Ce que la cosmologie celte a encore à nous dire, avec Patrice Lajoye

La Lucarne et la Nuit

Les mythes celtes peuvent nous aider à éclairer les racines profondes de notre identité mais aussi et surtout à mieux comprendre le monde dans lequel nous vivons et les forces à l’œuvre en nous-mêmes.

Avec Patrice Lajoye, historien des religions, spécialiste du monde celte, qui a cofondé la revue Nouvelle Mythologie comparée, aux éditions Lingva et est secrétaire de rédaction des revues Gallia et Histoire des sociétés rurales. Il a publié chez CNRS éditions (collection Biblis), un ouvrage très savant intitulé L’arbre du monde : La cosmologie celte.

Intervenant : Patrice Lajoye (Historien des religions)

The Power of Myth:
Remembering Joseph Campbell

(March 26, 1904 - October 30, 1987)

By John Morgan

Ex: http://www.counter-currents.com 

Joseph Campbell, the famed teacher of comparative mythology, was born on this day in 1904. For many people, including yours truly, he has served as a “gateway drug” into not only a new way of looking at myths, but into a non-materialistic way of viewing the world. And although as a public figure, Campbell mostly remained apolitical, evidence from his private life indicates that he was at least nominally a “man of the Right.”

Campbell was born into an Irish Catholic family in White Plains, New York. He attended Dartmouth College, and then later, Columbia University, where he studied English and medieval literature. He was not strictly a bookish type, either, being an accomplished athlete, and in fact during his time at Dartmouth he was considered to be among the fastest half-mile runners in the world.

It was during his travels to Europe and Asia during the 1920s and ‘30s, as well as a great deal of wide reading while living in a shack in Woodstock, New York, that Campbell developed his interest in world mythology. He also discovered the ideas of C. G. Jung, which were to profoundly influence all of his work. Indeed, he participated in many of the early and historic Eranos conferences in Switzerland alongside not only Jung himself, but such luminaries as Mircea Eliade, Karl Kerényi, and Henry Corbin, among many others. In 1934 Campbell was hired as a professor at Sarah Lawrence College in New York, a position he was to hold until his retirement in 1972, after which he and his wife moved to Honolulu, Hawaii.

Interestingly, in regards to the Second World War, Campbell was a fervent non-interventionist (like his friend, the poet Robinson Jeffers ^[2]), even in the wake of the Pearl Harbor attack, and in fact gave a public lecture at Sarah Lawrence three days afterwards in which he urged his students not to get caught up in war hysteria and to pursue their educations instead of joining the military. He felt passionately enough about this matter to send a copy of his lecture to the German novelist Thomas Mann, who at the time was working to convince Americans to join the fight against the Third Reich as an exile in California. (Mann sent him a quite angry reply.) And according to Campbell’s biographer, Stephen Larsen, in his journals he comes across as an early Pearl Harbor conspiracy theorist, pointing out that the Roosevelt administration had been trying to goad the Japanese into war for years and discussing the fact that the US Navy had received indications that the Japanese were about to attack in the days prior, but that these warnings were ignored – perhaps deliberately.

While Campbell gave frequent public lectures and published many books, including The Hero with a Thousand Faces ^[3] in 1949, which was the most thorough overview of his essential ideas, and his four-volume The Masks of God ^[4] opus, which appeared between 1959 and 1968, in which he attempted to summarize all of the world’s mythologies, he remained relatively obscure outside academic circles until late in his life. His later fame is largely attributable to the endorsements he received from two of his biggest fans. One is Jerry Garcia of the Grateful Dead, who invited Campbell to observe a concert ^[5] they gave in Berkeley, California in February 1985. (Campbell reported that he was impressed by the event, comparing it to the ancient Dionysian festivals and Russian Easter celebrations.) In November 1986, Campbell and Garcia shared a stage at a conference ^[6] at UC Berkeley. The other is George Lucas, who frequently cited ^[7] Campbell’s conception of myth in interviews as being one of his primary inspirations in his writing of the Star Wars films. Indeed, in the 1980s Lucas invited Campbell to come to his Skywalker Ranch to view the entire trilogy (Campbell gave it somewhat guarded praise), and also helped to arrange the most crucial factor in securing Campbell’s late fame: Bill Moyers’ The Power of Myth ^[8] series.

Moyers, a well-respected figure in broadcasting, filmed a series of interviews with Campbell during the mid-1980s, mostly at Skywalker Ranch, that were edited into six one-hour episodes and broadcast on PBS in 1988, along with an accompanying book of the same name ^[9]. The series introduces and details Campbell’s ideas in a very accessible and entertaining way. It proved to be very popular, both during its original airing as well as in reruns and on video, and cemented Campbell’s reputation as an influential and respected intellectual in the American popular consciousness. Sales of Campbell’s books began to skyrocket as well. Unfortunately, he himself didn’t live to see any of this, as he had passed away the previous year, but he left behind a large body of work in which he had already presented his fully-articulated worldview.

As is frequently the case with prominent white men who don’t pay the proper lip service to political correctness, it wasn’t until after Campbell’s death that some of his former colleagues and acquaintances began to come forward with accusations of racism and anti-Semitism. This charge first appeared in an article by Brendan Gill in the September 28, 1989 issue of The New York Review of Books entitled “The Faces of Joseph Campbell ^[10],” in which he cited purely anecdotal evidence to support his claim that Campbell had been an anti-Semite, including Campbell’s stance on the war as well as the fact that he had praised the Germanic Jung while disdaining the Jewish Freud, and the fact that he had evinced a love of German culture as well as a general dislike of the Abrahamic religions in his work – all of which is undeniably true.

In the letters ^[11] that were printed in response, some came to Campbell’s defense while others pressed the attack, including a Sarah Lawrence colleague who claimed that Campbell had reacted to the racial integration of the school with horror. (Although again, no evidence for this was ever produced.) His sympathetic friends indicated that Campbell never tried to hide his conservative sympathies, and pointed out that the fact that Campbell was sympathetic to German and “pagan” cultures while disdaining Judaism and Christianity was hardly evidence that he had been a racist. Nevertheless, these charges have overshadowed Campbell’s work ever since, even if they have had no noticeable impact on the popularity of his work. (I first became aware of the controversy shortly after discovering Campbell, sitting at a restaurant in Ann Arbor, Michigan in 1995, when a passing waiter noticed that I was reading The Hero with a Thousand Faces and felt compelled to ask me, “Reading Joseph Campbell, the ol’ anti-Semite, huh?” I later learned that the waiter was a grad student at the University of Michigan.)

Regardless of whether these accusations are true or not, they follow a pattern that is typical for any artist or scholar who refuses to tow the party line. If Campbell had been engaged in “deconstructing” mythology, and showing that the Mahabharata or the Arthurian legends were nothing more than “narratives” expressing patriarchy and sexual repression for example, his personal failings in the eyes of academia would have been ignored. Surely what really bothers academics about Campbell, as well as about scholars with a similar worldview such as Jung, Mircea Eliade, or René Guénon, is that they dared to assert that there is an essential meaning to things, which of course then implies that there may actually be such a thing as values and traditions that are worth preserving.

I first discovered The Power of Myth series on video at my local library in 1995, during a period when I was looking for a new sense of direction and meaning in my life. I was 22, and like most Americans I had been educated in a strictly materialist way of understanding things. For the previous few years I had regarded myself as a Nietzschean, existentialist atheist (in spite of the fact that I only half-understood either Nietzsche or the existentialists). But I soon found this stance to be insufficient as I grew into adulthood and began to better understand the complexities of the human condition. It was my discovery of Colin Wilson, who I have written about elsewhere ^[12], and Campbell at this time (and through the latter, his own guru, Jung) which persuaded me that there is more to reality and living than what can be known through the five senses. Although I later moved on to other teachers and interests who in some ways surpass them, I will always owe a debt of gratitude to these two figures for “converting” me to something other than a model of a modern major materialist.

The Power of Myth struck me as a revelation, and it caused me to seek out Campbell’s books as well. Like most of us these days, I had always thought of myths as nothing more than quaint stories with some sort of simple moral lesson to be gleaned. Campbell contended that these myths are in fact reflections of a much deeper reality, one that is both metaphysical and which is reflective of deep psychological processes in our unconscious that transcend the individual and are connected to our racial memory. Even more importantly, Campbell first showed me that meaning was in fact anchored in something outside of ourselves, which was certainly very different from what I was being taught in most of my literature classes at the University. I soon began to see everything from a Campbellesque perspective, and I doubt I could have mustered the enthusiasm to finish my degree were it not for the inspiration I derived from him.

The center of Campbell’s worldview is the idea of what he termed the “monomyth.” It posits that underneath all of the world’s mythologies, there is a single structure which they all more or less follow. This structure is timeless, as it is embedded within our consciousness, and can be found in the best modern art and literature – Campbell himself was particularly fond of James Joyce, and in fact the term monomyth itself is derived from Finnegan’s Wake ^[13] – as much as in the ancient myths. Campbell believed that this monomyth was the expression of the single metaphysical reality which lies hidden behind the mere appearance of things, and that each culture and era develops its own stories to express this unchanging reality. In this sense, he shares some commonality with the traditionalists such as Guénon and Julius Evola. I don’t know of any place where the traditionalists have commented on Campbell directly, but surely they would criticize him along the same lines for which they criticized Jung: namely, that he understood myths as merely containing psychological symbols and “archetypes,” and as depictions of psychic processes, rather than as expressions of an objective reality (this is a complaint that a “true believer” in any religion could make against the Jungian conception of myth).

Surely a large part of the success of The Power of Myth, as it certainly was in my case, was due to the fact that Campbell comes across in his recorded interviews and lectures as an extremely likeable man with a gift for communicating complex ideas and stories in simple language. He was the very embodiment of your favorite teacher, who (hopefully) turned you on to the wonders of the world of ideas and filled you with the fiery passion to learn more about a particular subject. Like the very best teachers, what you learned from him only marked the starting point in a long odyssey that ended up leading you to other ideas and other destinations in life.

There are certainly many criticisms one can make of Campbell’s conception of things. In addition to the traditionalist objections already mentioned, some scholars have said that not just Campbell’s, but all efforts in the fields of comparative mythology and comparative religion, are flawed in that they emphasize the commonalities between all of the world’s traditions at the expense of the particularities which distinguish them, thus positing a false universalism. There may be some truth in this, but at the same time it seems to me to be symptomatic of the general postmodern disregard for anything which asserts that there is an essential meaning to things. After all, how can a three-thousand-year-old story from ancient Greece teach a present-day American anything more than a Toni Morrison novel can? In fact, those old stories may actually be detrimental, given that they posit a way of life that reinforces old social orders rather than emphasizing the need for racial equality or the fluidity of gender.

At his post-war trial on the charge of promoting Fascism, Evola said about his beliefs, “My principles are only those that, before the French Revolution, every well-born person considered sane and normal.” I suspect that Campbell believed something similar, even if he never couched it in language that was quite so incendiary. When we look at the ancient stories, whether they are European, Indian, Chinese, Native American, or whatever, there is certainly a common outlook there which directly challenges the norms and values which we have come to accept as normal in the modern world.

And this, perhaps, is Campbell’s ultimate value from our point of view. There are certainly greater scholars of myth and religion to read. But especially for newcomers, he can open up the world of primordial, timeless, pre- and anti-modern wisdom that still lurks deep within our souls and continues to shape our lives, whether we are consciously aware of it are not. We are all part of a story that began long before we were born and which will continue long after we die. Campbell brings this story, and our place in it, to light like few others can. And this, in the end, is what the “true Right” is really about.

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Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

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[2] Robinson Jeffers: http://www.counter-currents.com/tag/robinson-jeffers/

[3] The Hero with a Thousand Faces: http://amzn.to/2nTNC8K

[4] The Masks of God: http://amzn.to/2n5LIO1

[5] observe a concert: http://www.tekgnostics.com/DEAD2.HTM

[6] shared a stage at a conference: http://www.dead.net/features/blog/documenting-dead-joseph-campbell-and-grateful-dead

[7] frequently cited: https://www.youtube.com/watch?v=bSyyqctan2c

[8] The Power of Myth: http://amzn.to/2mEbDAI

[9] book of the same name: http://amzn.to/2n5u3WM

[10] The Faces of Joseph Campbell: http://archive.is/LzQM1

[11] letters: http://www.nybooks.com/articles/1989/11/09/joseph-campbell-an-exchange/

[12] written about elsewhere: http://www.counter-currents.com/2013/12/a-heroic-vision-for-our-time/

[13] Finnegan’s Wake: http://amzn.to/2nppj1A

 

«René Guénon entre Tradition et Révolution»

Entretien avec David Bisson:

«René Guénon entre Tradition et Révolution»

Ex: http://frontdelacontre-subversion.hautetfort.com 

Docteur en sciences politiques et historien des idées, David Bisson est chercheur associé à l’Institut du Droit Public et de la Science Politique de l’Université Rennes 1 et chargé de cours à l’Institut Catholique de Rennes.

Spécialiste des courants ésotériques occidentaux, il cherche à analyser les liens qui se tissent entre le champ politique et le champ religieux, et travaille en particulier sur la notion de « métapolitique ». Après avoir réalisé une thèse de doctorat sur René Guénon et le concept de Tradition, il consacre une étude passionnante sur sa pensée politique.

R/ Comment avez-vous découvert l’œuvre de René Guénon ?

J’ai commencé à travailler sur la pensée de Julius Evola dans le cadre d’une maîtrise en science politique. Ce qui m’a naturellement amené à lire Guénon, tout de même quelques années après, le temps de la « décantation » ésotéro-politique pourrait-on dire. Et j’ai alors découvert – ce qui m’a troublé au départ – que l’œuvre de Guénon n’était pas moins politique que celle de son « disciple » italien, même s’il s’agissait d’une autre politique, d’une haute politique. Ce que j’ai finalement tenté de cerner comme une politique de l’esprit.

R/ Vous développez dans votre livre une analyse très fine des étapes du parcours intellectuel de l’auteur du Roi du Monde. Quels furent les jalons marquants de son existence ?

Je crois qu’il est possible, et assez juste, de scinder l’itinéraire de Guénon en trois périodes inégales. La première court de 1906 à 1920 et correspond à la période de formation intellectuelle. Issu d’une famille de la petite bourgeoisie provinciale, et entouré de femmes très pieuses (sa mère et sa tante), il s’installe à Paris à l’âge de vingt ans et intègre plusieurs groupes occultistes avec une facilité déconcertante. Ceci est d’autant plus étonnant que ce mouvement très en vogue fait la part belle aux personnalités flamboyantes (Papus, Ivan Aguéli, Sar Péladan, etc.) et aux polémiques cocasses (« guerre des initiés »). En tous les cas, Guénon y forge ses premières armes conceptuelles et affermit son intuition première, celle de la possibilité d’une gnose comprise comme une connaissance universelle.

La seconde période s’échelonne de 1921 à 1930 et correspond à la notoriété de Guénon dans les milieux intellectuels français. Il se fait d’abord connaître comme un bon connaisseur des doctrines hindoues puis comme un historien très critique à l’endroit de ce qu’il nomme déjà le « néo-spiritualisme » (théosophisme et spiritisme) et, enfin, comme le contempteur implacable du monde moderne. On le devine, ces trois « spécialités » ne s’accordent pas naturellement et renvoient, chacune, à un public bien particulier : les orientalistes, les intellectuels catholiques (liés au néo-thomisme de Maritain) et les milieux proches de l’Action française. Guénon n’est pourtant pas un touche-à-tout, loin de là, puisqu’il possède déjà sa synthèse doctrinale, laquelle s’articule autour de la notion de « Tradition » (fond commun à toutes les religions) et se décline sous une série d’oppositions : Orient spirituel contre Occident matérialiste, Tradition contre Modernité, Essence contre Substance, etc. Cette synthèse est cependant trop originale pour titiller les canons idéologiques de l’époque, et tenter d’enrayer ainsi la marche à la guerre. Finalement, Guénon est relégué dans les marges du monde intellectuel.

La troisième période, la plus longue, s’étire de 1930 à 1951 et correspond à l’accomplissement doctrinal. Retiré dans la ville du Caire, et bientôt marié à une égyptienne, Guénon a tout le loisir d’affiner les éléments de son système et de préciser plusieurs notions importantes, telles que l’initiation, la réalisation métaphysique, le sens du symbolisme, etc. Tout ce travail aurait peut-être été vain s’il ne s’était constitué autour de lui une petite équipe entièrement dévouée à sa pensée, une revue (Le Voile d’Isis, Études Traditionnelles) qui lui servait de relais avec le monde dit « traditionnel » et, bientôt, des groupes initiatiques qui vont constituer le principal lieu de résonance du système guénonien, aussi bien en théorie qu’en pratique. A ce titre, il faut bien avouer que Guénon a écrit un nouveau chapitre des modalités de la réception des idées, celui de réussir à concilier engagement spirituel et combat (méta)politique.

R/ Vous définissez la personnalité de René Guénon comme gnostique. Que recouvre ce terme pour vous ?

Dans son (excellent) ouvrage, Philosophie philosophique, Julien Freund précise que la mystique se distingue de la gnose dans le sens où tout un chacun peut avoir accès à la contemplation pourvu qu’il accepte la discipline du corps et l’ascèse. A l’inverse, la gnose postule d’emblée la distinction entre ésotérisme et exotérisme, entre ceux qui savent (les parfaits ou les initiés) et ceux qui ne savent pas (les hyliques ou les profanes). Sur quoi se fonde cette distinction ? Sur la connaissance illuminante, la connaissance qui éclaire les principes de l’être et les réverbère jusqu’à l’extinction de cette même connaissance. Guénon, qui peut être considéré comme le plus grand ésotériste du XXè siècle, appartient naturellement à la catégorie des « gnostiques », ceux qui approchent Dieu par la connaissance au moyen de « l’intellect pur » (la « supra-rationalité ») ; avec le risque, disons-le, de pécher par orgueil (se prendre pour le « roi du monde ») et la grâce, toujours recommencée, d’épuiser la connaissance par son propre excès de connaissance. La gnose, comme il lui est souvent reproché, est une voie de réalisation réservée aux intellectuels. D’où son danger.

R/ Quel sens donner à l’idée de Tradition dans l’œuvre de René Guénon ? En quoi est-elle une Tradition « réinventée» ? Se rattache t-elle à une Tradition primordiale ?

Pour le dire simplement, la Tradition (écrite avec un « t » majuscule) est l’essence de toutes les grandes traditions religieuses de l’humanité, ce qui en fait un concept universel – c’est à mon sens le « génie » de Guénon – puisqu’il serait possible de retrouver cette essence, autrement dit le noyau spirituel de l’humanité, dans le corps substantiel des autres religions (textes sacrés, symbolisme, rites, etc.). Dès lors, l’homme traditionnel, dans le sens guénonien du terme, est en quelque sorte l’homme qui a creusé sa propre religion jusqu’à y découvrir la sève première, la lumière originelle, qui est partout la même. Ce que Frithjof Schuon appellera « l’unité transcendante des religions ». Cette tradition est « réinventée » en fonction des lieux et des époques où vivent les hommes ; elle est réinventée, bien sûr, dans la façon dont les hommes l’appréhendent, et en témoignent dans leur vécu, mais demeure immobile au regard de la roue du temps qui tourne. L’expression « tradition primordiale » me semble plus problématique dans la mesure où elle permet à Guénon de resituer, tout du moins tenter de le faire, cette tradition dans le cours de l’histoire : il existerait donc une souche primordiale de laquelle partiraient les différentes branches religieuses au cours de l’humanité. Avec un début, l’hindouisme, et une fin, l’islam, soit un processus linéaire, voire téléologique, qui relève davantage de la science moderne que des sagesses traditionnelles. Ce n’est d’ailleurs pas le sujet sur lequel Guénon est le plus à l’aise.

R/ Vous montrez de manière admirable que pour lui la Tradition est aussi un projet métapolitique. Y a t il une vision politique guénonienne ?

Il n’y a pas de politique guénonienne à strictement parler même si Guénon a tenté d’opérer certaines actions d’influence au cours des années vingt pour abandonner cette perspective après son installation au Caire. En revanche, il existe une métapolitique traditionnelle qui joue, me semble-t-il, à trois niveaux. Au niveau des principes, elle consiste à rappeler que le politique se fonde sur la métaphysique, et vise à mettre en harmonie la cité avec les fins dernières qui la constituent, soit permettre à chacun, en fonction de sa nature propre, de se connaître soi-même et par là même de participer à l’œuvre commune. Ce que Platon a développé dans son projet utopique : La République. Au niveau historique, la politique est un moyen (et non une fin) de résoudre les contradictions internes à la vie des sociétés avec le souci, jamais intégralement atteint, d’équilibrer les forces en présence dans le monde. D’où la dimension fuyante, et tragique, de toute action politique. Au niveau existentiel, et c’est là je crois la dimension la plus « moderne » de Guénon, la métapolitique est aussi un projet que chacun porte en soi et qu’il lui appartient de mener à terme, quels que soient les lieux et les époques, à travers un cheminement dit initiatique. Précisons que ces trois entrées restent éminemment politique dans le sens où elles se posent et s’opposent à tous les critères de la modernité.

R/ Quel est le sens véritable des notions d’Orient et d’Occident dans l’œuvre de Guénon ?

A travers les notions (et non pas les espaces) d’Orient et d’Occident, Guénon dresse une grille d’analyse paradigmatique qui lui permet d’articuler sa principale opposition : la Tradition contre la Modernité. Cette lecture qui pouvait se comprendre au moment de la publication d’Orient et Occident (1924), puis deLa crise du monde moderne (1927), est beaucoup plus contestable aujourd’hui puisque l’on assiste à l’occidentalisation générale du monde. Sur ce point, il faut mentionner les travaux de Henry Corbin qui comprenait ces deux notions à partir de leur sens imaginal : chacun quittant « son » Occident pour monter vers « son » Orient et découvrir, au cours de ce chemin, la lumière aurorale du septième climat.

R/ « C’est dans le christianisme seul, disons plus précisément encore dans le catholicisme, que se trouvent, en Occident, les restes d’esprits traditionnels qui survivent encore ». Ce passage de la Crise du Monde Moderne réveille le rapport complexe de l’auteur avec le christianisme. Comment envisageait-il son intégration dans sa vision de la Tradition ?

On peut effectivement dire que l’équation personnelle de Guénon ne correspondait pas à la démarche croyante du catholicisme, et ce, malgré une enfance bercée par cette religion et un rapport très régulier avec l’abbé Gombault jusqu’à son départ pour Le Caire en 1930. De même, son tempérament gnostique s’accordait mal avec la dimension égalitariste du christianisme. D’où son interprétation partielle et figée de la tradition chrétienne, comprise comme une tradition, certes orthodoxe, mais amoindrie par la perte de son ésotérisme. Sur ce sujet précis, il me semble que Frithjof Schuon a développé une analyse plus fine quoique discutable également. Il a fallu attendre les années 1990 pour qu’un lecteur averti de Guénon, Jean Borella, mette les choses au clair dans Esotérisme guénonien et mystère chrétien, et révise de fond en comble le rapport de la Tradition et de la Révélation. Ce qui n’est pas sans soulever des questions importantes pour certains milieux guénoniens – je pense ici à ceux qui veulent enfermer le texte guénonien dans une dogmatique rigide.

R/ Bien qu’issu des milieux occultistes du début de XXè siècle, il a combattu de manière acharnée les « masques de spiritualités contemporaines » que furent le Spiritisme ou la Théosophie. Est-ce paradoxal ?

On peut effectivement dire que cela est paradoxal mais d’une toute autre manière. En effet, cela ne l’est pas au regard du positionnement de Guénon par rapport à l’occultisme puisqu’il s’en est détaché très tôt, comprenant que ce mouvement à la mode n’était qu’une sorte de matérialisme spiritualiste davantage marqué par les théories modernes que par les sagesses ancestrales. Sous un autre angle, cela est plus ambivalent car Guénon a toujours conservé certains invariants occultistes dans sa façon de penser : culte du secret, sentiment conspirationniste, sûreté de son savoir, etc. Et puis il est le « grand codificateur de l’ésotérisme pour le XXè siècle » ; en cela, il a peut-être mené à bien la mission qu’il s’était donné : séparer le bon grain de l’ivraie dans le monde foisonnant et parfois délirant de l’occultisme.

R/ Les rapports de René Guénon avec la franc-maçonnerie ont fait coulé beaucoup d’encre parmi ses « disciples ». Quelle fut sa réelle opinion sur ce sujet ?

Cela est effectivement surprenant puisque Guénon a toujours été très clair sur la question, que l’on soit d’accord ou non avec ces interprétations. En l’occurrence, il avait une grande estime pour la franc-maçonnerie, considérée comme une tradition initiatique à part entière même si cette dernière a subi, selon lui, une dégénérescence au XVIIIè siècle. C’est d’ailleurs pourquoi il n’a jamais abandonné l’espoir de voir renaître une franc-maçonnerie dite traditionnelle, et qu’il s’est toujours intéressé de très près à tout ce qui se faisait en la matière. La création de la loge La Grande Triade, sous les auspices de la Tradition, en 1946 correspond à ce projet « restaurationiste ». Cela fut en grande partie un échec. Et on peut conjecturer sans grands risques que Guénon aurait été abasourdi par le niveau des francs-maçons aujourd’hui (sauf exception), comme de beaucoup d’autres groupes soit disant initiatiques.

R/ Le départ pour le Caire constitue un tournant décisif dans l’existence de René Guenon. Quelle fut le sens de sa « conversion » à l’Islam ?

Selon ses propres termes, Guénon ne s’est jamais « converti » mais tout simplement « installé » dans l’islam ; la nuance peut paraître mince mais elle signifie que l’auteur d’Orient et Occident n’a jamais abandonné sa lecture universaliste des traditions religieuses. Comme le rappelle d’ailleurs la citation suivante : « Quiconque a conscience de l’unité des traditions […] est nécessairement, par là même, “inconvertissable” » (Guénon). Après, on peut effectivement signaler que Guénon, sans doute soucieux d’orienter ses lecteurs-disciples vers une voie initiatique viable, a privilégié l’islam soufi, notamment au travers des groupes formés par Frithjof Schuon et Michel Vâlsan.

R/ Comment interprétez-vous les rapports entre René Guenon et Julius Evola ? Existe t-il une synthèse de leurs deux approches ?

Guénon et Evola entretiennent effectivement des rapports singuliers qui tiennent, pour une part, à leurs tempéraments et, pour une autre, à leurs visions du monde. S’il est vrai que les deux hommes ont entretenu une correspondance cordiale jusqu’en 1951 (décès de Guénon), ils n’ont jamais été associés à un projet précis. Guénon refusant d’intégrer la signature d’Evola dans sa revue alors même que ce dernier se démenait pour diffuser sa pensée en Italie. Une synthèse est-elle possible ? Cela dépend de quel côté nous nous situons. Du côté d’Evola, la synthèse est effectivement possible puisqu’elle est contenue dans son maître ouvrage Révolte contre le monde moderne. Du côté de Guénon, elle n’est pas même envisageable puisque le système traditionnel se suffit à lui-même. Autrement dit, les lecteurs d’Evola trouveront sûrement un approfondissement dans la pensée de Guénon tandis que les lecteurs de Guénon ne s’enrichiront pas forcément au contact de la pensée évolienne.

R/ A la lecture de votre livre, on croise deux auteurs particulièrement important dans la réception « universitaire » des idées traditionnelles : Mircea Eliade et Henry Corbin. Quels furent leurs rapports exacts avec la Tradition ?

Mircea Eliade entretiendra des rapports ambigus avec la pensée de Guénon tout au long de sa vie. Ambigu dans le sens où il ne révèlera jamais sa dette à l’égard de la pensée traditionnelle, et ce, pour mener à bien sa carrière universitaire. Le passage d’une lettre d’Evola (qui lui est adressé en 1951) est à cet égard symptomatique : le penseur italien lui demande, de façon presque nonchalante, pourquoi il s’évertue à camoufler ses principales références (Guénon, Coomaraswamy, etc.) pour ne mettre en avant que des ouvrages universitaires le plus souvent très insipides. Et finit par s’interroger : est-ce que « le jeu en vaut la chandelle » ? Et Eliade de lui répondre, gêné, qu’il n’a pas d’autres choix que d’entretenir de bons rapports avec la « maçonnerie académique » !

Quant à l’influence intellectuelle de Guénon sur le penseur roumain, elle est effectivement beaucoup plus sinueuse. On peut, en un mot, dire que Mircea Eliade reprend certaines catégorisations établies par Guénon pour les transposer, d’abord, dans son nationalisme archaïque et, ensuite, dans son approche philosophique du religieux.

Quant à Henry Corbin, ses liens personnels avec la pensée de Guénon sont beaucoup plus distendus. Il parvient, cependant, à des conclusions voisines en partant d’un tout autre terrain de recherche : la philosophie iranienne. En cela, on peut dire que Corbin apporte du « grain à moudre » à la pensée guénonienne, quitte à la prendre de biais, et contribue à étoffer ce vaste territoire qu’est le mode visionnaire (par opposition à la raison ratiocinante). C’est pourquoi on peut le considérer, me semble-t-il, comme l’un des philosophes les plus importants du XXè siècle.

R/ Après la mort de René Guenon, son œuvre connaît une diffusion mondiale et de nombreuses interprétations. Quels sont les courants qui ont été influencés par son travail?

Sans revenir sur les nombreuses occurrences dont fait l’objet le nom de Guénon aujourd’hui dans des domaines aussi inattendus que la musique, les arts et la littérature – quoiqu’il faille rappeler l’intérêt que les surréalistes lui ont porté dès les années vingt –, on peut établir trois grands pôles de réfraction de la pensée traditionnelle. Le premier se situe naturellement dans la mouvance initiatique telle que Guénon a tentée de la mettre en place de son vivant. Étrangement, c’est peut-être la plus fragile tant les groupes initiatiques, une fois leurs leaders disparus (Schuon et Vâlsan principalement), tendent à péricliter. En revanche, la reprise des idées guénoniennes dans des cercles spiritualistes plus larges (soufisme, hindouisme, franc-maçonnerie, etc.) est de plus en plus fréquentes.

Le second pôle se situe dans l’orbite du monde universitaire en général et des sciences religieuses en particulier. Il est assez vivace aux États-Unis avec des intellectuels comme Seyyed Hossein Nasr et John Gordon Melton qui propose une version à la fois étoffée et « édulcorée » du traditionalisme (dans le sillage de Schuon). Ce pôle reste, en revanche, très fragmentaire en Europe où seuls quelques chercheurs osent briser l’oukase qui entoure encore le nom de Guénon, tout particulièrement en France…

Le troisième pôle s’inscrit dans le sillage de Guénon et d’Evola pour continuer à développer l’idée d’une politique d’inspiration traditionnelle face à l’accélération de la dissolution du monde moderne. Les groupes à s’y référer sont nombreux sans que l’on sache toujours exactement quelle est la frontière entre la militance politique et l’engagement religieux. Aujourd’hui, le groupe se réclamant volontiers de Guénon (et d’Evola) le plus influent est sans contestation possible celui mené par le philosophe russe Alexandre Douguine.

Entretien paru dans le numéro 61 de la revue Rébellion.

The Buddha as Spiritual Lawgiver

Posted By Guillaume Durocher

Ex: http://www.counter-currents.com 

Sayings of the Buddha ^[2]
Rupert Gethin, translator
Oxford: Oxford University Press, 2008

Anyone who wishes to promote certain values is faced with the challenge of how to maintain those values over time: throughout one’s life, from one generation to the next, and across the centuries. A people’s adherence to values is likely to wane over time, overcome by lower drives, such as the desires for material comfort and personal self-indulgence. We know this well in our own era: the collapse of traditional values has given way to a general slouching into consumerism and individualism. In good times especially, the inner child and the bottomless belly take charge of the soul. The maintenance of values in the face of decadence is no easy thing.

I believe we have much to learn in this respect from the sole ideological systems and spiritual communities which have survived for millennia: the religions. I have personally become convinced that piety, or the religious instinct, plays the critical role in maintaining adherence to values above other impulses. Piety is the only impulse which can be rationally educated. Indeed, that is why I believe the religious instinct – if well-educated – is more valuable than the strictly ethnocentric one: an ethnocentric Frenchman may defend his people, but enter into petty conflicts with genetically very similar neighboring Europeans, whereas a pious European identitarian defends both the French nation and the great European family of nations of which she is a part.

The creed of Siddhartha Gautama, better known as the Buddha, has largely died out in his native India, and yet over five hundred million souls claim to follow his way of life today, mostly in East and Southeast Asia, but increasingly also in the West, where Buddhism has growing appeal to generations of Europeans lost in in an increasingly materialist, relativist, and nihilistic age, looking for spiritual comfort and transcendence.

I am not here judging the content of Buddhist doctrine. What is perhaps the fundamental insight – that one must let go of senses, feelings, the world, all things, indeed the mind itself, for all is flux and vanity – may well be true. But one could also deem this nihilism, and indeed Gautama was accused of this during his own lifetime. What is clear is that Buddhism is evolutionarily maladaptive for its ascetics: the Buddhist monk rejects family life and goes childless. Furthermore, the Buddha explicitly rejected the caste divisions which the Hindus had established to preserve their Aryan blood.[1]

Savitri Devi classes Gautama among the “men above Time” who embody timeless values only by withdrawing from this fallen world, rather than the superior “men against Time” who seek to impose them in this world. Those who wish to see the perpetuation of their people are more likely to be touched by the spirit of the Hindus’ Bhagavad Gita ^[3], where in the face of the same cosmic oblivion, the Lord commands Prince Arjuna to embrace his duty as a warrior: “Therefore go to it, grasp fame! And having conquered your enemies, enjoy a thriving kingship.”[2]

What I examine here, and what I think is relevant to all who seek to make lasting cultural change, is the Buddha’s practice and advice for sustaining a spiritual community which can survive the ages. (By “the Buddha,” I mean the figure portrayed in the Pali Cannon, which are our earliest records of Gautama’s teachings, as edited by Buddhist disciples generations later. As with other spiritual leaders who left no writings of their own, such as Socrates and Jesus, we are unsure to what extent the Buddha of the scriptures is faithful to the historical Gautama. I will not deal with that question here: I am interested in what the mythical “Buddha” of the scriptures, as established by Buddhist leaders, has to say on what has proved to be a very successful religion.)

I cannot read about Gautama without sensing a certain kinship with our own Western tradition. He was said to have blue eyes and dark hair. He spoke an Indo-European language, descended from the same Aryan conquerors who gave we Europeans most of our languages. Furthermore, though this might appear superficial, I see innumerable parallels between Buddhist insights and practices and those of the Greek philosophical tradition, which began at around the same time. Buddhism and Greek philosophy often wrestle with the very same issues. The early Buddhists debated and bickered about ideas, as one might in a philosophical school. But the parallel between Buddhism and Greek philosophy is most apparent if, like Pierre Hadot ^[4], we understand that philosophy not as simply a series of ideas or doctrines, but as a way of life cultivating the soul through spiritual exercises.

Like Socrates, the Buddha is more concerned with ethics than metaphysics, and both practiced prolonged meditation (which in Zen Buddhism becomes the central component) and trained themselves in self-control. Like Plato’s Socrates, a fundamental part of the Buddha’s meditation is the contemplation of death, and the Buddhist, like the philosopher, does not fear death.[3] Like Plato, the Buddha is concerned only with the eternal; he polices his own senses and withdraws from this world to the spiritual one. (A difference: Plato’s philosopher-king is reluctantly dragged back into the political world, whereas the Buddha’s seems to withdraw completely.[4]) Like Diogenes, the Buddhist ascetic lives as a homeless beggar, surviving on self-discipline and alms, teaching morals to the people by his example. But whereas Diogenes did so alone and only had isolated followers, the Buddha established not just a philosophical school but a monastic community: the Sangha. Plato’s praise for Pythagoras, the mathematician-mystic who also established a way of life as part of a kind of monastic community, could well be applied to Gautama:

Is there any evidence that, during his lifetime, [Homer] was a mentor to people, and that they used to value him for his teaching and the handed down to their successors a particular Homeric way of life? This is what happened to Pythagoras: he wasn’t only held in extremely high regard for his teaching during his lifetime, but his successors even now call their way of life Pythagorean and somehow seem to stand out from all other people.[5]

For his part, Gautama became, according to the Pali Canon, “a perfect buddha, accomplished in knowledge and conduct, happy, one who understands the world, an unsurpassed charioteer of men to be tamed, teach of gods and men, a blessed buddha.”[6]

Like the Stoics, the Buddha preaches a studious indifference to that which is in flux, a reconciliation with the nature of existence. The philosophers wish to learn about nature, the world, in order to align their ideas and lives with it. For Buddhists, “Dharma” means at once the teachings of the Buddha, the nature of existence, and the Buddhist way of life. Pierre Hadot writes that “despite my reticence against the use of comparativism in philosophy” he cannot resist highlighting the similarities between a Buddhist sutra’s description of the ideal sage and the sage of the Socratic tradition:

Overcoming all
knowing all,
wise.
With regard to all things:
unsmeared. Abandoning all,
in the ending of craving,
released:
The enlightened call him a sage. . . .

The wandering solitary sage,
uncomplacent, unshaken by praise or blame. . . .
Leader of others, by others unled:
The enlightened call him a sage.[7]

The ancient Greeks and Indians did not have the opportunity to interact much in our history. However, it is striking that when Alexander the Great conquered Persia and the two civilizations came into contact, Greco-Indian cultural cross-fertilization proved quite fruitful. The Greeks identified the Indian brahmans (and possibly the Buddhist ascetics) with their own philosophers, calling them “gymnosophists” or “naked sophists.” Evidently, the Greeks were impressed by the yogis’ physical-spiritual exercises. Greek kings ruled parts of India and Afghanistan for only about two centuries after Alexander’s death. And yet, during that time, many of these Greeks embraced Buddhism and created some of that tradition’s finest art with the brief and insufficiently known flowering of Greco-Buddhist culture ^[5].

All spiritual traditions are confronted with the problem of whether their followers should be householders or ascetics. When should a gifted man dedicate himself to the “distractions” of working and family life, and when should he dedicate himself completely to spiritual exercises? Different traditions give different answers.[8] The Buddha perfected a tradition of young men leaving their household and going childless in order to dedicate their lives as wandering mendicants to meditation. He says in favor of becoming a family-free monk: “It is not easy to practice the spiritual life in all its fullness and purity, like a polished shell, while living in a house.”[9] The monk learns to live with nothing but his ocher robe and his alms bowl, meditating by roots of trees or in deserted houses. That is enough. The monk has nothing he may lose, he is content, having “no desire for joy,” he “applies and directs his mind toward creating a body made of mind.”[10]  He is not a parasitic NEET however, for he is constantly training himself, and serves a useful social purpose: “[H]e brings together those who are divided and encourages those who are united . . . he speaks words that will bring about harmony.”[11]

Much of the appeal of Buddhism is that it requires almost nothing to practice and is far less dependent on speculative metaphysics and fanciful stories than other religions. Buddhism, unlike the long-dead philosophical schools of Antiquity, succeeded in institutionalizing its philosophy and spiritual practice as a religion which endures still today. (I pass over the fact that, obviously, Greco-Roman philosophy was preserved in other senses, e.g. being crystalized in certain Christian practices and doctrines, in inspiring much of the Enlightenment, etc.)

The Buddha created the spiritual community of monks, the Sangha. The state may provide for the Sangha (e.g. alms, donation of parks). However, the spiritual community is independent of the state, the monks ever cultivating their own inner purity. If anything, the state should be informed by the Sangha. The monks honor and revere the great sages who came before them and inspire themselves from their example. The Sangha then moralizes the people towards self-discipline and educates them towards higher truths. One can think of analogous institutions in other traditions.

The Buddha gives prescriptions not only on how the Sangha may be maintained, but also has advice for householders and statesmen. These precepts are generally conservative and sound. In one sutra, the Buddha describes “the householder’s discipline” in terms which would resonate in all traditional societies. He says there are “six ways of losing one’s belongings” which the householder should not pursue:

1. being devoted to the recklessness of strong drink and spirits
2. wandering in the streets at unseemly hours
3. frequenting fairs” (where one encounters music and spectacle)
4. being devoted to the recklessness of gambling
5. being devoted to bad friends
6. being habitually idle[12]

The Buddha is then obviously, like all true spiritual leaders, hostile to the “spirit of ‘68.” Each way of losing one’s belongings is accompanied by six dangers, a typical Buddhist mnemonic device. The Buddha also advises against friendship with “one who is all talk.”[13]

The Buddha says that the householder’s piety is not expressed through adherence to sacrificial rituals – apparently an attack against Hindu practice – but through one’s way of life. Hindus symbolically sacrifice in six directions during their rituals, in contrast to the Buddhist householder:

These six directions should be seen as follows: the east should be seen as one’s mother and father, the south as one’s teachers, the west as one’s wife and children, the north as one’s friends and companions, the direction below as servants and workers, the direction above ascetics and brahmans.[14]

Furthermore, Buddhist householders are expected to be good family men with the usual adaptive traditional values: parents must educate their children morally, train them for a trade, find them a wife, and give them an inheritance. If one is good to one’s friends, they will “honor one’s descendants.”[15] Without kindness and justice “then neither mothers nor fathers / Win the respect and worship owed them by their sons.”[16]  If Buddhism can be considered maladaptive for ascetics, its precepts for householders are quite healthy. Furthermore, to kill one’s father or mother is considered one of the supreme crimes in Buddhism, akin to wounding a buddha or dividing the Sanhga.[17] Even in Buddhism, as in so many traditional worldviews, one finds a pairing of blood and spirit in the supreme moral rules.

The Buddha’s political advice is similarly traditional. Just prior to his death and his attainment of final nirvana, he is said to have given political and religious advice which may perhaps be taken to be his testament. He describes “seven principles for avoiding decline” which, if maintained, would allow a people (in this case, the Vajji Republic) to “be expected to prosper, not to decline.”[18] These seven principles are:

1. to meet together frequently and regularly
2. to sit down together in concord, to get up together in concord, and to conduct their business in concord
3. not to make pronouncements that have not been agreed, not to revoke pronouncements that have been agreed, but to proceed in accordance with the ancient laws of the Vajjis that are agreed pronouncements
4. to respect honor, revere, and worship those among them who are their elders, and to listen to what they say
5. not to abduct and force women and girls of good family into sexual relations
6. to respect, honor, revere, and worship their ancestral shrines, both those that are central those that are outlying, and not to neglect the appropriate offerings that were given and made in the past
7. to provide holy men with proper care, protection, and guard, such that those who have not come to their realm are encouraged to come, and those that have come live easily

The Buddha then expresses advice which many would consider sensible: cultivate a spirit of concord and consensus, honor tradition and elders, and respect women and religion.

In this and other sutras, the Buddha and his disciples gives advice on how to have a happy and cohesive Sangha. Some of these are rather amusing, evoking as they do the typical bickering one finds among intellectuals and ideological disciples. The Buddha observes, “[S]ome ascetics and brahmans consume the food offered by the faithful while still addicted to quarrelsome talk.”[19]  Furthermore, the monks must not abuse their position as spiritual leaders by charging fees from superstitious laymen for magic tricks and other “childish arts.”

For a Buddhist monk, excessive talking is a sign of restlessness and of not living the way. One of the Buddha’s disciples calmed monks who were “agitated, uncontrolled, restless, talkative, conversing about this and that; with their minds astray, they were not fully aware, not concentrated; their thoughts wandered and their senses were uncontrolled.”[20]

There was also evidently conflict between monks who specialized in erudition and those who specialized in practice, as a certain Mahacunda said:

Monks who are specialists in the teachings disparage monks who are meditators: “Those meditators, they meditate and meditate, always saying, ‘We are the ones who meditate!’ But what do they meditate for? Why do they meditate? How exactly do they meditate?” . . .

On the other hand, monks who are meditators disparage monks who are specialists in the teachings: “Those specialists in the teachings, who are always saying, ‘We are the ones who are specialists in the teachings!’ – they are agitated, uncontrolled, restless, talkative, conversing about this and their; with their minds astray, they are not fully aware, not concentrated; their thoughts wander and their senses are uncontrolled. But what are they specialists in the teachings for? Why are they specialists in the teachings? How exactly are they specialists in the teaching?” . . .

So, friends, you should train yourselves to think: “As monks who are specialists in the teachings we will speaking in praise of monks who are meditators.” Why must you train yourselves this way? They are remarkable and difficult to find in this world, these people who live having experienced the deathless directly.

So, friends, you should train yourselves to think: “As monks who are meditators we will speak in praise of monks who are specialists in the teachings.” Why must you train yourselves in this way? They are remarkable and difficult to find in this world, these people who reach insight, having penetrated the deep significance of a term by their understanding.[21]

Any spiritual movement will then tend to be divided between scholars and practitioners, and the two must respect each other.

The Buddha also condemned those monks who learn only to better assert themselves in argument, rather than to live better. He likened such “learning” to grabbing a snake without knowing how to hold it properly, and so getting bitten:

Monks, some foolish men learn the teaching – the sayings, chants, analyses, verses, utterances, traditions, birth stories, marvels, and dialogues. Yet after they have learned the teaching they do not use wisdom to consider the purpose of those teachings. And when they do not use wisdom to consider their purpose the teachings don’t succeed in bearing deep reflection: the only benefit those people get from learning the teaching is the ability to argue and counter criticism; the point of their learning the teaching is missed by them.[22]

The Buddha’s most detailed advice for the Sangha, at least in this volume, is to be found in the sutra on his final nirvana, beside his political advice to the Vajjis. Again, the Buddha says that if the Sangha continuously follows these precepts, it can “be expected to prosper, not to decline.”[23] The first seven principles for avoiding decline are:

1. meet together frequently and regularly
2. sit down together in concord, to get up together in concord, and to conduct the business of the community in concord
3. not to make pronouncements that have not been agreed, not to revoke pronouncements that have been agreed, but to proceed in accordance with the precepts that are agreed pronouncements
4. respect, honor, revere, and worship those monks who are elders, possess the pearls of wisdom, went forth into the religious life long ago, are the fathers and leaders of the community, and to listen to what they say
5. to not be overcome by the kind of craving that leads to rebirth
6. to have regard for living in the forest”
7. individually continue to establish mindfulness, such that well-behaved companions in the spiritual life who have not come are encouraged to come, and that have come live easily

There must then be frequent gatherings of the faithful, respect for consensus, respect for elders, and sticking to the practice (including pride in the austerity of “life in the forest”). This is similar in some respects to the Buddha’s political advice. He provides other advice for monks to preserve the Sangha; among these I highlight:  to not become enamored with pleasure, to avoid bad associates, to “not give up halfway with some inferior achievement,” to maintain the spiritual practices (e.g. mindfulness) and doctrines (e.g. notions of impermanence and illusion of the self), “to show friendliness to their companions in the spiritual life in their acts of body . . . in their acts of speech . . . in their acts of thoughts both in their presence and in private,” to only rightfully own possessions, and to maintain good conduct.[24]

The religious instinct’s power is pervasive in human affairs. This can be so consciously, as with organized religions and certain ideologies, or it can be unconsciously so, as with the hatred of liberal bigots against those who think differently. But that power cannot be denied. I believe more generally that the religious impulse has evolved among humans both as an emotional mechanism to give meaning to their individual lives and as a social mechanism to enforce group norms. Today, the cost of publishing and of spreading memes, at least on a Website, is almost reduced to zero by the wonders of technology. In past ages, the most ancient texts and memes that have survived are typically religious ones, precisely because the religious sentiment is such a powerful drive in ordering human societies and giving meaning to a human life. Only the religions have been able to maintain adherence to certain texts, doctrines, and symbols throughout the millennia.

We may differ with the Buddha’s apparent contempt for the blood and his withdrawal from the household and the world. Jeremy Turner tells me that with the technology and high standards of living of the modern era, one does not need to reject household life to be a good European activist. But the Buddha’s lessons for how to create and maintain a spiritual community, both within ourselves and as a group, strike me as having enduring relevance. For whatever happens politically, we will need something like a “European identitarian Sangha” independent of the state, training ourselves and perfecting our principles, enlightening the people, and ensuring the prince’s action is righteous. For we all hope for a new spiritual law among the European peoples.

Notes

1. In one story, two disciples report to the Buddha their encounter with high-caste Hindus:

“The Brahman class,” they say, “is the best; the other classes are inferior. The brahman class is fair, the other classes are dark. Only brahmans can be pure, not non-brahmans. Only brahmas are true sons of Brahmá, born from his mouth, coming from Brahmá, created by Brahmá, heirs of Brahmá. You have given up the best class and joined an inferior class, that of those pathetic, shaven-headed, extravagant ascetics, the dark descendants of our ancestor’s feet.” (Gethin, Sayings of the Buddha, Aggañña Sutta [The Origin of Things], pp. 117-8)

The Buddha then rebuts the Hindus.

2. W. J. Johnson (trans.), The Bhagavad Gita (Oxford: Oxford University Press, 1994), Chapter 11, paragraph 33.

3. Nine of the fourteen stages of the Buddha’s meditation for “establishing mindfulness” in the Satipatṭhāna Sutta involve contemplating one’s own body as a corpse in various stages of putrefaction. This grisly embrace of death is something Western Buddhists (and popular yoga practitioners) tend to gloss over.

4. I am thinking of the ideal Buddhist king’s withdrawal from the world into the “Palace of Dharma” in the Mahāsudassana Sutta.

5. Plato (trans. Robin Waterfield), The Republic ^[6] (Oxford: Oxford University Press, 2008), 600b.

6. Gethin, Sayings, Bodhirajakumara Sutta (Dialogue with Prince Body), pp. 192-193.

7. English translation of the Muni Sutta ^[7] by Thanissaro Bhikkhu. Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique? (English: What is Ancient Philsophy? ^[8]) (Paris: Gallimard, 1995), p. 351.

8. To name only a few: Socrates was a good soldier and a father, albeit a negligent one, ultimately choosing death and abandoning his family in the name of philosophy; the Emperor Julian argued that Cynicism was meant for true asceticism and the easier Stoicism was meant for householders; Catholic priests do not marry, whereas Protestant and Orthodox ones may; good National Socialists are with few exceptions (mostly notably Hitler himself) expected to beget children.

9. Gethin, Sayings, Samaññaphala Sutta (the Fruits of the Ascetic Life), p. 19.

10. Ibid., pp. 29-30.

11. Ibid., p. 20.

12. Ibid., Mahāparinibbāṇa Sutta (the Buddha’s Final Nirvana), p. 131.

13. Ibid., p. 133.

14. Ibid., p. 135.

15. Ibid., p. 136.

16. Ibid., p. 138.

17. Ibid., p. 276.

18. Ibid., Mahāparinibbāṇa Sutta (The Buddha’s Final Nirvana), pp. 39-40.

19. Ibid., Samaññaphala Sutta (The Fruits of the Ascetic Life),  p. 22.

20. Ibid., Moggallāna, p. 239.

21. Ibid., Mahācunda , pp. 260-1.

22. Ibid., Alagaddūpama Sutta (The Simile of the Snake), pp. 159-160.

23. Ibid., Mahāparinibbāṇa Sutta (The Buddha’s Final Nirvana), p. 42.

24. Ibid., p. 44.

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[5] Greco-Buddhist culture: https://en.wikipedia.org/wiki/Greco-Buddhism

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[7] Muni Sutta: http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/kn/snp/snp.1.12.than.html

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Arte e Filosofia in Evola, perché il barone non è un’iconcina da sezione

da Giovanni Sessa

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Presentiamo un estratto dalla Prefazione di Giovanni Sessa alla nuova edizione del libro di Gian Franco Lami, filosofo politico dell’Università “Sapienza” di Roma, scomparso improvvisamente nel 2011, Arte e filosofia in Julius Evola, da pochi giorni nelle librerie per Fondazione Evola-Pagine editore, i libri del Borghese (euro 18,00). Nel 1980 fu il primo testo esaustivo dedicato al pensatore tradizionalista. Centrato prevalentemente sulla disamina del momento artistico e di quello teoretico di Evola, giunge a lambire la fase tradizionale di Rivolta contro il mondo moderno, mettendo in luce come la proposta evoliana fosse centrale nel dibattito intellettuale del Novecento europeo.                   

Evola, afferma Lami: “imposta…il problema filosofico in chiave individuale, o meglio, ‘esistenziale’, e risolve il metodo filosofico nella filosofia, e quest’ultima in una sorta di fenomenologia dell’individuo” . Da tale asserzione si evincono la potenza e l’originalità, nel panorama filosofico d’allora, non solo del momento speculativo evoliano, ma del suo percorso esistenziale. Infatti, l’attraversamento che egli compie dell’attualismo gentiliano, ritenuto vertice insuperato del pensiero europeo, prende le mosse, e qui Lami coglie pienamente nel segno, da Michelstaedter, dalla sua Persuasione. Questa, nell’esegesi lamiana, si configura quale: “…piacevolissima sensazione, quel piacere morale che si persegue nell’atto della liberazione, dell’auto-redenzione dal macchinamento sociale” .

Il giovane filosofo de La persuasione e la rettorica conduce Evola a comprendere essenzialmente che il significato della vita alberga in noi, nella forza della coscienza e nel “…senso personalissimo che ciascuno di noi riesce a dare alla propria vita” . A conferma di quanto sostenuto da Lami, ricordiamo che Evola nel saggio La potenza come valore metafisico, nel discutere le tesi gentiliane, in particolare in merito alla determinazione del molteplice, affidò all’Io empirico, alla sua fatticità di Einzige, di Unico, l’onore e l’onere, nella propria attività cosmicizzante, di “far essere” il mondo .

Al contrario, l’Atto puro del filosofo di Castelvetrano, con il rinviare all’universale, al trascendentale, introduceva nella prospettiva immanentistica di partenza, il Valore metafisico, il Dio trascendente. Per Evola e Michelstaedter, quindi, “platonici senza platonismo” per usare un’espressione coniata da Lami, sono convinti, contro ogni idealismo meramente gnoseologico, così come in contrapposizione ad ogni realismo ritornante, che l’assoluto, ciò che non ammette mediazioni, non possa essere ricercato che nel concreto, nella presenza dirà Andrea Emo, che con Evola condivise posizioni ultrattualiste.

Ma come poté il filosofo romano, se il quadro di riferimento teoretico che andò sviluppando tra il 1917 e il 1924 nelle opere speculative, era quello dell’immanenza pura e nuda, preservare il suo sistema e l’individuo assoluto dall’esito nichilista e dal rischio soggettivista e solipsista, tipicamente moderni? Come riuscì, allo stesso tempo, a superare il limite “mistico” di Michelstaedter, e il suo“dualismo”, retaggio della tradizione di provenienza del filosofo goriziano, quella ebraica, e evidente testimonianza dell’accettazione della logica eleatica e diairetica? Lo hanno spiegato con estrema chiarezza due esegeti del pensiero filosofico di Evola quali Giovanni Damiano e Massimo Donà: Evola non corse il rischio nichilista, perché il suo pensiero scoprì la libertà assoluta, fu anzi essenzialmente una filosofia della libertà . La libertà è realmente tale a condizione che non si esaurisca nella sua accezione di mero svincolo, libertà-da, di negazione fine a se stessa. Essa ha implicita in sé anche la posizione inversa, quella dell’affermazione. Essa “…propriamente non è nulla,…è “al di là” (dove “al di là” va inteso non come separazione ma, all’opposto, come termine di relazione) di ogni determinazione…sfugge ad ogni tentativo di entificarla” .  Non è riducibile alla “cosalità” preda della morsa nichilista, vi si sottrae.

E’ prius rispetto ad ogni antitesi, fondamento infondato che in quanto assoluto, ha in sé la possibilità del limite, della necessità. In questo senso, sotto il profilo esistenziale, per Evola è sempre possibile che la rettorica possa tornare a darsi dopo la conquista della persuasione e viceversa. Evola al riguardo è chiarissimo: “…libertà significa possibilità e la possibilità indeterminata non ha nulla da cui poter essere contraddetta”. Donà sostiene, in tema, che richiamarsi al Geist: “…nella sua accezione specificatamente idealista significa…vedersi ineludibilmente sospeso ad una “possibilità” che sarebbe sempre potuta non essere in quanto tale” . Sostiene, inoltre, il filosofo veneziano, che in conseguenza di tale acquisizione teorica e pratica in Evola il “già stato” non costituisce un’esperienza data, passata. Tale posizione è talmente radicale da porsi oltre le barriere divisive della logica identitaria, consentendo ad Evola di incontrare il pensiero e la prassi “magica”, nella stagione immediatamente successiva a quella speculativa.

Anche Lami, fin dalla fine degli anni Settanta, mentre l’ermeneutica evoliana più diffusa costringeva il pensatore negli angusti limiti della sola proposta politica, aveva capito tutto ciò: la filosofia dell’esistenza di Evola (si badi!, da non confondersi con nessuna specie di esistenzialismo), si configurava quale modello di filosofia della liberazione, scandita nelle tappe fenomenologiche della Spontaneità, della Personalità, della Dominazione. Lami interpreta la prima come stadio del “vivere animale” dell’uomo. Ciò che il mondo greco chiama anthropos, l’uomo-animale, è perfettamente chiarificato da tale momento della fenomenologia, ed è la “figura” iniziale da cui muovere per giungere all’individuo assoluto. Per questa ragione l’uomo evoliano si fa in un percorso esistenziale sempre fallibile, ma comunque anche effettivamente possibile, non è dato, è una conquista graduale e remissibile.

Con la seconda epoca viene attuata la coscienza riflessa, in funzione della quale ci si sente nel mondo ma distinti da esso. Infine, nella terza epoca, la volontà diviene la base su cui costruire i rapporti tra io ed altro da sé. L’individuo si afferma. Trova vita l’aner, il portatore dell’andreia, “fortezza” esistenziale, che in cammino ascendente realizza in sé, nella concreta fatticità, la libertà. Evola, a dire di Lami, presenta sotto forma di filosofia, le sua esperienza di liberazione, la sua reale Via alla libertà. Si tratta di un processo “purificatorio”, come negli antichi Misteri, in cui progressivamente l’uomo abolisce e riduce la dipendenza dall’esterno e acquisisce, in un percorso mai definitivamente concluso, la capacità di fare centro a sé in ogni circostanza.

Su tale Via ci si lascia alle spalle il torpore vitale che ci avviluppa e ci si impone al reale nei termini dell’appercezione interiore. In tale contesto teorico, Lami rileva l’importanza per la formazione della filosofia di Evola della filosofia della libertà di Rudolf Steiner, ma ciò che stupisce davvero della sua esegesi, almeno nella nostra prospettiva, sta nell’aver colto la prossimità di Evola al filosofo Antonio Banfi. In particolare, in relazione al problema dell’ordine trascendentale, nel quale il pensatore milanese individuò il luogo della connessione tra conoscenza empirica e unità di significato, il quid che qualifica in profondità la vita.

[…] Ciò spiega la presa di distanza di Lami, nell’Appendice di questo libro, uscito da oltre trentacinque anni, da quanti tendevano allora, ma sono troppi ancora oggi, a voler “ridurre” l’evolismo entro gli angusti limiti di “immaginetta” da sezione, da gruppuscolo cospirativo o, a seconda dei casi, ad icona da setta para-esoterica . Evola, così come la sua visione della storia e l’idea di Tradizione, andavano liberati dalle letture deterministiche: questo il compito che si assunse Lami scrivendo le pagine che seguono. In esse, pur non disconoscendo il ruolo svolto da Guénon nel preservare il patrimonio simbolico europeo a beneficio dei venturi, di fatto rileva come l’Età Ultima, il Tramonto spengleriano tematizzato da tanta filosofia della crisi, per Evola dovesse essere vissuta, non come momento cataclismatico dell’origine, ma quale possibilità di un Altro Inizio.

@barbadilloit

Di Giovanni Sessa

Le symbolisme du feu

Alberto Lombardo :

Le symbolisme du feu

Le mot « feu » vient du latin « focus », signifiant « foyer ». Comme l’écrit Giacomo Devoto, ce terme « n’a pas de connexions évidentes avec l’indo-européen (des origines) ». Dans les langues indo-européennes anciennes prévalent en effet, et pour l’essentiel, deux autres formes communes pour désigner le feu : « *egni -» et « *pur(o) ». Ces formes communes ont été reconstituées sur la base de nombreuses indices dans les langues historiques ; le premier se retrouve dans le latin « ignis », dans le nom de personne hittite « Agnis », dans le lituanien « ugnis », dans le slave ancien « ogni » et dans le sanskrit « agnis ». La seconde racine, soit « *pur(o) », se retrouve de manière encore plus diffuse, couvrant notamment l’aire germanique où elle est largement attestée. Cette racine se retrouve en italien dans le concept de « pur », par l’intermédiaire du latin ; il est demeuré quasi inchangé depuis des millénaires. Il me paraît particulièrement intéressant, quand on aborde le sens de ces deux racines, de relever une observation de Robert S. P. Beekes ; la suivante : « les deux principaux termes (soit « *egni- » et « pur(o) ») signifient tous deux « feu » mais on peut penser qu’ils représentaient à l’origine une opposition. Le premier terme, généralement du genre masculin, représentait le concept de « feu » en tant que force active, d’où sa déification dans l’Inde antique, avec le dieu Agni (dieu Feu), lequel est l’une des divinités les plus invoquées dans le Rg-Veda. Par contraste, « *pur(o) » est du genre neutre et s’interprète traditionnellement comme étant une conception inactive du feu, soit comme une substance purement matérielle ».

Le feu a un rôle extrêmement important dans de très nombreux cultes et traditions religieuses. Son symbolisme est si varié et complexe, et la diversité des significations qu’il recouvre sont tellement nombreuses même auprès des gens simples, qu’il est difficile de rendre compte de l’ensemble de ses caractéristiques fondamentales. Pourtant, comme pour tout symbole, ce sont les mêmes caractéristiques qui le définissent dans sa matérialité : le feu renvoie à l’idée de transformation, de purification, de pouvoir vivifiant et destructeur tout à la fois. De fait, peu de symboles dévoilent leur dualité comme le fait celui du feu : la flamme qui chauffe et qui donne vie peut, avec une égale intensité, détruire. Par voie de conséquence, celui qui est le souverain du feu est simultanément le souverain de ses pouvoirs immenses et devient un avec le dieu du feu. Il y a ensuite ceux qui dominent les potentialités technique du feu, comme les dieux Héphaïstos et Vulcain. Ces dieux-là sont boiteux, c’est-à-dire sont des dieux imparfaits car ils ne sont souverains que du seul aspect « pyrique » du feu donc de la seconde dimension, comme nous l’avons noté supra. En alchimie, le feu est un élément fondamental et nécessaire car il unit et stabilise.

Le feu a par ailleurs un rôle central chez les peuples indo-européens dans les sacrifices rituels et dans tout véritable culte du feu proprement dit (thématique souvent abordée par Georges Dumézil). Disons, pour l’essentiel, que, dans les très nombreux rites symboliques du feu, avec fonctions cosmiques, on est placé dans une position déterminée à partir de laquelle on peut sans doute lier l’activité des dieux et des démons. En outre, le feu sacré est presque toujours conservé et alimenté par un groupe spécial de préservateurs, connaissant ses mystères et placés sous le patronage de divinités spécifiques (Vesta à Rome, les archanges en Iran, Agni en Inde, etc.)

Alberto Lombardo.

(Ce texte avait été rédigé en 2002, le 6 juin, pour le quotidien milanais La Padania ; il est désormais affiché sur le site http://www.centrostudilaruna.it ).

Beowulf

Traditionalism

 

The epic poem Beowulf, one of the masterpieces of Anglo-Saxon literature. Composed in the early Middle Ages by an anonymous poet, the work tells the story of a Scandinavian hero whose feats include battles with the fearsome monster Grendel and a fire-breathing dragon. It survives in a single manuscript dating from around 1000 AD, and was almost completely unknown until its rediscovery in the nineteenth century. Since then it has been translated into modern English by writers including William Morris, JRR Tolkien and Seamus Heaney, and inspired poems, novels and films. ***


GUESTS:
Laura Ashe
Clare Lees
Andy Orchard

 

 

Gianfranco De Turris: “Se Evola (critico degli Usa) viene apprezzato anche alla Casa Bianca”

da Michele De Feudis

Ex: http://www.barbadillo.it 

 

Gianfranco de Turris, segretario della Fondazione Evola. Il filosofo di “Cavalcare la tigre” è negli ultimi giorni tornato d’attualità per una citazione di un consigliere del neopresidente Usa Donald Trump, Steve Bannon. In che contesto Bannon ha citato Evola?

“In realtà non è proprio così, anche se il “New York Times” ha lasciato credere questo… Il quotidiano ha tirato fuori solo ora una cosa del 2014, quando Trump non era nessuno, solo per metterlo in difficoltà con quello che è ora il suo consigliere principale. Ma la coincidenza ancora più interessante è che la dichiarazione di Bannon è uscita il 10 febbraio, guarda caso esattamente dieci giorni dopo la sua nomina nel National Security Council! Se due indizi fanno una prova… L’autore dell’articolo sul NYT, Jason Horowitz, che mi ha intervistato per mettere tre righe su mezz’ora di conversazione, è il vaticanista del giornale ed è stato volutamente generico nel riferimento a tre anni fa. Ma in Rete non si perde nulla e si è trovata la fonte primaria della notizia. Bannon in realtà non parla direttamente di Evola ma lo cita en passant, rispondendo ad una domanda, dunque uno spunto occasionale, non programmato. E citando invece esplicitamente Dugin, consigliere, si dice, di Putin. Tutto qui. Una cosa ridicola e strumentale, che comunque ha permesso a “Repubblica” un titolo epocale in prima pagina (!) da incorniciare: “Evola e il Fascismo ispirano Bannon la mente di Trump”. Il titolo dell’articolo è nel classico stile-Repubblica, allarmistico e pomposo: “Il cuore nero della destra americana”. E cioè: Sun Tsu, Spengler, D’Annunzio, Evola e Mussolini! Ah, anche Dart Fener, il cattivo di “Guerre stellari”… Insomma, una “trama nera”, che va dalla Rivoluzione Conservatrice a Star Wars…. Risun teneatis! Incredibile ma vero. A questo giunge la stampa italiana, senza senso del ridicolo. Ma questo ci fa gioco.
Insomma, all’inizio c’è una bufala strumentalizzata ad uso interno statunitense, anche se è perfettamente vero, come mi avevamo detto tempo fa amici americani, che Stephen Bannon è un conoscitore del tradizionalismo e legge e studia non solo Evola, ma anche Guénon, Dugin e de Benoist, che un vero tradizionalista certo non è, ma che comunque collabora anche al sito Breitbart News, cuore della cosiddetta Alt-Right statunitense”.

Ma che cosa interessa a Bannon del tradizionalismo?

“Se ci si deve basare sulla conferenza in Vaticano dove i riferimenti sono generici, si deve pensare che Bannon in realtà riprende piuttosto alcuni concetti della Rivoluzione Conservatrice, condivisi spesso parzialmente e con riserve (vedi il caso del principio di autodeterminazione dei popoli) dal pensiero tradizionale. È ad ogni modo la critica alla modernità che interessa a Bannon del pensiero tradizionale, le accuse al mondialismo, alla globalizzazione mercantilista, ecc. Una forma di anticapitalismo di Destra, insomma, assai diffuso anche al di fuori del pensiero tradizionale. Con risvolti ultrapopulisti che però riprendono più la tradizione americana che quella europea e che di sicuro Evola non avrebbe mai sottoscritto considerando il tipo di critiche che rivolgeva a fascismo e nazismo su questo punto”.

Evola negli Usa: è studiato dalle élite americane o nelle accademie oltreoceano?

“Macché! La cosa paradossale è proprio questa. Nonostante che tutti i suoi libri maggiori siano tradotti in inglese soprattutto dalla americana Inner Traditions, che io sappia non viene non dico letto dalle élites, ma neppure studiato nelle università, a parte alcuni singoli docenti che se ne sono occupati per aspetti particolari come Richard Drake per l’aspetto politico, Joscelyn Godwin per l’esoterismo o Jeffrey Schnapps per l’arte. Forse questo inaspettato parlarne sui grandi giornali americani potrebbe accendere un vero e serio interesse per la sua opera multiforme, al di là delle sciocchezze che sono state scritte…”.

Il barone dedicò saggi e studi agli Stati Uniti e all’americanismo. Con che orientamento?

“Evola ha scritto sugli Stati Uniti sin dagli anni Trenta con il famoso saggio “Americanismo e bolscevismo” che poi divenne la conclusione di “Rivolta contro il mondo moderno” già nella prima edizione del 1934. Sono le due facce della stessa medaglia, cioè il materialismo, che alla fine stritoleranno l’Europa, in quanto particolare tipo di civiltà. Caduta l’URSS però sono rimasti solo gli USA. Dopo quasi trent’anni adesso a capo degli USA c’è un singolare personaggio, del tutto imprevisto e imprevedibile, gli sviluppi della cui politica non è possibile immaginare, e le cui posizioni potrebbero essere influenzate da Bannon.
Certo è paradossale, una beffa se non una nemesi della Storia che un pensatore che ha visto nell’americanismo un nemico più pericoloso del comunismo in quanto subdolo, e che contro gli USA ne ha scritte di tutti i colori (basti leggere gli articoli riunti da Alberto Lombardo in “Civiltà americana”, quaderno della Fondazione Evola) abbia improvvisamente un accesso al pensiero di un consigliere di un presidente americano! Chi lo avrebbe mai potuto immaginare? La Storia non è già stata scritta e non va in un’unica direzione come pensano i progressisti oggi in grandi ambasce. Non so pensare a come andrà a finire, sempre che si consenta a Trump di arrivare a fine mandato (i casi Kennedy e Nixon insegnano). Mah!”.

L’attualità del pensiero evoliano: resta concretamente spendibile per comprendere gli scenari internazionali?

“Il pensiero di Evola non è un pensiero politico ma metapolitico, non è pratico ma si preoccupa di formare le menti e lo spirito per affrontare la politica-politicante, voleva creare “una destra spirituale” come scrisse ne “Gli uomini e le rovine” nella edizione del 1967. E ciò vale sia nella politica interna che in quella internazionale. Sono i grandi principi, i valori base che contano, il riferimento al sacro, una forma mentis antimoderna e antimaterialistica. E oggi che è tutto impregnato di materialismo, laicismo, dove tutto è secolarizzato soprattutto in USA, è difficile pensare secondo le sue indicazioni. Ma non impossibile. La classe dirigente è stata allevata in base a ben altri criteri. I riferimenti, che hanno fatto alcuni giornali italiani al “predominio della razza bianca” sono ridicoli, se non demenziali”.

Tiriamo le somme: molto rumore per nulla?

“Penso di sì. Non dimentichiamoci che, da quando è stato eletto Trump la grande stampa progressista internazionale è coalizzata contro di lui: il NYT, e qui da noi i grandi quotidiani, dedicano letteralmente un servizio al giorno per screditare lui e i suoi collaboratori. Nel nostro caso è una strumentalizzazione anti Trump di un fatto lontano e tangenziale, indiretto, ripescato nella memoria di un giornalista. Tanto per poter dire, fornendo un’immagine forzata e inventata delle idee di Evola, che gli Stati Uniti potrebbero diventare una nazione autoritaria, se non dittatoriale e fascista, e magari giustificare un golpe bianco contro Trump o il suo assassinio da parte di qualche esaltato che uccide ill tiranno in nome della democrazia. Io credo proprio che Evola se la ridirebbe di gusto… Anche se, considerando le imprevedibilità della Storia recente, non si sa proprio quel che potrebbe accadere”.

@barbadilloit

@waldganger2000

Di Michele De Feudis

Neturei Karta et autres juifs contre le sionisme

Neturei Karta et autres juifs contre le sionisme

Par Daniele dal Bosco

(texte tiré de: http://www.centrostudilaruna.it )

« L’antisionisme n’est pas de l’antisémitisme : c’est tout simplement la critique des actions criminelles d’un Etat particulier » (Noam Chomsky).

Beaucoup d’entre nous ont vu à la télévision, dans les journaux ou sur la grande toile des manifestations dans les rues des grandes villes, surtout dans les pays anglo-saxons ou en Israël, organisées par des juifs à longues barbes et à papillotes (payot), brandissant, en guise de protestation, des drapeaux et des fanions palestiniens, des calicots affichant des slogans antisionistes et, au cou, l’effet vestimentaire le plus symbolique des Palestiniens, devenu célèbre dans le monde par Arafat : le keffieh.

Les médias israëliens, et la plupart des médias internationaux, surtout anglo-saxons et européens, les considèrent comme un groupe d’orthodoxes extrémistes qui nient l’évidente connexion qu’il y a entre sionisme et judaïsme. Leur groupe ne compte que quelques milliers de personnes mais, en réalité, ceux qui, tant parmi les juifs que parmi les « gentils »,  semblent s’aligner sur l’essentiel de leurs idées, à la base de leurs protestations, sont bien plus nombreux.  Cependant, la crainte de « blesser » les victimes de l’holocauste, d’être mal jugé ou, pire, d’être taxé de « raciste » est encore profondément ancrée dans le subconscient collectif de l’humanité depuis plus de 70 ans, grâce au colossal travail de la propagande médiatique.

Les membres du mouvement Neturei Karta font partie d’un groupe de juifs orthodoxes, les haredim, qui se composent de plus d’un million de personnes, divisées en plusieurs sous-groupes, plus ou moins extrémistes, lesquels sont majoritairement hostiles au sionisme, hostilité qui se manifeste, par exemple, dans le refus de faire le service militaire imposé par l’Etat israélien. Les Neturei Karta refusent, en plus, toute représentation politique et tout subside économique de la part de l’Etat d’Israël.

Tout comme le grand intellectuel et linguiste Noam Chomsky et l’historien américain moins connu Norman G. Finkelstein, les Neturei Karta font leurs les expressions les plus fortes de la foi mosaïque et s’opposent au sionisme, idéologie qui, dès les années 40 du siècle passé, était partagée par une majorité de juifs. Un autre groupe de haredim (notamment des hassidiques) était également antisioniste, bien que cet antisionisme ait été diffus. Ce groupe est celui dit de Satmar. Il a été fondé en Roumanie en 1905 par le Rabbin Joel Teitelbaum. Ce dernier a exprimé ses idées antisionistes dans un texte intitulé Vayoel Moshe (paru en 1961). Elles sont à la base des vues du Conseils Orthodoxe de Jérusalem (Edah HaChareidis).

L’antisionisme des Neturei Karta, comme celui des autres groupes orthodoxes juifs, a toujours été pensé comme hostile à l’existence d’un Etat juif en terre palestinienne, sans pour autant nier le caractère sacré que le judaïsme confère à cette terre palestinienne (Eretz Yisrael). Ils se réfèrent aux écritures sacrées des juifs, plus spécifiquement au Talmud, selon lequel il est interdit de créer par la force un Etat juif avant la venue du Messie (Mashiach ben David). De plus, ces textes interdisent explicitement de dominer et d’humilier d’autres peuples. Le Talmud, dans le traité dit Ketubot 111a, affirme clairement que les juifs ne peuvent retourner en masse en terre sainte, ne peuvent se rebeller contre l’épreuve de la diaspora, voulue par Dieu, ni forcer la venue du Mashiach.

Dans la vision sioniste, au contraire, la terre palestinienne, celle de l’antique Israël, est étroitement liée à l’Etat d’Israël, selon la vision du Rabbin Zvi Yehuda Kook, chef de file du sionisme religieux d’après-guerre. Quant au mouvement juif postsioniste, que l’on retrouve principalement dans les milieux universitaires et intellectuels, il propose, dans sa forme la plus courante, un dépassement de l’idéologie sioniste mais sans toucher au lien entre la terre et la souveraineté territoriale de l’Etat d’Israël.

Les Neturei Karta, terme qui signifie, en araméen, les « Gardiens de la Cité », ont leur siège dans le quartier de Mea Shearim à Jérusalem. Le mouvement a été créé en 1938 par les Rabbins Amram Blau et Aharon Katzenelbogen. Ils se référaient tous deux à l’antisionisme de Jacob Israël de Haan, un journaliste juif que les sionistes ont assassiné à Jérusalem en 1924 parce qu’il s’opposait fermement à la création d’un Etat d’Israël.  Le Rabbin Meir Hirsch  -fils de Moshe Hirsch, lui-même gendre de Rabbi Katzenelbogen, chef de file des Neturei Karta et conseiller d’Arafat- soutenait la thèse suivante : « Le sionisme, pour nous, est la continuation de la Haskalah, c’est-à-dire des Lumières juives, qui veulent que le judaïsme ne soit plus observer que dans la vie privée et jamais dans la vie publique. Theodor Herzl, considéré comme le fondateur du sionisme, est un adepte de la Haskalah. Dans ses journaux intimes, il raconte que le sentiment sioniste est né en lui après une querelle avec un passant dans les rues de Paris, passant qui l’avait injurié copieusement, usant de vocalbes antisémites. Herzl a été profondément meurtri par cet incident et s’est mis à penser que l’unique solution, pour les juifs, était de créer un Etat sous le signe de la Haskalah. Le sionisme est donc une idéologie qui a amené tout un peuple à la mécréance, l’arrachant ainsi à sa véritable nature juive » (1).

Herzl, dans son célèbre livre Der Judenstaat (1896), renouait avec les visions proto-sionistes du rabbin sépharade Yehudah Alkalai (1798-1878) (2) qui, en 1838 déjà, dans un pamphlet intitulé Shema Yisrael (« Ecoute, ô Israël »), proposait de commencer à établir des colonies juives sur la terre d’Israël, afin de préparer la venue du Messie. Des idées similaires s’exprimaient également chez l’un de ses contemporains, le rabbin askénaze Tzvi Hirsch Kalischer (1795-1874). A cette époque-là, la majorité des juifs considéraient que de telles idées étaient hérétiques, dans la mesure où ils croyaient, à l’instar des Neturei Karta d’aujourd’hui, que seule l’intervention divine, par l’intermédiaire de l’avènement du Mashiach, allait permettre un retour à la Terre Sainte.  

Pour les Neturei Karta, la diaspora a été une punition divine et, dès lors, les uniques propriétaires de la Palestine sont les Palestiniens. Ils ne vont pas prier au Mur Occidental (Kotel), connu sous le nom de « Mur des Lamentations » parce qu’ils considèrent que toute la ville de Jérusalem-Est est une terre occupée (3). Ils entretiennent des rapports avec le Hamas, le Hizbollah et l’Iran. Ils contestent l’instrumentalisation par les sionistes de l’holocauste. Ils communiquent entre eux en utilisant les pashkvil, des communiqués en forme de manifeste qu’ils collent ou affichent sur les murs dans les rues, mode typique aux communautés juives orthodoxes.

Il est curieux de noter que les deux partis, antisionistes et sionistes, font référence à la figure d’Amalek, le premier ennemis des Israélites après le passage de la Mer Rouge. Amalek était le petit-fils d’Esaü, le frère jumeau de Jacob (appelé aussi Israël) (4). Esaü avait ordonné à Amalek de poursuivre Jacob pour l’éternité, l’accusant d’ l’avoir privé de son droit d’aînesse et de lui avoir ravi l’amour de leur père, Isaac. Le personnage biblique d’Amalek est instrumentalisé de diverses manières par les sionistes et les antisionistes : certains sionistes considèrent que les Palestiniens sont les descendants d’Amalek, tandis que certains antisionistes, comme les Neturei Karta, associent les sionistes à la descendance d’Amalek. Au-delà de ces associations et références à l’antiquité juive, utilisées à des fins de propagande, on peut admettre que la vision traditionaliste des Neturei Karta est, en milieux juifs, plus proche de l’idée et de la vision traditionnelle et métaphysique. Dans leur vision, le peuple ou la nation d’Israël est une réalité métaphysique, dans la mesure où elle ne peut pas exister sans la Torah et sans la foi ; par voie de conséquence, la forcer à demeurer sur un territoire déterminé, comme on l’a vu ci-dessus, est contraire aux écrits des textes sacrés. En ce sens, ils s’opposent totalement à la vision matérialiste du sionisme, qui déracine le peuple juif, c’est-à-dire l’arrache à ses racines métaphysiques (5).

L’opposition à tout abus dans l’usage du terme « Israël » est, dans cette perspective, une confirmation supplémentaire du caractère traditionnel du mouvement Neturei Karta. Ils déclarent explicitement que « l’Etat qui vient d’être appelé ‘Israël’ devrait cesser d’exister. Si cela n’arrive pas, nous voulons qu’il ne s’appelle plus ‘Israël’ parce que sa nature toute entière est en opposition totale au vrai peuple d’Israël (…). Les chefs sionistes n’ont aucun droit de se poser comme les représentants et les porte-paroles du vrai peuple d’Israël » (6).

Notes:

(1) http://www.tpi.it

(2) Ceci pour démontrer que le sionisme n’est pas une invention purement askénaze, comme on le croit souvent erronément.  

(3) La partie orientale de Jérusalem a été annexée par Israël en 1967, après la guerre des six jours.

(4) « Je ne t’appellerai plus Jacob mais Israël parce que tu as combattu avec Dieu et contre les hommes et tu as vaincu ! » (Genèse, 32, 29).

(5) L’interprétation du peuple d’Israël comme entité métaphysique est typiquement cabbalistique et s’exprime dans la Kabbalah moderne, par exemple chez Michael Laitman, lequel est d’accord avec les Neturei Karta, pour dire que le véritable Israël, c’est-à-dire l’Israël métaphysique, ne pourra se manifester qu’avec l’avènement du Messie. Là où le Messie se manifeste, pour Laitman, est son lignage, non comme celui d’une personne spécifique, mais comme une force de la Lumière divine qui revient vers nous, comme un labeur spirituel qui l’attire vers notre réalité. Toutefois, Laitman et, avec lui, bon nombre de cabbalistes juifs, à la différence des Neturei Karta, ne s’oppose pas au sionisme et à l’Etat d’Israël, les considérant comme un passage nécessaire dans la préparation à la venue du Messie. Cette séparation nette entre métaphysique et « physique » de la réalité, cette vision dualiste, typique de la Kabbalah, est explicitée dans un langage typiquement symbolique, a-logique et interprétable, rendant la vision traditionnelle cabbaliste difficilement confrontable à celle étudiée spécifiquement par les traditionalistes, par les chrétiens, les hindouistes, les musulmans et les taoïstes voire par la Grèce et la Rome antiques. Ce qui est commun, en général, aux diverses visions traditionnelles, sauf dans une certaine vision guénonienne moderne (voir : Sull’origine della visione economica in René Guénon), c’est le manque de séparation entre les parties du réel, entre la métaphysique et la « physique ». La vision islamique, et plus encore soufie, est exemplaire à ce propos.

(6) http://www.nkusa.org

 

Fête de Sadeh

Fête de Sadeh

Grandes festivités universelles du feu

Babak Ershadi

Ex: http://www.teheran.ir 

Sadeh (qui veut dire littéralement "centaine" en persan) est la fête de l’apparition du feu, une centaine de jours après la fin de l’été ou une centaine de jours avant le début du printemps, selon la légende. La fête de Sadeh est une fête aussi ancienne que Norouz ou Mehregân. Elle était la plus grande fête du feu de l’antiquité iranienne et également l’une des plus grandes solennités des Perses. A ce titre, elle était célébrée avec magnificence et par des cérémonies publiques. Lorsqu’arrivait le soir de la fête, au dixième jour du mois de Bahman (onzième mois du calendrier persan), sur toute l’étendue du vaste territoire de la Perse antique, la population en liesse célébrait la fête en allumant des feux sur les collines et sur les toits. Les gens se rassemblaient autour des feux et priaient ensemble pour le retour de la saison chaude. Venait ensuite le moment des spectacles, des jeux et des chants d’allégresse autour des feux.

L’histoire de la fête de Sadeh remonte à la plus haute Antiquité. Dès l’origine, Sadeh fut une festivité populaire puisant ses sources dans l’observation par l’homme des changements cycliques des conditions climatiques pendant une année, durée conventionnelle voisine de celle d’une révolution complète de la Terre autour du Soleil. Initialement, la fête de Sadeh n’avait donc aucune origine ethnique ou religieuse : elle était une festivité populaire appartenant à tout le monde, animée du souffle d’un sentiment "cosmique" dans le sens philosophique du terme : sentiment d’appartenir à l’univers considéré comme un système bien ordonné. La fête de Sadeh était célébrée en des temps immémoriaux, et ses sources remontent à une époque si ancienne qu’elle s’est effacée de la mémoire collective. Cette ancienneté est, en réalité, la raison principale de l’hétérogénéité des récits et des légendes que relatent les documents anciens sur les origines de Sadeh, documents qui ne manquent pas d’ailleurs de se contredire parfois concernant la date de l’apparition de la fête de Sadeh.

Dans la mythologie iranienne, la légende attribue l’instauration de la fête de Sadeh au roi Houchang. Dans son "Livre des rois", le poète épique iranien Ferdowsî dépeint la scène de la découverte du feu par l’homme : un jour, le roi Houchang et son cortège suivaient leur chemin au pied de la montagne. Le roi vit un grand serpent noir sur un rocher. Il descendit de cheval, prit une petite pierre et la lança vers le serpent qui avait effrayé les chevaux. La pierre ne toucha pas le serpent, mais le caillou qu’avait lancé le roi Houchang était une pierre à feu, et heurta brusquement une autre pierre à fusil sur le rocher. Le contact brusque des deux petits morceaux de pierre fit jaillir des étincelles. Le serpent prit la fuite, mais les étincelles qui jaillissaient de la pierre mirent le feu à un petit arbrisseau. Le roi Houchang se prosterna devant Dieu et le remercia pour lui avoir appris comment faire du feu. Le dixième jour du mois de Bahman, nous dit Ferdowsî, est devenu ainsi la fête du feu, car l’homme est le seul être qui fasse du feu, ce qui lui a donné l’empire du monde.

Abû Raihân al-Bîrûnî (973-1048), savant, philosophe, voyageur et historien, a relaté dans Les signes restants des siècles passés (الآثار الباقیة عن القرون الخالیة) et son Comprendre la science de l’astronomie (التفهیم لصناعة التنجیم), que est le roi Fereydoun qui a donné l’ordre, pour la première fois, d’allumer des feux sur les toits. Dans son ouvrage consacré à l’astronomie, Omar Khayyâm (1048-1131) a écrit : "Fereydoun instaura la fête de Sadeh le jour où il vainquit Zahak. Le peuple émancipé de l’oppression de Zahak célébra la fête. Dès lors, les Iraniens et les habitants des pays voisins célèbrent chaque année cette fête pour commémorer les bons rois des époques lointaines."

Les Perses célébraient la fête de Sadeh, une centaine de jours après le début de la saison froide. Ils croyaient que cent jours après le début de la saison froide, l’hiver commençait peu à peu à s’affaiblir. Pour eux, l’hiver était un symbole de stagnation et de chaos, œuvres du diable (Ahriman). Les gens se réunissaient donc dans la plaine, à l’extérieur de leurs villes et villages, pour faire un grand feu au crépuscule. Selon les Perses anciens, le feu était un rayon de la lumière divine et luttait contre le froid. La tradition de faire un grand feu pour la fête de Sadeh s’est institutionnalisée, pour la première fois, à l’époque de la dynastie des Sassanides.

Dans le calendrier ancien des Perses, la fête de Sadeh était célébrée cent jours après le début de la saison froide, et quarante jours après le début de l’hiver. Selon les croyances populaires qui puisent leurs racines dans les légendes mythologiques, au quarantième jour de l’hiver, la terre qui s’est endormie depuis le début de la saison froide, reprend souffle et arrive enfin à respirer. La fête a été appelée "Sadeh" (qui veut dire littéralement "centaine" en persan) car cinquante jours et cinquante nuits après cette fête, commence le printemps.

Selon certains autres récits sur l’origine de la fête de Sadeh, la fête a été appelée ainsi car, dans l’ancien calendrier des Perses, il n’y avait que deux saisons : un été de 210 jours et un hiver de 150 jours. La fête de Sadeh comptait d’une part le centième jour de l’hiver, elle arrivait une centaine de jours avant que ne poussent les céréales, vers le mois de mai (Ordibehesht).

En 226 de notre ère, un grand seigneur perse, Ardeshîr Ier, se rebella contre les Parthes, les battit à la bataille d’Ormuz (en 224 ap. J.-C.) et fonda une nouvelle dynastie perse, les Sassanides. Il fit du zoroastrisme la religion officielle de la Perse. Selon Abu Reyhan al-Birûnî, c’est Ardeshîr Ier qui fit de la fête de Sadeh une fête solennelle. Dans son ouvrage, il relate que cette fête était appelée "Sadeh" (centaine), car le jour de la fête se situait, dans le calendrier ancien, cinquante jours et cinquante nuits avant le début du printemps. Selon des légendes plus anciennes, la fête de Sadeh était le jour où le nombre des enfants du roi Kiyoumars (premier homme et père de la race humaine dans la mythologie perse) était arrivé à cent, et ce jour-là, ils choisirent l’un d’entre eux comme roi.

Le chercheur contemporain, Mehrdâd Bahâr présente une autre théorie pour expliquer l’étymologie du mot "Sadeh" : Selon lui, dans le persan ancien, le mot "Sadeh" voulait dire "apparition", et il était célébré quarante jours après la fête de Yaldâ, la nuit qui précède le premier jour de l’hiver dans l’hémisphère nord, considéré comme jour anniversaire de la naissance du Soleil. Mehrdâd Bahâr écrit : "La fête de Sadeh était célébrée quarante jours après le début de l’hiver. Le même jour, il existait une autre fête avec une origine différente : une fête du feu puisant ses racines dans le mithraïsme, culte de Mithra, dieu de la lumière et de la sagesse dans la Perse antique, qui est devenu plus tard l’une des religions principales de l’Empire romain et le rival du christianisme dans le monde romain. Si la fête de Yaldâ célébrait la naissance du Soleil, la fête de Sadeh était la fête du quarantième jour de sa naissance, comme il est de coutume chez les Iraniens, depuis des temps immémoriaux, de célébrer le quarantième jour d’un événement important." Dans sa recherche étymologique, Mehrdâd Bahâr rappelle que dans l’Avesta, les écritures sacrées zoroastriennes des anciens Perses, le mot "Sadheh" (سذه) a été utilisé à la fois comme "aube" et "crépuscule". Selon les légendes avestiques, il y a cinq mille ans, un événement astronomique se produisit et il devint l’origine de la fête de Sadeh : deux grands astres connus des gens de l’époque apparurent en même temps dans le ciel, l’un en ascension droite, l’autre en déclinaison finale. L’apparition et la disparition de ces deux astres en même temps, créèrent l’idée de la "dualité", notion chère dans l’esprit et les croyances mythiques des Perses d’où, selon Mehrdâd Bahâr les deux significations contradictoires et dualistes du mot Sadeh ou Sadheh dans les textes avestiques.

De nos jours, la fête de Sadeh est célébrée uniquement dans les temples zoroastriens. Cependant, malgré les grands efforts des zoroastriens pour protéger les cérémonies de la fête de Sadeh, une grande partie des us et des coutumes de cette fête ancienne a disparu avec le temps.

Cérémonies festives de Sadeh

Dans les temps anciens, la cérémonie festive la plus importante de Sadeh était d’allumer un grand feu. La somptuosité de la fête dépendait fondamentalement du feu allumé le dixième jour et le onzième soir du mois de Bahman. Les rois et les grands seigneurs faisaient préparer un très grand feu de bois de tamarix (Gaz), arbuste originaire des pays d’orient. Le feu était parfois si grand que l’on pouvait le voir de très loin. Le célèbre historien de l’époque de la dynastie des Ghaznavides au XIe siècle Beyhaghî relate dans l’un de ses ouvrages que le sultan Massoud de Ghaznî avait fait préparer un très grand feu en l’an 426 de l’Hégire pour la fête de Sadeh, feu dont la lumière était visible, dans la nuit, à une distance d’une dizaine de lieues (environ 40 km). Les grands feux de Sadeh étaient souvent allumés à l’extérieur des villages, dans les plaines, sur les collines ou sur les montagnes. Mais la fête de Sadeh n’était pas seulement une fête royale, car les petites gens aussi la célébraient avec magnificence. Hommes, femmes et enfants sautaient par dessus les feux et chantaient des chants d’allégresse. Aujourd’hui, les zoroastriens célèbrent majestueusement la fête de Sadeh. Ce sont les mages qui allument les premiers feux. Tenant une petite torche à la main, le mage prie et tourne trois fois autour du bois ; il allume ensuite le feu avec sa torche. Les cérémonies, les chants et les jeux s’organisent autour du feu, dans une ambiance de joie et d’allégresse.

Etendue géographique de la fête de Sadeh

La fête de Sadeh était célébrée autrefois dans une vaste étendue géographique, de l’Anatolie, région de l’ouest de l’Asie qui désignait dans l’Antiquité l’Asie Mineure (qui recouvre aujourd’hui l’ensemble de la Turquie d’Asie) à Sin-Kiang, province occidentale de la Chine, en passant par l’ensemble du monde iranien. Les documents historiques témoignent que dans cette vaste partie du monde, la fête de Sadeh était connue des habitants de races, de cultures et de religions différentes, tout comme la fête de Norouz marquant le début du printemps. Aujourd’hui, la fête de Sadeh est propre surtout aux milieux ruraux : les habitants des régions du nord-ouest de la région iranienne du Khorasan, certains groupes ethniques en Afghanistan, en Asie centrale, au Kurdistan iranien, irakien et turc, les habitants des villages du plateau central de l’Iran et les tribus nomades des provinces iraniennes du Lorestan, de Kerman et d’Azerbaïdjan célèbrent encore la fête de Sadeh.

Sadeh à des périodes historiques différentes

Avant la période sassanide :

Comme nous l’avons déjà évoqué, Ferdowsî attribue l’apparition de la fête de Sadeh au roi légendaire Houchang, tandis que pour Abû Raihân al-Bîrûnî et Omar Khayyâm, l’histoire de l’apparition de cette fête remonte au grand roi de la mythologie perse Fereydoun. Les auteurs anciens sont plus ou moins unanimes pour dire que c’est à partir du règne d’Ardeshîr Ier, fondateur de la dynastie sassanide, que la fête de Sadeh fut considérée comme une fête générale dans le calendrier royal.

Pendant la période islamique :

Les grands auteurs de la période islamique tels que al-Bîrûnî, Beyhaghî, Gardizî, ou encore Mekouyeh ont décrit les évolutions des cérémonies de célébration de la fête de Sadeh depuis la dynastie des Ghaznavides (XIe siècle) jusqu’à l’invasion mongole de Gengis Khan et de Tamerlan (XIIe et XIVe siècles). La plupart des documents historiques de cette période décrivent les cérémonies de la fête de Sadeh à la cour des rois perses et des sultans d’origine turque, sans nous donner cependant beaucoup de détails quant à la manière dont le peuple la célébrait.

A l’époque contemporaine :

Dans les régions telles que le Mazandaran, le Lorestan ou le Sistan et le Baloutchistan, les paysans, les éleveurs ou les tribus nomades choisissent un jour de l’hiver, plutôt vers le début ou vers la fin, pour allumer des feux au coucher du soleil, sur le toit d’une maison, au pied de la montagne, près d’un lieu de culte, ou encore près d’une prairie ou d’un champ, sans connaître pour autant la fête de Sadeh, son histoire ou ses cérémonies.

A Kermân, ville du sud-est de l’Iran, chef-lieu de la province du même nom, la population, toutes religions confondues (musulmans, zoroastriens, juifs, …) organise chaque année des cérémonies spéciales le dixième jour du mois de Bahman pour célébrer la fête de Sadeh. Les éleveurs nomades de la province de Kermân, ceux qui vivent aux alentours de Bâft et Sirdjan, allument des feux avec quarante bois, symbole du quarantième jour de l’hiver, au coucher du soleil. Les paysans de la même région allument leurs feux sur la place centrale de leur village, et ils chantent ensemble :

(سده سده دهقانی / چهل کنده سوزانی / هنوز گویی زمستانی)

Sadeh, Sadeh des paysans,

Nous allumons quarante bouts de bois,

Comme si l’hiver allait durer encore très longtemps.

D’après les documents et les ouvrages historiques, la fête de Sadeh est demeurée dépourvue de dimension religieuse, d’autant plus que les légendes et les mythes liés à cette fête ancienne ont tous un aspect profane. Cet héritage culturel appartient donc non seulement aux zoroastriens, mais à tous les Iraniens, héritage que partage également une grande partie des populations des pays voisins de l’Iran.

Du christianisme et de la défense identitaire de l’Europe

Du christianisme et de la défense identitaire de l’Europe

par Thomas Ferrier

Ex: http://thomasferrier.hautetfort.com 

Deux ouvrages à la ligne opposée, « Identitaire, le mauvais génie du christianisme » d’Erwan Le Morhedec (Les éditions Cerf) et « Eglise et immigration, le grand malaise » de Laurent Dandrieu, ont relancé le débat sur la compatibilité ou l’incompatibilité entre le combat identitaire et l’affirmation chrétienne, et notamment catholique.

Le premier refuse toute affirmation identitaire englobant le christianisme dans sa réflexion, refusant toute alliance entre « le marteau de Thor et la croix » pour le citer. Son christianisme est celui de l’antiquité pré-constantinienne lorsque la nouvelle religion était à peine sortie de sa matrice proche-orientale. C’est le discours de Saül de Tarse sur l’ouverture à l’Autre et la conversion des gentils. Le second au contraire veut réaffirmer l’identité européenne associée au christianisme, mais se rend parfaitement compte que ce qu’il propose est à l’opposé de l’idéologie promue par le pape et la plupart des évêques et prêtres depuis Vatican II.

Indiscutablement, le christianisme qui s’identifie à l’Europe n’est pas celui de l’antiquité, puisqu’il faudra attendre Constantin pour que le christianisme s’implante réellement en Europe, sachant qu’en 313, date supposée de sa conversion suite à sa victoire du Pont Milvius (sur Maxence), il n’y avait qu’1% de chrétiens parmi la population de l’Europe romaine. Le christianisme représentait une forte minorité en Cappadoce et surtout à Antioche, Alexandrie et Carthage, chez les anciens ennemis de Rome qui n’avaient été vaincus qu’en apparence et reprenaient ainsi leur revanche.

Or le christianisme de Constantin n’est pas celui des premiers chrétiens fait de pardon aux offenses, de martyrat et d’attente messianique de la parousie, une « fin des temps » qui devait être imminente. C’est un « christianisme solaire », expression qui insupporte Erwan Le Morhedec, à savoir la fusion du dieu païen du soleil, Apollon (pour simplifier), et de Jésus, prêtant à ce dernier des traits nordiques qu’on retrouve sur le Christ d’Amiens par exemple. Une représentation au Latran montre ainsi Jésus en train de conduire le char du soleil. Pour faire accepter aux païens le christianisme, Constantin paganise ce dernier, le confondant avec l’Un de Plotin, avec le Soleil Invincible (Sol Invictus) et/ou avec Jupiter en personne. Il attribue à Jésus les fêtes du soleil, équinoxe de printemps (« Pâques ») et solstice d’hiver (« Noël), et le dimanche, jour du soleil (soldi).

Même si ce christianisme solaire amène au fur et à mesure à la persécution massive des Européens païens jusqu’à la conversion totale du continent, qui ne sera accomplie qu’en 1386 après J.C, lorsque le roi lituanien Jogaila (Jagellon) adoptera le catholicisme, c’est la religion qui a reforgé l’Europe après l’abandon forcé de son paganisme national, qui est resté néanmoins vivant dans le cœur de tous les hommes de lettres et de tous les artistes. Le « christianisme des catacombes » n’est pas celui des Européens, qui est au contraire celui de la Reconquista (en Espagne puis dans les Balkans) et des croisades. Ce christianisme que prône le pape François n’est pas le nôtre.

Or le christianisme constantinien, qui a survécu dans l’Europe orthodoxe, a été abandonné en deux phases par l’Europe catholique. En effet, le protestantisme qui est un retour aux évangiles, a justement reproché à l’Eglise d’être encore bien trop païenne. Il faut lire la haine de Luther contre Rome pour se rendre compte de ce qui est visé. Pour contrer la Réforme, par le biais du concile de Trente, l’Eglise décide alors d’engager une « nouvelle évangélisation » de l’Europe restée catholique. Elle consiste à dépaganiser le catholicisme, à mettre fin à ce pagano-christianisme médiéval qu’on nomme en russe la « double foi » (dvoeverie).

La conséquence immédiate et imprévue de cette dépaganisation a été une déchristianisation, notamment en France. Coupée des racines païennes sur lesquelles le christianisme de Constantin s’était apposée comme un vernis sur un ongle, le catholicisme dépérissait et cela a été le cas jusqu’à aujourd’hui. Dans ce conflit, le protestantisme a donc vaincu, même là où on pensait qu’il avait échoué. Le protestantisme s’est même emparé du Vatican. Seule l’Europe orthodoxe, plus païenne de fait, y a échappé pour le moment.

Que dit désormais le pape François, qui est censé incarner la ligne officielle de l’Eglise ? Qu’il faut accueillir les migrants, même musulmans, et il a montré l’exemple. Qu’il faut même les défendre davantage que les chrétiens d’orient qui eux sont des victimes privilégiées de l’islamisme. Qu’il faut que les Européens ne cherchent surtout pas un « sauveur qui nous rende notre identité », un tel sauveur étant naturellement assimilé par le pape à Hitler. Qu’il faut dialoguer et non se protéger avec des murs. Ce discours masochiste qui consisterait pour l’Europe, au nom de son christianisme, à se dépouiller, à s’humilier, est odieux.

Tout comme la plupart des partis politiques, surtout de gauche, comme la plupart des syndicats et des loges maçonniques, le discours des Eglises est anti-européen. L’association chrétienne Caritas agit systématiquement en faveur des migrants, alors que les sans-logis européens sont largement ignorés. L’Européen indigène n’est vu que comme un coupable qui doit expier. Il lui est interdit de s’affirmer fier de ce qu’il est, de la grande civilisation dont il est issu. Il doit demander pardon. Non seulement le protestantisme s’est imposé au niveau du dogme, mais l’égalitarisme marxiste est venu en renfort.

Depuis longtemps, l’Eglise a toujours su céder devant les forts et mépriser les faibles. Alors qu’elle a pactisé avec le fascisme et le national-socialisme, par peur du communisme mais aussi par peur du fascisme européen en général, qui était déterminé à terme sans doute à lui régler son compte, elle a condamné l’Action Française de Maurras en 1926, qui était fort peu dangereuse et bien loin du pouvoir en France, une AF qui défendait la tradition catholique contre le retour aux évangiles, définis comme un « venin ». Maurras condamnait d’ailleurs notamment le protestantisme au nom de la tradition latine et du pagano-christianisme.

Nous constatons donc que, contrairement à la tradition chrétienne européenne, qui naît avec Constantin et commence sa marche vers le tombeau à partir de la Renaissance, sous les coups du protestantisme et aussi du retour de l’antiquité païenne dans les esprits, le christianisme contemporain, sauf l’orthodoxie, a décidé de renier l’Europe à laquelle il doit tout pour non seulement accepter la disparition de l’Europe mais pour soutenir ce processus. Cette trahison de l’Eglise pose la question de l’attitude que la résistance identitaire européenne doit adopter à son égard. Nous analyserons ce point dans une seconde partie.

Laurent Dandrieu, dans son ouvrage précédemment cité, explique son désarroi face à une Eglise qui renonce à défendre l’Europe. Cette phrase de son prologue est terrible : « Et pour que l’on ne puisse pas dire que le jour où les Européens auront voulu sauver leur continent du suicide, ils aient trouvé sur le chemin un obstacle insurmontable : l’Église catholique. » Venant d’un chrétien européen, soucieux de défendre son identité, le propos est explicite. Il s’agit pour lui de sauver l’Église malgré elle d’une dérive humanitariste. Là où il se trompe sans doute ou parce qu’il n’ose pas l’écrire, c’est qu’il ne s’agirait pas d’un obstacle insurmontable.

Car si demain les Européens se réveillent et décident enfin de sauver leur continent à la dérive, alors rien ne les arrêtera et certainement pas l’Église. Face à un peuple résolu, elle courbera sans doute l’échine comme à chaque fois qu’elle s’est retrouvée face à une puissance redoutable en face d’elle. Mais pour autant cela ne l’exonérerait pas de ses responsabilités dans la situation actuelle à laquelle nous souhaitons mettre fin. Avoir servi l’Anti-Europe avec zèle ne pourrait rester impuni. Jadis elle avait été sauvée de Garibaldi par les troupes de Napoléon III. Jadis elle avait su triompher du prince humaniste Frédéric II (Hohenstaufen). Et Mussolini lui-même, antichrétien forcené et nietzschéen dans sa jeunesse, avait pérennisé son État par les accords du Latran en 1929. Qui sera là pour la protéger cette fois ?

Quelle peut alors être la réponse identitaire des Européens face à cette église qui non seulement ne se met pas à leurs côtés mais se place face à eux, contre eux même ? Il n’y a que deux réponses possibles, un christianisme de résistance ou un paganisme de combat. Les deux options sont complémentaires et pourraient alors constituer cette alliance européenne « entre le glaive de Mars et la croix du Christ ». Mais cette alliance ne peut exister que si un compromis essentiel entre les deux camps est alors signé.

Première option. Face à l’Église, les chrétiens européens font désertion et lui opposent une Église de résistance, suffisamment forte pour faire céder le Vatican à terme, en lui imposant sa ligne. Cela voudrait dire élire un autre pape dissident, comme cela a pu arriver au moyen-âge, qui nommerait des évêques dissidents, avec ses églises dissidentes. Il s’agirait donc d’une scission mais qui, à la différence de celle de Lefebvre, ne serait motivée que par la volonté explicite de défendre l’Europe. Elle rejetterait donc la lecture humanitariste des évangiles au profit de la tradition pagano-chrétienne, du christianisme européen constantinien. Certains catholiques déjà passent au christianisme orthodoxe, tellement les positions actuelles de l’Église catholique les dégoûtent. Il s’agirait de faire à l’échelle de l’Europe occidentale l’équivalent d’un gallicanisme à l’échelle de la France, un euro-christianisme de rupture avec l’universalisme dominant actuel.

Le point faible du pagano-christianisme, c’est qu’il perd sa magie dès qu’il est révélé. Le paysan médiéval pouvait être pagano-chrétien, car il se pensait ainsi bon chrétien. Il répétait les rites antiques et les prières aux dieux grimés en saints de substitution. Il voyait la terre-mère derrière les traits de Marie mais d’une manière inconsciente. Or aujourd’hui nous connaissons ce pagano-christianisme, et on pourrait presque l’appeler un paganisme christianisé. Nous savons donc que notre bon vieux paganisme a été recouvert à partir de l'empereur Constantin d’un vernis chrétien. Peut-on sciemment y revenir une fois qu’on le sait ?

Seconde option, la rupture. A partir de la Renaissance notamment, certains penseurs ont théorisé le retour au paganisme européen, ce dernier étant de mieux en mieux connu par deux siècles d’études historiques à son propos, jusqu’à en découvrir la matrice indo-européenne avec notamment Georges Dumézil. Des organisations païennes émergent ainsi dans toute l’Europe, se revendiquant des traditions locales, que ce soit du druidisme (Draoicht), du paganisme germano-scandinave (Asatru), du paganisme slave (Rodnoverie), du paganisme grec (Hellenismos) ou de la religion romaine (Religio Romana). L’Eglise est bien consciente d’ailleurs que la réponse identitaire des Européens pourrait être la résurrection de l’antique paganisme. Au bord du tombeau, comme l’avait annoncé Nietzsche, l’Europe se ressaisira et se relèvera dans un sursaut salvateur. Je suspecte les actuelles autorités catholiques de comprendre qu’un tel mouvement peut arriver, va arriver, et qu’il s’agit de s’en prémunir en sacrifiant l’Europe, prévoyant déjà son avenir en Afrique, en Amérique méridionale et en Asie. Cela voudrait dire que par peur du paganisme, le Vatican s’allierait implicitement avec d’autres forces et ferait ainsi les yeux de Chimène au second monothéisme universel dont la présence en Europe ne cesse d’inquiéter.

Qu’on choisisse le retour au paganisme (indo-)européen ou qu’on choisisse le retour au christianisme européen constantinien est affaire de choix personnel, de conviction et même de croyance. Dans les deux cas, la même volonté de protéger l’identité de l’Europe et des Européens est présente, même si elle se manifeste autrement. Mais ces deux choix doivent être complémentaires. Le païen européen moderne doit traiter le chrétien européen en frère et réciproquement. Le premier ne doit pas voir dans le second un « oriental en religion » et le second ne doit pas voir dans le premier un « suppôt de Satan ». L’intolérance chrétienne vis-à-vis du paganisme doit donc cesser, et cessera ainsi en retour le mépris païen vis-à-vis du christianisme européen.

Le seul obstacle que je vois à cette nécessaire réconciliation identitaire, euro-chrétienne et euro-païenne, qui existe déjà de fait en Russie, est la soumission aux injonctions du pape d’encore bien trop d’Européens, et aussi le manque de sérieux de trop nombreuses organisations païennes actuellement, à qui il manque l’équivalent d’un souverain pontife pour coordonner leurs actions.

Autre obstacle enfin, et non des moindres. La vérité historique. Beaucoup d’Européens catholiques, surtout parmi les plus identitaires, ont du mal à accepter que la christianisation de l’Europe n’ait pas été le roman mensonger qui leur a été vendu. Elle n’a été ni rapide ni pacifique. Elle a duré des siècles et à chaque fois a été matérialisée par des lois liberticides et des persécutions contre les Européens indigènes souhaitant conserver leur foi polythée. Pour quelqu’un comme moi, qui a étudié très précisément les conditions de l’émergence du christianisme dans l’empire romain et les conditions réelles de son succès, voilà quelque chose dont je n’accepte pas le déni.

Ces obstacles devront être surmontés. Tous les Européens ont vocation à combattre unis par un même drapeau identitaire, celui de l’Europe, et alors chrétiens et païens européens seront côte à côte, avec aussi les européens musulmans des Balkans et du Caucase et tous les européens israélites aussi attachés à leur patrie européenne qu’à leur patrie proche-orientale.

Thomas FERRIER (Le Parti des Européens)

L'Eurasie et ses racines spirituelles

Cercle de l'Aréopage

Visitez le site du Cercle de l’Aréopage :
http://cercleareopage.org

Conférence au Cercle de l'Aréopage:
L'Eurasie et ses racines spirituelles
Par Emmanuel Leroy

Retrouvez les évènements du Cercle :
http://cercleareopage.org/conf%C3%A9r...

Lisez La Relance de la Tradition: Notes sur la situation de l'Église
Broché:
http://tinyurl.com/h6c52ho
Pour liseuse:
http://tinyurl.com/ztehnyd

The Eight Traditional European Celebrations of the Seasons

Faces of Ancient Europe ～ ArianrhodJelena

The Wheel of the Year: A look into Europe's ancient traditions and myths, that illuminate her time-honored values.

Indigenous Europeans traditionally celebrate eight holidays whose dates are set by significant positions of the Earth as it revolves around the Sun. These positions are the two Solstices, the two Equinoxes, and the four cross-quarter points in between them. These positions of the Earth signify points in the cycle of the seasons, which in turn were linked with the agricultural lives of our ancestors. Before they created modern technology, the lives of our ancestors literally hung in the balance each year according to the fortunes of the weather and their crops. When your food stores have dwindled down to the corner of your cellar and there are no grocery stores, the rising of the Sun and blossoming of life in the Spring is truly a cause for celebration.

Several themes, reflecting European values, are interwoven throughout these celebrations. The need to promote cooperation and unity in the community. The need for careful reflection, assessment, and planning. The need to periodically clean up our refuse and bring order to our lives. The need for frugality, to "save up for a rainy day". And the need to occasionally let go and have fun, to explore, to enjoy the beauty of the Earth, the pleasures of life, and pride in our work and accomplishment. Lost in the madness of the modern world, we would do well to consider the lessons garnered by our forebears.

Imbolc.
Vernal Equinox (Ostara)
Beltane.
Midsummer (Litha)
Lammas/Lughnasadh.
Autumnal equinox (Mabon)
Samhain.
Midwinter (Yule)

http://fjamger.blogspot.al/2016/08/et...

Christophe Levalois : comprendre la royauté pour comprendre nos princes contemporains

Radio Sputnik

La fonction royale a marqué les sociétés humaines traditionnelles à travers le monde et son lien avec le sacré était son trait premier. Cette figure peut-elle éclairer l’échec actuel du politique ?

Entretien avec Christophe Levalois, historien, prêtre orthodoxe et auteur de l'ouvrage 'La royauté et le sacré' (Le cerf, 2016) : https://www.editionsducerf.fr/librair...

Een pleidooi voor het studeren van Grieks en het Latijn in het secundair onderwijs

Paul Cordy:

GOOI ONS CULTUREEL ERFGOED NIET DOOR HET RAAM

Ex: http://www.doorbraak.be

Een pleidooi voor het studeren van Grieks en het Latijn in het secundair onderwijs

Wat hebben de film Troy van de Duitse regisseur Wolfgang Petersen met Brad Pitt in de hoofdrol, het pacifistisch verhaal Kassandra van de Oost-Duitse auteur Christa Wolf, de opera Elektra van Richard Strauss, de song More News From Nowhere van Nick Cave & The Bad Seeds, de roman De Ramkoning van de Vlaamse auteur Rose Gronon, de roman Ulysses van James Joyce of het toneelstuk Troilus and Cressida van Shakespeare met elkaar gemeen? Allen bouwen ze voort op de bijna 3 000 jaar oude Ilias en Odyssee van de Griek Homeros. Dit is slechts een losse greep uit de vele werken die zich op beide boeken baseren of er naar verwijzen.

Geregeld steekt de discussie over de zin en onzin van vakken als Latijn en Grieks in ons secundair onderwijs de kop op. Maar in de marge van de discussie over de hervorming van het secundair onderwijs kreeg die discussie een nieuwe wending. Plots werd de suggestie gewekt dat er onder de noemer klassieke talen niet langer alleen Latijn en Grieks moest worden verstaan. Khalil El Jafoufi, de voorzitter van studentenvereniging Mahara, verwoordde dit in een opiniestuk in De Standaard het duidelijkst: waarom bieden we ook geen Hebreeuws en klassiek Arabisch aan? Per slot van rekening kan je ook van die dode talen iets opsteken. Er zijn echter zeer goede gronden om dat niet te doen en de deur te sluiten voor die piste – iets wat in de kersverse hervorming van het secundair onderwijs ook is gebeurd. Was dit alles een wat vreemde nevendiscussie in het geheel, of is dit toch een fundamentelere oprisping dan men zou denken. Bij mensen als El Jafoufi wellicht wel. Het is niet zo gek om uit zijn idee af te leiden dat hij daarmee een volwaardige erkenning zou opeisen voor de Arabische cultuur in Vlaanderen. Want met een aanbod klassiek Arabisch in ons onderwijs wijzigt ook de culturele status van dat Arabisch.

Er zijn volgens mij twee redenen waarom je tieners zes jaar lang dode talen laat bestuderen. De eerste is dat je hen op die manier leert om het fenomeen taal op een andere manier te benaderen dan wanneer ze, zoals dat bij levende talen gebeurt, moeten focussen op de actieve taalverwerving die het hen mogelijk maakt om in die talen vlot te communiceren. Leerlingen klassieke talen leren teksten zeer grondig te analyseren, ze ervaren hoe je op een wetenschappelijke manier aan taalbeschouwing doet en je daagt ze uit door op een zeer specifieke manier een taal te ontleden. Kan dat enkel met Latijn en Grieks? Wellicht niet. Je zou dezelfde resultaten kunnen bereiken door bijvoorbeeld Sanskriet of een andere klassieke taal aan te bieden.

Maar er is een tweede reden waarom je jongeren oude talen leert, en daar zijn de twee ‘klassieke’ klassieke talen – Latijn en Grieks – van onschatbare waarde, nemen ze zelfs een unieke positie in in onze cultuur. Wie zich zes jaar lang in één van die twee talen of in allebei onderdompelt, krijgt een enorme culturele bagage mee die hem of haar de kunst en cultuur van de eigen leefomgeving – en dat is voor ons toch nog altijd (West)-Europa – beter doet begrijpen. Het belang van die twee talen overstijgt het antieke tijdvak waarin ze gesproken werden. Latijn was jarenlang de lingua franca van onze wetenschap en ons kerkelijk en wereldlijk bestuur. Het is de taal die mee gebruikt werd om in de Renaissance onze samenleving op nieuwe sporen te zetten, het is de taal waarin de basis van ons rechtssysteem is gelegd.

Het lijstje in de inleiding spreekt al boekdelen voor wat betreft het belang van het Grieks. En dan had ik het nog maar over twee boeken, niet eens over de Griekse theaterteksten, filosofie, wetenschap… Gedurende onze hele cultuurgeschiedenis spelen thema’s uit de antieke oudheid een vaak prominente en soms minder zichtbare maar wel aanwezige rol. Je kan sleutelmomenten uit onze geschiedenis zoals de renaissance maar even goed de politieke omwentelingen ten tijde van de Verlichting niet volledig doorgronden als je de klassieke culturele achtergrond niet kent. En Latijn en Grieks zijn niet iets uit het verleden. Zoals bovenstaand lijstje toont worden tot op vandaag kunstenaars uitgedaagd door die duizenden jaren oude thema’s. En uiteraard, ook het klassiek Arabisch heeft boeiende en leerrijke teksten voortgebracht, maar die zullen nooit dezelfde sleutelrol spelen als onze Griekse en Latijnse erfenis wel doet om onze samenleving ten volle te kunnen begrijpen. Laat ons dus verder investeren om onze jongeren met die cultuurschat te confronteren en ze er in onder te dompelen, en laat ons dat Latijn en Grieks in ons secundair onderwijs blijven koesteren als onmisbare fundamenten van onze Vlaamse cultuur.

De auteur is Vlaams Volksvertegenwoordiger voor de N-VA en lid van de Commissie Onderwijs.

 

Tradition, Politics and National Identity

By Gwendolyn Taunton

Ex: https://manticorepress.net 

This article was originally published in The Radical Tradition (out of print).

The issue of political identity is not often connected with spiritual sources in the eyes of the average citizen; however on an imperceptible, inextricable level, the two are combined in a myriad of ways which escape the notice of many. Indeed, the application of spiritual and/or mythical elements being deployed as part of a political agenda is nothing new, for it can found in a diverse range of historical epochs from the time of the Roman Empire to contemporary politics. The parallel I wish to draw is between the concept of the Primordial Tradition (standing as a sui generis argument) to the theory of primordialism in political science, with the specific intent of identifying and providing a new definition of cultural identity that is intended to bypass both the political left/right dichotomy and approach identity from a ‘top-down’ perspective, as opposed to a flat, unilateral model of left/right duality. The need for a new theory of national identity is becoming one of paramount importance in the increasingly isolated world of mass ‘individualism’ which has come to predominate the modern world. In the process of cross-comparison between Traditions and primordialism, a clear narrative of interaction will be extrapolated to reveal a blue print for the construction of a new form of political theory that seeks to redefine the common elements in national identities. To begin the discourse, a brief introduction to the twin theories of the Primordial Tradition and primordialism is required.
The Primordial Tradition is rightly defined as being a sui generis argument meaning that it is self-generating – a concept which originated with Durkheim. Essentially a sui generis argument is classified as self-perpetuating because it originates from a concept which is deemed to be existent from the beginning. In the sociology of Émile Durkheim, a sui generis is used to illustrate his theory on social existence. Durkheim states that the main object of sociology is to study social facts. These social facts can only be explained by other social facts. They have a meaning of their own and cannot be reduced to psychological or biological factors. Social facts have a meaning of their own, and are ‘sui generis’. Durkheim also states that when one takes an organization and replaces some individuals with others, the essence of the organization does not necessarily change. It can happen, for example, that over the course of a few decades, the entire staff of an organization is replaced, while the organization still retains its distinctive character. Durkheim does not limit this thought to organizations, but extends it to the whole society: he maintains that society, as it was there before any particular living individual was born, is independent of all individuals. His sui generis (its closest English meaning in this sense being ‘independent’) society will furthermore continue its existence after the individual ceases to interact with it. Society and culture, are therefore naturally arising phenomena.
Sui generis is a Latin expression, literally meaning “of its own kind/genus”, or unique in its characteristics. In this circumstance spirituality and Tradition are deemed to be archetypal concepts which are inherent in the psyche of humans from the beginning of the evolution of consciousness itself. Like, society, they are naturally occurring. This implies a relationship with Jungian thought and links it to Jung’s theory of the subconscious and archetypes as symbols, which whilst are not possessed of a corporeal existence, act as what he called ‘psychoids’. These psychoids are not themselves alive but possess an abstract existence which influences the nature of human thought despite the fact that they themselves are not sentient. This idea is similar to that which was expressed by Plato when he discussed the realm of Ideals in which abstract concepts take on an existence in a theoretical plane of reality. This idea of a Primordial Tradition which serves as an ideological substratum for all of the world’s Traditions to draw upon, in best thought of a repository of universal archetypes which are translated into the various Traditions of the world, each one being shaped by the geographic and cultural phenomena present in the respective Traditions. The language of Tradition is ethno-symbolist in origin; symbols and patterns of belief shape the cultures of the world around them. When minor discrepancies can be found in the archetypes (if examined in a cross-cultural comparison), they are easily explained as being a different translation of the same archetype or symbol, for it is imperative to remember that not all cultural groups in the world share the same set of psychological processes; each culture has been shaped by unique historical, geographical, natural and social forces. Thus the God of an indigenous shamanic population may appear radically different to the God of the Jews or Christians, though all are in fact speaking of the same entity. The foundational premise of the symbol is the same as that of an archetypal phenomena; however the translation itself is parsed through each environment differently.

If we are to accept spirituality as a self-generating phenomena set apart from the world of the mundane by its inherent qualities of the sacred and transcendent, how can we relate this process to the construction of a national identity? The answer to this question arises from an older theory which has fallen out of grace with contemporary political critique – primordialism. Not only is there a great similarity between the titles of the two theories, there is also a significant overlap between the two concepts, for both are self-generating and self-perpetuating without the need for any artificial intervention – in sum, both are organic, living forms of belief and awareness which are to be found in all peoples for they are universal values. Though at first the concept of an organic mode of national identity (and hence also an organic model for political identity) may appear like a radical transition, it is in fact not. The term primordialism (sometimes also known as perennialism) in political theory is the argument which contends that nations are ancient, natural phenomena, and thus shape themselves when constructing an identity. This stands in radical contrast to the inorganic modernist view of nationality, which is shaped and guided by external forces. Alan Bairner explains the distinction between primordialism and modernism (or instrumentalism) below:

It is relatively standard practice in sociological and political studies of nations and nationalisms to differentiate between primordialist (or ethno-symbolist) and modernist perspectives […] Central to the former is the belief that primordial attachments or relations are a matter of the significance attributed to criteria that are perceived to be objective language, ethnicity, geography, religion and which are almost certain to predate the emergence of the modern nation state and of nationalism as a modern political ideology. […] The modernist perspective, on the other hand, focuses on nations and nationalisms as modern inventions which emerge in response to new social and economic challenges.[1]

As the above extract hints, the key to understanding this dyad of political polarity, is that primordialism approaches the nation as a living, organic entity, formed from naturally occurring social bonds, whereas modernism adopts the approach that the nation is in fact an artificial construct. The first mentions of primordialism in this context arise from German Romanticism, and are found in the works of Johann Gottlieb Fichte and Johann Gottfried Herder. Herder’s theories revolved around the use of language in cultural groupings, and for Herder, the concept of the nation was synonymous with its linguistic group, which he also held to be a reflection of the group’s thoughts processes – thus each linguistic grouping would have not only different languages, but a different thought process. This is highly indicative of linguistic groupings being one of the primary sources from which national identities are formed.

Another important element which plays a key role in the assertion of national identities (under the broader context of primordialism) is the landscape itself. As Anthony D. Smith suggests territorial ‘homeland’ components of nations in primordialism indicate that ‘the landscapes of the nation define and characterise the identity of its people’.[2] Land and geographical features will always be a universal within any cultural grouping, for they generate images to which the populace at large can relate to.

Landscape is itself a representation, ‘a medium . . . embedded in a tradition of cultural signification and communication, a body of symbolic forms capable of being invoked and reshaped to express meaning and values’ (Mitchell 1994: 14). The interpretation of landscapes is hence a politically loaded activity: the meaning attributed to them results from an ideologically coded interpretation of society and nation (Nogue´ and Vicente 2004). Landscapes function in nation-building discourses as symbols of national authenticity. For this purpose, nature can be nationalised, but by associating nationhood with a landscape the nation can itself be naturalised (Kaufmann and Zimmer 1998; Smith 1986: 183–90).[3]

The notion of sacred land is also found in almost all indigenous cultures, particularly in locations where natural phenomenon were unusual; thus not only did land shape the evolution of society, it is also intrinsically wed to spirituality. These sites often become associated with myth, pilgrimage, and ritual. Furthermore, the appeal of the landscape in defining cultural identity is not limited to inhabitants of localised regions; it is also significantly embodied in constructing the identity of diasporic groups. In this respect, the fact that nations are defined territorially (although in relation to diasporic nationals they can also transcend spatial boundaries) is an important factor in their emotional appeal, especially when one considers the importance of the landscape for any territorial entity.[4] An obvious example of the use of the land as a construct of national identity amongst diasporic peoples would the implementation of modern Israel being established as the mythical homeland of the Jews.

It seems a matter of logic to assume that any group of people cohabiting a particular geographic region for a period of time would form the necessary social bonds which would act as a precursor to the formation of a rudimentary community, and that this community would in turn associate the land upon which they lived as part of their national identity. This however, is only a small portion of the factors which compose the totality of primordialism. Clifford Geertz elaborated further on primordialism, and is usually credited in literature as the author who introduced the concept of the primordial attachments and sentiments of an individual to the world.[5]

In Geertz’s theory the factors which constitute primordialism are in fact the assumed normative functions present in human social groupings. In Geertz’s theory one is bound to one’s kinsman, one’s neighbour, one’s fellow believer, ipso facto, as the result not only of personal affection, practical necessity, common interest, or obligation, but in great part by virtue of some absolute importance attributed to the very tie itself.[6] The nature of the attachments themselves are not constants, and vary between individuals and communities.

According to C. Geertz (1963), primordial attachments are also created at the social level when a community shares ideas of (also assumed) blood ties, the same race, speech, territory, religion, customs, and traditions. Many cultures regard primordial communities as universal and eternal. The lineage on both the mother’s and the father’s sides of the family, the history of the religious, ethnic group or nation can be traced back many centuries. History and ancestors are very important in the primordial community (Baèová, V., 1966). The primordial community as a historically developed givenness shows a tendency to dominate individuals. Membership of a primordial community is assigned to an individual and is considered to be hereditary (e.g. a caste but also a religion).[7]

Obviously this definition of primordialism encounters a problem in the modern era, in that immigration renders the above definition of primordialism both unfeasible and inappropriate. It is for this reason, that modernism/instrumentalism has gained prominence in academic circles, with primordialism being regarded as an out moded theory which is now only demonstrated amongst tribal communities. The crux of the argument in regards to the success of primordialism rests on the ethnicity of the actors involved; instrumentalism holds ethnicity as impermanent and an intangible aspect which can be changed. In instrumentalism, ethnic identity is not given to an individual in advance and forever, it is not primordial, but is constructed during one’s development and can undergo changes during one’s life.[8] By contrast, primordialism is defined below:

According to the primordial approach, ethnic identity is given to the individual just like the primordial membership of a community into which he/she was born (i.e. forever). As one cannot change the country, where one was born, or one’s native language, one cannot change one’s identity, which is deeply rooted in him or her. According to P.R. Brass (1991), it is common to all primordial views that ethnicity is based on descent.[9]

Therefore, the reason why primordialism is no longer deemed to a credible theory for national identity is not because it has inherently been proven wrong, but rather because it no longer suits the requirements of the modern state construct which is composed of people from a number of different ethnic backgrounds. The difference between primordialism and instrumentalism is further elaborated below.

The concern about multiculturalism has surfaced also in studies on nationalism which analyse the future of the nation. The two different positions that come here to the fore or ethno-symbolic and modernist can be best exemplified by the works of Anthony D. Smith and Mary Kaldor respectively. According to Smith (2002), while nationalism can certainly be regarded as a modern phenomenon, nations are not. In different forms (clans, tribes, city-states or ethnic communities), ‘nations’ have always existed (Smith, 2002, p. 14). National identities are somewhat perennial, pervasive, and ‘authentic’; while other types of identity gender, class, religion, etc. are situational, i.e. context-dependent (Smith, 2000, pp. 133134). As nations pre-date the rise of the modern state, it is possible that they will also survive its demise. The opposite view is held by modernists, who maintain that nations are not ‘primordial’, but ‘historical’ products, inextricably linked to the rise of the modern state. According to Kaldor (2004), it is therefore likely to expect that as nations came into existence, one day they will disappear.[10]

In the modern era, basing primordialism upon the ethnicity of the actors is not possible. In order to redefine primordialism, other aspects of organic communities must be examined to determine what the actual bonds of primordial attachments are in the modern era of mass relocation. Obviously, a number of factors occur in combination which ensure the normal social bonding processes take place within the community – language, culture, and group psychology will all occur within the formative process. All of this is quite reminiscent of Victor Turner’s theory of communitas. As one of the leading anthropologists, the idea of communitas put forward by Turner revolves around the interplay of spiritual Traditions to form bonds within social groupings – this intangible bond by which people identify their sense of ‘belonging’ is what Turner refers to as communitas. In terms of relevance in assisting us on our quest to redefine primordialism and national identity in terms which are relevant to the circumstances of the current nation/state, it is vital for us to understand what creates the sentiment of communitas which serves to form the primordial attachments and all national identities in terms of group psychology. This concept is what I refer to as the pathos, which is the impetus behind all arts, spiritual/philosophical beliefs and politics. I have chosen to implement the term pathos as being representative of an emotional state which is deliberately evoked as a response to a particular aesthetic. Thus, it is the unseen bond which binds the object of art to its observer though the will and intent of its creator. By using this, the artist attempts to evoke his emotional state in the observer by means of replication. Pathos is the emotional response of the observer to any particular art form, and any piece of successful art will cause pathos to manifest in the observer. Moreover, pathos is not limited entirely to art and it is capable of manifesting in other culture spheres, notably spirituality and politics. Art and spirituality are siblings which are primarily evoked to appeal to the subconscious. In spirituality the need for a successful pathos reaction is required in the participant, not the observer and is a core component of prayer and ritual. The ritual specialist also replaces the artist to elicit the pathos response from the audience. Obviously in spirituality the emotions evoked will be different to those which are often evoked by art, and tend to relate more to abstract mental states and the higher processes of cognition i.e. devotion, bliss, ecstasy, peacefulness. In politics the way in which pathos is evoked is again different, and it is best illustrated in the writings of Gustav Le Bon, whose works dwelt upon irrational impulses in the masses and generating emotional responses from the crowds. For Le Bon ‘crowds were characterised by illogical spirit, instinctive character, and a propensity to be governed by feelings.’[11] Le Bon advised the leader to know the “art of impressing the imagination of crowds,” because that knowledge would enable him to govern them.[12] Thus here the principle of raising a pathos response is the same in art, spirituality and politics, for all three rely on the ability of one person to create an emotional response in many individuals in order for their respective endeavours to be successful. It is undeniable that politics utilises the principle of pathos, and that in the writings of Le Bon on crowd psychology, politics became a mysterious new art form.

Le Bon encouraged leaders to play on the power of representation and to adopt theatrical modes. He equally directed attention to the use of words and language in combination with images. In the same way that representations, “if handled by art.” can turn magic, so words and formulas could become “supernatural powers”. No matter what their meaning, the power of words was relevant, Le Bon claimed. “Words whose sense is the most ill-defined are sometimes those that possess the most influence.” Words had a “truly magical power.” […] By emphasising magic in the leader’s relation to crowds, Le Bon instituted a doctrine of mystification. Since he believed he had scientifically proven the crowd’s irrational nature, Le Bon in effect advised the orators to appeal to their “sentiments, and never to their reason.” He suggested that in order to convince the crowd, it was necessary to know more than the feeling that animated it. One also needed to “pretend to share those sentiments” and possibly to divine from instant to instant the sentiments to which one’s discourse is giving birth.”[13]

There is very little room for doubt that Le Bon’s theory was directed as using politics as an art form, in which an active leader sought to evoke pathos reactions in a passive crowd, and we can see it enacted in Italian history by Mussolini, who was profoundly influenced by the works of Le Bon. Not only did Mussolini use the works of Le Bon to draw pathos reactions from the people of Italy, he saw politics as an art form, which links it strongly to the need to provoke emotional states in the otherwise passive observers, with the ‘performance’ serving as the medium by which to connect the ‘artist’ (in this example, Mussolini) with the observer (the Italian public). Mussolini describes politics as an art below:

That politics is an art there is no doubt. Certainly it is not a science, nor is it empiricism. It is thus art. Also because in politics there is a lot of intuition. “Political” like artistic creation is a slow elaboration and a sudden divination. At a certain moment the artist creates with inspiration, the politician with decision. Both work the material and the spirit…In order to give wise laws to a people it is also necessary to be something of an artist.[14]

As an art, politics is governed by the same rule as other arts; that it operates by generating an appeal to the irrational, emotive states. By means of generating pathos, the speaker or leader creates a bond betwixt themselves and the crowd. This was by no means limited to Mussolini and is a widely utilised political technique. A political scientist, Walter Connor, analysed the speeches of great leaders of nations, as well as national revivalists and noted a conspicuous uniformity of phraseology that was observable in a number of these speeches.

Phrases and pictures of family, blood, brothers, sisters, mothers, ancestors, home were almost universal. The speeches and phrases were able to mobilize masses and many individuals also believed them in private. W. Connor justifies the force of these appeals to primordial attachments by their emotional strength through which they have affected and continue to affect the human mind.[15]

Connor’s analysis paints a very clear picture of the political uses of not only primordial attachments, but also the effects of the successful raising of pathos in the respective audiences. Furthermore, the fact that these elements were also present in Mao’s speeches suggests that the use of emotive language was not limited to the Right Wing – indeed, as a universal element in the culture spheres, the use of pathos in politics is independent of all political parties and regimes for it is a technique or component and thus could be utilised by any and all political persuasions. A quick examination of speeches from the former American president George W. Bush reveals a highly targeted usage of key words and phrases such as ‘freedom’ and the ‘axis of evil’. Though Bush’s use of pathos in politics pales in comparison to others, attempts to raise pathos in his politic speeches are present, and this is demonstrated by excessive repetition of phrases and carefully selected words which were targeted to rouse the American public. Thus, appeals to the emotions in politics are not limited to the far right or nationalism; the power of words and pathos is merely a tool which could be utilised by any political current.

Pathos, when coupled with the primordial attachments, is a driving force in the construction of national identities both in the world of theory and the application of real politic. In a smaller community, these primordial attachments tend to be stronger, but theorists are still at a loss to explain how they translate into nationalism, where the attachments are weaker. I would tend to argue that this in itself is no great mystery; there is merely a need to generate more pathos to enhance the existing feelings of communitas to a point where primordial attachments manifest at a level wherein they are made to appear even in inorganic constructs such as the ‘nation’. Baèová cites this point, saying that ‘According to some authors, the success of nationalism can today be explained by the fact that it made an efficient use of the strength of human primordial attachments and extended them to a macrocommunity, i.e. to the nation state.’[16]In the context of social theory, these attachments can be rendered in a variety of different forms.

Social categorization theory and research have taught us that there is personality-based identity (‘personal’ identity), and categorical/inscriptive or ‘group’ identity. Likewise, there are two kinds of attraction (Hogg 1992) : personal attraction (caused by the personality of another), and social attraction (caused by the group-membership of another, through the prototyped stereotype attached to such membership). However, this theory takes the (contextless) process of categorization itself to be decisive (Turner et al. 1987) , and proposes no theory about the different kinds of ‘groups’ with which people can identify. There are many kinds of group identities: ethnic, kinship, political, religious, gender, class, racial, regional. Each creates an in-group (where ego is member) and an out-group, and therefore a social boundary, by stipulating certain conditions that members must satisfy in order to be such. But psychologists have in general treated all group identities and in-group/out-group cleavages as resulting from the same, general, stereotype-formation process (for example, Bar-Tal et al. 1989; Leyens/Yzerbyt/Schadron 1994). However, we are probably equipped with specialized psychologies (plural) to process the different kinds of social boundaries that recur in the social world. Group identities are probably ‘domain-specific’, like most other aspects of human cognition (Symons, 1992; Tooby & Cosmides 1992). If so, membership conditions in one domain (political groups) may well be different from those in another (ethnic groups).[17]

The interesting implication which arises here, is that in such a community where pathos is strong enough to forge primordial attachments and enhance the feeling of communitas, is that it would create a friendlier, more caring community – this would stand in a marked contrast to the isolation of a community of ‘individuals’, which is today the hallmark of the majority of nations today. In discussing primordialism and pathos in nationalism, Heam argues that ‘to understand better the importance of human sentiments in the formation of nationalism, what is needed is detailed case and comparative studies that look at the actual interface of primordial discourses of kinship, territory and language, and primary groups in specific social structures, and the workings of national discourses in those contexts, whether playing upon primordialist themes or not’.[18]

Steve Bruce argues that religion is greatly underestimated as a force in contemporary Western society both in terms of literal belief and in terms of symbolic and metaphorical meaning.[19] Furthermore, as structural-functionalism has declined in the social sciences as a theoretical tool of analysis, so too have the functional aspects and relevance of religion been overlooked.[20] Certainly, due to the current climate religion is more misunderstood in the Occident than it was two hundred years ago – with every step taken towards scientific progress, research in the humanities has taken about twenty steps backward. We must not ignore the impact of different spiritual Traditions on national identity either, whether they have had positive or adverse effects, for spirituality, has, and continues to be, a driving force in human culture. As Durkheim concluded, ‘If religion has given birth to all that is essential in society, it is because the idea of society is the soul of religion’.[21] Thus in the eyes of Durkheim, society and religion are linked in a fundamental manner. Indeed, a cursory glance at the etymological origins of both religion and society reveals just how deep the connection betwixt the two is. The word ‘religion’ comes from the Latin religio, meaning bonds of social relations; ‘society’ comes from the Latin socio, meaning bonds of compassion and community.[22]The true role of spirituality is thus one of social relationships, which serve to define a network or community; a definition which would exclude all forms of political religion which define an individual’s role in relationship to the state instead.

Religion thus implies the idea of networks and relations superior to the individual that perform life-enhancing, even life-creating functions that create a sense of community and compassion because its members share relationships, thus was Durkheim able to identify God and religion as society. The relationships one enters into also help form one’s consciousness and culture and thus one’s identity, sense of place and belonging. Relationships convey knowledge and information, ways of interpreting the world and understanding one’s place in it – skills vital to maintaining one’s life in terms of social interaction, economic cooperation, material survival and physical (military) preservation.[23]

Therefore, if used correctly, spirituality should serve to bring a community together – only when spirituality falls into the hands of politics does it become misused for other agendas. Here, on a side note, I would also advocate, in light of the fact that spirituality has replaced religion as the common term for metaphysical beliefs, that both be substituted by the word Tradition when we speak of belief systems that are rooted in cultural and/or ancestral heritage. Having seen how Tradition can be warped by political agendas, it behoves us to explain what the appropriate role of Tradition should be in national identities. Otto says that “if there be any single domain of human experience that presents us with something unmistakably specific and unique peculiar to itself assuredly that is it is that of the religious life.” The individual nature of Tradition ties an individual to culture and community more strongly than ties of ethnicity and in terms of asserting or prescribing national identities it is more effective, particularly in the modern era where cultural groups are composed of mixed ethnicities. Moreover, the acceptance of the same Tradition equates to a similar cultural and ethical viewpoint which creates a more harmonious society, whereas geographical or ethnic primordial attachments create weaker bonds and the principle of communitas is lessened. Thus, I would argue that the principle primordial attachment in the theory of primordialism, is not ethnicity but Tradition. It has previously been asserted by Brass that ethnicity is the prime condition for primordialism, as it cited here.

According to P.R. Brass, it is common to all primordial views that ethnicity is based on descent. The primordial understanding of one’s ethnic membership explains the non-rational behaviour of people, which is against their other (even existential) interests when defending their ethnicity, their willingness to suffer persecution or to die for their nation.[24]

Whilst this may explain the rise of nations in the pre-colonial world, this view is longer feasible for primordialism as it is not sufficient to explain the mixed cultural groupings of the modern era. Not only are there now large communities of mixed ethnicity, there are also the newly emerging micro-communities to consider, which although currently limited to social networking, do exhibit the same patterns as newly emerging nations, in the regard that the social bonds are naturally arising from primordial attachments, usually cultural or lifestyle based. In the current era, any political theory or ideology which holds ethnicity to be the main primordial attachment is ultimately doomed to failure. The previous definition of primordialism is no longer appropriate as it does not allow variance in geography and ties ethnic groups to territorial locations. Thus, the theory needs to be revised to accurately reflect national identity in the modern era. In its current format it also fails to explain newly emergent forms of supra-nationalism such as the EU which will be addressed later in this article. A more feasible stance is advocated by Ernest Gellner.

According to him, nationalism means a transfer of the focus of People’s identity into a culture that is disseminated through literacy and the formal system of education. It is not the mother tongue (i.e. primordial attachment) that is important any more, but the language of alma mater (as an instrumental means of communication). This is a consequence, in Gellner’s opinion, of industrialization and the demands for a standardized system of education, which brought the community (polity) and culture closer together. In these psychological terms nationalism extended the cultural and civilization repertoire of the sources of an individual’s identity. However, nationalism assumes and relies on the efficiency of primordial sentiments.[25]

Thus the culmination of national identity, fostered by the primordial attachments, passes through the contemporary education system, and it is this way that all current modes of national identity are disseminated. Language is also reinforced as a prime focus for creating primordial bonds, and is perhaps the most important element in constructing national identity, for without a common linguistic group, there can be no opportunities for bonding within the community. Translated into education via the medium of language, the culture and community prescribe the value of the nation to an individual.[26]

To integrate into a modern society (nation) everyone needs to share a single underlying culture. To integrate into a pre-modern society (ethnic group) one needs to acquire its very specific culture. The difference is that a modern culture has a universality to it that encourages differences, but only if they can effectively exchange and form relations of reciprocity, which requires uniformity and a single truth or system for defining truth. A pre-modern culture requires quite overt conformity to local conditions and so is non-universal, it is in fact very conformist, although the wide variety of different local styles of conformity seems to indicate a greater variety and non-conformity.[27]

So, then in the context of modernity, and accepting the given that this can no longer be based on ethnic descent, how can cultural and national identity be constructed in the modern era? With Brenner we see a new definition emerging providing arguments on both a supra and sub-national basis. Thus the traditional model of the nation-state can be unified at the macro-level and divided at the micro level, making the model not only top-heavy but providing weak foundations on which to build any bonds of communitas. However, the inverse model can also be constructed, with smaller micro-communities at the bottom, which serve to de-stabilise the top strata of the supra-national level by threatening to split the structure from the base, if we think of the macro/micro community to be pyramid shaped in structure. Thus, by disrupting the bottom of the pyramid it is possible to topple the larger macro-nation community structures by dividing communities at the micro level. Whilst the topic has been analysed numerous times, and the process itself has been widely acknowledged, little has been said of how this affects the nation, national identity, and how to rectify the situation, as Antonisch cites below:

All the above-mentioned studies affirm, more or less explicitly, that in the present epoch the nation-state, if not in crisis, is at least experiencing a transformation. Many of these studies, however, limit the analysis of this transformation to only one of the two dimensions of the ‘nation-state’. The focus is almost exclusively on the transformation of the structure and powers of the state. How this transformation affects the nation is somewhat passed under silence.[28]

In regards to supra-national constructs, many have predicted a decline in national identity, which would have an obvious and expected conclusion, given that merging small cultural systems into a larger one should consume the smaller, or least cause it diminish in size and strength. Curiously however, evidence actually points in the opposite direction. National pride has actually increased within the EU, with the exception of Northern Ireland. Whilst other factors could easily have been the cause of this, as opposed to it merely being the result of policy implementation at the supra-national level, the fact remains that it has increased. Whilst supra-nationalism obviously delivers nationalist identity in a few form which has not been utilised before, it is still a nationalist construct – one which remains unscathed by the negative imagery affiliated with nationalism in the post WWII era. Thus, unrecognisable to most as a supra-nationalist construct, it does not trigger the usual ‘knee-jerk’ reaction the public experiences in the presence of nationalist rhetoric. This means the impact of supra-nationalism, contrary to being an impediment to the cultural identity of member states, is actually creating nationalist sentiments, which even if they are not enough to provide a true sense of communitas betwixt inhabitants, is nonetheless generating nationalism, albeit from a macro level. The results of the surveys conducted by Eurobarometer are listed below.

Eurobarometer – The survey question about national pride (‘Would you say that you are very proud, quite proud, not very proud, or not at all proud to be [nationality]?’) was first asked in 1982, but unfortunately it was not included every year in Eurobarometer standard surveys, with a significant gap between 1989 and 1993. Looking at data at the European level, we notice that overall from 1982 to 2005, national identities among the EU-15 countries have not declined. On the contrary, at the European level, national identity has increased by ten percentage points. The countries which mainly account for this increase are Belgium, East Germany, and Italy. Northern Ireland is the only territory which has experienced a major downturn.[29]

This may in fact be an example of Manuel Castells study on identities in the age of the network society. According to Castells, religious fundamentalisms, ethno-nationalisms, regionalist movements, and local communes are today the new identity expressions of the ‘space of places’ which complement the de-territorialised, globalized identity of a technocratic-financial-managerial elite who lives in the ‘space of flows’.[30] Thus, it would be nationalism, but of the kind which is not confined to the ‘space of places’ but rather an example of the new modernist identities created by the ‘space of flows’. In regards to modernist constructs, we are dealing with a new form of nationalism which is not tied to any given community, nor is based on the organic model of Tradition.

In conclusion, the current modern shift towards a social structure based on modernism/instrumentalism, whilst obviously intended to construct cultural and/or national identity in the modern area, is likely to prove a top-heavy and unwieldy model which fails to provide a fundamental solid building base for the creation of communitas. The bonds it seeks to establish between citizens are insubstantial compared to the genuine ties generated by communitas and primordial attachments, both of which rely on the generation of pathos in order to create these bonds. Pathos can be raised through the arts, spirituality, or even charisma itself – the crucial element for success is not the mode, but the reaction itself, which serves to act as a catalyst for forging the primordial attachments that are required to cultivate a healthy society. The failure to generate this essential component makes modernism/instrumentalism incapable of rendering the appropriate amount of pathos required to create an emotional attachment or primordial bond to the inorganic nation/state impossible, which as a consequence also renders the failure of any movement based on national identity. With the inadequacy of modernism/instrumentalism and its failure to deliver any meaningful cultural significance, we are left with its opposite pole in the dyad, primordialism. As an old theory however, primordialism also is lacking in the modern era, due to the impetus it used to place on ethnicity as the defining point of identity – a solution which is at best tenuous in modern society. It is therefore imperative to revise the definition of primordialism so that it no longer bases its philosophy on the ethnicity of actors within the nation. The defining point of cultural identity needs to less rigid than that of fixed biology, and based on common viewpoints – for example a community whom shares the same philosophy is likely to be much more harmonious than one whose identity is based purely on physical characteristics. I therefore propose that the term primordialism be redefined to place greater emphasis of Tradition, spirit and culture – all the integral building blocks of society which render organic and naturally arising communities possible. It is only by creating a new cultural paradigm that is relevant to the modern era that any true spiritual or political reformation can begin.

 

[1] Bairner, A., National Sports and National Landscapes: In defence of Primordialism, in National Identities, Vol. 11, No. 3, (UK: Loughborough University, 2009), 223.
[2] Ibid., 224.
[3]Huysseune, M., Landscapes as a Symbol of Nationhood: the Alps in the Rhetoric of the Lega Nord in Nations and Nationalism, Issue 16 Vol.2, 2010, 355.
[4] Bairner, A., National Sports and National Landscapes: In Defence of Primordialism, in National Identities, 225.
[5] Baèová, V., The Construction of National Identity – on Primordialism and Instrumentalism, in Human Affairs, Issue 8 (Institute of Social Sciences, Slovak Academy of Sciences, 1998), 4.
[6] Ibid., 31.
[7] Ibid., 32.
[8] Ibid., 36.
[9] Ibid., 36.
[10]Antonsicha, M., National Identities in the Age of Globalisation: The Case of Western Europe, in National Identities, Vol. 11, No. 3 (UK: University of Birmingham, 2009), 28.
[11] Falasca-Zamponi, S., Fascist Spectacle: The Aesthetics of Power in Mussolini’s Italy (USA: University of California Press, 1997), 18.
[12]Ibid., 20.
[13] Ibid., 20.
[14] Ibid., 15.
[15]Baèová, V., The Construction of National Identity – on Primordialism and Instrumentalism, in Human Affairs, 41.
[16] Ibid., 38.
[17] Gill-White, F. J., How Thick is Blood? The Plot Thickens…if Ethnic Actors are Primordialists, what Remains of the Circumstantialist/Primordialist Controversy in Ethnic and Racial Studies, Volume 22 Number 5 (USA: Taylor & Francis Ltd, 1999), 800.
[18] Bairner, A., National Sports and National Landscapes: In Defence of Primordialism, in National Identities, 225.
[19] Dingleya, J., Religion, Truth, National Identity and Social Meaning: The Example of Northern Ireland, in National Identities Vol. 11, No. 4, December 2009, 367.
[20] Ibid. 368.
[21] Gates, D.K. & Steane, P., Political Religion – the Influence of Ideological and Identity Orientation in Totalitarian Movements and Political Religions, Vol. 10, Nos. 3–4, Taylor & Francis 2009, 305.
[22] James Dingleya, Religion, Truth, National Identity and Social Meaning: The Example of Northern Ireland, in National Identities, 369.
[23] Ibid., 369.
[24] Baèová, V., The Construction of National Identity – on Primordialism and Instrumentalism, in Human Affairs, 38.
[25] Ibid., 38-39.
[26] Ibid., 39.
[27]Dingleya, J., Religion, Truth, National Identity and Social Meaning: The Example of Northern Ireland, in National Identities, 380.
[28]Antonsicha, M., National Identities in the Age of Globalisation: The Case of Western Europe in National Identities, Vol. 11, No. 3, UK, 2009, 282.
[29] Ibid., 285.
[30] Ibid., 283.

L'ours : portrait d'un roi déchu (histoire des animaux)

Erasmus Fondation

Pendant longtemps, en Europe, le Roi des animaux ne fut pas le lion. Un autre animal était l'objet de toutes les admirations. Au Moyen-Âge pourtant, la bête majestueuse est ridiculisée, humiliée. Elle conquiert de nouveaux le cœur des hommes au vingtième siècle, mais sous la forme... d'une peluche. Passer du statut de Roi de la forêt à celui de simple doudou, voilà qui constitue un singulier parcours. Aujourd’hui, Michel Pastoureau nous raconte : l'ours.

Lo sagrado como fuente de poder

Pedro Bustamante

Ex: http://www.elespiadigital.com 

Extracto de la obra Sacrificios y hierogamias: La violencia y el goce en el escenario del poder (dos tomos, Amazon, 2016). 

"Pues bien, el mundo de lo sagrado entre otras características, se opone al mundo de lo profano como un mundo de energías a un mundo de sustancias. De un lado, fuerzas; del otro, cosas". [1]

Todo lo que decimos supone que no se pueden separar religión y poder. Que son dos instituciones independientes, que están en conflicto, no es más que parte de la ficción que el poder-religión pone en escena para enmascarar su verdadera esencia. De nuevo, una cortina de humo más para esconder su obscenidad. Los más santos lo son porque han sido o son también los más criminales. La bondad es siempre sublimación de la maldad. El poder, como la religión, se ejerce en última instancia a través de la máquina hierogámico-sacrificial. El poder es inseparable de la religión, es solo un momento del poder-religión. [2]

Hemos mostrado que en la captura de la energía libidinoso-agresiva natural excesiva juegan un papel fundamental los bíoi sagrados, como intermediarios, canalizadores, acumuladores, emanadores, de estas energías. Que después estos bíoi sagrados se van sustituyendo progresivamente por otros bíoi o por pseudo-objetos, en los que sigue presente esta dimensión sagrada. Se suele decir y se suele experimentar que dichos bíoi o pseudo-objetos sagrados "tienen poder". [3] Pues bien, esto confirma de una forma muy evidente nuestra tesis: que el poder y la religión forman un complejo inseparable, que es lo que denominamos poder-religión, y que este poder-religión se ejerce a través de la máquina hierogámico-sacrificial.

De ahí que en la mayoría de las culturas y épocas poder y religión hayan conformado una unidad. La distinción entre poder y religión es relativamente reciente, está particularmente vinculada a la cultura occidental. Más que una generalidad, es una anomalía, una excepción, una situación que, insistimos, pretende enmascarar la verdadera esencia del poder-religión. Una estrategia de poli bueno y poli malo. Así, incluso cuando estas dos facetas del poder-religión se han disociado, en general han tendido a operar de manera complementaria, a establecer pactos, a dividirse las tareas, en suma, a seguir operando en la práctica como una entidad, más allá de las apariencias y de las tensiones relativas. Pero además de todo esto, la clave para entender la separación aparente de poder y de religión, es que todo ello ha sido promovido por sociedades secretas que han seguido operando como poder-religión en la sombra, pero que han visto en esta separación una estrategia eficaz para enmascararse y al mismo tiempo debilitar y controlar al poder y a la religión aparentes.

Como hemos mostrado, el cometido central de la máquina hierogámico-sacrificial es sacralizar ciertos elementos de la realidad y profanizar otros, distinguirlos netamente, establecer su separación. Pero lo que está en el trasfondo de esta mecánica es, una vez más, la captura de la energía social excesiva. Digamos que en un principio toda la naturaleza está encantada, las fuentes de lo sagrado surgen por doquier, en los fenómenos meteorológicos, en las fuerzas de los astros, en los efectos de los mares y las aguas, en las transformaciones estacionales de la naturaleza. También la naturaleza interior está encantada, el hombre siente lo sagrado dentro de sí. Esta intimidad con lo sagrado se experimenta sobre todo en los momentos en que la comunidad se abandona al éxtasis de la violencia y del goce, de la ingesta caníbal, del incesto y de la orgía.

La máquina hierogámico-sacrificial no hace otra cosa que ordenar este exceso libidinoso-agresivo, de manera que se ponga al servicio de la cultura en lugar de amenazarla. Es en este contexto en el que los bíoi sagrados canalizan dichas energías excesivas, que se transforman en el proceso en energías culturales. Si estos bíoi son sagrados es porque son sacralizados en el marco de esta mecánica, al mismo tiempo que, recíprocamente, los bíoi profanos lo son porque son profanizados. De manera que se crea una suerte de diferencial energético entre lo sagrado y lo profano, que tensa todo el campo social. El modo de orden se puede sostener en la medida en que en el modo de crisis se canaliza, se cataliza, se almacena, este diferencial energético, en la medida en que los vórtices hierogámico y sacrificial tensan la superficie social, le dan relieve.

Todo esto es, insistimos, al mismo tiempo del orden de lo religioso y de lo político. Porque de hecho los bíoi sagrados lo son en la medida en que ostentan poder, en la medida en que se les otorga ese poder, en que se cree que lo tienen, que lo absorben, que lo desprenden, que lo contagian. Como nos ha mostrado René Girard, la clave del mecanismo sacrificial es que la víctima, al ser sacrificada, absorbe las fuerzas del mal y las devuelve transformadas en fuerzas del bien, transmuta las energías maléficas, desintegradoras, destructivas, en energías benéficas, integradoras, constructivas. [4] Esto es el poder catártico, pero también anártico, que no es tanto de los bíoi sagrados en sí como del conjunto de la máquina hierogámico-sacrificial, aunque la tendencia es a creer que ellos ostentan este poder. La creencia religiosa se reduce en última instancia a esto.

El desconocimiento de este mecanismo, la dificultad para comprender cómo opera la máquina hierogámico-sacrificial, implica que se haga responsable a la víctima o a su sublimación, la divinidad, de sus efectos. Tanto para bien como para mal. Que se la demonice o se la divinice. En definitiva, que se la considere la fuente de lo sagrado, la fuente del poder. De ahí que hayamos dicho que es la propia máquina hierogámico-sacrificial la que produce todas las nociones trascendentes, que además se proyectan en determinados bíoi o pseudo-objetos, a los que se considera encarnación del mal o del bien, de la divinidad maléfica o benéfica. No se sacrifican víctimas al dios, sino que, antes que nada, se sacrifica el dios mismo. O mejor, el dios se crea precisamente sacrificando a la víctima, haciéndola sagrada. [5] Pero este proceso hay que entenderlo en el contexto de largas tradiciones rituales. No sucede de la noche a la mañana. Se trata de procesos progresivos de disyunciones y conjunciones, de separaciones y fusiones de lo inmanente y de lo trascendente, del cuerpo y el alma-espíritu. De ahí que no solo el ritual hierogámico-sacrificial y los seres inmanentes que lo protagonizan adquieran poder, sino también sus emanaciones trascendentes, que como decimos son una y otra vez separadas y reintegradas en sus referentes inmanentes.

Pues bien, hay que ver en esta distinción entre lo inmanente y lo trascendente uno de los motivos de la disociación entre el poder religioso y el político. No es una casualidad que esta separación entre poder y religión haya tendido a producirse en ámbitos culturales en los que ha predominado la idea de un dios trascendente, abstracto, desencarnado. Esta forma de entender lo sagrado ha sentado las bases para la separación de un poder terrenal y un poder celestial, de un poder inmanente y un poder trascendente, de la política y la religión. Pero, como sabemos, inmanencia y trascendencia no son más que dos caras de la misma moneda, como realismo o materialismo e idealismo. Las religiones monoteístas con nociones de divinidad trascendentes son aquellas en las que más fácilmente se ha podido disociar el poder inmanente y el poder trascendente, y así ha podido distinguirse más netamente el poder político y el poder religioso. [6] Pero esta separación es, insistimos, artificial. Es disyunción sin conjunción, y por lo tanto parte de la estrategia de la máquina hierogámico-sacrificial. En realidad poder y religión siguen operando de manera conjunta. La religión sigue teniendo poder y el poder sigue siendo religioso. [7] Pero detrás de las bambalinas. Y de forma no declarada. Pero sigue siendo en realidad lo que mueve a las sociedades, se quiera o no, se reconozca o no.

Solo hay que observar la estrecha vinculación entre poder e inmortalidad para entender hasta qué punto el poder-religión es unitario. Hemos mostrado cómo el juicio póstumo es una forma sustitutoria de ritual hierogámico-sacrificial, cómo ambos son vórtices en los que confluyen lo religioso, lo político, lo moral y lo económico. Nos extenderemos sobre este tema cuando hablemos del autosacrificio, pero ahora solo queremos apuntar la íntima vinculación entre el poder y la religión, y cómo esta vinculación se pone especialmente de manifiesto en el fenómeno de la inmortalidad. En efecto, la creencia en la vida después de la muerte ha sido uno de los mecanismos de sometimiento político-religioso más poderosos. La vida del alma recompensaría los sufrimientos de la vida terrenal, hasta el punto de que solo la merecerían aquellos que se sacrificasen en esta vida. Vemos cómo está aquí implícita la idea del intercambio entre la vida y la muerte, la idea de que es necesario dar en esta vida para tener derecho a recibir en la otra. Es evidente que esta ha sido desde hace milenios una de las estrategias centrales del sometimiento político y religioso. Pero también en buena medida económico, como hemos visto al tratar del juicio de los muertos. Toda la actividad productiva, económica, laboral, está impregnada de lo sacrificial, de las nociones de sacrificio y autosacrificio, ofrenda, tributo, acumulación de un excedente que nos sobrevive, intercambio simbólico, etc.

La noción de inmortalidad es una de las claves de bóveda que sostiene todo el sistema de poder-religión. Como sabemos, el Antiguo Egipto ha jugado un papel importante en esto, retomado por la tradición judeocristiana. En general lo que se puede observar en la tradición occidental, por lo menos hasta el Renacimiento, es una suerte de asimetría fundamental en la que la vida está supeditada a la muerte, o si se quiere, a la vida después de la muerte. Lo que no es otra cosa que la supeditación de la mortalidad de los bíoi a la inmortalidad relativa de las zoés. Esta profunda vinculación entre inmortalidad y poder seguirá dominando todo el pensamiento occidental hasta la Ilustración. Y lo sigue haciendo ahora, aunque de una manera menos explícita. Ahora la muerte se ha fusionado con la vida de tal manera que entre ambas apenas hay distinción. A fuerza de querer negar la muerte la cultura moderna ha hecho que la muerte se adhiera a la vida como un doble fondo que la acompaña en todo momento. La vida moderna apesta a muerte por sus cuatro costados.

NOTAS

Pedro Bustamante es investigador independiente, arquitecto y artista. Es autor también de El imperio de la ficción: Capitalismo y sacrificios hollywoodenses (Ediciones Libertarias, 2015). Colabora habitualmente en diversos medios alternativos como El Robot Pescador, El Espía Digital, Katehon, La Caja de Pandora y Csijuan. deliriousheterotopias.blogspot.com

1Roger Caillois, El hombre y lo sagrado, México D. F., Fondo de Cultura Económica, p. 27.

2Cf. Elias Canetti, Masa y poder, Barcelona, Muchnik, 1977, pp. 512 y ss.

3Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, Barcelona, Paidós, 1998, pp. 15-16.

4René Girard, La violencia y lo sagrado, Barcelona, Anagrama, 2005, pp. 122-123; cf. pp. 313-317.

5Walter Burkert, Homo Necans: Interpretaciones de ritos sacrificiales y mitos de la antigua Grecia, Barcelona, Acantilado, 2013, p. 130; Jean-Pierre Dupuy, La Marque du sacré, París, Flammarion, 2010, p. 141.

6Agamben, El Reino y la Gloria: Una genealogía teológica de la economía y del gobierno, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2008.

7Cf. René Guénon, El Rey del mundo, s. l., Luis Cárcamo, 1987, p. 19.

Le chamanisme d'Asie centrale et de Turquie : histoire et anthropologie / Zarcone Thierry

La Lucarne et la Nuit

Le chamanisme d'Asie centrale et de Turquie : histoire et anthropologie. Conférence de Thierry Zarcone. Date de réalisation : 27 Mars 2012

Georges Dumézil par lui-même

La Lucarne et la Nuit

 

ENTRETIEN EXCLUSIF AVEC MAURIZIO BETTINI Auteur d'Eloge du polythéisme

ENTRETIEN EXCLUSIF AVEC MAURIZIO BETTINI

Auteur d'Eloge du polythéisme

 

Ex: http://www.laviedesclassiques.fr 

Entretien avec Maurizio Bettini, à l'occasion de l'Éloge du polythéisme: ce que peuvent nous apprendre les religions antiques qui vient de paraître en français (Les Belles Lettres, 2016). 

LVDC. — Comment vous présenter ? historien ? latiniste ? philologue ? anthropologue ou classiciste ?

Eh bien, se définir soi-même est toujours difficile ! Pour ce qui concerne ma position universitaire, je suis professeur de philologie classique (à l’université de Sienne) et je donne aussi des cours d’anthropologie du monde classique. Je me sens un classiciste, latiniste plus qu’helléniste, qui pratique la philologie et la linguistique mais qui s’est tourné de plus en plus vers l’anthropologie.

LVDC. — Êtes-vous par ailleurs un homme engagé ?

Engagé ? Un mot qu’il serait peut-être difficile d’expliquer à mes étudiants d’aujourd’hui… Mais qui a eu du sens dans ma formation humaine et intellectuelle. Oui, je dirais que dans mon travail il y a une dimension « civique » que je considère comme importante. Par ailleurs, elle l’est devenue de plus en plus depuis les années 2000, en raison de la collaboration avec des collègues modernistes (Marcello Flores in primis) sur des thèmes comme les droits de l’homme, la réconciliation, l’identité. Les derniers ouvrages de Marcel Detienne m’ont aussi invité à suivre cette perspective. Il s’agit d’utiliser l’Antiquité classique, et l’expérience de mes études en particulier, pour mettre en lumière des aspects « civiques » de notre culture qui faisaient et font partie du débat contemporain. Un de mes derniers ouvrages, pas encore traduit en français, s’appelle « Contre les racines » et est dédié à l’un des mythes les plus puissants et les plus controversés du monde contemporain : les prétendues « racines culturelles » qui nous identifieraient indépendamment de notre choix ou de notre volonté. Il s’agit d’un mythe que l’Antiquité a bien connu.

LVDC. — Que vous apporte la culture classique dans votre quotidien ?

Un point d’observation privilégié, un regard distancié. Dans une époque souvent aveuglée par le provincialisme du temps, comme l’appelait T. S. Eliot ‒ c’est-à-dire une époque qui ne sait plus voir au-delà et au dehors du présent ‒, la culture classique me permet d’observer la contemporanéité d’un regard plus libre et plus original.

LVDC. — Plus généralement que nous apprennent les Anciens ?

Qu’il n’y a pas seulement une manière de mener sa vie – la « nôtre », la « mienne »… ‒ mais qu’il y en a dix, cent, mille, qui sont toutes différentes et qui toutes nous offrent des modèles intéressants. Les Anciens ont élaboré une culture aussi riche que complexe, non seulement au niveau de leurs grandes créations philosophiques ou littéraires, mais aussi dans leur expérience quotidienne, disons « mineure », qui cependant mérite d’être connue.

LVDC. — Étudier l’Antiquité est-ce regarder en arrière, comme Orphée ?

Oui, d’une certaine manière. Parce que les Anciens sont une partie de nous, de notre culture, qui s’est bâtie pour une bonne part sur les bases qu’ils ont jetées dans le passé, à savoir leur langue (le latin vit encore dans l’italien comme dans le français, ainsi que dans les autres langues romanes, et en particulier dans le langage intellectuel), mais aussi les modèles de pensée qui nous ont été transmis par la lecture ininterrompue, à travers les siècles, de leurs textes, entre autres choses. Mais de l’autre côté il y a toujours l’altérité qui caractérise divers aspects de l’expérience humaine propre aux Anciens (leurs « mille façons de vivre » qui sont différentes des nôtres), qui ont le pouvoir de détourner notre regard du passé, de ce qui est derrière, pour le projeter en avant – ce qu’Orphée n’a pas voulu ni pu faire !

LVDC. – Quelle est votre attitude par rapport au passé ? au présent ? au futur ?

S’il faut croire Augustin, se situer dans le temps serait une tâche impossible. « Ces deux temps, disait-il, le passé et le futur, comment sont-ils, puisque le passé n’est plus et que le futur n’est pas encore ? Et le présent, pour être temps, doit s’en aller en passé. »

Mais Augustin était peut-être trop pessimiste, d’ailleurs il s’intéressait plutôt à l’éternité qu’au temps des hommes. Donc je dirais que le passé m’intéresse pour les raisons que j’ai déjà essayé d’expliquer : sortir du provincialisme du temps ; le présent c’est moi, donc il faut le vivre au mieux, pourvu qu’on puisse se soustraire à son « provincialisme » ; quant au futur, j’ai déjà cité Augustin, mais il faudrait citer aussi le Cicéron de Sur la divination :

« Pour César, écrivait-il, s’il avait lu dans l’avenir que, dans ce Sénat peuplé principalement d’hommes choisis par lui-même[…], il serait […] frappé à mort par les plus nobles citoyens […] puis que son corps resterait gisant sans qu’aucun de ses amis ni seulement de ses esclaves voulût s’en approcher, dans quelle torture morale n’eût-il pas vécu ? Certes l’ignorance du mal futur vaut mieux que sa connaissance. » Voilà encore une leçon qui nous vient des Anciens : avoir le courage de connaître mais aussi la patience d’ignorer.

LVDC. — Comment avez-vous rencontré la culture classique ?

Mon grand-père était latiniste lui aussi, professeur à l’université de Rome. Quand il est mort, très âgé, ma famille a hérité d’une bonne partie de sa bibliothèque. À ce moment, j’étais étudiant au liceo classico, et la beauté, la richesse de ses livres me ravissaient. Feuilleter les éditions des Belles Lettres (voilà ! on y est), explorer des travaux de linguistique historique, de philologie… Le destin avait déjà tissé sa trame, je l’ignorais encore. L’année suivante, je suis allé à l’université, à Pise, à la faculté des lettres. En vérité, au début, je ne voulais pas devenir classiciste, je voulais plutôt devenir italianisant, travailler sur Dante, Pétrarque, Arioste, mais, comme l’enseigne la tragédie grecque, l’homme ne peut pas résister à sa moira, à sa « part assignée », à son destin…

LVDC. — Racontez votre parcours intellectuel. Quels en sont les moments marquants ? les rencontres (de chair ou de papier) déterminantes ?

M’a marqué avant tout la rencontre avec mon professeur de latin, Marino Barchiesi, un classiciste exceptionnel, très ouvert. J’ai écrit ma thèse avec lui, sur Plaute. Pour être accepté par Barchiesi, il fallait bien connaître le latin, la grammaire historique, la métrique, etc., mais aussi la critique littéraire la plus récente, le théâtre de Shakespeare, et ainsi de suite. C’était un conférencier extraordinaire et un professeur magnifique, très clair et fascinant en même temps. Depuis, j’ai eu la chance de suivre des séminaires d’Émile Benveniste, à Pise. Il était venu invité par le professeur de linguistique de l’université, Tristano Bolelli, un homme plutôt difficile mais qui avait d’excellents contacts internationaux. Je suis resté littéralement ébloui par Benveniste. Je connaissais très peu le français, mais j’ai eu l’impression de tout comprendre ! La clarté, l’originalité de ces séminaires – dont le sujet depuis quelques années était devenu un fragment du Vocabulaire des institutions indo-européennes – m’avait même donné le courage de poser une question à Benveniste ! Moi, un jeune étudiant classiciste italien qui posait une question au maître… Quelques mois plus tard, Benveniste est tombé malade, j’ai eu la grande chance de le rencontrer avant que sa vie change dramatiquement. Je pense que cette expérience a marqué mon développement intellectuel. En écoutant Benveniste, j’ai découvert que la linguistique, l’analyse de textes et l’anthropologie pouvaient travailler ensemble, de nouveaux horizons intellectuels s’ouvraient devant moi. J’étais jeune, il était admirable. Après la mort de Barchiesi, qui nous a laissés trop tôt, j’ai poursuivi mes études de philologie et de linguistique latines en suivant le modèle des philologues plus âgés que moi comme Scevola Mariotti, Sebastiano Timpanaro – qui était aussi un grand intellectuel –, Alfonso Traina, Cesare Questa pour la métrique de Plaute (un sujet assez « abstrait » mais qui, en tant que tel, me passionnait) ; après, tous ces maîtres sont devenus pour moi des amis très chers. Entre-temps, l’anthropologie devenait de plus en plus importante pour moi, surtout après la lecture (vraiment passionnée) des Structures élémentaires de la parenté de Claude Lévi-Strauss, ce qui m’emmenait à écrire quelques contributions sur la parenté à Rome. Les ouvrages de Lévi-Strauss ont été fondamentaux dans ma formation non classiciste, pour ainsi dire. À partir des années 1980, je suis entré en relation avec « les Français », Jean-Pierre Vernant, Marcel Detienne, les plus jeunes Françoise Frontisi et François Lissarrague, qui sont aussi devenus des amis et qui m’ont beaucoup appris. Ensuite ç’a été l’Amérique, Berkeley en particulier, où j’ai enseigné et où j’enseigne encore : en Californie j’ai eu la chance de découvrir des approches de l’Antiquité qui auparavant m’étaient inconnues. Les parcours intellectuels sont toujours compliqués, sinueux, même ceux des antiquisants ! 

LVDC. — Vos livres traduits en français traitent surtout de mythologie (sauf le dernier) : pourquoi d’abord la mythologie ?

La mythologie m’a toujours passionné parce que dans les mythes classiques on trouve les deux aspects ou, mieux, les deux composantes de l’Antiquité, que je considère comme fondamentales : d’un coté sa permanence, parce que les mythes ont été repris, racontés de nouveau, modifiés, cités, etc. une infinité de fois jusqu’à présent – donc ils sont avec nous, ils sont nous ; de l’autre son altérité, que les mythes ont aussi le pouvoir de révéler : des mœurs oubliées, parfois bizarres à nos yeux, des inventions narratives extraordinaires, ou des solutions existentielles inattendues.

LVDC. — Votre dernier ouvrage a « fait débat » : pourquoi ?

L’Italie est un pays très catholique, même s’il l’est moins que par le passé. Le seul fait de comparer la religion « païenne » avec les monothéismes, de mettre sur le même plan une religion révélée (la vraie, la seule, la bonne) avec un ensemble d’institutions et de croyances considéré dans le meilleur des cas comme un objet de curiosité « mythologique » ou d’intérêt érudit, et, surtout, de soutenir que les monothéismes contemporains pourraient tout à fait apprendre quelque chose des religions « païennes », ça a fait débat, naturellement.

LVDC. — S’il fallait en retenir une phrase ou une idée, ce serait laquelle ?

Mettre en lumière les potentialités (réprimées) du polythéisme, donner voix aux réponses que son mode spécifique d’organisation du rapport avec le divin pourrait fournir à certains problèmes auxquels les religions monothéistes – comme nous les connaissons dans le monde occidental ou à travers lui – peinent à trouver une solution ou qu’elles ont souvent générés elles-mêmes : en particulier, le conflit religieux et, avec lui, le large spectre de l’hostilité, de la désapprobation, de l’indifférence qui entoure encore, aux yeux des « uns », les divinités honorées par les « autres ».

Les livres de Maurizio Bettini en français

aux éditions Belin

aux éditions Les Belles Lettres

 

Marcos Ghio - Pensamiento Fuerte o pensamiento Débil: Julius Evola o Gianni Vattimo

Centro Evoliano de América

Conferencia organizada por el CENTRO EVOLIANO DE AMÉRICA, brindada el 22.11.16 en la ciudad de Buenos Aires Argentina. Expone el Lic. Marcos Ghio. Título: "Pensamiento Fuerte o Pensamiento Débil: Julius Evola o Gianni Vattimo.

The Prehistoric Origins of Apollo

The Prehistoric Origins of Apollo

By Prof. Fritz Graf, PhD.

Ex: http://sciencereligionmyth.blogspot.com 

Apollo’s name has no clear parallels in other Indo-European languages, and he is the only Olympian god whose name does not figure on the Linear B tablets (a word fragment on a Cnossus tablet has been read as a form of his name, but the reading is highly conjectural and has convinced few scholars). The absence may well be significant. We possess well over a thousand texts that come from the palaces of Thebes in Boeotia, Mycenae, and Pylus in the Peloponnese, Cnossus and Chania on Crete, that is from practically the entire geographical area of the Mycenaean world, with the exception of the west coast of Asia Minor. Only a fraction contains information on religion, not only the names of gods and their sanctuaries, but also month names that preserve a major festival and personal names that contain a divine name (so-called theophoric names); but the sample is large enough to preserve almost all major Greek divine names. Thus, there is enough material to make an omission seem statistically significant and not just the result of the small size of the sample. But the absence creates a problem: if Apollo did not exist in Bronze Age Greece, where did he come from?

Scholars have attempted several answers. None has remained uncontested. There are four main possibilities: Apollo could be an Indo-European divinity, present although not attested in Bronze Age Greece, or introduced from the margins of the Mycenaean world after its collapse; or he was not Greek but Near Eastern, with again the options of a hidden presence in Bronze Age Greece or a later introduction. Scholars who accepted the absence of Apollo from the Mycenaean pantheon had two options. If he had no place in Mycenaean Greece, he had to come from elsewhere, at some time between the fall of this world and the epoch of Homer and Hesiod, that is during the so-called “Dark Age” and the following Geometric Epoch. During most of this period, Greece had isolated itself from Near Eastern influences but was internally changed by population movements, especially the expansion of the Dorians from the mountains of Northwestern Greece, outside the Mycenaean area, into what had constituted the core of the Mycenaean realm, the Peloponnese, Crete, and the Southern Aegean. Thus, a Dorian origin of Apollo was an almost obvious hypothesis; but since the Dorians were Greeks, albeit with a different dialect, one had to come up with a Greek or at least an Indo-European etymology for his name to make this convincing. If, however, scholars could find no such etymology, they assumed an Anatolian or West Semitic origin: in Western Anatolia, Greeks had already settled during Mycenaean times but arrived again in large numbers during the Dark Age, and contacts with Phoenicia became frequent well before Homer, as the arrival of the alphabet around 800 BCE shows. Finally, if one did not accept Apollo’s absence in the Linear B texts as proof of his historical absence in the Mycenaean world (after all, the argument was based on statistics only), or if one accepted the one fragment from Cnossus, there was even more occasion for Anatolian or Near Eastern origins, in the absence of an Indo-European etymology.

A Bronze Age Apollo of whatever origin could find corroboration in Apollo’s surprising and early presence on the island of Cyprus. Excavations have found several archaic sanctuaries, some being simple open-air spaces with an altar, others as complex as the sanctuary of Apollo Hylatas at Kourion that may have contained a rectangular temple as early as the sixth or even late seventh century BCE. Inscriptions in the local Cypriot writing system attest several cults of Apollo with varying epithets, from Amyklaios to Tamasios, and a month whose name derives from Apollo Agyieus.

In a way, Apollo should not exist on Cyprus, or only in later times, if he was Dorian or entered the Greek world after the collapse of the Bronze Age societies. Cyprus, the large island that bridged the sea between Southern Anatolia and Western Syria, was inhabited by a native population; Greeks arrived at the very end of the Mycenaean period. They must have been Mycenaean Greeks who were displaced by the turmoil at the time when their Greek empire was crumbling. They brought with them their language, a dialect that was akin to the dialect of Arcadia in the Central Peloponnese to where Mycenaeans retreated from the invading Dorians, and they brought with them their writing system, a syllabic system closely connected with Linear A and B that quickly developed its own local variation and survived until Hellenistic times; then it was ousted by the more convenient Greek alphabet. The long survival of this system shows that, after its importation in the eleventh century BCE, Cypriot culture was very stable and only slowly became part of the larger Greek world. There was no later Greek immigration, either large-scale or modest, during the Iron Age: when Phoenicians immigrated in the eighth century, Cypriot culture, if anything, turned to the Near East. It is only plausible to assume that the Mycenaean settlers also brought their cults and gods with them: thus, the gods and festivals attested in the Cypriot texts are likely to reflect not Iron Age Greek religion but the Mycenaean heritage imported at the very end of the Bronze Age.

This leaves room for many theories and ideas that followed the pattern I outlined above. Only two attempts have commanded more than passing attention, a derivation from the Hittite pantheon in Bronze Age Anatolia and a Dorian hypothesis that made Apollo the main divinity of the Dorians who pushed south from their original home in Northwestern Greece, once the fall of the Mycenaean Empire let them do so.

Apollo and the Hittites

 

In 1936, Bedřich Hrozný, the Czech scholar who deciphered the Hittite language, claimed to have read the divine name Apulunas on several late Hittite altars inscribed in Hittite hieroglyphs, together with the name Rutas. He immediately understood them as antecedents of Apollo and Artemis and defined Apulunas’ function as that of a protector of altars, sacred areas, and gates. He thus added, as he thought, proof to the idea that Apollo, his sister, and, implicitly, their mother Leto were Anatolian divinities: after all, had not Homer insisted on their protection of Troy, and did not all three have a close conection with Lycia? The reading has been rejected by other specialists – but Hittite Apollo did not disappear: he surfaced as Appaliunas, a divinity in a (damaged) list of oath divinities invoked by the Hittite king Muwattalis and king Alaksandus of Wilusa; the text immediately preceding Appaliunas is broken. Since scholars identify Wilusa with Ilion, Apollo seems to appear in Troy, and Manfred Korfmann, the German archaeologist who impressively changed the accepted archaeological image of Bronze Age Troy, immediately adopted the idea and helped popularize it: Homer’s Apollo, the protector of the Trojans, seemed well established in Aegean prehistory, in the very city Homer was singing about.

Problems remain, besides Apollo’s absence from Linear B and the thorny question of how the Iliad relates to Bronze Age history, even after the rejection of Hrozný’s reading. Contemporary proponents of an Anatolian Apollo still follow Hrozný and point to Apollo’s Lycian connection that is already present in Homer; they feel encouraged by Wilamowitz, the most influential classicist in Hrozný’s time, who had concurred. But Lycian inscriptions found since then in Xanthus, where Leto had her main shrine, have cast severe doubts on whether Wilamowitz was right. Neither Leto’s nor Apollo’s name is attested in the indigenous texts, among which pride of place belongs to a text dated to 358 BCE, written in Lycian, Greek, and Aramaic. As in a few other indigenous texts, Leto is “The Mother of the Sanctuary” (meaning the one in Xanthus), without a proper name. Only in the Aramaic text has what one would call the Apolline triad, Lato (l’tw’), Artemus (’rtemwš) and a god called Hšatrapati, the Iranian Mitra Varuna as the equivalent of the young powerful god whom Greeks called Apollo. In the Lycian text, the Greek personal name Apollodotus, “given by Apollo” was rendered in Lycian in way that made clear that the Lycian equivalent of Apollo was Natr-, a name of uncertain etymology but one that has no linguistic relation whatsoever with Apollo. No member of the Apolline triad, then, had a Lycian name that sounded like Leto, Apollo, or Artemis: the names were Greek, not indigenous to Lycia. Lycia may have been Apollo’s country in myth (and in Homer), but not in history. The sanctuary of Xanthus does not transform Hittite cults into the Iron Age, and a Bronze Age Anatolian Apollo seems far-fetched, to say the least. This directs our quest back to Greece.

Apollo and the Dorian Assembly 

 

In different Greek dialects, Apollo’s name took several forms. Ionians and Athenians called him Apollōn, Thessalians syncopated this to Aploun; many Dorians used the form Apellōn that resonated with the Cypriot Apeilōn. Several scholars, most authoritatively Walter Burkert, pointed out that there was a Greek dialectal word with which the Dorian form of the god’s name, Apellōn, was already connected in antiquity: whereas most Greeks called their assembly ekklesia, the Spartans used the term apella. In their dialect, then, Apellon would be “the Assembly God.” In the Dorian states, the assembly of all free adult men was the supreme political instrument: at least once a year, these men assembled to decide on all central matters of politics. Apollo as its god would fit his role in the archaic city-states that I worked out in the last chapter. To make this work, we have to assume that apella was already the term for this institution among the early Northwestern Greeks, before the Dorians entered the Peloponnese. This assumption can be backed by the fact that most Dorian cities had a month named Apellaios. Greek month names derive from the names of festivals, not from the names of gods: Apellaios leads to a festival named Apellai. Such a festival is attested in Delphi, outside the Dorian dialectal area but within the West Greek area: it is the main festival of a Delphian brotherhood, a phratry. As we saw in the last chapter, phratries are closely connected with Apollo as their protector and with citizenship: this again connects the god and the festival with the same archaic political and cultic nexus.

In this reading, Apollo arrived in Greece with the Dorians who slowly moved into the Peloponnese and from there took over the towns of Crete, after the fall of Mycenaean power. Four centuries later, at the time of Homer and Hesiod, the god had become an established divinity in all of Greece, and a firm part of the narrative tradition of epic poetry. Such an expansion presupposes some degree of religious and cultural interpenetration and exchange throughout Greece during the Dark Ages. This somewhat contradicts the traditional image of this period as a time when the single communities of Greece were mostly turned towards themselves, with little connection with each other. But such a picture is based mainly on the rather scarce archaeological evidence; communication between people, even migration, does not always leave archaeological traces, and cults are based on myths and narratives, not on artifacts. And well before Homer, communications inside Greece opened up again, as shown by the rapid spread of the alphabet or of the so-called Proto-Geometric pottery style that both belong to the ninth or early eighth centuries BCE.

The main obstacle to this hypothesis is Apollo’s well-attested presence on Cyprus, in a form, Apeilon, that is very close to the Dorian Apellon: would not Apollo then be a Cypriot? Burkert removed this obstacle with the assumption of a very early import to Cyprus from Dorian Amyclae; Amyclae, we remember, had an important and old shrine of the god. Another scenario is possible as well: the Mycenaean lords who fled to Cyprus did so only after their society integrated a part of the Dorian intruders and their tutelary god Apollo. After all, the pressure of the Dorians must have been felt for quite a while, and their bands that were organized around the cult of Apollo could have started to trickle south even before the fall of the kingdoms, and blended in with the Mycenaeans.

Overall, then, I am still inclined to follow Burkert’s hypothesis that is grounded in social and political history, rather than to accept somewhat vague Anatolian origins – even if I am aware that the neat coincidence of etymology and function might well be yet another of these circular mirages of which the history of etymologizing divine names is so full. And it needs to be stressed that the picture of a simple diffusion from the invading Dorians to the rest of Greece is somewhat too neat. Things, as often, are messier, for two reasons: there are clear traces of Near Eastern influence in Apollo’s myth and cult, and there are vestiges of a Mycenaean tradition that cannot be overlooked.

Mycenaean Antecedents

 

The most obvious Mycenaean antecedent of Apollo is the god Paiawon who is attested in two Linear B texts from Cnossus on Crete. One text is too fragmentary to teach us much, the other is rather laconic and presents a list of recipients of offerings: “to Atana Potinija, Enyalios, Paiawon, Poseidaon” – that is “Lady Athana” (the Mycenaean form of Athena), Enyalios (a name that Homer uses as a synonym of Ares, whereas local cult distinguishes the two war gods), Paean, and Poseidon. The list cannot inform us on any function besides the fact that Paiawon seems to be a major divinity, on the same level as the other three who from Homer onwards appear among the twelve Olympian gods. In the language of Homer, the Mycenaean Paiawon develops to Paiēōn; in other dialects this double vowel is simplified to Paiān or Paiōn. All three forms are attested in extant Greek texts; and we dealt with the problem that, in Homer, Paeon seems an independent mythological person, the physician of Olympus, whereas in later Greek, Paean is an epithet of Apollo the Healer to whom the paean was sung and danced. It should be pointed out that the refrain of any paean always was “ie Paean,” regardless whether it was sung for Apollo or Asclepius or even, in a rare case, to Dionysus. I feel tempted to see this as a vestige of the god Paean’s former independence and even to imagine that the paean as a ritual form goes back to the Bronze Age as well. Proof, of course, is impossible. But maybe it is no coincidence that Cretan healers and purifiers were famous in later Greece: Bronze Age remnants survived better in Crete, and the paean was connected with healing and purification. This does not mean that Apollo as such was a Mycenanean god; if anything, it rather suggests the contrary, that a non-Mycenaean Apollo absorbed the formerly independent Mycenaean healing god Paiawon, perhaps including one of his rituals, the song-and-dance paean. 

Near Eastern Influences

 

Greece was always at the margins of the ancient Near Eastern world; it has always been tempting to look for Oriental influences in Greek culture and religion. In the case of Apollo, theories went from partial influences to wholesale derivation. Wilamowitz, at one time the leading classical scholar in Germany, derived Apollo from Anatolia, stirring up a controversy whose ideological resonances are unmistakable; after all, from the days of Winckelmann, Apollo seemed the most Greek of all the gods. Others went even further, stressing the god’s absence in Linear B, and made him come from Syria or Phoenicia. This is wildly exaggerated; but there can be no doubt that partial influences exist. They are best visible in two areas: healing and the calendar.

In the past, arguments from the calendar were paramount. In the calendar of the Greeks, a month coincides with one cycle of the moon: the first day thus is the day when the moon will just be visible, the seventh day is the day when the moon is half full and as such clearly visible. Apollo is connected with both days. The seventh day is somewhat more prominent: every month, Apollo receives a sacrifice on the seventh day, all his major festivals are held on a seventh, and his birthday is on the seventh day of a specific month. But already in Homer, he is also connected with new moon, noumēnía: he is Noumenios, and his worshippers can be organized in a group of noumeniastai. Long ago, Martin P. Nilsson, the leading scholar on Greek religion in the first half of the last century, connected this with the Babylonian calendar where the seventh day is very important. He went even further. Every lunar calendar will, rather fast, get out of step with the solar cycle that defines the seasonal year; to remedy this, all systems invented intercalation, the insertion of additional days. Greek calendars introduced an extra month every ninth year, to cover the gap between the solar and the lunar cycle. According to Nilsson, they did so under Babylonian influence that was mediated through Delphi: Delphi’s main festivals were originally held every ninth year, and only Delphi would have enough influence in the Archaic Epoch to impose such a system upon all Greek states. However, this is very speculative; Nilsson certainly was wrong in his additional assumption that Delphi also introduced the system of months: month names are already attested in the Greek Bronze Age. Still, the connection of Apollo’s seventh day with the prominence of the same day in the Mesopotamian calendar is interesting.

As to healing, it seems by now established that itinerant Near Eastern healers visited Greece during the Archaic Age and left their traces. The most tangible trace is the role the dog plays in the cult of Asclepius: the dog is central to the Mesopotamian goddess of healing, Gula, two of whose statuettes were dedicated in seventh-century Samos. In Akkadian, Gula is also called azugullatu, “Great Physician”: the word may be at the root of Asclepius’ name, and it resonates in a singular cult title of Apollo on the island of Anaphe, Asgelatas. Later, Greeks turned the epithet into Aiglatas, from aigle “radiance,” and told the story that Apollo appeared to the Argonauts as a radiant star to save them from shipwreck. This looks like the later rationalization of a word that nobody understood anymore and that may be a trace of an Oriental healer who instituted this specific cult. Another Oriental detail is the plague arrows Apollo shoots in Iliad 1, as we saw, and his role as an armed gatekeeper to keep away pestilence that is attested in several Clarian oracles.

Yet another area of Oriental influence is Apollo’s role in divine genealogy. To Hesiod and, to a lesser degree, to Homer, Apollo is the oldest son of Zeus: Zeus is the god who controls the present social, moral, and natural order, Apollo is his crown prince and, so to speak, designated successor, if Zeus were ever to step back. This explains, among other things, Apollo’s direct access to Zeus’ plans and knowledge. A similar constellation recurs in West Semitic and Anatolian mythologies. Here, the god most closely resembling Zeus in function and appearance is the Storm God in his different local forms; he is also the god of kings and of the present political and moral world order. In Hittite mythology, his son is Telepinu, a young god whose mythology talks about his disappearance in anger and whose rituals may have been be connected with the New Year’s festival to secure the continuation of the social and natural order. In some respects, the young and tempestuous Telepinu reminds one of Apollo.

In narratives from Ugarit in Northern Syria, the Storm God is accompanied by Reshep, the plague god or “Lord of the Arrow.” In bilingual inscriptions from Cyprus, his Phoenician equivalent, also called Reshep, becomes Greek Apollo. In iconography, Reshep is usually represented as a warrior with a helmet and a very short tunic, walking and brandishing a weapon with his raised right arm; these images are attested in the Eastern Mediterranean from the late Bronze Age to the Greek Archaic Age. In Cyprus, such a god appears in a famous bronze image from the large sanctuary complex at Citium; since he wears a helmet adorned with two horns, some scholars understood him as the Bronze Age version of the later Cypriot Apollo Keraïtas, “Horned Apollo.”

Greek Apollo, most of the time, looks very different. But a very similar statuette has been found in Apollo’s sanctuary at Amyclae in Southern Sparta. Here, it must reflect Apollo’s archaic statue in this sanctuary that we know from Pausanias’ description:

"I know nobody who might have measured its size, but I guess it must be about thirty cubits high. It is not the work of Bathycles [the sculptor who made the base for the image], but old and not worked with artifice. It has no face, and its hands and feet are added from stone, the rest looks like a bronze column. On its head, it has a helmet, in its hands a lance and a bow."
(Description of Greece, 3.10.2)

An image on a coin shows not only that the body could be dressed in a cloak to soften the strangeness of its shape but also that it brandished the lance with its raised right hand: the coincidence with the Reshep iconography seems perfect, and the Oriental influence almost obvious. It has even been suggested that the place name Amyclae is Near Eastern: there is a Phoenician Reshep Mukal, “Mighty Reshep,” whom the Cypriot Greeks translated as Apollo Amyklos. The Greek epithet cannot derive from the place name (it would have to be Amyklaîos), but it shares the same verbal root; its basic phonetic structure is the same as that of mukal. Thus, one wonders whether it was Phoenician or Cypriot sailors who first founded a sanctuary on this lonely promontory on one of the trade routes to the west.

Summary 

 

Apollo’s origins are complex and not fully explained. He is not attested in the Mycenaean Linear B texts (with a very uncertain exception), but well established in Greek religion at the time of Homer and Hesiod, and central in fundamental political and social institutions of the Archaic Epoch. There are obvious Near Eastern influences in his myths and even in some aspects of his cult; but neither a West Semitic origin nor an Anatolian origin of the god are convincing, and his protection of the Trojans needs not to reflect such an origin. The absence of Linear B documents is intriguing and puzzling; but his early presence in Cyprus does not necessarily invalidate the conclusion drawn from this absence, that he was unknown in Mycenaean religion. It is possible that he was not present here, whereas the Northwestern Greeks worshipped him already in the Bronze Age as the protector of their apéllai, the warriors’ assemblies. As protector of warriors, he entered, with them, the former Mycenaean area at the very beginning of the Transitional Period between the Bronze and the Iron Age (the Greek “Dark Age”): this allows for several centuries of transformations and adaptations, and it is not inconceivable that Apolline warriors even sailed to Cyprus among the Mycenaean refugees and settlers.

Royauté et Sacré dans les civilisations

Dans l’histoire de l’humanité, politique et transcendance sont intimement liées. A la lecture du dernier essai de Christophe Levalois, on découvre même que ce lien est commun à bien des sociétés et des civilisations : de la Chine à l’Egypte, de l’Inde ancienne au Moyen-Orient jusqu’à l’Europe moderne, royauté et sacré ne font qu’un. C’est cette unicité, ce lien entre royauté et sacré que Storiavoce vous propose de découvrir. Qu’est-ce qu’un roi ? Au nom de quoi règne-t-il ? Quelles relations entretient-il avec ces autres pouvoirs que sont le clergé, l’armée, le peuple ? Et, surtout, peut-on édifier une théorie de la royauté par-delà la diversité des temps et des lieux ? S’appuyant sur les fondements et les légendes, les récits et les rites de la monarchie, mais aussi sur les faits de l’histoire, Christophe Levalois répond à ces questions avec simplicité, pédagogie et érudition.

Christophe Levalois, La royauté et le sacré, Editions du Cerf, Coll. Lexio, 128 pages, 10€.

En savoir plus…

• Christophe Levalois sur le site des éditions du Cerf: lien.
• Le blog de Christophe Levalois: lien.
• Le discours de Benoît XVI à Westminster, 17 septembre 2010: lien.

Zeus et Europe, une hiérogamie cachée et l'annonce d'un destin européen

Zeus et Europe, une hiérogamie cachée et l'annonce d'un destin européen

par Thomas Ferrier

Ex: http://thomasferrier.hautetfort.com

Zeus est qualifié d’Eurôpos, c'est-à-dire « au large regard », chez Homère. En sanscrit, dans le Rig-Veda, le dieu suprême Varuna est décrit comme Urucaksas, forme parallèle de sens exactement identique. De longue date, non sans raison, Varuna et le grec ont été comparés, l’un et l’autre venant alors de la forme originelle indo-européenne *Werunos, au sens de « dieu de l’espace » (c'est-à-dire le dieu vaste). En Inde comme en Grèce, ce surnom du dieu céleste *Dyeus est devenu une divinité en tant que telle.

Les Grecs, sous l’influence probable de la théogonie hourrite ou hatti, influence indirecte due vraisemblablement aux Hittites, ont multiplié les divinités jouant le même rôle. On peut ainsi souligner qu’Hypérion, Hélios et Apollon sont redondants, de même que Phébé, Séléné et Artémis (sans oublier Hécate). C’est aussi le cas du dieu suprême qui est ainsi divisé en trois dieux séparés que sont Ouranos, Cronos et Zeus. En réalité, tout porte à croire que Zeus est le seul et unique dieu du ciel, malgré Hésiode, et qu’Ouranos n’a jamais été à l’origine qu’une simple épiclèse de Zeus. De même, Varuna a sans doute été un des aspects de Dyaus Pitar, avant de se substituer à lui, et de ne plus laisser à son nom d’origine qu’un rôle très effacé dans la mythologie védique.

Ce Zeus Eurôpos, ce « Dyaus Urucaksas », a selon la tradition grecque de nombreuses épouses. Or une déesse est qualifiée d’Eurôpê à Lébadée en Béotie et à Sicyone dans le Péloponnèse. Ce nom d’Eurôpê, dont le rattachement à une racine phénicienne ‘rb est purement idéologique, et ne tient pas une second d’un point de vue étymologie, est nécessairement la forme féminine d’Eurôpos. Or ce n’est pas n’importe quelle déesse qui est ainsi qualifiée, elle et uniquement elle, de ce nom d’Eurôpê, indépendamment de la princesse phénicienne, crétoise ou thrace qu’on appelle ainsi, et qui n’est alors qu’une vulgaire hypostase. C’est Dêmêtêr, mot à mot la « Terre-mère », version en mode olympien de Gaia (ou Gê) et peut-être déesse d’origine illyrienne, même si non nom apparaît vraisemblablement dès l’époque mycénienne.

Il existe en effet en Albanie moderne une déesse de la terre, qui est qualifiée de Dhé Motë, ce qui veut dire la « tante Terre » car le sens de motë, qui désignait bien sûr la mère, a pris ensuite le sens de tante. De même, le nom albanais originel de la tante, nënë, a pris celui de la mère. Cela donne aussi une déesse Votrë Nënë, déesse du foyer analogue à la déesse latine Vesta et à la grecque.

Le nom de Dêmêtêr, qu’il soit purement grec ou illyrien, a le sens explicite de « Terre-mère » et remonte aux temps indo-européens indivis, où elle portait alors le nom de *Đγom (Dhghom) *Mater. Ce n’était pas alors n’importe quelle divinité mais sous le nom de *Diwni [celle de *Dyeus], elle était ni plus ni moins l’épouse officielle du dit *Dyeus (le « Zeus » indo-européen). L’union du ciel et de la terre, de Zeus Patêr et de Dêô (Δηώ) Matêr donc, remonte ainsi à une époque antérieure même aux Grecs mycéniens.

Il est donc logique qu’à un Zeus Eurôpôs soit unie une Dêmêtêr Eurôpê, l’un et l’autre étant des divinités « au large regard », l’un englobant l’ensemble du ciel et la seconde l’ensemble de la terre, à une époque où celle-ci était encore considérée comme large et plate, d’où ses deux noms divins en sanscrit, à savoir Pŗthivi (« la plate »), c'est-à-dire Plataia en grec et Litavis en gaulois, et Urvi (« la large »).

L’union de Zeus sous la forme d’un taureau avec Europe est donc une hiérogamie, une union sacrée entre le ciel et la terre, union féconde donnant naissance à trois enfants, Minos, Eaque et Rhadamanthe, chacun incarnant l’une des trois fonctions analysées par Georges Dumézil. La tradition grecque évoque d’autres unions de même nature, ainsi celle de Poséidon en cheval avec Dêmêtêr en jument, cette déesse ayant cherché à lui échapper en prenant la forme de cet animal. Dans le cas d’Europe, on devine qu’elle aura elle-même pris la forme d’une vache.

Le nom d’Europe qui désigne le continent qui porte son nom indique qu’elle est la Terre par excellence, mère nourricière du peuple grec vivant sur un continent béni par Zeus lui-même. Lui donner une origine phénicienne, à part pour des raisons poétiques bien étranges, est donc un contre-sens auquel même certains mythographes antiques se firent prendre.

Et que son premier fils se soit nommé Minôs, là encore, ne doit rien au hasard. Bien loin d’être en vérité un ancien roi de Crète, il était surtout un juge infernal et le plus important. Or Minôs n’est en réalité que le premier homme, celui que les Indiens appellent Manu, d’où les fameuses lois qui lui sont attribuées, et les Germains Manus. L’idée que le premier homme devienne à sa mort le roi des Enfers n’est pas nouvelle. Le dieu infernal Yama et son épouse Yami ayant été par exemple le premier couple mortel. Minôs est le « Manus » des Grecs, bien avant qu’Hésiode invente Deucalion. Et s’il juge les hommes au royaume d’Hadès, la seule raison en est qu’il est celui qui a établi les anciennes lois.

Ainsi l’Europe est-elle non seulement la Terre par excellence, l’épouse de Zeus en personne, dont Héra n’est qu’un aspect, celui de la « belle saison » et de la « nouvelle année » (sens de son nom latin Junon), mais elle est la mère des hommes, la matrice de la lignée des éphémères, ou du moins d’une partie d’entre eux.

Europa est ainsi la mère de Gallia et de Germania, de Britannia et d’Italia, d’Hispania et d’Hellas et désormais mère aussi de nouvelles nations comme la Polonia, la Suecia et la Ruthenia (Russie), depuis les fjords de Thulé jusqu’à Prométhée sur sa montagne, depuis la Lusitania jusqu’aux steppes profondes de Sarmatia.

Thomas FERRIER (Le Parti des Européens)