Por Ernesto Milá
Ex: https://rebelioncontraelmundomoderno.wordpress.com
info-Krisis.- Fue en 1992 (o quizás fuera en 1994) cuando conocidos a Alexandr Duguin, el cual nos habló por primera del “cosmismo”. Lo que nos dijo en aquel momento, casi textualmente, fue lo que pudimos leer luego en su libro Rusia y el Misterio de Eurasia, en donde tocaba con cierto detenimiento (pero no exhaustivamente), los rasgos y el papel del cosmismo en la historia reciente de Rusia y del período soviético. Desde aquel momento experimentamos un vivo interés por esta corriente filosófica, sin embargo, la falta de traducción de las obras de su fundador, Fiodorov, eran un obstáculo para poder penetrar en ella. Con el tiempo, Internet ha ido facilitando progresivamente el conocimiento y comprensión de esta doctrina ofreciendo fuentes documentales en distintos idiomas occidentales accesibles. Este trabajo es, pues, en cierto sentido, un trabajo de síntesis en castellano sobre todo lo publicado sobre el cosmismo en Internet, pero es algo más. Es un trabajo crítico y, al mismo tiempo que intenta aportar un elemento decisivo y nuevo: el cosmismo en Occidente. Por que lo sorprendente es que, de manera expontánea, aparentemente sin lazos orgánicos directos, las mismas ideas puestas en circulación por Fiodorov fueron asumidas por personajes y movimientos muy diversos en los países occidentales y, más o menos, en las mismas épocas. Identificar cuáles eran esas corrientes y como se manifestaron supone un ejercicio intelectual curioso no realizado hasta ahora.
Ha dado la casualidad que hemos alternado este trabajo con otro sobre “conspiración – conspiradores – conspiranoicos”, de ahí que nos haya preocupado extraordinariamente un concepto derivado de la “paranoica”, una especie de visión paranoica atenuada de los “enlaces” entre los hechos, lo que se llama en literatura “apofenia”. La apofenia sería el estalecimiento de patrones y conexiones entre sucesos aleatorios que no tienen ninguna vinculación entre sí. No se trataría de una “enfermedad mental”, sino más bien de un patrón de comportamiento provisto de algún rastro de psicosis conspiranoica. Sin embargo, los estudios sobre la apofenia han demostrado que puede aparecer en individuos sanos y cuya mentalidad tiene una carga de creatividad superior a la normal. Hemos procurado huir de cualquier tentación conspiranoica y de caer en esta “apofenia”. Así pues nuestro trabajo ha consistido simplemente en describir el fenómeno cosmista y el movimiento de “los constructores de dios” que apareció en Rusia en el siglo XIX y se insertó como corriente dentro del partido bolchevique (siendo atacada inmisericordemente por Lenin y, desmostrando explícitamente su existencia y peligrosidad para el materialismo dialéctico marxista), y, paralelamente, el desarrollo de ideas extremadamente similares en Occidente y antes las cuales es lícito realizar un paralelismo crítico, aun reconociendo que no existen vínculos orgánicos demostrables entre las ideas nacidas en Rusia y esas mismas ideas nacidas en Occidente (en franjas del ocultismo, en el sector de la New Age, en el pensamiento de Teilhard de Chardín y en el humanismo universalista de la UNESCO). Lo cual es todavía más sorprendente… Huir de la “apofenia”, paradójicament, nos sitúa en un terreno directamente “conspiranoico”.
El huir de la tentación “apofénica” nos sitúa pues en un contexto todavía más sorprendente: si las ideas “cosmitas” en Rusia y el “universalismo” occidental son tan parecidos, pero no existen vínculos orgánicos entre ellas (salvo a través del concepto de noosfera utilizado tanto por Teilhard como por el cosmista Vernadski)… ¿de dónde deriva esa similitud? Pregunta que dejamos en el aire, tras mencionar la doctrina de la “contra iniciación” y de la “anti tradición” que corresponde a la interpretación realizada por René Guénon.
Cabría añadir antes de iniciar nuestro estudio que la atención que ha merecido el cosmismo en Occidente ha sido mínima y, paradójicamente, hasta no hace mucho, solamente los medios marxistas estaban al corriente de su existencia, no tanto por el conocimiento directo de sus textos, como por saber de ella a causa de la crítica que Lenin le formuló en su Materialismo y Empirocriticismo, libro que en los años setenta seguía siendo manual de cabecera de los marxistas españoles…. En los últimos años, medios de la derecha (FAES, en concreto) se han hecho eco de la existencia del cosmismo (véase la publicación FAES correspondiente a abril-junio de este año en la que se publica el artículo El cosmista Stalin y el socialismo del siglo XXI, escrito por Edward Tarnawski, profesor de Ciencia Política de la Universidad de Valencia; el artículo, a pesar de los títulos del autor, contiene, no solamente errores metodológicos, sino de bulto en la valoración de la información y casi podría ser considerado como mera intoxicación).
Sin embargo, dichos artículos no se intertan en una perspectiva “integradora”, sino que pretendenten “denunciar” al cosmismo como una forma de irracionalismo bolchevique (lo que por otra parte es, pero no sólo es eso, sino que su proyección va mucho más allá de una mera heregía dentro del campo comunista). Por otra parte, el artículo que hemos mencionado de FAES va en la dirección habitual en la derecha liberal occidentalista: establecer vínculos con los EEUU e intentar desvincular y romper cualquier nexo que pudiera existir entre Rusia y Europa.
A nadie que conozca la trayectoria de infokrisis, se le escapa que, por nuestra parte, el eje a construir en el futuro es Madrid – París – Berlín – Moscú y que de su construcción dependerá el orden mundial que sustituya al unilateralismo que hoy agoniza. Sin embargo, consideramos que ni el cosmismo de Rusia, ni el cosmismo de Occidente son puentes que aproximen en lo positivo, sino, más bien, opciones ideológicas que conducen más bien a una misma posición: lo que en Rusia es el “cosmismo”, en Occidente es el “universalismo”. Ambos son, en definitiva, degeneraciones de la perspectiva tradicional y, por tanto, rechazables. Tal es la tesis que vamos a intentar establecer en el presente ensayo.
La Santa Rusia tierra de promisión del bolchevismo y de la tradición
Pocas ideologías han tenido tantas repercusiones como el cosmismo ruso y pocas han sido tan desconocidas e ignoradas como ésta. El racionalismo cartesiano llegó tarde a Rusia y nunca tuvo el impacto que llegó a tener en Occidente a partir del siglo XVII. Y esto explica también el que durante el período soviético pudieran coexistir dos formas antitéticas de racionalidad: la de los materialistas dialécticos y la de los cosmistas. Si el régimen soviético logró imponerse con facilidad en Rusia era porque la sociedad agraria de aquel país estaba mucho más próxima de la tradición que cualquier otro país occidental. Allí el campesino tenía todavía un peso decisivo y opinaba que existe una relación orgánica entre el ser humano y la naturaleza que le rodea. Este simple principio de sabiduría campesina también ha estado presente en Occidente, pero muy debilitado.
El “comunismo”, en el fondo, responde a las tradiciones campesinas de solidaridad y apoyo mutuo que siempre estuvieron más vivas a lo largo del siglo XX en el Este Europeo que en el Oeste y Sur del continente. Incluso podría argumentarse que si la clase obrera europea admitió pronto formas de socialismo como doctrina propia era, precisamente, porque no hacía mucho tiempo que el proletariano tenía un origen campesino. De ahí que el comunismo tenga un doble aspecto: racionalista de un lado, esto es, heredero de la ilustración y el cartesianismo, pero también tradicional y comunitario, producto de la mentalidad campesina.
El comunismo nunca pudo superar estas dos tendencias: la que procedía de la ideología marxista, fría, materialista y economicista, con pretensiones de explicar e interpretar la historia, y aquella otra que tendía apenas a resaltar los vínculos entre los seres humanos, la necesaria solidaridad entre los hombres, sus intereses comunes, y la libertad de la que un campesino que trabaja su tierra es el primero en conocer. Desde este punto de vista, el comunismo nunca superó la tensión entre estos dos conceptos. El primero estuvo presente en las direcciones, desde Marx y Engels hasta Lenin. Sin embargo, el segundo fue lo que galvanizó a las masas, mucho más que las frías teorías y el hiperrracinaismo (que, por lo demás, jamás “funcionó”, como en Lenin que analizando la clase obrera suiza, llega a la conclusión de que será en ese país en donde estallará la primera revolución proletaria, o bien en Castro y el Ché que, aun sin contar con las “condiciones objetivas necesarias” se lanzan a la guerrilla y, contra todo pronóstico, triunfan, demostrando que lo esencial no es la teoría marxista, sino la voluntad de poder, esto es, lo negado por el hiperracionalismo marxista).
Hay algo en todas las sociedades tradicionales que remite a la solidaridad y a la práctica comunitaria, formas de pre-individualismo que consideran a la sociedad como el escenario “común” ideal para el ser humano. Los proletarios de principios del siglo XX, eran campesinos solamente una generación antes y todavía habían sido educados en esos valores, por lo tanto, pudieron entender mejor que nadie –incluso mejor que los propios líderes bolcheviques- los llamamientos a la solidaridad, y al “comunismo”. Y esto explica también por que la segunda gran revolución marxista se produjo en China… y fue protagonizada solamente por campesinos, contraviniendo todas las previsiones marxistas y leninistas.
Por otra parte, no hay que olvidar que tanto en la revolución soviética como en el triunfo del maoísmo en China, ambas sociedades estaban próximas a la “tradición”. La primera gracis a la presencia de la Iglesia Ortodoxa, seguramente la forma más tradicional del cristianismo, próxima a su concepción medieval. La segunda, gracias a la patina con que el confucionismo había cubierto a la sociedad china desde el siglo VI a. de JC. También aquí cabe decir que los dirigentes bolcheviques y maoístas nunca supieron verdaderamente por qué triunfaban en esos países y no fueron capaces de entenderlo, ni luego supieron por qué el régimen se esclerotizó primero y se convirtió en algo frío, dictatorial e inhumano: fue, simplemente, por que se intentó desarraigar a las poblaciones de las concepciones comunitarias tradicionales, emprender una lucha sin perdón contra todo lo que era “tradición”, considerado como un “residuo pequeño burgués”. Cuando ésta desapareció, lo único que quedó fue el individualismo, tan sólo contenido por una estructura tecnoburocrática dictatorial e inmisericorde. Una vez más, el sueño de la razón, produjo monstruos: las fosas de Katyn, el stalinismo, Pol-Pot, el universo concentracionario soviético, Paracuellos del Jarama, etc.
En este sentido, el “cosmismo” se adaptaba perfectamente a la naturaleza del régimen soviético de los primeros tiempos y a esa tensión dialéctica entre racionalidad extrema y tradición. Por eso, no es raro que los cosmistas se movieran bien dentro del partido bolchevique y que el propio Lenin advirtiera en ellos a su peor enemigo interior. Las casi 400 páginas de su Materialismo y Empirocriticismo van dedicadas especialmente a luchar contra esta corriente interior. Sin embargo, la corriente sobrevivió a Lenin y Stalin y sus sucesores debieron recurrir a ella para hacer de la URSS una potencia en astronáutica y cosmonáutica. A pesar de su evidente deformación, el cosmismo muestra un aroma inequívoco a doctrina que toma algunos elementos “tradicionales”: el cosmos como unidad, el ser humano como algo no concluido, superable, el vínculo entre el ser humano y la naturaleza, la percepción de ésta como de algo vivo… Estas ideas solamente pueden estar depositadas y prosperar en un medio que se haya visto libre de las contaminaciones industriales y que se haya mantenido arraigado en los valores tradicionales, esto es, una sociedad agraria. El Este eslavo era la mayor sociedad agraria de Europa y, por tanto, era allí done solamente una filosofía de este tipo podía enlazar con el folklore y las concepciones ancestrales de la Santa Rusia. El hecho de que la Iglesia Ortodoxa no hubiera “evolucionado” en el sentido en el que lo hizo su homóloga vaticana, acentuaba esta tendencia. Además, como se ha resaltado, uno de los ejes fundamentales de la teología ortodoxa son las relaciones entre el “Creador” y la “Creación”. Algunos cosmistas, como Florenski fueron auténticos teólogos ortodoxos, lo cual no puede extrañarnos. La idea que preside el fondo de la cuestión es la idea de “unidad”. El hombre es una pieza intermedia entre el “Creador” y la “Creación”, la pieza que asegura la unidad total del conjunto. Cuando el hombre toma conciencia de esta dimensión, adquiere su naturaleza “cósmica” que da explicación al nombre de la corriente de pensamiento. Lo “cósmimo”, en este sentido… es también “colectivo” y “común”, de ahí el interés que esta corriente tiene por el “comunismo” y por eso su militancia mayoritaria en el bolchevismo.
Fedorov. La Filosofía de la Causa Común.
Las bases esenciales de la filosofía cosmista fueron teorizadas por Nikolai Fiodorovich Fedorov (1829-1903) y, posteriormente a él, desarrolladas en tres direcciones: una poético-literaria, con Platonov, Jlebnikov, Zobolotskii, etc.; otra filosófico-religiosa, con Soloviov, Berdiaev, Bulgakov, etc.; y una tercera científico-natural que tuvo a Tsiolkovskii, Umov, Vernadskii, Chizhevskii, etc, como sus jefes de fila. Seguramente, ninguno de todos estos grandes de la cultura rusa hubiera derivado sus trabajos hacia donde lo hicieron de no haber sido por la Filosofía de la Causa Común escrita por su mentor.
Nikolai Fedorovich Fedorov, pertenece casi más a la categoría de los místicos y ascetas que a la de los filósofos, al menos tal como eran concebidos en Occidente en esa misma época. En ruso su nombre se pronuncia Fiodorov pero se escribe Fedorov. Completamente ignorado en las historias de la filosofía escritas en Occidente, sus teorías fueron elogiados por los grandes personajes de la cultura y de la ciencia rusa de su tiempo y tiene, por derecho propio, un sitial en la historia de las ideas en aquel país. Dostoyevsky y Tolstoy glosaron sus ideas, el poeta Afanasiev las compartió, el filósofo Soloviev se inspiró en ellas y el cientifico Tsiolkowski las utilizó después de reconocerle un tributo de gratitud.
Es posible que su origen determinara su ascetismo y e incluso su irracionalismo idealista. Fedorov era hijo bastardo del príncipe Pavel Ivanovich Gagarin y de Elisaveta Ivanova, una mujer de la nobleza que hasta los cuatro años vivió en el palacio de los Gagarin. El fallecimiento del padre, determinó que la madre y sus demás hijos, abandonara el lugar. Pronto, Fedorov apenas cumplidos los 14 años se independizó y empezó a recorrer Rusia alimentándose con las clases que daba a alumnos de primaria. Salvo en esa época, cuando mantuvo una actitud errante y viajera, el resto de la vida de Fedorov a partir de los 25 años fue estable e incluso gris. En 1868 empezó a trabajar como bibliotecario en el musero Rumyantsev (actual Biblioteca Lenin) y luego entró en el ministerio de asuntos exteriores trabajando en sus archivos has la edad de jubilación.
A partir de estabilizar su vida, a los 25 años, fue adquiriendo el comportamiento de un verdadera asceta que, por otra parte, no era desconocido en la historia de la civilización rusa. Vivió durante casi toda su vida en una minúscula habitación provista solamente de una cama dura y de un escritorio. Rechazó publicar sus obras que tan solamente se conocieron en vida suya gracias a conversaciones con grandes de la cultura de su tiempo, a los que incluso ayudo a desarrollar sus ideas. Condenó la propiedad privada y él mismo rechazó tener nada que pudiera considerar suyo, ni siquiera abrigos o mantas. Por supuesto, rechazó la fama y los honores públicos. Se cuenta de él que durante meses apenas ingirió comidas calientes. Pasó casi toda su vida escribiendo y dando forma a sus ideas, sin embargo no prtendió publicar nunca ni una sola de ellas y solamente tras su muerte fueron publicadas. Tres años después de su muerte (1903) sus discípulos reunieron sus trabajos en dos gruesos volúmenes publicados bajo el título de Filosofía de la Causa Común.
Sabemos quién era Fedorov, veamos ahora el contenido de sus doctrinas. Fedorov no llamó a su filosofía “cosmismo” sino “supramoralismo”. Podemos establecer seis lineamientos fundamentales, cuya suma constituye lo esencial de la “causa común”:
1) Una interpretación de la evolución de la humanidad
2) Un transhumanismo holístico
3) La “salvación” como una experiencia común
4) Un análisis de la violencia en la historia
5) La necesaria superación de la muerte y
6) El papel central de Rusia en estas experiencias
No albergamos la menor duda de que si un sistema así hubiera irrumpido en Occidente, inmediatamente hubiera sido ridiculizado sin pasar siquiera por un análisis crítico de sus textos. Esta, seguramente, es la causa por la que el cosmismo ruso jamás interesó en Occidente. Cuando se tiene en cuenta, como veremos, que Fedorov predicaba una “superación de la muerte” y la posibilidad de un renacimiento posterior a la muerte, se entiende mejor el por qué en Occidente no fue tomado como una filosofía “aceptable”, sino más bien como un amasijo de corrientes místicas y seudoespiritualistas que, al igual que el ocultismo nacido en nuestras latitudes tampoco ha merecido un lugar en la historia de las ideas “académicas”. Sin embargo, ya hemos visto que las cosas se tomaban de manera muy diferente en Rusia y que el cosmismo fue aceptado y compartido por buena parte de la intelectualidad de su tiempo e incluso que Lenin, percibiendo un peligro en su bagaje neo-espiritualista, le dedicara 400 largas y densas páginas presentándolo como una forma de “idealismo pequeño burgués”.
Fedorov consideraba que el mayor problema que causaba los conflictos en el mundo era la falta de amor entre las personas. Eso generaba vilencia y aniquilaciones. Consideraba que el egoísmo era el motor de los conflictos. El egoísmo aislaba a unas personas de otras y los hacía difentes entre sí, rompiendo la unidad de la especie. En buena medida, esa violencia estaba generada por el miedo del ser humano a su finitud, es decir, por la dependencia del hombre a la naturaleza. Ésta dicta que debe de haber un “final” y, consiguientemente, cada individuo, cada familia, cada pueblo, consideran la supervivencia desde un particular punto de vista aislado del de los demás, en el que queda, por supuesto, excluido cualquier consideración holística de totalidad cósmica. Debemos preocuparnos, ante todo, de nuestra propia conservación, por supuesto defendiéndola de los ataques de los demás que piensan exactamente lo mismo. Lo que se manifiesta en esta actitud son tres condicionantes: egoísmo, individualismo y aislamiento.
La solución no era el altruismo, sino que cada hombre se identificara con todos los demás. Al mismo tiempo, existía también un conflicto entre “vivos” y “muertos” que hacía el el presente se aislara del pasado y del futuro. Por eso, cuando Fedorov aludía a identificarse con “todos los demás”, estaba aludiendo también a todos los que han sido (ya muertos) y a todos los que serán (los que estarán por nacer). Atribuyó parte de la responsabilidad de este conflicto al cristianismo y a una mala interpretación del cristianismo y llegó a considerar que la resurrección de los muertos y la victoria sobre la muerte no era algo que debía llegar en el momento de la Parusía, sino como objetio tangible a alcanzar en el curso de la evolución del mundo.
La teohumanidad es un concepto clave de la corriente cosmista que aparece en autores tan conocidos como Soloviof y Berdaiev. Alude concretamente a la naturaleza divina y humana de Cristo. No es raro que los estuvieron interesados en el análisis gnoseológico de la personalidad de la figura de Jesucristo. Éste ocupaba un lugar intermedio entre “dios” y el “hombre”, siendo a la vez lo uno y lo otro, una síntesis entre lo divino y lo humano. Cristo es pues el símbolo de la “unidad total” que los cosmistas defendían y a la que querían llegar. La “unidad total” es la unión de lo divino con lo terrenal, de la creación y del creador, de Dios y la naturaleza, del pasado del presente y del futuro. Ante esta “unidad total” el individuo no es nada en la medida en que para él lo que rije es la “finitud”. Para ocultar esta finitud e imponerse a los que considera amenazas, es por lo que recurre a la violencia. Por tanto, habrá violencia, esto es contradicción y conflicto, siempre que no se haya llegado a esa “unidad total”, remanso en el que estarán integrados y reunidos todos los aspectos del Cosmos.
Lo primero para alcanzar esa “unidad total” es tomar conciencia de que el ser humano está en estado de interdependencia con el cosmos. Todo lo que ocurre en él, nos afecta. Comprender el Cosmos, por otra parte, equivale a que el ser humano se comprenda a sí mismo. Si el Cosmos es una totalidad holística, el ser humano (entendido como especie y como unión de muertos, vivos y futuros nacidos) no es pues más que una parte de esa totalidad. Conocer las leyes que rigen a las fuerzas de la naturaleza equivale a dominar a la muerte. Por eso, el cosmismo insiste en algunos elementos paradójicos o aparentemente estrafalarios: Fedorov insiste en que es posible regular el clima y los fenómenos atmosféricos, cree que en la colonización del espacio exterior y en la victoria sobre la muerte como fin y objetivo de su sistema.
La historia era la crónica de las devastaciones y aniquilaciones que los seres humanos han realizado unos contra otros. Pero ello no debería de ser necesariamente así en el futuro. Solamente una humanidad que tomara conciencia de tal, esto es, conciencia colectiva de su unidad fundamental y de su identidad, estaría en condiciones de construir un mundo mejor. Si en el mundo, hasta ese momento, la muerte era la compañía eterna de lo humano, a partir del momento en el que la humanidad tomara conciencia de sí misma, sería posible vencer a la muerte y colonizar el cosmos. Para Fedorov la evolución es el patrón que rije lo humano. La evolución no termina en el momento en el que un homínido desciende de un árbol y se pone a caminar sobre las extremidades posteriores, sino en el momento en que la humanidad adquiere una naturaleza “cósmica”, tomando, primero, conciencia de sí misma y luego, colonizando el espacio exterior. Si puede pasar a esa nueva fase es precisamente por que ha adquirido las mismas características de ese espacio exterior: pureza, sensación de totalidad y porque ha sabido armonizar sus ritmos con los del cosmos. La conquista y colonización del espacio exterior, desde este punto de vista, no es solamente una hazaña técnico-científica, sino un signo inequívoco de evolución de la humanidad y de armonización con el cosmos. Había escrito: “La actividad humana no debe limitarse a los límites del planeta tierra”, a lo que añadió más adelante: “En todos los periodos de la historia es evidente una aspiración que muestra que la humanidad no puede conformarse con los estrechos límites de la tierra”. Para él lo importante de la salida del ser humano del espacio terrstre suponía el que entrara en contacto con las fuerzas cósmicas que prevía traumático si el hombre no había evolucionado y asumido esas mismas fuerzas, pero que era creativo y positivo para confirmarlas: “ante el rostro de las fuerzas cósmicas cesan todos los demás intereses: personales, de clase, nacionales; sólo un interés no se olvida: el interés general de todas las gentes, es decir, de todos los mortales”.
En su sistema Fedorov no considera la lucha de clases como el motor de la historia. Un análisis sociológico de la humanidad confirmaba a Fedorov en estas intuiciones. La humanidad se había convertido después del episodio de la Torre de Babel en una mixtura inextricable de razas y lenguas y luego, posteriormente, de naciones y clases sociales. Todo esto alejaba al ser humano de su propio ser originario: la unidad cósmica.
No divide a la humanidad entre quienes poseen los medios de producción y quienes no los poseen, sino que considera que existe una diferenciación fundamental entre el ser humano que posee cultura y el que no la posee. Mientras esta diferencación fundamental siga existiendo será imposible la evolución de la humanidad. Pero el problema es mucho más complejo que conseguir extender la cultura a todos los seres humanos. Un científico o un filósofo, por eruditos que sean, no detentan una posición esencialmente diferente de la del ignorante, si han abandonado las referencias morales. Para Fedorov, “cultura” se identifica con ética y con moralidad, no con conocimiento técnico y saber científico. La falta de una perspectiva ética y moral es lo que hace que el científico no sea capaz de entender la interrelación entre todos los fenómenos que se producen en el cosmos.
Pero allí en donde se demuestra en la naturaleza humana, el triunfo de la inmoralidad y la ceguera es en la persistencia del hecho de la muerte. Al examinar al ser humano, Fedorov entiende que los padres dan la vida para criar a sus hijos, pero estos no dedican su vida para levantar a los muertos, sino que se dedican de nuevo a crear nueva vida y a entregarse a sus hijos. En uno de los extremos más turbadores de su doctrina, Fedorov –el hijo natural de un noble que nunca se casó ni tuvo hijos, que jamás conoció a su padre más que cuando era muy pequeño y que no tuvo apenas recuerdos suyos- sostiene que es preciso resucitar a los muertos, mucho más que crear nuevas vidas. A poco uno consigue evitar la perplejidad ante esta idea, termina entendiendo que Fedorov de lo que está hablando es del “eterno retorno” (un tema que en aquellos mismos momentos, Nietzsche estaba enunciando), sólo que el lo define desde una perspectiva científica. Fedorov sabía que la cantidad de átomos existentes en el mundo es desmesurada pero finita. Sabía también que una vida dada no es más que la ordenación de esos átamos de una manera concreta y que, por tanto, tras la muerte, los átomos que habían dado lugar a una vida seguían existiendo solo que ordenados de otra manera. De ahí que considerara posible reconstruir una vida –esto es, resucitar a un muerto- simplemente uniendo lo que la muerte había desintegrado.
Fedorov considera que el amor a los antepasados encubre realmente una tendencia al egoísmo propio de lo humano. Amar los antepasados supone reconocer que estamos separados de ellos y aceptar lo inaceptable: la tristeza de la muerte. No se puede aceptar la muerto porque esto implicaría que cualquier persona es reemplazable por otra. Y no es así: cada ser humano, cada ser querido es único e irremplazable. No basta con sustituir el amor hacia la persona muerta por un nuevo amor: es preciso vencer a la muerte. Si nos parece irracional la muerte es porque no entendemos su proceso, pero para eso está la física y la ciencia para ayudarnos a desentrañar su misterio Y lo lograrán cuando unan a su erudición y profundización una visión ética y moral del mundo como totalidad.
La idea de “unidad” se repite en toda la literatura cosmista. Es omnipresente y obsesiva: todo el cosmos forma una “unidad”, el ser humano forma parte de esa unidad y solamente adquiriendo la conciencia de su pertenencia a esa totalidad logrará evolucionar hacia el siguiente estadio de la creación. Cada fenómeno que se produce en el cosmos, incluso en los lugares más remotos del mismo, repercute en la totalidad del cosmos. De ahí que, en su filosofía, una vez superada la antítesis entre el egoísmo y el altruismo, aparezca un “cristianismo cósmico” que no tiene en mente a tal o a cuales individuos, sino a la totalidad de los hombres.
Fedorov no se plantea el problema de la salvación personal que está implícita en todas las variantes de cristianismo, sino la “salvación completa y universal”. Seguramente al formular esta teoría se inspiró en el budismo mahayánico que establece ese mismo objetivo para el “iluminado”. Ahora bien, la “salvación universal” no es completamente dependiente de la actitud de los seres humanos. Escribe que “la salvación también podría existir sin la participación de los hombres y aun cuando estos no se unan en la tarea común”. No es que Fedorov crea en que la bondad de Dios, generará un marco adecuado para la salvación, sino que el mundo evoluciona independientemente de la actitud y de la voluntad de los humanos. Basta con que éstos se integren completamente en el Cosmos, para que se produzcan las condiciones favorables para una victoria sobre la muerte y para la salvación universal. En este sentido Fedorov recrimina al cristianimo que “no ha salvado completamente al mundo porque no ha estado completamente integrado en él” y que sea “una doctrina de redención, pero explique cual es la verdadera tarea de la redención”.
Es evidente que el cosmismo no hubiera podido prosperar en ningún otro marco geográfico, salvo en Rusia. Algunos de sus temas hunden sus raíces en el inconsciente colectivo de la nación rusa y de su cultura. En 1928, algunos exiliados rusos radicados en París iniciaron la publicación de la revista Evrazii (Eurasia) que apenas duró un año, pero en la que se encuentran algunos elementos interesantes para nuestro estudio, especialmente porque los pensadores euroasiáticos estaban influidos en buena medida por las concepciones cosmistas. En efecto, para ellos, Rusia no era un país “occidental” sino que, en sí mismo, era una síntesis de Oriente y de Occidente, con elementos eslavos, indoeuropeos, torfónofos y tártaro-mongoles. Los euroasiáticos exiliados llegaron a ver en la revolución de octubre, no un movimiento de carácter marxista y por tanto materialista, sino la expresión de las potencialidades más positivas de Rusia. Rusia, con el movimiento de octubre de 1917 dejó de ser un Estado que tendía a occidentalizarse bajo presión del zarismo, para ser esa síntesis de Oriente y Occidente que reclamaba un lugar en la historia. Rusia era, a partir de entonces, en definitiva, la estructura política que podía facilitar la realización de la “causa común” de la humanidad.
En su análisis sobre Rusia, Fedorov había concluido que no estaba contaminada por el individualismo occidental y que, por tanto, estaba más próxima de la “unidad” necesaria para poder realizar la “causa común”. Y este extremo es importante por que indica hasta qué punto Fedorov transformaba el mesianismo ruso de siempre, formulado en términos religiosos o místico-religiosos, en una concepción laica. Rusia, sostenía, Fedorov y uno de sus discípulos, Chaadaev, estaba llamada a tomar la vanguardia de la humanidad en la recuperación de su unidad originaria, pues no en vano, en la estructura misma de Rusia y en las corrientes que habían contribuido a su fundación, esa unidad estaba presente.
Hay en la filosofía cosmista algo que remite al viejo titanismo tal como fue descrito en la imagen de Prometeo. Había escrito, sintetizando su pensamiento: “Dios educa al hombre con su propia experiencia; Él es el Zar que hace todo, no sólo para el hombre, sino y a través del hombre; por algo no hay racionalidad en la naturaleza, porque debe ser el hombre quien la introduzca, y precisamente en esto reside la racionalidad superior. El Creador vuelve a crear el mundo a través de nosotros … Nosotros no podremos saber con seguridad con qué fuerza se mueve nuestra Tierra mientras no dirijamos su marcha”.
Los Constructores de Dios
Nuestro querido Pierre Pascal, titulala un parágrafo de su obra Las grandes corrientes del pensamiento roso comteporáneo, “Una herejía entre los bolcheviques: los constructores de Dios” y pasa revista en cuatro densas páginas a esta corriente inserta en el partido leninista. También el Diccionario Soviético de Filosofía habla de esta corriente bolchevique, aludiendo especialmente a sus jefes de fila, Lunacharsky, Bazarof, Gorki y, el más siniestro de todos ellos, Bogdanov. Puede haber algún malentendido: ¿cómo es posible que en una corriente cuyo eje era el materialismo algunos de sus miembros derivran hacia posiciones místicas?
No es difícil entender cómo se produjo este proces que, de hecho, tenía similitudes con otros similares en Europa Occidental. La pieza de transmisión fue el positivismo de Compte. A pesar de su voluntad de ser rigurosos, “científicos” y de apelar solamente a “datos positivos” (esto es, fehacientes), los positivistas fueron místicos de la peor especie que podríamos calificar con propiedad como la última rama del socialismo utópico aparecida en el tiempo. Los positivistas de Europa Occidentales crearon un “religión laica”, con sus dogmas, sus santos, sus apóstoles, sus rituales y sus profetas. Y lo hicieron deliberadamente. No es raro que en Europa Occidental el positivismo, los librepensadores, los teósofos, los vegetarianos, los esperantistas, los higienistas, etcétera, tuvieran frecuentes nexos con la izquierda política, laica, progresista y atea, hast el punto de que es muy difícil establecer dónde empiezan unos y terminan otros. Frecuentemente, todos estos grupos aparecían en manifestaciones obreras y de izquierdas en las dos últimas décadas del siglo XIX y hasta los años 30 del XX.
Los positivistas estaban presentes en todas las formaciones de izquierdas, no como corriente organizada, sino como individualidades que compartían el pensamiento de Auguste Compte. En Rusia, donde el positivismo estuvo fuertemente arraigado y contó con partidarios, algunos se adhirieron con posterioridad al conato revolucionario de 1905, al partido bolchevique. Poco antes, en 1903, Bulgakov hacía escrito una serie de artículos titulados “Del marxismo al idealismo” en los que resume las características de esta corriente. Por primera vez, en el seno del marxismo ruso, un grupo de intelectuales rompen la disciplina materialista y se configuran como los iniciadores de lo que ellos mismos califican como “nueva filosofía religiosa”.
Ha en esa serie de artículos de Bulgakov un lamento por una ideología, el marxismo, que percibe incompleta. Explica que “no se puede basar la conducta social y la búsqueda del progreso únicamente en la ciencia. No se puede proponer realizar el bien en la historia sin reslver el problema de la naturaleza del bien y, por tanto de Dios y del hombre” (Pierre Pascal). Dovstoyeski lo demostró: “Si hay un ideal, Dios, el esfuerzo hacia el bien, es decir, la organización de la sociedad en base a la igualdad y a la liberad, a la abolición de las clases y de todas las amenazas exteriores, ya no será un sueño, sin un tarea de la humanidad”. Tal era también la posición de Vladimir Soloviev que durante un tiempo coqueteó con la Sociedad Teosófica (véase la obra de René Guénon, El Teosofismo, en donde se alude a estas relaciones circunstanciales).
Si el marxismo era una corriente económico-filosófica, los “constructores de Dios” era una corriente filosófico-religiosa. Había irrumpido tras la derrota de la revolución de 1905. Esta derrota los animó a intentar completar el marxismo mediante el recurso a la religión, a una especie de religión atea y positivista, muy parecida en su esencia a lo que Compte había intentado.
Durante un tiempo, Máximo Gorki participó de los ideales de esta corriente formando parte del grupo de “Los Constructores de Dios”. Dos de sus obras de ese período están inspirados por esta curiosa filosofía: «Confesión», de 1907 y «La destrucción de la personalidad», de 1909). Lenin polemizó con él duante un largo período y, finalmente, le indujo a romper con dicha corriente. Para publicitar sus argumentos contra este grupo ideológicamente disidente, Lenin escribió su voluminoso Materialismo dialéctico y empirocriticismo, una obra extremadamente sectaria y sin el menor paño caliente. Lenin no buscaba siquiera convencer, simplemente aspira a machacar a esta corriente y a impedir su acceso al bolchevismo. No hay medias tintas, tan sólo beligerancia y hostilidad manifiestas: Lenin se declaraba así radicalmente opuesto a la pretensión de unir el socialismo científico con la religión, desdiciendo así una de las frases que hicieron célebre a Lunacharsky: «…El socialista –escribió éste– es más religioso que el hombre religioso a la antigua» («Religión y socialismo», parte 1, 1908, pág. 45). Adora dos cosas: la humanidad y el cosmos.
Bogdanov, del que hablaremos específicamente más adelante, difundía la doctrina de los constructores de Dios desde la isla de Capri. Lenin y Plejanov contraatacaron calificando a la doctrina de los constructores de dios como “un reflejo de las vacilaciones ideológicas de una parte del proletariado influido por la ideología pequeño burguesa” (Diccionario de Filosofía Soviética). Lenin la condenó en bloque y sin paliativo posible: «…Tanto en Europa como en Rusia –escribió Lenin– toda defensa o justificación de la idea de Dios, hasta la más refinada y bienintencionada, es una justificación del espíritu reaccionario» (t. XXXV, pág. 93). Esta intolerancia, propia del leninismo, obligó a los constructores de dios a disolverse como corriente organizada. Pero siguieron actuando entre bastidores, no asumieron la ideología oficial, ni realizaron autocrítica en ningún momento. La muerte de Bodganov, como veremos, se debió, precisamente a haber llevado hasta el final sus principios ideológicos. En junio de 1909 la corriente fue oficialmente condenada por el comité central del partido bolchevique.
Aparte de las obras de Bogdanov -a las que nos referiremos más adelante- los constructores de dios se expresaron a través de Bazarov y Lunacharsky. El primero, justo antes de su condena por los bolcheviques explicó su concepción de lo que aspiraba su corriente: no había que confundir “búsqueda de Dios”, con “construcción de Dios”. Lo primero era una forma que adquiría el idealismo, vana tarea, por que según él, Dios no existía. Sin embargo, podía llegar a existir, “construido por el esfuerzo colectivo de la humanidad que edificaría un dios social y socialista”. Lenín tronó contra esta insensatez: “La búsqueda de Dios no se distingue en nada de la construcción, creación o invención de dios más que un diablo amarillo de un diablo azul”.
Ya fuera de la disciplina bolchevique, Bazarov pubicó en 1910 sus nsayos sobre la filosofía del colectivismo, en los que completaba este orden de ideas. Insistía en que el socialismo no se construiría por el cambio en las relaciones de producción ni por el acceso del proletariado a la propiedad de los medios de producción, sino por el advenimiento de una “nueva cultura proletaria”. Cuando estalla la revolución de 1917, la corriente todavía no ha sido barrida del partido bolchevique y está presente entre bambalinas, como lo demuestra el que en 1917, uno de los teóricos bolcheviques, Deborin escribiera una Introducción a la filosofía del materialismo dialéctico centrada en atacar a la filosofía de Ernst Mach y de Avenarius, consideradas como la fuente ideológica de la que bebían los “constructores de Dios”.
Es cierto que esta corriente no estuvo solamente presente en el bolchevismo (si bien, Bogdanov, Bazarov y Lunacharsky lo fueron), sino que también tuvo jefes de fila en el bando menchevique (Yushkevich y Valentinov). Pero, a pesar de esta aparente división, todos estaban de acuerdo en realizar una crítica al materialismo dialéctico y al economicismo de la doctrina marxista. Afirmaban querer “mejorar” el marxismo, algo contra lo que Lenin se rebela, nuevamente iracundo: les achaca un ataque taimado y velado contra los fundamentos histórico-científicos del marxismo, les acusa de no ser “francos ni honrado”, sino “hipócritas y, finalmente, los denuncia como enemigos del amrxismo que están realizando una “labor de zapa” y, por tanto, son “más peligrosos para el partido”.
“En menos de medio año -escribía Lenin en Materialismo y Empirocriticismo- han visto la luz cuatro libros consagrados fundamental y casi exclusivamente a atacar el materialismo dialéctico. Entre ellos, y en primer lugar, figura el titulado Apuntes sobre (contra, es lo que debería decir) la filosofía del marxismo, San Petersburgo, 1908; una colección de artículos de Basarov, Bogdanov, Lunacharski, Berman, Helfond, Yushkevich y Suvorov. Luego vienen los libros de Yushkevich, El materialismo y el realismo crítico; Berman, La dialéctica a la luz de la moderna teoría del conocimiento y Valentinov, Las construcciones filosóficas del marxismo… ¡Todos estos individuos unidos -a pesar de las profundas diferencias que hay entre sus ideas políticas- por su hostilidad al materialismo dialéctico, pretenden, al mismo tiempo, hacerse pasar, en filosofía, por marxistas! La dialéctica de Engels es un “misticismo”, dice Berman; las ideas de Engels se han quedado “anticuadas”, exclama Basarov de pasada, como algo que no necesita de demostración; el materialismo se da por refutado por nuestros valientes paladines, quienes se remiten orgullosamente a la “moderna teoría del conocimiento”, a la “novísima filosofía” (o al “novísimo positivismo”), a la “filosofía de las modernas ciencias naturales” e incluso a la “filosofía de las ciencias naturales del siglo XX” (Lenin, t. XIII, pág. 11, ed. rusa).
Contestando a Lunacharski, que, en la pretensión de justificar a sus amigos, los revisionistas en el campo filosófico, decía: “Por lo que se refiere a mí, también yo soy, en filosofía, un “indagador”. En estos apuntes, me he propuesto como tarea indagar en qué ha venido a para esa gente que predica, bajo el nombre de marxismo, algo increíblemente caótico, confuso y reaccionario” (Obra citada, pág. 12).
Anatoli Vasílievich Lunacharski (1975-1933), conoció en la universidad de Zurich a los que luego serían máximos dirigentes espartakistas alemanes, Rosa Luxemburgo y Leo Jogiches. Adherido al partido socialdemócrata, optó 1903 por sumarse a los bolcheviques de Lenin con quien colaboró en los dos años siguientes en el periódico Vperiod, pero, a partir de 1905, sus caminos se fueron distanciando. Lunachrsky a partir de esa época empezó a asumir la filosofía cosmista y a sostener la necesidad de incorporar la religión a la política marxista. Después de la Revolución de Octubre fue nombrado Comisario de Instrucción y formó junto a Bogdanov el movimiento Prolekult. Durante su labor como comisario de instrucción impulso un cómico y grotesco juicio contra Dios por sus crímenes “contra la humanidad” (primera vez que el tema aparece en escena). Una biblia figuraba en el banquillo de los acusados. Al final Dios fue declarado culpable. Poco después, un pelotón de fusilamiento disparó cinco ráfagas contra la Biblia para cumplir la sentencia. En 1933 fue nombrado por Stalin embajador en España. Murió en Francia antes de tomar posesión de su cargo. Nunca renunció a sus posiciones, por lo que hay que entender, que después de Lenin, los “constructores de dios” consiguieron ser aceptados por Stalin –mucho más interesado por la fidelidad a su persona que por la fidelidad a sus principios- en el aparato del partido.
Bogdanov: La Sangre es Vida
En 1926, León Trotksy escribió una despedida al poeta Sergio Esenin que fue incluido como apéndice del libro Literatura y Revolución. Esenin había nacido en 1895. De él dijo Lunacharski que “llegó de la aldea no como aldeano, sino en cierta forma, como un exponente de la inteligencia campesina”. Ganado para la agitación revolucionaria. Alcanza en Petogrado fama literaria cantando la vida campesina y la belleza de la naturaleza. Hay mucho espiritualismo en su obra que desemboca finalmente en una especie de panteísmo que percibe las estrellas, las flores, los árboles, tratados como objetos animados y en constante movimiento, transformándose unos en otros. Formó parte del grupo de socialistas místicos dirigido por Ivanov-Razumnik que proclamaban que “en el socialismo el sufrimiento del mundo salva al hombre”. Nunca pudo dejar atrás completamente su educación cristiana hasta el punto de aludir en 1971 a la Revolución de Octubre con Cristo resucitado, lo que no le impidió recibir una calurosa glosa por parte de Trotsky cuando falleció.
El elogio fúnebre de Trotsky es un pequeño texto de apenas cuatro páginas titulado En Memoria de Sergio Esenin. Escribe Trotsky: “Se ha ido por voluntad propia, diciendo adiós con su sangre a un amigo desconocido, quizá, para todos nosotros”, y más adelante, añade: “En su último momento, ¿a quién escribió Esenin su carta de sangre?”. Y apenas una página después: “cada uno de cuyos versos estaba escrito con la sangre de sus heridas venas”. Y finalmente, entre los últimos párrafos, Trostky escribe: “Los artistas vivían y viven en una atmósfera burguesa, respiran el aire de los salones burgueses, se impregnan cada día, en su carne y en su sangre, de las sugerencias de su clase. Los procesos subconscientes de su actividad creadora se alimentan ahí”. ¿A qué viene tanta insistencia con el tema de la “sangre”…?
La sangre ejerció una fascinación particular en la Revolución Rusa, tal como antes la hubo ejercido en la Francesa. El recuerdo de esta última está inevitablemente asociado a la sombra de la guillotina, sin duda la forma más sangrienta y espectacular de ejecución. En la revolución de octubre todos estos elementos están incluso más acentuados y dominados por la bandera roja tomada como estandarte revolucionario. De hecho, la bandera roja ya se había utilizado como insignia de los movimientos obreros durante la Revolución Francesa. La Ley del 20 de octubre de 1789 decretaba el despliegue de una bandera roja para anunciar que el ejército iba a intervenir, con el fin de reprimir revueltas y motives urbanos. La Comuna de París utilizó como bandeja la roja que a partir de ese momento se convirtió en el símbolo de la insurrección revolucionaria y del movimiento obrero. En aquella ocasión, en marzo de 1871, los revolucionarios se apoderaron del Hotel de Ville en París, que era el centro de operaciones de la Comuna de París, e izaron la bandera roja de la revolución hasta el punto de que Marx pudo escribir en La guerra civil en Francia: “El viejo mundo se retorció en convulsiones de rabia ante el espectáculo de la Bandera Roja”. Antes, se había utilizado como símbolo de la insurrección contra Louis Philipe y de nuevo en febrero de 1848 volvió a ser estandarte de luchas sociales. Ya durante la insurrección de la Comuna de París, los revolucionarios proclamaron: “¡La bandera de la Comuna es la bandera de la República mundial!”. Años después, Federico Engels dijo de la Comuna: “Fue un valiente desafío a toda expresión de chovinismo burgué”s.
Comentando todo esto, Julius Evola, el genial compilador del pensamiento contra-revolucionario de la postguerra escribió en un artículo en el diario Roma (4 de mayo de 1955): “Nos podemos referir en primer lugar al simbolismo del color rojo. Se conoce muy bien aquel cántico que nos dice: “Levántate o pueblo para la liberación, bandera roja triunfará”. A partir de la bandera del Terror de los jacobinos en la Revolución Francesa , el “rojo” ha señalado permanentemente las consignas del radicalismo revolucionario, luego fue la insignia del marxismo y del comunismo hasta arribar a las “guardias rojas”, a la estrella roja de los Soviet y a la armada roja de la Rusia bolchevique”. Pero, añade Evola, no siempre fue así: “El color rojo, que se ha convertido ya en emblema exclusivo de la subversión mundial, es también aquel que, como la púrpura, se ha vinculado habitualmente con la función regia e imperial, es más, no sin relación con el carácter sagrado que tal función, fue muchas veces reconocido de esta manera. Al rojo de la revolución se le contrapone el rojo de la realeza. La tradición podría remitirnos hacia la antigüedad clásica, en donde tal color, que tenía una correspondencia con el fuego, concebido como el más noble entre todos los elementos (es el elemento radiante que, de acuerdo a los Antiguos, indicaría al cielo más elevado, el cual por tal causa fue denominado empíreo), se asoció también al simbolismo triunfal. En el rito romano del triunfo que, en la antigüedad tuvo un carácter más religioso que militar, el imperator vencedor no sólo vestía la púrpura, sino que en su origen se teñía de este mismo color, en el intento por representar a Júpiter, el rey de los dioses; esto en tanto se pensaba que Júpiter hubiese actuado a través de su persona, en modo tal de ser él el verdadero artífice de la victoria y el principio de la gloria humana”.
Evola prosigue su análisis simbólico citando ejemplos en los que, en otro tiempo rojo y púrpura fueron emblemas de la realeza: “En el mismo catolicismo, los ’purpurados’ son los ’príncipes de la Iglesia’. Existía el dicho: “haber nacido en la púrpura”, con referencia a una cámara del palacio imperial bizantino, en donde se hacía en modo que nacieran los príncipes de la Casa reinante. Entró en el uso de la lengua inglesa la expresión: he was born in the purple, para significar que una persona había nacido en un ambiente regio o, por lo menos elevadísimo”. Nuestro autor termina percibiendo una “inversión”: “El hecho que, sucesivamente, la asociación del rojo con la subversión puede haber tenido ciertas relaciones con el Terror, con el esparcimiento de sangre que formaba parte integrante de los pregoneros de la religión jacobina de la humanidad, no le quita para nada su carácter singular de proceso efectivo de inversión: el color de los reyes se convierte en color de la revolución”. Y, apurando este punto de vista, añade: “Justamente el uso moderno de la palabra “revolución” acusa una idéntica inversión de significado. En efecto el término ’revolución’, en su sentido primario y originario no quiere decir subversión y revuelta, sino justamente lo contrario, es decir el retorno a un punto de partida y movimiento ordenado alrededor de un centro inmóvil: por lo cual, en el lenguaje astronómico la “revolución” de un cuerpo celeste es justamente el movimiento que el mismo cumple gravitando alrededor de un centro, centro que regula la fuerza centrífuga, obedeciendo a la cual el mismo se perdería en el espacio infinito. Por lo cual, en razón de una natural analogía, también este concepto ha tenido un papel importante en la doctrina de la realeza. El simbolismo del ’pueblo’ aplicado al Soberano, punto firme, ’neutro’ y estable alrededor del cual se ordenan las diferentes actividades político-sociales, ha tenido carácter y difusión casi universales. He aquí por ejemplo un dicho característico de la antigua tradición extremo-oriental: “Aquel que reina a través de la virtud del Cielo (en términos occidentales se diría ’por la gracia de Dios’) se asemeja a la misma estrella polar: la misma permanece fija en su lugar, pero todas las otras estrellas giran a su alrededor”. En el cercano Oriente el término Qutb, ’polo’, ha designado no solamente al Soberano, sino también a aquel que en un determinado período histórico decreta la ley como jefe de la tradición.
El cosmismo y la cosmonáutica soviética
Uno de los cosmistas rusos más conocidos fue el físico ruso Konstantin Tsiolkovski, pionero de la astronáutica soviética. En 1903 escribió su obra La exploración del espacio cósmico por medio de los motores a reacción, primera obra científica en la que se anticipaba la posibilidad de viajar al espacio exterior mediante chetes. Sus intuiciones solamente pudieron llevarse a la práctica sesenta años después: sustitución de combustibles sólidos por líquidos, relación entre la masa de los cohetes y las posibilidades de abandonar la gravedad mediante una fórmula física, cohetes por fases, cabinas presurizadas dentro de las naves, giroscopios para el control de la altitud, formas de proteger a a los astronautas de la aceleración, etc. Tsiolkovski construyó el primer túnel aerodinámico para dirigiles y diseñó el primero de estas aeronaves. El título de una de sus obras en las que definió la importancia y posibilidades de realizar exploraciones interplanetarias sobre bases científicas, es significativo: Filosofía Cósmica. En 1919 ingresó en la Academia Socialista de Ciencias. Tsiolkovski fue uno de los cosmistas más famosos de su tiempo y la puesta en órbita del Sputnik 1 y del primer astronauta, Yuri Gagarin, se debió a sus cálculos y teorías. Gracias al cosmismo, los principios sobre los que se desarrollo la cosmonáutica soviética fueron completamente diferentes de los que nacieron en Alemania en el entorno de Werner von Braun que, finalmente, lograron colocar un hombre en la Luna.
Con Tsiolkovsky, el cosmismo deja de ser solamente una forma de filosofía particular para convertirse en una teoría científica. Es su “filosofía cósmica”, el cosmos es algo vivo y sensible: es materia, pero no sólo materia inerte, sino materia que tiene conciencia de ser tal. Su visión del mundo sostenía que la materia del cosmos es andrógina: masculina y femenina a la vez, es un compuesto inerte y material (“uno”), pero también sensible (“una”). Y toda la materia del cosmos forma una “unidad”. Tsiolkovsky había llegado al “en to pan” (todo en uno) de la filosofía hermética alejandrina a través del cosmismo de Fiodorov. El cosmos es, a la postre, una unidad orgánica y sensible.
El ser humano, por tanto, no es un proyecto acabo sino en constante evolución, de la misma forma que el ser humano actual es un ser a medio camino entre la animalidad y la excepcionalidad. Así pues el ser humano no es algo concluido, sino un “proyecto” que solamente se realizará por completo cuando logre entender su relación con la Tierra y adueñarse, por tanto, de ella. En ese momento, el ser humano tendrá la posibilidad de empezar a abordar su tarea “cósmica”. Esa etapa supondrá la madurez de la humanidad. De ahí que Tsiolkovsky dijera: “La Tierra es la cuna del hombre, el cosmos es su casa”. Así pues, el papel de la ciencia es la mejora de la evolución de la humanidad y la construcción de una sociedad más justa.
Tsiolkovsky desalló sus fórmulas y sus visiones sobre el futuro de la astronáutica no como ciencia pura, sino como instrumentos científicos al servicios de la filosofía cosmista. Para él, la exploración del espacio exterior, no era solamente una apasionante aventura científica, sino la aplicación de una filosofía en la que encontraba sus razones últimas. Lo sorprendente del pensamiento de Tsiolkovsky es que supone el último eco en el que la ciencia no tenía razón de ser en sí misma, sino era como aplicación técnica de una filosofía. A ese estadio, en Occidente, se le considera “pre-científico” y propio de épocas “pre-modernas”. En el fondo, en este terreno, el cosmismo es un eco remoto y ya casi irreconocible de las antiguas doctrinas tradicionales que dieron vida a la astrología, la magia, la alquimia, etc., antes de que nacieran la astronomía, la física o la química, ciencias, en definitiva, que aparecen sobre las bases de las antiguas tradiciones y conocimientos específicos.
El padre de la cosmonáutica soviética aceptaba la doctrina de Fiodorov según la cual “La Tierra no es sólo un cuerpo cósmico pasivo que recibe la influencia del cosmos, sino que, por ser parte del cosmos, participa activamente en la vida del mismo, en su evolución”. Así pues, el ser humano está implicado en un sistema de equilirios en el planeta tierra, tanto en su superficie (lo que le interesaba a Vernadski), como en el mundo subterráneo (que cautivaba al siniestro Bogdanov), como en el espacio (que seducía a Tsiolkovsky). Por ello el hombre es una entidad de “naturaleza cósmica”. Salir al cosmos, al espacio exterior y conquistarlo es, pues, un síntoma de evolución. El cosmos es, además, en esta concepción, sinónimo de perfección. Tiolkovski había escrito: “en el cosmos sólo existe verdad, perfección, poder y satisfacción, dejando para lo demás tan poco, que se puede considerar como una minúscula mota de polvo negro sobre una hoja de papel blanco”. Explorar el cosmos es, pues, empararse de esta perfección, actividad que solamente podía estar en condiciones de realizar un “hombre nuevo”.
Tsiolkovski fue contemporáneo de Fiodorov y asumió la totalidad de sus ideas. En este sentido tuvo algo de místico (es decir, de pensamiento pre-científico y pre-racionalista), pero también era lo suficientemente inteligente, imaginativo y dotado del espíritu cientófico como para llevar sus intuiciones a las abstracciones matemáticas y a las ecuaciones. A fin de cuentas, la filosofía de Fiodorov implicaba un evolucionismo extremo en el que todo está en constante movimiento y progreso y en el que incluso lo inanimado encierra en sí mismo la posibilidad de albergar cierto tipo de sensibilidad y la materia inanimada puede, por lo mismo, tener vida en estado de latencia que antes o después podrá manifestarse. Fiodorov sostenía –y Tsiolkovwky lo asumía- que la evolución no era solamente un proceso biológico de escalada hacia estadios superiores de organización de la materia, sino que incluso la sociología demostraba que también en ese terreno se tendía a formas “ascendentes” de organización social, en el límite de las cuales se situaría la “comunidad de bienes”. Al llegar a ese nivel, el ser humano “administraría la Tierra” y eso le generaría la posibilidad de saltar al espacio exterior y colonizar el cosmos. La ciencia y la técnica, para Tsiolkovski, eran los recursos necesario para abordar el progreso. En este sentido la polémica sobre la neutralidad de la ciencia, Tsiolkovski y los cosmistas la cerraban diciendo que la ciencia no puede ser neutral, no puede ser utilizada tanto para el “bien” como para el “mal”, sino que solamente puede conducir al “bien” en tanto que este “bien” se identifica con el “progreso” de la humanidad. Tsiolkovski aceptaba también la tesis de Fiodorov de que la ciencia, en el límite, debía garantizar la inmortalidad y su victoria sobre la muerte debía ser algo más que un hito científico para convertirse en el signo inequívoco de que la ciencia humana había evolucionado hasta convertirse en algo, en realidad, superior a la ciencia o bien en el instrumento a través del cual la humanidad se diviniza, pues la esencia de lo divino es la superación de la muerte. Probablemente, las ideas de Tsiolkovski eran menos inquietantes que las de Bogdanov y su afición siniestra por las transfusiones de sangre o su admiración enfermiza por unos “marcianos” deformes y dotados de los rasgos que habitualmente se han concedido a Satán y al infienro, pero no eran esencialmente diferentes. No es raro, pues, que ambos terminaran en el partido bolchevique. Por si hubiera alguna duda, el propio Tsiolkovski lo había confesado explícitamente: “por naturaleza o por carácter, soy revolucionario y comunista. [creo en] los beneficios de la comuna en el sentido amplio de esta palabra”.
A pesar de la poca simpatía que Lenin tenía hacia el cosmismo y hacia los “constructores de Dios”, la capacidad científica de Tsiolkovsi, hizo que ya en vida de Lenin éste lo situara bajo la protección del Estado. Más tarde, Stalin reconoció oficialmente su aportación a la ciencia soviética y sus consignas y frases fueron convertidas en eslóganes del régimen. Éste celebró el setenta aniversario del viejo profesor homenajeándolo y concediéndose la orden de la Bandera Roja del Trabajo. Tsiolkovsky murió cosmista y bolchevique.
En 1926 fue reeditado el libro La investigación del cosmos con aparatos a reacción y en 1927 y 1929, fueron publicados los libros El cohete cósmico y Los trenes-cohetes cósmicos, escritos por Tsiolkovski, alcanzando siempre tiradas superiores a los 40.000 ejemplares. La sociedad soviética de la época experimentó, pues, una especie de interés irrefrenable por la cosmonáutica todavía balbuciente y en estadio de mera teoría. Se crearon grupos de amantes del espacio exterior, de aficionados a la astronomía que veía un cosmos al otro lado de sus ópticas que consideraban como nuestro “hábitat futuro”. Surgió también un estusiasmo creciente en los medios científicos al percibir que la exploración del espacio exterior era aceptada por el régimen soviético y no existiría contradicción –al menos en ese terreno- entre los principios del marxismo-leninismo y las ciencias aplicadas. Luego, cuando se produjo en escándalo Lysenko, cuando la genética clásica entró en contradicción con el marxismo, se vio que un científico que investigara en áreas conflictivas podía terminar en el universo concentracionario soviético. Aparecieron entonces las figuras de Kondratiuk (que en 1929 publicó un libro de título evolados: La conquista de los espacios interplanetarios en el que diseñó de manera extremadamente precisa el sistema hoy utilizado de “cohete por fases” y estableció que la Luna sería la “etapa previa” a la conquista del espacio). Más joven que él, Alexandr Chizhevski, científico, filósofo cosmista y bolchevique demostró la influencia del sol en la biosfera y en el ser humano en un intento de confirmar la intuición de Fiodorov de que “el Todo influye en todo”, una visión holística –hoy aceptaba, por lo demás- en el que cualquier repercusión negativa en el medio ambiente, influye también negativamente en la totalidad de la vida humana y en el que la búsqueda de “equilibrios cósmicos” es esencial para garantizar la “evolución de la especie humana”. La tesis de Chizhevski era importante también por que tendía a demostrar que el “cosmos” influye en cada uno de nosotros.
Koroliov, no pudo evitar tener en un momento de su vida (en 1938) problemas con el régimen y resultó condenado a 10 años de prisión. Sin embargo, en julio de 1940 envió una larga carta a Stalin en la que explicaba que había sido víctima de un complot que pretendía impedir la continuación de sus trabajos sobre motores a reacción. Liberado en 1944 y recibido por Stalin, se convirtió en el director de la industria soviética de cohetes, siendo completamente rehabilitado en 1957 tras la puesta en órbita del Sputnik. Hoy está enterrado en las muerallas del Kremlim como máximo gesto de reconocimiento del régimen soviético.
El Sputnik 1 y la hazaña de Yuri Gagarin, primer astronauta que salió al espacio exterior, son hijos directos de estas concepciones cosmistas que demuestran que esta corriente filosófica no se había agotado sino que permanecía viva y en el tiempo. No en vano, el primer satélite artificial Sputnik se lanzó el 4 de octubre de 1957, cuarenta años después de que los bolcheviques asaltaran el Palacio de Invierno. Tsiolvoksy lo había previsto en su obra Sueños de la Tierra y el Cielo. De apenas 83 kilos y dotado de dos transmisores de racio, envio información sobre las concentraciones de electrones, temperatura y presión de la ionosfera. Sputnik significa: “compañero de viaje”, esto es, “satélite”. Su forma era esférica (a pesar de que el primer diseño era cónico, por algún motivo, se modificó: ¿acaso inspirado en la consideración platónica de que la esfera es el cuerpo sólido más perfecto –y, por tanto, en la filosofía cosmita, el más “digno” de penetrar en el espacio exterior, puro y virginal- en la medida en que todos los puntos de su superficie tienen la misma distancia del centro y que éste es a la vez, uno e infinito, pues no en vano de él parten los infinitos radios que constituyen la superficie de la esfera?). Pero hasta llegar al Sputnik, toda la industria aeroespacial soviética parecía dirigida por cosmistas y ordenada según los principios de la filosofía de Fiodorov. Es significativo, por otra parte, que el primer astronauta, Yuri Gagarin, estuviera lejanamente emparentado con Fiodorov, el cual era hijo de Fiodorov Pavel Ivanovich Gagarin.
Se ha señalado así mismo que los cosmistas atribuyeron particular importancia a las virtudes éticas y morales de los primeros astronautas. Así como en los EEUU se tendió solamente a elegir como astronautas a pilotos de pruebas, algunos de los cuales –como es el caso de Neil Amstrong, primer hombre que pisó la luna, era, lo que humanamente se puede definir como un verdadero patán y que se limitó a repetir las frases que le habían sido escritas para pronunciar cuando pisó el satélite, siendo el resto de conversaciones que no se llegaron a difundir, con su compañero, con la cápsula que orbitaba en torno a la luna y con la NASA, instrascendentes (sobre perritos calientes y asadores de carne)- a militares que encarnaban en sí mismos las cualidades cosmistas. Esto se debía, como hemos dicho, a la intuición de que un espacio “puro” solamente puede ser invadido por quienes sintonizan con él, esto es, cosmonautas igualmente “puros”. Así mismo, como en las doctrinas ocultistas que veremos a continuación, cada astronauta, tenía a su “doble” y Titov era el “doble” de Gagarin. En ambos casos se trató de fervientes y abnegados comunistas con un compotamiento ético, político y social, ejemplar. Gagarin murió en accidente de aviación, pero Titov, al desplomarse la URSS abandonó sus cargos políticos en el Ejército Soviético y en 1999 fue elegido miembro de la Duma por el Partido Comunista.
La cosmonáutica soviética encontró a Tsiolkovski como a su genial inspirador y teórico, pero otros muchos cosmistas participaron de ella y fue otro cosmista, Serguei Pavlovich Koroliov quien llevó el proyecto a la práctica. Koroliov seleccionó personalmente a la primera generación de cosmonautas soviéticos. Les decía: “Nuestro interés en el conocimiento del Universo no es un objetivo en sí mismo. No hay conocimiento por el placer del conocimiento. Nosotros nos introduciremos en el cosmos para estudiar mejor el pasado y el presente de nuestro planeta, para prever su futuro. Nosotros queremos poner los recursos y posibilidades del cosmos al servicio del ser humano, investigar otros cuerpos celestes, y sí las circunstancias lo exigen, estar preparados para poblar otros planetas”, y terminaba su arenga citando a su mentor: “Como dijo Tsiolkovskii, la conquista del cosmos nos promete montañas de pan …”.
Inicialmente, Koroliov solamente aspiraba a construir aviones a reacción hasta que conoció a Tsiolkovsky. Él mismo explica el encuentro: “como ya he dicho, tuvo una gran influencia sobre mí, [y] decidí construir sólo cohetes. Konstantin Eduardovich nos asombró, ya entonces, a todos con su fe en la posibilidad de la navegación cósmica. Cuando nos separamos yo me fui con un sólo pensamiento: volar hacia las estrellas. Con un gran respeto recuerdo al segundo de mis maestros, quien también tuvo una gran influencia sobre mí, me refiero a Fridrij Arturovich Tsander. Nunca olvidaremos sus palabras: “¡Viva el trabajo para los viajes interplanetarios al servicio de toda la humanidad! ¡Cada vez más y más alto, hacia las estrellas!”. Tsander, por supuesto, también era cosmista, fue el primero en diseñar motores de cohetes capaces de navegar por el espacio exterior. Cosmista, fue al mismo tiempo, un fervoroso comunista que se entrevistó con Lenin a quien interesó en las posibilidades de la exploración del espacio exterior y del que recibió apoyo para sus trabajos que luego, Stalin amplificó.
El hecho de que la estación espacial inicialmente soviética y luego rusa, llevara el nombre de Mir no es tampoco inocente o casual. En lengua rusa MIR significa mundo, comunidad campesina, paz, sociedad humana, tranquilidad, silencio, conceptos todos ellos que engarzar directamente con el nudo de la filosofía cosmista. Es significativo que cuando la segunda tripulación de la MIR reemplazó a la primera, el 8 de febrero de 1987, éstos se encontraran en la estación el pan y la sal, símbolo de bienvenida en las tradiciones campesinas. Así mismo, resulto extraordinariamente significativo el que a partir de 1987 la estación espacial “se abriera” a otras nacionalidades, como si el primer intento de colonizar de manera estable el espacio exterior (la duración de la estación espacial MIR fue de 13 años y a partir de 1987 fue permanentemente ocupada por astronautas) no fuera competencia solamente de una nacionalidad (la soviética), sino de toda la humanidad con astronautas aportados por la Agencia Espacial Europea o por la NASA. Este programa “humanista” alcanzó su clímax cuando llegó a la estación MIR el primer cosmonauta afgano, Abdul Mohamed, quien al llegar a la estación abrazó el Corán y entonó una plegaria. También se incorporó durante algunos días, de manera simbólica un cosmonauta japonés, Toehiro Akiyami e incluso el español Pedro Duque participó en la coordinación de algunas de estas misiones desde la tierra.
Pero cuando esto ocurría, las ideas cosmistas apenas se conocían ya en Moscú. El régimen bolchevique había caído. La URSS había entrado en un proceso de “americanización” que duró desde 1986 hasta 1999, había perdido en poco tiempo las tradiciones culturales y filosóficas. La inteligentsia rusa dejó de mirar hacia sus propias fuentes y prefirió abrirse a “occidente”. El cosmismo resultó olvidado. Sin embargo, la doctrina cosmista encontró algunos reflejos en la ideología humanista y universalista de la UNESCO que, por lo demás, más conocida en Occidente, fue la que alimentó la transformación de la Estación Espacial MIR, en Estación Espacial Internacional. Por lo demás, tampoco había tantas diferencias… En Occidente, las mismas ideas cosmistas se habían difundido por otros canales.
Teilhard de Chardin, la New Age y la Noosfera
El pensamiento del padre jesuita Teilhard de Chardin es en más de un sentido parelelo al del cosmismo ruso y modela solo unas décadas después de que los discípulos de Fedorov recopilaran sus escritos bajo el título de Filosofía de la Causa Común. Teilhard se mueve en tres direcciones: en primer lugar en dirección científica, intentando completar la teoría de la evolución que ocupa un lugar central en su doctrina. Intenta, en este terreno, buscar pistas paleontográficas sobre los “eslabones perdidos” que certifiquen de una vez y para siempre que el ser humano es un producto de la evolución de especies inferiores. En segundo lugar, confirmada la evolución de las especies como nuestro destino, establece que ésta no ha terminado todavía sino que prosigue y que solamente se detendrá cuando la humanidad alcance su punto límite en la evolución. En tercer lugar, establece la “noosfera” como el teatro en el que se desarrolla la actual etapa de evolución de la humandiad. Y es precisamente éste último concepto el que permite vincularlo directamente a la filosofía cosmista y, en especial, a uno de sus exponentes, Vladimir Ivanovich Vernadski.
Vernadski es contemporáneo de Teilhard y sólo unos años más joven que él. No es filósofo, sino científico y a lo largo de su vida realizó incursiones en el estudio de la biósfera, siendo uno de los precursores en este orden y contribuyendo a la fundación de ramas de la ciencia como la mineralogía, la genética, la bioquímica o la radiogeología. Los estudiosos de su obra resaltan su carácter multidisciplinario y sintético. Pero, además, la obra de Vernadski tiene también una componente política. Alineado inicialmente en las filas de la contrarrevolución, se exilió al termina la guerra civil con la derrota de los “blancos” hasta que unos años después volvió a Rusia, reconocimiento explícitamente que los fundamentos del bolchevismo no estaban muy alejados de la filosofía cosmita que compartía y reorganizó la Academia de Ciencias de la URSS logrando influir decisivamente en las orientaciones de las nuevas generaciones de científicos y en la política científica del régimen soviético.
Su concepción de la biósfera, concretamente, enlazaba directamente con las preocupaciones habituales de Fedorov y de sus discípulos, la idea de la “unidad”. Para Vernadski, la biósbefa es el lugar donde existe la vida y es fuente de toda materia viva. Es el habita del ser humano al que está vinculado y del que es dependiente. La biósfera pertenece a la Tierra, pero también al cosmos al estar en contacto, directamente, con la parte exterior de la Tierra. De ahí que los seres vivos tengan, precisamente por eso, una dimensión cósmica. En este sentido no existe una “libertad absoluta”, sino un estado de dependencia entre todos los seres vivos y entre ellos y la biósfera.
Vernadski había elegido la ciencia como un método para alcanzar la verdad. Los otros dos terrenos que habían competido con ella en el mismo objetivo eran la religión y la filosofía. La superioridad de la ciencia en relación a la religión y a la filosofía residía en que solamente ella era capaz de incorporar a sus reflexiones el estudio sobre la biósfera. Ella, era pues, la madre de las otras dos muestras del genio humano porque aludía al hecho básico de la naturaleza humana: la vida, esa vida desarrollada en la biósfera. Vernadski tenía una confianza ciega en la ciencia y seguía en esto los desarrollos de Fedorov sobre la necesaria integración de ciencia y moral, síntesis progresista del futuro. Había escrito: “La ciencia representa la fuerza que salvará a la humanidad”.
El optimismo de Vernadski se basaba en que a principios del siglo XX, los avances científicos en la comprensión de los mecanismos de la materia y de la biósfera, habían sido inigualables en relación a períodos anteriores. Las exploracines, los transportes, los medios de comunicación entonces incipientes, permitían al ser humano tomar posesión de la biósfera. Vernadski opinaba que esa posesión debía de hacerse en nombre de la “humanidad” Pero si el hombre estaba en posición de dominar la biósfera se debía a que poseía un elemento superior: la razón y la voluntad. Y esto le llevó a formular un concepto nuevo, el de “noosfera”.
En la concepción de Vernadski (que aceptaba la clave cosmista de cinco ramas integradas en un todo que ya hemos visto en Bogdanov y en el símbolo egipcio del duat) la Tierra es una unidad compuesta por cinco realidades integradas: litósfera, atmósfera, biosfera, tecnosfera y noosfera. Ésta última sería la “esfera del pensamiento”. Vernadski observó que todas estas capas estaban interrelacionadas y que no sería posible la existencia de ninguna de ellas sin algún tipo de colaboración o compenetración con las demás. Todas además estarían en permanente evolución (Vernadski no se planteaba hacia dónde). Los últimos desarrollos de la física de su tiempo ya aludían a la existencia de isótopos que no serían más que minerales que mediante la pérdida de algún electrón se van transformando progresivamente. Nada que la antigua alquimia clásica no hubiera ya definido anticipadamente aludiendo a la evolución inevitable de los metales y a que todos tienden hacia el oro mediante un lento proceso de “maduración” que el alquimista puede acelerar mediante la fabricación de un catalizador o “piedra filosofal”. Por tanto, cuando Vernanski y los cosmistas hablan de “evolución”, a diferencia de la ciencia occidental que alude solamente a evolución de las especies, se están refiriendo también a la evolución geológica y a la evolución de la cultura.
Sin embargo, el nombre de Vernadski estará indisolublemente unido al concepto de noosfera que promovió y estudió. La noosfera es, a la vez, su contribución al cuerpo científico-filosófico del cosmismo ruso y el nexo de unión con Teilhard de Chardin. Vernandski llama noosfera la “esfera del pensamiento”, esto es, a la específicamente humana que deriva de la evolución de las células más perfectas del ser humano, esto es, a la vanguardia en la evolución de las especies, las neuronas. La noosfera debe su nombre al término griego “noos”, pensamiento y se define como el conjunto de los seres inteligentes con el medio en que viven.
A fin de cuenta, la irrupción de la noosfera venía impuesta por la dinámica evolutiva. La noosfera es la tercera aparición en el desarrollo de la Tierra, sucediendo a la geosfera (teatro de la materia inanimada) y a la biosfera (escenario de evolución de la materia viva). Si la aparición de la materia vida indujo a la transformación de la geosfera en biosfera, la aparición del pensamiento ha provocado la irrupción de la noosfera. A partir de principios de siglo empieza a estar claro que el genio del pensamiento puede modificar completamente la tierra, ya es posible transmutar los elementos y controlar y dominar la biosfera.
Pero la biosfera es la envoltura del planeta y por tanto en ella se unen todos los demás elementos (litosfera, tecnosfera, atmósfera y noosfera). De ahí su importancia: es el elemento que los contiene a a todos los demás y que, a su vez, está en contacto con el cosmos, de ahí que requiera una atención especial. La aparición de la noosfera hará que la biosfera entre en una nueva etapa de evolución presidida por la razón y el genio de lo humano. Vernandski fue el primero en advertir que la acción del pensamiento y su cristalización mediante la técnica, pueden modificar la biosfera. A esta toma de posesión de la biosfera seguirá el tema recurrente en todos los cosmistas, de la conquista del espacio exterior: “En el futuro –había escrito- se nos presenta como realizable un sueño de cuento: el hombre se esfuerza por salir de los límites de su planeta al espacio cósmico. Y con toda probabilidad, saldrá”.
La orientación científica de Vernadski se debía a la influencia de su mentor Vasili Dokuchayev, fundador de la edafología, estudio de los suelos y de todo lo que se encuentra sobre ellos. Dokuchayev ideó la palabra “biósfera” que Vernandski utiliza, aprovecha y define con mayor precisión en 1926 diciendo de ella que es “la fuerza geológica que da forma y vida a la Tierra”. Las implicaciones de todo esto son demasiado evidentes como para que valga la pena enumerarlas en su totalidad. Los estudios de Vernadski se configuran como un precedente de la ecología, pero también de la etología y de las implicaciones que rescataron los ideadores del movimiento de la New Age, en especial James Lovelock, autor de la Hipótesis Gaia en donde definía a la tierra como un “organismo vivo” y Ken Wilber que intenta penetrar en las líneas de evolución de la noosfera. Incluso, una de las tendencias de la New Age, el llamado movimiento inmorlista formado en torno a Sondra Ray y Robert Coon, penetra de lleno en la temática cosmitas (sin conocerla) sosteniendo que el ser humano puede vencer a la muerte en esta nueva etapa de la historia que para ellos es la Era de Acuario.
A decir verdad es posible trazar una línea de continuidad razonable (a nivel de inspiración) entre los cosmistas, Vernadski, Teilhard, que llega hasta la New Age y el “transhumanismo” de moda en los años noventa. La noción central, de nuevo, es la noosfera, ese espacio en el que se producen los fenómenos del pensamiento y de la inteligencia. El pensamiento de Teilhard no es exactamente el mismo que el de los cosmitas, e introduce ligeras variaciones, en especial por su formación como sacerdote jesuita. Acepta la idea de evolución y dedica buena parte de su vida a demostrar que no existe contradicción entre la fe religiosa y la evolución científica. Todo evoluciona. Teilhard acepta también las dos primeras fases de la evolución tal como fueron definidas por Vernadski: la evolución de la geosfera (o proceso de evolución geológica), la evolución de la biósfera (evolución de la vida hacia formas superiores), pero añade que ésta tiende a una nueva etapa que supondrá una superación de la noosfera (evolución del pensamiento) y que conducirá a la cristósfera… la cual se identifica exactamente con el conepto de “unidad total” defendido por los cosmistas, los cuales sostenían que en la última etapa de evolución “todo conectará con todo” y, por tanto, “todo será común”, la famosa “causa común” que dio título a los dos volúmenes de esritos de Fedorov.
Así pues, la única diferencia esencial entre Teilhard y los cosmistas radica en los rasgos de la última etapa de evolución. Vernadsky (científico puro) opina que será la ciencia quien acelerará el dominio sobre la biósfera y probablemente la superación de la noosfera. Teilhard, por su parte, también alude a la superación de la noosfera (a la que ambos atribuyen rasgos positivos, pero también negativos, y perciben en ella un proceso dialéctico que hizo, precisamente que Vernadski se aproximara al marxismo) pero en beneficio de una super-mente que identifica como última etapa en la evolución hacia lo que llama “el punto Omega” o “Cristo Cósmico”. Había resumido su idea en una frase: «Creo que el Universo es una Evolución. Creo que la Evolución va hacia el Espíritu. Creo que el Espíritu se realiza en algo personal. Creo que lo Personal supremo es el Cristo Universal», frase que probablemente Fedorov hubiera asumido como propia.
Uno de los puntales en los que encuentra inspiración el movimiento “New Age” es el jesuita Pierre Teilhard de Chardin hasta el punto que algunas tendencias lo reconocen como precedente y extraen de él buena parte de sus ideas y justificaciones (Sondra Ray, Robert Coon, etc.). Puede decirse que el movimiento “New Age” si acepta algo del cristianismo es la noción de Cristo Cósmico que plantea el padre Teilhard.
Teilhard no es un pensador fácil de leer, su obra se sitúa en el cruce entre la filosofía, la teología y la ciencia. Teilhard fue el primero en buscar sólidas argumentaciones científicas para sus intuiciones místicas, algo que posteriormente han hecho desde Fritjof Capra hasta Stanislas Grof. Pero como todos los precursores su obra es discutida por muchos y, en su conjunto, las luces y las sombras se alternan de manera inquietante. Su figura, indiscutible en ambientes católicos progresistas hasta hace quince años, está hoy en revisión.
Nació en un castillo al oeste de Clermont, cerca del Puy-de-Dôme; de familia aristocrática, desde muy niño recibió una esmerada educación religiosa ; sin embargo, también desde muy niño su pensamiento estuvo escindido entre dos fidelidades que entraban en contradicción : el espíritu y la materia. El propio Teilhard de Chardin cuenta que “… a los seis o siete años empecé a sentirme atraído por la materia, o más exactamente por algo que “resplandecía” en el corazón de la materia”. Explica que jugaba con piezas de hierro en las que veía algo que trascendía la mera materia y más adelante prosigue : “Me abstraía en la contemplación, en la posesión, en la existencia soberana de mi ‘Dios del Hierro’. A lo largo de toda su obra, como veremos, intentó resolver la contradicción entre espíritu y materia.
Con esa precoz mentalidad ingresó en el colegio de los jesuitas de Villefranche-sur-Saône, una escuela religiosa y aristocrática. Finalmente, terminaría entrando en la Compañía de Jesús, cuando la orden fue expulsada de territorio francés y la mayoría de sus miembros -con el propio Teilhard- pasaron a residir en la isla de Jersey. En 1905 terminó sus estudios de filosofía y teología y en 1912 será ordenado sacerdote. Enviado por la Orden como profesor a un establecimiento de El Cairo; allí, como producto de su admiración por la materia, empezará a interesarse por la paleontología. Son los años en los que las ciencias sufren un importante tirón : se empieza a teorizar sobre la radioactividad y, poco a poco, se va penetrando en la estructura atómica de la materia, en ese mundo que tanto seduce al padre Teilhard.
Años después escribirá que, desde su juventud, ya estuvieron claras las orientaciones que iba a mantener durante toda su vida : “De una y de otra parte de la Materia, la Vida y la Energía : las tres columnas de mi visión y de mi beatitud interiores”. Sostiene que entre materia, vida e inteligencia, no hay ruptura, sino continuidad. El evolucionismo se iba imponiendo, poco a poco, en la época, y el padre Teilhard va estableciendo las bases de lo que será su concepción del mundo y que, casi podríamos llamar, un “meta-evolucionismo”, es decir, una concepción de la evolución de los organismos, desde la materia inerte hasta el Espíritu puro.
Después de ser movilizado durante la primer guerra mundial y de participar en el frente como camillero, protagonizará el fraudulento caso de Piltow, del que hablaremos detalladamente más adelante. Luego, emprenderá una serie de viajes a Extremo-Oriente que le llevarán a excavaciones en China. Cuando regrese, será ya un hombre famoso y sus doctrinas, aun sin estar suficientemente cimentadas en datos objetivos, siendo más bien productos de una síntesis del pensamiento teológico y de doctrinas científicas, será mirado por simpatía extramuros de la Iglesia Católica, como el esfuerzo de un sector del clero intelectual, por adecuar progreso científico y fe cristiana.
Sin embargo, la carrera científica de Teilhard se verá envuelta en dos escándalos de falsificación de restos palentológicos. En efecto, a principios de siglo el evolucionismo no se había impuesto todavía como doctrina oficial ; si bien sus teorías sobre la evolución animal habían logrado seducir al mundo científico, cuando aludían al hombre, la oposición por parte de distintas confesiones y creencias religiosas era cerrada y, lo que es peor, apoyada en bases objetivas: efectivamente, no se había encontrado el “eslabón perdido” entre el simio y el hombre, hasta el punto que algún biólogo, irónicamente, pudo decir que el hombre era el animal más antipático para los darwinistas… Los evolucionistas de la época dedicaron todos sus esfuerzos a encontrar esa cadena de eslabones perdidos que, vistas las diferencias entre el simio antropoide y el hombre, debían ser varios. Pero el pitecántropo -medio simio, medio hombre- no aparecía y lo que era peor, los evolucionistas habían hecho de su hallazgo una cuestión de principios, hasta el punto de que llegaron a falsificar distintos restos para presentarlos como los ansiados eslabones perdidos. Hay que recordar que, a principios de siglo, la ciencia aun no había establecido la datación por medio del carbono 14 y era imposible analizar la veracidad o falsedad de los restos. Los darwinistas de principios de siglo no eran esos mansos científicos que buscaban solo el progreso de la ciencia, atacados por el oscurantismo religioso… eran gentes capaces de mentir para demostrar la veracidad de sus afirmaciones ; frecuentemente estaban situados en el terreno de la filosofía positivista, anti-religiosa por definición y empeñada en demostrar la inexistencia de Dios a través de un ataque al “fijismo” o “creacionismo”, doctrina que supone que las especies son inmutables y fueron creadas por Dios.
El padre Teilhard se encontró implicado en dos escándalos de falsificación de restos antropológicos. El más famoso, sin duda, fue el caso de lo que la ciencia dió en llamar “hombre de Piltow”. Hasta los años cincuenta, los libros de textos de las escuelas enseñaban que en la población inglesa de Piltow se había encontrado el fósil de un hombre-mono al que se llamó “Eoantropus dawsoni”, su cráneo era humanoide, mientras que la mandíbula de características simiescas, tenía una dentición que correspondía a las razas humanas actuales, especialmente el canino, radicalmente distinto del propio de un mono antropoide. La comunidad científica no dudó que se trataba del famoso eslabón perdido y así se enseñó en los libros escolares…
Pero en 1954 a alguien se le ocurrió realizar un análisis pormenorizado de los restos a la luz de las nuevas tecnologías de datación. El “Hombre de Piltow” no pudo soportar ninguan de las pruebas : se trataba de una burda falsificación. El cráneo simiesco era, efectivamente, del pleistoceno, pero la mandíbula correspondía a un humano muerto a principios del siglo XX, envejecido mediante colorantes químicos insertados mediante un proceso de cocción. Los famosos dientes habían sido limados para hacerlos corresponder con dimensiones y formas humanas ; en cuanto al canino, procedía de Francia. La articulación de la mandíbula con el cráneo, estaba rota y había desaparecido, seguramente para evitar que se pudiera advertir que no correspondía a la misma caja craneana … ¿Qué había ocurrido ?
Charles Dawson en 1912 fue quien descubrió los restos del cráneo; en sus trabajos fue ayudado por Sir Paul Woordward y el padre Teilhard du Chardin. Dawson solo encontró la mandíbula falsificada tras la llegada del jesuita y, si bien es él quien encontró la mandíbula, no está comprobado que fuera él quien la falsificó. Al año siguiente, el propio Teilhard descubrió el polémico canino…
En su momento, el descubrimiento sacudió la conciencia de la humanidad y hoy nos resulta muy difícil intuir las repercusiones que tuvo, pero que no serían inferior al nacimiento de la microinformática : algo, efectivamente, que rompe con las creencias anteriores y supone una brusca innovación, un salto de gigante en la perspectiva científica. Buena parte de la fama de Teilhard du Chardin procede de este descubrimiento que proporcionó fundamentación científica a sus teorías.
Cuando se descubrió la falsificación de Piltow, en los años 50, las culpas recayeron inmediatamente sobre Dawson, sin que las pruebas contra él fueran, en absoluto, concluyentes. Por entonces Dawson era solo conocido en reducidos medios científicos, mientras que el Padre Teilhard había alcanzado fama mundial por sus atrevidas teorías. Dawson, el eslabón más débil, pechó con la culpa de la falsificación. Sin embargo, no iba a ser la única.
En 1927 volvió a repetirse el fraude. Davidson Black descubrió casualmente un diente humano en la maleta de un chino que vendía chucherías. El diente le llamó la atención por su presumible antigüedad ; supo que había sido encontrado en una cueva próxima a la ciudad de Chu-ku-tien. Black visitó la cueva y, poco después, recibió la visita del padre Teilhard. Justo tras la llegada del jesuita se encontró un segundo diente. Los hallazgos fueron de tal calibre que la Fundación Rockefeller financió, por mediación de Teilhard, las excavaciones con una generosa entrega de 20.000 US$.
Esta aportación económica permitió proseguir los trabajos con más método. Se encontró una gruta con varios pozos, uno de ellos de siete metros de profundidad, repletos de cenizas mezcladas con algunos cráneos de monos, con la frente más amplia ; paradójicamente no se encontraron restos de fémures o vértebras, huesos que, como se sabe, se conservan mucho mejor que los cráneos. Los paleontólogos dedujeron que si había cenizas y piedras, era porque los cráneos pertenecieron a individuos capaces de encender fuego y, gratuitamente, consideraron que, a la vista de los restos, eran hombres-mono… Poco después, en 1932, realizando nuevas excavaciones en la misma cueva, se encontraron, en el estrato superior, tres esqueletos completos de “Homo Sapiens” con los mismos tipos de piedra que habían sido encontrados en el pozo e interpretados como instrumentos del sinántropo: el hallazgo constituyó un golpe demoledor para demostrar la veracidad del pretendido eslabón perdido.
Sin embargo, los libros de texto infantiles siguen considerando al Hombre de Pekín como un antepasado del hombre actual. Afortunadamente para sus descubridores -Teilhard du Chardin incluido- en 1941, los restos del Hombre de Pekín fueron embarcados hacia EE.UU. pero desaparecieron por el camino, evitándose el amargo trago de la prueba del Carbono 14 que, sin duda, no hubieran soportado. El prestigio del padre Teilhard se hubiera desmoronado.
Estos dos episodios son voluntariamente olvidados en todas las biografías que le han consagrado sus partidarios. Si bien no existe ninguna prueba concluyente de que fuera el padre Teilhard el falsificador, lo cierto es que fue la única persona que vivió extraordinariamente de cerca ambos casos y que los hallazgos más polémicos se realizaron siempre en su presencia. Ningún detective precisaría muchos más datos para inculparlo por fraude científico. Es más, los dos hallazgos contribuyeron a cimentar sus distintas teorías sobre la antropogénesis, de tal manera que, podemos decir que si no fué él el falsificar, al menos la falsificación jugó a su favor. Es mismo detective hubiera afrontado la investigación preguntándose ¿a quién beneficia el delito?…
De todas formas, Teilhard logró salvar su reputación científica y evitar el ser salpicado de lleno por estos dos escándalos que, sin embargo, estallaron con él de co-protagonista. Ha en su pensamiento también algo que remite indirectamente a las concepciones cosmistas en esa mezcla de pensamiento irracional (Teilhard lo llama “fe”) y pensamiento científico que lleva a la construcción de las hipótesis más audaces y fantásticas. En “Science et Christ”, por ejemplo, el padre Teilhard escribe : “La Evolución es hija de la Ciencia, al fin y a la postre, la fe en Cristo puede ser muy bien la que salvará mañana en nosotros el gusto de la Evolución”. En estas pocas líneas están implícitas las tres dimensiones del pensamiento de Teilhard, la científica, la teológica y la mística.
Como era de prever, su concepto de la evolución va más allá del puramente biológico darwinista e intenta encajarlo a martillazos con la fe. Evolución es, para él, cualquier cambio o transformación de algo ; la evolución sigue distintos niveles progresivamente más complejos. Teilhard concibe el proceso de formación del Cosmos -su cosmogénesis- como un proceso dinámico y evolutivo siempre en movimiento ascendente. Dentro de esta cosmogénesis se desarrolla la biogénesis (nacimiento de la vida en el seno del universo material inanimado) que, a su vez, es seguida por la antropogénesis (aparición de la especie humana, a través de la línea ascendente de la evolución de los seres vivientes) ; pero el proceso no se detiene ahí. Su cosmogénesis no termina en la aparición del mono antropoiode, sino en la inclusión de éste en lo que denomina “noosfera” (del término griego nous, pensamiento), que es el terreno de la vida consciente propia del hombre. La diferencia entre el mono antropoide y el hombre, para Teilhard, no es
otra que el desarrollo de una serie de habilidades, unida a la toma conciencia de sí mismo.
Tanto mayor es esa conciencia de sí, tanto mayor el concepto de lo humano queda perfeccionado ; así pues, la experiencia mística, supondrá la cima ansiada por la naturaleza humana, un punto que parece escapar a la materialidad y alzarse hacia algo que está mucho más allá de ella. Y aquí Teilhard introduce un nuevo concepto que explica cual es el impulso que guía esta nueva etapa de la evolución, la “amorización”, esto es, el acto de impregnar a la sociedad humana en su actual etapa de desarrollo, con las energías del amor orientándolo a un fin cualitativamente superior. Es evidente que Teilhard ha tenido una experiencia mística similar a la que Arthur Koestler describió como “conciencia oceánica”, esto es, un estado de conciencia, diferenciado de la ordinaria, en la que el observador ha logrado escapar a una percepción dual del universo y se sitúa más allá de toda contradicción, sin conflictos, ni rupturas ; del mundo de la dualidad ha pasado al de la Unidad, al del Todo. Este tránsito hace que el místico perciba el universo como armonía o amor. La lectura de los textos de Teilhard induce a pensar que, a lo largo de toda su vida, intentó racionalizar en clave científica, una apertura interior de conciencia, probablemente expontánea o generada por algún traumatismo existencial (acaso la experiencia vivida en las trincheras durante la Primera Guerra Mundial) o quizás por su condición de sacerdote y jesuita (meditando según las indicaciones del fundador de la Orden, San Ignacio de Loyola).
La “amorización” abre las puertas a la fase final del proceso evolutivo, lo que Teilhard llama “Punto Omega”.
Llegado a este límite, Teilhard quiere superar el estadio de la física y del resto de ciencias de la materia, para alcanzar un nivel que se sitúa más allá de estas ramas del saber, pero más acá de la metafísica. Es lo que llama “ultra-física” y que concibe como un estadio sintético del conocimiento científico que se preocupa, no solo de los fenómenos observables, sino del sentido global del universo.
Una parte esencial de la “ultra-física” es el concebir el sentido de lo humano en la etapa siguiente de la evolución que nos lleve a un estadio superior al actual. Es lo que llama “lo ultra-humano”. Teilhard lo percibe como un estadio post-personal. En efecto, en su presumible experiencia mística, sintió aquello que han experimentado los místicos y los meditadores de todos los tiempos : la disolución de la personalidad en el todo cósmico. La abolición de las barreras del mundo de la dualidad que conlleva la experiencia mística, acarrea igualmente la destrucción de la diferencia entre el Yo y el no-Yo. La persona siente fundirse con el Cosmos y Teilhard, nuevamente, intenta dar a esta experiencia mística, una interpretación a medio camino entre la ciencia y la teología. Este es el aspecto más problemático de su concepción del mundo, pero también el que ha atraido más interés por parte de los intelectuales de la “New Age”.
El estadio final de la evolución del cosmos se encuentra en lo que Teilhard llama el “Punto Omega”, en alusión a la última letra del alfabeto griego y a la frase bíblica en donde Dios dice “Yo soy el Alfa y el Omega, el principio y el fin”. La marcha hacia Dios es el fin último del proceso evolutivo y la razón de ser del Cosmos. La evolución de los distintos organismos vivos converge en Dios. La humanidad es hija de Dios, derivada de El, vuelve a El ; de ahí que la teología de Teilhard identifique humanidad con Cristo.
En su proceso de perfeccionamiento, la Humanidad irá aboliendo las barreras personales entre unos y otros seres ; es lo que Teilhard llama el “proceso de socialización” (tendencia de la humanidad a constituir una comunidad humana cada vez más organizada y unificada). De la misma forma que el mono antropoide evolucionado, un día llegó a tener conciencia de sí mismo, la humanidad del futuro, siguiendo este proceso de ascensión y convergencia, acabará teniendo una conciencia colectiva y unitaria. Y esta conciencia le otorgará la naturaleza de Cristo. La “cristogénesis” de Teilhard implica que la humanidad del futuro es el “Cristo Cósmico” o “Cristo Universal” : Cristo encarnado en una humanidad que, teniendo conciencia de sí misma, y siguiendo la lógica evolutiva -siempre en busca de estadios más avanzados y perfeccionados de desarrollo- termina identificándose con Dios.
En ese momento se habrá llegado al “Punto Omega”, límite máximo y punto de convergencia de toda la Evolución.
Cambiando algunos términos, en especial aquellos que están íntimamente ligados a las concepciones católicas de las que parte Teilhard, se puede percibir sin mucho esfuerzo que su teorización fue aprovechada por los intelectuales de la “New Age”. Lo que Teilhard llama “socialización” es la tendencia global que los “newagers” atribuyen a la Era de Acuario, que consideran era de la humanidad por excelencia. El concepto de “cambio de paradigma” que Teilhard no menciona con estas palabras, está sin embargo implícito en su visión del mundo, cuando dice que cada nivel evolutivo contribuye a un cambio global de perspectiva. Cuando Teilhard dice en su libro “La Misa sobre el Mundo” que hay fuerzas que nos hacen contemplar el rostro de Dios, pero solo otras suficientemente intensas permiten que “despertemos en el seno de Dios”, aludiendo con otras palabras a la diferencia entre exoterismo y esoterismo, entre la creencia en Dios y en la Trascendencia de un lado y en la experiencia de la Trascendencia en el propio corazón de lo humano, esto es, lo que la “New Age” considera un “estado diferenciado de conciencia”.
Hasta aquí el pensamiento y la obra de Teilhard de Chardin, con sus luces y sus sombras, con sus intuiciones geniales y las sospechas planeando sobre algunos de sus hallazgos. No importa, nadie puede negarle el ser el precursor de algo que otros muchos, después de él, han divulgado y reescrito en términos más accesibles para el público y desde perspectivas situadas extramuros del catolicismo romano, en el cual Teilhard siempre permaneció, si bien en sus márgenes.
El padre Teilhard no fue en absoluto apreciado por la teología católica. El 30 de junio de 1962, casi una década después de su muerte, el Santo Oficio publicó una réplica a su filosofía de la vida, justo en los momentos en que su obra gozaba de mayor prestigio y popularidad : “… en el plano filosófico y teológico, sus obras están repletas de ambigüedades e incluso errores graves que ofenden a la doctrina católica”.
La réplica afecta, fundamentalmente a las cuestiones de teología, excepto en un punto de carácter más universal y metafísico. El Santo Oficio identificó el eslabón más débil en la cadena de razonamientos de Teilhard : su concepción del espíritu como un estado evolucionado de la materia. Una concepción que, en buena medida, es implícitamente compartida por los exponentes más brillantes de la Nueva Era.
Teilhard fue, a nuestro modo de ver, un producto de su tiempo. Su interés por dar un contenido católico a la doctrina de la evolución fue motivado por los excesos de la polémica evolucionismo-fijismo de principios de siglo ; como teólogo y hombre de ciencia que era, intentó conciliar ambos puntos de vista. Por lo demás, eran también los tiempos en los que la Internacional Comunista efectuaba su gran embestida en los años 20. Teilhard era consciente que el marxismo se apoyaba en una doctrina pretendidamente científica, racionalista y economicista hasta lo inhumano, que ganaba adeptos entre la intelectualidad ; Teilhard intentó contrarrestar la visión del mundo del marxismo con una cosmogénesis que, salvando los aspectos que consideraba esenciales en el catolicismo, le diera una fundamentación científica. En rigor hay que decir que no lo consiguió… El Santo Oficio en 1962 dió constancia que “…sus escritos, en numerosos puntos, están mas o menos en oposición con la doctrina católica”. Hasta el siglo XVIII sus libros hubieran resultado quemados… y, posiblemente, también él hubiera sufrido el mismo destino.
Desde nuestro punto de vista, el error de Teilhard consistió en intentar racionalizar y buscar una fundamentación científica a aquello que es una experiencia interior. Un viejo cuento sufí explica que un místico se fue al desierto a meditar y vió a Dios. Al volver sus conciudadanos le preguntaron: “explícanos lo que has visto”. El, mediante aproximaciones y parábolas intentó dar una visión aproximada. Algunos de quienes le oyeron, fundaron una nueva religión y estuvieron dispuestos a morir y a matar por su fé. Pero ¿cómo unas pobres palabras pueden describir la experiencia de lo Divino ?. A Teilhard le ocurrió otro tanto : ¿cómo las ciencias físicas pueden interpretar lo que está más allá de ellas y en otra dimensión, la meta-física? Entre ambas áreas del conocimiento existe una experiencia cualitativa y no solo un grado de evolución. Lo que interesa al místico es la vivencia mística, no racionalizar los procesos mediante los cuales ésta se genera. De hecho, las escuelas místicas de todos los tiempos han prescrito el silencio y el secreto ; los taoístas incluso han explicitado que “quien habla de la Vía, se aleja de la Vía”. Teilhard se perdió en su intento de explicar “la Vía” y su destino.
Además de la influencia cosmista rusa –a través de Vernadski- en la obra del padre Teilhard de Chardin, es posible encontrar otra influencia no menos inquietante: la sombra del abate Roca.
No existe ni una sola biografía de Teilhard de Chardin, ni un solo comentarista de su obra que la haya vinculado a los trabajos del abate Roca. Roca es, en el fondo, un semidesconocido incluso en los medios ocultistas actuales; sin embargo, existe tal cantidad de paralelismos que no cabe poner en duda que Teilhard de Chardin conociera su obra y que tomara de él algunas ideas esenciales. Roca era católico, ocultista, socialista y pretendía lograr un entendimiento entre la iglesia y el racionalismo representado por la masonería. La obra completa de Roca jamás se ha editado en otra lengua que el francés y nunca ha sido reeditadas. Su lenguaje, por lo demás, es el propio de las agrupaciones ocultistas de finales del siglo pasado, sin pretensiones científicas, sin interés en ser aceptado por los grandes foros culturales de su tiempo, sino solo por aquellos a quienes iba dirigido su obra. A diferencia de Roca, Teilhard tiene la habilidad de volver “presentables” las ideas del primero, darles una altura científica y teológica y rescatarlas del olvido en el que habían caído a poco de ser publicadas.
Nacido en 1830, Roca había sido educado en los carmelitas y prosiguió su formación religiosa en el seminario siendo ordenado sacerdote en 1858. En 1869 fue nombrado canónigo honorario de Perpignan, cuya proximidad a la frontera le permitirá viajar frecuentemente a España en donde residirá durante un período; en nuestro país se vinculará con medios socialistas utópicos que le impregnarán con su humanismo mesianista. También residirá durante algunos años en Estados Unidos, Suiza e Italia. En el curso de todos estos viajes aprovecha para forjarse una amplia cultura ocultista para la que intenta ganar a sus alumnos -es profesor en varios colegios religiosos- y a otros sacerdotes. A poco de concluir el Concilio Vaticano I, tras haberse declarado contrario al Decreto de Infalibilidad Papal, es suspendido
a divinis.
Roca no había sido el primer sacerdote en pasar a las filas del ocultismo. En los últimos años del siglo XIX y primeros de este, toda una cohorte de sacerdotes franceses se sintieron ganados, no solo por el ocultismo, sino muy frecuentemente por el satanismo. Antes de que Stanislas de Guaïta, fundara su Orden Kabalística, el ex-abate Lacuria ya difundía textos rosacrucianos. El abate Jeannin había abierto una librería en la rue de Trevise, que no tardó en convertirse en un santuario de agnósticos y librepensadores. Por su parte, el abate Sauniere, del pequeño pueblo de Rennés-le-Château y sus otros dos compañeros de andanzas, el abate Boudet y el abate Gellis, terminaron moviéndose en el entorno de la Rosa Cruz de Josephin Peladan, mientras que otros sacerdotes belgas habían terminado vinculados a grupos satanistas. Roca, por su parte, frecuentó sociedades secretas ocultistas, martinistas y cabalísticas. En todas estas organizaciones, era apreciado y frecuentemente requerido para que pronunciara conferencias e impartiera cursos, no solo en la Escuela Esotérica de “Papus”, sino en otros cenáculos parisinos. Los ocultistas admitían que todo sacerdote, por el rito mismo de la ceremonia de ordenación, recibía un carisma sobrenatural que ni siquiera la excomunión papal podía sustraerle. Roca gozó de la amistad, la confianza y la camaradería del colegio rector de la Orden Kabalística de la Rosa Cruz, en especial, de su alma, Stanislas de Guaïta a quien saludaba en un escrito diciéndole: “Mi muy querido hermano en Jesucristo: No reniego de ninguno de los principios de vuestra enseñanza que es la mía. Estamos de acuerdo, mi querido hermano, en todos los puntos de la doctrina esotérica”. Colaboró en “El Velo de Isis” y en “La Iniciación”, no solo con escritos sino ampliando su difusión en los medios católicos a los que tenía acceso. Afirma no reconocer otra “iniciación” que la que “la Cristo hizo a los doce y luego a los setenta y dos”.
En 1997 entrevistamos en Barcelona, en la cafetería del ombráculo del parque de la Ciudadela a un extraño personaje que venía precedido por dos datos biográficos no desdeñables: de un lado, era tataranieto de Joseph Smith, fundador de los mormones y de otro, había creado el movimiento Inmortality Now! De edad difícilmente definible, pero sugería haber nacido en los primeros años 40, conocía perfectamente la contracultura de los 60 e inscribía su obra en el movimiento de la New Age. No había oído hablar –y esto es importante- de los cosmistas rusos a los que desconoce en alguna de sus obras como precedentes de la idea “inmortalista”. Robert Coon, junto a Sondra Ray y Leonard Orr. Trotamundos, desinteresado por arraigar en algún punto del planeta, había viajado por todo el mundo, recorriendo lo que para él eran los chakras del planeta Tierra. Si la tierra era un “ser vivo”, como todo ser vivo, tal como enseña la concepción médica china, debería de tener algunos “puntos sensibles”, los chakras. Coon los identificaba en distintos lugares de la tierra en donde se habían producido acontecimientos históricos relacionados con la evolución espiritual: Glastonbury en Inglaterra, Montserrat en Catalunya, Jerusalén y La Meca en Oriente Medio, etc.
A diferencia de Leonard Orr y de Sondra Ray que cristalizaron sus concepciones en un sistema de “renacimiento” (el rebirthing) plasmada mediante ejercicios físicos de respiraciones consciente y “conectada” y en técnicas de pensamiento creativo, estuvo de moda durante los años 90, como terapia de “crecimiento personal” o incluso como “psicoterapia”, para Coon, en cambio, la inmortalidad era una posibilidad material, tangible y muy real. En su opinión, al haber entrado la humanidad en la “era de Acuario” (criterio no unánime pues la horquilla de fechas sobre la entrada en Acuario varía desde principios del siglo XIX hasta mediados del siglo XXIII, aun habiendo existido cierta unanimidad en que coincidió con el advenimiento de la contracultura de los 60) desaparecía algunas de las limitaciones que habían estado presentes en anteriores ciclos cósmicos.
Aún sin conocerlo, Coon compartía la tesis enunciada por Fedorov, base de su “causa común”: “todo está conectado con todo”. Si las condiciones cósmicas cambiaban, también cambiarían las condiciones materiales de vida en el planeta tierra y se superaría eso que causaba horror a Fedorov, la muerte. En realidad, tanto Leonard Orr, como Sondra Ray, como Robert Coon o el propio Fedorov eran moralistas y opinaban que en buena medida, la muerte, ese rasgo del conservadurismo humano que se resiste al cambio, estaba entre nosotros porque no éramos capaces de asumir la idea de que “todo está conectado con todo” y que “todos somos todo”. Las faltas morales parecían empañar nuestra pureza originaria, separarnos del espíritu y de la trascendencia, arrojándonos sobre la materia y lo contingente, dando la espalda a nuestra naturaleza “cósmica” (o lo que Orr llamaba “transpersonal”).
Además, para estos teóricos de la New Age, había otros factores suplementarios que se añadían a las carencias morales que Fedorov había enunciado, pero que no estaban tan alejados de sus criterios: aludían al “trauma del nacimiento”, introducían un concepto psicológico, el “síndrome de desaprobación parental”, sostenían que las células del organismo se veían afectadas por los procesos mentales y que, en tanto que la humanidad tuviera sobre ella el peso psicológico de la muerte, seguiría produciéndose la vejez y la muerte. Además, opinaban que sobre nuestra existencia presente pesaba también el lastre que suponían las “vidas pasadas”.
Pero todo esto, a poco que nos fijemos, está dentro de las coordenadas del pensaminetos cosmista ruso: en efecto, el “trauma del nacimiento” no sería para Fedorov más que el primer episodio de violencia al que se enfrenta el ser humano a poco de entrar en contacto con la biósfera. El egoísmo al que aludía Fedorov como uno de los factores desencadenantes de la violencia es el “síndrome de desaprobación parental” que según esta escuela de psicología transpersonal perciben los neonatos cuando advierten que sus padres están más preocupados por sí mismos que por sus hijos. Desde el momento en que un padre dice a su hijo “no llores”, lo que se está es desinteresando del origen del llanto y optando por la búsqueda de la propia tranquilidad. Esto hace que nos hijos, poco a poco, vayan desarrollando un mecanismo de supervivencia que, en términos marxistas, tan queridos por algunos cosmistas, equivale a un proceso de alienación de la personalidad, no por causas económicas o por la propiedad de los medios de producción, sino motivada por que los hijos dejan de actuar como son verdaderamente y pasan a hacerlo tal como los padres esperan que hagan. Esto, además, les genera represiones interiores que condicionarán su vida y les confirmarán, en cuanto puedan, en sus pulsiones egoístas… generando, a su vez, más violencia y retroalimentando las cotas de violencia existentes en el mundo. Así mismo, cuando este grupo de newagers sostiene que tenemos el lastre de vidas pasadas, no está diciendo algo diferente a lo que decía Fedorov cuando aludía a que era necesario unir a las generaciones pasadas, presentes y futuras, por encima de la muerte. De hecho, incluso, la misma terapia de Sondra Ray y Leonard Orr tiene un título significativo que hubiera, sin duda, aprobado el filósofo ruso: “renacimiento”, esto es, victoria sobre la muerte, resurrección.
En todas las corrientes de la New Age están más o menos presentes elementos de la filosofía cosmista. En Roberto Coon se trata ya de elementos llevados al límite. Coon sostiene que la victoria sobre la muerte es posible e incluso enseña la técnica, basada en la alimentación, la meditación, el estilo de vida, los valores y la iniciación que otorga su asociación Inmortality Now!
Coon, por ejemplo, escribe en su obra Trece pasos para la inmortalidad física: “¡Que mi existencia esté dedicada a iluminar todas las conciencias por todas partes del universo! […] ¡Permite que todos sientan mi entusiasmo como una luz de amor y de verdad! […] ¡El punto Omega está aquí! […] Proclamo mi palabra a todos los seres: ¡He sido liberado a este universo a través del poder de la verdad, ahora soy inmortal!”. La obra termina con un pequeño poema a modo de mantra compuesto por Coon en el que, entre otras cosas, se dice: Que mi conciencia acaricia eternamente todas las formas de realidad, compartiendo este éxtasis en las manifestaciones más hermosas y creativas. Que mi corazón sea poseído por el Espíritu de la Verdad¡ Que mi existencia sea dedicada a la iluminación de toda la conciencia en todo el Universo¡ […] La claridad de visión ha sido redimida en todo el universo¡” Terminando así: “¡Sabe, oh universo, que mi conciencia está acariciando eternamente todas las formas de la realidad”.
Es evidente que lo que Fedorov ha expuesto en un lenguaje filosófico y sus discípulos han traducido a lenguaje científico y literario, la New Age lo ha trasladado al lenguaje de la psicología transpersonal y al de cierto misticismo ingenuo propio de los fundadores de religiones (a fin de cuentas, algunas tendencias de la New Age, han definido su intención de crear “una religión mundial para un gobierno mundial”… véase nuestro estudio sobre la ideología del zapaterismo: El Pensamiento Excéntrico, en infokrisis).
El resto de componentes de la New Age, o bien han salido directamente del pensamiento de Teilhard de Chardin, o bien han derivado hacia preocupaciones que ya habían interesado a los cosmistas rusos, casi cien años antes. Culto a Gaia y telurismo, la extraordinaria variedad de terapias alternativas para vencer a la muerta, al dolor y a la violencia son significativos del mismo impulso que animaron a Fedorov y a los newagers. Cualquier mal tiene su remedio en la Nueva Era. Hidroterapia, iridiología, naturopatía, acupuntura, medicina tradicional china, tibetana, islámica, vienen de un pasado más o menos remoto, pero se actualizan y experimentan un nuevo revival rivalizando con las terapias nacidas al socaire de la etiqueta “new age”. Programación Neuro-Linguística, Método Silva, Curso de Milagros, técnicas metamórficas, cinesiología aplicada, rebirthing, análisis bioenergético, flores de Bach, aromaterapia, aurosomaterapia, resonancia mórfica, reiki, reflexología podal, Gestalterapia, terapia de polaridad, terapia primal, terapia reichiana, rolfing, método alexander, auriocoloterapia, curso de milagros, método Grinberg, musicoterapia y por supuesto terapia de la risa, y así podríamos seguir llenando líneas y más líneas que no dirían nada a quienes no han pasado por sus sesiones, cursos y seminarios. Nunca la salud, es decir, la vida, su conservación y la victoria sobre la muerte, han interesado tanto. Nadie se quiere morir, ni siquiera sufrir migrañas, nadie quiere verse atrapado en las garras de la medicina oficial ampliamente denostada en todos los grupos de la Nueva Era. Algunos como Orr, Ray y Coon, incluso sostienen que la enfermedad es un “epifenómeno” que demuestra la existencia de causas más profundas; una dolencia del cuerpo se generaría en una enfermedad del alma. La medicina de la Nueva Era quiera atacar a la enfermedad en sus mismas raíces: en el alma, fiel al paradigma holísitco de que “todo está en todo y todo repercute en todo”, enunciado por Fedorov y redescubierto por los newagers…
En la práctica este planteamiento corre el riesgo de generar ciertos complejos de culpabilidad; mientras que para alguién ajeno a la Nueva Era un costipado es un costipado producto de un virus, para alguién que comparta los puntos de vista del movimiento que aquí tratamos, un costipado puede ser la evidencia de una dolencia generada en el alma, no solo en esta vida sino en vidas pasadas. A ver si un costipado puede llegar a ser la evidencia de una maldad congénita albergada en el estrato más profundo del ser… De Pinocho se sabía que mentía por que su nariz se alargaba; cualquier “newager” puede tener la sensación de que sus perversiones salen a la superficie por el simple hecho de agarrar una gripe.
No es de extrañar que ante esta situación, un corriente de la Nueva Era haya roto la baraja y, rizando el rizo, teorizado un nuevo enfoque, el inmortalista. Desde hace más de 2.000 años la idea de la inmortalidad del alma se ha ido democratizando. En un principio, esto es en el mundo clásico, la inmortalidad solo estaba al alcance de los iniciados en los misterios paganos; el destino de aquellos que no habían pasado por la caverna iniciática, no era otro que “extinguirse sin gloria en el Hades”, en palabras de Hesiodo. Pero, en esa misma época, en el seno de los cultos exóticos y asiáticos, empezó a cobrar forma la idea que, no importa quien, por el mero hecho de vivir, disponía de un alma eterna e inmortal. El catolicismo redondeó esta concepción y pudo extenderla allí donde sus misioneros llevaron su tarea evangelizadora. Para el paganismo había que conquistar la inmortalidad como Hércules la conquistó a través de sus esforzados trabajos, o como la consiguieron los argonautas, en las mismas aventuras en que otros fracasaron: los titanes, Lucifer, etc. No es de extrañar que el catolicismo se autoamputara de cualquier esoterismo; hasta entonces habían sido las prácticas esotéricas realizadas en las Escuelas de Misterios las que activaban la percepción que el hombre se hacía de su alma y a ella desplazaba el eje de su personalidad. Pero si se reconocía de partida que el alma era inmortal, para qué un engorroso esoterismo cuyas dificultosas prácticas enajenaban fieles. Era más cómodo, como el candidato en campaña, prometer a cada uno lo que le gustaría oir, y todo el mundo prefiere una inmortalidad regalada que no conquistada.
A la democratización de la vida eterna, debía de seguir la laicización. El concepto de inmortalidad se ha mantenido en la esfera del alma: el cuerpo puede morir, pero el alma es eterna e inmortal. Con todo este planteamiento tiene un problema intrínseco: dado que el eje de la personalidad se sitúa en el binomio cuerpo-mente, resulta difícil que el hombre piense en términos de alma, cuando ni siquiera ha podido experimentar que la tiene; simplemente se fía de que la tiene, y además se fía de que es inmortal. Pero esto no exhorciza el miedo a la muerte. Las adaptaciones sucesivas de las distintas teorías han sido sorprendentes. De un lado surgieron las ideas reencarnacionistas de las que ya hablaremos en otro lugar a aludir a las terapias regresivas. Tampoco bastaba con decir que la vida era una sucesión de idas y venidas y que no se moría nunca del todo; y no bastaba por que el miedo a la muerte, a una sola muerte, era muy superior al entusiasmo de vivir una serie de vidas sucesivas. El paso siguiente era reconocer que con una sola vida bastaba: el hombre es, pura y simplemente, eterno; lo único es que no se ha enterado todavía. Y el paso fue dado por una nueva corriente aparecida en los años 80: los inmortalistas.
A lo largo del invierno de 1995-6 los inmortalistas aparecieron por diversos medios de comunicación y finalmente entrevistamos a Robert Coon. Percibimos en él tres influencias muy diversas: un sustrato ocultista propio del siglo XIX, cierto mesianismo quizás comprensible en quien era tataranieto de Joseph Smith y, finalmente, los elementos propios de la contracultura de los 60 y las teorizaciones posteriores de la psicología transpersonal. Le preguntamos explícitamente por los cosmitas y le contamos lo que sabíamos en la época. No había oído hablar de ellos. No había pues una influencia directa posible. Sin embargo, las similitudes de la Filosofía de la Causa común con la New Age trascienden incluso y no pueden explicarse solamente por la presencia innegable de Teilhard de Chardin como nexo común.
Max Théon y “Madre”
Ideas análogas a las de Fedorov fueron formuladas en Occidente por individualidades procedentes de distintos sectores (ocultismo, filosofía, ciencia, teología, política) y, más o menos, en los mismos años. Salvo en el caso de Teilhard de Chardin que reconoció cierta deuda con el cosmista ruso Vernadsky en relación a la utilización del término “noosfera” ideado por este último y utilizado por aquel, no existen pruebas de que se produjeran contactos e intercambios de ideas entre cosmistas rusos y sus homólogos occidentales. ¿A qué puede deberse las innegables similitudes en sus respectivos pensamientos? ¿a la casualidad? ¿a una respuesta homogénea frente a determinados estímulos de una época? ¿a a moda? ¿a la existencia de un centro oculto que difundía sugestiones que luego cristalizaban en formas similares de pensamiento, tal como sostiene Guénon? ¿A todo ello a la vez o variso de estos factores actuando en sinergia? Es posible y no vamos a ser nosotros quienes nos pronunciemos.
En los mismos años en los que Fedorov, los “constructores de dios”, Lunacharsky, Platonov, Bogdanov y demás, exponían sus ideas en la Santa Rusia, en Occidente se vivía la segunda oleada del ocultismo contemporáneo, en parte provocada por las primeras crisis de la Sociedad Teosófica y por la llegada de otros grupos con las mismas ambiciones de situar en el “supermercado espiritual” su aportación. Esta segunda oleada llevó a Papus y al Maestro Philipe de Lyon a la antecámara del zar, les permitió exportar el martinismo antes de que Rasputín llegara con ideas que había asumido de sus contactos con los klystis (otra “corriente” ocultista y mágica surgida de la Rusia profunda, especialmente en materia de magia sexual).
Sin embargo, resultaría difícil encajar a Papus y al Maestro Philipe en el esquema guenoniano de la contra-iniciación, pero mucho más fácil resulta hacerlo con otras corrientes que florecieron en aquellos mismos años de la mano de algunos personajes que gozaron de una extraordinaria reputación en los medios ocultistas occidentales. Además, para colmo, esta corriente ostentaba el mismo nombre que la rusa: “Movimiento Cósmico”…
Vale la pena siquiera realizar una aproximación a estos grupos para entender que los movimientos ocultistas de Occidente y de Rusia, seguían vías paralelas aun cuando sus estructuras fueran completamente diferentes. En el punto de arranque de todo este entramado de organizaciones iniciáticas y seudo-iniciáticas se encuentra un extraño grupo norteamericano que ha sido valorado de manera muy diferentes, la Hermandad Hermética de Luxor.
¿Pero cuál es el origen de la Hermandad Hermética de Luxor? Giuseppe Bálsamo Alexandro, llamado “conde de Cagliostro” (1743-1795), en 1784 crea la Logia Madre del Rito Egipcio, adoptando el título de Gran Copto, y redactando el Ritual de Masonería Egipcia. Perseguido por la Inquisición, terminó sus días encarcelado en Roma. Durante la primera mitad del siglo XIX logró transmitir a la masonería su gusto por lo egipcio que, hacia mediados de siglo ya se había convertido en omnipresene en medios masónicos y ocultistas. No es raro, pues, que un grupo de ocultistas norteamericanos y escoceses creara la Hermandad Hermética de Luxor. La organización salió a la superficie en 1884 si bien parece que se había constituido oficialmente en 1870. Peter Davidson, su impulsor, se consideraba así mismo y gustaba que lo consideraran como “alto iniciado escocés y mago druida, último eslabón de la tradición Celta Legítima”. La Blavatsky, en sus obras alude a cierta “Fraternidad de Luxor” que frecuentemente se ha querido emparentar con la HHL, pero no está claro que se trate de la misma organización.
Pronto, en torno a la HHL se juntaron algunos nombres que luego serían importantes en la historia del ocultismo occidental: Max Théon, que asumió la dirección del Círculo Exterior de la Orden, mientras que Peter Davidson la dirigía en América y Escocia, incorporándose también Paschal Beverly Randolph que ya en la época aportaba sus conocimientos sobre “magia sexual”. Hasta 1888, la HHL fue la única organización que difundió doctrinas ocultistas e iniciáticas. Se suele aceptar que su nivel de conocimientos era bueno y, en cualquier caso, superior a las organizaciones que aparecieron posteriormente: la Orden de la Aurora Dorada (la Golden Dawn) y, sin duda, la Sociedad Teosófica, con la que menudearon conflictos y polémicas encendidas y violentas.
Théon identificaba en la tradición védica el origen de su sistema. Era capaz de comunicarse en sáncrito y había estudiado los vedas en lengua original. En su sistema hay un intento de armonizar distintas tradiciones, especialmente la cabalista y la védica. Estaba interesado en adquirir conocimientos en distintos campos (ciencia, arte y sociología, especialmente). Refinado y de porte aristocrático su presencia era codiciada en las reuniones de la alta sociedad londinense. Su rechazo a dar informaciones sobre sí mismo, condujo a que circularan en la capital británica rumores sobre su origen y edad. Se dijo que era “inmortal” y algunos quisieron ver en él a una especie de Conde de Saint Germain redivivo. Sin embargo, es rigurosamente cierto, que apenas dio datos sobre su vida, ni siquiera a sus discípulos más próximos. Según Mirra Alfassa, Théon enseñó Kabalah a Helena Petrovna Blavatsky, algo que los teósofos siempre negaron, acusándole de las peores infamias. Parece poco probable que Théon y la Blavatsky se conocieran en Egipto. Si se produjo el contacto debió ser en Londres entre 1873 y 1878. Es el período en el que algunos historiadores han establecido que la Blavatsky y su adjunto, el “coronel” Olcott, pertenecieron al Círculo Exterior de la HHL, separándose en 1878 y rompiendo las hostilidades poco después. En general, la impresión que da la lectura de los escritos de Théon y de a Blavatsky es que la superioridad del primero estriba en haber tenido acceso a las fuentes directas de la tradición védica (por sus estudios) y de la tradición judía (por su origen), mientras que la Blavatsky introduce constantemente elementos “imaginativos” procedentes de fuentes poco sólidas y, en ningún caso, de “primera mano”. Théon hace otro tanto, pero atenuados por conceptos y referencias védicas y kabakísticas.
En los pocos escritos que se encuentran sobre la HHL, se señala que esta Orden tuvo una influencia considerable en todo el entorno del ocultismo Occidental. La Orden fue precursora en la técnica de instruir a sus afiliados por correspondencia que luego, otros grupos ocultistas (AMORC, especialmente) utilizarían hasta la saciedad. Los textos estaban redactados por Hargrave Jennings y Pascal Beverly Randolph, el primero, había tenido contactos con grupos neo-rosacrucianos europeos y había fundado un sistema en el que la sexualidad (lo que llamaba “falismo”) tenía un papel central, mientras que el segundo, en la misma órbita, tras participar en la causa Abolicionista de EE.UU, siendo amigo de Abraham Lincoln, fue espiritista y viajero. Randolph también llegó a absorber conceptos neo-rosacrucianos que mezcló con enseñanza mágicas y con doctrinas tántricas hindúes. Formó su propia organización iniciática, la Fraternidad de Eulis (1860) y se convirtió en uno de los teóricos de la “magia sexual” (el libro que se le atribuye “Magia Sexual”, llegó a Occidente gracias a una ocultista rusa, María de Naglowska, calificada como la “sacerdotisa de Lucifer”, sobre la que en infokrisis ya hemos publicado algunas referencias). La doctrina de Randolph, considerada así mismo como “contra-iniciática” puede resumirse así: 1) el sexo es la principal fuerza de la naturaleza, 2) la fuerza sexual emana de la femeneidad de Dios, 3) cuando se produce una unión sexual, es posible operar una “unión mágica” para conectar con esta fuerza divina, 4) la unión carnal es, pues, una unión de almas que aspira a la unión con Dios. Ciertamente, los cosmistas eludían en general tocar el tema de la sexualidad
El Movimiento Cósmico y su doctrina, el cosmismo (nos referimos a esta forma aparecida en Occidente) tuvieron a Max Theon como su representante más conspicuo. Louis Maximiliam Bimstein era su verdadero nombre. Mirra Alfassa decía de él: “No sé si fue judío ruso o polaco, nunca dijo quién realmente era o dónde era nacido, nor su edad….”. Utilizó durante su vida dos nombres iniciáticos: “Aia Aziz” (el “bienamado”) durante susviajes por Egipto y en su larga estancia en Argel y “Max Théon”, literalmente “el Dios más grande”. Había nacido en 1847 en Polonia (algunos dan la recha de 1850 y a Varsovia como el lugar exacto de su nacimiento). Era de origen judío, su padre era el rabino León Judas y seguía las enseñanzas hasídicas. Parece que desde muy joven se interesó también por otras religiones y que a los 18 años ya conocía de manera perfecta el Rig-Veda. La leyenda de Max Théon dice que en su juventud viajó por Egipto en donde se relacionaría con el mago copto Paulos Metamon, que también aparece como mentor de la Blavatsky en aquel mismo país. Al igual que ésta, Théon, viaja también a la India. Considerará a Metamon como su “padre” y a la India como “madre”. De todas formas, los medios teosóficos han negado que la Blavatsky fuera discípula de Théon como explicó Pascal Themanlys según los datos que le había transmitido su padre, Louis, sin duda el discípulo más próximo de Théon. Entre 1870 u 1880, Théon se estableció en Londres. Además de presidir el grupo de la HHL, se anunciaba en la prensa como “curandero psíquico” con el nombre de “Theosi”.
En el curso de una de las habituales veladas sociales a las que era invitado por la alta sociedad, Théon conoció a una joven poetisa irlandesa de la que le llamó la atención “su luminosidad” y al tocarle las manos, según cuenta, pudo identificarse con ella. Era Miriam Lin Woodroofe, “Alma”, con quien se casaría en 1885. A partir de ese momento cambiará completamente de orientación y en 1900 abandonará la HHL, estableciéndose en Italia, luego en Francia y más tarde en Argelia (exactamente en Tlemcem) en donde redacta los Principios de Base de la Filosofía Cósmica. Resulta sorprendente constatar que la aparición de estas “doctrinas cósmicas” occidentales, son coetáneas en el tiempo a la irrupción del “cosmismo” ruso. La esposa de Théon, por su parte, recibía el nombre iniciático de “Alma”, nacida en Irlanda, en 1884 había fundado la Universal Phylosophical Society. Quienes la conocieron apenas pudieron recabar datos sobre su biografía, pero sí constataron que poseía cualidades psíquicas poco comunes, conseguía desdoblamientos astrales con facilidad e incluso se atribuía la posibilidad de elevarse hasta “densidades superiores en la fuente misma del conocimiento Ancestral”. Quienes conocieron a “Alma” explican que era propensa a los resfriados y que su salud estaba muy debilida, algo que atribuyen sin duda a la pérdida de energía vital generada por sus experimentos de desdoblamiento astral.
Mirra Alfassa escribió a la pareja como contradictoria: Théon era un hombre dotado de un gran sentido del humor y una curiosidad extrema, alegre o deprimido, brillante o enérgico. Por contraste, “Alma” estaba lleno de una dignidad serena, jamás perdía la calma ni la ecuanimidad. “Era una ocultista extraña dotada de facultades increíbles, increíble”, había escrito Mirra. Max Théon y su esposa estaban pasando el verano de 1908 en Courseulles, con sus discípulos, los Themanlys, y por iniciativa de “Alma” decidieron visitar las islas del Canal. Mientras esperaban el vapor que los trasladaría a la isla de Jersey, paseando por un sendero angosto llamado “Le Sentier de la Corniche”, cayó en un trance y siguió caminando, despeñándose en el mar. Contrariamente a lo que se ha dicho, no falleció ahogada sino de una neumonía ocasionada por la frialdad de las aguas del Canal de la Mancha. Logró embarcarse y llegar a Jersey falleciendo en el Hotel Elfine y siendo enterrada en el cementerio de Croix Grouville en la misma isla. Es entonces, en plena depresión, cuando Théon abandona la activiad pública entregando las riendas de la sociedad a Louis y Claire Themanlys -quienes lo acográn en su casa de Normandía- explicando que no puede seguir al frente ya que ha perdido el “estado de dualidad”. Poco después, la Revue Cosmique (en la que Théon publicaba con el seudónimo de Aia Aziz) cesará de aparecer.
Ambos, Alma y Théon, escribieron a partir de 1900 en torno a 12.000 páginas en las que desarrollaban su doctrina ocultista, de las que solamente una mínima parte han sido publicadas. Ellos mismos y quienes los conocieron afirmaron que no escribían en estado de conciencia ordinaria sino durante meditaciones profundas a las que llamaban “los reposos de pasividad” que siempre realizaban juntos. Alma murió en 1908 y, tras un largo período de depresión del que nunca terminó de reponerse, Théon se retiró entonces de la vida pública, siendo sustituido por Louis y Clara Thémanlys y luego por Pascal, el hijo de ambos. Los Thémanlys eran, como Théon, judíos y su hijo se nacionalizó incluso israelita renunciando a su nacionalidad francesa. Hasta su muerte –en junio de 2000- siguió desarrollando las teorías ocultistas del Movimiento Cósmico. Tras participar en la resistencia durante la guerra emigró a Israel en 1953 (otras biografías la adelantan a 1949), dirigiendo el departamento de información de la Agencia Judía y las Amitiés Israël-France. Estas actividades políticas a favor del sionismo no le impidieron fundar en Jerusalén un círculo kabalista (Centro Argaman) en la tradición de Isaac Luria y de Max Théon. A pesar de que conoció en 1920 a Max Théon (al que encontró en una sola ocasión), recibió la iniciación cosmita de sus padres. Fue amigo de Rabindranath Tagore y de Paul Valéry. Sus padres intentaron mantener vivo el Movimiento Cósmico, pero entre los avatares de los años 20 y 30 y el marasmo de la II Guerra Mundial, se disolvió en la práctica convirtiéndose en una corriente de pensamiento subterránea.
En 1913 Théon había sufrido un aparatoso accidente automobilístico que le mantuvo postrado en cama durante un año. En 1914, comenzó la I Guerra Mundial y Théon, que opinaba exactamente lo mismo que Fedorov sobre la violencia pudo escribir que la guerra era “el pecado más grande, porque la vida era sagrada”. Solamente volvería a París a mediados de 1920. Murió en Tlemcen, Argelia, el 4 de marzo de 1927.
Hoy se acepta que, a pesar de ser un ocultista muy poco conocido –y desde luego infinitamente menos que la Blavatsky o cualquiera de sus sucesoras- Théon fue extremadamente influyente en pequeños círculos que cincuenta años después de su muerte alumbrarían el movimiento conocido como New Age. Parte de esa influencia se realizó a través de Mirra Alfassa y de su marido Sri Aurobindo. Théon y Mirra se habían conocido en Paris en 1905 cuando ella se llamaba todavía Mirra Morisset y no había adoptado el nombre iniciático de “Madre”. La aparición de esta mujer da un giro sorprendente a la herencia ideológica de Théon.
Nacida en París sobre 21 de febrero de 1878, en una familia provista de una notable fortuna, Mirra emostró pronto su inteligenia cursando estudios de música, pintura y matemática. Era hija de padre turco y madre egipcia y se crió en un ambiente ateo. Se divorció de Henri Morisset en 1908, casándose luego con Paul Richar, un conocido abogado con quien viajará a Pondicherry en 1914. Permanecerá en la India hasta 1916 y se establecerá definitivamente allí en 1920. Fue discípula del pintor impresionista francés Gustave Moreau. En 1904 comenzó a interesarte por el ocultismo al conocer a Louis Themanlys (era amiga de su hermano) y, fue a través suyo como se vinculó a Max Théon. Las experiencias ocultistas realizadas en esa época le permitieron conocer a “algo” a lo que definió como “una figura asiática” a quien llamó “Krishna” en sus sueños. Dijo que Krishna la guiaba en su viaje interior y esperaba poder conocerlo en el mundo tangible algún día. Es evidente que, en esa época, todos los ocultistas aspiraban a ser “guiados” por lo que la Blavatsky había definido como “mahatmas” y algunas corrientes martinistas y rosacrucianas como “superiores desconocidos”. A partir de ese momento se involucró en las actividades del Movimiento Cósmico de Théon. Años después diría del momento en el que conoció a Théon: “Ví que era un ser de gran poder. Note ciertas semejanzas con Sri Aurobindo. Como éste, Théon era alto y delgado. Tenía una amplia frente, un bigote que se mezclaba con su barba y pelo ondulado, castaño rojizo que caía sobre sus hombros; tenía las manos finas y delicadas”. Sin embargo, Théon no era el Khrishna que aparecía en los éxtasis de Mirra: “Vi, o mejor dico sentí que Théon no era quien había visto en mi visión; no tenía esa vibración. Pero fue él quien me enseñó las primeras cosas y trabajé en Tlemcen dos años consecutivos con él”.
A lo largo de sus dos largas visitas en 1905-6 y en 1906-7, Mirra (que ya estaba casada con el artista Henri Morriset) dominó las distintas técnicas ocultistas. Siete años después, viajaría a Pondicherry, India, donde conocería a Sri Aurobindo con quien siguió en relación constante hasta la muerte de éste en 1958.
A pocas millas de Pondicherry en el Estado de Madrás, al sur de la India, se fue alzando en los años sesenta y setenta, la comunidad actual se extiende por 20 kilómetros cuadrados sobre los que viven 811 “aurovillianos”. En su mayor parte los colonos proceden de EE.UU., Francia, Alemania y, por supuesto, la India. La ciudad, cuyo nombre literalmente quiere decir “Ciudad del Amanecer”, está divida en cuatro barrios y un punto central, el Matrimandir, una esfera en la que se construirá una gran sala de mármol; al norte de extiende la zona cultural, la industrial hacia el Este, la zona internacional al sur y la residencial en la parte Norte. Entre cada espacio están ubicados los servicios, almacenes de manufacturas allí producidas, alimentación y transportes. Su estructura es en espiral como algunas antiguas ciudades europeas.
El punto de partida de Auroville hay que buscarlo en 1965 cuando algunos discípulos de Sri Aurobindo, con Mirra Alfassa al frente, empiezan a labrar el proyecto que luego será asumido por la Junta General de la UNESCO y otros organismos de cooperación internacional. Iniciado el proyecto el 29 de febrero de 1968, cinco mil personas, procedentes de 120 países, asistieron a la inauguración de la “Ciudad del Amanecer”.
Sri Aurobindo había nacido en 1872 y fue educado en Inglaterra; estudio en el King’s College de Cambridge pero redescubrió la cultura hindú en donde participó en los movimientos reivindicativos para la libertad de la India. Encarcelado, tuvo la experiencia de lo que Arthur Koestler llamaba “conciencia oceánica” y decidió penetrar en las ancestrales técnicas de los yoguis. Había leido el “Bhagavad Ghita”, la obra que cambió su vida. En 1910 abordó esta vía en la que persisitió hasta el final de sus días constituyendo otro de los referentes espirituales de la contracultura y, en menor medida, de la Nueva Era. Aurobindo propone un “yoga integral”, nacido de la fusión de los demás yogas, como medio para activar la parte trascendente en cada uno de nosotros. Unos años despues conoce a la persona con la que compartirá el resto de sus días, Mirra Alfassa, nacida en París en 1878, de madre egipcia y padre turco, existencialista en su juventud. “Madre”, llegó a ser una gran amiga de Theon, quien la introdujo en el mundo del ocultismo y de lo paranormal, un mundo muy, pero que muy alejado de la verdadera espiritualidad hindú… pero no tan alejada de algunas tendencias “newagers” y “acuarianas”. Theon murió en 1926, es imposible establecer hasta qué punto sus ideas influyeron sobre “Madre” y sobre el propio Aurobindo. En realidad las ideas universalistas de Théon, ausentes por completo de la tradición hindú, pueden encontrarse, por el contrario, en el proyecto original de Auroville.
Cuando Aurobindo se retiró en 1926 para dedicarse a la práctica del yoga, “Madre” fundó el Centro Universitario Internacional y de ella partirá la idea de construir la “Ciudad de la Luz”. Cuando Aurobindo se retiró de la vida pública en 1926, Mirra Alfassa, que ya entonces había adoptado el nombre de “Madre” en encargó de la gestión del ashram. Funda la “Escuela Internacional de Educación”, encargada de difundir las orientaciones pedagógicas del sistema educativo que ella misma había creado con elementos de Théon y Aurobindo.
En sus últimos años “Madre” inició investigaciones que estaban más próximas del ocultismo europeo que de la tradición hindú. Investigó lo que llamaba el “yoga de las células” que entendía como un proceso alquímico de transformación de la materia y del espíritu. Sus ideas fueron compiladas por Satprem, su secretario, un francés bohemio que se hizo cargo de la Fundación Aurobindo y del Instituto de Investigaciones Evolutivas que fundó en 1977 tras la muerte de “Madre” el 17 de noviembre de 1973. Contaba 95 años.
Precisamente la muerte de “Madre” sumió a Auroville en una profunda crisis y abrió una larga retahila de pleitos y procesos que obligaron a intervenir al Parlamento Indio. Roger Anger, el arquitecto, dimitió, harto de luchas intestinas, incomprensión e intolerancia en aquel lugar que tenía que ser el paraiso de la Nueva Era. En 1988 el Parlamento Indio incluyó a Auroville en su “Plan Quinquenal” y redactó la Ley de Fundación. Shiv Shanker, ministro de Recursos Humanos pronunció una alocución ante la cámara baja hindú en la que aludió a “Sri Aurobindo y Madre resaltaron la necesdiad de expandir el internacionalismo, tal que Oriente y Occidente se relacionen en beneficio mutiuo. Para acelerar este proceso, se creyó necesario establecer un pequeño campo experimental, donde gentes de diversos puntos del mundo se pudieran reunir y comprometer en actividades investigativas, culturales, educativas, científicas y de todo tipo, orientadas hacia la unidad humana”. A partir de este evento se redacto una legislación interna para asegurar la gobernabilidad del lugar. En Auroville no existen normas sociales; el matrimonio no existe, por ejemplo, tal como había declarado Mirra Alfassa en 1968. Se gobierna por consenso, no existen órdenes ni reglamentos, tan solo “recomendaciones” amanadas por la “Asamblea de Residentes”; los apoyos internacionales son buscados y canalizados por un “Consejo Directivo” del que depende el Consejo Consultivo Internacional y las relaciones con los grupos de apoyo que se van formando en todos los países.
El emblema de Auroville contrasta también con sus nobles y loables intenciones; la rueda con cinco radios debe mucho a Max Theon que lo eligió como símbolo de su organización: el viejo “duat” egipcio, símbolo de los cosmistas rusos y símbolo del mundo subterráneo, que, por otra parte, en el emblema de Auroville está invertido. Théon no fue nunca bolchevique… pero tal como indica la página de Wikipedia, edición francesa, Max Théon, simpatizaba con “todo movimiento de emancipación humana, nacional y social y su corazón latía por todos los oprimidos”. Su postura, pues, en este terreno era exactamente la misma que la de los cosmistas rusos. Vale la pena ahora examinar las similitudes doctrinales entre ambas corrientes.
La doctrina de Max Théon, a la que podemos llamar en rigor “cosmismo de Occidente”, se resume en cinco volúmenes de La Tradición Cosmica, publicada en 1903 por la editorial Paul Chacornac. Dicha obra es hoy fácilmente accesible y se encuentra digitalizada por la Biblioteca Nacional Francesa en formato PDF. El leit-motiv de esta obra es la palabra “tradición”. Théon explica en la introducción que ha recibido estos conceptos de los depositarios de la “tradición” y se los ofrece a los “psico-intelectuales”. Y añade: “Expone la historia de los tiempos primitivos de la humanidad hasta la formación de los primeros imperios. Los problemas más importantes reciben una solución nueva: Origen del mal; papel de la Humanidad; destino de los hombres tras la muerte”. Los dos primeros volúmenes de la obra se titulan “El Drama Cósmico” en lo que Théon intenta explicar “cómo mejorar la suerte de la Humanidad” la cual depende “de la obra Cósmica del Equilibrio que incumbe al hombre”. Hay que decir que “la fuente” de Théon son entidades que no define (apenas dice de ellas que son los “depositarios de la tradición”) de las que recibe información “canalizada” (com la Blavatsky con sus “mahatmas”, Aleister Crowley con su entidad “Aifass”, Alice Ann Bailey por parte de Dwal Kjul, o como posteriormente se han escrito el Libro de Urantia y documentos similares: mediante escritura automática, clarividencia o clariaudiencia).
La obra, en general, no es muy diferente de cualquier otro texto ocultista de la época salvo por su aspiración a comprender el proceso de formación del Cosmos y sus distintas etapas. Théon crea un lenguaje y unos conceptos propios que no tienen nada que ver con los de la física, ni siquiera con la mayoría de enfoques del ocultismo aparecido hasta ese momento. Así pues, la lectura de Théon es ardua y difícil, imposible de realizarla sin “fe”. Hace falta estar convencido de que los conceptos expuestos por Théon son producto de “inteligencias superiores” y han sido vertidos en estado de trance, para admitirlos e incluso para tomárselos en serio. Es cierto que, de tanto en tanto, aparecen intuiciones geniales inverosímiles en el estado de conocimientos de la ciencia a principios del siglo XX.
Explica, por ejemplo, el proceso de expansión del cosmos… Al igual que Fedorov, Théon sostiene que la “evolución” es el destino de la humanidad. El cosmos no es más que un producto de esta evolución. Las “épocas cósmicas” se suceden en “ciclos sabáticos”, al séptimo “día” de cada uno de ellos, el Universo se reabsorbe para manifestarse de nuevo. Sin embargo, la cosa es más comprensible si se tiene en cuenta que los Vedas ya había aludido al “aliento de Brhama” que en su aspiración y espiración crea y destruye los mundos o la Kabalah judía alude a la teoría del Tzin-Tzum en el que Dios replegándose sobre sí mismo crea el cosmos. Ambas doctrinas, la Kabalah y los Vedas eran suficientemente conocidas por Théon por lo que es inevitable percibir aquí una influencia directa de la tradición. El concepto de “tradición” que se forja Théon es particular y no tiene nada que ver con lo que años después definió René Guénon con tal nombre. Para Théon la “tradición” es una “verdad revelada” que tiene mucho que ver con la historia mítica. Para Guénon es lo “transmitido” que ha llegado hasta nosotros mediante las religiones, los mitos y las leyendas. El hecho de que las obras de Guénon y las de Théon fuera publicadas por la mismo editor –Paul Chacornac- no implica ningún vínculo doctrinal. Es evidente, por lo demás, que Théon era altamente tributario del peso del ocultismo de su tiempo, especialmente de las doctrinas enunciadas por su eterna rival, la Blavatsky. Al igual que ella, Théon alude a “ciclos septenarios”.
Nada en el pensamiento de Théon se distancia de la escatología judía. De hecho, en buena medida, su “cosmismo” no es más que una actualización del pensamiento de Isaac Luria. Éste, judío askhenazi, del siglo XVI, casado con una sefardí, emigró a Egipto y luego a Jerusalén. Llevó una vida ascética que le llevó a tener frecuentes visiones a través del estudió del Zohar. Se le atribuyen numerosos milagros y es considerado por el judaísmo como un “santo”. Su doctrina está muy influida por el trauma que supuso para el judaísmo la expulsión de España. A partir de esa tragedia judía, Luria lo qu intenta es aportale un significado: Sobre las masacres, argüía que la muerte física no es más que una etapa y que la vida de cada uno sobre la tierra tiene un objetivo. Explicó que las faltas de los hombres manchan al Mesías y retardan su venida. A él se debe su doctrina sobre el Tsin-Tzum (la retirada de Dios sobre sí mismo dejando “libre” una parte del mundo en donde mediante un rayo realizará la “creación” alimentando diez receptáculos (sefirots) causas de la vida y de la creación. Aceptando todo esto, Théon se limita, en la práctica, a reactualizarlo introduciendo algunos conceptos propios y un lenguaje comprensible para los ocultistas occidentales.
Lo realmente sorprendente es el papel atribuido por Théon al ser humano al que considera como la muestra suprema de la evolución sobe el plano material cuya tarea es transformar la “manifestación” (el Cosmos), “divinizándolo, superando la inevitabilidad de la muerte y sustituyéndola por la perfección y la Gloria de una transformación progresiva”, conceptos que parecen extraídos del patrimonio ideológico de Fedorov y que, probablemente así sea, si tenemos en cuenta que las obras de éste precedieron en el tiempo a las de Théon.
Al mismo tiempo, Théon considera como Fedorov que la violencia debe ser desterrada de la humanidad y que en el Cosmos lo que domina es un principio de armonía (incluso armonía en la creación y destrucción de los mundos). De ahí, ese humanitarismo pacifista que está presente en ambos y ese rechazo al liberalismo que lo aproxima a los movimientos sociales más avanzados de su tiempo y a asumir posturas que hoy tildaríamos de “progresistas”.
En la actualidad existen dos grupos de estudios del pensamiento de Théon, uno radicado en Jerusalén, dirigido –al menos hasta el año 2000 por Pascal Themanlys que consideran a Théon como un “chassid” tradicional al que llaman por su nombre hebreo “Eliezer Mordechai Theon Ben Rivka” y otro grupo en París que especialmente tiende al estudio de los escritos de “Alma” y a la obra La Tradición Cósmica. Ambos grupos no tienen ningún contacto entre sí. Así pues, desde el punto de vista de su impacto formal sobre nuestro tiempo hay que reconocer que la obra de Max Théon, su “doctrina cósmica” apenas ha tenido repercusiones. Sin embargo, no equivocaríamos si nos limitáramos al terreno de los grupos organizados. De hecho, lo que hemos denominado “cosmismo occidental” terminó siendo –ya en vida de Théon- una especie de “red” que extendía su influencia a otros terrenos y tenía vínculos con otras redes similares (especialmente con la de Alice Ann Bailey y su Buena Voluntad Mundial (ver nuestra obra El Pensamiento Excéntrico, en infokrisis).
Théon sostenía la posibilidad de acceder al “pensamiento cósmico” mediante la reconstrucción de la “unidad originaria” y, para ello, le era imprescindible la colaboración de una mujer (veinte años después, Aleister Crowley insistiría también en este punto –quizás influido por Théon- y buscaría en muchas parteners a su “mujer escarlata” y en los años 20, una heredera de la obra de Pascal Beverly Randolph, María de Naglowska, publicó la obra “Magia Sexualis”; Théon y Ranpolh habían sido miembros, como sabemos, de la HHL). Esta mujer fue “Alma” y la obra de Théon se prolongó en toda su brillantez, mientras contó con las capacidad mediúmnicas de “Alma”. Al fallecer ésta se sumió en una profunda depresión. Lo sorprendente es que la pareja Théon-Alma tiene su equivalente en la pareja formada luego por una de sus más próximas discípulas, Mirra Alfassa, y Sri Aurobindo. Hay que decir que Mirra Alfassa jamás renunció al legado de Théon y, a pesar de que el linaje de los discípulos del “cosmismo occidental” discurriera a través de los Themanlys, era ella realmente, la que más trabajo para reconducir el pensamiento de Théon hacia lograr una mayor influencia en la sociedad.
Aurobindo fue en su juventud un activista por la independencia de la India y estuvo en 1908 encarcelado en la prisión de Alipore. Esta estancia en prisión cambió su vida e hizo que se sumergiera en la práctica del yoga. A partir de ese momento, cambió su objetivo personal; ya no era la liberación de la India, sino tres objetivos lo que le constituían su razón de ser en el mundo: el bien de la Humanidad considerada como un todo, el futuro que debía conducir hacia “la nueva era del espíritu” y la aparición de una “nueva raza humana” que encarnara los valores del espíritu y la próxima etapa de evolución de la humanidad… A pesar de todo, no rompió completamente con su trabajo político hasta que para evitar una segunda detención, siguiendo “una orden de lo Alto”, huyo a Pondicherry en donde abandonaría toda actividad política estableciendo un Ashram que sobrevivió a su muerte y a la de Mirra Alfassa. No volvería a trabajar jamás para la independencia de la India, e incluso durante la II Guerra Mundial tomó partido públicamente por los aliados en contra del Eje y de sus partidarios hindúes, todos ellos independentistas. Murió el 1950. Su teoría incide en dos ejes: la posibilidad de alcanzar la trascendencia a través de la práctica de los yogas y la posibilidad de modificar la evolución de la humanidad a través de la incorporación del orden cósmico a la humanidad. Es interesante notar que Aurobindo, cuando alude a la “divinidad” no lo hace en términos teológicos ni siquiera mitológicos, sino más bien emplea un concepto psicológico para referirse a ella: supermente. En el momento en que todos los seres humanos “conectemos” con esta “supermente”, cambiará nuestro estado. Hoy estamos entrando un una “nueva fase evolutiva” en la que nos aproximamos a ese punto.
* * *
Estas notas sobre lo que hemos dado en llamar “cosmismo occidental” pueden parecer decepcionantes para algunos. A diferencia del “cosmismo ruso”, el occidental no parece haber tenido el arraigo de éste en su sociedad ni haber estado presente en los movimientos sociales de su tiempo. Nuestra hipótesis de trabajo es que “occidente” y “Rusia” han estado separados desde principios del siglo XIX por conveniencias e intervenciones de la política anglosajona. Esto ha hecho que se produjeran evoluciones distintas durante casi 200 años que hicieron que el “cosmiso occidental” actuara de manera diferente al ruso. Lo primero que vale la pena preguntarnos es si estamos hablando exactamente de lo mismo: la respuesta puede podrá parecer también decepcionante a muchos. El “cosmismo occidental” y el ruso son diferentes en sus derivaciones, pero muy parecidos en cuanto a sus análisis de base: la evolución de la humanidad, alcanzar una suprahumanidad que haya vencido a la muerte, la idea de la Unidad radical del cosmos en la que todo influye en todo, en la que todo está presente en todo y en la que cualquier parte puede influir sobre cualquier otra, el rechazo a la violencia y a la guerra como expresiones primarias de una naturaleza humana separada del cosmos y, finalmente, la “espiritualización” como ineluctable destino de la humanidad… son ideas de base que aparecen en los dos sistemas y que están presentes, casi al pie de la letra en cada uno de ellos. Así pues, ambas formas de “cosmismo” con hasta cierto punto diferentes, pero esencialmente iguales en tanto que sus bases son idénticas.
El cosmismo ruso influyó en política, filosofía y ciencia. El occidental, se redujo a los altos muros del ocultismo. Al menos, aparentemente. Mirra Alfassa se dio pronto cuenta, durante su estancia en la India, que el “producto” podía venderse en occidente de otra manera mucho más respetable. Además del prestigio que Aurobindo había adquirido especialmente en Estados Unidos con Saraswati, Ramakhrisna, o Krisnamurti, estaban vendiendo orientalismo en Occidente. En este terreno tenía razón René Guénon cuando aludía a que se trataba de un “hinduismo desnaturalizado” y en este terreno puede establecerse la ley inevitable de que contra más está próxima una doctrina oriental a sus orígenes, menos logra arraigar en Occidente, mientras que, a la inversa, cuanto más adulterada esté, más adeptos conseguirá en Occidente. El hecho de que Khrisnamurti fuera seguido en los años 60 y 70 por miles de occidentales, a pesar de que su mensaje era excepcionalmente vacuo, simplemente porque para todos sus seguidores suponía un eco de la ancestral sabiduría oriental (con la que Khrisnamurti no tenía absolutamente nada que ver), contrasta con la escasez de seguidores que tuvo Ramana Maharsi cuya doctrina respeta escrupulosamente los distintos vedas. Mirra Alfassa creo pues, un sistema propio en el que los puntos “conflictivos” que remitían al ocultismo, fueron deliberadamente puesto en barbecha o simplemente ocultados en beneficio de un orientalismo reconducido hacia formas de humanismo universalista.
Constatar este punto es interesante. La hipótesis de trabajo que esperamos poder desarrollar es la de un “encuentro” del cosmismo ruso y del cosmismo occidental en la ideología de la UNESCO y el hecho de que ambas facciones del cosmismo hayan desembocado, a la postre, en un mismo ideal humanista y universalista. El “cosmismo ruso” no se extinguió con la caída del muro de Berlín ni con el tránsito de tres generaciones de soviéticos, sino que aportó el ideal de la “mir” (paz) encarnado en la estación espacial, como muestra fehaciente de que la humanidad estaba transitando de un ciclo a otro y, por tanto, en condiciones de abandonar la biósfera. Así mismo, el “cosmismo occidental” no expiró cuando Max Théon falleció, sino que recibió un nuevo impulso cuando UNESCO hizo suyo el proyecto de Auroville en 1968 y en más de cincuenta años en el curso de los cuales este organismo ha difundido textos y documentos inspirados en el humanismo universalista en el que tanto y tan bien se hubiera reconocido Fedorov o Théon.
Extraído de Infocrisis I, II, III, IV, V, VI yVII
Sans surprise, la première Compagnie des Indes, la East India Company, est d’origine anglaise.
del.icio.us
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Außerdem wollen die Türken mehr Geld aus Brüssel, weil das militärische Vorgehen Syriens gegen islamistische Rebellen in der Region den Flüchtlingsdruck auf die Türkei deutlich erhöht hat. Diese Mittel sollen nicht wie bislang in konkrete Hilfsprojekte für die Geflohenen, sondern direkt an den türkischen Staat fließen. Beobachter vermuten, dass damit die von Ankara gewollte Sicherheitszone in Nordsyrien finanziert werden soll. Dorthin will man in der Türkei lebende syrische Flüchtlinge umsiedeln. Denn die türkische Bevölkerung steht den Vertriebenen aus dem Nachbarland, die man als Konkurrenten um Wohnungen und Arbeitsplätze betrachtet, zunehmend ablehnend bis feindselig gegenüber. Weil die EU dieses Vorhaben nicht unterstützt, schickt Ankara die ungebetenen Gäste nun in Richtung Europa, um Brüssel zum Einlenken zu zwingen.
Sollte es nicht gelingen, die illegalen Migranten in Griechenland und Bulgarien aufzuhalten, müssen die Staaten Zentraleuropas ihre nationalen Grenzen sichern. An dieser Konsequenz führt kein Weg vorbei, soll ein nochmaliger Kontrollverlust verhindert werden. Genau das ist auch die Position der schwarz-grünen Regierung in Österreich. Die Alpenrepublik gehört zu den Ländern in Europa, die von der letzten Flüchtlingskrise und ihren negativen Begleiterscheinungen besonders stark betroffen waren und nach wie vor sind.
Cependant, Brice Couturier reconnaît volontiers que le libéralisme de gauche présidentiel se mêle à d’autres influences politiques. Il s’attarde d’ailleurs volontiers sur la formation intellectuelles du huitième président de la Ve République, son « chemin de culture, une Bildung, comme disent les Allemands. Car la pensée de Macron s’est élaborée au cours d’études assez inhabituelles chez nos dirigeants (p. 43) ». Le futur chef de l’État « a raté à deux reprises le concours d’entrée de l’École normale supérieure alors que, reçu au bac avec la mention “ Très bien ”, il avait été admis à l’une des khâgnes les plus prestigieuses de France, celle du lycée Henri-IV (p. 50) ». « Avant de s’inscrire à Sciences Po, poursuit Brice Couturier, il avait suivi des cours de philosophie à l’université de Nanterre (p. 52). » Le futur Macron apprécie alors de souvent citer Hegel au point qu’il peut être qualifié d’« hégélien de gauche ». Il consacre « son mémoire de DEA (travail de 3e cycle universitaire qui donne l’autorisation de poursuivre son doctorat) à La Raison dans l’Histoire de Hegel (p. 60) » en 2001. Il avait l’année précédente « rédigé son mémoire de maîtrise, consacré à Machiavel (p. 233) » sous la direction d’Étienne Balibar. Brice Couturier en déduit que « Macron dispose d’une colonne vertébrale théorique impressionnante. Sa pensée est structurée. Elle vient de loin (p. 36) ».
Ceci posé, le lecteur du récit ne peut manquer d’être frappé par le soin qui y a été mis à casser les stéréotypes et autres images d’Epinal. Le meneur de l’insurrection à Waldeghem, Bruno Halinx, n’a rien du fruste campagnard qu’on serait tenté de se représenter dans ce rôle. Fils du notaire de la localité, il a pu bénéficier d’un enseignement de qualité à l’école latine des augustins d’Anvers. Le futur héros est raffiné, quelque peu efféminé même, au point que le début de l’œuvre ressemble à un roman d’apprentissage, où la force des circonstances transforme un homme peu viril en chef intrépide. 
La Novlangue
Conclusion
De tout temps, les carnavals et autres fêtes des fous ont compté, parmi leurs fonctions notoires, celle de dire leur fait à ceux qui le méritaient. Magistrats corrompus, seigneurs impitoyables, clercs aux mœurs dissolues… en prenaient pour leur grade. Il y avait là un fond très moral: les satires, même de mauvais ton, donnaient une leçon d’humilité et de sagesse populaires à ceux qui en faisaient les frais, tout en consolant leurs acteurs et spectateurs d’être parfois si mal dirigés. Mais un autre rôle, autrement important que celui d’une soupape de sûreté, peut être mis en évidence: celui de ciment de la vie commune, fût-ce en toute légèreté et sans avoir l’air d’y toucher. Un projet de recherche en cours à l’Université d’Utrecht vise à éclairer sous cet angle la culture festive du Moyen Age finissant et la production littéraire qui lui était liée 
Coaching & conflicts deals with the theory concerning the “new art of war”, which is also the title of the Italian edition [1]: not only information and disinformation as they are generally understood but also, among other things, the set of methods by which a country can be affected economically and socially through the manipulation of its economy on international markets, so as to favor a change of government (or “regime”, just to use a word that makes so much bad anti-demokrats...). From these manipulations to the sadly known colored revolutions, perhaps followed by an external military intervention, the step may not be really immediate but still remains tragic: Libya docet, the Latins would say, and so also Syria even if right against the lions of Damascus the mechanism has jammed, showing its inevitable limits.
Q) Why did you want to publish Leonid Savin's essay?
Il titolo di questa recensione della tesi di laurea di Lorenzo Disogra, pubblicata dalle Edizioni all’insegna del Veltro con una prefazione del Professor Franco Cardini, potrebbe sembrare inutilmente altisonante. La qualità del testo è indubbia: un lavoro rigoroso e documentato come si addice ad una tesi di laurea, impreziosito dal dono della sintesi e da una prosa scorrevole. L’autore riesce in un centinaio di pagine a ricostruire, percorrendo in parallelo la vicenda militante e la produzione teorica di Jean Thiriart, il “pensiero e l’azione” di una delle figure più incomprese e trascurate della Politica europea. Politica con l’iniziale maiuscola, a significare quel raro connubio di idee e di azione, di cultura e prassi, di lucidità e passione che caratterizzano la figura del militante belga.
Non è stato privo di impatto per l’autore di questa recensione leggere il libro di Lorenzo Disogra nelle stesse ore in cui ne divorava un altro: Essere e Rivoluzione. Ontologia heideggeriana e politica di liberazione di Daniele Perra per i tipi di Nova Europa. In quelle pagine si ricorda infatti la risposta degli intellettuali tedeschi della Rivoluzione Conservatrice al lamento spengleriano sul “tramonto dell’Occidente”, al quale si indicava l’alternativa di una grande alleanza dei popoli “bianchi” contro quelli “di colore” (quasi un preludio ad Huntington). Il concetto di Occidente non solo non riguarda i rivoluzionari – che si interessano a cose ben più profonde come la Nazione (europea) o la Classe (lavoratrice e antiusuraia); ma se proprio un Occidente esiste, il suo tramonto è un’ottima notizia. Se infatti i popoli sono autori e non vittime della propria storia, essi potranno approfittare della fine dell’Occidente capitalista, positivista e antitradizionale, realizzando la Nazione Europea oppure la lotta dei lavoratori e degli sfruttati. È proprio al tramonto dell’Occidente americanista e liberista, protestante e imperialista, individualista e mercantile che i rivoluzionari del pianeta devono farsi trovare pronti, da Lisbona a Vladivostok, da Teheran a L’Avana.
Mais l’œuvre du publiciste de Weimar n’a pas seulement eu écho à travers les travaux d’auteurs plus ou moins conservateurs : la réception de la pensée du juriste a pour spécificité d’être étonnamment polarisée. Jürgen Habermas lui-même, l’un des plus farouches contempteurs du théoricien du politique, n’a pas manqué de reconnaître l’exactitude du constat de Schmitt qui conclut à une déliquescence de la logique parlementaire. L’histoire de l’ « espace public » suit, en effet, à la lettre l’analyse que soumet Carl Schmitt de la transformation progressive du parlementarisme [
Si en Allemagne ou en Italie, les emprunts contemporains aux théories de Schmitt peuvent prendre appui sur de véritables précédents, Zarka souligne qu’il s’agit en réalité d’un « phénomène assez nouveau en France » [
Depuis une dizaine d’années, les études schmittiennes se sont élargies à la question d’un prolongement continental et européen de la notion du « politique ». Ce phénomène naissant, encore à l’état d’un décantage initial, fut impulsé, pour l’essentiel, par les recherches de Christoph Schönberger et d’Ulrich K. Preuss [
Ce paradigme spatial apparaît très explicitement dans la doctrine Monroe de 1823. Cette théorie américaine revendique l’indépendance de tous les Etats américains, interdit leur colonisation par des Etats tiers et défend à ceux-ci d’intervenir en leur sein. Elle crée donc un corpus de règles ayant vocation à s’appliquer à un grand espace qui est l’espace américain. La difficulté réside dans le fait que la doctrine Monroe a évolué avec le temps. Elle est passée d’un non-interventionnisme catégorique à un impérialisme intransigeant, d’une neutralité à une position morale donnant le droit de s’ingérer dans les affaires des pays du monde entier. « L’aversion de tous les juristes positifs contre une telle doctrine est bien compréhensible ; devant pareille imprécision du contenu normatif, le positiviste a le sentiment que le sol se dérobe sous lui », ironise l’auteur. En fait, les américains ont modifié leur interprétation de la doctrine Monroe au fil du temps et de leurs intérêts. La raison d’Etat se passe facilement des débats juridiques car contrairement à ce que de nombreux juristes pensent, dans la lignée du positivisme juridique, le droit ne créé rien. Il est simplement le reflet d’un rapport de forces. Les marxistes le désigneraient comme étant une superstructure.
Ouvrage court mais très exigeant, Le droit des peuples réglé sur le grand espace constitue une bonne introduction à l’ouvrage majeur Le nomos de la terre qu’écrira par la suite Carl Schmitt. Ecrit dans un style toujours clair sans être universitaire, le livre présente le grand mérite d’être en avance sur son temps. A une époque où l’on réfléchissait encore en termes de nation, il anticipe largement les grandes évolutions du monde. Aujourd’hui, comment nier que le monde est traversé par une logique de blocs animés par une puissance dominante. L’espace américain est dominé par les Etats-Unis, l’espace asiatique par la Chine et l’espace eurasiatique par la Russie. Il n’y a guère que l’Europe qui ne suit pas cette évolution. En effet, au lieu de s’ancrer dans son espace culturel et religieux, elle a préféré se dissoudre dans un système technico-économique abstrait sous-tendu par les inévitables droits de l’homme. A trop nier l’espace, on finit par nier l’homme comme produit d’un enracinement culturel pour aboutir à l’homme-marchandise.
Die von den Berliner Eliten weiterhin negierte oder verspottete »
Menschen, die die Politik der offenen Grenzen und eine unkontrollierte Einwanderung kritisieren oder auch nur öffentlich darüber debattieren möchten, werden pauschal als »Nazis« und »Rassisten« diffamiert. Selbst Wahlen, wie die demokratische Wahl des FDP-Ministerpräsidenten in Thüringen, müssen auf Zuruf der Kanzlerin rückgängig gemacht werden. Gleichzeitig werden hunderttausende Facebook- und YouTube-Konten gesperrt oder sogar ganz gelöscht, wodurch versucht wird, die Meinungsfreiheit immer weiter einzuschränken. So wird dem unzufriedenen Teil der Bevölkerung keinerlei Raum mehr zugestanden, den eigenen Unmut zu äußern. Dieses totalitäre Gebaren verursacht Wut und Hass, der sich in immer kürzeren Abständen gewaltsam entlädt. Vor genau diesen Entwicklungen haben Sicherheitsexperten, wie der verstorbene Udo Ulfkotte und der Autor dieses Artikels, bereits im Jahr 2016 in ihrem Spiegel-Bestseller 
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Toujours prêt à réagir, Barthès reste coi. Ne pas apprécier des Beurettes et des Africaines, n’est-ce pas une preuve flagrante de discrimination ? Mila n’avoue-t-elle pas un désir de ségrégation ? Refuserait-elle le paradis multiracial arc-en-ciel ? La lycéenne iséroise ne serait-elle pas une sympathisante cachée du nationalisme queer ? C’est une nouvelle manifestation du gendérisme.
o understand this adversity that Spengler’s ideas struggle against in the academic establishment, and therefore to know why his ideas have filtered through the decades but left his name and book behind, it is necessary to do what very few academics dare to do: to explore and openly discuss the significance of Spengler’s thought. This is the project of this essay; to explain to any who have recently discovered Spengler, especially if they are a college student or college graduate, why they have never heard the name “Spengler” before, and what his thought entails at its most basic level. This discussion will deal not just with Spengler’s most famous work, Der Untergang des Abendlandes (“The Downfall of the Occident”, popularly known as Decline of the West, after C.F. Atkinson’s translation) but also with his numerous political pamphlets and subsequent works of philosophy and history. His philosophical texts include, chiefly: Man and Technics, a specialised focus expanding on the relationship of the human being and the age of technology in which we live already mentioned in Decline, The Hour of Decision, which foresees the overthrow of the Western world by what today would be called the “Third World”, or what Spengler refers to as the “Coloured World”, and Prussianism and Socialism, his first major political text, prescribing the exact form of political structure needed, in his view, to save Germany immediately after the First World War. Numerous other texts, published by C.H. Beck in Munich, also exist, compiled in two primary collections, Politischen Schriften (“Political Writings”) of 1934 and posthumous Reden und Aufsätze (“Speeches and Essays”) of 1936; these are joined by Gedanken (“Reflections”), also of 1936. His unfinished works, posthumously collected and titled by chief Spengler scholar Anton Koktanek in the 1960s, Urfragen and Frühzeit der Weltgeschichte, will not be touched upon in this brief introduction, since they are not available in the English language, but readers fluent in German are encouraged to explore them as well as Koktanek’s other works. 
If Spengler was the first to propose a World-Historical view, as he claims in the early pages of Decline, Leopold von Ranke preceded him by for the first time proposing a European-Historical view in his two-volume Deutsche Geschichte im Zeitalter der Reformation (“German History in the Age of Reformation”) of 1845/47.
The Magian requires some further discussion, since it represents for Spengler a different “mutation” (to keep with the biological sense of an organism) of the main species of Kultur-Zivilizationen. This is because of a process Spengler describes in the second volume of Decline called “pseudomorphosis”. He asserts in the first volume that the “Arabian soul was cheated of its maturity—like a young tree that is hindered and stunted in its growth by a fallen old giant of the forest,” but after critiques of the work began to circulate back to him, realised that this was inadequate to explain the unique situation that the Magian Kultur-Zivilisation finds itself.
A well-known name now, Spengler began to take a greater interest in politics than he had hitherto. He wrote to Admiral Alfred von Tirpitz in 1920 regarding the recovery of the flag from the SMS Scharnhorst, which was sunk in the Battle of the Falkland Islands in 1914, taking Admiral Maximillian Graf von Spee to the bottom with it; the flag, Spengler wrote, had fallen into the hands of an anti-German party who wished to send it to Britain to be a trophy of war, something offensive to Spengler as a German nationalist.
Spengler’s letters during this time are often brief (owing to his preference for meeting people rather than writing them) and to a wide variety of people, including invitations to tea with Erich Ludendorff and his wife, which he maintained as a regular affair until Ludendorff’s involvement in the Beer Hall Putsch in 1923. There was also an extended correspondence with the German government regarding interaction with General Jan C. Smuts, who had invited General Paul von Lettow-Vorbeck (with whom Spengler also corresponded) to a dinner for African commanders of the war.
The reason for this likely had much to do with Germany’s growing stability after 1925. Arthur Helps, who translated Spengler’s letters, suggests that Spengler left the public sphere precisely because of this; however, it is more likely that Spengler simply tired of the time he spent in the public eye—the constant assault of attention from both enthusiastic supporters and detractors of all stripes wore on the man whose sensitivity was well-known only to his sister and perhaps very close friends. He was a man who throughout his life was soft-hearted and sympathetic, ever striving to overcome the little boy whose nightmares in his bedroom in Halle haunted him vividly until he was well into his forties; the image he had inadvertently created of the hard-hearted, iron-willed prophet of doom was not an easy persona for him to fulfil on a constant basis, and put tremendous stress on his body. Fischer observes in his biographical sketch that “he agonised about his weaknesses with the same honesty as Rousseau did in the Confessions, with the difference that Spengler rarely tried to project his shortcomings on society… [he] believed that, in the final analysis, the individual has to assume responsibility for his own weaknesses”.
During all of his touring and international correspondence, Spengler did manage to make one or two forays back into political life; the first occasion was a speech in Düsseldorf before the Industry-Club titled “Das heutige Verhältnis zwischen Weltwirtschaft und Weltpolitik” (“The Contemporary Relationship between World Economics and World Politics”) in 1926, and was solicited by Edgar Julius Jung a year later to make a speech before the German Student Union, historically a hotbed for right-wing politics. 1927 also saw him begin writing on the topic again, with “Zur Entwicklungsgeschichte der Deutschen Presse” (“Toward a Developmental History of the German Press”) appearing in the Der Zeitungsverlag and “Vom Deutscher Volkscharakter” (“On the German National Character”) appearing in Deutschland the same year. After some time of soliciting his attention, Richard Korherr also finally convinced Spengler to write a brief introduction to his thesis “Über den Geburtenrückgang” (“Regarding the Decline of Birthrates”) of two years previous, which the author had dedicated to Spengler. Korherr hounded Spengler with information of the thesis, especially when it was translated into Italian by deputies of Mussolini’s in 1928.
The contents of the book are significant not just for Spengler’s life, but to his overall philosophy as well. Spengler frequently uses what critics have called “fetishistic” terms in his works like “blood”, “race”, “soul”, etc. The accusations of critics were left largely unanswered until Jahre der Entscheidung, which saw Spengler for the first time seriously take on the task of defining what he meant by “race” especially. Benito Mussolini, at the time still in his virulent anti-racist stage, received a copy of the work almost immediately after it was published, and wrote a review of the work highlighting that “Spengler clearly wishes to differentiate his views from the vulgar, materialistic Darwinism now fashionable among anti-Semites in Europe and America” (words he was in fact borrowing from Spengler) and points to Spengler’s declaration that “ ‘racial unity’ is a grotesque phrase considering that for centuries all types and kinds have mixed.”
Spengler’s final contribution while he was alive was a reply to a cable from Hearst International Cosmopolitan magazine, which at the time was still a respectable publication that gave attention to serious global political issues. The work, entitled Ist Weltfriede moeglich? (“Is World Peace Possible?”) was translated by editors of the magazine and published in January of 1936. This last work is largely ignored by Spengler biographers, but is rather his last real political offering, in which he expressed that the question was one that “can only be answered by someone familiar with world history… [which] means to know most humans as they have been and always will be.”
As Pierre Hadot rightly points out, the texts of early thinkers were not a statement of a certain system (for the first time the idea of systematic philosophy will appear only in the medieval scholar Francisco Suarez), they were “spiritual exercises” aimed at transforming the individual. Philosophy in Antiquity was a mode of existence that required the philosopher to be internally transformed and personally involved in every moment of his life. Spiritual exercises involved the whole Mind. Nevertheless, modern historians of philosophy continue to approach the philosophy of Antiquity with the standards of the Middle Ages and Modern times, i.e. they persist in seeing it as a theoretical and abstract activity, but not as a practice. Philosophy has ceased to be thought of as a way of life. Hadot believed that this was a consequence of the absorption of philosophy by Christianity.
To know that Pierre Hadot means by “spiritual exercises”, need to find out what he invests in the concept of “Spirit.” Spirit he calls what Plotinus called Intellect, Nous, the Highest Reality. Nous is that which is between the One and the plurality. Pierre Hadot: “I would define spiritual exercises as voluntary, personal practices intended to bring about a transformation of the individual, a transformation of the self.” Before to stop the choice on the epithet of “spiritual”, he considered various options: intellectual exercises, ethical exercises, mental exercises, soul exercises, and finally, in his intention to talk about the philosophical tradition in Greco-Roman antiquity, Hadot stopped at «spiritual exercises». Then he explained at length than these spiritual exercises are not exactly (for example, they are not synonymous with “theological” or “religious”, since the latter are no more than a part of them).
According to the Hadot, the formation of minds was the basis of the Humanities. Can philosophy be attributed to the Humanities? Andrii Baumeister emphasizes that the term “Humanities” appeared in the Renaissance, in the XV century, but the philosophy is much older. In this case, can philosophy be considered a humanitarian science? The Humanities focus on man, on an anthropocentric understanding of the world, while philosophy can act as a path that leads beyond the “ Human, All Too Human”. (Nietzsche).
The very concept of “philosophy” should receive a different meaning. Remember Nietzsche’s words: “The very fact that Dionysus is a philosopher, and that therefore Gods also philosophize, seems to be a novelty which is not unensnaring”? It is known that Nietzsche called himself a disciple of the philosopher Dionysus. It is certain that by philosophizing, the man enters into the sphere of the divine. Much earlier, in the Renaissance, Pico della Mirandola had said something similar: “The sacred names of Apollo, if anyone examines their meanings and hidden mysteries, will sufficiently show that that god is no less philosopher than prophet.”
Angesichts des neuerlichen Andranges von Millionen „Flüchtlingen“ an der griechischen Grenze, eine zugespitzte Analyse zur zugespitzten Lage.
Der türkische Diktator Erdogan hat, wie schon lange vorausgesehen, von dem Druckmittel, dass ihm von Merkel & Co. überreicht wurde, Gebrauch gemacht und die Schleusen für Millionen illegale Einwanderer geöffnet. Verzweifelt versucht nun Griechenland die „Flüchtlinge“ an der Grenze aufzuhalten, wobei man bisher nur zu vorsichtigen Mitteln, wie z.B. Tränengas greift. In den etablierten Medien läuft die Mitleidspropaganda mit den üblichen Bildern wieder auf Hochtouren. Drei Thesen zur aktuellen Lage:
1) Das Ressentiment, dass viele Moslems gegenüber dem Westen haben, wird nicht in erster Linie durch die Lehren des Islams an sich genährt, sondern durch die seit Jahrzehnten andauernde, rücksichtslose Kriegstreiberei im islamischen Raum, die durch die USA und ihre NATO betrieben wird. Die geopolitischen Wünsche Israels haben hierbei, neben den Interessen einer Schicht von globalistischen Strategen, immer eine wichtige Rolle gespielt. Diese verheerenden, sinnlosen, ausschließlich Zerstörung und Chaos auslösenden Kriegsabenteuer sind der Hauptgrund für den Zustrom der „Flüchtlinge“ nach Europa.
Dominanz der Transatlantiker
Die Dominanz der „Transatlantiker“, also das hündische Befolgen der seit Ewigkeiten gleichen Strategien der US-amerikanischen Herrschaftskaste, die sich fest im Deep State breit verankert hat, muss zu Gunsten einer Politik, die ausschließlich die alleinigen Interessen Europas im Auge hat, gebrochen werden. Dabei gilt unsere Solidarität natürlich weiterhin dem amerikanischen Volk, mit dem wir im gleichen Boot sitzen und mit dem wir durch die Bande der Abstammung und der Kultur verwoben sind. Die verkrustete, unreformierbare amerikanische classe politique muss als Feind Europas identifiziert und politisch isoliert werden.
2) Wer die Kommentare in sozialen Medien verfolgt, wird sehen, wie viele Moslems jetzt angesichts der absoluten Hilflosigkeit Europas gegenüber diesem Ansturm voller hämischer Freude sind und aus dem Lachen gar nicht mehr herauskommen. Selbstbewusst und ohne jeden Genierer freuen sich nicht wenige über die unmännliche Wehrlosigkeit des verhassten Westens und fühlen sich als Gewinner und Eroberer.
Niemand braucht sich über die tagtäglichen Entladungen von Hass und Gewalt gegen Einheimische wundern. Die völlige Hilflosigkeit der Herkunftsländer gegenüber der amerikanischen Militärmaschinerie und die ständigen Demütigungen des eigenen Kulturkreises führen bei vielen „Flüchtlingen“ zum Bedürfnis, sich wahllos zu rächen und einen barbarischen Hass an Unbeteiligten auszulassen.
Die Logik des Krieges
Es ist irrsinnig zu glauben, man könnte jahrzehntelang Krieg in islamischen Ländern führen und gleichzeitig islamische Völker systematisch in Europa ansiedeln. Die Gewalt trifft auf beiden Seiten natürlich überwiegend individuell Unschuldige und Unbeteiligte. Das Ganze wird aber nicht abnehmen, sondern sich immer weiter intensivieren. Wer das nicht sehen kann, ist weltfremd und verkennt die Logik des Krieges.
Die eingewanderten Täter sehen den weißen Mann an sich als Feind. Dabei ist es eben völlig unbedeutend, ob sich irgendein deutscher Grünwähler als „gut und tolerant“ begreift und die „Bereicherung“ toll findet. Der Hass geht gegen die Europäer an sich, völlig unabhängig von ihrem Pass oder ihrem Parteibuch. Wir werden von den Fremden als ethnische Einheit begriffen, die sich in erster Linie über die Abstammung definiert, auch wenn das die Europäer selber gerne aufgrund weltfremder Ideologien verleugnen. Diese Wahrheit anzuerkennen und daraus die nötigen Schlüsse zu ziehen, ist die wichtigste Frage der Identitätsdebatte.
3) Der unbegrenzte Ansturm nach Europa kann nur aufgehalten werden, wenn man gewillt ist die Grenze mit angemessenen Gewaltmitteln zu verteidigen und jede Form von „Asyl“ abzuschaffen. Die europäischen Regierungen müssen entscheiden, dass das Militär, wenn es nicht anders geht, die Grenze auch mit dem Einsatz von Schusswaffen zu sichern hat. Wenn diese Art der Verteidigung nicht erfolgt, wird angesichts der Kräfteverhältnisse der weitere, millionenfache Zuzug orientalischer Männer nicht verhindert werden können.
Die eine große Seinsfrage des Abendlandes
Das Ringen darum, ob die Europäer noch die notwendige seelische und moralische Stärke aufbringen können, das Selbstverständliche zu tun, und sich zu verteidigen, so wie man es Jahrtausende getan an, ist die große Frage unserer Zeit, denn es ist die eine große Seinsfrage der abendländischen Zivilisation. Hier haben wir die Zuspitzung der Lage, die zentrale humanontologische Unterscheidung, den „Begriff des Politischen“ nach Carl Schmitt, die Trennung zwischen uns und den anderen als existentielle Zuspitzung.
Diese alles dominierende Entscheidung zu treffen ist die größte Charakterprüfung unserer Zeit, die ein Wendepunkt der europäischen Geschichte sein wird. Wenn dieser Entschluss jedoch nicht erfolgt, wird damit der Untergang Europas unumkehrbar besiegelt. Die demographische Kippe und der damit folgende Kulturabbruch werden nicht mehr abzuwenden sein.
2016 erschien von Georg Immanuel Nagel das Buch: Die Auflösung. Wie Ideologien der Zersetzung Europa vernichten. Hier bestellen.