En 1925, René Daumal rentre en khâgne au lycée Henry IV à Paris. Lecomte et Meyrat sont restés à Reims. Mais Vailland et surtout Minet ont également rejoint la capitale. Pierre Minet, surnommé Phrère Phluet, fréquente les milieux marginaux de la bohème parisienne et joue un rôle important dans la dynamique de création d'une nouvelle revue: le Grand Jeu.
L’esprit humain doit se libérer de ses conditionnements selon les surréalistes. En 1925, ce mouvement pose des bases précises avec, pour préalable, « un certain état de fureur ». L’action surréaliste ne se préoccupe pas de « l’abominable confort terrestre » mais vise à « changer les conditions d’existence de tout un monde ».
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È appena uscito per Mursia, firmato da Gianfranco de Turris, Julius Evola. Un filosofo in guerra. Il sottotitolo, 1943-1945, dovrebbe accendere qualche spia nei lettori del pensatore romano, essendo il periodo più misterioso della sua vita, quello di cui ha parlato di meno, con più lacune da un punto di vista biografico. Ora, finalmente, questo saggio ci svela ciò che fece in quegli anni, i viaggi in Italia ed Europa, la permanenza al Quartier Generale di Hitler e i nove mesi a Roma «città aperta», i rapporti con l’SD e il soggiorno a Vienna per studiare documenti massonici, il bombardamento in cui decise di saggiare il destino, interrogando tacitamente la sorte… Una trama che si sviluppa in un continente messo a ferro e fuoco da un conflitto mondiale, ricostruita con una minuzia storiografica esemplare: enorme la mole dei documenti citati, assieme a interviste e testimonianze personali. Ne abbiamo discusso con l’autore, domandandogli anzitutto quale sia stata la genesi di questo testo.
Il mio libro ha origine da una conferenza, tenuta a Milano alla fine degli anni Novanta, dedicata agli uomini della Repubblica Sociale, poi pubblicata in volume. Anche se Evola non può essere considerato in senso vero e proprio un “uomo della RSI”, ho scritto quel che si sapeva allora, sulla base dei suoi articoli pubblicati sul «Popolo Italiano» e riuniti sotto il titolo Con Mussolini al Quartier Generale di Hitler. Ho usato queste fonti come filo conduttore, aggiungendo altri particolari. In seguito, nel 2001, ne ho pubblicata una versione migliorata – ma non troppo – sulla rivista «Nuova Storia Contemporanea» di Francesco Perfetti. Da quel momento in poi, non ho mai smesso di raccogliere materiale.
Come si è mosso attraverso questo immenso corpus di fonti?
Sono state le parole di Evola a orientarmi, quel che diceva e che non diceva, ciò cui alludeva in quelle che possiamo chiamare le sue – pochissime – memorie. Ho messo insieme un mosaico d’informazioni e riferimenti – spesso indiretti – tratti da libri italiani e stranieri, insieme a testimonianze di persone che l’avevano conosciuto o che erano in contatto con altri protagonisti di questa storia. Ma spesso, devo dire, si è trattato anche di colpi di fortuna!
Le testimonianze raccolte hanno sostanzialmente confermato quel che si sapeva di lui in quegli anni, cruciali per l’Europa?
In genere hanno confermato tutto: i viaggi, gli incontri, gli spostamenti… Le uniche cose che sono state smentite sono tutte le leggende metropolitane, come, ad esempio, la questione della sua paralisi agli arti inferiori, avvenuta durante il famoso bombardamento a Vienna, che secondo alcuni aveva avuto invece origini “magiche”…! Ricordo che lui stesso rideva di queste dicerie… Ebbene, alcuni dei documenti rintracciati (come le lettere a Walter Heinrich che Hans Thomas Hakl mi ha messo a disposizione, insieme al rapporto medico allegato) hanno finalmente smentito tutto
Ma che ci faceva Evola a Rastenburg, al Quartier Generale di Hitler? E con il Duce, per giunta?
Evola parte da Roma alla fine dell’agosto 1943, con un gruppo di persone di cui non ha mai fatto il nome. Viaggia verso Berlino, per render conto ai tedeschi della situazione effettiva del Paese, ancora sotto il governo Badoglio. In Germania c’erano due tendenze: chi credeva in Badoglio, come il Ministero degli Esteri, e chi no, come l’SD e le SS. Questo contrasto impediva ai tedeschi di prendere qualsiasi decisione. Ebbene, Evola arriva in Germania, va a Berlino, parla con chi deve parlare. A quel punto, scopre che Giovanni Preziosi lo sta cercando, e va nella cittadina in cui risiede. Intanto, gli altri membri del gruppo tornano in Italia: quando decide di fare lo stesso, è l’8 settembre. Voleva partire il 9, ma la notte precedente sente l’annuncio dell’armistizio. Viene chiesto a lui e a Preziosi di parlare in radio, a nome di chi non intende sottoscrivere l’armistizio. L’annuncio non ha luogo, anche se alcuni storici affermano il contrario. I due vengono trasportati in aereo a Rastenburg, dove, mimetizzato in un bosco, c’è il Quartier Generale di Hitler. Vi giungono probabilmente il 9. Nel frattempo, Mussolini viene liberato dai paracadutisti di Student e dalle SS di Skorzeny e, dopo una o due tappe, arriva a Rastenburg, dove incontra una serie di personalità che si trovano sul luogo, tra cui il figlio Vittorio, Pavolini, Buffarini Guidi e Farinacci. Tra l’arrivo di Evola e Preziosi e la liberazione di Mussolini hanno luogo, come ampiamente documentato da storici come Attilio Tamaro, lunghe conversazioni su cosa si debba fare con l’Italia, ipotesi di governi diversi da contrapporre alla resa e al Regno del Sud, che si sarebbe creato di lì a poco.
Gianfranco de Turris
Di questo incontro rimane la celebre scatola di sigari firmata dopo una serata di festeggiamenti da quasi tutti i presenti, poi conservata dal filosofo romano e riportata nel libro (©Fondazione J. Evola, qui riprodotta per gentile concessione).
I presenti – che risiedevano, assieme ad altre personalità italiane, nei vagoni di un treno, scrive Evola, «immobile» come la situazione politica del momento – firmarono una scatola di cubani Walter E. Beger, a ricordo del loro incontro. Dall’alto in basso le firme sono: Giovanni Preziosi, un nome tedesco incomprensibile, Alessandro Pavolini, Orio Ruberti, Cesare Rivelli, Ugo Valla, Angelo Vecchio Verderame, J. Evola, uno sconosciuto A. Zinay, Vittorio Mussolini e Renato Ricci. Manca la firma di Farinacci, in quel momento assente poiché, scrive Evola, convocato dal Duce in udienza privata.
Un altro documento molto particolare è quello selezionato per la copertina…
Questa immagine è stata scelta perché è quella più singolare, e sicuramente colpisce il lettore, per un libro di questo genere. Di solito è poco riprodotta: è una delle molte scattate il pomeriggio del 20 luglio 1944, dopo l’attentato di von Stauffenberg, avvenuto la mattina. Per un insieme di casualità della storia – dimostrazione del fatto che nulla è già scritto – l’attentato del conte non raggiunse il suo scopo. Nella foto, oltre al Duce e al Führer si distinguono Bormann, Göring e l’ammiraglio Dönitz. Alle sue spalle, in terza fila, si scorge il profilo di un uomo in borghese con i calzoni alla zuava, così sembra. Dalla Germania, anni fa, giunse la segnalazione che secondo alcuni si trattava di Julius Evola. Guardandolo bene, in effetti, è impossibile non notare una qualche vaga somiglianza – i capelli, il naso, eccetera eccetera – ma un esame dei fatti pratici dimostra che è impossibile. Il 20 luglio Evola era a Vienna, sotto falso nome. Ciononostante, si tratta di un’immagine molto curiosa, che analizzo nel libro.
Quanto rimane ancora da scoprire sulla vita di Evola di quegli anni?
Poiché di testimoni diretti non ne esistono più, occorre basarsi su materiali di archivio, pubblici o privati. Ad esempio, le lettere di Evola a Heinrich di cui ho già parlato, venute alla luce solo nel 2014, che hanno rivelato la data del bombardamento che l’ha travolto, il nome falso che aveva a Vienna e altre cose. Ma si può anche andare per induzione, integrando le lacune di alcuni documenti usandone altri. Certo, di cose da scoprire ce ne sono ancora. Ad esempio, se si riuscisse ad avere – ma penso siano andate distrutte o perdute – le lettere di Evola a Goffredo Pistoni, potremmo sicuramente avere dettagli aggiuntivi. Oppure le missive che il filosofo scriveva ai suoi amici quando era in ospedale: alcune le abbiamo recuperate, molte no. Altro non credo ci sia: ad esempio, da dove potrebbero mai uscire dettagli del viaggio che fece da Roma a Firenze e poi da Firenze a Verona, dopo l’arrivo degli Alleati? E cosa fece esattamente nella città scaligera?
Un mistero destinato a restare tale, insomma…
Sarà sempre così, proprio perché non ci sono fonti dirette su tutta questa vicenda, che può essere rischiarata solo a partire da deduzioni. Nelle linee generali e complessive, però, i fatti accaduti sono questi. Non credo che altre acquisizioni possano modificare sostanzialmente questa ricostruzione, che mi ha impegnato per anni ma che finalmente getta luce su uno dei periodi più enigmatici della vita di Julius Evola. Se il mio libro, pur con tutte le sue ipotesi, servisse a stimolare ricordi, indicazioni, nuove deduzioni, avrebbe già assolto parte del suo compito.
C’est pour rompre avec cet obscurantisme officiel que j’invite le lecteur à parcourir quelques extraits du premier chapitre de l’excellente étude de l’historien britannique Norman Cohn, Les Fanatiques de l’Apocalypse (1957). Au travers du cas particulier du millénarisme antique et médiéval, on peut aisément s’apercevoir que la religion n’est pas une force transhistorique flottant au-dessus de la vie sociale, mais au contraire un produit de l’activité des hommes, fluctuant dans les remous de l’Histoire.
« Déjà les livres prophétiques de l’Ancien Testament, dont certains remontent au VIIIème siècle, décrivaient une immense catastrophe cosmique, dont émergeraient une Palestine qui ne serait rien de moins qu’un nouvel Éden, un paradis reconquis. Ayant négligé son Dieu, le peuple élu devait connaître la famine, la peste, la guerre et la captivité, avant d’être soumis à un jugement qui, par sa sévérité, effectuerait une rupture totale avec un passé coupable. D’abord viendra le Jour de Jéhovah, le jour de colère. Le soleil, la lune et la étoiles seront enveloppés de ténèbres, les cieux se replieront comme un parchemin qu’on roule, et la terre tremblera. Alors sonnera l’heure du Jugement qui verra les mécréants (c’est-à-dire les élus qui n’auront pas eu foi dans leur Seigneur et les païens, ennemis d’Israël) jugés et éliminés, sinon totalement anéantis. Mais ce ne sera pas tout : certains Juifs, « les restes salvifiques », survivront à ces châtiments et deviendront l’instrument des desseins de Dieu. Le peuple élu ainsi amendé et régénéré, Jéhovah renoncera à sa vengeance et se muera en Libérateur. Les Justes […] se regrouperont en Palestine et Jéhovah viendra s’établir parmi eux. Il sera leur Seigneur et leur Juge. Il régnera sur Jérusalem reconstruite, sur Sion devenue capitale spirituelle du monde, vers laquelle convergeront tous les peuples. […]
On retrouve là l’essentiel de ce qui allait devenir le thème central de l’eschatologie révolutionnaire. L’univers est dominé par une puissance maléfique et tyrannique dont la capacité de destruction est infinie, puissance d’ailleurs conçue comme surhumaine et démoniaque. Sous cette dictature, les outrages se multiplient, les souffrances des victimes deviennent de plus en plus intolérables, jusqu’à ce que sonne l’heure où les saints de Dieu seront à même de se dresser pour l’abattre. Alors les saints eux-mêmes, le peuple élu, ce peuple saint, qui n’a cessé de gémir sous le joug de l’oppresseur, héritera à son tour de l’hégémonie universelle. Ce sera l’apogée de l’histoire. Le Royaume des Saints surpassera en gloire tous les règnes antérieurs : bien plus, il n’aura pas de successeurs. C’est par cette chimère que l’apocalyptique juive et ses nombreux dérivés, devaient exercer une incomparable fascination sur tous les insurgés, sur tous les mécontents à venir. » (p.16-19)
« Au IIIème siècle eut lieu la première tentative visant à discréditer les doctrines chiliastiques : Origène, le plus influent peut-être des théologiens de l’Église, assure en effet que l’avènement du Royaume se situera non pas dans l’espace et dans le temps, mais uniquement dans l’âme des fidèles. A une eschatologie millénariste collective, il substitue donc une eschatologie de l’âme individuelle. […] De fait, ce déplacement d’intérêt répond admirablement aux besoins d’une Église désormais organisée, jouissant d’une paix pratiquement ininterrompue et d’un statut universellement admis. Lorsqu’au IVème siècle, le christianisme établit son hégémonie sur le monde méditerranéen et devint la religion officielle de l’Empire, l’Église prit de plus en plus nettement ses distances à l’égard des théories chiliastiques. L’Église catholique, institutionnalisée, puissante et prospère, suivait une routine solidement établie, et ses responsables n’éprouvaient aucune envie de voir les chrétiens se cramponner à des rêves démodés et trompeurs d’un nouveau paradis terrestre. Au début du Vème siècle, saint Augustin élabora la doctrine correspondant à ces circonstances nouvelles. La Cité de Dieu explique que l’Apocalypse doit être interprétée comme une allégorie spirituelle. Quant au millénium, la naissance du christianisme en avait marqué l’avènement et l’Église en était la réalisation sans faille. Cette théorie prit rapidement valeur de dogme, au point que le Concile d’Éphèse (431) condamna la croyance au Millénium comme une superstition aberrante. » (p.32)
« Cet état de choses se mit à évoluer à partir du XIème siècle, plusieurs régions d’Europe bénéficiant d’une paix assez durable pour permettre l’accroissement de la population et l’essor du commerce. […] Dès le XIème siècle, le Nord-Est de la France, les Pays-Bas et la vallée du Rhin avaient atteint une densité de population telle que le système agricole traditionnel se révélait incapable d’en assurer la subsistance. Nombre de paysans se mirent à défricher des forêts, des marécages et des franges côtières, ou prirent la route de l’Est pour participer à la grande colonisation allemande des terres slaves : ces pionniers eurent généralement la vie plus facile. Restaient de nombreux paysans sans terre, ou que leur lopin ne suffisait pas à nourrir : il leur fallait donc se débrouiller tant bien que mal. Une partie de cette population excédentaire alla grossir les rangs du prolétariat rural. D’autres affluèrent dans les nouveaux centres urbains et industriels pour donner naissance à un prolétariat urbain. » (p.48)
Si Evola naît dans une famille catholique et bourgeoise, il en rejette rapidement ces deux aspects. Le catholicisme, moral et sentimental, lui semble étranger à une véritable sacralité et une haute ascèse, loin de l’idéal « viril et aristocratique » du bouddhisme aryen. Son mépris de la vie bourgeoise lui fait refuser une chaire universitaire.
Son ouvrage Chevaucher le tigre est un bilan de ses expériences, et un constat de réalisme ferme : rien ne peut être fait, ni artistiquement, ni religieusement, ni politiquement, pour provoquer un bouleversement positif au sein du monde moderne. Le seul horizon, c’est le chaos. Ce livre s’adresse aux hommes différenciés, ceux qui n’appartiennent pas intérieurement au monde moderne, qui sont de l’autre civilisation. Selon une image extrême-orientale, « si l’on réussit à chevaucher un tigre, on l’empêche de se jeter sur vous et, […] en outre, si l’on ne descend pas, si l’on maintient la prise, il se peut que l’on ait, à la fin, raison de lui. » Evola s’adresse aux « convives de pierre », aux Individus absolus, ceux qui ne peuvent ou ne veulent pas se détacher du monde actuel, et qui sont prêts à y vivre « sous les formes les plus paroxystiques ». Evola y examine, sous formes d’orientations existentielles, les possibilités d’émancipation totale de l’être par la mise en confrontation avec les processus destructeurs du monde moderne.
Sin lugar a dudas, a primera vista, el ojo inexperto sería incapaz de distinguir a una persona aleví del resto de musulmanes. Incluso sus centros de culto, decorados en ocasiones con cúpulas y minaretes, podrían pasar, vistos desde el exterior, como una mezquita más. No obstante, a medida que se curiosea con mayor detalle, se dará cuenta de las enormes diferencias existentes entre la comunidad alevi y los suníes y shiíes. Pero, ¿quiénes son los alevíes?
Posteriormente, tras la década de 1990, los movimientos islamistas articularían una identidad nacional alternativa que definiría la nación como una civilización otomana esencialmente islámica, en contraste con la identidad oficial, laica y occidentalizada. De esta nueva concepción de la república turca nacería, en agosto de 2001, el Partido de la Justicia y el Desarrollo (AKP por sus siglas en turco), liderado por el actual presidente, Recep Tayyip Erdogan. Quince meses después se celebrarían las elecciones, 
On retrouve nettement dans ses écrits l’influence de trois philosophes : Carlo Michelstaedter, sur la question de l’autonomie de l’être (Phénoménologie de l’Individu Absolu) ; Otto Weininger, sur sa lecture de la déviation matriarcale de la spiritualité (Révolte contre le monde moderne) ; et enfin Friedrich Nietzsche, dans sa vision antibourgeoise de l’homme différencié (Chevaucher le tigre).
Evola emprunte à Johann Jakob Bachofen sa lecture de la morphologie des civilisations, en rejetant l’aspect évolutionniste, y préférant la thèse involutive de Guénon. Tout au long de l’histoire connue, on a assisté à une altération du monde de la Tradition, avec notamment la dissociation entre autorité spirituelle et pouvoir temporel, inséparables aux origines. La civilisation, à l’origine, est patriarcale, héroïque, solaire, olympienne, virile ; elle se détériore sous les influences altératrices de la civilisation matriarcale, lunaire, tellurique, chtonienne, et aboutit à l’âge sombre, au kali-yuga.
Son ouvrage Chevaucher le tigre est un bilan de ses expériences, et un constat de réalisme ferme : rien ne peut être fait, ni artistiquement, ni religieusement, ni politiquement, pour provoquer un bouleversement positif au sein du monde moderne. Le seul horizon, c’est le chaos. Ce livre s’adresse aux hommes différenciés, ceux qui n’appartiennent pas intérieurement au monde moderne, qui sont de l’autre civilisation. Selon une image extrême-orientale, « si l’on réussit à chevaucher un tigre, on l’empêche de se jeter sur vous et, […] en outre, si l’on ne descend pas, si l’on maintient la prise, il se peut que l’on ait, à la fin, raison de lui. » Evola s’adresse aux « convives de pierre », aux Individus absolus, ceux qui ne peuvent ou ne veulent pas se détacher du monde actuel, et qui sont prêts à y vivre « sous les formes les plus paroxystiques ». Evola y examine, sous formes d’orientations existentielles, les possibilités d’émancipation totale de l’être par la mise en confrontation avec les processus destructeurs du monde moderne.
Durante estos años, y bajo el influjo permanente de los escritos de 
Evola mantiene un discurso constante en el que asocia todas las formas de 
El otro gran representante de la Tradición Romana es Guido De Giorgio, el principal discípulo del pensamiento de René Guénon en Italia, un hombre oscuro, tanto en su trayectoria vital como en aquella intelectual, de una moral espartana, y definido por el propio Evola como un «iniciado en estado salvaje». Su principal obra, La Tradición Romana, fue publicada póstumamente, en el año 1973, y todavía a día de hoy existen obras inéditas del autor, que no han visto la luz todavía. Las premisas del pensamiento de Giorgio, como ocurre con Guénon, parten de un punto de vista absoluto, metafísico, sacro y Tradicional. No obstante su visión de la Tradición como tal cuenta con la confluencia de muy variadas influencias, entre las cuales podemos encontrar a los neoplatónicos, cristianos, hinduistas y musulmanes. A las citadas fuentes que nutren su pensamiento podemos añadir una peculiar forma de escribir, muchas veces teñida de una cierta iluminación, de una intuición muy sutil, y lo enigmáticos que resultan muchos de los pasajes de su obra. Un ejemplo de esta confluencia de ideas y doctrinas la vemos en sus consideraciones, de matiz claramente cristiano, en las que habla de la fe como la base de la Tradición por excelencia, al tiempo que contempla la concepción no dualista del Principio Supremo en lo que es un concepto de impronta hinduista. Sin embargo, la perspectiva islámica es la que toma mayor protagonismo en el conjunto de sus ideas, y es precisamente en base a esta 
I have been reflecting of late on the concept of truth, both as a philosophical concept and as a value. Growing up, I always took the notion of truth completely for granted. “Tell the truth,” I was taught from an early age. “Don’t lie – not to your parents, your elders, and above all not to God.” Truth and falsehood was a primary duality, like light and darkness, good and evil.
Günther, in the same book, also notes that honor and honesty may share a common root, if not etymologically, then at least morally, for it is difficult to imagine an honorable man being fundamentally dishonest. The virtue of honesty is a corollary of the value of truth, and the history of Indo-European moral and ethical philosophy demonstrates a tradition of high regard for this virtue.
Au nombre des grands mythes transversaux européens est celui de la cavalcade surnaturelle menée par un chef divin. Dans le monde germanique c'est la 
L'ouvrage revient alors sur la place dévolue au cerf dans la maison de France à travers les légendes mettant en scène ses membres et des cerfs surnaturels souvent liés à la figure christique, les illustrations et la présence physique des cerfs dans les demeures royales, et les métaphores littéraires qui rapprochent monarque et cervidé. C'est dans le cerf ailé (présenté en couverture) que les rois trouvent leur emblème totémique, lié non pas, comme la fleur de lys, au Royaume de France dans son entièreté, mais à la fonction monarchique en particulier. Enfin, le don de guérison des écrouelles, le rôle thaumaturgique du roi, est analysé comme un héritage chamanique lié au culte du dieu-cerf.
Descartes, amongst other seminal Modern thinkers, provided the philosophical impetus for the forces which would reduce human life to a set of Cartesian coördinates plotted within Weber’s Iron Cage along an x-axis: Reason, and a y-axis: Will—a parody of the Axis Mundi or the double Axe of the ancient god-kings (the prehistoric Cross) which served as the central symbols of the Traditional world. Philosophy was converted from a pursuit of eternal truths into a secular science which emphasized the power of human reason to manipulate the world. Nietzsche was perfectly justified in concluding, if flippantly, that “reason is only an instrument, and Descartes was superficial.”2
From the Indo-Europeans to Mesoamerica, we find that the great traditional civilisations divided world history into Four Ages, a cosmic cycle between Creation and final destruction in which the overall trend is one of inevitable entropy and degeneration. Hesiod, Ovid, and the ancient Iranians, amongst others, identify the successive ages with Gold, Silver, Bronze (or Copper), and Iron. The Traditionalist conception of time is helical: neither linear (contra the myth of Eternal Progress) nor an endless cycle of Eternal Returns—pacĕ Nietzsche, Eliade, and modern Hinduism). The helix is made up of a succession of ever-decreasing cycles of cultural and spiritual disintegration, like the diminishing periods of a free-swinging pendulum) around a central axis. Heraclitus never stepped twice in the same river, and history never exactly repeats itself, but the beginning of a cycle foreshadows its end.15
The North is the land where the sun never sets, a place of undying light. Every sacred tradition honours the Centre, the point where contrasts are resolved, the symbolic place not subject to the laws of cosmic entropy. The North was the cardinal point chosen whereby the primæval Logos would reveal itself in History. Every divine revelation in human history represents a reëstablishment of that Centre.
The Indian nationalist scholar, Bal Gangadhar Tilak, came to the same conclusion based on his analysis of the most ancient Hindu scriptures, the Vedas: “the poets of the Rig-Veda were acquainted with the climatic conditions witnessible only in the Arctic regions […] described by them […] directly in plain and simple words.”36
The Sun—with its qualities of immobility, immutability, and stability—symbolized the supreme God, and the positive, masculine principles of his divine nature.42 The axial motif of the Sun radiating from the summit of the Tree at the world’s Centre symbolized the Saviour or divine Son. For example, the Orphic Hymn to Apollo—grandson of the Titan Polus, ‘Pole’—praises the god for harmonizing the opposite poles of the cosmos with his lyre. This imagery harks back to the falcon Horus—god of the sun and the Pole—king and messiah of Egypt, who is depicted as alighting upon the Djed or column of Stability at the creation of the Earth.
Charles Upton, a student of Guénon, observed that the success of the Theosophists of yesterday and neopagans of today, in repackaging Hermetic teachings stripped of their religious and traditional context—along with, for example, belief “in UFOs and alien entities that bear all the marks of classical demons”—merely adds an ‘esoteric flavour’ to the Modern habit of explaining the mysteries of the world by reference to purely material causes: psychic powers, biological race, astronomical events and the like.46
Traditionalism posits that all religions are derived from a body of core truths, a Divine Revelation, known as the Philosophia Perennis or ‘Perennial Philosophy.’ The Philosophia Perennis is fundamentally monotheistic, as can be seen in its Semitic and even its apparently polytheistic Indo-European branches; this has been argued most cogently by Ananda Coomaraswamy.51 The Traditional doctrine—that monotheism belongs to the earliest, primordial layer of every religion, only later degenerating into polytheism and idolatry—was proven by Pater Wilhelm Schmidt, founder of the Vienna School of ethnology.52
Cette industrie artistique a aidé à comprendre (même si elle a parfois caricaturé ou recyclé) la beauté du monde ancien, tellurique et agricole qui allait disparaître. Le cinéma japonais est magnifique dans ce sens jusqu’au début des années soixante. Et donc l’objet de ce livre est de pousser la jeunesse à redécouvrir l’esprit de la Genèse, la nature, les animaux, les cycles, les hauts faits, les voyages et les grandes aventures initiatiques. Les romains, dit déjà Juvénal dans ses Satires, connurent le même problème, les enfants ne croyant même plus aux enfers ! C’est un livre sur la poésie de la vie et des images qui nous aident à l’affronter aux temps de l’existence zombie et postmoderne.
Qu’il est dur d’être païen ! Ou plus exactement « néo-païen ». Qu’est-ce que cela peut bien dire d’ailleurs « néo-païen » ? Peut-on être culturellement et/ou cultuellement « néo-païen » ? Et surtout à quoi cela peut-il « servir » d’être ou de se proclamer du paganisme en général ?
Dans cet essai paru en 2002 dans le premier volume de la revue TYR : Myth – Culture – Tradition, Collin Cleary expose la théorie de base de ce qui deviendra son système de pensée. En premier lieu, une mise au point salutaire quant au concept de « l’ouverture aux dieux » s’impose. En effet cette dernière est le plus souvent biaisée, faisant même office de simulacre car envisagée uniquement d’un point de vue moderne, c’est-à-dire, dans ce cas précis, rationaliste, alors que « l’ouverture au divin est rendue possible par un point de vue plus fondamental : l’ouverture à l’être des choses elles-mêmes », soit un parti pris heideggerien . La compréhension du divin passe donc belle et bien par une ouverture, mais une ouverture au sensible, véritablement naturelle pour les hommes, et non pas par une ouverture rationnelle. On comprend ainsi que c’est notre fermeture qui n’est pas naturelle. Le premier pas vers une réouverture consiste en un « changement radical dans notre manière de nous orienter vis-à-vis des êtres, et ceci doit commencer par une critique radicale et impitoyable de tous les aspects de notre monde moderne. »
Ce second essai qui, à l’instar du premier, fut publié dans la revue TYR : Myth – Culture – Tradition est une continuation de Connaitre les dieux ; texte pionnier dans la démarche spirituelle de Cleary et faisant également office de « mindset ». Après un bref rappel des causes de notre « fermeture aux dieux » (« pour les modernes, la nature n’a essentiellement pas d’Être : elle attend que les humains lui confèrent une identité » et « en nous fermant à l’être de la nature, nous nous fermons simultanément à l’être des dieux. ») l’auteur rentre dans le vif en exprimant sa thèse : « notre émerveillement devant l’être de choses particulières est l’intuition d’un dieu, ou d’un être divin. »
Pour Alain de Benoist les dieux seraient des créations humaines dont le substantif consisterait en des valeurs anthropomorphisées, ce qui confirmerait la thèse d’un humanisme athée d’essence nietzschéenne et paganisant. Là se situe la divergence première entre Alain de Benoist et Collin Cleary : « Sa position est fondamentalement athée ; la mienne théiste ». D’où un questionnement légitime quant à la notion objective de vérité (religieuse), et encore une fois l’auteur de Comment peut-on être païen ?, au même titre que Nietzche, se complait dans un relativisme moral qui « découle de son engagement en faveur d’un relativisme général concernant la vérité en tant que telle ». « Là se trouve le problème-clé avec l’approche de Benoist concernant la vérité et les valeurs : il a simplement accepté la prémisse du monothéisme, selon laquelle le seul standard d’objectivité devrait se trouver à l’extérieur du monde. Rejetant l’idée qu’il existe un tel standard transcendant, il en tire la conclusion que l’objectivité est donc impossible ». Et en conclusion « le relativisme de Benoist concernant la vérité et les valeurs semble être tout à fait étranger au paganisme » si bien que « ces difficultés philosophiques avec cette position sont très graves, et probablement insurmontables ».
Minerva aveva la sua festa nel giorno delle Quinquatrus, giorno che cadeva, come dice il nome, il quinto giorno oscuro dopo le Eidus: il giorno era in origine sicuramente dedicato a Mars, dato che in esso i Saliari celebravano uno dei loro riti, ma venne in seguito “usurpato” da Minerva, certo in coincidenza con la sovrapposizione della Triade etrusca Juppiter-Juno-Minerva all’arcaica Triade Juppiter -Mars-Quirinus.
En los Comentarios a la leyenda del Maestro Manole, dedicados al tema del sacrificio en el que se inspira la leyenda rumana de Maestro Manole, Eliade muestra que tal tema está ampliamente difundido en las culturas del continente eurasiático. En una página de este estudio se indica como ejemplar la historia de una heroína que inspiró al autor la más hermosa de sus obras teatrales: Ifigenia (1).
Lorsque les peuples sémitiques quittèrent leur foyer d’Afrique de l’Est ou de la pointe sud-ouest de l’Arabie, leur mythologie rencontra celle des Mésopotamiens. A l’origine, le Soleil chez les Sémites est une déesse du nom de *Śamšu alors que la Lune est masculine, *Warihu. Chez un peuple qu’on associe à un environnement semi-désertique, c’est assez surprenant. Lorsque les Sémites envahirent Sumer, ils adaptèrent leur panthéon à celui des indigènes. Si la lune resta masculine sous la forme du dieu Sîn, dont l’actuel Sinaï porte le nom, le soleil devint également masculin. A l’Utu sumérien succéda le Shamash babylonien, dans son rôle identique de dieu qui voit tout et juge les hommes. Mais en Canaan et chez les Arabes, « la » Soleil survécut. Shapash était la déesse ouest-sémitique du soleil, présente aussi bien chez les anciens Judéens que dans le reste de Canaan et jusqu’à Ugarit, et Shams la déesse sud-sémitique, présente encore à l’époque de Muhammad dans tout le Yémen.
A l’origine des Européens, il y avait un peuple préhistorique. Il n’a laissé aucune trace tangible, aucune écriture aisément reconnaissable, à part quelques symboles solaires abandonnés sur quelques pierres, depuis l’Irlande jusqu’à la Russie. Les linguistes du XIXème siècle, qui en ont découvert l’existence en comparant entre elles les langues de l’Europe moderne avec celles de plusieurs peuples d’Asie, ont appelé ce peuple les Indo-Européens car leurs héritiers ont peuplé un espace allant de l’Europe entière jusqu’à l’Iran et au nord de l’Inde.
Leur religion était celle d’hommes libres. Les dieux étaient honorés autour de sanctuaires de bois, avec des « idoles » de bois pour les personnifier et servant d’objet intermédiaire pour les contacter. Tous savaient que les dieux vivaient au ciel (*akmon, un « ciel de pierre ») et pas dans des sculptures. Ils possédaient sans doute des temples de bois (*temenom) réservés aux prêtres. Les figures divines étaient aussi bien masculines que féminines, sans que les unes aient un ascendant sur les autres, à l’exception du ciel-père (*dyeus) et de la terre-mère (*dhghōm), son épouse. Le rapport entre l’homme et le dieu n’était pas celui entre un esclave et son maître, mais entre amis, même si l’un était mortel et l’autre immortel. Les dieux se mêlaient aux mortels et parfois s’unissaient à certains d’entre eux, faisant naître des héros et des protecteurs. Ils n’avaient pas besoin de créer un mot comme « laïcité » car ils l’étaient par nature.