Silvio Gesell: der “Marx” der Anarchisten

Robert STEUCKERS:

Silvio Gesell: der “Marx” der Anarchisten

Analyse: Klaus SCHMITT/Günter BARTSCH (Hrsg.), Silvio Gesell, “Marx” der Anarchisten. Texte zur Befreiung der Marktwirtschaft vom Kapitalismus und der Kinder und Mütter vom patriarchalischen Bodenunrecht, Karin Kramer Verlag, Berlin, 1989, 303 S., ISBN 3-87956-165-6.

Silvio Gesell war ein nonkonformistischer Ökonom. Er nahm zusammen mit Figuren sowie Niekisch, Mühsam und Landauer an der Räteregierung Bayerns teil. Der gebürtige Sankt-Vikter entwickelte in seinem wichtigsten Buch “Die natürliche Ordnung” ein Projekt der Umverteilung des Bodens, damit ein Jeder selbständig-autonom in totaler Unabhängigkeit von abstrakten Strukturen leben konnte. Günter Bartsch nennt ihn ein “Akrat”, d.h. ein Mensch, der frei von jeder Bevormündung ist, sei diese politischer, religiöser oder verwaltungsartiger Natur. Für Klaus Schmitt, der Gesell für die deutsche nonkonforme Linke wiederentdeckt (aber nicht kritiklos), ist der räterepublikanische Akrat ein der schärfsten Kritiker der “Macht Mammons”. Diese Allmacht wollte Gesell mit der Einführung eines “Schwundgeldes” bzw. einer “Freigeld-Lehre” zerschmettern. Unter “Schwundgeld” verstand er ein Geld, das man nicht thesaurisieren konnte und für das keine Zinsen gezahlt wurden. Im Gegenteil war für Gesell die Hortung von Geldwerten die Hauptsünde. Geld, das nicht in Sachen (Maschinen, Geräte, Technik, Erziehung, Boden, Vieh, usw.) investiert wird, mußte durch moralischen und ökonomischen Zwang an Wert verlieren. Solche Ideen entwickelten auch der Vater des kanadischen und angelsächsichen Distributismus, C. H. Douglas, und der Dichter Ezra Pound, der in den amerikanischen Regierung ein Instrument des Teufels Mammon sah. Douglas entwickelte distributistische Bauern-Projekte in Kanada, die teilweise noch heute existieren. Pound drückte seinen Dichterhaß gegen Geld- und Bankwesen, indem er die italienischen “Saló-Republik” am Ende des Krieges unterstütze. Pound versuchte, seine amerikanische Landgenossen zu überzeugen, keinen Krieg gegen Mussolini und das spätfaschistischen Italien zu führen. Nach 1945, wurde er in den VSA zwölf Jahre lang in einer Irrenanstalt eingesperrt. Er kam trotzdem aus dieser Hölle ungebrochen zurück und ging bei seiner Dochter Mary de Rachewiltz in Südtirol wohnen, wo er 1972 starb.

Neben seiner ökonomischen Lehren über das Schwund- und Freigeld, theorisierte Gesell einen Anarchofeminismus, wobei er besonders die Kinder und die Frauen gegen männliche Ausbeutung schützen wollte. Diese Interpretation des matriarchalischen Archetyp implizierte eine ziemlich scharfe Kritik des Vaterrechts, der in seinen Augen die Position der Kinder in der Gesellschaft besonders labil machte. Insofern war Gesell ein Vorfechter der Kinderrechte. Praktish bedeutete dieser Anarchofeminismus die Einführung einer “Mutterrente”. «Gesell und sein Anhänger wollten den gesamten Boden den Müttern zueignen und ihnen bzw. ihren Kinder die Bodenrente bis zum 18. Lebensjahr der Kinder als “Mutter-” bzw. “Kinderrente” zukommen lassen. Ein “Bund der Mütter” soll den gesamten nationalen und in ferner Zukunft den gesamten Boden unseres Planeten verwalten und (...) an den oder die Meistbietenden verpachten. Nach diesem Verfahren hätte jeder einzelne Mensch und jede einzelne Gruppe (z. B. eine Genossenschaft) die gleichen Chancen wie alle anderen, Boden nutzen zu können, ohne von privaten oder staatlichen Parasiten ausgebeutet zu werden» (S. 124). Wissenschaftliche Benennung dieses Systems nach Gesell hieß “physiokratische Mutterschaft”.

Neben den langen Aufsätzen von Bartsch und Schmitt enthält das Buch auch Texte von Gustav Landauer (“Sehr wertvolle Vorschläge”) und Erich Mühsam (“Ein Wegbahner. Nachruf zum Tode Gesells 1930”).

Fazit: Das Buch hilft uns, die Komplexität und Verwicklung von Ideen zu verstehen, die in der Räterepublik anwesend waren. Ist Niekisch wiederentdeckt und breit kommentiert, so ist seine Nähe zu Personen wie Landauer, Mühsam und Gesell kaum erforscht. Auch interressant wäre es, die Beziehungspunkte zwischen Gesell, Douglas und Pound zu analysieren und zu vergleichen. Letztlich wäre es auch, die Lehren Gesells mit den national-revolutionären Theorien eines Henning Eichbergs in den Jahren 60 und 70 und mit dem Gedankengut, das eine Zeitschrift wie Wir Selbst verbreitet hat. Eichberg hat ja auch immer den Akzent auf das Mütterliche gelegt. Er sprach eher von einem mütterlich-schützende Mutterland statt von einem patriarchalisch-repressive Vaterland. Ähnlichkeiten, die der Ideen-Historiker nicht vernachlässigen kann (Robert STEUCKERS).

Pour une séparation du Laïcisme et de l'État

Pour une séparation du Laïcisme et de l'État

par Jean-Gilles MALLIARAKIS

Ex: http://www.insolent.fr

Peillon s'est encore fait remarquer pour la rentrée scolaire. Le personnage communique beaucoup. Tel Robespierre, qu'il admire et qui, cependant signa son arrêt de mort à la Fête de l'Être suprême, il pose en grand maître d'une religion [presque] nouvelle.

Tout cela le prétentieux personnage l'écrit lui-même.

Qu'on en juge par ses propres citations :

On remarquera d'abord que, comme beaucoup d'esprits marqués par l'enseignement de la philosophie, il fait bon marché de la connaissance concrète de l'Histoire. Voici en effet comment il définit la révolution :

"La révolution française est l’irruption dans le temps de quelque chose qui n’appartient pas au temps, c’est un commencement absolu, c’est la présence et l’incarnation d’un sens, d’une régénération et d’une expiation du peuple français. 1789, l’année sans pareille, est celle de l’engendrement par un brusque saut de l’histoire d’un homme nouveau. La révolution est un événement méta-historique, c’est-à-dire un événement religieux." (1)⇓

Et il enchaîne donc par cette conclusion, certes logique, mais terrifiante :

"La révolution implique l’oubli total de ce qui précède la révolution. Et donc l’école a un rôle fondamental, puisque l’école doit dépouiller l’enfant de toutes ses attaches pré-républicaines pour l’élever jusqu’à devenir citoyen. C’est une nouvelle naissance, une transsubstantiation qui opère dans l’école et par l’école cette nouvelle église avec son nouveau clergé, sa nouvelle liturgie, ses nouvelles tables de la loi."

On se situe exactement dans cette idée rousseauiste "il faut les forcer d'être libres" qu'Augustin Cochin souligne. (2)⇓

Peillon ose écrire : "La laïcité elle-même peut alors apparaître comme cette religion de la République recherchée depuis la Révolution". (3)⇓

Mais il déclare par ailleurs ouvertement que "la franc-maçonnerie est la religion de la république". (4)⇓

Le laïcisme qu'il professe se veut par conséquent l'expression profane, le mot d'ordre, – et comme le mot "républicain",– le mot de passe d'une secte, d'ailleurs divisée, dont on rappellera qu'au sein de l'Éducation dite Nationale elle doit représenter au maximum 1 % des fonctionnaires eux-mêmes, malgré sa réputation d'ascenseur professionnel : ce qui doit bien vouloir dire qu'elle dégoûte les autres 99 %.

Cessons donc de confondre laïcité et neutralité. L'un des fondateurs du système, Viviani, qui fut président du Conseil au moment de la déclaration de guerre de 1914, l'écrivait à l'époque: "La neutralité est, elle fut toujours un mensonge [...]. Un mensonge nécessaire lorsque l’on forgeait, au milieu des impétueuses colères de la droite, la loi scolaire [...]. On promit cette chimère de la neutralité pour rassurer quelques timidités dont la coalition eût fait obstacle au principe de la loi. Mais Jules Ferry avait l’esprit trop net pour croire en l’éternité de cet expédient [...]." (5)⇓

Le développement de l'éducation étatique a toujours été conçu en vue de perpétuer le système.

Le fonctionnement de cette coûteuse administration, lourdement centralisée, se révèle d'année en année plus improductif, et plus destructeur.

Les écoles d'État ne parviennent plus à enseigner aux enfants de France à lire, écrire et compter. Mais on veut, par l'effet du laïcisme totalitaire, faire semblant d'imposer avec une soi-disant "morale laïque", dont personne ne connaît les fondements, un recul de l'islamisme, lâchement, sans oser le nommer : cette rustine méprisable, poisseuse et liberticide ne servira à rien. Jetons la sans hésiter. Séparons le laïcisme de l'État.

JG Malliarakis       

Apostilles

1. cf. "La révolution française n’est pas terminée" Seuil 2008 page 17⇑
2. *cf. "Les sociétés de pensée et la démocratie moderne" Éditions du Trident. ⇑
3. Ibidem p. 162 ⇑
4. cf. ses déclarations destinées à promouvoir son livre enregistrées au départ sur le site de son éditeur.⇑
5. cf. L’Humanité 4 octobre 1904.⇑

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L’histoire fabriquée

L’histoire fabriquée

 

Un livre salubre de Vincent Badré

Pierre LE VIGAN
Ex: http://metamag.fr

 

Peut mieux faire. C’est le moins que l’on puisse dire à propos de beaucoup de manuels scolaires d’histoire dans le secondaire. Mais il est vrai qu’il faudrait aussi plus de temps pour enseigner l’histoire. Vincent Badré remet les pendules à l’heure. Reprenant le contenu des principaux manuels en circulation il expose les faits et idées enseignées, indique leur part de vérité, mais parfois aussi leur part de contre-vérité.

 

La méthode de Badré (« la fabrique d’une idée reçue, l’histoire à redécouvrir »…)  a une certaine rigueur même si elle est un peu lassante. L’ouvrage, sans doute écrit un peu vite, souffre aussi de quelques coquilles ( ‘’Annah’’ Arendt p. 153) et d’imprécisions dans certaines sources. 

Il est pourtant très utile par sa méthode : l’histoire est remise à l’endroit dans sa complexité. L’auteur ne remplace pas des erreurs de gauche par des erreurs de droite, mais par un nécessaire recul : la capacité de se placer de différents points de vue.

 

C’est flagrant à propos d’une question comme la naissance du christianisme. Jésus a bien existé même si on ne sait pas tout de lui, son enseignement n’est pas seulement celui du mépris des richesses (!), et le baptême de Clovis, pour n’être pas conforme aux images d’Epinal longtemps diffusées n’est pas non plus – excès inverse – totalement anodin.

 

La Guerre d’Espagne de 1936 donne aussi à l’auteur l’occasion de rappeler bien des faits oubliés, montrant que le camp « antifasciste » n’était guère plus démocrate que celui d’en face, soutenu par des fascistes certes, mais au demeurant jamais réellement fasciste. Bref, une passionnante mise au point qui revisite l’histoire avec le recul nécessaire par rapport aux préjugés contemporains, qui pèchent souvent par l’angélisme et la reconstitution historique rétroactive (Alexandre le Grand était quasiment, nous dit-on, un partisan de la société métissée sous prétexte qu’il cherchait à se rallier des élites non hellènes !).

 

Il ne faut pas voir autre chose dans le livre de Vincent Badré qu’un bon décrassage par rapport aux naïvetés et aux simplismes. Comme tel, son livre est tout à fait salubre.

Vincent Badré, L’histoire fabriquée, Ce qu’on ne vous a pas dit à l’école, éd. du Rocher, 292 p., 21 €.

The Gentleman from Providence

The Gentleman from Providence

By Alex Kurtagić

Ex: http://www.counter-currents.com

S. T. Joshi
I Am Providence: The Life and Times of H. P. Lovecraft ^[2]
2 vols.
New York: Hippocampus Press, 2012

When it comes to a truly comprehensive biography of Howard Philip Lovecraft, one cannot do better than S. T. Joshi’s I am Providence, a 2 volume, 1,000-page, 500,000-word mammoth of a book that aims to cover everything there is to know about the American master of the weird tale.

As with Mark Finn, whose biography of Howard I reviewed recently, it would seem that L. Sprague de Camp was what spurred Joshi into action: after reading the latter’s Lovecraft: A Biography upon initial publication in 1975, Joshi dedicated his life thereafter to the study of the author from Providence. His choice of university was dictated by its holding the Lovecraft manuscript collection of the John Hay Library. And when he discovered that At the Mountains of Madness, his favourite Lovecraft story, contained no less than 1,500 textual errors, he devoted the ensuing years to tracking down and examining manuscripts and early publications in order to determine the textual history of the work and make possible a corrected edition of Lovecraft’s collected fiction, “revisions,” and other writings. What we have here, you may confidently conclude, is the product of decades of fanaticism and obsessive investigation.

Lovecraft was born in 1890, into a conservative upper middle class family, in Providence, Rhode Island. His father, Winfield, was a travelling salesman, employed by Gorham & Co., Silversmiths, and his mother, Sarah, could trace her ancestry back to the arrival of George Phillips to Massachusetts in 1630. His parents married in their thirties.

The young Lovecraft was talented, intellectually curious, and precocious, able to recite poetry by age two, and to read by age three. Growing up at a time when school was not compulsory, Lovecraft would not be enrolled in one until he was eight years of age and his attendance would be sporadic, possibly due to a nervous complaint and / or psychosomatic condition. But he was well ahead of his coevals in any event, having been exposed, and thereafter enjoyed ready access, to the best of classical and English literature. From Lovecraft’s perspective, this meant 17th and early 18th century prose and poetry, and, indeed, so steeped was he in the canonical literature from this period that he regarded its style of writing not only the finest ever achieved, but, for him, the norm. In the process, he also absorbed some of the archaic tastes and sensibilities permeating this literature, which would subsequently be reflected in his writing, speech, and attitudes, fundamentally aristocratic and at odds with the 20th century. What is more, Lovecraft was never denied anything he may have needed in the pursuit of his intellectual development, be it a chemistry set, a telescope, or printing equipment, so he became knowledgeable enough on these topics, and particularly his passion, astronomy, to contribute articles to a local publication from an early age. He also regularly produced—while still in infancy—his own amateur scientific journals, many of which still survive and were personally examined by Joshi for this biography. Thus, from early on, Lovecraft, a somewhat lonely boy with a charmed boyhood, was committed to a life entirely of the mind.

With such beginnings, it would appear to a casual observer that Lovecraft was well-equipped to become a success in life. But, instead, in adulthood he experienced ever-worsening poverty, squalor, and, though well known for a period within the specialised milieu of amateur publishing, growing professional obscurity. That his legacy has endured owes—besides to the intrinsic value of his works—perhaps in a not insignificant measure to his having been a prodigous correspondent: it has been estimated that throughout the course of his life Lovecraft may have written as many as 100,000 letters (only about 20,000 of which survive), and these were not hastily penned missives, as can be seen in the many excerpts herein presented, but thoughtful communications, sometimes of up to 30 pages in length, which are works of literatue in themselves.

In examining his overall trajectory, we can identify a number of negative vectors early on. The loss of his father, who, following a psychotic episode and permanent committal to a local hospital, suffering from what Joshi presumes to have been syphilis, meant that, from 1893, Lovecraft passed into the care of his mother, aunts, and his maternal grandfather. Whipple van Buren Phillips, a wealthy businessman, proved a positive influence, but died in 1904, and, his estate being poorly managed, this eventually forced the family to downsize. This badly affected the young Lovecraft, to the point that he briefly contemplated suicide. He was eventually dissuaded by his own intellectual curiosity and love of learning.

In 1908, just prior to his high school graduation, Lovecraft suffered a nervous breakdown. Joshi speculates that failure to master higher mathematics may have been a factor, since Lovecraft’s ambition was to become a professional astronomer. (Failure to master meant not getting straight As, but, among the As, a few A-s and Bs.) Whatever its cause, the breakdown prevented Lovecraft from obtaining his diploma, a fact he would later conceal or minimise. Lovecraft then went into seclusion—hikikomori, as it would be called today—in which condition he remained for five years, mostly reading and writing poetry. Joshi expresses alarm at the sheer volume of reading undertaken by Lovecraft during this period, a large portion of it consisting of magazines.

Lovecraft’s re-emergence owes to his irritation with a pulp author, Fred Jackson, whose stories in Argosy magazine he found maudlin, mediocre, and irritating. His letter was published in the magazine, whereby it detonated an opinionated debate. When Lovecraft’s expressed view led to attacks, he responded in lofty and witty verse, thus instigating a months-long war—in archaic rhyme—in the letters’ page. This got him noticed by the president of the United Amateur Press Association (UAPA), Edward F. Daas, who invited Lovecraft to join. This inaugurated Lovecraft’s amateur career, which led to his return to fiction—something he had dabbled in years before—and, by 1919, to his first commerically published work. During his early years in amateurdom, Lovecraft would also produce his own literary journal, The Conservative, a publication that truly lived up to its name and that has only recently been reprinted by Arktos in unabridged form.

Throughout this period Lovecraft continued to live with his mother, who sustained them both off an ever-shrinking inheritance. Trapped between the expectations of her class and dwindling resources, she grew progressively more neurotic and unstable. She already had an unheathily close, love-hate, relationship with her son, and Joshi records that she considered her son’s visage too ugly for public view. By 1919, suffering from hysteria and clinical depression, she would be committed to hospital, where she would remain for the rest of her days. Mother and son stayed close correspondents, but she was a perennial source of worry. Thus, when Sarah died in 1921, initial grief led to a sense of liberation, and an improvement in Lovecraft’s general health—though he, at this time a tall man of nearly 200 lbs, always regarded himself as ailing.

Yet there were further turns to the worst ahead. In 1921, at a convention for amateur journalists in Boston, Lovecraft met Sonia Green, an assimilated 38-year-old Ukrainian Jew from New York, whom he would marry in 1924. Interestingly, Lovecraft only told his aunt after the fact, writing to her from New York, where he had by then already taken residence at Sonia’s apartment.

Joshi notes that at this time Lovecraft’s prospects appeared to be improving: Sonia earned a good living at a hat shop in Fifth Avenue, and Lovecraft’s professional writing career was taking off. Lovecraft, then in a decadent phase, was also enthralled by the city, where he had a number of amateur friends. However, Sonia lost her job almost immediately when the shop went bankrupt. This forced Lovecraft for the first time to find regular employment, but without qualifications, work experience, nor, apparently, marketable skills, he was unable to find a position. The consequent financial difficulties impacted on Sonia’s health, who entered a sanatorium for a period of recovery. Eventually, she would find a job in Cleveland, leaving Lovecraft to live on his own, in a tiny apartment, in Brooklyn Heights (then Red Hook), back then a seedy neighbourhood. Sonia sent him an allowance, which permitted him to cover his rent and minimal expenses, but otherwise Lovecraft lived in poverty, stretching as far as possible a minuscule fare of unheated beans, bread, and cheese.

This was, however, genteel poverty. When, on one occasion, Lovecraft’s apartment was burglarised, he was left with only the clothes on his back (while he slept, the thieves gained access to his closet and stole all his suits). His reaction says much about Lovecraft: first priority for him was to get four new replacements: light and dark, winter and summer—no easy task, given his slender wallet. A gentleman may be poor, but he must still dress like a gentleman! The ensuing hunt for suitable attire taxed Lovecraft’s ingenuity, and ignited his frustration at the shoddy quality of modern suits (Lovecraft’s original suits had been made in happier times). Eventually, he succeeded, with minimal compromise.

Seething with immigrants of all descriptions, crowded, and filthy, Lovecraft came to despise New York, recognising it as an emblem of modern degeneration (remember: he already thought this in 1925!). This negative opinion does not sit well with Joshi: having immigrated from India at a young age and having been a New York resident for 27 years, Joshi puts Lovecraft through the wringer for failing to appreciate the city’s vibrancy. Here and elsewhere, he attacks Lovecraft for his enamourment with Anglo-Saxondom, his fierce resistance to racial egalitarianism, and his rejection of the multicultural society. In Joshi’s estimation, Lovecraft ought to have considered Franz Boas’ research, which was beginning to transform anthropology at this time; Joshi views this as contrary to Lovecraft’s rigorous scientific outlook—in other words, as Lovecraft having been blinded by prejudice. However, this overlooks the fact that there were different strands of opinion in anthropology at this time: this was the Progressive Era, when the American eugenics movement was at its height, enjoying institutional legitimacy, famous proponents (e.g. John Harvey Kellogg), and backing from the likes of the Rockefeller Foundation, the Carnegie Institution, and the the Harriman estate. Boas’ findings were politically motivated and not universally accepted, and he had by no means proven his case. (Worse still, since then there have been accusations of scientific fraud.) It would, therefore, seem that Lovecraft was entirely consequent with his aristocratic and scientific worldview.

Though Joshi deems it necessary to shoehorn his views on race and racism—zzz . . . —he shows admirable restraint, all things considered—though he has still been criticised by readers. He clearly struggles to reconcile his admiration for Lovecraft with an imagined rejection by him, which is coloured by the absurdities of the modern discourse on these matters. As the author of The Angry Right: Why Conservatives Keep Getting it Wrong (2006), where he invects against liberals like William Buckley and Rush Limbaugh, and where he welcomes the Leftward drift of American values, he can understand Lovecraft’s own merely as a reflection of the times in which he lived. Yet, Joshi has expended an immense amount of time and energy studying and writing about Lovecraft’s thought and worldview, as expressed both in correspondence and in fiction, and thus makes a fair attempt at describing them at length in a temperate fashion.

Lovecraft would eventually return to Providence, thus marking the beginning of the most productive phase of his career. By this time his marriage to Sonia was essentially over; a final attempt was made, but Lovecraft’s aunts rejected the idea of Sonia setting up shop in Providence, regarding her—or rather, the idea of a businesswoman—as somewhat declassé. Joshi again takes Lovecraft to task for not having shown more backbone before his aunts, but he is, nevertheless, of the opinion that Lovecraft was unsuited for marriage—being emotionally distant, stiff-upper lipped, and sexually sluggish—and ought never to have taken a wife. The Lovecrafts would in time agree on an amicable divorce (though, in the end, and to Sonia’s shock later on, he never signed the decree).

Despite his peaking productivity, Lovecraft’s economic prospects continued to decline. His stories became longer and more complex, and it became increasingly difficult to place them. Farnsworth Wright, Weird Tales’ capricious editor, repeatedly rejected them, though sometimes he would accept some after a period, after lobbying or intercession by one of Lovecraft’s correspondents. His seminal essay on horror fiction, Supernatural Horror in Literature ^[3], completed at this time, appeared haphazardly and incompletely in tiny amateur publications, and would never appear in its final, revised, complete form during his lifetime. Therefore, Lovecraft, now living in semi-squalor with his aunt in cramped accommodation, was increasingly forced to survive through charging for “revisions,” which, given the amount of hands-on editing and re-writing involved, was for the most part tantamount to ghostwriting. Lovecraft was too much of a gentleman, too generous for his own good, and charged very modest fees. We must remember, however, that Lovecraft, in this same modest spirit, saw himself as a hack.

All the same, through extreme frugality and resourcefulness, Lovecraft still managed to travel yearly around New England, mainly as an antiquary. This resulted in extensive travelogues, written in 18th-century prose, replete with archaisms and therefore neither publishable nor intended for publication. Joshi mentions that some have criticised Lovecraft for expending excessive energy on correspondence and unpublishable travelogues, rather than writing fiction, but he argues that this was Lovecraft’s life, not his critics’—who are they to tell him, posthumously, what he ought to have done?

Joshi notes that the Great Depression forced Lovecraft to reconsider some of his earlier positions, and that he—encouragingly in his view—embraced FDR’s New Deal. He also notes, although briefly, that Lovecraft may have misunderstood the nature of the program. All the same, he likes to describe Lovecraft as having become a “moderate socialist,” even if he is later careful to point out that his socialism was radically distinct from the Marxist conception—in fact, Lovecraft instinctively sympathised with fascism and Hitler’s movement, and would remain firmly opposed to Communism. Lovecraft’s conception of socialism was entirely elitist. From his perspective, the culture-bearing stratum of a civilisation should not, in an ideal world, be shackled by the need to waste time and energy on trivial tasks, out of the need to earn a living: the production of high culture is often incompatible with commercial goals, so, in his view, it demands freedom from economic activity. And this implied some sort of patronage, in the manner that kings, popes, or wealthy aristocrats or businessmen provided to artists in the past. In other words, a portion of the nation’s wealth should be channelled into things of lasting value—and, therefore, into seeing to it that the very few individuals capable of producing them are in a position to do so. Lovecraft conceived this as socialism because he saw it as the task of the best to better the rest, and high art and intellection played an important rôle in that endeavour.

By 1936, Lovecraft, already in constant pain, was diagnosed with bowel cancer. He would die a few months later, on 15 March 1937.

As with Finn’s biography of Robert E. Howard, Joshi carries on beyond the grave to trace Lovecraft’s legacy, and the development of Lovecraft scholarship over the past 75 years. Like Finn, he has complaints about L. Sprague de Camp’s biography, which he deems substandard and inaccurate; he describes de Camp as business-minded (a euphemism for opportunist). Joshi also criticises August Derleth, one of Lovecraft’s correspondents, who acted early on and energetically to preserve Lovecraft’s legacy through his publishing company, Arkham House: as de Camp did with Howard, Derleth sought to extend Lovecraft’s mythology with posthumous “collaborations,” wherein he distorted the mythology by infusing it with his own preconceptions. To Joshi this was a disreputable attempt to market his own fiction using Lovecraft’s name, though Derleth would later become a well-regarded author in his own right.

While Joshi’s biography is impressive in its comprehensiveness and level of detail, I found his compulsion to provide a plot summary of every single story that Lovecraft ever wrote rather tedious and beyond requirements. One can see that the biography’s comprehensive logic dictates their inclusion, and they can be useful, but I wonder if the tomes’ objectives could not have been met without this overwhelming prolixity.

Joshi recognises his subject’s superior character in that, though Lovecraft would have been able to prosper economically had he compromised on quality, produced more, and stuck to what was popular, he remained steadfast in his refusal to do so. Whatever he did, he did to the best of his ability, without homage to Mammon. Readers, says Joshi, should be grateful for that, as it was this that has guaranteed the lasting value of Lovecraft’s work as well as his enduring legacy.

 

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Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2013/09/the-gentleman-from-providence/

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[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2013/09/iap.gif

[2] I Am Providence: The Life and Times of H. P. Lovecraft: http://www.amazon.com/gp/product/1614980519/ref=as_li_ss_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=1614980519&linkCode=as2&tag=countercurren-20

[3] Supernatural Horror in Literature: http://shop.wermodandwermod.com/supernatural-horror-in-literature.html

Nietzsche et l'éternité

NIETZSCHE ET L’ETERNITE

 

Au cœur de la philosophie nietzschéenne

Pierre Le Vigan
Ex: http://metamag.fr

 « La vie éternelle n’est pas une autre vie, mais, précisément, la vie que tu vis » écrivait le philosophe de Sils-Maria. La question de l’éternité est au cœur de la pensée de Nietzsche. Aimer la vie longue est selon lui le contraire d’aimer la vie. L’homme ne se résigne pas à la brièveté. L’homme est malade du manque d’éternité. Pour Nietzsche c’est la cause du nihilisme. L’éternité est pourtant à portée de main. Elle est dans le corps même, ce grand oublié, elle est dans la vie même. C’est la vie elle-même qui crée les valeurs qui rendent inutile le nihilisme. La tentation du nihilisme est inhérente à la vie elle-même mais c’est la vie qui permet de la surmonter. « Nous ne pouvons comprendre que le monde que nous avons créé » explique Nietzsche. Il rejette ainsi toute foi et toutes valeurs extérieures à l’homme. Le principe d’une foi extérieure à l’homme est de refuser le temps cyclique, comme le faisait Augustin d’Hippone. Le monothéisme veut le temps droit et linéaire. Au contraire, Nietzsche affirme que « tout ce qui est droit ment (…), toute vérité est courbée, le temps lui-même est un cercle. » (Zarathoustra). C’était ce qu’exprimait Héraclite : « Pour le temps comme sur le pourtour de la roue, le début et la fin sont communs ». 

L’éternité s’atteint alors par la transformation « de tout ce qui a été » (Zarathoustra). Le surhomme n’est pas autre chose que l’homme qui interprète et transforme le monde, ici et maintenant, à la différence du stoïcien, qui se contente d’accepter le monde. Amor fati s’écrit Nietzsche. Mais il lui donne plutôt le sens d’amor mundi. Et le monde est transformation et métamorphose. Ambivalence de Nietzsche : « Je vous enseigne comment vous libérer du fleuve éternel ». L’éternité serait donc le mal ? Non, l’éternité serait le mal si elle était immuabilité. Ce qu’elle n’est pas. L’éternité bonne, c’est tout simplement l’éternelle métamorphose du présent. 

« Le royaume des cieux est un état du coeur – ce n’est pas un état ‘’au-dessus de la terre’’, ou bien ‘’après la mort’’ (…). Le ‘’règne de Dieu’’ n’est pas une chose que l’on attend, il n’a point d’hier et point d’après-demain, il ne vient pas en ’’mille ans’’ dans le sens chronologique ou historique, selon un calendrier – il est une expérience du cœur, il est partout, il n’est nulle part, il advient à tout moment et à tout moment n’est point là »(L’Antéchrist). Il en est du retour comme du bonheur. « L’éternel bonheur n’est pas une promesse mais une réalité ». Parce que tout présent inclut une promesse d’éternité. « Chaque chose a deux faces, l’une est celle de ce qui passe, l’autre celle de ce qui devient ». Il n’y a jamais ni de commencement ni de fin à l’écoulement du présent dans le passé, ni à son écoulement dans l’avenir. « Le temps plonge ses racines dans l’éternité et s’attache à elle » écrivait de son côté Nicolas Berdiaev. K. Michalski renouvelle l’étude de la question de l’éternel retour chez Nietzsche. « Zarathoustra raconte le mystère du retour de tout ». L’éternel retour du toujours neuf beaucoup plus qu’un éternel retour du même.

  

Krzysztof Michalski, La flamme de l’éternité. Essai sur la pensée de Friedrich Nietzsche, Zdl éditions, www.zdl-editions.com, 318 pages, 24,90 E

A Breviary for the Unvanquished

A Breviary for the Unvanquished

By Michael O'Meara 

A propos of Dominique Venner
Un Samouraï d’Occident: Le Bréviaire des insoumis ^[2]
Paris: PGDR, 2013

In his commentaries on the Gallic Wars, Julius Caesar claimed the ancient Celts were ruled by two principles: to fight well and to speak well. By this standard, the now famous essayist, historian, and former insurgent, Dominique Venner, who frequently identified with his Gallic ancestors, was the epitome of Caesar’s Celt—for with arms and eloquence, he fought a life-long war against the enemies of Europe. 

Like much else about him (especially his self-sacrifice on Notre Dame’s high altar, which, as Alain de Benoist writes, made him un personage de l’histoire de France), Venner’s posthumously published Un Samuraï d’Occident bears testament not just to his rebellion against the anti-European forces, but to his faith in the Continent’s tradition and the restorative powers this tradition holds out to a Europe threatened by the ethnocidal forces of the present American-centric system of global usury.

His “samurai” (his model of resistance and rebellion) refers to the “figure” of the aristocratic warrior, once honored in Japan and Europe. Such a figure has, actually, a long genealogy in the West, having appeared 30 centuries ago in Homer’s epic poems. And like a re-occurring theme, this figure continued to animate much of Western life and thought—up until at least 1945.

An especially emblematic illustration of Venner’s warrior is Albrect Dürer’s 1513 engraving of “The Knight, Death, and the Devil.” In the daunting Gothic forest sketched by Dürer, where his solitary knight encounters both the devil and time’s relentless march toward death, the figure of the noble warrior is seen serenely mounted on his proud horse, with a Stoic’s ironic smile on his lips, as he patrols the lurking dangers, accompanied by his dog representing truth and loyalty.

For Venner, Dürer’s timeless rebel does what needs doing, knowing that however high the price he must pay to defend the cosmic order of his world, it will be commensurate with whatever “excellence” (courage and nobility) he finds in himself. It is, in fact, the intensity, beauty, and grandeur of the knight, in his struggle with the forces of death and disorder, that imbue him with meaning. The crueler the destiny, it follows, the greater it is—just as a work of art is great to the degree it transcends tragedy by turning it into a work of beauty.

Contemporary “conservatives” and libertarians struggling with the crisis-ridden economic imperatives of our globalized/miscegenated consumer society, will undoubtedly think Venner’s warrior irrelevant to the great challenges facing it—but this is not the opinion of the “European Resistance” (and it will not likely be the opinion of the European-American Resistance, if one should arise). For between those forming the fake, system-friendly opposition to the liberal nihilism programming our global electronic Gulag—and those European rebels defending the Continent’s millennial tradition and identity—there stretches a gaping ontological abyss.

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Venner’s book begins with an account of a not uncommon situation in today’s France, especially among the so-called petit blancs—the little people. He cites the case, reported by Le Monde, of one “Catherine C.,” who is what France’s black and brown invaders refer to as a Gauloise: a French native (i.e., someone whose Celtic ancestors fought Caesar’s legions).

All her life Catherine C. has lived in the suburbs of Paris, in a housing estate originally designed to lodge French workers, but now occupied almost exclusively by the invaders. She has hence become a “minority,” a stranger in her own land, abandoned to the whim and rule of the non-Europeans dominating her environment. As such, she rarely leaves her apartment, feeling alienated not just from her “neighbors,” but from the established institutions and authorities favoring the invaders. Even her son, who lacks her sense of French identity, has converted to Islam and wants “to be black or beur [Arab] like everyone else.” But however isolated and threatened, this Gauloise refuses—out of pride—to abandon her home or identity.

We know from other sources that Venner’s resistance to the present anti-white regime began long ago, in his late adolescence, when he took up arms to defend “French Algeria.” His resistance – then on the field of battle (against the outer enemy), later in Parisian street skirmishes (against the inner traitor), and finally on the printed page – has shaped the course of his entire life. Though a “tribal solidarity” and “rebel heart” motivated his initial resistance, the cause of France’s “little people”—the Catherine C.’s—constituting the majority of the nation—became a no less prominent motive for him, especially in that the “little people” of French France are the principal victims of the elites’ criminal system of governance and privilege.

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“To exist,” Venner argues, “is to struggle against that which denies me.” Since 1945, the whole world has “denied” the European (allegedly “responsible” for the Shoah, slavery, colonization, etc.) the right to exist. At the most fundamental level, this implies that Europeans have no right to an identity: no right to be who they are (given that they are a scourge to humanity). Venner, of course, refused to submit to such tyranny, which has made him a “rebel”: someone who not only refuses to accommodate the reigning subversion, but who remains true to himself in the name of certain higher principles.

Venner’s rebel—the “unvanquished” to use Faulkner’s term—is an offspring of indignation. In face of imposture or sacrilege, the rebel revolts against a violated legitimacy. His rebellion begins accordingly in the conscience before it occurs in arms. Our earliest example of such a rebellion is Sophocles’ Antigone, who rebelled against King Creon’s violation of the sacred law. Like Antigone, Venner’s rebel warrior obeys a transcendent “legitimacy” and resists all that transgresses it; similarly, he never calculates the prospect of success or refuses to pay the often terrible price of rebellion—because a higher defining duty with which he identifies impels him to do so.

Since such rebellion arises from an offended spirit, it often breaks out where least expected. In a life spanning the 20th century’s great catastrophes (World War II, the German Occupation of France, the so-called “Liberation” and its murderous left-wing purges, the Cold War, Decolonization, etc.), Venner has known a Europe paralyzed by dormition (sleep)—too traumatized by the great bloodlettings and destructions of earlier decades to counter her ongoing de-Europeanization. The present “shock of history,” he contends, may change this.

A historical figure (in the form of a revolutionary opponent of De Gaulle’s Fifth Republic, then as a founder of the European New Right, and finally as a proponent of a “revolutionary nationalist” Europe) before he became a historian, Venner holds that there are no fatalities in history (“the trace men leave on their destiny”) and that Europeans, with their incomparable legacy, will eventually awake to resume their destiny. Their history and tradition weighs thus in their favor.

In the last year of his life, Venner thought the forces of French indignation had finally begun to stir. The massive, spontaneous upsurge of outraged opinion in early 2013 against the Taubira Law legalizing homosexual marriage had set it off. (What was so unexpected in this was that earlier, “Catholic” Spain had passed a similar law without mass protest.) Everywhere in French France, however, this perverted law was experienced as the last straw, for in denaturalizing the family it assaulted the very foundation of Continental life.

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When a régime contemptuous of popular opinion provokes a “rebellion of the mothers,” as François Hollande’s Socialist/African government had, Venner thought it sign that an unpardonable transgression had occurred. For once middle-class Catholic house wives, with their children and strollers, joined militant identitarians and other rebels, in pouring onto French streets in unprecedented numbers to protest the Soviet-style desecrations, it was if another age had suddenly dawn— sign, perhaps, that the awakening had commenced.

Venner also reminds us that the founding work of European civilization, Homer’s Iliad, is all about what happens when the marriage law is violated. Though Homer believed a civilization could not exist in face of such violation, today’s elites know better—which suggests not just the advanced degree of decay among the latter, but the future-significance of the former.

The young identitarian and revolutionary nationalist rebels, who share Venner’s faith in the ongoing significance of the European tradition and follow him in resisting the violators, are the ones in whose hands the Continent’s future now lies—if Europeans are to have a future. The course of history in any case remains endless and open-ended: which means that the sons and daughters of Odysseus and Penelope, however denied they have become, may one day get another chance to re-conquer their lands and lives.

Venner’s last work (and he was always conscious that words are arms) addresses these awakening forces of resistance—preeminently those opposing the denaturalization of the nation (la Grande Replacement)—for the “prayers and hymns” of his breviary revere an alternative to liberal nihilism that re-grounds Europeans in themselves and in their unique heritage.

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This European heritage is key to everything, for a people or civilization lacking a memory of its past and a stake in its continuation, is a people or civilization that no longer exists as such. Contrary to the tabula rasa suppositions of the moneychangers, Europeans were not born yesterday. Whatever future they have is unlikely to come from the deranged utopias planned for them, but rather from the memory of their past—and thus from the recognition of who they are in this period and of what is expected of them. Faithful to Europe, Venner’s rebel warrior fights for a future he sees sanctioned in everything that has gone before.

The hubristic course of the 20th century—with its great civil wars and wanton destruction, its world crusades and diseased, mercantile, technological metaphysics—has created a situation in which for the first time in history the Continent’s peoples have been denied their tradition (the soul of their culture) and compelled to find themselves in everything alien to who they are. As a historian and as one of Nietzsche’s “good Europeans,” Venner’s life work might be characterized as a struggle to recover Europe’s memory and the relevance of her sacred wisdom.

If Europeans, then, are to escape the great abyss of nothingness the money powers in Washington and New York plan for them, they will need to recover their identity as a people and a civilization. This means returning (not literally, but spiritually) to their roots, to those authentic sources that created them at the beginning of their history, distinguished their destiny from others, and sustained them over the millennia.

There is, as such, nothing antiquarian or nostalgic in this privileging of history’s longue durée, for the tradition and culture animating a people’s millennial history are ultimately never things of the past per se, but of the future—given that the aesthetic values and living spirituality inherent in them nourish the Europeans’ representations, structure their behavior, and lend meaning to their endeavors.

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Venner claims the preeminent source for the spiritual re-conquest of Europe’s identity (given that the Catholic Church has abandoned its European roots for the sake of becoming a truly universal religion) is Homer, for his sacred poems reveal the “secret permanences” distinct to the Continent’s family of closely related nations and peoples. Though written at the dawn of our civilization, there is nothing in the Homerian epics that is not intimately familiar to the European of today. For in giving form to the European soul, Homer articulated a conception of the world that is entirely unique to the West—a conception, as Georges Dumézil demonstrated, that was rooted in the earlier Indo-European or Borean antecedents of pre-Hellenic Europe, and one that would shape the subsequently Latin, Celtic, Slavic, and Germanic expressions of European life. In Homer, the true European encounters a mirror of his soul.

Virtually every figure and sentiment distinct to European man is to be found in the civilization-creating monuments of the blind poet—for his epics articulated archetypes that will always be timeless and timely for “the white men of the West.” This seems especially the case in respect to Homer’s model of life, which makes “nature the base, excellence the goal, and beauty the horizon.” Above all, Homer’s virile concept of the warrior and his affirmation of the European tradition (which never actually changes, only adapts) offer Europeans the sole alternative to their impending extinction.

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Those acquainted with Venner’s vast opus will find Un Samuraï d’Occident an eloquent summation of his identitarian postulates. Those unfamiliar with it may find a door opening to an entirely different future. Finally, for Venner’s fellow rebels—the unvanquished—his breviary is certain to impart new vigor to the hours and offices of their already endless sacrifices to remain true to themselves.

More on Dominique Venner

• “The Rebel ^[3]”

• “From Nihilism to Tradition ^[4]”

• “The Foundations of the 21st Century ^[5]”

• “Another European Destiny ^[6]”

• “The Shock of History ^[7]”

• “Arms and Being ^[8]”

Source: http://www.wermodandwermod.com/newsitems/news310820131249.html ^[9]

 

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Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

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[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2013/08/Venner-Dominique-Un-samourai-dOccident.jpg

[2] Un Samouraï d’Occident: Le Bréviaire des insoumis: http://www.amazon.fr/Un-samoura%C3%AF-dOccident-br%C3%A9viaire-insoumis/dp/2363710738

[3] The Rebel: http://www.counter-currents.com/2010/06/the-rebel/

[4] From Nihilism to Tradition: http://www.counter-currents.com/2010/06/from-nihilism-to-tradition/

[5] The Foundations of the 21st Century: http://www.counter-currents.com/2010/06/foundations-of-the-twenty-first-century/

[6] Another European Destiny: http://www.counter-currents.com/2010/06/another-european-destiny/

[7] The Shock of History: http://www.counter-currents.com/2011/11/the-shock-of-history/

[8] Arms and Being: http://www.counter-currents.com/2013/07/arms-and-being/

[9] http://www.wermodandwermod.com/newsitems/news310820131249.html: http://www.wermodandwermod.com/newsitems/news310820131249.html

Intellectuels sous l'occupation

INTELLECTUELS SOUS L’OCCUPATION

 

Une réalité complexe

Pierre Le Vigan
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Le premier mérite de l’auteur, journaliste américain installé de longue date en France, c’est qu’il évite d’aborder une période compliquée avec des idées simples. Peu de périodes furent aussi compliquées que celle de l’Occupation. Alan Riding pose les bonnes questions : « Est-ce que le fait d’avoir travaillé sous l’Occupation était systématiquement une forme de collaboration ? » Des questions cruciales pour les intellectuels et artistes. 

Il y avait, montre-t-il, une infinité de nuances ente la résistance franche et la collaboration assumée, nuances passant notamment par la résistance passive – le fait de publier le minimum – le retrait de la vie littéraire, ou un mélange de collaboration et de services rendus à la Résistance. « Les Parisiens auraient été surpris d’apprendre que certains écrivains célèbres, des musiciens, des cinéastes, qui travaillaient avec l’accord des Allemands, étaient en même temps engagés dans la Résistance. » Si l’attitude des intellectuels et artistes français fut rien moins que monolithique, l’attitude des Allemands fut elle-même souvent complexe, entre répression, intimidation et tentative de séduction des intellectuels. C’est pourquoi la résistance littéraire fut bien souvent plutôt une dissidence de l’intérieur qui n’inquiétait pas outre mesure l’occupant allemand. « A partir de 1942, aucun de ceux qui étaient impliqués dans le Comité national des écrivains ou dans les groupes plus petits du cinéma, des arts, de la musique ou du théâtre ne fut arrêté. Une explication plausible est que, tout en étant décidé à lutter contre la résistance armée, les Allemands accordaient peu d’importance à ces groupes. » 

Une réalité complexe difficilement conciliable avec  les stéréotypes trompeurs d’une France toute entière résistante mais aussi avec la nouvelle vulgate dévalorisante présentant les Français comme massivement compromis dans la collaboration. Un écart entre le réel et le discours qui explique le persistant malaise français quant à l’histoire de la période 1940-1944. Comme le disait Jean-Galtier Boissière : veni, vidi, Vichy. Nous ne nous en sommes pas encore tout à fait remis.

Alan Riding, Intellectuels et artistes sous l’Occupation. Et la fête continue, Flammarion-Champs-histoire, 442 pages, 12 E.

L’idéologie du genre, une dérive du féminisme

par Antoine Billot

Ex: http://www.lebreviairedespatriotes.fr

Quelle est donc cette idéologie que la Manif pour Tous entend contrer dès la rentrée ? L’idéologie du genre. Comment est-elle parvenue en France ? Quel est son but ? Ses conséquences sur l’éducation des enfants ?

Dans son livre, Le féminisme et ses dérives, rendre un père à l’enfant-roi, le professeur d’histoire-géographie et ancien féministe Jean Gabard nous explique comment et pourquoi notre société en est arrivée là. Il ne nous donne pas de recette miracle mais il nous explique que deux idéolog
ies s’affrontent et s’entretiennent mutuellement. L’une, visant à nier toute différence entre l’homme et la femme. L’autre voulant au contraire ramener l’homme à son autorité pour faire tenir à carreaux les enfants qui sont mal élevés. Dans une première partie, nous verrons les rapports entre l’homme et la femme tout au long de l’histoire. Dans une seconde partie, nous verrons les conséquences de l’idéologie du genre dans notre société.

Au cours de l’histoire, les rapports entre l’homme et la femme se sont modifiés. Durant la préhistoire, la femme était sacralisée parce que l’homme s’était rendu compte qu’elle pouvait donner la vie. Dans l’Antiquité, la femme avait un rôle ambigu. Elle avait moins de droits que les hommes mais pouvait prendre des initiatives dans la maisonnée. En outre, certains cultes étaient rendus à des déesses. Certaines fêtes étaient même réservées aux femmes et l’homme qui osait s’y introduire était puni, la sentence allant jusqu’à la mort.

La femme avait un statut entre valorisation et dévalorisation. Il faut bien comprendre que la femme s’occupait du domaine privé et que l’homme s’occupait du domaine public. La seule personne qui est venue mettre le bazar dans ce monde est le Christ. Il est le seul à parler d’égalité entre l’homme et la femme. Petit à petit, au Moyen Âge, les rapports entre l’homme et la femme se sont modifiés. Certes, la femme restait à la maison pendant que l’homme allait travailler à la ferme. Mais dans les seigneuries, elle les accompagnait et pouvait même prendre des initiatives dans le château. Exemple, à partir de 987, les privilèges étaient devenus héréditaires par la volonté d’Hugues Capet.

Aussi, lorsque le seigneur décidait de donner, de louer ou de vendre son bien, la famille était donc conviée à donner son avis sur le sujet. La femme était présente. Toutefois, malgré ce rôle et ce statut,  une contestation intellectuelle se mis en place lors du siècle des Lumières. Pourtant, on peut remarquer que ce n’est pas dans un cadre trop flatteur. La contestation est surtout venue de mai 1968. Cette contestation s’inspire des études sur le genre qui sont publiées pour la première fois aux États-Unis. La polémique arrive en France en 2011, lorsque le ministre de l’éducation national, Luc Châtel demande à faire la distinction entre l’identité sexuelle et l’orientation sexuelle dans les programmes de SVT.

Les conséquences de cette idéologie sont doubles. Soyons clairs : les études sur le genre sont nécessaires pour comprendre les rapports entre l’homme et la femme et démonter certains préjugés. Le problème est la théorisation de ces études par certains chercheurs. Ils sont ensuite passés dans les institutions internationales pour les imposer (ONU, UE). La conséquence est d’abord juridique. Dans la loi, il n’y a plus de distinction entre l’homme et la femme. La seule exception est le sous-marin : la femme n’a pas le droit d’y aller.

Ensuite sur l’éducation des enfants : l’enfant ne connait plus de limite, il a beaucoup de mal avec les règles de disciplines, de grammaire, de calculs, de conjugaison d’orthographes. Pourquoi ? Parce qu’il n’y a plus de père et de mère. Le rôle de la mère est affectif auprès de l’enfant puisque c’est elle qui l’a porté jusqu’à sa naissance. Le rôle du père est de casser cette affection pour mettre des limites aux désirs de l’enfant.

L’exemple de l’interrupteur : vous avez souvent vu un enfant s’amuser avec un interrupteur pour allumer et éteindre la lumière. Normalement, le père doit intervenir pour demander à l’enfant d’arrêter de jouer avec la lumière. Mais si c’est la mère, alors l’enfant le prendra comme un chantage affectif : « j’obéis parce que sinon maman ne m’aimera plus ». Le temps que les parents se mettent d’accord sur le moment de l’intervention, l’enfant ne va pas s’arrêter.

En conclusion, pendant longtemps, on a utilisé les différences pour dire que l’homme domine la femme mais aujourd’hui on affirme que ces différences sont sexistes et discriminatoires. Par ailleurs tous les programmes de lutte contre la discrimination mis en place par les gouvernements ont échoué puisque les différences ressortent plus violemment au moment de la puberté. La question est de savoir si nous serons capables de construire une société à même d’accepter les différences et de se tenir à notre place.

Antoine Billot

 

VILLON & CÉLINE de Pierre de BONNEVILLE

Vient de paraître : VILLON & CÉLINE de Pierre de BONNEVILLE

 

Les éditions Dualpha viennent de publier Villon & Céline de Pierre de Bonneville. Initialement paru aux éditions Improbable, ensuite publié en plusieurs partie par Le Bulletin célinien puis repris sur notre site (ici), ce texte fait un parallèle très intéressant entre les deux illustres écrivains, leurs vies, leurs époques, leurs styles...

Pierre de BONNEVILLE, Villon & Céline, Dualpha, 2013.

98 pages, 15 €

Commande sur www.francephi.com.

Quatrième de couverture 
Villon et Céline : près de cinq siècles les séparent, mais ils ont beaucoup de points communs. Parmi ceux-ci, l’auteur a relevé l’identité, la personnalité, le milieu, le génie, l’invention, le parcours, le destin, la musique, le comique et le tragique. Dans un parallèle rigoureux, il nous trace ces ressemblances, qui sont l’occasion de replonger dans les citations, les textes de ces deux écrivains d’exception.
« Les études comparatistes ne sont plus guère à la mode. Le fait que notre auteur renoue avec cette tradition se justifie tant il est vrai que le parallèle entre l’œuvre et l’itinéraire respectifs de Villon et Céline apparaît ici comme une évidence. Se basant notamment sur la somme du grand médiéviste Pierre Champion, il passe en revue tout ce qui les réunit. Leur destin d’écrivain maudit bien sûr, mais surtout ce lyrisme basé sur l’émotion et les ressources du langage populaire » (Marc Laudelout).

Reconquérir les rues, c'est l'affaire de tous!

Reconquérir les rues, c'est l'affaire de tous!

Pierre Le Vigan
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« La forme d’une ville change plus vite hélas que le cœur d’un mortel » disait Baudelaire. La quasi disparition des rues dans de nombreuses banlieues en témoigne. Car les routes ne sont pas des rues. 

La valeur ajoutée d’une rue est tout autre. Elle ne sert pas seulement à se déplacer mais à tisser des liens entre les riverains. C’est cette question du risque de disparition de la rue et de sa nécessaire reconquête qu’a exploré, en un livre aussi vivant qu’une suite de croquis de voyage, l’architecte Nicolas Soulier. « Pourquoi reconquérir les rues ? Parce que c’est là que se joue, sans que l’on en soit toujours conscient, une grande partie de la qualité de la vie dans une ville ou un village. »

La rue n’est pas l’affaire des seuls urbanistes, c’est l’affaire de tous. La rue vivante est le signe d’une société en bonne santé, tandis que sa disparition, son remplacement par la route ou la « voie rapide » indique la maladie d’une société. Les exemples de Freiburg im Brisgau et des quartiers Vauban et Rieselfeld, mais aussi le quartier du Viertel à Brême, montrent qu’une ville plus ouverte aux usages sociaux de tous les âges, plus lente, plus humaine, est possible. 

Cela consiste à rompre avec un certain culte de la vitesse, de l’accélération, à retrouver des échelles humaines de quelques 50 logements, bref, à rompre avec l’imaginaire du turbocapitalisme et de l’hypermodernité,  pour chercher à restaurer une décence commune et même un courage civil de l’homme en ville à la place d’une société de la peur. La reconquête de la rue est ainsi au final une affaire très politique. Une affaire trop sérieuse pour la laisser aux aménageurs issus de quelque bureaucratie que ce soit.  

Nicolas Soulier, Reconquérir les rues, exemples à travers le monde et pistes d’actions, pour des villes où l’on aimerait habiter, Ed Ulmer, 288 pages, 26 euros.

Emilio Gentile: Pour ou contre César?

Emilio Gentile: Pour ou contre César?

Pierre Le Vigan
Ex: http://metamag.fr

En 1938, le chanoine de Winchester écrivait que le totalitarisme, de droite ou de gauche, « c’est l’Antéchrist. C’est une révolution et une religion. » L’opposition entre le christianisme et le totalitarisme s’inscrit en fait à la suite d’une longue histoire. C’est le conflit entre religion et modernité. 

Première étape : la condamnation de l’esprit de libre examen au temps de Luther. Deuxième étape : la condamnation de la Révolution française comme volonté de déifier l’homme. Etape suivante : la condamnation de la volonté de déifier la nation, ou la race, ou la classe des prolétaires. Mais entretemps, il y a eu l’apocalypse de la modernité : la guerre de 1914. Elle a amené pour les églises un défi de type nouveau. Le nihilisme risquait de tout submerger. Et des religions de substitution apparaissent. 

Nicolas Berdiaev avait observé que le bolchévisme mobilisait des « énergies religieuses résiduelles ». Reinhold Niebhur parlait de son côté d’un « idéalisme politique aux implications religieuses ». Un constat parfaitement compatible avec la persécution des chrétiens affirmés par le bolchévisme. De ce point de vue, les choses étaient claires : en Russie, Lénine avait engagé une guerre sans merci contre la religion. Le plan quinquennal de 1927 se donnait 5 ans pour éradiquer ce qui restait de la religion. Explication : le communisme était une religion de la liquidation de toutes les religions, d’où l’anticommunisme réactionnel des églises chrétiennes dans les années 20 et 30.

 

Face aux autres totalitarismes, la situation était plus nuancée. « La confrontation entre le christianisme d’une part, et le fascisme et le national-socialisme d’autre part, fut d’un ordre différent et bien plus complexe. » note Emilio Gentile. D’un côté, fascisme et nazisme se voulaient un rempart contre le communisme, ennemi mortel des Eglises. D’un autre côté, ces totalitarismes anticommunistes tendaient à devenir des religions de substitution. En Italie, cette tendance s’affirma surtout à partir de 1937. A partir du moment où le Duce était présenté comme « la Providence vivante », les Catholiques ne pouvaient que constater l’impossibilité de « catholiser » le fascisme. « A considérer le principe totalitaire en lui-même en tant qu’énergie historique ayant sa loi propre, il apparait ainsi que ce principe enveloppe une aversion foncière des ordinations chrétiennes, aversion qui n’est rendue inefficace que dans la mesure où le totalitarisme est efficacement contrarié par l’opposition de la religion. » écrivait Jacques Maritain en 1936. Cet aspect n’a pas échappé à l’Eglise. Un rapport du Vatican de 1931 définissait et condamnait le nationalisme outrancier du régime de Mussolini comme une « religion civile ». Le fascisme est un « absolutisme païen » déclarait Francisco Luigi Ferrari. De son côté, don Sturzo résumait : « Communisme, fascisme et nazisme sont devenus une religion. » Une religion de l’anti-religion dans le cas du communisme, une contre-religion dans le cas du fascisme et du national-socialisme. « Il n’y a de différence vraiment marquante, écrivait don Sturzo, à savoir que le bolchévisme ou dictature communiste est le fascisme de gauche, tandis que le fascisme ou dictature conservatrice est le bolchévisme de droite. »

  

Le cas le plus manifeste de contre-religion fut le national-socialisme. Hitler exécrait l’universalisme du catholicisme mais admirait sa hiérarchie. D’un autre côté, il appréciait le caractère national du protestantisme allemand mais voulait l’unifier à son service. Quant à Jésus, il le définissait comme « notre grand chef aryen ». « En me défendant contre le Juif, je combats pour défendre l’œuvre du Seigneur. » disait-il encore. C’est dire qu’Hitler voulait plus nazifier le christianisme que l’éradiquer. Ainsi, il ne goûtait pas les rêves d’une religion antichrétienne d’Erich et Mathilde Ludendorff, de même qu’il ne soutint pas les idées d’Alfred Rosenberg, l’auteur du Mythe du XXe siècle et ne fut jamais convaincu que le mouvement dit de la « Foi Germanique » puisse avoir un grand avenir.

  

Face au totalitarisme nazi, les églises catholiques s’opposèrent tôt, avec la déclaration du curé de Kirschhausen (Hesse) en septembre 1930, déclarant qu’aucun catholique ne pouvait être membre du parti nazi. Il fut soutenu par sa hiérarchie et cette incompatibilité fut réaffirmée en première page de l’Osservatore romano le 11 octobre 1930. Le Concordat allemand de 1933 intervint avant tout comme une stratégie du gouvernement allemand pour liquider les restes de l’influence politique de l’Eglise. Le philosophe catholique Anton Hilckman dénonça radicalement le national-socialisme comme une « sacralisation du politique ». « Aucun doute ne peut subsister quant au caractère non seulement fondamentalement antichrétien, mais aussi fondamentalement antireligieux, au sens le plus large du terme, du mouvement hitlérien. » écrivait-il. 

 

Les relations entre le national-socialisme et le protestantisme furent plus complexes. Une partie des dirigeants des églises protestantes considéraient que préserver la « pureté de la race » faisait partie des devoirs envers Dieu. Les Chrétiens Allemands constituaient le fer de lance de cette tendance. Ils prônaient un « christianisme positif » purgé du judaïsme : un nouveau marcionisme, mais non pour opposer l’Amour à la Loi mais pour opposer la race au judaïsme.  A la pointe extrême de ces idées, on trouvait les thèses  du philosophe Ernst Bergmann sur « L’Eglise nationale germanique ». Mais pour le pasteur Richard Karwehl, le racisme est une divination de la race aryenne. Il est ainsi incompatible avec le christianisme. Un point de vue que l’on trouve aussi chez Paul Tillich et Karl Barth. Gerhard Leibholz parlait pour sa part de « confessionnalisation de la politique » à propos du nazisme. C’est qui donna lieu à la création de l’Eglise confessante, suite à la déclaration de Barmen, rassemblant les protestants rebelles à la mise au pas au sein de la nouvelle Eglise protestante du Reich. C’est George N. Shuster qui avait raison en voyant dans l’hitlérisme « la première expérience moderne de mahométisme appliqué ».L’hitlérisme se voulait une nouvelle religion, une « foi politique ». Une foi est toujours exclusive. Le conflit avec les religions instituées était alors inévitable. C’est ce que montre l’histoire des totalitarismes. Mais le missionnaire anglais Joseph H. Oldham n’avait pas tort de souligner qu’une certaine forme de totalitarisme pouvait aussi concerner les Etats démocratiques. La confrontation entre christianisme et modernité n’est donc pas terminée.

Emilio Gentile, Pour ou contre César ? Les religions chrétiennes face aux totalitarismes, Flammarion / Histoire, 482 pages, 28 Euros.

Manfred Spitzer zur digitalen Demenz

Sieben Stunden, vierzehn Minuten – Manfred Spitzer zur digitalen Demenz

Ellen Kositza

Ex: http://www.sezession.de

Das ist schon was: Mit Manfred Spitzers Warnung vor der »digitalen Demenz« hat ein Buch die obersten Ränge der Verkaufslisten gestürmt, das keinesfalls einen moderaten Ton anstimmt. Der bedeutende Hirnforscher lädt nicht zur Mäßigung vor der Glotze und an den Schaltknöpfchen der Spielautomaten ein. Er nennt keine empfehlenswerten Computerspiele, er beziffert keine Zeitzonen, innerhalb derer die Beschäftigung mit der virtuellen Welt tolerabel (oder gar günstig) wäre.

Nein, Spitzer, sechsfacher Vater, sagt ganz radikal: Jede vor dem Bildschirm der digitalen Medien verbrachte Stunde ist für Kinder vergeudete Lebenszeit. Der Psychiatrieprofessor argumentiert sprachlich bisweilen reichlich hemdsärmelig (was das Buch publikumsfreundlich macht), aber er hat die Wissenschaft auf seiner Seite.

Man will es kaum glauben: Sieben Stunden und vierzehn Minuten täglich verbringen deutsche Neuntkläßler im Durchschnitt vor dem Fernsehen, dem Video, dem Internet und vor Computerspielen. Die Mattscheibe des Smartphones ist dabei nicht mal einbezogen. Ungläubig rechnet man nach, zählt Wochenend- und Ferienzeiten hinzu und glaubt am Ende der Bilanz. Wohl keiner kann besser und glaubwürdiger erklären als Spitzer, was solche 50-Stunden-Wochen mit dem jugendlichen Gehirn machen. In vierzehn Kapiteln legt der Hirnforscher dar, inwiefern vorgeblich pädagogisch wertvolles Baby-TV, der Computer im Klassenzimmer, das Freizeitvergnügen in »sozialen Netzwerken« und auf welche Weise das sogenannte Multitasking, die Möglichkeit des »Abspeicherns« (also Auslagerns aus der aktiven Tätigkeit) und Ballerspiele die neuronalen Netzwerke beeinflussen. Das Gehirn ist ein plastisches, flexibles Organ, es verändert sich gemäß seiner Beanspruchung. Unter dem Dauerfeuer der Impulse bahnen sich »Trampelpfade« durch das Hirn, die relativ unveränderbar sind. Ein Jugendlicher, der seine Aktivitäten größtenteils ins »Netz« verlagert, anstatt durch Sport, Theater, papierne Lektüre oder Handwerk seinen Willen, seine Kreativität und Meinungsbildung zu schulen, wird ziemlich sicher seine affektive Selbstkontrolle einbüßen. Streßsymptome (wie Depressionen und Schlaflosigkeit), soziale Auffälligkeit und Schulprobleme stehen als sichere Folgen bevor. Spitzer malt keineswegs freihändig den Teufel an die Wand, er operiert mit einer Vielzahl wissenschaftlicher Studien und untermalt die Folgen der digitalen (Hyper-)Aktivität mit eigenen Graphiken, die den angeschlagenen Alarmton untermauern.

Bisweilen untergräbt Spitzers polternde, wenn auch meist sympathische Radikalität die Nachvollziehbarkeit: Daß die Google-Suche einen Nutzer, der auf dem gesuchten Gebiet bislang ahnungslos ist, ratlos zurücklasse, stimmt definitiv nicht. Susanne Gaschke hatte sich – ohne in ihren Schlußfolgerungen moderater zu sein – 2009 bereits gründlich und womöglich eloquenter mit digitalen Verdummungstendenzen auseinandergesetzt (Sezession 30/2009). Gaschkes vortreffliches Buch fehlt in Spitzers Literaturliste, dafür finden sich dort Verweise auf 28 Spitzersche Publikationen. Klar, der Mann ist vom Fach! Für Eltern, die ihre Kinder ohnehin vernünftig erziehen – also unter weitestgehender Umschiffung digitaler Ablenkmedien –, bietet das Buch vor allem eine Bestätigung und eine fundierte Argumentationsgrundlage. Die konkreten Tips zum adäquaten Hirntraining, die Spitzer bietet, mögen banal erscheinen, sind aber goldrichtig: Kleine Kinder profitieren von simplen Fingerspielen mehr als von Laptops im Kindergarten! Stete Übungen der Selbstkontrolle (erst ein Lied, auch wenn der Kuchen auf dem Tisch noch so lockt) dienen der Immunisierung gegen Streß! Singen Sie viel und laut!

Manfred Spitzer: Digitale Demenz. Wie wir uns und unsere Kinder um den Verstand bringen, München: Droemer 2012. 368 S., 19.99 €

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La France n’est pas un État de droit !

Ex: http://www.les4verites.com

J’ai publié, voici quelques années, un livre que j’avais rédigé avec des amis juristes. J’avais décidé de l’appeler « Avancer vers l’État de droit ».

J’avais choisi ce titre parce qu’il me semblait important de rappeler un fait flagrant et grave : la France n’était pas, et n’avait jamais été, un État de droit au sens strict du terme, c’est-à-dire un pays où les principes fondamentaux du droit sont considérés comme ayant été mis au jour, posés depuis là comme une garantie intangible, et respectés.

J’y soulignais la confusion du droit avec la loi qui est de mise dans ce pays depuis plus de deux siècles, et qui explique l’extrême instabilité institutionnelle qui prévaut depuis la Révolution française.

J’avais choisi ce titre aussi parce que j’avais à l’époque encore un mince espoir : pouvoir contribuer à ce que le pays avance, malgré tout, vers un fonctionnement d’État de droit. Depuis, j’ai perdu ce mince espoir. Ce, pour une raison simple : la régression s’est poursuivie et atteint aujourd’hui des proportions cataclysmiques.

Non seulement des droits fondamentaux, tels que le respect de la présomption d’innocence sont sans cesse bafoués, sous la forme des contrôles d’identité et des contrôles routiers incessants, mais les coupables dont il est avéré qu’ils sont coupables ne sont pas condamnés, ou très peu. L’idée, essentielle pour la justice, que le châtiment doit être proportionné par rapport au crime commun se trouve perdue : les condamnations à la perpétuité réelle n’existent pour ainsi dire plus, même pour les assassins récidivistes, et qu’une, deux, trois, cinq personnes de plus soient tuées ne change quasiment rien à la peine qui peut se trouver infligée.

Il existe des cas où un assassin jugé pour un premier assassinat et condamné à une lourde peine n’a pas vu sa peine aggravée lors d’un jugement pour un deuxième assassinat – tout simplement parce que la peine infligée lors du premier jugement était déjà la peine maximale.

On doit noter aussi que des milliers de peines de prison prononcées chaque année ne sont pas exécutées, parfois faute de place dans les prisons, parfois aussi parce que des peines de substitution sont proposées qui, souvent, sont l’équivalent d’une absence de peine.

On doit noter enfin que des peines pourront être décidées en fonction de la situation sociale du prévenu, ou du risque de troubles susceptibles de survenir en cas de condamnation : un chrétien appartenant à la classe moyenne sera plus aisément et plus lourdement condamné que, disons, un musulman venant d’un quartier dit « sensible » dont l’incarcération pourrait déboucher sur des émeutes, des incendies, des mises en état de siège de commissariats ou de quartiers entiers.

On doit ajouter que des pans entiers du système judiciaire sont aux mains d’organisations de gauche ou d’extrême gauche pour qui le criminel est avant tout une victime d’une société injuste et, dès lors, non coupable, ou quasiment non coupable par définition.

Nous en sommes à un stade où on doit dire que la France est un État de non-droit, un État qui, à la faillite économique, ajoute une dislocation sociale graduelle et le spectre d’une faillite morale.

Des livres viennent parfois rappeler cette faillite morale. C’était le cas, voici quelques mois, de « France Orange mécanique ».

C’est le cas aujourd’hui de « Quand la justice crée l’insécurité ». Le titre peut sembler excessif : il ne l’est pas. Le système juridique et judiciaire français crée effectivement l’insécurité, alors que son rôle devrait être inverse. Ce faisant, il contribue à la destruction de la liberté, car il n’est pas de liberté possible sans sécurité des biens et des personnes. Nous sommes tous dans une situation de liberté précaire et provisoire. Cela ne semble pas près de s’arranger.

L’auteur du livre, Xavier Bébin, est secrétaire général de l’Institut pour la justice. C’est un homme qui se bat. Je crains que son combat soit désespéré. Je n’en tiens pas moins à lui dire ici mon profond respect.

Xavier Bébin
Quand la justice
crée l’insécurité
Fayard

306 pages – 19 €

Une digue au chaos ?...

Une digue au chaos ?...

Ex: http://metapoinfos.hautetfort.com

Les éditions suisses Cabédita viennent de publier Une digue au chaos - L'armée des citoyens, un essai de Jean-Jacques Langendorf et Mathias Tüscher. Une défense et illustration du modèle suisse de milice destinée en premier lieu à faire réfléchir les citoyens suisses avant un référendum qui les appellera à se prononcer sur le système de défense de leur pays, mais qui peut être utilement lue par tous les Européens intéressés par les questions de défense et de sécurité.

Spécialiste des questions de polémologie et de stratégie, Jean-Jacques Langendorf a récemment publié La pensée militaire prussienne (Economica, 2012).

 

" Le monde vit un tournant. Le désordre s’installe, qu’il soit social, économique, politique, sanitaire, climatique ou militaire... Les indicateurs se succèdent, tout aussi alarmants les uns que les autres.

Dans cet essai, les auteurs ne se contentent pas de réfléchir sur ces menaces et sur la manière de les contrecarrer, mais fournissent des exemples historiques démontrant la nécessité d’une armée enracinée dans la population, capable d’ériger Une digue au chaos...

Cette armée existe. Elle peut être requise en cas de catastrophe naturelle et de grave menace intérieure comme extérieure. Elle s’y prépare parfaitement, comme le prouvent ces propos du gouverneur militaire de Paris aux officiers l’accompagnant lors de la présentation d’un exercice exécuté par nos recrues: «Vous m’expliquerez comment ils font cela en quinze semaines avec des civils, alors que nous avons toutes les peines du monde à le faire avec des professionnels en un an?...»

Alors, voulons-nous vraiment sacrifier un instrument sécuritaire qui a contribué à la paix et la pérennité de la Suisse moderne?

En vue de la votation de septembre relative à l’obligation de servir, les auteurs lancent un cri d’alarme au sujet de la désécurisation de la Suisse à une période où les tensions sociales et internationales prennent l’ascenseur. "

 

CHARLES ROBIN ou "Le libéralisme comme volonté et comme représentation"

Pierre Le Vigan
Ex: http://metamag.fr

« L’une des confusions habituelles de l’extrême gauche contemporaine (…) réside dans cette idée que le libéralisme ne désignerait rien d’autre qu’un système d’organisation économique de la société (fondé sur la propriété privée des moyens de production et la liberté intégrale des échanges marchands), qui trouverait ses adeptes les plus enthousiasmes, en France, sur la rive droite de l’échiquier politique. » Or, ce qu’explique Charles Robin, dans la veine de Jean-Claude Michéa et de Dany-Robert Dufour, c’est qu’en fait, l’extension indéfinie de l’économie de marché, va obligatoirement avec une société de marché dont l’un des éléments essentiels est l’extension continue des « droits individuels », ces mêmes droits dont l’illimitation est soutenue résolument par l’extrême gauche.

 

La neutralité axiologique du libéralisme aboutit à ce que le seul critère de légitimité des actions sociales soit l’intérêt et la maximisation des satisfactions matérielles. La doctrine du droit naturel – qui seraient des droits qui tiennent à la nature même de l’homme - , qui fonde celle des droits de l’homme, postule l’auto-institution nécessaire et suffisante de la société- la fameuse « société civile » chère aux libéraux – et donc l’inanité de la recherche d’une « société bonne ». 

 

Le libéralisme prend les hommes comme ils sont, et il les prend même tels qu’ils sont, le pire. Dans la vision libérale, la société bonne, ou même seulement meilleure, ne peut avoir de place, non plus que l’idée de la nécessaire amélioration morale de l’homme, ou l’idée d’excellence morale, notamment par l’éducation, et par une élévation des idéaux mis en valeur ou portés en exemple. Les humanités sont ainsi naturellement appelées à disparaître dans une société libérale – et c’est bien ce que l’on observe. Le vrai législateur tout comme le vrai éducateur deviennent, en société libérale, le Marché et l’Argent. 

Tout comme Jean-Claude Michéa, Charles Robin insiste sur l’unité du libéralisme : il est économique et culturel. Il ne serait pas efficacement économique s’il n’était culturel. Etymologiquement, le commerce (neg-otium) c’est le contraire du loisir. Entendons le loisir au sens où il est liberté, ouverture à la contemplation, rendez-vous avec soi-même.

 

On le constate en pratique tous les jours : la société libérale distrait chacun mais empêche le vrai loisir, celui qui permet de prendre du recul en soi. Le libéralisme postule que la liberté consiste en fait dans la capacité de se déraciner continuellement. Charles Robin tout comme Jean-Claude Michéa fait remonter cette vision à Kant et à Rousseau. Elle est aujourd’hui parfaitement illustrée par Vincent Peillon pour qui « l’école doit dépouiller l’enfant de toutes ses attaches [pré-républicaines]».

 

Quoi de plus naturel, si l’homme est détaché de toutes attaches, en apesanteur, hors-sol, qu’il n’ait plus comme référence que le « souci de soi », vite devenu le « je ne me soucie que de moi ». L’inconvénient c’est notamment que le souci de soi d’hommes sans passé ne draine pas beaucoup de richesses humaines collectives.  Il arase les diversités. En effet, seul celui qui a des traditions peut comprendre celles des autres. C’est pourquoi la diversité de l’homme en apesanteur est réduite à peu de choses. C’est une diversité-alibi d’un aplatissement généralisé. L’Européen est réduit à un Blanc, l’Africain ou l’Antillais est réduit à un Noir (et même un « black »). Le Français est réduit à un citoyen de « la patrie des droits de l’homme » (rappelons que c’est le pays qui a inventé le génocide avec la Vendée). Cette réduction des authentiques différences se fait au nom de l’autonomie de l’individu mais au mépris du sens exact de ce principe qui ne signifie aucunement « faire sans les autres » ou « se passer des autres » mais choisir librement la règle que l’on se donne. C’est tout cela, et encore bien d’autres choses, que Charles Robin, de solide formation philosophique, nous donne à comprendre en un livre non seulement important mais essentiel.

Charles Robin, Le libéralisme comme volonté et comme représentation, Thebookedition, 2012, 120 p., 12 €. 

L’Iran, de la “révolution blanche” à la révolution tout court

L’Iran, de la “révolution blanche” à la révolution tout court

Par

Frédéric Valloire

Ex: http://www.valeursactuelles.com

Janvier 1978-janvier 1979. C’est au moment où elle se modernisait que la monarchie des Pahlavi s’est défaite dans la confusion. De là date l’essor de l’islamisme radical.

Une tasse de thé, un dernier regard, Mohammad Réza Pahlavi quitte son palais presque vide, le 16 janvier 1979. Dans les jardins, il retrouve la chahbanou, puis gagne l’aéroport international de Téhéran. Un petit groupe les attend, mais ni ambassadeur étranger ni ministre. Des militaires supplient le chah de rester. Le général Badreï, chef de l’armée de terre, s’agenouille selon un vieil usage tribal et lui baise les genoux. Le chah enlève ses lunettes, le relève. Il pleure en public. À Chapour Bakhtiar, nommé à la tête du gouvernement deux semaines plus tôt, le 31 décembre 1978, il dit : « Je vous confie l’Iran et vous remets entre les mains de Dieu. »

Le chah pilote lui-même son Boeing 707 jusqu’à la sortie de l’espace aérien iranien. Il craint une attaque surprise. Commence pour le souverain une longue errance. Rongé par un lymphome, repoussé par tous, il trouve asile en Égypte où il mourra le 27 juillet 1980. Il régnait depuis le 16 septembre 1941 et allait avoir 61 ans.

Moins de dix ans plus tôt, il avait célébré à Persépolis les 2 500 ans de l’Empire perse dont il se voulait le continuateur. En même temps, son régime exaltait la modernisation de l’Iran et la “révolution blanche”, ce plan ambitieux de réformes lancé en 1963. La “grande civilisation” à laquelle le chah avait rendu hommage semblait de retour.

Mais à quel prix ! Omniprésence de la Savak (la police politique), pouvoir autocratique, cassure entre la capitale et la province, fracture entre une élite occidentalisée et le peuple, autisme du chah qui ignore l’aspiration de la société à intervenir dans la vie politique, corruption, vénalité, et hausse des prix. À ceux qui évoquent les ravages sociaux et politiques de l’inflation, le chah répond : « Mon gouvernement m’assure du contraire. Vous ne répercutez que des bavardages de salon ! »

La “révolution blanche” a heurté les plus traditionalistes de la société iranienne, les chefs de tribus et une partie du clergé conduite par un mollah nommé Ruhollah Khomeiny. Né en 1902, celui-ci nie toute valeur au référendum qui doit approuver la “révolution blanche”. C’est surtout la proclamation de l’égalité entre homme et femme et la modernisation du système judiciaire qui le font réagir car il estime que ce sont deux atteintes aux préceptes de l’Islam et du Coran. Sans oublier que la réforme agraire est, dit-il, préparée par Israël pour transformer l’Iran en protectorat…

De Qom, ville sainte du chiisme, Khomeiny provoque le chah le 3 mai 1963. Il est arrêté. Suivent trois jours d’émeutes, les 15, 16 et 17 juin, 75 victimes, 400 arrestations et un constat : l’alliance “du rouge et du noir”, une minorité religieuse active et fanatisée avec les réseaux clandestins du Toudeh, le parti communiste iranien. Pour éviter la peine de mort à Khomeiny, des ayatollahs lui accordent le titre de docteur de la loi faisant de lui un ayatollah. Libéré, il récidive en 1964 et s’installe en Irak.

Ces oppositions, le chah les connaît. Elles le préoccupent. Il lance un appel aux intellectuels pour qu’ils en discutent en toute liberté. En avril 1973 se réunit le “Groupe d’études sur les problèmes iraniens”, composé de personnalités indépendantes. En juillet 1974, un rapport est remis au chah qui l’annote, puis le transmet à Amir Abbas Hoveida, son premier ministre. « Sire, lui répond-il, ces intellectuels n’ont rien trouvé de mieux pour gâcher vos vacances. N’y faites pas attention, ce sont des bavardages. » En fait, il s’agit d’un inventaire sans complaisance de l’état du pays complété de mesures correctives avec cet avertissement : si elles ne sont pas prises au plus vite, une crise très grave pourrait éclater. Cinq mois plus tard, le chef de l’état-major général des forces armées remet à son tour un rapport confidentiel et aussi alarmant que celui des intellectuels : l’armée résistera à une agression extérieure mais un grave malaise interne peut mettre en danger la sécurité nationale.

Ces deux avertissements venus du coeur même du régime restent lettre morte. Un nouveau parti officiel créé en 1975, un nouveau premier ministre nommé en août 1977 ne changent rien : les ministres valsent, les fonctionnaires cherchent un second emploi, le bazar de Téhéran gronde. Or dès l’année 1976, le chah sent que la maladie ronge son avenir. « Six à huit ans », lui a dit le professeur français Jean Bernard. C’est un homme fatigué qui affronte la montée de la violence révolutionnaire dans son pays.

D’Irak, Khomeiny redouble ses attaques. Le chah, dit-il, n’est qu’« un agent juif, un serpent américain dont la tête doit être écrasée avec une pierre ». Le 8 janvier 1978, un article paru dans un quotidien du soir de Téhéran fait l’effet d’une bombe. Il s’agit d’une réponse virulente à Khomeiny, qui a été visée au préalable par le ministre de l’Information. Or la polémique mêle vérités et mensonges. Le lendemain, à Qom, des manifestants envahissent la ville sainte : un mort, le premier de la révolution. Le 19 février, quarante jours après ce décès, le grand ayatollah Shariatmadari organise à Tabriz une réunion commémorative. À nouveau, du vandalisme, des morts, des blessés. L’engrenage manifestation-répression est engagé. Et à chaque quarantième jour, à Téhéran, à Tabriz, à Qom, se déroule une manifestation qui tourne à l’émeute. La police appréhende des jeunes gens rentrés récemment des États-Unis et connus pour leur appartenance à des groupes d’extrême gauche, ou des activistes sortis des camps palestiniens, des individus ne parlant que l’arabe. Les forces de l’ordre ne tentent quasi rien contre eux.

Le pouvoir s’affaiblit et s’enlise. Le chah nie la réalité, ignore le raidissement du clergé, continue à raisonner en termes de croissance de PIB. Et puis les Britanniques et les Américains ont leur propre vision de la situation ; ils conseillent de pratiquer une ouverture politique et de libéraliser le régime : le général Nassiri, cible de la presse internationale et qui dirigeait la Savak depuis 1965, est écarté en juin 1978. Loin de soutenir le chah, comme le faisait Richard Nixon, le président Carter envisage son départ et son remplacement. Au nom des droits de l’homme, les diplomates américains poussent aux dissidences les plus radicales. Une ceinture verte islamiste, pensent-ils, est plus apte à arrêter l’expansion du communisme soviétique.

Le 5 août 1978, le chah annonce des élections “libres à 100 %” pour juin 1979, une déclaration considérée comme un signe de faiblesse. Le 11, débute le ramadan. Des manifestations violentes éclatent à Ispahan : pour la première fois, des slogans visent directement le chah. Le 19, se produit un fait divers dramatique : un cinéma brûle, 417 morts. Un incendie criminel. L’auteur ? Des religieux radicaux ? La Savak ? Le soir même, la reine mère donne un dîner de gala. L’effet sur l’opinion est désastreux, alors que les indices orientent l’enquête vers l’entourage de Khomeiny.

Le nouveau premier ministre, Jafar Sharif- Emami, surnommé “Monsieur 5 %” tant il prélève de commissions, déclare sous le coup de l’émotion “la patrie en danger”. Le 7 septembre, 100 000 personnes manifestent à Téhéran avec des ayatollahs : des portraits de Khomeiny apparaissent. La loi martiale est décrétée pour le lendemain 8. Les manifestants prennent de vitesse police et armée. Ils veulent occuper la “maison de la Nation” et y proclamer une “République islamique”. Le service d’ordre tire en l’air, des tireurs embusqués ouvrent le feu sur la foule. C’est le “vendredi noir”, soigneusement « préparé et financé par l’étranger » affirment les auteurs. Au total, 191 victimes. La rupture entre le régime et les partisans de Khomeiny est totale.

Le chah est anéanti. « Jamais, confie-t-il, je ne ferai tirer sur mon peuple ! » Lui qui croyait être tant aimé se sent trahi : « Mais que leur ai-je donc fait ? ». Un seul souci l’habite : éviter la guerre civile, sa hantise. Le “vendredi noir” marque le début de son inexorable chute.

Le désordre et l’anarchie s’installent ; Khomeiny gagne la France, reçoit intellectuels et journalistes (mais pas ceux de Valeurs actuelles à qui les auteurs de l’ouvrage que nous citons en référence rendent hommage) qui raffolent de l’ermite de Neauphle-le-Château ; en Iran, les marches en sa faveur se multiplient et façonnent l’image d’une révolution romantique et démocratique ; les Américains organisent en secret la phase finale de leur plan : neutraliser l’armée iranienne et le haut état-major fidèles au chah. Les jeux sont faits.

« L’Iran des Pahlavi n’était certes pas parfait, mais il était en pleine modernisation, écrira Maurice Druon dans le Figaro du 12 novembre 2004. Fallait-il pousser à le remplacer par un régime arriéré, animé par un fanatisme aveugle ? L’essor de l’islamisme radical date de là. »

À lire Mohammad Réza Pahlavi. Le Dernier Shah/ 1919-1980, de Houchang Nahavandi et Yves Bomati, Perrin, 622 pages, 27 €.

El último José Antonio

El último José Antonio

 

 

El último José Antonio se enfrenta a los mitos y antimitos que han contribuido a distorsionar una figura que es necesario deconstruir, releyendo hacia atrás desde sus notas, escritos y palabras de la cárcel. Allí donde brota una originalidad que arranca con su discurso de la revolución española y que se cierra en su pugna dialéctica con las soluciones erróneas, incluyendo en ellas al fascismo. Una propuesta ideológica que le costó la vida.

Desde un impresionante acervo documental inexplicablemente inédito, revisando críticamente cuanto se ha publicado, es la historia de aquellos meses de prisión, juicio y ejecución seguidos con precisión. Y la respuesta del historiador a los grandes interrogantes: ¿Quiénes fueron los responsables? ¿Por qué fracasaron los intentos de liberación? ¿Qué sublevación apoyó y cómo afrontó la guerra civil? ¿Qué papel jugaron personajes como Prieto, Azaña, Largo Caballero o Franco? ¿Cómo fue realmente el juicio político de José Antonio?…

SOBRE EL AUTOR:

Francisco Torres García, catedrático de Instituto, historiador, profesor de Educación Secundaria. Cursó sus estudios en la Universidad de Murcia. Conferenciante habitual es autor de numerosos artículos de historia que se han incluido en revistas especializadas como Historia 16, Historia y Vida, Aportes… Además, es un prolífico columnista cuyos trabajos han sido reproducidos en Diario Ya, Alerta Digital, Tradición Digital, FN, Arbil, Blau División o La Nación. Formó parte del grupo de tertulianos del programa de radio “La Quinta Columna” presentado en Radio Intercontinental por Eduardo García Serrano y ha intervenido en programas de televisión como “España en la memoria”. En su blog, laestanteria.blogia.com, es posible encontrar su particular punto de vista sobre la evolución política española.

Ha publicado diversos libros como La División Azul 50 años después (1991), ¿Por qué Juan Carlos? Franco y la restauración de la Monarquía (1999), Franco o la venganza de la historia (2000), Esclavos de Stalin. El combate final de la División Azul (2002) en colaboración con Ángel Salamanca. En breve aparecerá también su trabajo Las Lágrimas Azules. La División Azul: del frente a la retaguardia.

http://elultimojoseantonio.com/

Entretien avec Pierre Le Vigan

« J’ai écrit jeune dans des revues ou bulletins de la droite radicale.
J’y ai toujours un peu fait figure d’atypique, mais en fait, il y a bien plus d’atypiques qu’on ne le croit dans ce milieu »

Entretien avec Pierre Le Vigan, auteur du Front du Cachalot (éditions Dualpha)

(Propos recueillis par Fabrice Dutilleul)

Né en 1956, Pierre Le Vigan a grandi en proche banlieue de Paris. Il est urbaniste et a travaillé dans le domaine du logement social. Collaborateur de nombreuses revues depuis quelque 30 ans, il a abordé des sujets très divers, de la danse à l’idéologie des droits de l'homme, en tentant toujours de s'écarter des pensées préfabriquées. Attentif tant aux mouvements sociétaux ou psychi­ques qu'aux idées philosophiques, il a publié, notamment dans la revue Éléments, des articles nourris de ses lectures et de ses expériences et a été un des principaux collaborateurs de Flash Infos magazine.

 

Pour quoi avoir réuni vos carnets sous ce titre ?

C’est le mystère que j’ai voulu exprimer, le mystère de nos destinées, de notre présence terrestre. D’où mon allusion au front « chaldéen », donc difficilement déchiffrable, et toujours polysémique, du cachalot, front plein de traces, de griffures, de vestiges. Cet animal, un cétacé et un mammifère, est un peu notre frère et notre double. C’est le miroir de notre force et de notre fragilité. C’est pourquoi Philippe Randa a mis une photo de cachalot sur la couverture de mon livre.

Racontez-nous votre itinéraire…

En deux mots, j’ai écrit jeune dans des revues ou bulletins de la droite radicale, dirigés par Maurice Bardèche, François Duprat et Jean-Gilles Malliarakis, notamment. J’y ai toujours un peu fait figure d’atypique, mais en fait, il y a bien plus d’atypiques qu’on ne le croit dans ces milieux. Très vite, je me suis intéressé à la Nouvelle droite en étant malgré tout un peu allergique à certains de ses aspects, jusqu’en 1975/1980. Après, je me suis retrouvé de plus en plus en phase avec les gens d’Éléments, qui est d’ailleurs le magazine qui a accueilli une partie de mes carnets avant leur publication dans Le Front du Cachalot.

De quoi parlez-vous dans Le Front du Cachalot ?

De politique, de l’amour, de l’art, des doutes… C’est un peu une maïeutique. Elle est à usage collectif. Le moi n’est pas important. Ce qui compte, c’est le « nous » : comment allons « nous » construire quelque chose ensemble ? Comment allons-nous « nous » libérer de ce monde gris et moche de la marchandise, de la « pub », de la non-pensée, des slogans ?

Vous parlez de maïeutique à propos de vos carnets, c’est donc un peu une histoire de réminiscence ?

Oui, le chaldéen auquel je faisais allusion, c’est une langue, c’est l’araméen, cela remonte loin. Je pars du principe suivant : nous en savons toujours plus que nous ne le croyons, plus sur nous et plus sur le monde. Seulement, cela nous encombre un peu, ce que nous savons. Cela nous fait peur, alors nous travaillons à oublier ce que nous savons.

Le Front du Cachalot de Pierre Le Vigan, éditions Dualpha, collection «À nouveau siècle, nouveaux enjeux», dirigée par Philippe Randa, 578 pages, 35 euros.

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El Drama wagneriano

 

El Drama Wagneriano

 

POR

 

H. S. CHAMBERLAIN

 

Prólogo de Javier Nicolás Cintas

 

Vídeo promocional:

http://www.youtube.com/watch?v=9hD83zBJ1tY

 

 

 

Diseño: Fernando Lutz
Maquetación: Manuel Q.

Colaboración y 

correcciones: Pedro Lencina

Colección: Minnesänger
Papel blanco 90gr.

Páginas: 219

Tamaño: 21 x 15 cm

Edición en rústica (cosido) con solapas de 8 cm

P.V.P.: 16 €

(Gastos de envío no incluidos)

ISBN: 978-84-940846-5-2 

 

http://edicionescamzo.com/

http://edicionescamzo.blogspot.com.es/

Pedidos a: [e-mail]

Canal de Youtube de Ediciones Camzo:

http://www.youtube.com/channel/UCBi52BodFHaBPchOA2xgZ-Q/videos

 

Sabadell-CAM:

 

0081 3176 22 0006048819

 

Chamberlain analiza, profundiza, teoriza y debate sobre los pros y contras entre Drama y Ópera, entre Teatro y Drama. No deja ningún resquicio en el que apoyarse o relajarse, va al grano y sin dilación, de ahí el éxito que tuvo este trabajo dentro del mundo musical en general y operístico en particular. Yo me atrevería a definir esta obra como el trabajo definitivo sobre este tema, no superado en los miles de estudios que se han hecho sobre el wagnerismo en cuanto a Weltanschauung.

Javier Nicolás Cintas

“…quizás el mejor libro sobre Wagner escrito nunca”

(The Manchester Guardian, 1923).

ÍNDICE

Prólogo de Javier Nicolás:

La mejor manera de entender a Wagner                                  

Introducción                                                                             

I - Antecedentes históricos                                                       

-         Primeros ensayos                                                           

-         Director de orquesta y autor de óperas. La lucha

entre el poeta y el músico                                                         

-         El problema capital. Su solución. Los dos periodos

De Wagner                                                                               

-         Obras teóricas                                                                

II - Teoría del drama wagneriano                                             

III - Los dramas anteriores a 1848                                             

-         Las hadas y la prohibición de amar                               

-         Rienzi y el Holandés Errante                                        

-         Tannhäuser y Lohengrin                                                          

-         Otros dramas                                                                 

IV - Los dramas posteriores a 1848                                           

V - Tristán e Isolda                                                                    

-         Observaciones preliminares                                          

-         La acción dramática                                                      

-         Relaciones entre la palabra y la música                         

VI - Los Maestros Cantores                                           

-         La acción dramática                                                      

-         Lo convencional y el elemento cómico                        

-         La música                                                                       

-         Resumen sumario                                                                      

VII - El Anillo del Nibelungo                                                    

-         Las dos versiones                                                           

-         La acción dramática                                                      

-         Los teatros y la crítica                                                   

-         Relaciones entre la palabra y la música                         

VIII – Parsifal                                                                

-         Orígenes del poema                                                       

-         La acción dramática                                                      

-         Misticismo, simbolismo, alegoría y religión                   

IX - Arte y Filosofía                                                                  

X - Resumen y conclusión                                            

 

 

SOBRE EL AUTOR

Houston Stewart Chamberlain

(Portsmouth, 1855 - Bayreuth, 1927) Escritor inglés. Hijo de una aristocrática familia inglesa, estudió Ciencias en Ginebra e Historia del arte, Filosofía y Música en Dresde. Atraído tan irresistiblemente por Alemania, que llegó a ser su patria adoptiva, se establece en Viena, donde permanecería durante unos veinte años.

 

La música de Wagner y, singularmente, su bagaje ideológico hallaron en Chamberlain un entusiasta admirador, por lo que dedicó al músico dos monografías,Das Drama Richard Wagners(1892) y Richard Wagner(1895). Se casaría con Eva, la hija menor del músico. Después de este matrimonio se trasladó a Bayreuth, logrando en el año 1916 la nacionalidad alemana.

 

Anteriormente había publicadoLos fundamentos del siglo XIX(1899), donde, siguiendo los pasos de Gobineau, exalta a los alemanes como promotores de la historia moderna. A la gloria del genio germánico dedicó otras obras:Kant(1905),Goethe(1912), y luego, durante el primer conflicto bélico mundial, los dos tomos de propagandaEnsayos de guerra(Kriegsaufsätze, 1915) yNuevos ensayos de guerra(Neue Kriegsaufsätze, 1916).

 

 

Tras el primer ocaso renació con mayor empuje la germanofilia de Chamberlain, que mantuvo correspondencia con Hitler. La obra de Chamberlain, Los fundamentos del siglo XIXfue una de las fuentes de las teorías raciales del filósofo alemán Alfred Rosenberg.

 

ADJUNTAMOS NUESTRO CATÁLOGO EDITORIAL

 

D.H. Lawrence’s uncensored poems

D.H. Lawrence’s uncensored poems published for the first time

 

When the ban on D.H. Lawrence’s controversial novel, Lady Chatterley’s Lover, was finally lifted in 1960 it was a watershed moment for censorship in Britain. But many assume it was only Lawrence’s novels that suffered at the hands of the censors.

Now, nearly 100 years after Lawrence wrote them, a collection of his poems have been published for the first time in their original uncensored form by the Press.

The two volume edition – the first ever critical edition of Lawrence’s poetry and the final part of the Press’s 40-volume series of Lawrence’s Letters and Works – restores deleted passages and lines removed by publishers fearing government intervention because of Lawrence’s anti-war stance and his attacks on British imperialism.

Some 860 poems are published in the new edition. They include, All of Us, a sequence of 31 war poems never before published in full and many others unpublished in Lawrence’s lifetime. One poem, Rose Look Out Upon Me, is previously unpublished in any form and was discovered by the volume’s editor Christopher Pollnitz in a typescript formerly held in the private collection of George Lazarus, now located at the University of Nottingham.

Pollnitz said “Few of Lawrence’s poetry collections escaped censorship.  Faber & Faber omitted three poems because two referred to the Victorian statesman, W. E. Gladstone, one to the former Home Secretary of the Tory government, Sir William Joynson-Hicks. And Lawrence’s most important collection of poems, Birds, Beasts and Flowers, suffered extensive censorship at the hands of his American publisher. The new Cambridge volume returns to the original manuscripts and typescripts and what emerges radically shifts our understanding of Lawrence as a poet.”

The Cambridge Edition of the Works of D.H. Lawrence: The Poems, edited by Christopher Pollnitz is published by Cambridge University Press, price £130.00

Related site:

http://www.guardian.co.uk/books/2013/mar/24/dh-lawrence-war-poetry-censorship

The Wise Counsellor

By Israel Shamir

 

Ex: http://www.granews.info

[A Review of The Fourth Political Theory, by Alexander Dugin. Arktos, London 2012]

Ideas do not flow easily westwards. It is a norm that Western ideas are being spread in the East, not vice versa. Russia, the heir to Byzantium, is an “East”, among other great “Easts” of Dar ul-Islam, China, India; of them, Russia is the nearest to the West, and still very different. This is probably the main reason why Dugin, this important contemporary Russian thinker makes his belated entrance into Western awareness only now.

Alexander Dugin, a youngish, stylish, slim, neat, hip and bearded don at the Moscow U, is a cult figure at his homeland; people throng to his lectures; his plentiful books cover a vast spectre of subjects from pop culture to metaphysics, from philosophy to theology, from international affairs to domestic politics. He is fluent in many languages, a voracious reader, and he made the Russians aware of many less known Western thinkers. He is ready to wade deepest waters of mystical and heterodox thought with mind-boggling courage. He thrives on controversies; adored and hated, but never boring.

He is a scholar and a practitioner of Mysticism, akin to Mirchea Eliade and Guenon; a church-going adherent of traditionalist Orthodoxy; an ardent student of conspiracy theories from Templers and the Holy Grail to Herman Wirth’s Arctogaia; he is a master of tools sharpened by Jean Baudrillard and Guy Debord; but first and foremost, he is a dedicated fighter for liberation of mankind from the vise of liberal tyranny in American-dominated New World Order, or even from Maya, the post-modernist post-liberal virtuality - by political means.

Like Alain Soral and Alain de Benoist, he considers the Left or Right dichotomy obsolete. What matters is Compliance with or Resistance to the New World Order. Dugin is all for Resistance. For this purpose, he cross-breeds political ideas like one cross-breeds ferocious fighting dogs. Faith, Tradition, Revolution, Nationalism and Communism are the ingredients. If Chavez were a nuke-armed Liberation Theology priest versed in Heidegger, it would be a near thing.

Dugin tried his hand in radical politics together with Eduard Limonov, the national-bolshevik poet, with Jamal Hyder, the Islam reformer; he was an ideologist for the Red-Browns, as an alliance of hardcore Communists and Nationalists in 1990’s Russia was called; now he is chaperoning a small Eurasian movement. 

But he is not a politician by nature: like Confucius, he’d prefer to be a wise councillor to the ruler. In that, he succeeded as little as Confucius. He outlined an ideology for Putin; Putin used his words but dismissed his thoughts. Dugin was very critical of Putin for his half-baked measures, but still he supported the President when Moscow Liberals began their Fronde. In his books, he offers a blueprint for a future development of his homeland. Bearing in mind his influence, it is important to learn; and even more so if we remember that the Russians once showed the way for mankind, even if this way was eventually deserted.

Intellectually curious, Dugin has checked every concept, every idea of the East and West, even the banned and forgotten ones, as long as it could serve the Resistance. He used Communist ideas as well as those of radical traditionalists for whom Hitler and Mussolini were not sufficiently radical. He weaves theology, politics and metaphysics into a single meta-narrative. His style is lucid and pleasant.

The Fourth Political Theory as published by Arktos bears the same title as one of Dugin’s recent and more important books, but it is quite a different book altogether; it would be aptly called Dugin Reader, or Essential Dugin. It was specially prepared for a Western English-speaking reader. A good thing, too: as one who writes in Russian and English I witness that a Russian political philosophical text can’t be rendered into English directly for political cultures are too far apart. As is, the book provides a good starting point for discovery of Dugin the political thinker.

The Fourth Political Theory of the book’s title stands against three most prominent paradigms (political theories) of last century, namely Liberalism, Marxism (including Communism and Socialism) and Fascism (including National Socialism). In a century-long struggle, liberalism defeated the other two, and claimed its kingdom is forever (“End of History”). The Fourth Theory (or rather, a paradigm) is proposed to overcome and bury it. Dugin does not present a ready-made Fourth Theory to supplant the three, but rather points out some directions for its creation and practical implementation. This new theory should not explain the world, but change it. It should inspire a Crusade against West-centered liberalism, like the WW2 was a Crusade against Nazism. In other words, it is not so much a theory, rather a fighting doctrine, a call to rebuild our world.

‘The enemy is more important than friend, choose him carefully for this choice will influence your decisions”, said Dugin’s mentor Carl Schmitt. Dugin’s enemy No. 1 is Liberalism, in his view, a form of social Darwinism for the richest to survive and flourish, while the rest suffer and die spiritually and physically.

Liberalism is the greatest Evil of our days by virtue of its unavoidability, its choiceless imposition since 1990s; it is the dead end and Destiny to be defied, according to Dugin. Liberalism and its “freedom of” leads to disintegration of society; it “frees” man of family, of state, of gender, and even of his humanity. Liberalism will eventually lead to supplantation of man by genetically modified cyborgs, says Dugin.

The Fourth Paradigm should incorporate the best features of its three predecessors and reject their faults. Thus, Marxism’s tenet of historical materialism or belief in inevitability of progress, economism or belief in primacy of economics, its anti-spirituality and anti-ethnicity should be rejected, while its critique of capitalism should be retained, as well as the founding myth of return to the Lost Paradise of creative labour.

Dugin is ready to consider good points of Fascism and National Socialism, and for this reason he is sometimes branded “Nazi” by unfair critics, a misnomer, for he is definitely non-racist. In this book he preaches against racism, not only against rude biological racism of the Third Reich, but against racist unipolar civilisation, racist glamour and fashion, cultural racism, even of racist exclusion of political correctness. By expurgating racist component of National Socialism, this political theory is rendered “safe” and its positive aspects may be considered, he says. Such a positive aspect is love of people, of volk, an erotic love of men and women constituting people, ethnocentrism, acceptance of “ethnos in its environment” as a subject of history.

Though the Fourth Theory is brandished as a weapon against liberalism, some positive aspects could be taken even there. Dugin approves of freedom while rejecting individualism. Human freedom - yes, he says, individual freedom - no. He submits the concept of individual rights to scathing critique: liberalism approves of individual rights because they are puny; these are rights of a small man. Human freedom is freedom for a great man, for people, and it should be unlimited, he says.

Dugin thrives to cure faults of Communism and National Socialism, perhaps cross-breed these theories, aiming somewhere between anti-Hitlerites Strasser brothers and Ernst Niekisch on one side, and National Communists on the other side. This meeting ground of yesterday’s Far Left and Far Right should be fertilised by Myth and Tradition, desecularised, and Dasein-centered, at first.

Still, there are features of all three predecessors that are not acceptable for Dugin, and first of all belief in progress and linear development. A flyball governor, a device that prevents a steam engine’s blow up by cutting down fuel supply as it steams up, is the thing mankind needs for its endeavours. Instead of a monotonic process, there should be circular, cyclic process, what others would call a sustainable development.

Dugin intends to cure a deep ontological problem of alienation and denial of Being, in terms of Martin Heidegger, who said that the ancient Greeks confused Being-in-itself (Sein) and the human experience of Being-in-the-world (Dasein), and this small confusion, in fullness of time, caused technical progress and ushered in Nothingness. This is what Dugin wants to overcome by bringing forth Being-in-the-world as the most admirable actor of history. For liberals, the most important is Individual, for Communists it is a social Class, for Nazis it was a Race, for Fascists – a State, and for Dugin and his Fourth Paradigm – Being-in-the-world. Thus the deep night of alienation can be turned into a bright day of Being, says Dugin.

If Communist and National Socialist philosophies were based on Hegel, philosophy of Dugin as well as that of Dugin’s enemies, neocon liberals of Leo Strauss, is based on Heidegger. A contemporary wit described Stalingrad battle thus: “Leftist Hegelians fight Rightist Hegelians”. Perhaps we shall see People’s Heideggerians fighting against Elitist Heideggerians? …

Some of Dugin’s geopolitical thoughts are included in the book. He is an enemy of globalisation, and seeks independent life and development for big regions: Europe, North America, Russia, China etc. He thinks it is important to release Europe from the American yoke. Let America be free to live the way she likes beyond the ocean, but she should desist from interfering overseas and from forcing its way of life upon others.

As for Russia, he sees his homeland as a possible base of resistance to the NWO, together with other countries that defy the US diktat. He does not think today’s Russia is ready for the great challenge, it is evasive and of two minds; still this is the best we have. Its nuclear shield may defend the first saplings of new ideas from the rough justice of the world sheriff.

The Fourth Political Theory is a good beginning in delivering Dugin’s ideas to the Western reader. After all, even Heidegger’s rejection of Western nihilism is also a Western idea.

Baltikum, Dominique Venner

Libros: Baltikum, Dominique Venner

Info|krisis.- La muerte sacrificial de Dominique Venner nos sorprendió cuando estábamos corriendo la traducción de una de las obras que escribió con más entusiasmo y que le reportó más fama como historiador: Baltikum, aparecida hace cuarenta años, es una obra que no solamente nos informa sobre un episodio histórico titánico sino que nos explica cómo fue posible el nacional-socialismo, las Secciones de Asalto y su enfrentamiento con las SS.

Nos cuenta cuál era la moral de los combatientes alemanes cuando se firmó el Tratado de Versalles, nos dice por qué experimentaron como una sensación extremadamente vivida el haber sido traicionados y apuñalados por la espalda, cómo se sintió Alemania, cuando después de más de cuatro años de privaciones, todo se desmoronó y el Estado, pura y simplemente, se volatilizó. En ese momento, quienes habían estado hasta ese momento en la retaguardia o agazapados, creyeron llegado su momento: fue el tiempo de los especuladores, de los usureros, pero también el tiempo de los bolcheviques. Solamente los Freikorps reaccionaron ante todo esto. Se organizaron en torno a sus jefes naturales, aquellos que habían destacado en la guerra, que habían dirigido unidades de asalto, jóvenes que debieron abandonar sus estudios para integrarse al frente y que tras cuatro años no conocían ni recordaban nada más que la guerra, con sus destrucciones y su camaradería, con su heroísmo y su abnegación. A ellos más que a nadie les era imposible soportar la República de los usureros y los cobardes, incapaz de afrontar a los bolcheviques y dar bienestar a la población. Sin embargo, Weimar tuvo que recurrir a ellos y lo hizo en nombre de la patria. Y aquellos combatientes no pudieron resistir el llamamiento realizado por Alemania, acudieron allí en donde eran requeridos: en las calles de Berlín y de Munich, para sofocar las revueltas espartaquistas y sus excesos, acudieron a las marcas del Este, a Curlandia y a Lituania, acudieron a liberar Alta silesia de la ocupación polaca. También operaron en el Rhur recién ocupado por los franceses. Allí fue capturado y fusilado uno de ellos, Alberto Leo Schlageter, miembro del NSDAP, cuyo núcleo inicial, precisamente, estaba formado por excombatientes. Ellos lo elevaron a la categoría de mito.

Apenas eran unos miles, todos ellos verdaderos “perros de la guerra”. En 1923, muchos de ellos, con apenas 25 años, habían vivido nueve años de guerra. Era normal que quisieran llevar la camaradería y los valores que constituían el núcleo de su existencia a la vida civil. Y fue así como protagonizaron episodios como el golpe de Kapp o el pustch de Munich. Querían construir un mundo nuevo provisto de los valores propios del soldado. Eran conscientes de que había que purificar la patria y que tal acto pasaba por el fuego. Cuando la república de Weimar les traicionó (y lo hizo en varias ocasiones), supieron que debían castigar a los traidores. Se organizaron clandestinamente, cometieron atentados inmisericordes y ejecutaron como la Santa Veheme medieval a quienes juzgaron culpables. Durante un tiempo se convirtieron en nihilistas: nada merecía ser salvado porque nada tenía la altura suficiente para sustituir a la patria perdida.

La formación del NSDAP, respondió a la exigencia de los Freikorps de disponer de un aparato político que reconstruyera el Reich. La existencia misma del NSDAP es impensable sin el recuerdo de los Freikorps y estos, a su vez, son incomprensibles sin aludir a las “tropas de asalto” creadas por la Wehrmacht en 1915 para afrontar la guerra de trincheras. Esas unidades nuevas estaban concebidas con criterios muy diferentes al resto del ejército regular. Sus oficiales no estaban seleccionados por su categoría social, sino por su valor. Estaban extremadamente próximos a sus tropas y formaron unidades extremadamente eficientes en los asaltos a trincheras y fortines. Pues bien, fue entre los supervivientes de estas tropas que se formaron los Freikorps y luego las Secciones de Asalto del NSDAP.

Muchos de ellos vieron en Hitler el hombre llamado a reconstruir la patria y lo siguieron en su aventura. Tras el golpe de Munich, tras su estancia en la prisión de Landsberg, Hitler cierra una etapa: ya no se tratará de conquistar el poder mediante una audaz maniobra de fuerza, sino de convertirse en un partido de masas capaz de hacerse con el control de la nación a través de las instituciones. En 1923, el fracaso del golpe de Munich es algo más que el fracaso de una estrategia, es el final de los Freikorps y el inicio de la conquista democrática del poder.

Este periplo de cuatro años, de 1919 a 1923, es lo que nos describe admirablemente Dominique Venner. Es indudable que su vida fue un ejemplo hasta el final de valor y de dignidad. Primero como militantes política, como hombre de acción y como doctrinario, como impulsor de organizaciones que renovaron en los años 50 y 60 el combate político en defensa de la patria, de la identidad y de la sociedad. De Jeune Nation a la OAS, de Europe Action a la Fédération des Étudiants Nationalistes, Dominique Venner destacó como activista, dirigente, y doctrinario. Muchos de los conceptos que hoy están suficientemente claros entre las fuerzas patrióticas e identitarias, lo están gracias a su opúsculo Pour une critique positive, redactado en prisión y considerado como el ¿Qué hacer? del nacionalismo. La propia Nouvelle Droite debe mucho, desde sus orígenes, a Dominique Venner.

En mayo de 2013 decidió que era necesario dar testimonio de la decadencia europea mediante una acción expeditiva. Ante el altar mayor de Notre Dame de París, asumió una muerte sacrificial, mucho más que un suicidio. Lo explicó en la carta que dejó sobre aquel lugar que, mucho más que templo cristiano, es crisol ancestral de tradiciones seculares. Por eso eligió Notre Dame como escenario: para reclamar de todos nosotros la defensa de la identidad europea, en este momento negro de nuestra historia.

No somos de los que lloramos a nuestros muertos, sino de los que recogemos su antorcha y aspiramos a que la luz de sus llamas ilumine a cada vez más de nuestros compatriotas. Es por esto que hemos decidido traducir y editar Baltikum: una de las obras más queridas por Dominique Venner. Lamentablemente, esta obra no se integrará en los circuitos de consumo cultural y no podrá ser un best-seller. De esta obra solamente podrá editarse un número limitado de ejemplares, distribuidos entre amigos y gentes que comparten los mismos o parecidos ideales que Dominique Venner, sin duda, el mejor de todos nosotros. El precio de venta cubra mínimamente los gastos de traducción y el coste de la edición y esperamos que así sea entendido. Baltikum es una obra que merece leerse porque aclara algunos enigmas de la historia y porque Venner es un autor cuya obra merece ser conocida. Y esto es lo que hacemos con la edición de este libro.

 

 

Características técnicas:

Tamaño: 15x23 cm

Páginas: 400

Portada en cuatricomía

Precio: 22,00 euros + 3,00 de gastos de envío

Pedidos: [e-mail]

Capitalisme de connards...

Capitalisme de connards...

 

par Florian Cova

 

Ex: http://zentropaville.tumblr.com/

 

Surfant sur la vague de l’opuscule philosophique mi-sérieux mi-drôle (ou plutôt : traitant sérieusement d’un sujet à première vue saugrenu) comme le célèbre On Bullshit de Harry G. Frankfurt ou le récent Art of Procrastination de John Perry, Aaron James nous livre avec Assholes: A Theory une analyse d’un phénomène somme toute assez peu étudié : le connard (ma traduction de l’anglais “assholes”, même si celui-ci se traduit plus littéralement par “trou-du-cul” - j’espère que ce choix apparaîtra comme justifié à la lecture de ce qui suit  ).

Le paradoxe du connard

En effet, loin d’être un simple terme générique à caractère fortement dépréciatif, le mot “connard”  réfère à un phénomène particulier et finalement paradoxal. Contrairement à la brute, au voleur, ou encore meurtrier, le mal imposé par le connard est généralement léger, qu’il nous grille la priorité dans une file d’attente ou nous coupe la parole au milieu d’une discussion. Et pourtant, le connard suscite des réactions épidermiques d’impuissance ou de rage  dont l’ampleur ne saurait s’expliquer par le mal (souvent mineur) qu’il nous inflige. Bref, le connard nous pourrit la vie. Mais comment une personne dont le comportement, bien que fâcheux, a des conséquences bénignes, peut-elle déclencher un tel outrage ? C’est là le paradoxe du connard qui constitue le point de départ de l’enquête d’Aaron James.

La solution proposée par Aaron James au premier chapitre de son ouvrage est la suivante : le connard n’est pas simplement quelqu’un qui se comporte de manière injuste en bafouant les règles de la coopération sociale, mais quelqu’un qui se comporte de manière injuste et s’octroie des avantages injustifiés tout en étant persuadé d’être dans son bon droit . Plus précisément, le connard réunit trois caractéristiques : (i) il s’octroie certains avantages que les autres n’ont pas, (ii) tout en pensant que cela lui est dû et qu’il est dans son bon droit et (iii) le sentiment d’être dans son bon droit le rend imperméable aux plaintes de ses victimes .

Le connard partage la première caractéristique avec nombres d’autres figures : le voleur et le détourneur de fond s’octroient eux aussi certains avantages que les autres n’ont pas (comme celui de prendre ce qui n’est pas à eux). Cependant, ce qui distingue le connard des autres, c’est sa seconde propriété, le sentiment d’être dans son bon droit, car lui mérite d’avoir des avantages spéciaux. Le voleur peut voler tout en sachant que ce qu’il fait est mal, ou même en ne s’interrogeant guère sur la valeur morale de son acte – le connard, lui, pense faire ce qui est juste : il est normal et justifié que vous fassiez la queue pendant que lui passe en priorité. Plus précisément, il est juste qu’il bénéficie d’avantages spéciaux car il est lui-même spécial. C’est pourquoi la question permettant à coup sûr d’identifier un connard est le fameux : “Vous savez qui je suis ?”

Ce qui fait du connard un être si irritant n’est donc pas tant ce qu’il fait que le sentiment d’être spécial qui transpire dans ses actes : par son attitude, le connard met en doute l’idée fondamentale selon laquelle nous mériterions tous une égale considération morale. Ce faisant, le connard contredit un besoin fondamental : celui d’être reconnu comme un égal. La lutte contre le connard est une lutte pour la reconnaissance, mais une lutte pour la reconnaissance vaine et perdue d’avance, car la troisième caractéristique du connard est que son sentiment d’être dans son droit est tel qu’il le protège des plaintes des autres, qui ont forcément tort et n’ont de toute façon même pas le droit de remettre son statut en question. Se plaindre au connard mènera forcément notre amour-propre à être piétiné une seconde fois, quand notre discours sera rejeté comme même pas digne d’être entendu.

Bien entendu, il ne s’agit là que d’une théorie générale du connard et le connard vient en toutes sortes de variétés. Les chapitres 2 et 3, plus anecdotiques, égrènent ainsi différentes catégories de connards, sans proposer pour autant de typologie systématique. James y classe les connards selon la façon dont s’exprime leur vice (certains connards se caractérisent par leur grossièreté, d’autres par leur sentiment de supériorité – catégorie pour laquelle est nominé notre BHL national, d’autres par leur tendance à squatter nos écrans de télévision et à y prendre plaisir à humilier leurs interlocuteurs, et d’autres par leur tendance à agir sans se soucier de mettre les autres en danger), la fonction qui l’exacerbe (sont ainsi étudiés du moins puissant au plus influent le patron connard, le connard présidentiel et le connard royal) ou la cause supérieure qui leur permet de se sentir investis de droits spéciaux (est ainsi cité à titre d’exemple historique le connard colonialiste qui se sent justifié voir forcé de mettre sous tutelle les pays inférieurs pour leur bien, car tel est le fardeau de l’homme blanc). La liste se termine par une analyse de ce qui constitue probablement la pire variété de connard : le connard délirant (delusional) qui non seulement se trompe moralement en pensant que sa fonction ou ses talents lui donnent le droit à des avantages spéciaux, mais aussi tout simplement sur la nature de sa fonction et de ses talents (sont ainsi rapprochés Kanye West pour son incapacité à imaginer que ses talents de styliste ne sont peut-être pas aussi extraordinaires qu’il le pense et les banquiers de Wall Street pour leur étrange certitude de jouer un rôle clé et bénéfique dans l’économie mondiale).

Ainsi se résout dès les premiers chapitres le paradoxe du connard : si le connard suscite des réactions épidermiques, ce n’est pas à cause de ce qu’il fait, mais parce que son attitude semble supposer que nous sommes moins dignes de respect que lui et déclenche ainsi un farouche désir d’être reconnu. Cependant, cette théorie sur la nature du connard n’est pas sans soulever certaines questions, qui seront traitées dans les chapitres suivants.

La fabrique du connard

Etant donné qu’être un connard est une certaine attitude (voire même un certain style de vie), on peut se demander quelle est en la source : est-on connard par nature, ou est-ce une question de culture ? Pour l’auteur, il fait peu de doute qu’être un connard est principalement une affaire culturelle : pour preuve, certaines cultures produisent beaucoup plus de connard que d’autres (l’auteur contraste ainsi le Japon et l’Italie, le premier étant selon lui pauvres en connard tandis que la seconde en serait la terre de prédilections, Silvio Berlusconi étant cité comme le connard par excellence). Il en va de même pour les différences entre sexes : si, pour l’auteur, on trouve beaucoup plus de connards parmi les hommes que parmi les femmes (les secondes ayant plus tendances à être des salopes – en anglais : bitch  ), c’est parce que les hommes sont plus souvent éduqués à s’affirmer et à se faire valoir, deux qualités indispensables à tout bon connard qui se respecte.

Cela pose bien évidemment le problème de savoir si le connard mérite d’être blâmé : si non content d’être moralement dans l’erreur (en pensant qu’il a le droit à des avantages spéciaux) et incurable (car immunisé aux arguments d’autrui ), le connard est aussi un produit culturel, peut-on encore le tenir pour responsable de ses actes et le blâmer ? Après de longues considérations sur le type de responsabilité qui justifie le blâme, l’auteur conclut que oui : le connard mérite d’être blâmé, justement parce qu’il pense comme un connard. Toute autre solution reviendrait à conclure que le connard ne peut pas être blâmé précisément parce qu’il est un connard, une solution somme toute très paradoxale.

Mais l’idée que la fabrique du connard est principalement culturelle pose un autre problème : celle des effets délétères de la multiplication des connards dans des cultures où chacun se sent dans son bon droit de biaiser les règles de la coopération  à son propre avantage. Plus particulièrement, l’auteur s’intéresse dans le chapitre 6 à la dégradation possible de la culture capitaliste dans une forme dévoyée qu’il appelle le “capitalisme de connards” (asshole capitalism). Commençons par préciser que l’auteur est favorable au capitalisme, qu’il définit une “société capitaliste” comme une société qui s’appuie principalement sur les marchés pour la distribution des biens et des services et l’allocation du capital, et qu’il pense que ce système, si lui on adjoint les mécanismes correctifs adéquats, est un bon système si l’on se fixe comme objectif le développement de liberté, la prospérité de tous, et la maximisation des opportunités offertes à chacun. Ce qui le préoccupe, c’est la possibilité que, le nombre de connards augmentant de façon significative, le capitalisme puisse se “dégrader” en une forme instable, le “capitalisme de connards”. Selon l’auteur, le capitalisme est très sensible à la présence de connards : en effet, selon lui, le système capitaliste repose sur un certain nombre d’institutions et de règles que les partenaires doivent respecter pour que la coopération soit bénéfique au plus grand nombre. Parce qu’ils bénéficient du capitalisme, et donc de ces institutions, les partenaires les respectent généralement. Mais le connard, lui, se croit tout permis, et en particulier de contourner ces institutions voire de les détourner à son profit (par exemple en faisant payer les autres pour ses déficits et ses investissements absurdes) : il augmente ainsi considérablement le coût de la coopération pour les autres. “Modélisation mathématique” à l’appui (voir la seconde annexe de l’ouvrage), l’auteur soutient que la prolifération de connards conduit peu à peu les autres à ne plus coopérer, ce qui à terme provoque l’effondrement du système capitaliste.

Cette menace est prise d’autant plus au sérieux par l’auteur que, selon lui, les Etats-Unis sont peut-être déjà dans une telle situation. En effet, l’auteur considère que les Etats-Unis ont vu au cours de ces dernières années se développer une “culture du bon droit” (“entitlement culture”) selon laquelle chacun est spécial et justifié à chercher son enrichissement personnel et à contourner toutes les règles à cette fin. L’auteur passe en revue toute une série de contre-pouvoirs, qui auraient la possibilité de contrer l’influence de cette culture (la famille, la religion, la punition, la honte, la foi dans la justice et la coopération), mais conclut de façon pessimiste que ces contre-mesures sont soit irréalistes (une société dans laquelle les connards seraient punis verserait bien vite dans le totalitarisme) soit susceptibles d’être retournés (dans une société de connards où seuls les connards triomphent, les parents seraient vite tentés d’aider leur progéniture en les élevant en connards). L’auteur nous enjoint cependant à ne pas perdre espoir et à continuer à croire à la justice et à la coopération entre les hommes de bonne volonté (même si on est Italien).

Florian Cova

Entretien avec Gilbert Sincyr

« Le Paganisme est une Vue du monde

 

basée sur un sens du sacré, qui rejette le fatalisme.

 

Il est fondé sur le sens de l’honneur

 

et de la responsabilité de l’Homme,

 

face aux évènements de la vie »

 

Entretien avec Gilbert Sincyr, auteur du livre Le Paganisme. Recours spirituel et identitaire de l’Europe

Propos recueillis par Fabrice Dutilleul

 

Votre livre Le Paganisme. Recours spirituel et identitaire de l’Europe est un succès. Pourtant ce thème peut paraître quelque peu « décalé » à notre époque.

Bien au contraire : si les églises se vident, ce n’est pas parce que l’homme a perdu le sens du sacré, c’est parce que l’Européen se sent mal à l’aise vis-à-vis d’une religion qui ne répond pas à sa sensibilité. L’Européen est un être qui aspire à la liberté et à la responsabilité. Or, lui répéter que son destin dépend du bon vouloir d’un Dieu étranger, que dès sa naissance il est marqué par le péché, et qu’il devra passer sa vie à demander le pardon de ses soi-disant fautes, n’est pas ce que l’on peut appeler être un adulte maître de son destin. Plus les populations sont évoluées, plus on constate leur rejet de l’approche monothéiste avec un Dieu responsable de tout ce qui est bon, mais jamais du mal ou de la souffrance, et devant qui il convient de se prosterner. Maintenant que l’Église n’a plus son pouvoir dominateur sur le peuple, on constate une évolution vers une aspiration à la liberté de l’esprit. C’est un chemin à rebours de la condamnation évangélique, originelle et perpétuelle.

Alors, qu’est-ce que le Paganisme ?

C'est d’abord un qualificatif choisi par l’Église pour désigner d’un mot l’ensemble des religions européennes, puisqu’à l’évidence elles reposaient sur des valeurs communes. C’est donc le terme qui englobe l’héritage spirituel et culturel des Indo-européens. Le Paganisme est une Vue du monde basée sur un sens du sacré, qui rejette le fatalisme. Il est fondé sur le sens de l’honneur et de la responsabilité de l’Homme, face aux évènements de la vie. Ce mental de combat s’est élaboré depuis le néolithique au fil de milliers d’années nous donnant une façon de penser, une attitude face au monde. Il est à l’opposé de l’assujettissement traditionnel moyen-oriental devant une force extérieure, la volonté divine, qui contrôle le destin de chacun. Ainsi donc, le Paganisme contient et exprime l’identité que se sont forgés les Européens, du néolithique à la révolution chrétienne.

Vous voulez donc remplacer un Dieu par plusieurs ?

Pas du tout. Les temps ne sont plus à l’adoration. Les Hommes ont acquit des connaissances qui les éloignent des peurs ancestrales. Personne n’a encore apporté la preuve incontestable qu’il existe, ou qu’il n’existe pas, une force « spirituelle » universelle. Des hommes à l’intelligence exceptionnelle, continuent à s’affronter sur ce sujet, et je crois que personne ne mettrait sa tête à couper, pour l’un ou l’autre de ces choix. Ce n’est donc pas ainsi que nous posons le problème.

Le Paganisme, qui est l’expression européenne d’une vue unitaire du monde, à l’opposé de la conception dualiste des monothéismes, est la réponse spécifique d’autres peuples aux mêmes questionnements. D’où les différences entre civilisations.

Quand il y a invasion et submersion d’une civilisation par une autre, on appelle cela une colonisation. C’est ce qui s’est passé en Europe, contrainte souvent par la terreur, à changer de religion (souvenons-nous de la chasse aux idoles et aux sorcières, des destructions des temples anciens, des tortures et bûchers, tout cela bien sûr au nom de l’amour). Quand il y a rejet de cette colonisation, dans un but de recherche identitaire, on appelle cela une libération, ou une « Reconquista », comme on l’a dit de l’Espagne lors du reflux des Arabes. Et nous en sommes là, sauf qu’il ne s’agit pas de reflux, mais d’abandon de valeurs étrangères au profit d’un retour de notre identité spirituelle.

Convertis par la force, les Européens se libèrent. « Chassez le naturel et il revient au galop », dit-on, et voilà que notre identité refoulée nous revient à nouveau. Non pas par un retour des anciens Dieux, forme d’expression d’une époque lointaine, mais comme un recours aux valeurs de liberté et de responsabilité qui étaient les nôtres, et que le Paganisme contient et exprime.

Débarrassés des miasmes du monothéisme totalitaire, les Européens retrouvent leur contact privilégié avec la nature. On reparle d’altérité plutôt que d’égalité, d’honneur plutôt que d’humilité, de responsabilité, de volonté, de défi, de diversité, d’identité, enfin de ce qui constitue notre héritage culturel, pourchassé, rejeté et condamné depuis deux mille ans.

S’agit-il alors d’une nouvelle guerre de religion ?

Pas du tout, évidemment. Les Européens doivent dépasser ce qui leur a été imposé et qui leur est étranger. Nous devons réunifier sacré et profane, c’est-à-dire réaffirmer que l’homme est un tout, que, de ce fait, il est le maître de son destin car il n’y a pas dichotomie entre corps et esprit. Les Européens ne doivent plus s’agenouiller pour implorer le pardon de fautes définies par une idéologie dictatoriale moyen-orientale. Ce n’est pas vers un retour du passé qu’il nous faut nous tourner, gardons-nous surtout d’une attitude passéiste, elle ne serait que folklore et compromission. Au contraire des religions monothéistes, sclérosées dans leurs livres intouchables, le Paganisme, comme une source jaillissante, doit se trouver de nouveaux chemins, de nouvelles expressions. À l’inverse des religions du livre, bloquées, incapables d’évoluer, dépassées et vieillissantes, le Paganisme est l’expression de la liberté de l’homme européen, dans son environnement naturel qu’il respecte. C’est une source de vie qui jaillit de nouveau en Europe, affirmant notre identité, et notre sens du sacré, pour un avenir de fierté, de liberté et de volonté, dans la modernité.

Le Paganisme. Recours spirituel et identitaire de l’Europede Gilbert Sincyr, éditions de L’Æncre, collection « Patrimoine des Religions », dirigée par Philippe Randa, 232 pages, 25 euros.

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„Jetzt ist Ewigkeit“

„Jetzt ist Ewigkeit“

von Christoph George
Ex: http://www.blauenarzisse.de/

 

 

Mit „Letzte Worte“ veröffentlicht Jörg Magenau eine umfangreiche Auswahl letzter Worte namhafter Persönlichkeiten aus dem Nachlaß Ernst Jüngers.

Bereits in einem der Pariser Tagebücher äußerte Ernst Jünger die Idee, eine Sammlung letzter Worte anzulegen. Auf ihre Veröffentlichung wartete seine Leserschaft jedoch zu Lebzeiten des Meisters vergeblich. Was er selbst nicht mehr tat, bringt nun der Autor und Literaturkritiker Jörg Magenau in einem edlen Sammelband heraus.

Magenau wählte für das Buch vor allem bekannte Persönlichkeiten der Geschichte aus, von Abraham bis Ulrich Zwingli. Schöpfen konnte er dabei aus einer breiten Jüngerschen Sammlung, welche mehrere Tausend Karteikarten umfasst und vollständig im Deutschen Literaturarchiv in Marburg liegt. Jene stellte Ernst Jünger vor allem in der Zeit nach dem 2. Weltkrieg aus anderen Nachschlagewerken zu diesem Thema zusammen. Aber auch vorgedruckte Karteikarten, welche er zum Ausfüllen an Freunde und Bekannte verteilte, finden sich darin wieder.

Sokrates: „Kriton, wir schulden dem Äskulap noch einen Hahn. Vergeßt nicht, die Schuld zu bezahlen!“

Als Vorwort dient eine unvollendete Abhandlung Jüngers aus den frühen 1960ern, in welcher er auf die Besonderheiten letzter Worte eingeht. Demnach sind nicht alle letzten Worte für eine Aufnahme in einen solchen auserwählten Kreis geeignet. Es fallen jene finalen Äußerungen heraus, welche ein noch zu starkes Klammern am Diesseits erkennen lassen. Erst ein gewisses Maß an Loslassen verleiht ihnen überhaupt den Charakter letzter Worte, wenngleich sie auch noch auf das Leben gerichtet sein mögen. Von Sokrates ist überliefert, er hätte an die Begleichung einer Schuld erinnert, bevor er zum Schluck aus dem Schierlingsbecher ansetzte.

Weiterhin besitzt zuletzt Gesprochenes für die Nachwelt etwas Prophetisches. Ihm geht zumeist aufgrund ungenauer Überlieferung und mehrfachen Interpretationsmöglichkeiten ein gesicherter historischer Gehalt ab. Sie sind so eher dem Bereich des Mythischen zuzuschreiben, haben anekdotischen Charakter. Die gute Anekdote will hier mit Begleitumständen erscheinen, um so der Dichtung näher zu kommen. Sie enthüllt dabei das Wesen der Dinge und erfaßt so ihren eigentlichen Kern. Deswegen würde es dem Gehalt der überlieferten letzten Worte auch keinen Abbruch tun, erwiesen sich einige im Nachhinein als falsch: „Trotzdem summieren sie sich zur Wahrheit, die ihnen innewohnt“, schlußfolgert Jünger.

Im Angesicht des Todes die Haltung wahren

Unterteilt ist die von Ernst Jünger selbst teilweise kommentierte Sammlung nach verschiedenen Themenbereichen wie etwa: Lebensbilanzen, letzte Einsichten und Anrufungen, Gebete. Hier stechen vor allem tiefsinnige Sprüche hervor, wie z.B. der des schwedischen Erzbischofs Nathan Söderblom: „Jetzt ist Ewigkeit“. Aber auch höchst unfreiwillig komische Varianten sind darin versammelt. Die letzten Worte Egon Friedells, welcher sich 1938 in Wien aus dem Fenster stürzte, sollen zum unten stehenden Hauswirt gewesen sein: „Bitt‘ schön, gehn’s zur Seite!“

Für Jünger sind jedoch nicht alle gültigen letzten Worte gleich zu werten. So kommentierte er den Abschied Elisabeths I. von England: „Alle meine Schätze für eine einzige Minute“, kurz und knapp mit: „Recht unköniglich“. Im Gegensatz dazu wird ein unbekannter Soldat aus dem Deutsch-​Französischen Krieg von 1870 aufgeführt. Der Eintrag hierzu lautet „,Herr Hauptmann, melde gehorsamst, daß ich tödlich getroffen bin!‘ salutierte stramm der Obergefreite Müller am nämlichen Geschütz, indem er noch weiterbediente.“ Im Angesicht des Unausweichlichen will die Haltung gewahrt bleiben – eine Forderung, die man vom frühen Jünger nur zu gut kennt.

Augustinus: „Laß mich sterben, mein Gott, daß ich lebe!“

Die Beschäftigung mit letzten Worten führt den Leser dabei nicht nur an das individuelle Lebensende des jeweiligen Protagonisten. Es zwingt ihn darüber hinaus zu einer Beschäftigung mit jener Grenze, die auch er einmal überschreiten muß. Das letzte Wort ist somit, trotz seiner Vagheit, in ein transzendentes Verhältnis zu setzen. „Dies also war sein zuletzt gesprochenes auf Erden – und dann?“ Die Lektüre ist deswegen weniger im Sinne eines reinen Nachschlagewerkes konkreter letzter Sätze interessant. Sie lohnt sich vielmehr, da sie zu einer persönlichen Auseinandersetzung mit dem Tode zwingt. Was das Buch zu einem guten Geschenktip werden läßt für diejenigen, welche einem nahe stehen, aber in ihrer Lebensart entschieden zu sehr an der Oberfläche der Welt verbleiben.

Den Schluß des Buches bildet ein Nachwort Magenaus, in welchem er einen engeren Bezug zwischen Ernst Jünger und unserer Gegenwart herstellt. So zitiert er hier Jünger damit, was dieser über eine USA-​Reise im Januar 1958 schrieb: „Die Uhren gehen dort vor – und wie seinerzeit Tocqueville, so können auch wir heute ablesen, was uns blühen wird – eine Welt, die den Tod und die Liebe nicht kennt. Das hat mich unendlich bestürzt, obwohl es ja nur eine Bestätigung war.“ Magenau kommentiert dies anschließend ganz richtig mit: „In der Begegnung mit dem Tod kommt der Mensch zu sich selbst; will er vom Tod nichts mehr wissen, dann verleugnet er auch das Leben.“

Nach einem letzten Wort Ernst Jüngers sucht der Leser indes leider vergeblich. Was aber auch nicht weiter verwunderlich ist; die eigenen letzten Worte schreibt man selbst eben nicht mehr nieder.

Jörg Magenau (Hrsg.): Ernst Jünger – Letzte Worte. 245 Seiten, Klett-​Cotta Verlag 2013. 22,95 Euro.