinden versucht, ist das Sein oder das Handeln (diese Unterscheidung verschwindet in der reinen Aktion) ohne Begierde und ohne Gewalt. Das „absolute Individuum“ ist der Mensch als Macht – wie auch sein ebenfalls 1925 erschienenes Buch über den Tantrismus heißt – , als Einheit von Sein und Handeln, von Negation und Affirmation. Ob der Anspruch Evolas die innere Logik Michelstaedters zu Ende zu denken, zu Recht besteht, ist umstritten, denn Michelstaedters anspruchsvolles Hauptwerk wird durchaus unterschiedlich verstanden. Der von uns zitierte Claudio Magris präsentiert eine schophenhauer-buddhistische Variante der Auflösung des Willens im Augenblick der (selbst-)negierenden Präsenz. Evolas Verständnis des Buddhas des Ostens, wie er es in „La dottrina del Risveglio“ (1943) entwickelt hat, steht mit seiner Philosophie der Macht, des absoluten Individuums, im Einklang. Seine Begegnung mit dem „Buddha des Westens“ hat jedenfalls Evolas gesamte denkerisch-existenzielle Bahn geprägt. Diesen Einfluß hat Evola in der 1963 erschienen Quasi-Autobiographie „Il Cammino del Cinabro“ bekannt, auch die Wiederaufnahme des Michelstaedter-Abschnitts aus den „Saggi“ (die zu Lebzeiten Evolas keine Neuauflage erfahren durften) in das im Todesjahr erschienene Buch „Ricognizioni. Uomini e problemi“ spricht eine deutliche Sprache. Letztlich verhält es sich mit Michelstaedter wie mit jedem wirklichen Meister: er ist für den Schüler keine Kopiervorlage, sondern ein Spiegel mit dessen Hilfe er sein eigenes Selbst sehen kann.

Literaturangaben:
Julius Evola, Saggi sull’ idealismo magico, Opere di Julius Evola, Roma 2006.
Claudio Magris, Ein anderes Meer, München / Wien 1992.
Carlo Michelstaedter, Überzeugung und Rhetorik, Frankfurt am Main 1999.
Robert W. Th. Lamers, Richard von Schubert-Solderns Philosophie des erkenntnistheoretischen Solipsismus, Frankfurt am Main 1990.

De lo politico en el pensamiento de Carl Schmitt

 

De lo político en el pensamiento de Carl Schmitt

Dick Tonsmann Vásquez

Ex: http://la-coalicion.blogspot.com/

Vamos a comenzar esta parte con la definición de Schmitt de lo político. Como se verá, se trata de un concepto sustancialista asociado al origen de las naciones y a la posibilidad de la guerra. En esta marco, hablaremos del sentido o sinsentido que tendría hablar de una guerra contra la humanidad y, sobre ello, nos referiremos al ‘enemigo absoluto’ desde la distinción entre régimen y Estado. Y esto nos llevará finalmente hacia algunas conclusiones del tipo de la filosofía práctica para los sucesos contemporáneos de la política peruana.

Para comenzar, la definición de Schmitt sobre lo político se basa en el criterio de distinción amigo – enemigo, de la misma forma que la moral requiere de la distinción entre el bien y el mal, y la estética posee el criterio de la distinción entre lo bello y lo feo. Una comparación analógica que no debe significar en ningún caso una equiparación entre lo bueno y el amigo o entre lo malo y el enemigo, de la misma manera que lo bello tampoco puede identificarse ni con lo bueno ni con el amigo. Además, es importante indicar que lo político no se reduce a una identificación con lo estatal, pues en las sociedades democráticas contemporáneas el Estado no tiene el monopolio de lo político sino que ámbitos tales como la religión, la cultura o la economía misma, que son instancias sociales, dejan de ser neutrales y se vuelven potencialmente políticas. Así, el Estado tal y como lo conocemos ya no puede ser considerado como un ámbito distintivo de lo que llamamos precisamente ‘lo político’.

Las razones de un conflicto pueden ser religiosas, culturales o económicas, pero lo que las hace eminentemente políticas es el carácter mismo de conflicto que subyace a la lucha política en cuanto tal. Esto significa que la autonomía de tal criterio no supone necesariamente una independencia en la realidad pero sí supone un diferente modo de ser constitutivo de lo humano. Lo que ocurre es que la manifestación del conflicto en esas otras áreas es sólo la expresión de una naturaleza más originaria del hombre y del Estado. Así, esta concepción esencialista de la política subyace al origen de las naciones cuya naturaleza es entendida desde una perspectiva romántica en tanto que apela a la idea de una especie de sentimientos originarios puros. Desde esta perspectiva es que se afirma que los pueblos se definen en tanto que se agrupan como amigos y por negación de sus enemigos.

Ahora bien, el surgimiento de las nacionalidades y de los Estados – nación es un hecho que, generalmente, tendemos a ubicar en la Reforma Luterana. Sin embargo, el carácter conflictivo de la naturaleza política en su sentido óntico parecería estar inscrito en todo individuo si nos ceñimos a la concepción sustancialista de Schmitt. Por lo tanto, los Estados – nación que conocemos no serían sino una de las últimas expresiones de este concepto de lo político. Estados que, incluso, al ser invadidos por la sociedad civil, como se ha señalado, no suponen ya una identificación simple con el hecho político.

De la misma forma, este carácter esencial de la distinción amigo – enemigo también se puede referir a las diferencias partidarias que se producen en el interior de un Estado. Así, no se entienden como simples discusiones sino que la “lucha partidaria” conlleva necesariamente la idea de “lucha hostil”, entendida ésta como posibilidad eventual siempre presente dada su naturaleza existencial. Por ello, desde esta perspectiva, el nivel máximo de la enemistad encuentra su cumplimiento en la guerra, ya sea como guerra externa o como guerra civil. Esto no hay que entenderlo en el sentido de Clausewitz, para quien la guerra no era sino la continuación de la política por otros medios. Sino que ha de comprenderse en el sentido de que la guerra es el presupuesto de la política en tanto que es una posibilidad real siempre presente a partir de la cual se origina la misma conducta política.

Así, se puede considerar que Schmitt no tiene propiamente un discurso belicista mi militarista pues asume que, incluso, una actuación políticamente correcta en contra de la guerra presupondría la distinción amigo – enemigo. También la neutralidad conlleva la posibilidad de que el Estado neutral pueda aliarse con otro Estado como amigo en contra de otro que considera como enemigo. Esto significa un concepto esencialista de la política pero que no resulta determinante de una realidad concreta sino que permite diversas formas de realización existencial. Aunque la definición de Schmitt de lo político no significa por sí mismo un criterio valorativo, puede permitir pensar de manera valorativa la acción política. Una tal valoración a posteriori no anula la descripción a priori ni viceversa. Tampoco debemos entender el principio sustancial de la relación amistad – enemistad como un principio zoológico a la manera de Hobbes, quien repetía la famosa sentencia homo homini lupus, sino que la determinación existencial sobre quién en concreto es el amigo y quién el enemigo procede invariablemente de la libertad del hombre que le es consustancial. Por lo cual, la sentencia latina antes señalada resulta ser cambiada por la afirmación de que “el hombre es el hombre para el hombre”.

Aunque la definición del enemigo depende del ejercicio de dicha libertad en el marco de las agrupaciones políticas, tal libertad no puede llegar razonablemente al punto en que se pueda pensar en una lucha de la humanidad toda en su conjunto pues, entonces, ¿quién sería el enemigo? Ni siquiera el enemigo deja de ser hombre de modo que no hay aquí ninguna distinción específica”.

Si pensamos en la humanidad como el conjunto de todos los seres humanos es imposible pensar en un enemigo de tal humanidad de forma que toda ella pueda agruparse frente a un enemigo común en el sentido de otra agrupación o pueblo de hombres.

Sería posible pensar en un enemigo de la humanidad en el sentido de alguien que desee exterminar la raza humana por considerarse un ser superior más que humano. Sin embargo, Schmitt podría responder que esta última disquisición no tiene que ver con su criterio teórico en tanto que principio distintivo de carácter óntico, sino que podría explicarse como una retórica política que pretende justificar una guerra apelando a un conjunto de nociones alteradas de la idea propia de humanidad. En ese sentido, también aquellos que actuarían en las guerras posteriores bajo la idea de que están defendiendo tal humanidad, lo que en realidad hacen, por contrapartida, es convertir al enemigo en un ser inhumano por razones morales y proclamar su necesario aniquilamiento. Se trata, en este último caso, de la utilización de un criterio moral en un área distinta de la suya, subsumiendo lo político de tal forma que el enemigo termina siendo degradado a la condición de criminal. Una intromisión de discursos que, en realidad, se podría entender como una manipulación del discurso moral para justificar una agresión de carácter hegemónico o en pro de un imperialismo económico. De esta manera, el concepto de humanidad no sólo se impondría acríticamente eliminando el significado de lo político mismo, sino que, además, se convierte en uno de los tantos conceptos ideológicos antifaz hechos para justificar lo injustificable.

Si pensamos estrictamente en una reducción de lo político a categorías morales tal como lo entiende Schmitt, se ha convertido al enemigo en criminal de guerra. Pero habría que diferenciar si se trata de una ideologización previa (como cuando Bush hablaba de la “libertad infinita”), con lo cual la intromisión de lo moral en lo político resulta ser simplemente tendenciosa e hipócrita; o si se trata de la consecuencia de la violación de los usos de la guerra del Derecho Internacional establecido. Una cosa es un gobierno genocida y otra cosa es una unidad política cuya existencia va más allá de un régimen eventual y pasajero. No era lo mismo combatir a los nazis que luchar contra Alemania ¿o acaso correspondió el holocausto con una forma de ser de la unidad política alemana? Por consiguiente, la criminalización del enemigo no puede significar la criminalización de todo un país o una nación. Una absolutización del concepto de enemigo que sí ha ocurrido en la retórica del caso de Irak con la estigmatización del Islam y, en consecuencia, con la criminalización de tal religión.

Por otro lado, en la obra El concepto de lo político, redactada en el período de entreguerras, se criticaba a la liga existente en aquellos años por confundir lo interestatal con lo internacional. El primero de estos conceptos se refiere a la garantía del status quo de las fronteras nacionales por parte de la Liga. Pero el concepto de internacional, como en el caso de la Internacional Socialista, supone una sociedad universal despolitizada al responder a la tendencia imprecisa de buscar el Estado único como un postulado ideal. Para Schmitt queda claro que sólo un Estado ideal apolítico, es capaz de dar tal paso y convertir el enemigo en un criminal.

Sin embargo, tal Estado es para Schmitt una imposibilidad práctica, aunque se preconice teóricamente. Las tendencias hacia esta situación vienen del lado de un liberalismo individualista que, buscando eliminar todo lo que puede coaccionar su libertad (incluyendo el propio Estado y su correspondiente monopolio organizado de la violencia legítima), termina por entronizar el imperio de lo económico y poniendo el aspecto ético – espiritual en la dinámica de una eterna discusión. Precisamente por el lado de lo económico es que tal Estado único resulta ser tan sólo una ficción pues lo que ocurre, en realidad, es que la economía se vuelve en un hecho político al desarrollar nuevos tipos de oposición que llevarían claramente a la guerra, aunque ésta no deba ser entendida necesariamente en el sentido de la lucha de clases marxista. Lo mismo ocurre bajo la idea de declarar una “guerra contra la guerra”, pues ello haría dividir la humanidad entre dos agrupaciones políticas y el criterio amigo – enemigo seguiría siendo la distinción específica de lo político. Ningún autoproclamado Estado universal podría anular lo que es una naturaleza de carácter óntico. Sólo podrá haber el intento de una agrupación de países de apropiarse del derecho a la guerra estructurando el Derecho Internacional bajo sus propios intereses. Así se entiende a la ley positiva como la búsqueda de la legitimación de una situación en la que los interesados sólo pretenderían encontrar estabilidad para su ventaja económica y poder político aunque lo disfracen de discursos moralistas.

Para Schmitt, a pesar de la voluntad de los juristas internacionales de que esto no sea así, ningún sistema de leyes puede evitar la diferenciación sustancial entre enemigos que presupone la guerra. Esto no significa que no se deba trabajar en beneficio de un nuevo orden que establezca “nuevas líneas de amistad” entre los pueblos, al margen de la eficacia o ineficacia de la actual ONU. Para Schmitt, el error está en que el organismo surgido de la Segunda Guerra Mundial fue una construcción de los vencedores que creyeron que su victoria era la victoria definitiva y ello los incapacitaba para poder plantear nuevas respuestas a los Challenges de la historia. ¿No son los sucesos contemporáneos, además de un nuevo Challenge, una nueva llamada de atención sobre la futilidad de un modelo liberal de carácter monista? Schmitt vislumbró que el orden futuro del mundo se convertiría en un pluralismo multipolar y que, aquello que marcará el desarrollo de los grandes espacios, dependerá de la fuerza en que una agrupación de pueblos o de naciones puede mantener el proceso de desarrollo industrial siendo fieles a sí mismos y no sacrificando su identidad por el carácter tecnológico de dicho desarrollo, “no solamente por la técnica, sino también por la sustancia espiritual de los hombres que colaboraron en su desarrollo, por su religión y su raza, su cultura e idioma y por la fuerza viviente de su herencia nacional”.

En otras palabras, que el orden del globo dependerá de un comunitarismo amplio de mundos de la vida fuertes ante toda racionalización sistémica dominante de la techne y el progreso.

Ahora bien, las consecuencias de esta reflexión para la comprensión de los sucesos políticos contemporáneos que nos impelen directamente deberían ser más que evidentes. Tanto si hablamos de los sucesos de Bagua, como de la situación del VRAE o de las relaciones entre el Perú y los demás Estados en los momentos de una aparente carrera armamentista. Una vez que el Estado peruano ha sido invadido por la Sociedad Civil, se pierde paulatinamente el principio del monopolio de la violencia. ONGs, movimientos políticos de naturaleza anarquista con características delictivas, así como partidos de carácter revanchista que estigmatizan al Estado colaboran para la destrucción de cualquier tipo de unidad sustancial o espiritual nacional que debería personalizar nuestro sistema político. Así se termina haciéndole el juego al liberalismo económico y político internacional cuyo resultado no puede ser otro que la crisis mundial.

El ideal de nuestro Estado ha de ser que las formas políticas expresen nuestra herencia cultural y ello no parece haber ocurrido precisamente a lo largo de nuestra república en todo sentido. El desprecio por comunidades andinas o del oriente peruano de parte de un régimen que, por ejemplo, se dedica principalmente a Tratados de Libre Comercio, significa, a la larga, una destrucción física y moral que justificaría una lucha constante contra este sistema. Ello, por supuesto con las salvedades apropiadas: no se justifica ninguna intervención extranjera ni tampoco el terrorismo indiscriminado porque eso precisamente destruye las comunidades que pretendemos defender.

Por otra parte, así como las Convenciones por sí solas no son suficientes para evaluar la justicia en la Guerra, la terquedad en aferrarse a leyes positivas es una ingenuidad jurídica, además de ser un abandono de las experiencias humanas morales que están a la base de cualquier sistema de Derecho. Las relaciones entre personas son más primigenias que las relaciones jurídicas y esto es algo que se ha olvidado tanto en el ámbito internacional como en el ámbito de nuestro país. Asimismo las políticas de la amistad no pueden ser tan ingenuas como para creer que no va a haber conflicto porque nos sometemos a los Tratados

Es en esta línea en que se debe plantear la cuestión de los Derechos. Tan malo es una imposición jurídica de Derechos entendidos en sentido liberal moderno a la manera norteamericana, como el desprecio por la vida y la libertad. Así, la defensa de la comunidad debe verse como defensa de la riqueza cultural, alimentada por la naturaleza material propia. Ni la salvaguarda de un modelo liberal ni la repetición de rebeliones de países vecinos resulta auténtica.

Bagua, el VRAE o lo que se venga en las relaciones internacionales es y será precisamente el resultado de este conflicto irresoluble sintéticamente entre la globalización y la defensa de la comunidad. Así, hemos asistido, y probablemente seguiremos asistiendo, a conflictos sociales con el peligro de que devengan en cosas mayores; y todo es y será el resultado tanto del eterno y dinosáurico paternalismo económico que, no solo está fuera de nuestras fronteras, sino que está dentro y que, incluso, nos gobierna, así como de la marginación y el caos burocrático. Razón que nos lleva a repetir una vez más, junto con las encíclicas sociales de la Iglesia Católica que “No habrá paz sin una verdadera justicia social”.

 

Alexander Dugin talks about the Conservative Revolution at Moscow State University

Alexander Dugin talks about the Conservative Revolution at Moscow State University

Alexander Dugin on the failure of Russian philosophy

Alexander Dugin on the failure of Russian philosophy

Dr. Rolf Kosiek - Mai 68 und die Frankfurter Schule

Dr. Rolf Kosiek

Mai 68 und die Frankfurter Schule

 

El pluralismo moral no implica un relativismo ético

El pluralismo moral no implica un relativismo ético

 

Alberto Buela (*)

 

Siempre recordaré como comenzó su primera lección de Ética en la Universidad de Buenos Aires, hace ya de esto cuarenta años, el entonces joven profesor Ricardo Maliandi, que venía de Alemania de sostener su tesis con Nicolai Hartamann: “Señores, morales hay muchas, ética una, que es la que vamos a estudiar nosotros acá guiados por el sano uso de la razón”.

Es sabido que el mundo fue caracterizado por la modernidad como un universo cuando en realidad el mundo es un pluriverso, pues no es una, sino muchas las versiones y visiones que tenemos de él.  Es que nuestro mundo está compuesto, para beneficio de los hombres, de muchas y variadas culturas. Así, se hablan alrededor de 6900 lenguas aunque el 95% de la población se concentra en unas pocas (mandarín, castellano, inglés, hindi, árabe, portugués [1] y otras pocas).

Está compuesto, además, por varias ecúmenes culturales: la anglosajona, la eslava, la iberoamericana, la arábiga, la europea, la oriental con sus variantes, pero al mismo tiempo infinidad de culturas conviven en ellas. Lo que muestra que el hombre, en general, no forma parte de una sola cultura como pretende el multiculturalismo,  sino que es un ser intercultural. Varias culturas viven en él mismo.

 

Las morales tienen que ver y están vinculadas a los culturas, así la moral anglosajona va a ser diferente de la moral arábiga y la iberoamericana de la oriental, pero además las morales están vinculadas a los credos, y así puede afirmarse, por ejemplo, que existe una moral cristiana, otra judía y otra musulmana.

Las morales son el piso axiológico donde los hombres caen cuando llegan a la existencia, nadie elige nacer donde nació. Nace aquí o allá y listo el pollo. Ellas constituyen el núcleo de la tradición cultural donde nacimos y nos criamos. Y esto viene a explicar la cierta relatividad de las morales que si las alzamos como absolutos nos transformamos de facto en totalitarios. Lo cual no invalida que nosotros para vivir prefiramos una y pospongamos el resto, dado que nadie puede vivir al margen de una tradición cultural.

Se plantea entonces el tema eterno de cómo vivir unos con otros en paz, evitando la guerra, la destrucción y la violencia de unos contra otros.

Quienes se dieron cuenta y nos hicieron dar cuenta de una vez y para siempre fueron los antiguos griegos cuando produjeron el paso del mito al logos e intentaron ordenar la vida de los hombres a través de la polis y las leyes, que ellos definieron como “la razón sin pasión”. Y allí aparece la ética en tanto disciplina racional que intenta dar universalidad a sus proposiciones. Esto quiere decir que ofrece argumentos sobre problemas del obrar, dignos de ser tenidos en cuenta por cualquier persona razonable en cualquier contexto o latitud mundial.

 

De alguna manera la ética sobrevuela las particularidades morales de los hombres para anclarse en aquello que tiene de específico del género humano, en tanto zoon logon ejon (animal que posee razón).

El problema surge cuando los filósofos y pensadores enamorados de la razón calculadora de la racionalidad moderna confunden género humano con humanidad y pretenden escribir una “ética mundial” como intenta desde hace años Hans Küng, o una “ética mínima” como la española Adela Cortina o una “ética de los derechos humanos” como otro ibérico Rubio Carracedo.

Es que la universalidad que busca e intenta la ética, que dicho sea de paso siempre es filosófica, no es por la universalización del hombre en “humanidad”, sino por la validez universal de sus respuestas. Esta es la madre del borrego. Quien resuelva esto resuelve, a su manera se entiende, el problema ético.

Si nosotros pretendemos como los autores citados más arriba escribir una ética mínima para evitar chocar con las múltiples soluciones morales o unos derechos humanos para la humanidad en lugar de para las personas que son las reales existentes, estamos poniendo el carro delante del caballo, pues estamos subordinado la ética a la ideología.

Es decir, buscamos justificar un conjunto de ideas preconcebidas (la paz perpetua, la ciudadanía mundial, etc.) en lugar de explicar los conflictos reales y existentes que plantea a diario y siempre en forma novedosa el obrar humano.

Si la tarea de la ética queda reducida a justificar la ideología del progreso o la de los derechos humanos del neoliberalismo y la socialdemocracia, entonces no hacemos ética, hacemos ideología.

La diferencia entre ambas actitudes se presenta  mínima pero es sustancial, pues cuando la ética pretende hacer una ética, sea mínima, transcultural, de la liberación, del oprimido, de los negocios y tantas otras que se pueden plantear, hace ideología. Mientras que la ética cuando encara los problemas del obrar hace ética sin más. Es que a esta difícil disciplina filosófica se le aplica a ella misma su máxima deontológica: El valor moral de la acción va a las espaldas de la acción. Es decir, no hacemos ética porque nos propongamos hacer ética, sino que hacemos ética cuando hacemos ética.

Los juicios éticos llevan siempre un pretensión de universalidad que si nosotros no la tenemos no estamos haciendo filosofía  sino más bien “filodoxa” o charla de café.

Hay que tener en claro que si bien las morales y la ética se mueven en el mismo dominio como lo es el del obrar humano, al mismo tiempo se manejan en diferentes planos tanto lógicos como gnoseológicos. Las morales se manejan con preceptos la ética con argumentos. Las morales como las creencias nos tienen, decía Ortega, los argumentos los tenemos y los elaboramos nosotros.

Lo que hay que rechazar de una vez y para siempre es el mito ilustrado de la inconmensurabilidad de las culturas. Mito inaugurado por Montaigne, seguido por Herder, luego Spengler y más acá el norteamericano Rorty y los antropólogos multiculturalistas según los cuales cada cultura sería un dominio autónomo de significaciones y una autoidentidad insuperable.

Por el contrario, cada cultura no es un todo clausurado como suponen los relativistas culturales voceros del multiculturalismo que no permite mensurar unas con otras, sino que cada cultura permanece abierta a las otras y en mutua influencia. Además existen criterios objetivos para mensurar una cultura como es la mayor o menor perfección de sus productos culturales. No tiene la misma jerarquía cultural tocar el bombo en una murga que hacerlo en medio de una sinfonía.

Existe, por otra parte, un criterio intrínseco de jerarquía cultural que está vinculado a la expresión de la parte más elevada del hombre como lo es la vida del espíritu, que siempre es superior a la del dominio de lo agradable o de lo útil.

Hay que tener en cuenta que una cultura no es superior a otra in totum  sino solo en aquellos aspectos en que ella florece,[2] cuando desarrolla en plenitud los productos y características que le pertenecen.

 

En cuanto a la ética en sí misma, ésta  plantea tres problemas fundamentales: el problema del bien y la naturaleza de lo bueno, el del deber y la naturaleza de las normas y el de las virtudes o excelencias que nos llevan al logro del bien y a la realización de lo debido. Así las virtudes van a formar el carácter del hombre que como decía Heráclito: el hombre es su carácter=ethos anthropos daimon. El ejercicio de la norma funda la autoridad, donde el hombre muestra que “sabe y puede”, y el bien como  aquello que todo hombre apetece de suyo y por sí mismo y entendido universalmente como felicidad.

Y acá no existe relativismo ético. Se pueden, eso sí, tener destintas opiniones al respecto, pero eso no implica ningún relativismo ético sino mas bien respuestas diferentes. Es por ello que la ética se puede caracterizar como aquella disciplina filosófica que intenta resolver los problemas atingentes al obrar humano con la pretensión de universalidad pero sin proponer recetas universales.

 

Los argumentos de los relativistas éticos se reducen a tres: 1) que la verdad ética no es objetiva sino socio-cultural. 2) que los argumentos éticos no tienen el rigor de los lógicos- científicos y 3) que toda ética es una ética de situación y por lo tanto no puede universalizarse.

Al primero de los argumentos respondemos que el bien como felicidad por todos apetecida no depende de las condiciones socio-culturales sino de la naturaleza misma del hombre. Sobre el segundo ya afirmó Aristóteles hace ya 2500 años que no puede exigírsele a la ética el mismo rigor que a la matemática, pues ésta trata sobre lo necesario y aquella sobre lo verosímil. Y sobre el tercero de los argumentos respondemos, que la ética de la situación, en Iberoamérica encarnada por la filosofía de la liberación, no invalida la pretensión de universalidad de la ética sino que solo limita su alcance. En realidad la ética situacionista esconde un gran simulacro pues disimula en la limitación de la ética a tal o cual situación, su pretensión de universalidad: que todo es relativo.

Es que la pretensión de universalidad de la ética despierta enseguida la necesidad y la mirada sobre lo local, sobre las circunstancias, que es quien presenta el problema al filósofo

En definitiva, todo este difícil planteo entre la relación de particularidad –universalidad, identidad –uniformidad, unidad y diversidad, requiere el empleo de la categoría metafísica de participación, la sola que nos permite encontrar una explicación filosófica con fundamento in re.

 

 

(*) [e-mail] – filósofo, mejor arkegueta, eterno comenzante.

UTN (Universidad Tecnológica Nacional)

CeeS (Centro de estudios estratégicos suramericanos)

Casilla 3198

(1000) Buenos Aires

 

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[1] Lenguas habladas por más de 200 millones de personas

[2] El filósofo escocés Alasdair MacIntayre desarrolla el concepto de florecimiento( flourishing) en su libro Animales racionales y dependientes, Paidós, Barcelona, 1999

Ivan Illich, critique de la modernité industrielle

Ivan Illich, critique de la modernité industrielle

par Frédéric Dufoing

(Infréquentables, 11)

Ex: http://stalker.hautetfort.com/

Né à Vienne en 1926, d’un père dalmate et d’une mère d’origine juive, et mort en toute discrétion en 2002 après avoir vécu entre les États-Unis, l’Allemagne et l’Amérique du sud; prêtre anticlérical, médiéviste joyeusement apatride, érudit étourdissant, sorte d’Épicure gyrovague, polyglotte, curieux, passionné, insaisissable, et touche-à-tout; critique radical, en pensée comme en acte, de la modernité industrielle, héritier de Bernard Charbonneau et de Jacques Ellul, inspirateur d’intellectuels comme Jean-Pierre Dupuy, Mike Singleton, Serge Latouche, Alain Caillé, André Gorz, Jean Robert ou encore des mouvements écologistes, décroissantistes et post-développementistes; hélas aussi figure de proue d’une certaine intelligentsia des années soixante qui ne feuilleta, en général, que Une Société sans école et ne retint de son travail que ce qui pouvait servir ses mauvaises humeurs adolescentes puis, plus tard, ses bonnes recettes libertariennes, Ivan Illich est sans conteste l’un des penseurs les plus originaux, les plus complets, les plus lucides ainsi que les plus mal lus du XX^e siècle.
Il est surtout le plus dangereux. Car, de tous ceux qui critiquèrent la modernité – et en particulier la modernité industrielle – dans ses principes, et non pas dans ses seuls accidents, il est le seul qui, d’une part, se refusa d’étreindre les mythes décadentistes ou millénaristes pour éviter les mythes progressistes, et, d’autre part, attaqua la modernité sur deux fronts à la fois, l’un intérieur, décrivant, dénonçant, à la suite d’Ellul (mais dans une perspective plus laïque), les apories et absurdités de la modernité industrielle eu égard à ses propres fondements, l’autre extérieur, réintroduisant, par une réflexion sur la logique malsaine du développement, l’Autre dans la pensée occidentale. L’Autre. Non pas celui du module des ressources humaines de l’anthropologie coloniale ou post-coloniale; non pas cette machine à feed back obséquieux que lutinent les coopérants; non pas ce pion arithmétique, ce nu empantalonné dans ses besoins décrit dans les Droits de l’Homme; non pas ce miroir de marâtre dont la rationalité occidentale ne peut se passer depuis son avènement, mais cet inconnu familier, celui qui n’est pas nécessairement compréhensible mais qui est de toute façon, en soi, respectable – et a quelque chose à nous dire pourvu que l’on se taise et que l’on s’émerveille.

 
Mais il est une autre raison pour laquelle la pensée d’Illich est dangereuse : elle est humaniste. Non pas dans le sens où elle s’inscrirait dans le travail des auteurs de la Renaissance qui coupèrent l’Europe de ses racines méditerranéennes et la raison du raisonnable, plongèrent l’homme dans l’Homme, dans sa volonté de puissance et, derechef, dans le désir d’absence de limites, et qui enfin permirent tout ce que la modernité industrielle assume, accroît et assouvit au mépris de la personne comme de l’espèce humaine. C’est précisément contre cette logique que travaille la pensée du médiéviste, c’est à son fondement qu’elle s’attaque puisqu’il s’agit de rechercher et de défendre une humanité qui, au nom de la volonté de puissance, a perdu son identité avec sa liberté, se retrouve sans volonté, prisonnière de la puissance, d’une Raison ivre d’elle-même, d’organisations, de techniques qui la dépassent et dont elle n’est plus que l’outil, la marionnette – débile, idiote – de besoins, de désirs, se traînant de guichets en caisses enregistreuses en passant par l’habitacle de son automobile. Bien sûr, comme on l’a dit, on retrouve ici les intuitions et les analyses de Bernard Charbonneau (la critique de la totalisation sociale qu’amène la Grande Mue, c’est-à-dire le changement de paradigme sociétal qu’est l’industrialisation), de Jacques Ellul (l’analyse de la Technique et de la soumission des fins aux moyens, de toute considération à l’efficacité) et de nombreux auteurs du personnalisme des années trente, effrayés aussi bien par le totalitarisme que par le libéralisme; on retrouve de même des intuitions bernanosiennes (la modernité menace l’intimité spirituelle de l’individu), luddites (le refus de la religion technologique), peut-être aussi, quoique dans une moindre mesure, bergsoniennes. Mais, indéniablement, par son ouverture à un optique relativiste, sa finesse d’analyse et – ce qui peut sembler paradoxal – son souhait de rester pragmatique, de s’inscrire dans le concret, la pensée d’Illich est à la fois plus précise et plus fertile.
Nous nous proposons dans ce trop bref article de faire découvrir l’œuvre d’Illich. Autant préciser avec humilité qu’exposer une pensée si complexe, c’est bien évidemment la trahir et que, la plupart des grandes oeuvres étant victimes des vulgates, nous nous efforcerons de n’endommager celle d’Illich que par esprit de synthèse. Nous procéderons pour ainsi dire chronologiquement en exposant d’abord le travail le plus ancien – et le plus mal interprété – d’Illich, qui traite de la contre-productivité des institutions de la modernité industrielle, puis le travail de critique de la logique de développement de la société moderne.
Les plus pamphlétaires des essais d’Illich sont bien connus, mais fort mal lus; il s’agit de Une société sans école, Énergie et équité, La Convivialité et Némésis médicale. L’expropriation de la santé; il y élabore sa vision des seuils – aporétiques – de contre-productivité de quelques-unes des institutions de la modernité industrialisée. Il postule en effet que ces institutions, une fois arrivées à un certain niveau de développement, fonctionnent contre les objectifs qu’elles sont censées servir : l’école rend stupide, la vitesse ralentit, l’hôpital rend malade.

Dans le premier, Une société sans école, Illich montre que l’école, comme institution, et «l’éducation» professionnalisée, comme logique de sociabilisation, non seulement nuisent à l’apprentissage et à la curiosité intellectuelle, mais surtout ont pour fonction véritable d’inscrire dans l’imaginaire collectif des valeurs qui justifient et légitiment les stratifications sociales en même temps qu’elles les font. Il ne s’agit pas seulement, à l’instar du travail de gauche «classique» de Bourdieu et Passeron, de montrer que l’école reproduit les inégalités sociales, donc qu’elle met en porte-à-faux, stigmatise et exclut les classes sociales défavorisées dont elle est censée favoriser l’ascension sociale, mais de démontrer que l’idée même de cette possibilité ou de cette nécessité d’ascension sociale par la scolarité permet, crée ces inégalités en opérant comme un indicateur d’infériorité sociale. Par ailleurs, l’école et les organismes d’éducation professionnels agissent en se substituant à toute une série d’organes d’éducation propres à la société civile ou aux familles, délégitimant les apprentissages qu’ils procurent. Elle est donc un moyen de contrôle social et non pas de libération des déterminations sociales. Les normes de l’éducation et du savoir, la légitimité de ce que l’on sait faire et de ce que l’on comprend se mettent donc à dépendre d’un programme et d’un jugement mécanique qui forment aussi un écran entre l’individu et sa propre survie ou sa propre valeur. Ce programme est celui de l’axe production/consommation sur lequel se fonde la modernité industrielle. «L’école est un rite initiatique qui fait entrer le néophyte dans la course sacrée à la consommation, c’est aussi un rite propitiatoire où les prêtres de l’alma mater sont les médiateurs entre les fidèles et les divinités de la puissance et du privilège. C’est enfin un rituel d’expiation qui ordonne de sacrifier les laissés-pour-compte, de les marquer au fer, de faire d’eux les boucs émissaires du sous-développement» (1).

Dans Énergie et équité, Illich procède à l’une de ses analyses les plus fécondes de la contre-productivité des institutions industrielles, en l’occurrence, celle des transports, autrement dit de la vitesse. En un mot comme en cent, une fois passé un certain seuil de puissance (évalué à 25 km/h), les outils usités pour se déplacer allongent les déplacements et font perdre du temps. En effet, à partir du moment où existent des instruments de déplacement puissants et généralisés (la voiture, par exemple), l’organisation des déplacements et des lieux de vie (ou de travail) va être absorbée par les exigences de ces instruments : les routes vont développer les distances comme la nécessité de les parcourir; les autres formes de mobilité vont disparaître; les exigences liées au temps et aux déplacements vont se resserrer. D’autre part, l’utilisation de ces instruments, rendue obligatoire par les changements du milieu qu’elle exige, dévore en heures de travail le temps soi-disant gagné par le «gain» de vitesse, si bien que si l’on soustrait au temps moyen gagné par la vitesse de la voiture les heures passées au travail pour payer cette même voiture, on roule à une vitesse située entre six et douze km/h – la vitesse de la marche à pied ou du vélo. Autrement dit, plus d’un tiers du temps de travail salarié est consacré à payer l’automobile qui permet, pour l’essentiel… de se rendre au travail ! De fait, l’utilisation de ces outils, et la dépense énorme d’énergie qu’elle demande, engendrent une perte de liberté, non seulement dans la capacité de se déplacer – puisque le monopole de l’automobile amène les embouteillages ou l’impossibilité de se déplacer autrement, et orientent les déplacements (les lieux où l’on se rend sont des lieux joignables par la route, donc tout le monde se rend dans les mêmes lieux d’un espace rendu homogène) – mais aussi enchaîne l’individu au salariat, lui dévore son temps. L’automobile ne répond pas à des besoins, elle crée des contraintes. Pire, elle crée de la distance puisque, chacun étant supposé (et donc obligé de) disposer d’une automobile, les lieux et le mode de vie vont être organisés selon les possibilités offertes par l’automobile : les lieux vont à la fois s’éloigner et s’homogénéiser puisqu’il faudra désormais ne se rendre que là où l’automobile le permet. On a là un excellent exemple de la logique technicienne, sur laquelle nous reviendrons avec Ellul et Anders, mais aussi de la mécanique moderne toute entière.
De plus, quoique Illich n’en traite que très peu, on pourrait aussi continuer son raisonnement en montrant les problèmes globaux induits par la généralisation de l’automobile : pollution et désordre climatique, problèmes de santé dus à cette pollution et au manque d’effort physique, stress, guerres énergétiques, etc.
Fondamentalement, l’automobile manifeste un déséquilibre, une démesure, une disproportion sur laquelle Illich revient dans toute son œuvre, et en particulier dans La Convivialité : la disproportion entre les sens, le corps (ici, l’énergie métabolique) et la technique (ici, l’énergie mécanique), laquelle engendre une forme de déréalisation quant à la relation au monde et à ses propres besoins. En effet, le point de vue d’Illich (comme d’ailleurs celui d’Ellul) est celui d’un chrétien fondant son appréhension de l’action humaine sur l’incarnation christique. Comme l’indique Daniel Cérézuelle, pour Illich, «la modernité progresse en procédant à une désincarnation croissante de l’existence et c’est pour cela qu’il en résulte une dépersonnalisation croissante de la vie et une perte croissante de maîtrise sur notre vie quotidienne, donc de liberté» (2). Les techniques et institutions modernes instaurent un rapport biaisé aux sens et au corps; elles brisent le lien intime entre le vécu physique, sensitif, charnel et les constructions de l’esprit; elles forment, comme aurait dit Bergson, une croûte entre l’homme et son milieu.

On le voit, au-delà de ce questionnement purement rationnel, voire économiste, pointent déjà des questionnements d’ordre moral, culturel et symbolique beaucoup plus vastes : ce sont bien quelques-unes des croyances fondamentales de la modernité industrielle (une certaine relation au temps (3), le salariat opposé à l’autonomie, etc.) qu’Illich remet en cause. Son exigence de proportionnalité est une exigence de limites. Il s’agit de montrer que, lorsque la volonté humaine perd cette considération des limites, ou ces limites elles-mêmes, elle s’annihile : la volonté n’est possible que dans le cadre de ces limites; si elles les combat ou en sort, elle se désagrège.

La Convivialité est sans conteste l’un des ouvrages les plus précieux du XX^e siècle. Illich y intègre et y synthétise la critique du mode de production et de vie industriel, ses constats sur les seuils de contre-productivité des institutions modernes et ses valeurs relatives à l’autonomie individuelle comme « communautaire ». Il démontre que, collectivement, à l’échelle d’une société, non seulement les outils et institutions modernes se retournent contre leurs objectifs, les moyens contre les fins, les hommes perdant alors la maîtrise de leur destin, mais que de surcroît, une fois ces seuils passés, les hommes sacrifient leur autonomie à une mécanique qui les subsume, fonctionne presque sans eux, contre eux et qu’ils passent alors à côté de l’essentiel, ce qui a fait la vie de l’homme depuis l’aube de l’humanité. Concrètement, la modernité industrielle transforme la pauvreté en misère, l’esclave des hommes en esclave des machines, c’est-à-dire détruit en un même mouvement les capacités de survie en toute autonomie et rend dépendant (dans le sens d’une véritable «toxicomanie axiologique») d’un système incontrôlé, agissant au-delà des valeurs qui sont censées le fonder et sur lequel l’individu n’a aucun poids. Dans La Convivialité, Illich écrit : «Lorsqu’une activité outillée dépasse un seuil défini par l’échelle ad hoc, elle se retourne d’abord contre sa fin, puis menace de destruction le corps social tout entier» (4). Et il ajoute : «Il nous faut reconnaître l’existence d’échelles et de limites naturelles. L’équilibre de la vie se déploie dans plusieurs dimensions; fragile et complexe, il ne transgresse pas certaines bornes. Il y a des seuils à ne pas franchir. Il nous faut reconnaître que l’esclavage humain n’a pas été aboli par la machine, mais il en a reçu une figure nouvelle. Car, passé un certain seuil, l’outil, de serviteur, devient despote» (5).

Dans une perspective cette fois plus historique et plus exégétique qu’économique, Illich se penche, dans la deuxième partie de son œuvre, sur une logique qui transcende celle de l’État comme celle du marché, et qui place derechef sa pensée en amont des logiques et mythes libéraux ou socialistes : la construction moderne de la notion de besoin – au travers du processus de professionnalisation – et l’annihilation du vernaculaire, c’est-à-dire d’un ensemble de valeurs et de pratiques qui, malgré les problèmes qu’elles pouvaient poser, avaient au moins le mérite, d’une part, de préserver un relatif contrôle des individus sur leur propre destin – en les ancrant dans certaines limites – et, d’autre part, d’empêcher la sociabilité et les sociétés humaines de glisser hors de ce à quoi elles sont vouées. Analysant tour à tour le rapport à la langue et au texte (Du Lisible au visible : la naissance du texte), le rôle de la femme (Le Genre vernaculaire), le travail domestique opposé au travail salarié (Le Travail fantôme), la professionnalisation des tâches (Le Chômage créateur), le développement (Dans le miroir du passé), les sens (H2O ou les eaux de l’oubli), Illich déconstruit l’imaginaire moderne du développement et du progrès. Il décrit par quels processus historiques les modernes se sont peu à peu trouvés dépossédés de leur travail, de leur genre, de leur langue et, au fond, de leurs identité et désirs propres; comment la langue maternelle s’est trouvée normalisée, donc les gens expulsés de leurs mots, du sens; comment les genres ont disparu au profit des sexes; corrélativement, comment les femmes se sont trouvées enfermées dans une logique où, suite au processus de professionnalisation moderne, elles ont été privées des domaines qui leur étaient spécifiques et ont été pour ainsi dire rabattues sur un travail domestique devenu impraticable et dévalorisé puis sur un travail salarié où leur sont refusés à la fois le respect et une identité propre; comment l’étranger, l’Autre, est devenu un être défini par ses manques relatifs aux canons occidentaux, un sous-développé; comment le travail, les activités vernaculaires ont été absorbées par la division professionnelle du travail et le salariat; comment, enfin, les modernes ont vu leurs sens, leur aperception du réel appauvris autant qu’homogénéisés...
Mais revenons un instant sur les notions de besoin et de vernaculaire. En 1988, Illich publiait un texte court et dense intitulé L’Histoire des besoins (6). Pour lui, cette notion de besoin – qui correspond à une véritable addiction (7) – est intrinsèquement liée à l’idéologie du progrès, suivie, après la Seconde Guerre mondiale, par celle du développement. Naturalisée, devenue une évidence que personne ne songe à remettre en cause tant elle est liée à un imaginaire d’épanouissement, de bien-être ritualisé au travers des mécanismes de la consommation; opposée à des mythes (ceux mettant en scène des sociétés ou des périodes historiques de pénurie systématique et endémique, comme, pour les Lumières, le Moyen Âge ou, pour l’évolutionnisme colonial, les sociétés dites «primitives»), la notion de besoin nous habite au point d’être sans cesse invoquée et de faire l’objet de toutes les attentions politiques des États-nations comme des organismes internationaux, en particulier ceux créés durant l’après-Seconde Guerre mondiale. Illich montre que cette notion est implicitement liée à un processus de professionnalisation et que, surtout : «les nécessités appellent la soumission, les besoins la satisfaction. Les besoins tentent de nier la nécessité d’accepter l’inévitable distance entre le désir et la réalité et ne renvoient pas davantage à l’espoir que les désirs se réalisent» (8). Autrement dit, alors que la notion de nécessité renvoie non seulement à ce qui est essentiel à la survie mais aussi à ce qui est possible dans les limites des situations, des moyens dont on dispose ou du milieu où l’on se trouve, donc du réel, et implique une certaine humilité dans les désirs, la notion de besoin contient intrinsèquement un refus de la réalité, c’est-à-dire un refus de la finitude, des limites, de l’homme comme de la planète sur laquelle il vit. Pour les progressistes de la société industrielle, l’individu abstrait des Droits de l’Homme, unité nue, indéterminée, permettant l’arithmétique contractualiste des droits et des intérêts, est devenu, après la Seconde Guerre mondiale et le lancement du programme développementiste par le président Truman, un être de besoins, entièrement illimité par ses besoins et, de fait, ses manques. «Le phénomène humain ne se définit donc plus par ce que nous sommes, ce que nous faisons, ce que nous prenons ou rêvons, ni par les mythes que nous pouvons nous produire en nous extrayant de la rareté, mais par la mesure de ce dont nous manquons et, donc, dont nous avons besoin» (9). La vieille théorie évolutionniste peut ainsi être recyclée en une typologie, en une nouvelle hiérarchie, qui ne sera plus celle des races ou des cultures selon des traits moraux et esthétiques directs, mais du pouvoir – facilement quantifiable par les indicateurs économiques et statistiques – de satisfaction et, surtout, de détermination de ces besoins. Car qui détermine les besoins élabore les critères de jugement et de classement, donc de légitimation morale. Ici entre en scène le processus de professionnalisation, c’est-à-dire de perte d’autonomie (la capacité de faire les choses par soi-même sans passer par des institutions, des corps intermédiaires ou des normes artificielles et homogénéisantes) et d’autarcie (perte des communaux et de l’environnement permettant la survie) : déterminés, prescrits par des experts, des technocrates, c’est-à-dire, par une aristocratie prométhéenne, légitimée par ses démonstrations de puissance, son efficience dans le grand spectacle et les rites techniciens, les besoins sont sans fin et répondent de manière exponentielle à la logique induite par leur propre création.
Le processus moderne est, dans sa phase industrialiste, et par le fait d’un monopole (qui n’est pas seulement celui de la force) d’institutions comme l’État, l’école, etc., une opération de destruction idéologique – en termes de légitimité mais aussi de possibilité légale d’action concrète – de ce que les gens apprennent, savent et savent faire par eux-mêmes et pour eux-mêmes. Concrètement, si quiconque veut modifier sa maison, il doit demander l’autorisation administrative à un organe bureaucratique, un plan à un architecte et acheter du matériel autorisé et normalisé chez un revendeur agréé. Il n’a plus ni le temps (son emploi salarié le lui vole), ni les capacités (il ne l’a plus appris de ses parents ou de sa communauté), ni la permission légale (l’État seul permet) de faire quoi que ce soit par lui-même. Il est obligé d’utiliser, de consommer les services obligatoires qu’offre la société moderne, par exemple, le marché (et sa logique) ou l’école pour devenir architecte ou ingénieur et apprendre comment on fait une maison, selon quels critères et quels besoins on la fait, comment on bricole, etc. Or ces services répondent ou sont censés répondre à des besoins pour la plupart artificiels et qui n’ont pour objectifs que de susciter d’autres besoins. On entre alors dans la logique du développement : «Fondamentalement, le développement implique le remplacement de compétences généralisées et d’activités de subsistance par l’emploi et la consommation de marchandises; il implique le monopole du travail rémunéré par rapport à toutes les autres formes de travail; enfin, il implique une réorganisation de l’environnement telle que l’espace, le temps, les ressources et les projets sont orientés vers la production et la consommation, tandis que les activités créatrices de valeurs d’usage, qui satisfont directement les besoins, stagnent et disparaissent» (10). Autrement dit, ce qui a constitué l’essentiel de la vie des hommes depuis leur apparition disparaît ou ne subsiste que sous une forme fantôme – terme qui montre une véritable inversion, voire une perversion culturelle puisque ce qui est le vivant même prend le visage de la mort.

On le voit, le développement est une mécanique de destruction doublée d’une mécanique de soumission; on y perd ce que l’on est en faveur d’une illusion de ce que l’on pourrait avoir. Les populations soumises à la logique du développement perdent ce que François Partant appelle les conditions de leur propre reproduction sociale (11). Elle est un énorme processus d’acculturation, non seulement de ceux qui la subissent, mais aussi de ceux qui la promeuvent. Elle détruit les cultures autant que les environnements à partir desquels elles s’étaient fondées, amenant une sorte de «nature artificielle», technicisée. «Le développement économique signifie également qu’au bout d’un moment il faut que les gens achètent la marchandise, parce que les conditions qui leur permettaient de vivre sans elle ont disparu de leur environnement social, physique ou culturel» (12). Le développement crée donc une dépendance aux institutions d’État, au marché, au salariat et aux technocrates; il rend impossibles mais aussi – ce qui est pire – inconcevables les activités de subsistance et d’échange (matériels et spirituels) autonomes liées à l’existence de communaux (13) et de traditions, de cultures locales transmises sans «intermédiaires artificiels», répondant aux nécessités directes d’individus intégrés dans un milieu donné. Ces activités, Illich les appelle vernaculaires. Dans la mesure où le développement «est un programme guidé par une conception écologiquement irréalisable du contrôle de l’homme sur la nature, et par une tentative anthropologiquement perverse de remplacer le terrain culturel, avec ses accidents heureux ou malheureux, par un milieu stérile où officient des professionnels» (14), il nuit à l’ensemble de l’humanité et, d’abord, aux plus faibles. En effet, ils sont les premiers à payer une telle logique, dans la mesure où ils se voient enlever les capacités de survie en faveur d’une intégration dans un système économique aux délices duquel ils n’auront jamais accès; ainsi la pauvreté devient-elle misère et la perte d’autonomie perte d’autarcie. En plus d’être globalement et par nature néfaste, le développement est donc aussi inéquitable, tant socialement que vis-à-vis des femmes.
Sous sa forme industrielle, la modernité est à la fois aporétique et déréalisante. Aporétique car, sous prétexte de libérer l’individu et l’humanité toute entière des contraintes de la nature, de la tradition, de la mort, de Dieu ou du hasard, voire du principe même de l’existence de limites, elle les vend, les voue et les soumet à la volonté de puissance, à la domination des moyens sur les fins, les amenant de ce fait à organiser confortablement leur propre destruction. Déréalisante car ce quelle permet, ce n’est pas un contrôle de l’homme sur son milieu, ou de l’individu sur la société dans laquelle il vit, en somme l’émancipation sous la forme de la fin (d’ailleurs fantasmée) des limites et des contraintes, mais bien la création d’un milieu artificiel, d’un laboratoire, d’un réel artefact clinique, isolé du monde et de l’Autre; un réel artefact qui emprisonne l’individu, détruit sa sociabilité comme son intériorité, le transforme en un objet, un automate seulement disponible, mobilisable. La puissance, dit Illich à la suite d’Épicure, tue la liberté; c’est pourquoi il faut y renoncer.

Notes
(1) Ivan Illich, Œuvres complètes, volume1 (Fayard, 2004), p. 263.
(2) D. Cerezuelle, De l’exigence d’incarnation à la critique de la technique chez Jacques Ellul, Bernard Charbonneau et Ivan Illich, in P. Troude-Chastenet (sous la direction de), Jacques Ellul. Penseur sans frontière (L’Esprit du Temps, 2005), p. 239.
(3) On se référera aussi au fameux Traité du sablier d’Ernst Jünger.
(4) I. Illich, Œuvres complètes, volume1, op. cit., pp. 454-455.
(5) Ibid., p. 456.
(6) I. Illich, L’Histoire des besoins, in La Perte des sens (Favard, 2003), pp. 71-105.
(7) Ibid., p.75.
(8) Ibid., id.
(9) Ibid., p.78.
(10) I. Illich, Le Travail fantôme, in Œuvres complètes, volume 2, op. cit., p. 107.
(11) F. Partant, La Fin du développement. Naissance d’une alternative ? (Saint-Amant-Montrond, Babel, 1997).
(12) I. Illich, Le Travail fantôme, op. cit., p. 96.
(13) Le terme provient des analyses de Karl Polanyi; il désigne, en résumé, les ressources, les lieux et les activités de survie qui ne relèvent ni de l’État ni du marché. Pour plus de précision à ce propos, voir K. Polanyi, La Grande Transformation. Aux origines politiques et économiques de notre temps (Gallimard, coll. NRF, 1998).
(14) I. Illich, Le Travail fantôme, op. cit., p. 113. Dans les sociétés où le vernaculaire dominerait, «l’individu qui a choisi son indépendance et son horizon tire de ce qu’il a fait et fabrique pour son usage immédiat plus de satisfaction que ne lui en procureraient les produits fournis par des esclaves ou des machines. C’est là un type de programme culturel nécessairement modeste. Les gens vont aussi loin qu’ils le peuvent dans la voie de l’autosubsistance, produisant au mieux de leur capacité, échangeant leur excédent avec leurs voisins, se passant, dans toute la mesure du possible, des produits du travail salarié», p. 103.

L’auteur
Frédéric Dufoing est né en 1973 à Liège, en Belgique. Philosophe et politologue de formation, il dirige, avec Frédéric Saenen, la revue Jibrile et a publié de nombreux articles, entretiens (avec Philippe Muray, Serge Latouche, Jacques Vergès, etc.), pamphlets, critiques et chroniques concernant – notamment – l'éthique des techniques, la pensée d'Ivan Illich et celle de Jacques Ellul. Il prépare actuellement un ouvrage consacré à l'écologisme radical.

De la postmodernité en Amérique

De la postmodernité en Amérique

par Georges FELTIN-TRACOL

En 1835, après un long séjour aux États-Unis où il avait l’intention d’étudier le système carcéral, Alexis de Tocqueville accéda vite à la gloire littéraire avec son essai sur De la démocratie en Amérique. Dans une remarquable biographie intellectuelle qui lui est consacré, Lucien Jaume propose l’hypothèse que Tocqueville regarde en creux la France de son époque (1).

Ancien dissident anticommuniste du temps de la Yougoslavie, réfugié politique aux États-Unis dont il a acquis la citoyenneté, ex-diplomate de la jeune Croatie indépendante et penseur anticonformiste reconnu, Tomislav Sunic publie enfin en français son Homo americanus. Saluons la belle traduction de Claude Martin et l’excellente initiative des courageuses éditions Akribeia de faire paraître cet ouvrage.

Rédigé directement en anglais et sorti en 2007, Homo americanus pourrait s’adresser en premier lieu aux Étatsuniens (2). Néanmoins, du fait de l’expansion planétaire de l’American way of life, voire aux nouveaux États développés, son propos concerne aussi les autres peuples dont les Européens.

La problématique postmoderne

Tomislav Sunic scrute la société étatsunienne en prise avec la postmodernité. Toutefois, le concept conserve une grande ambiguïté. « Dans un monde en mutation, un nouveau mot est entré dans l’usage à la fin du XXe siècle, celui de “ postmodernité ”. Ce mot imprécis, mais aussi quelque peu snob, est de plus en plus utilisé pour décrire l’Amérique et l’américanisme (pp. 59 – 60). » L’auteur donne au terme une réelle connotation négative. Il reconnaît que « la postmodernité est à la fois une rupture avec la modernité et son prolongement logique dans une forme hypertrophiée (p. 226) ». Il ajoute aussitôt que « la postmodernité est l’hypermodernité, dans la mesure où les moyens de communication rendent méconnaissables et disproportionnés les signes politiques (p. 227) ».

Il est évident que la notion de postmodernité garde une forte polysémie. Tomislav Sunic paraît ici très (trop ?) influencé par l’œuvre « chirurgicale » et « aseptisée » de Jean Baudrillard. Il semble en revanche totalement méconnaître les écrits de Michel Maffesoli qui envisage le fait postmoderne avec une sympathie certaine (3). Maffesoli juge la Post-Modernité dionysiaque, fluctuante, erratique et orgiaque, nullement clinique et glacée !

Pour notre part, au risque de verser dans la tautologie, osons distinguer la Post-Modernité en gestation qui peut se concevoir comme une remise en cause radicale du discours moderne anthropocentrique, y compris dans la présente phase tardive, d’un postmodernisme  relevant d’un masque grossier d’une néo-modernité, d’une hyper-modernité ou d’une ultra-modernité au déchaînement titanesque. Cette dernière modernité porte à son paroxysme, à son incandescence, des valeurs subversives à l’œuvre depuis l’ère des Lumières au moins. Si la Post-Modernité s’ouvre à des Figures archétypales incarnées par Dionysos, Apollon, Faust ou Hercule à la rigueur, le postmodernisme demeure, lui, foncièrement attaché à Prométhée et correspond pleinement à l’ethos d’Homo americanus tant il est vrai que « le langage postmoderne ne s’est pas écarté d’un pouce des dogmes inébranlables des Lumières, c’est-à-dire de sa croyance à l’égalitarisme et au progrès économique illimité. On peut donc affirmer que la postmodernité est un oxymore historique, un mot à la mode qui dissimule habilement le mensonge intellectuel (p. 221) ». Une postmodernité négative irradie donc les États-Unis. « Au début de la postmodernité, à la fin du XXe siècle, le conformisme américain s’est révélé être la structure sociale idéale pour assurer le fonctionnement parfait d’une société hautement industrialisée. Les partisans européens de la société traditionnelle et organique, aussi connus sous le nom de traditionalistes, nationalistes, conservateurs révolutionnaires nationaux, etc., nous prévient Sunic, devraient donc réfléchir à deux fois avant de reprocher à l’Amérique de constituer une menace pour la mémoire historique. Dans un système postmoderne mondial qui repose sur le satellite et les réseaux à fibre optique et sur une mentalité numérique en mutation rapide, l’ancien discours conservateur européen doit être réexaminé. C’est précisément le sentiment de conformisme social qui donna aux Américains cette grande aptitude au travail en équipe et à la solidarité fonctionnelle qui ne se rencontre pas en Europe et qui, cependant, est indispensable au bon fonctionnement d’un système postmoderne (p. 45). » La Post-Modernité est une invitation aux rectifications salutaires…

En fin observateur des sociétés développées et mettant à profit son expérience d’avoir grandi dans une société communiste titiste, Tomislav Sunic n’hésite pas à se référer aux écrits d’un autre Européen, fuyant lui aussi le communisme, et qui se montra toujours dubitatif face à la société qui l’avait accueilli, le Hongrois Thomas Molnar, auteur d’un prodigieux livre sur L’Américanologie (4). Il « espère […] que ce livre sera une bonne introduction pour de futures études de l’américanisme (p. 9) ».

Qu’est-ce que l’américanisme ?

Afin correctement saisir l’objet de sa recherche, Tomislav Sunic utilise les expressions d’américanisme et d’Homo americanus. Clin d’œil complice à Homo sovieticus forgé par le dissident soviétique Alexandre Zinoviev, il sait que « le néologisme à l’étymologie latine Homo americanus peut désigner de façon péjorative l’Américain et son mode de vie (p. 41) ». Mais qu’entend-il par américanisme ? Ce mot « a un sens légèrement péjoratif et est plus souvent utilisé en Europe qu’en Amérique du Nord. En général, le mot   “ américanisme ” désigne un ensemble de croyances quotidiennes et de modes de vie ainsi que le langage américain – qui tous pourraient être décrits comme des éléments de l’idéologie américaine (p. 41) ». Il ose employer le terme d’idéologie pour mieux expliquer les mécanismes étatsuniens, n’en déplaise à tous les libéraux et autres américanomanes et américanolâtres qui y voient une forme de Paradis terrestre.

Oui, « l’américanisme est un système idéologique fondé sur une vérité unique; un système décrit dans l’Ancien Testament et dans lequel l’ennemi doit être assimilé au mal – un ennemi qui, en conséquence, doit être exterminé physiquement. Bref, l’universalisme judéo-chrétien pratiqué en Amérique dans ses divers dérivés multiculturels et séculiers, ouvrit la voie aux aberrations égalitaires postmodernes et à la promiscuité totale de toutes les valeurs (p. 174, souligné par nous) ». L’auteur insiste en outre sur le fait que « l’américanisme n’a jamais été le fondement administratif du système politique américain, pas plus qu’il ne s’est implanté uniquement parmi les membres des élites politiques de Washington. L’américanisme, en tant que dénominateur commun de l’égalitarisme parfait, transcende les différents modes de vie, les différentes attaches politiques et les différentes confessions religieuses (pp. 86 – 87) ». « On pourrait ajouter, poursuit Sunic, que le monde américain globalisé et désenchanté, joint à la litanie des droits de l’homme, à la société œcuménique et multiraciale et à l’« État de droit », comporte des principes que l’on peut faire remonter directement au messianisme judéo-chrétien et qui refont surface aujourd’hui dans des formes profanes, sous l’habit élégant de l’idéologie américaine (p. 182, souligné par nous). »

Il est vrai que l’« Amérique » procède du calvinisme et, en particulier, de sa dissidence puritaine. Implanté en Nouvelle-Angleterre, « le puritanisme avait donné naissance à un type propre de fanatisme américain qui n’a pas d’équivalent nulle part ailleurs dans le monde (p. 201) ». Or les auteurs de la Tradition incriminent la Réforme du XVIe siècle parmi les facteurs d’avènement de la Modernité.

L’esprit puritain a modelé la psychologie d’Homo americanus. Sans exagérer, on pourrait dire que, pour détourner une analogie chère à Jules Monnerot pour qui le communisme était l’islam du XXe siècle (5), le puritanisme est l’islamisme de l’Occident. En effet, Tomislav Sunic note avec raison que « la différence entre l’américanisme et l’islamisme quant à l’agressivité et au fondamentalisme semble cependant marginale. Tous deux aspirent à créer une civilisation mondiale, bien  qu’usant d’un ensemble de valeurs différent. Tous deux désirent vivement convertir les non-croyants à leur seule cause (p. 218) ».

La terre bénie de Prométhée

Tomislav Sunic revient sur l’influence majeure des puritains anglais dans la postérité mentale des États-Unis. Le succès historique du modèle de leur modèle ne s’explique-t-il pas par la stricte application du protestantisme bien analysé par le sociologue allemand Max Weber (6) ? Il est établi que « l’Amérique est un pays caractérisé par un intégrisme religieux extrême, celui-ci étant cependant parfaitement compatible avec les entreprises capitalistes les plus brutales (p. 151) ». On est ici en présence d’une alliance (inattendue ?) entre Prométhée et le puritain au point que « la Bible et les affaires devinrent les deux piliers de l’américanisme (p. 153) ». Ce n’est pas pour rien que « l’Amérique est le pays de la Bible (p. 147) ». Et si les États-Unis n’étaient pas au fond la réalisation post-anglaise du projet de Cromwell ?

L’auteur a tort de mésestimer l’importance historique du Lord-Protector du Commonwealth d’Angleterre, d’Écosse et d’Irlande (1649 – 1660). Pour lui, « Oliver Cromwell apparaît comme une étoile filante qui ne laissa pas d’empreinte durable sur l’avenir du Royaume-Uni ou de l’Europe continentale (p. 148) ». Pourtant, en 1651, par l’Acte de Navigation, Cromwell poursuit et accentue la politique de puissance navale voulue par Élisabeth Ire, ce qui détache définitivement les Îles britanniques de l’orbe européen pour le Grand Large. Dorénavant, quelque soit le régime, Londres recherchera sur le Vieux Monde un équilibre entre puissances continentales et ambitionnera à bâtir sur les océans une hégémonie thalassocratique totale. On retrouve dans cette ambition géopolitique le prométhéisme que reprendra plus tard Washington.

En prométhéen volontariste, Homo americanus veut maîtriser son monde et l’utiliser, le rentabiliser. Ce type diffère de la matrice européenne. « Si l’on accepte [la thèse de Charles A. Beard], on peut alors en conclure que les citoyens américains, par suite de deux cents de sélection sociale et biologique, constituent aujourd’hui un type infra-européen particulier qui, même si son phénotype semble européen, a propension à se comporter comme un agent économique. […] On peut donc utiliser Homo economicus comme un synonyme d’Homo americanus, étant donné que les Américains postmodernes se concentrent exclusivement sur l’accumulation de marchandises, au point de devenir eux-mêmes des marchandises périssables (p. 67). »

Prométhéenne est donc la genèse du peuple des États-Unis. « On pourrait fort bien soutenir que la création de l’Amérique fut le résultat de la volonté de puissance suprême du génie européen, c’est-à-dire une forme ultime de prométhéisme européen, quelque chose d’inconnu dans les autres civilisations et de sans précédent dans toute l’histoire occidentale (pp. 43 – 44). » « Certes, l’Amérique, assure Sunic, est le pays le moins homogène de l’hémisphère occidental quant à l’origine de ses citoyens, à leurs modes de vie et aux rêves qu’ils nourrissent. Cependant, quelle que soit leur origine raciale et sociale ou leur situation, les Américains possèdent un trait commun caractéristique, à savoir le rejet de leurs racines, même si ce rejet peut traduire un désir secret de se re-projeter dans ce qu’ils étaient précédemment ou dans des racines enjolivées (pp. 42 – 43). » N’oublions jamais que cette Amérique-là s’est construite contre l’Europe, contrairement à l’Argentine, par exemple, qui synthétise l’Espagne et l’Italie et qui s’apprécie en tant que continuation de l’esprit européen dans le Nouveau Monde.

L’impératif puritain associé plus tard aux Lumières du XVIIIe siècle détache fatalement les futurs États-Unis de l’ensemble européen. La rupture avec la Couronne britannique concrétise cet éloignement définitif. Néanmoins, « on peut aussi soutenir, d’un point de vue racialiste et sociobiologique, que les premiers Américains, au moins jusqu’au milieu du XIXe siècle, constituaient un patrimoine héréditaire capable d’essuyer, au propre comme au figuré, les tempêtes que ceux qui étaient restés derrière eux en Europe, particulièrement aux XVIIIe et XIXe siècles, ne furent pas capables d’affronter, ni physiquement ni affectivement. “ Surhommes ” outre-Atlantique, les premiers Américains ont dû faire preuve d’une grande résistance physique pour répondre à la “ sélection naturelle ” dans leur nouvelle patrie. Il est incontestable que les rigueurs du climat et une vie difficile pleine d’impondérables dans l’Ouest de cette époque ont dû provoquer une sélection sociobiologique qui, avec le temps, donna naissance au fameux type américain. Les clivages sociaux entre et parmi les Américains, leur mobilité sociale sans précédent et leur profusion de modes de vie différents rendent donc impossible out stéréotype préconçu d’une espèce américaine “ unique ”, à savoir Homo americanus (p. 44) ». Cette dernière assertion est-elle vraiment fondée ? Homo americanus surgit du creuset fondateur des XVIIe et XVIIIe siècles, façonné à la fois par la lecture quotidienne de la Bible et de l’Encyclopédie. Pour mieux cerner cette idiosyncrasie nouvelle, américaine, Tomislav Sunic aurait pu mentionner les fameuses Lettres d’un cultivateur américain de Michel-Guillaume de Crèvecoeur. Ce témoin exceptionnel des débuts de l’homme américain montre que l’Américain est en réalité « un mélange d’Anglais, d’Écossais, d’Irlandais, de Français, de Hollandais, d’Allemands, de Suédois. De ce fonds bigarré, cette race qu’on appelle les Américains est née. […] Dans ce grand asile américain, les pauvres de l’Europe, par quelque moyen que ce soit, se sont rencontrés […]. Il est en même temps un Européen, de là cet étrange mélange de sang que nous ne trouverez dans aucun autre pays. […] Il est un Américain celui qui, laissant derrière lui tous ses anciens préjugés et ses anciennes manières, en prend de nouveaux dans le genre de vie qu’il a choisi, dans le nouveau gouvernement auquel il se soumet, dans la nouvelle charge qu’il occupe. […] Ici, les individus de toutes le s nations sont brassés et transformés en une nouvelle race d’hommes, dont les travaux et la postérité causeront un jour de grands changements dans le monde. L’Américain est un nouvel homme, qui agit selon de nouveaux principes; il doit par conséquent nourrir de nouvelles idées et se former de nouvelles opinions (7) ».

Malgré des flux consécutifs d’immigration aux XIXe et XXe siècles, la maturation psychique des États-Unis s’élabore dès l’époque des Lumières. Considérant que « la géographie est le destin de l’Amérique (p. 194) », les Insurgents, lecteurs des Philosophes et connaisseurs des révolutions anglaises du siècle précédent (celle de Cromwell et de la  « Glorieuse Révolution » de 1688 – 1689), appliquent à leur nouvel espace les théories de l’Encyclopédie, y compris les plus égalitaires. Quand en France l’Assemblée Nationale Constituante (1789 – 1791) souhaite remplacer les cadres administratifs complexes de l’Ancien Régime (les provinces, les pays d’États et d’élection, les généralités) par les départements, certains constituants entendent diviser le territoire français par un quadrillage géométrique. Finalement, l’Assemblée entérine une solution plus adaptée aux finages, au relief et aux particularités paysagères locales. Ce désir de géométrisation du territoire se retrouve aux États-Unis avec le township qui est l’unité cadastrale de base du maillage mis en place en 1785 à l’Ouest des Appalaches. Il s’agit d’un découpage de 6 à 54 miles carrés (soit 15,6 km2 à 140,4 km2) qui se divise souvent en trente-six sections et qui permet la délimitation tant administrative qu’agricole des espaces de l’Ouest. Pourquoi les États fédérés ont-ils une forme assez géométrique ? Pourquoi le Texas, par exemple, a-t-il des angles droits à ses frontières ? Il n’y a pas de mystère. Ce n’est que l’application du township quelque peu modifié parfois par la présence d’obstacles naturels comme la partie septentrionale de l’Idaho avec les Montagnes Rocheuses. Le township symbolise la volonté des esprits éclairés de rationaliser l’espace géographique afin de préserver la meilleure égalité possible au sein de l’Union.

Des frères jumeaux égalitaristes

Nonobstant leurs nombreuses grandes fortunes, les États-Unis se réclament toujours de l’égalité et de ses succédanés contemporains (la discrimination positive, l’antiracisme). « L’idéologie américaine interdit l’essor des valeurs éthiques et politiques qui justifient les différences hiérarchiques, telles qu’elles existaient au Moyen Âge (p. 271) ». Pire, « après la disparition de l’Union soviétique, des traits cryptocommunistes, qui étaient latents au sein de l’américanisme ou avaient été soigneusement dissimulés durant la guerre froide, commencèrent subitement à apparaître. Il fallait s’y attendre, étant donné que l’Amérique, tout comme l’ex-Union soviétique, s’ancre juridiquement dans les mêmes principes égalitaires (pp. 79 – 80) ». Fort  de son vécu dans le monde communiste, Tomislav Sunic attribue à Homo americanus et à Homo sovieticus une gémellité irréfragable : « la propension égalitaire, qui s’observait naguère chez l’Homo sovieticus communiste, est bien en marche et porte un nouveau nom en Amérique et dans l’Europe américanisée (p. 270) ».

Quitte à soulever l’indignation des bien-pensants, Tomislav Sunic estime que « les deux systèmes s’efforcèrent de créer un “ homme nouveau ”, délesté de son encombrant passé et prêt à entrer dans un monde insouciant et blasé à l’avenir égalitaire radieux (p. 80) ». « C’est donc une erreur de croire que le discours dominant sur l’égalité, accompagné du principe chiliastique de l’espérance, disparaîtra parce que l’Union soviétique communiste a disparu. Bien au contraire. En ce début de troisième millénaire, l’immense métarécit égalitaire, incarné par l’américanisme, est toujours en vie et actif, ce qui est particulièrement manifeste dans l’Université et dans les grands médias américains. La croyance utopique à l’égalité constitue le dernier grand espoir de millions de nouveaux arrivants non européens installés en Amérique (p. 82). » Ces millions d’immigrés, clandestins ou non, qui arrivent aux États-Unis restent fascinés par l’image qu’on leur en donne à travers les feuilletons télévisés et autres soaps sous-culturels. On arrive au moment crucial « que l’Amérique bien qu’elle soit une utopie qui s’est réalisée au début du XXIe siècle, demeure une utopie bancale, uniquement destinée aux immigrants du tiers-monde (p. 99) ». Il existait naguère une autre utopie réalisée quoique imparfaite qui se fracassa finalement sur la réalité : l’U.R.S.S.

Les États-Unis d’Amérique ne seraient-ils pas une Union soviétique occidentale ? La comparaison, osée certes, se justifie, car « il ne faut pas oublier que le communisme, tel qu’il fut mis en pratique en Russie et en Europe de l’Est, avait été conçu dans les universités d’Europe de l’Ouest et d’Amérique (p. 100) ». Le caractère soviétique des U.S.A. (ou les traits américanistes de l’U.R.S.S.) devient évident quand, d’une part,      « les deux systèmes – l’un révolu, l’autre toujours présent, sous couvert de démocratie, de progrès et de croissance économique illimitée – ont été fondés sur la notion philosophique de finitude et ont exclu les autres solutions idéologiques (p. 75) » et, d’autre part, « Homo sovieticus et Homo americanus furent et sont toujours tous deux des produits du rationalisme, des Lumières, de l’égalitarisme et de la croyance au progrès. Ils croient tous deux à un avenir radieux. Tous deux claironnent le slogan selon lequel tous les hommes sont créés égaux (p. 108) ».

L’ère moderne n’étant pas achevé, il est cohérent que le type américain atteigne un nouveau palier d’évolution (ou d’involution). « Après la fin de la guerre froide et, en particulier, après le choc provoqué par l’attentat terroriste du 11 septembre 2001 contre l’Amérique, Homo americanus s’est transformé en un type mondial postmoderne achevé qui, bien qu’originaire des États-Unis, se développe aujourd’hui dans toutes les parties du monde. Il ne se limite plus au territoire des États-Unis ou à une région spécifique du monde mais est devenu un type mondial complet, comparable à son ancien frère jumeau et pendant, Homo sovieticus, qui a achevé lamentablement son parcours historique (p. 83). » Homo americanus serait-il donc l’agent conscient et volontaire de l’État universel à venir ? Très probablement. Il n’y a qu’à voir « la Chine [qui] est un exemple concret d’une gigantesque société de masse qui a réussi à conjuguer avec pragmatisme économie planifiée et économie de marché. Il est probable que l’Amérique se livre à une expérience socio-économique similaire dans les prochaines années (p. 89) ».

L’Amérique-monde

L’expression « Amérique-monde » revient à l’essayiste néo-conservateur, ultra-libéral et ancien gauchiste hexagonal Guy Millière (8). Comme naguère l’U.R.S.S., les États-Unis véhiculent un messianisme séculier profondément puritain.

Tomislav Sunic pense toutefois que « c’est souvent contre sa propre volonté que l’Amérique est devenue une superpuissance militaire (p. 45) ». C’est une appréciation contestable. Une fois la conquête de l’Ouest achevé aux dépens des tribus amérindiennes exterminées et des Mexicains refoulés, dès la fin du XIXe siècle, Washington prend de l’assurance et s’affirme sur la scène internationale en tant que puissance montante. Qui sait qu’en 1914, les États-Unis sont déjà le premier créancier des États européens ? Si c’est sous la présidence fortuite de Théodore Roosevelt (1901 – 1909) que les États-Unis se lancent dans une forme de colonialisme, ils avaient déjà acheté en 1868 l’Alaska à la Russie. L’année 1898 est déterminante dans leur expansionnisme avec l’annexion des îles Hawaï et la guerre contre l’Espagne qui fait tomber dans leur escarcelle étoilée Cuba, les Philippines et l’île océanienne de Guam. En 1905, Roosevelt sert d’intermédiaire dans la résolution du conflit russo-japonais et envoie régulièrement les Marines en Amérique latine.

Contrairement aux sempiternels clichés, l’isolationnisme et l’interventionnisme ne sont que les deux facettes d’une seule et même finalité dans les relations internationales : la suprématie mondiale et la promotion du « modèle américain ». Les États-Unis se pensent comme nouveau « peuple élu » à l’échelle du monde ! Tomislav Sunic rappelle que « les mythes fondateurs américains s’inspirèrent de la pensée hébraïque (p. 157) » et que « l’américanisme postmoderne n’est que la dernière version laïque de la mentalité juive (p. 162) ». Sur ce point précis, l’auteur semble oublier que Cromwell fut le premier dirigeant européen à entériner la présence définitive de la communauté juive considérée comme une aînée respectable. Cette judéophilie  a traversé l’Atlantique. « La raison pour laquelle l’Amérique protège tant l’État d’Israël n’a pas grand-chose à voir avec la sécurité géopolitique de l’Amérique. En fait, Israël est un archétype et un réceptacle pseudo-spirituel de l’idéologie américaine et de ses Pères fondateurs puritains. Israël doit faire office de Surmoi démocratique à l’Amérique (p. 172) ». Plus loin, Sunic complète : « métaphysiquement, Israël est un lieu à l’origine spirituelle de la mission divine mondiale de l’Amérique et constitue l’incarnation de l’idéologie américaine elle-même (p. 212) ».

Les Étatsuniens ont par conséquent la certitude absolue d’avoir raison au mépris même d’une réalité têtue. Puisque « les maîtres du discours dans l’Amérique postmoderne disposent de moyens puissants pour décider du sens de la vérité historique et pour le donner dans leur propre contexte historique (p. 207) », « le système occidental moderne, qui s’incarne dans le néoprogressisme postmoderne et dont l’Amérique et son vecteur, Homo americanus, sont le fer de lance, a imposé son propre jargon, sa propre version de la vérité et son propre cadre d’analyse (p. 53) ».

Depuis 1945, l’antifascisme et le soi-disant multiculturalisme contribuent de façon consubstantielle au renouvellement permanent de l’américanisme. Les États-Unis virent dans la fin subite du bloc soviétique le signe divin de leur élection au magistère universel. Désormais, la fin de l’histoire était proche et l’apothéose de l’« Amérique » certaine. Pour Sunic, « il n’est pas exagéré de soutenir, à l’instar de certains auteurs, que le rêve américain est le modèle de la judaïté universelle, qui ne doit pas être limitée à une race ou à une tribu particulière en Amérique, comme elle l’est pour les Juifs ethnocentriques, lesquels sont bien conscients des sentiments raciaux de leur endogroupe. L’américanisme est conçu pour tous les peuples, toutes les races et les nations de la Terre. L’Amérique est, par définition, la forme élargie d’un Israël mondialisé et n’est pas réservé à une seule tribu spécifique. Cela signifie-t-il, partant, que notre fameux Homo americanus n’est qu’une réplique universelle d’Homo judaicus ? (p. 158) ». Serait-ce la raison que « le sens actuel de la postmodernité trouve en partie sa source dans ce que nous a légué la Seconde Guerre mondiale (p. 245) » ?

Il en résulte une glaciation des libertés réelles au profit d’une « liberté » incantatoire et fantasmatique. Les libertés d’opinion et d’expression se réduisent de plus en plus sous les actions criminogènes d’un « politiquement correct » d’émanation américaniste.

Un despotisme en coton

« L’hypermoralisme américain est un prêt-à-porter intemporel pour toutes les occasions et pour tous les modes de vie (p. 153). » Supposée être une terre de liberté et d’épanouissement individuel, les États-Unis en sont en réalité le mouroir dans lequel règne une ambiance de suspicion constante. « Dans le système atomisé de l’américanisme, la dispersion du pouvoir conduit inévitablement à une terreur dispersée dans laquelle la frontière entre la victime et le bourreau ne peut que disparaître (p. 268). » On atteint ici le summum de la surveillance panoptique avec un auto-contrôle mutuel idoine où tout le monde observe tout un chacun (et réciproquement !).

La mode de la « pensée conforme » se déverse en Europe où s’affirme progressivement Homo americanus. « L’Europe n’est-elle pas une excroissance de l’Amérique – quoique, du point de vue historique, de manière inversée ? Le type américain, Homo americanus, existe désormais dans toute l’Europe et a gagné en visibilité aux quatre coins de l’Europe – non seulement à l’Ouest, mais aussi à l’Est post-communiste. De là un autre paradoxe : la variante tardive d’Homo americanus, l’Homo americanus européen, semble souvent déconcentrer les Américains qui visitent l’Europe à la recherche d’un “ vrai ” Français, d’un “ vrai ” Allemand ou d’un “ vrai ” Hollandais insaisissable. À cause du processus de mondialisation et du fait que l’impérialisme culturel américain est devenu le vecteur principal d’une nouvelle hégémonie culturelle, il est de plus en plus difficile de faire la différence entre le mode de vie des citoyens américains et le mode de vie des citoyens européens (pp. 46 – 47). » Cette situation provient de l’ardente volonté de puissance géopolitique des États-Unis. Jusqu’à présent, « le grand avantage de l’Amérique est son caractère monolithique, son unité linguistique et son idéologie apatride fondée sur le concept de gouvernement mondial. C’est pour cette raison que le système américain a été jusqu’ici mieux placé que tout autre pour cultiver son hégémonie mondiale (pp. 190 – 191) ». Or, comme Samuel P. Huntington le constata avec effroi (9), la structure ethnique même des U.S.A. se brouille si bien qu’« en ce début de troisième millénaire, l’Amérique n’a d’autre choix que d’exporter son évangile démocratique universel et d’importer d’inépuisables masses d’individus non européens qui ne comprennent pas les anciennes valeurs européennes. Il est inévitable que l’Amérique devienne de plus en plus un plurivers racial (pp. 178 – 179) ». L’exemple étatsunien vire à la forme postmoderniste de totalitarisme mou ou du despotisme cotonneux inévitable pour gérer l’hétérogénéité ethno-raciale croissante sur son sol et les résistances extérieures à l’imposition de son idéologie. Dans l’histoire, les ensembles politiques trop composites sur le plan ethnique ne tiennent que par et grâce une autorité incontestée car féroce et sans pitié. « Dans une société multiraciale postmoderne comme celle de l’Amérique, tout cela était prévisible et inévitable. Il semble qu’une société multiraciale, comme la société américaine, devient vite extrêmement intolérante, pour la simple et bonne raison que chaque groupe racial ou ethnique qui la constitue veut faire prévaloir sa propre version de la vérité historique (p. 109). » On se trouve alors en présence d’une querelle des mémoires victimologiques que Tomislav Sunic développe dans La Croatie : un pays par défaut ? (10).

Legs du puritanisme et de l’Ancien Testament, l’intolérance constitue le cœur même de la société U.S. Ainsi, « en Amérique et en Europe, l’économie de marché elle-même est devenue une forme de religion laïque, dont les principes doivent être englobés dans le système juridique de chaque pays. […] L’efficacité économique est considérée comme le seul critère de toute interaction sociale. C’est la raison pour laquelle on regarde les individus qui peuvent avoir des doutes au sujet des mythes fondateurs de l’économie libérale comme des ennemis du système (p. 130). » Ensuite, assisté par les éternelles belles âmes, « l’Occident, sous la houlette des élites américaines, aime rappeler aux pays qui ne sont pas à son goût la nécessité de faire respecter les droits de l’homme. Cependant, tous les jours, des individus sont renvoyés, sanctionnés ou envoyés en prison sous l’inculpation de racisme, de xénophobie ou de “ délit motivé par la haine ” et, mystérieusement, tout cela passe inaperçu (p. 142) ».

Tomislav Sunic établit un parallèle entre la Reconstruction, cette période qui fait suite à la Guerre de Sécession de 1865 à 1877, et l’occupation anglo-saxonne de l’Allemagne après 1945. Avec près de cent ans d’écart, il remarque, horrifié, que « le Sud, après la guerre de Sécession, fut contraint de subir une rééducation semblable à la rééducation et au reformatage que les Américains firent subir aux esprits européens après 1945 (p. 254) ». Les Européens ignorent souvent que l’après-Guerre civile américaine fut terrible pour les États vaincus du Sud. Si le Tennessee ré-intègre l’Union dès 1866, les anciens États confédérés vivent une véritable occupation militaire. Dans le sillage des « Tuniques bleues » arrogantes déboulent du Nord des aventuriers yankees (les tristement fameux Carpetbaggers) et leurs supplétifs locaux, les Scalawags, alléchés par l’appât du gain et les possibilités de pillage légal. Ces réactions de résistance aux brigandages des Nordistes souvent liés au Parti républicain s’appellent le premier Ku Klux Klan, la Withe League et les Knights of the White Camelia. Au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, fort du précédent sudiste, l’U.S. Army, cette fois-ci assisté par l’École de Francfort en exil et les universitaires marxistes, entreprend de laver le cerveau des Allemands et aussi des Européens. Certaines opinions cessent de l’être pour devenir des « délits » ou des « crimes contre la pensée » en attendant d’être assimilées à des « maladies mentales » et d’être traitées comme à l’époque soviétique par des traitements psychiatriques, le tout de manière feutrée, parce qu’« il est difficile de repérer la police de la pensée moderne, que ce soit aux États-Unis ou en Europe. Elle se rend invisible en se dissimulant sous des termes rassurants comme “ démocratie ” et “ droits de l’homme ” (p. 117) ». Pourtant, la discrétion répressive est moins de mise aujourd’hui et le soupçon se généralise… Ainsi, « le mot “ démocratie ” a acquis à la fin du XXe siècle une signification sacro-sainte; il est considéré comme le nec plus ultra du discours politique normatif. Mais il n’est pas exclu que, dans une centaine d’années, ce mot acquière un sens péjoratif et soit évité comme la peste par les futurs meneurs d’opinion ou la future classe dirigeante de l’Amérique (p. 10) » surtout si se renforcent les connivences entre microcosme politicien et médiacosme. « La médiacratie postmoderne américaine agit de plus en plus de concert avec le pouvoir exécutif de la classe dirigeante. Il s’agit d’une cohabitation corrective au sein de laquelle chaque partie établit les normes morales de l’autre (p. 223). » Faut-il après se scandaliser que politicards et journaleux convolent en justes noces ?

Sous l’égide des penseurs de l’École de Francfort, on encense une nouvelle religion séculière, le patriotisme constitutionnel qui « est désormais devenu obligatoire pour tous les citoyens de l’Union européenne [et qui] comprend la croyance en l’État de droit et à la prétendue société ouverte (p. 129) ». Une véritable chape de plomb s’abat en Europe. Il paraît désormais évident que « les dispositions constitutionnelles sur la liberté de parole et la liberté d’expression dont se vantent tant les pays européens sont en contradiction flagrante avec le code pénal de chacun d’entre eux qui prévoit l’emprisonnement pour quiconque minimise par l’écrit ou par la parole l’Holocauste juif ou dévalorise le dogme du multiculturalisme (pp. 126 – 127) ». Plutôt que pourchasser les trafiquants de drogue, les agresseurs de personnes âgées, les bandes de violeurs, flics, milices privées sous l’égide des ligues de petite vertu dites « antiracistes » et tribunaux préfèrent traquer écrits et sites Internet mal-pensants. « Une des caractéristiques fondamentales de l’américanisme et de son pendant, le néolibéralisme européen, est d’inverser le sens des mots, qui peuvent à leur tour être utilisés avec à-propos par les juges de chaque État européen pour faire taire ses hérétiques (p. 118) ». Il en est en outre inquiétant de lire que « le “ politiquement correct ”, type singulier du contrôle de la pensée, ne disparaîtra pas du jour au lendemain de la vie politique et intellectuelle de l’Amérique et de l’Europe postmoderne. En fait, en ce début de nouveau millénaire, il a renforcé son emprise sur toutes les sphères de l’activité sociale, politique et culturelle (p. 141) ». Son emprise déborde des médias, de l’État, de la politique et de l’école pour se répandre dans le sport et le monde de l’entreprise. On est sommé de suivre ces injonctions où qu’on soit !

Bien sûr, « l’atmosphère d’inquisition actuelle dans l’Europe postmoderne est due aux propres divisions idéologiques européennes, qui remontent à la Seconde Guerre mondiale et même à la Révolution française. Le climat de censure intellectuelle est devenu frappant après l’effondrement du communisme et l’émergence de l’américanisme, désormais seul référent culturel et politique (p. 193) ». Dans la perspective de briser cette « pensée en uniforme » (11), il ne faut pas négliger « d’examiner les origines judaïques du christianisme et la proximité de ces deux religions monothéistes qui constituent les fondements de l’Occident moderne. Il n’y a que dans le cadre du judéo-christianisme que l’on peut comprendre les aberrations démocratiques modernes et la prolifération de nouvelles religions civiques dans la postmodernité. Lorsque, par exemple, un certain nombre d’auteurs révisionnistes américains appellent l’attention sur les contradictions qui existent dans le récit historique de la Seconde Guerre mondiale ou examinent d’un œil critique l’Holocauste juif, ils semblent oublier les liens religieux judéo-chrétiens qui ont modelé la mémoire historique de tous les peuples européens. Les propos de ces historiens révisionnistes auront par conséquent très peu de cohérence. Le fait de dénoncer le mythe présumé de l’Holocauste juif, tout en croyant à la mythologie de la résurrection de Jésus-Christ, est la preuve d’une incohérence morale (p. 170) ».

Adversaires et partisans de l’américanisme possèdent bien souvent un fond intellectuel commun, d’où l’âpreté des conflits internes et des convergences avec le communisme. Il n’est pas paradoxal que les libéraux-libertaires défendent « sans relâche l’idéologie du multiculturalisme, de l’égalitarisme et du mondialisme, c’est-à-dire toutes les doctrines qui étaient autrefois destinées à constituer le système communiste parfait. La seule différence est que l’adoption du capitalisme des managers et de l’historiographie judéocentrique moderne a rendu plus efficace la variante américanisée du politiquement correct (pp. 141 – 142) ».

Le communisme, assomption de l’américanisme !

Pour paraphraser Marx, le spectre du communisme continue à hanter l’Occident, en particulier les États-Unis. Sunic constate que « le communisme a beau être mort en tant que religion programmatique, son substrat verbal est toujours vivant dans l’américanisme, non pas uniquement chez les intellectuels de gauche, mais aussi chez les Américains qui professent des opinions conservatrices (p. 105) ». À ce sujet, un conservatisme étatsunien est-il vraiment possible ? L’auteur répond que « le conservatisme moderne américain ne va pas jusqu’à constituer un oxymore historique et, d’ailleurs, on se demande s’il reste encore quelque chose à conserver en Amérique. L’américanisme, par définition, est une idéologie progressiste qui rejette toute idée d’une société et d’un État traditionnel européen. Par conséquent, le conservatisme américain est un anachronisme sémantique (p. 248) ». Et gare aux leurres de la radicalité qui témoignent du profond réductionnisme inhérent à l’américanisme tels que « l’eugénisme et le racialisme, bien qu’ils soient généralement associés à la droite radicale et au traditionalisme, sont aussi le produit des Lumières et de l’idéologie du progrès (p. 249) » !

Les milieux « conservateurs » américains témoignent par ailleurs d’un incroyable fétichisme envers la Constitution de 1787 pourvue de toutes les qualités et saturée de modernité lumineuse. Par le respect qu’elle suscite, ce texte constitutionnel est le Coran des États-Unis et les juges de la Cour suprême sont des théologiens qui décident de sa signification. En outre, de nombreux juges se déclarent strict constructionists : ils entendent respecter le texte de la Constitution à la lettre et se refusent à toute interprétation de son esprit. Les paléo-conservateurs hier, le Tea Party aujourd’hui prônent le retour littéral à la pratique fondatrice idéalisée. Ils se fourvoient. Il y a un nouveau paradoxe. « De nombreux conservateurs et racialistes américains supposent à tort qu’il serait possible de conserver l’héritage des Pères fondateurs, tant en établissant une société hiérarchique stricte fondée sur les mérites raciaux des Américains blancs dominants. Cependant, la dynamique historique de l’américanisme a montré que cela n’était pas possible. Une fois que la vanne est ouverte à l’égalitarisme – aussi modeste que cette ouverture puisse sembler au début -, la logique de l’égalité gagnera du terrain et finira par aboutir à une forme changeante de tentation protocommuniste (p. 87) (12). » Se détournant de possibilités conservatrices timorées, l’américanisme préfère le progressisme et même le communisme. Tomislav Sunic avance même que, « dans les prochaines années, les avantages sociaux communistes, aussi spartiates qu’ils parussent autrefois aux observateurs étrangers, seront très demandés par un nombre croissant de citoyens en Amérique et dans l’Europe américanisée (p. 89) ». L’avenir de l’Occident serait donc un système communiste perfectionné par rapport au cas soviétique désuet. « Curieusement, plaide-t-il, peu de spécialistes américains du communisme examinèrent les avantages cachés du communisme à la soviétique, tels que la sécurité économique et le confort psychologique dû à l’absence d’incertitude concernant le futur, toutes choses que la version soviétique du communisme était mieux à même de procurer à ses masses que le système américain (p. 84) ».

Dans un contexte de crise mondiale et de pénurie à venir, « le communisme est aussi un modèle social idéal pour les futures sociétés de masse, qui seront confrontées à une diminution des ressources naturelles et à une modernisation rapide (p. 88) ». L’hyper-classe oligarchique mondialiste n’est finalement qu’une nouvelle Nomenklatura planétaire…

Le recours néo-sudiste

S’« il s’agit surtout d’attaquer l’idéologie du progrès, qui est la clé de voûte de l’américanisme et du monde américanisé dans son ensemble, en particulier depuis 1945 (pp. 243 – 244) », les pensées conservatrices actuelles, trop mâtinées de libéralisme, n’ont aucune utilité. Il y a pourtant urgence, surtout aux États-Unis ! « Historiquement, souligne Sunic, le tissu social de l’Amérique est atomisé; cependant, avec l’afflux d’immigrants non européens, la société américaine risque de se balkaniser complètement. Les affrontements interraciaux et le morcellement du pays en petites entités semblent imminentes (p. 218). » N’est-ce pas une bonne nouvelle ? Non, parce qu’« il se peut que l’Amérique et sa classe dirigeante disparaissent un jour ou que l’Amérique se morcelle en entités américaines de plus petites dimensions, mais l’hyperréalité américaine continuera de séduire les masses dans le monde entier (p. 232) » comme Rome a séduit les peuples germaniques à l’aube du Haut Moyen Âge !

Puisque « en raison de son rejet radical des dogmes égalitaires, Nietzsche pourra être un moteur important de la renaissance des Américains d’origine européenne et de leur renouveau spirituel, une fois qu’ils se seront libérés du dogme puritain de l’hypermoralisme (p. 244) », la réponse ne viendrait-elle pas dans l’invention d’« un système américain qui, tout en rejetant la forme égalitaire de la postmodernité, pourrait remettre à l’honneur les idées et les conceptions des penseurs antipuritains américains antérieurs à l’ère des Lumières (p. 244) » ? Croyant que l’« Amérique » blanche peut encore se corriger et surseoir son déclin, Tomislav Sunic rend un vibrant hommage aux théoriciens « agrariens du Sud » dont les réflexions s’apparentent aux idées de la Révolution conservatrice européenne. Il aimerait qu’on distinguât enfin « l’américanisme nomade de l’américanisme traditionnel et enraciné du Sud (p. 239) ». Sunic invite les Étatsuniens à recourir au Sud. Mais attention ! « Le Sud n’était pas une simple partie géographique de l’Amérique du Nord; c’était une civilisation autre (p. 256). » Maurice Bardèche l’avait déjà proclamé dans son célèbre Sparte et les sudistes (13). Or un tel réveil relève de l’impossibilité. Du fait de la rééducation des esprits après 1865, le Sud est devenu une annexe du puritanisme le plus fondamentaliste (la fameuse Bible Belt) qui vote massivement pour les candidats républicains. Dixie est bien oubliée ! Certes, « on pourrait extrapoler et postmoderniser dans un nouveau contexte l’héritage du Sud perdu, tout en conservant ses principes, qui sont officiellement rejetés comme réactionnaires et “ non américains ” (p. 243) ».

Il n’empêche, le recours au Sud répondrait au défi postmoderniste. Y a-t-il aux États-Unis une prise de conscience néo-sudiste ? Si c’est le cas, « avec la mort du communisme et l’affaiblissement de l’américanisme postmoderne, il se pourrait que l’on assiste à la naissance d’une nouvelle culture américaine et au retour de l’antique héritage européen. Qui peut contester qu’Athènes fut la patrie de l’Amérique européenne avant que Jérusalem ne devienne son douloureux édifice ? (p. 183) ». Sunic n’est-il pas en proie au syndrome Scarlett O’Hara et à une idéalisation du Sud ? La Constitution de la Confédération des États d’Amérique reprenait largement la Constitution de 1787 et s’inscrivait dans la veine des Lumières… Pour lui, l’esprit néo-sudiste doit retrouver une européanité endormie, car « si les Américains d’origine européenne veulent éviter de sombrer dans l’anarchie spirituelle, il leur faudrait remplacer leur vision du monde monothéiste par une vision du monde polythéiste, qui seule peut garantir le “ retour des dieux ”, c’est-à-dire la pluralité de toutes les valeurs. À la différence de la fausse humilité et de la peur de Dieu des chrétiens, les croyances polythéistes et païennes mettent l’accent sur le courage, l’honneur personnel et le dépassement spirituel et physique de soi (p. 177) (14) ». Sunic assène même qu’« on peut soutenir que le rejet du monothéisme n’implique pas un retour à l’adoration des anciennes déités indo-européennes ou la vénération de certains dieux et de certaines déesses exotiques, et que ce dont il s’agit, c’est forger une nouvelle civilisation ou, plutôt, une forme modernisée de l’hellénisme scientifique et culturel, autrefois considéré comme le creuset commun de tous les peuples européens. On ne peut certainement pas soutenir qu’il faut une conquête de la terre; au contraire, qui dit polythéisme dit conception d’une nouvelle communauté de peuples européens en Amérique, dont le but devrait être la quête de leur héritage ancestral et non son rejet […]. Revenir à ses racines européennes, ce n’est pas adopter une conception sectaire d’une religion loufoque, comme c’est souvent le cas dans l’Amérique postmoderne. C’est retrouver la mémoire transcendante préchrétienne qui s’est perdue (p. 173) ».

Cette ré-orientation nécessaire de l’« Américain » permettrait-il enfin aux Boréens des deux rives de l’Atlantique de se retrouver et d’affronter ensemble les défis de leur temps ? L’auteur en imagine les conséquences : « Homo americanus, dans un contexte différent et dans un système de valeurs différent, pourrait être vu comme un type positif, c’est-à-dire comme le prototype d’un nouvel homme prométhéen dont les valeurs antimercantiles, anticapitalistes et anti-égalitaires diffèrent de celles qu’afficha l’homme qui débarqua du Mayflower et dont les descendants finiront à Wall Street. Si, comme le soutiennent les postmodernistes, l’Amérique devrait être une entité pluraliste et hétérogène, c’est-à-dire un pays formé de millions de récits multiculturels, alors il faut aussi accepter l’héritage de l’eugénisme et du racialisme et, surtout, l’incorporation des cultures traditionnelles européennes en son sein. Selon cette définition, l’Amérique pourrait conjuguer traditionalisme et hypermodernisme; elle pourrait devenir le dépositaire des valeurs traditionnelles et des valeurs postmodernes européennes (p. 245) ». Réserves faites à la référence à l’homme prométhéen éminemment postmoderniste (on aurait préféré à la rigueur l’homme faustien qui a, lui, le sens du tragique), à un matérialisme biologique fort réducteur et à un messianisme sudiste inversé au messianisme puritain nordiste, n’est-ce pas en dernière analyse un appel à l’archaïsme dans un univers mis en forme par la technique, un sous-entendu appuyé à l’archéofuturisme cher à Guillaume Faye ? Et puis, foin d’Homo americanus, d’Homo sovieticus et d’Homo occidentalis, que s’épanouisse Homo europeanus ! Comment ? En premier lieu, par le biais de mythes mobilisateurs. Or, ayant adopté malgré lui un pragmatisme propre aux Étatsuniens, Tomislav Sunic critique « diverses théories, inventées par des théoriciens européens anti-américains, notamment à propos d’un axe Berlin – Paris – Moscou ou de la perspective d’un empire eurasien, semblent stupides et traduisent les fantasmes caractéristiques des Européens de droite qui se sont mis eux-mêmes en marge de la vie politique. Ces théories ne reposent pas sur des faits empiriques solides (p. 190) ». Même si ces projets géopolitiques « non empiriques » ne se concrétiseront jamais, ils peuvent agir sur les mémoires collectives, leur imaginaire et leurs sensibilités, et les conduire sur une voie euro-identitaire sympathique. Non, les États-Unis ne sont pas notre aurore, mais notre crépuscule historique. America delenda est et leur indispensable ré-européanisation passera très certainement par une reconquista latino-américaine. On aura compris que l’essai de Tomislav Sunic apporte un regard original sur notre Modernité tardive et ses tares.

Georges Feltin-Tracol

Notes

1 : Lucien Jaume, Tocqueville. Les sources aristocratiques de la liberté, Fayard, Paris, 2008.

2 : Suivant une habitude lexicale généralisée au monde occidental, Tomislav Sunic parle de l’« Amérique » et des « Américains » pour désigner les États-Unis et leurs habitants. Or les États-Unis d’Amérique ne coïncident pas avec l’entièreté du continent américain puisqu’il y a les Antilles, l’Amérique centrale et l’Amérique du Sud, ni même avec le subcontinent nord-américain qui comporte encore le Canada et le Mexique. C’est un réductionnisme regrettable que d’assimiler un État, aussi vaste soit-il, à un continent entier.

3 : Sur les lectures « post-modernes » divergentes entre Jean Baudrillard et Michel Maffesoli, voir Charles Champetier, « Implosions tribales et stratégies fatales », Éléments, n° 101, mai 2001.

4 : Thomas Molnar, L’Américanologie. Triomphe d’un modèle planétaire ?, L’Âge d’Homme, coll. « Mobiles », Lausanne, 1991.

5 : Jules Monnerot, Sociologie du communisme, Gallimard, Paris, 1949.

6 : Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Gallimard, Paris, 2003.

7 : Michel-Guillaume Jean, dit J. Hector St John, de Crèvecoeur, Lettres d’un cultivateur américain, écrites à William Seton, écuyer, depuis l’année 1770 jusqu’à 1786, Cuchet, Paris, 1787, disponible sur Gallica – Bibliothèque numérique, <http://gallica.bnf.fr/>, souligné par nous.

8 : Guy Millière, L’Amérique monde. Les derniers jours de l’empire américain, Éditions François-Xavier de Guibert, Paris, 2000.

9 : Samuel P. Huntington, Qui sommes-nous ? Identité nationale et choc des cultures, Odile Jacob, Paris, 2004.

10 : Tomislav Sunic, La Croatie : un pays par défaut ?, Avatar Éditions, coll. « Heartland », Étampes – Dun Carraig (Irlande), 2010.

11 : Bernard Notin, La pensée en uniforme. La tyrannie aux temps maastrichtiens, L’Anneau, coll. « Héritage européen », Ruisbroek (Belgique), 1996.

12 : Dans le même ordre d’idée, Tomislav Sunic estime, d’une part, que « les individus modernes qui rejettent l’influence juive en Amérique oublient souvent que leur névrose disparaîtrait en grande partie s’ils renonçaient à leur fondamentalisme biblique (p. 173) », et, d’autre part, que « les antisémites chrétiens en Amérique oublient souvent, dans leurs interminables lamentations sur le changement de la structure raciale de l’Amérique, que le christianisme est, par définition, une religion universelle dont le but est de réaliser un système de gouvernement panracial. Par conséquent, les chrétiens, qu’il s’agisse de puritains hypermoralistes ou de catholiques plus portés sur l’autorité, ne sont pas en mesure d’établir une société gentille complètement blanche ethniquement et racialement quand, dans le même temps, ils adhèrent au dogme chrétien de l’universalisme panracial (pp. 167 – 168) ». Les États-Unis sont un terreau fertile pour les rapprochements insolites et confus : des groupuscules néo-nazis exaltent la figure « aryenne » du Christ…

13 : Maurice Bardèche, Sparte et les Sudistes, Éditions Pythéas, Sassetot-le-Mauconduit, 1994.

14 : « Un système qui reconnaît un nombre illimité de dieux admet aussi la pluralité des valeurs politiques et culturelles, précise avec raison Tomislav Sunic. Un système polythéiste rend hommage à tous les “ dieux ” et, surtout, respecte la pluralité des coutumes, des systèmes politiques et sociaux et des conceptions du monde, dont ces dieux sont des expressions suprêmes (p. 182). »

• Tomislav Sunic, Homo americanus. Rejeton de l’ère postmoderne, avant-propos de Kevin MacDonald, Éditions Akribeia, 2010, 280 p., 25 € (+ 5 € de port). À commander à Akribeia, 45/3, route de Vourles, F – 69230 Saint-Genis-Laval.

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Global Demos: Critical analysis of global democracies

 

Jure G. Vujić :

 

Global Demos: Crit­i­cal analy­sis of global democracies

 

Ex: http://www.new-antaios.net/

„Memoire-speech“ of Jure Vujic, at the inter­na­tional sci­en­tific Con­fer­ence of The Polit­i­cal sci­ence research cen­tre (Zagreb): „Euro­pean Union and Global Democ­racy“, Zagreb, May 29, 2008. Hotel Dora, Dori­jan Hall.

 

 

Jure Vujić,avo­cat,  diplomé de droit à la Fac­ulté de droit d’Assas ParisII, est un géopoliti­cien et écrivain franco-croate. Il est diplomé de la Haute Ecole de Guerre „Ban Josip Jelačić“ des Forces Armées Croates et de l’Academie diplo­ma­tique croate ou il donne des con­férences reg­ulières en géopoli­tique et géos­tratégie. Il est l’auteur des livres suiv­ants: „Frag­ments de la pen­sée géopoli­tique“ ( Zagreb, éditions ITG),“La Croatie et la Méditerrannée-aspects géopoli­tiques“( éditions de l’Académie diplo­ma­tique du Min­istère des Affaires Etrangères et des inté­gra­tions européennes de la République de Croatie) „Le ter­ror­isme intellectuel-Bréviaire héré­tique“ ( Zagreb, éditions Hasan­be­govic), „Place Maréchal Tito“-Mythes et réal­ités du tito­isme“ ( Zagreb, éditions Uzdan­ica), „Anam­nèses et tran­sits“ ( Zagreb-Bruxelles, éditions NSE), „Nord-Sud l’honneur du vide“ ( Zagreb-Bruxelles, éditions NSE), „Eloge de l’esquive“ ( Zagreb, éditions Ceres), „Le silence des anges– Apoc­ryphe du gen­erač Ante Gotov­ina“( Zagreb 2009.). Il est égale­ment l’auteur d’une cen­taine d’articles en philoso­phie, poli­tolo­gie, géopoli­tique et géos­tratégie. Il col­la­bore avec le Cen­tre d’Etudes Poli­tologiques de Zagreb.

 

The non-existent “global demos”

 

As an intro­duc­tion, i’d like to refer you to the title of the book by Pierre Rosan­val­lon “le peu­ple introu­vable”, the non exis­tent peo­ple, to affirm that “just as global peo­ple is non exis­tent – so is global democ­racy non-existent.” from its ancient ori­gin up to now democ­racy, as polit­i­cal order, has always been estab­lished in a lim­ited ter­ri­tory or com­mu­nity, as Greek polis was before and as national state is in the mod­ern age of lib­eral democ­racy. In the West­phalian inter­na­tional sys­tem, democ­racy exists when peo­ple group them­selves as dis­tinct nations liv­ing in dis­crete ter­ri­to­ries ruled by sov­er­eign states Lib­eral democ­ra­cies also have mul­ti­ple polit­i­cal par­ties par­tic­i­pat­ing in ‘free and fair’ com­pet­i­tive elec­tions, an inde­pen­dent mass media, edu­cated cit­i­zens, and the rule of law. Glob­al­iza­tion, how­ever, has pro­moted non-national, i.e. supra-national insti­tu­tions and com­mu­ni­ties with trans­bor­der mutual rela­tions. Glob­al­ity has tran­scended ter­ri­tory and  state sov­er­eignty. Supras­tate democ­racy of regional and transworld regimes has shown many demo­c­ra­tic deficits, as well. EU and UN are more bureau­cratic than demo­c­ra­tic insti­tu­tions. On the other hand, glob­al­iza­tion has opened greater space for demo­c­ra­tic activ­ity out­side pub­lic gov­er­nance insti­tu­tion through dif­fer­ent unof­fi­cial chan­nels, such as global mar­ket­place, global com­mu­ni­ca­tions, and global civil soci­ety.[1] Glob­al­iza­tion erodes the abil­ity of nation-states to exer­cise the effec­tive con­trol over the polit­i­cal agenda; glob­al­iza­tion elim­i­nates the social cor­rec­tives to the mar­ket econ­omy. States are los­ing their con­trol over:  finan­cial flows and transna­tional orga­ni­za­tion of pro­duc­tion, and infor­ma­tion flows,

Over the last years or so, ‘global gov­er­nance’ has emerged as a (neo-)liberal research agenda in inter­na­tional rela­tions the­ory. Global gov­er­nance refers to the way in which global affairs are man­aged, but Crit­ics argue that global gov­er­nance mech­a­nisms sup­port the neo-liberal ide­ol­ogy of glob­al­iza­tion and reduce the role of the state.

Today we see a new phe­nomen, gov­ern­ment by “Medi­acracy” as a new form of gov­ern­ment, dom­i­nated by mass media  .Spec­tacl soci­ete becomes the global spec­ta­cle soci­ety and global videosfere where the realty dis­olve in global sim­u­lakrum of Bau­drillard. Haber­mas named this fenomen „social refeudalisation“.

The global „lab­o­rat thought“.

Within this con­text and accord­ing to Haber­mas[2]. the EU should evolve towards “Euro­pean nation states” whose objec­tive is to serve as a sep­a­rate geopo­lit­i­cal block and a bal­ance vs. the Amer­i­can super­power describe by Haber­mas as a “vul­gar super­power.” Haber­mas devel­ops a con­cept of “euro– patri­o­tism,” which would later be renamed and refor­mu­lated through the polit­i­cal con­cept of “con­sti­tu­tional patri­o­tism” — a fol­low up to civil soci­ety exam­ined by Dolf Stern­berger and Han­nah Arendt. This polit­i­cal con­cept implies the revival of demo­c­ra­tic prin­ci­ples as well as post-national forms of “demo­c­ra­tic loyalty.”

How­ever, even Haber­mas’ con­cept of “con­sti­tu­tional patri­o­tism” is of a con­struc­tivist nature precisely because it endorses the idea of polit­i­cal affil­i­a­tion based on abstract eth­i­cal and con­sti­tu­tional prin­ci­ples and not rooted in the organic her­itage cou­pled with his­tor­i­cal and national expe­ri­ences of dif­fer­ent national cul­tures and tra­di­tions. Haber­mas’ con­struc­tivist thought, as well as the pre­ced­ing con­struc­tivist thought of Socrates and Rousseau, rep­re­sent the exper­i­men­tal side of post­moder­nity of a new “thought lab­o­ra­tory.” Julien Benda, very much in the foot­steps of this thought lab­o­ra­tory, dreamt of a united Europe along the lines of exclu­sively ratio­nal and mech­a­nis­tic prin­ci­ples. In the global “lab­o­ra­tory”, the trend of hybrid iden­tity, “ready­mad iden­tity” expresses the global pro­ces of „de-culturisation“.

 

National „Eros“ against „Global Thanatos“: search­ing post­mod­ern Appolonian

impe­ri­al­ity

 

Haber­mas insisted that Euro­peans denounce and renounce on every aspect of human pas­sion. The cleav­age between “supra­na­tional rea­son” and national pas­sion is often a sub­ject of debate regard­ing the issue of the polit­i­cal con­struc­tion of Europe. Accord­ing to Joseph Wal­ter ” the national  implies the fig­ure of Eros; it is rooted in a pre-modern world and it goes directly to the heart. It manip­u­lates emo­tions and exalts the roman­tic vision of social and cre­ative organ­i­sa­tions, which are able to match the exis­ten­tial quest located in a given time­frame and space.”  Supra­na­tional, by con­trast, is a syn­onym of “civ­i­liza­tion.” It rep­re­sents the post­mod­ern fig­ure requir­ing rea­son  in neo­clas­si­cal human­ism aim­ing at demys­ti­fy­ing Eros.

By using Oswald Spen­gler, it must be pointed to the dichotomy between cul­ture and civ­i­liza­tion. Cul­ture is an organic and dif­fer­en­ti­ated social cat­e­gory and also of a local and well-defined nature. We are, how­ever, wit­ness­ing the Niet­zschean phe­nom­e­non of trans­val­u­a­tion of all val­ues, whereby glob­al­ism acquires the sta­tus of civ­i­liza­tion and is thus designed to tame the unpre­dictable and archaic ves­tigis of prim­i­tive cul­tures. We are miles away from the  dialec­tics of Apollo and from the Dionysian con­struc­tive chaos. Instead, glob­al­ism becomes part o the decon­struc­tive chaos manip­u­lat­ing peo­ples and liv­ing cul­tures as if they were made out of clay.  The absence of the Apol­lon­ian pole and fig­ures as mod­els of light­ness and mod­esty, as well as the  absence of the ecu­meni­cal nature of imperium, lead a demos to accept social frag­men­ta­tion and dis­solv­ing forces of Eros, which are melt­ing down into a uni­formed and undif­fer­en­ti­ated process o of glob­al­is­tic and con­struc­tivist demos. Haber­mas, as an arche­type of a super ratio­nal­ist man, no longer believes in his own post-nationalist visions. Along with Der­rida he empha­sizes the “power of emo­tions,” as for instance dur­ing the call for mobil­i­sa­tion against war.

In the same vein, the utopia of “con­sti­tu­tional patri­o­tism” does not con­tribute to the sta­bil­ity of Europe’s polit­i­cal iden­tity. Like­wise, cit­i­zens’ sol­i­dar­ity can­not be based solely on the prin­ci­ples of a sin­gle moral­is­tic and uni­ver­sal­is­tic belief.  With­out a com­monly defined firm eth­nic, reli­gious and cul­tural iden­tity, it is impos­si­ble to build up a strong Europe both from the inside and from the outside.

The global geo­con­struc­tivism and Demo­c­ra­tic expansionism

This opin­ion comes partly from its Enlight­en­ment lib­eral her­itage of ratio­nal­ist chal­lenge to reli­gious and com­mu­nal sol­i­dar­i­ties as ‘back­ward’. It is rein­forced pow­er­fully by the image of “bad nation­al­ism. So global democ­racy is not only a sys­tem of gov­ern­ment, it is a war against anti-democracy. Demo­c­ra­tic expan­sion­ism in the name of monoteism of mar­ket implies, in global per­spec­tive, a plan­e­tary civil war between democ­rats and anti-democrats. When the democ­rats have won, the planet will be demo­c­ra­tic: from their per­spec­tive a war of con­quest is logical.

Global ter­ri­tory is being for­mat­ted by regional and inter­na­tional pow­ers into sec­tors such as “dis­obe­di­ent coun­tries” – war machin­ery zones, “amiss countries-rogues states” – para-governmental zones and “emerg­ing mar­kets” – global finan­cial machin­ery and those which R. Cooper enti­tled “pre­his­toric chaotic zones” in which post­mod­ern pow­ers are obliged to inter­vene to estab­lish peace and sta­bil­ity. Such exper­i­men­tal geo­con­struc­tivism encoun­ters cer­tain reli­gious, national, eth­ni­cal or other forms of resis­tance due to its mechanistic-constructivistic nature which does not con­sider organic-historical con­tin­u­ums and the cat­e­gories of time and space.

As gen­eral wis­dom has it, democ­racy requires a demos, a group of indi­vid­u­als who have enough in com­mon to want to and to be able to decide col­lec­tively about their own affairs. there is no Euro­pean or global demos but only sep­a­rate national demoi. This is a pre­con­di­tion for what rep­re­sen­ta­tive democ­racy is all about, accept­ing to be in a minor­ity one day, expect­ing to be part of a major­ity another. National sov­er­eignty must be defended not as a reac­tionary reflex but as the ulti­mate guar­an­tee of democ­racy itself.

The abstract and con­struc­tivist sep­a­ra­tion between demos and eth­nos does not allow the process of sin­gling out iden­tity  which would at the same time enve­lope both the national and com­mu­ni­tar­ian iden­tity and which would enable the growth of post-nationalist  polit­i­cal cul­tures in Europe. This iden­tity would com­bine Herder’s culture-oriented d con­cept of national iden­tity  and Renan’s   civic and polit­i­cal con­cept of  national  iden­tity anchored in a “daily plebiscite.”  The entire his­tory of Europe demon­strates that Europe has only been able to affirm itself by reac­tive means i.e. by the “exter­nal enemy.” In some peri­ods this atti­tude of flam­ing “national Eros” per­mit­ted the defence of iden­tity of Europe. The reac­tu­al­i­sa­tion of Gumilev  con­cept of “pas­sion­ar­ity” is nec­es­sary to explained and pro­mote the vital energy and power of euro­pean demo­c­ra­tic and pop­u­lar  soul  in thee cur­rent state of biro­crat­i­cal Europe wich  described as deep struc­tural inertia.

Hor­i­zon­tal demoi-cracy and ver­ti­cal brusselisation

The legacy of the Euro­pean Eros is still alive toady, albeit in a latent form and fac­ing the growth and dom­i­na­tion of the liberal-capitalist global “Thanatos,” which in the wake of cul­tural and polit­i­cal uni­for­mity is caus­ing poverty and cre­at­ing cleav­ages between the South and the North, as well as cre­at­ing global pol­lu­tion and giv­ing birth to the cul­ture of death at plan­e­tary level. In an epoch when real eco­log­i­cal cat­a­stro­phes have become a real threat, when poverty and the dis­ap­pear­ance of rooted cul­tures and nations is under way, the preser­va­tion of “national and regional Eros” could have a role of a post– national maieu­tics in the for­ma­tion of the Euro­pean supra­na­tional iden­tity which would con­tain and encom­pass diverse Euro­pean “demos” (with­out uni­formed fusion) in order to pro­tect itself against the metas­ta­sis of the lib­eral and cap­i­tal­ist “Thanatos,”. Given the fact that in our mythol­ogy Eros remains a flip side of Thanatos, it is nec­es­sary to argue that the non-existent and fic­ti­tious global demos, designed for the for­ma­tion of demos and demoi-cracy, as e new matrix of the neo-imperial thought, must be for­mu­lated, accord­ing to Nico­laidis, along hor­i­zon­tal divi­sions of respon­si­bil­ity and sov­er­eignty of states and in stark oppo­si­tion to the ver­ti­cal “brus­seli­sa­tion” of nations-states. Such Euro­pean “demo-krateo” would be rooted in com­mon cul­tural iden­tity, mutual respect, peace­ful con­fronta­tion, and divi­sion of dif­fer­ent identities.

From the­o­log­i­cal state to global post-democracy
 

The cre­ation of the mod­ern world is based on sub­sti­tut­ing one type of foun­da­tion for another, mov­ing from a tran­scen­dent, magical-theological foun­da­tion to a ratio­nal, con­struc­tivist, imma­nent one.: Dispite the pro­ces of sec­u­lar­i­sa­tion of pol­i­tics,   the “reli­gious for­mula” – defined as the power of attrac­tion of “The divine One” or “The Immemo­r­ial One” – con­tin­ues to serve, in var­i­ous dis­guises, as a for­mal model. Lib­eral democracy’s [3]. Gauchet says that : “Three “lib­eral idols” – “progress”, “nation” and “sci­ence”, main­tain this “tran­si­tional con­cur­rence of oppo­sites”. But these three idols are based on beliefs, extend­ing the form of reli­gious belief with­out real­is­ing it. So this “happy coin­ci­dence” has a “hid­den dimen­sion that robs its agents of a cru­cial part of the his­tory they are liv­ing”: “The two sides of the coin are opposed, but at the same time, one side is shaped by the other – the reli­gious One”. the “cri­sis of lib­er­al­ism” is inevitable, as “the new idols will very quickly be hit by dis­be­lief ”: “this will be the fright­ful expe­ri­ence of the 20th century”

Niet­zsche is the first to proph­esy liberalism’s cri­sis: “What I relate is the his­tory of the next two cen­turies”, he wrote. Despite accel­er­at­ing the dethe­ol­o­gi­sa­tion of west­ern thought by pro­claim­ing that God is dead and shat­ter­ing the lib­eral idols by mak­ing him­self an apos­tle of inte­gral rel­a­tivism, he remains trou­bled by the “reli­gious for­mula”. “By dint of pos­i­tive espousal of the thirst for power and the eter­nal return, one still finds, after com­plete destruc­tura­tion, […] some­thing like The One and some­thing like a cos­mos” .Berg­son, Husserl and Hei­deg­ger would not escape this nos­tal­gia for pre-rational authen­tic­ity.
The arrival of the “organ­i­sa­tion age” lead­ing to the advent of a “world with­out mas­ters”. impe­ri­al­ist enter­prises are just “nar­cis­sis­tic con­struc­tions”, sym­bolic strate­gies to deal with the prob­lems of national iden­tity and col­lec­tive anx­i­ety. Marx called this lib­eral phas of capitalism’s “orgias­tic age”. The sep­a­ra­tion of civil soci­ety and State becomes inevitable: soci­eties, torn apart by the strug­gle of the vested inter­ests organ­is­ing them­selves against the State. This “dethe­ol­o­gi­sa­tion of his­tory”  is borne out not only in Sorel’s his­tor­i­cal cat­a­strophism but also in the cri­sis of tra­di­tion as an idea, the over­val­u­a­tion of an abso­lutised present ‚or again, by Tön­nies and Durkheim’s the­ory on the dis­ap­pear­ance of com­mu­nity ties in favour of con­trac­tual ones.
The turn of the XX. cen­tury State cer­tainly finds its learned the­o­rists in Jellinek, Esmein, Hau­riou or Carré de Mal­berg, who recog­nise the real­i­sa­tion of the mod­ern polit­i­cal order in the abstract, imper­sonal power of legislatorial-administrative struc­tures: the real sov­er­eignty lies with the for­mal insti­tu­tions of the State machin­ery and the civil ser­vice that assures its con­ti­nu­ity and effi­ciency. On the hori­zon of this “return of the enti­tled indi­vid­ual” is the out­line of a new indi­vid­u­al­ism (depicted by Ibsen, Georges Palante, Henry Michel), a “lib­er­tar­ian stance” that does not flow into any kind of col­lec­tive, and dras­ti­cally vio­lates the prin­ci­ple of “The One”. Glob­al­ism pro­motes sin­gle word model of con­struc­tivis­ti­cal unity ” ; unity of power, unity of the seen and unseen, unity of the social order, con­ti­nu­ity of the his­tor­i­cal order[4] .This pro­ces of cul­tural, social and polit­i­cal uni­formi­sa­tion called Désen­chante­ment du monde, in which the fas­ci­na­tion with unity was linked with reli­gious belief only in cer­tain of its belated forms, attrib­uted to con­t­a­m­i­na­tion of the uni­fy­ing ethos of logos. “

The con­tem­po­rary thought con­fronted a quite new sit­u­a­tion: the near com­plete eclipse of the polit­i­cal, as a mul­ti­far­i­ous tra­di­tion of civic dis­course, by a new order—the pseudo-consensual man­age­ment of mass soci­ety. of apa­thetic democracies—which he later more aptly dubbed post-democracies—into sharper focus. Post-democracy des­ig­nate a state  con­ducted by demo­c­ra­tic rules, but whose appli­ca­tion is pro­gres­sively lim­ited. The Eng­lish con­ser­v­a­tive jour­nal­ist Peter Oborne  pre­sented a doc­u­men­tary of the 2005 gen­eral elec­tion, argu­ing that it had become anti-democratic because it tar­geted a num­ber of float­ing vot­ers with a nar­row agenda.

This pro­ces of degra­da­tion of democ­racy rules explains the trans­for­ma­tion of national democ­ra­ties of XX. Cen­tury buil on the model of sovre­ingn nation-states to a run­ning evo­lu­tion within the mar­ket democ­ra­cies called neolib­eral post-democracy dur­ing the 21st cen­tury. This pro­ces od democ­racy denat­u­ra­tion calls atten­tion on recog­nised democ­ra­cies that are los­ing some of their foun­da­tions do evolve toward an Aris­to­cratic regime. Our global Post-democracy [5].are char­ac­terised with: non fair rep­re­sen­ta­tive elec­tions and with the impos­si­bil­ity to get bal­anced real debates. Hereby, while thus con­tra­dict­ing plu­ral­ist assump­tions, it seems to be an accepted pre­sump­tion, that the com­mon good were some­thing to be deter­mined objec­tively and that con­flicts of inter­est were not to be han­dled within demo­c­ra­tic processes but instead within admin­is­tra­tive proceedings

 

CONCLUSION

Democ­racy must now not only change its insti­tu­tional form, it must also rethink its polit­i­cal subject.In this way, the euro­pean demos most to be strans­formed on respon­si­ble demoi with par­tic­u­lary vizion of world , weltan­shang of incluzive democ­racy which. con­sti­tutes the high­est form of Democ­racy since it secures the insti­tu­tional pre­con­di­tions for polit­i­cal (or direct) democ­racy, eco­nomic democ­racy, democ­racy in the social realm and eco­log­i­cal democ­racy.  More specif­i­cally, a Con­sti­tu­tion cel­e­brat­ing the EU as demoi-cracy requires three con­sec­u­tive mouves away from main­stream Con­sti­tu­tional think­ing. First from com­mon iden­tity to the shar­ing of plural iden­ti­ties; sec­ondly from a com­mu­nity of iden­tity to

a com­mu­nity of geopo­lit­i­cal  projects founded on great con­ti­nen­tal spaces; and finally from multi-level gov­er­nance to multi-centred and mul­ti­po­lar governance.

Let me fin­ish by con­grat­u­lat­ing CPI on organ­is­ing this con­fer­ence, which pro­vided a forum for exchang­ing views on a fun­da­men­tal topic such as “EU and global democracy”.

BIBLIOGRAPHY

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Review: Mar­cel Gauchet, L’Avènement de la démoc­ra­tie, Paris, Gal­li­mard, “Bib­lio­thèque des sci­ences humaines”, 2007 ; vol. I, La Révo­lu­tion mod­erne, 207 p., 18,50 € et vol. II, La Crise du libéral­isme.

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[1] E. Stiglitz, La grande desil­lu­sion, Paris Fayard, 2002.

 

[2] J. Haber­mas, Apres l’Etat-nation, Paris Fayard, 2000.

[3] Mar­cel Gauchet, L’Avènement de la démoc­ra­tie, Paris, Gal­li­mard, “Bib­lio­thèque des sci­ences humaines”, 2007

[4] Ibid., str.52–55

[5] Post-democracy, Colin Crouch, First Edi­tion, 2004.

Evolving into Consumerism—and Beyond It:
Geoffrey Miller’s Spent

Alex KURTAGIC

Ex: http://www.counter-currents.com/

Geoffrey Miller
Spent: Sex, Evolution, and Consumer Behavior
New York: Viking, 2009

When I was asked to review this book, I half groaned because I was sure of what to expect and I also knew it was not going to broaden my knowledge in a significant way. From my earlier reading up on other, but tangentially related subject areas (e.g., advertising), I already knew, and it seemed more than obvious to me, that consumer behavior had an evolutionary basis. Therefore, I expected this book would not make me look at the world in an entirely different way, but, rather, would reaffirm, maybe clarify, and hopefully deepen by a micron or two, my existing knowledge on the topic. The book is written for a popular audience, so my expectations were met. Fortunately, however, reading it proved not to be a chore: the style is very readable, the information is well-organized, and there are a number of unexpected surprises along the way to keep the reader engaged.

Coming from a humanities educational background, I was familiar with Jean Baudrillard’s treatment of consumerism through his early works: The System of Objects (1968), The Consumer Society: Myths and Structures (1970), and For a Critique of the Political Economy of the Sign (1972). Baudrillard believed that there were four ways an object acquired value: through its functional value (similar to the Marxian use-value); through its exchange, or economic value; through its symbolic value (the object’s relationship to a subject, or individual, such as an engagement ring to a young lady or a medal to an Olympic athlete); and, finally, through its sign value (the object’s value within a system of objects, whereby a Montblanc fountain-pen may signify higher socioeconomic status than a Bic ball-pen, or a Fair Trade organic chicken may signify certain social values in relation to a chicken that has been intensively farmed). Baudrillard focused most of his energy on the latter forms of value. Writing at the juncture between evolutionary psychology and marketing, Geoffrey Miller (an evolutionary psychologist) does the same here, except from a purely biological perspective.

The are three core ideas in Spent: firstly, conspicuous consumption is essentially a narcissistic process being used by humans to signal their biological fitness to others while also pleasuring themselves; secondly, this processes is unreliable, as humans cheat by broadcasting fraudulent signals in an effort to flatter themselves and achieve higher social status; and thirdly, this process is also inefficient, as the need for continuous economic growth has led capitalists since the 1950s to manufacture products with built-in obsolescence, thus fueling a wasteful process of continuous substandard production and continuous consumption and rubbish generation. In other words, we live in a world where insatiable and amoral capitalists constantly make flimsy products with ever-changing designs and ever-higher specifications so that they break quickly and/or cause embarrassment after a year, and humans, motivated by primordial mating and hedonistic urges that have evolved biological bases, are thus compelled to frequently replace their consumer goods with newer and better models — usually the most expensive ones they can afford — so that they can delude themselves and others into thinking that they are higher-quality humans than they really are.

Miller tells us that levels of fitness are advertised by humans along six independent dimensions, comprised of general intelligence, and the five dimensions that define the human personality: openness to experience, conscientiousness, agreeableness, stability, and extraversion. Extending or drawing from theories expounded by Thorstein Veblen and Amotz Zahavi (the latter’s are not mainstream), Miller also tells us that, because fraudulent fitness signaling is part and parcel of animal behavior, humans, like other animals, will attempt to prove the authenticity of their signals by making their signaling a costly endeavor that is beyond the means of a faker. Signaling can be rendered costly through its being conspicuously wasteful (getting an MA at Oxford), conspicuously precise (getting an MIT PhD), or a conspicuous badge of reputation (getting a Harvard MBA) that requires effort to achieve, is difficult to maintain, and entails severe punishment if forged. Miller attempts to highlight the degree to which these strategies are wasteful when he points out that, in as much as university credentials are a proxy for general intelligence, both job seekers and prospective employers could much more efficiently determine a job seeker’s general intelligence with a simple, quick, and cheap IQ test.

As expected, we are told here that signaling behavior becomes, according to experimental data, exaggerated when humans are what Miller calls “mating-primed” (on the pull). Also as expected, men and women exhibit different proclivities: males emphasizing aggression and openness to experience by performing impressive and unexpected feats in front of desirable females, and females emphasizing agreeableness through participation in, for example, charitable events. And again as expected, Miller tells us that while dumb, young humans engaging in fitness signaling will tend to emphasize body-enhancing consumption (e.g., breast implants, muscle-building powders, platform shoes), older, more intelligent humans, educated by experience on the futility of such strategies, instead emphasize their general intelligence, conscientiousness, and stability through effective maintenance of their appearance, via regular exercise, sensible diet, careful grooming, and tasteful fashion. Still, this strategy follows biologically-determined patters: as women’s physiognomic indicators of fertility (eye size; sclera whiteness; lip coloration, fullness, and eversion; breast size; etc.) peak in their mid twenties, older women will apply make-up and opt for sartorial strategies that compensate for the progressive fading of these traits, in a subconscious effort to indicate genetic quality and stability, as well as — as mentioned above — conscientiousness.

Less expected were some of the explanations for some human consumer choices: when a human purchases a top-of-the-line, fully featured piece of electronic equipment, be it a stereo or a sewing machine, the features are less important than the opportunity the equipment provides its owner to talk about them, and thus signal his/her intelligence through their detailed, jargon-laden enumeration and description. This makes perfect sense, of course, and reading it provided theoretical confirmation of the correctness of my decision in the 1990s, when, after noticing that I only ever used a fraction of all available features and functions in any piece of electronic equipment, I decided to build a recording studio with the simplest justifiable models by the best possible brands.

Even less expected for me where some of the facts outside the topic of this book. Miller, conscious of the disrepute into which the evolutionary sciences have fallen due to foaming-at-the-mouth Marxist activists — Stephen Jay Gould, Leon Kamin, Steven Rose, and Richard Lewontin — and ultra-orthodox nurture bigots in modern academia, makes sure to precede his discussion by describing himself as a liberal, and by enumerating a horripilating catalogue of liberal credentials (he classes himself as a “feminist,” for example). He also goes on to cite survey data that shows most evolutionary psychologists in contemporary academia are socially liberal, like him. It is a sad state of affairs when a scientist feels obligated to asseverate his political correctness in order to avoid ostracism.

Unusually, however, Miller seems an honest liberal (even if he contradicts himself, as in pp. 297-8), and is critical in the first chapters as well as in the later chapters of the Marxist death-grip on academic freedom of inquiry and expression and of the cult of diversity and multiculturalism. The latter occurs in the context of a discussion on the various possible alternatives to a society based on conspicuous consumption, which occupies the final four chapters of this book. Miller believes that the multiculturalist ideology is an obstacle to overcoming the consumer society because it prevents the expression of individuality and the formation of communities with alternative norms and forms of social display. This is because humans, when left to freely associate, tend to cluster in communities with shared traits, while multiculturalist legislation is designed to prevent freedom of association. Moreover, and citing Robert Putnam’s research (but also making sure to clarify he does not think diversity is bad), Miller argues that “[t]here is increasing evidence that communities with a chaotic diversity of social norms do not function very well” (p. 297). Since the only loophole in anti-discrimination laws is income, the result is that people are then motivated to escape multiculturalism is through economic stratification, by renting or buying at higher price points, thus causing the formation of

low-income ghettos, working-class tract houses, professional exurbs: a form of assortative living by income, which correlates only moderately with intelligence and conscientiousness.

. . .

[W]hen economic stratification is the only basis for choosing where to live, wealth becomes reified as the central form of status in every community — the lowest common denominator of human virtue, the only trait-display game in town. Since you end up living next to people who might well respect wildly different intellectual, political, social, and moral values, the only way to compete for status is through conspicuous consumption. Grow a greener lawn, buy a bigger car, add a media room . . . (p. 300)

This is a very interesting and valid argument, linking the evils of multiculturalism with the consumer society in a way that I had not come across before.

Miller’s exploration of the various possible ways we could explode the consumer society does get rather silly at times (at one point, Miller considers the idea of tattooing genetic trait levels on people’s faces; and elsewhere he weighs requiring consumers to qualify to purchase certain products, on the basis of how these products reflect their actual genetic endowments). However, when he eventually reaches a serious recommendation, it is one I can agree with: promoting product longevity. In other words, shifting production away from the contemporary profit-oriented paradigm of cheap, rapidly-obsolescing, throwaway products and towards the manufacture of high quality, long-lasting ones, that can be easily serviced and repaired. This suggests a return to the manufacturing standards we last saw during the Victorian era, which never fails to put a smile on my face. Miller believes that this can be achieved using the tax system, and he proposes abolishing the income tax and instituting a progressive consumption tax designed to make cheap, throwaway products more expensive than sturdy ones.

Frankly, I detest the idea of any kind of tax, since I see it today as a forced asset confiscation practiced by governments who are intent in destroying me and anyone like me; but if there has to be tax, if that is the only way to clear the world out of the perpetual inundation of tacky rubbish, and if that is the only way to obliterate the miserable businesses that pump it out day after day by the centillions, then let it mercilessly punish low quality — let it sadistically flog manufacturers of low-quality products with the scourging whip of fiscal law until they squeal with pain, rip their hair out, and rend their garments as they see their profits plummet at the speed of light and completely and forever disappear into the black hole of categorical bankruptcy.

If you are looking for a deadly serious, arid text of hard-core science, Spent is not for you: the same information can be presented in a more detailed, programmatic, and reliable manner than it is here; this book is written to entertain as much as it is to educate a popular audience. If you are looking for a readable overview, a refresher, or an update on how evolved biology interacts with marketing and consumption, and would appreciate a few key insights as a prelude to further study, Spent is an easy basic text. It should be noted, however, that his area of research is still in relative infancy, and there is here a certain amount of speculation laced with proper science. Therefore, if you are interested in this topic, and are an activist or businessman interested in developing more effective ways to market your message or products, you may want to adopt an interdisciplinary approach and read this alongside Jacques Ellul’s Propaganda: The Formation of Men’s Attitudes, Jean Baudrillard’s early works on consumerism, and some of the texts in Miller’s own bibliography, which include — surprise, surprise! — The Bell Curve: Intelligence and Class Structure in American Life, by Richard Herrnstein and Charles Murray, and The Global Bell Curve: Race, IQ, and Inequality Worldwide, by Richard Lynn, among others.

TOQ Online, August 14, 2009