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lundi, 18 janvier 2016

Sol Invictus et le monothéisme solaire

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Sol Invictus et le monothéisme solaire

par Thomas Ferrier

Ex: http://thomasferrier.hautetfort.com

Racines


sol invictus,monothéisme,paganisme,empire romain,mondialisme,christianismeDans la tradition égyptienne ancienne, le dieu le plus important du panthéon était le Soleil, qui était honoré sous différents noms selon les cités, mais qui portait dans toute l’Egypte le nom de Rê. En tant qu’Atoum-Rê, il apparaissait comme le dieu créateur du monde et sous les traits d’Amon-Rê comme un dieu souverain. Rê était également appelé Horus (Heru), sous la forme d’Horus l’ancien comme sous celle du fils d’Osiris et d’Isis. Le dieu Horus, son avatar sur la terre, aurait même guidé le peuple égyptien, à l’époque où ses ancêtres venaient d’Afrique du nord, sur cette nouvelle terre noire (Kemet) qui finit par porter son nom.

C’est la barque de Rê qui garantissait chaque jour l’ordre cosmique contre les forces de destruction et de chaos incarnées par le serpent Apep (« Apophis »). A sa proue, le dieu orageux Set combattait le dit serpent, avant que la tradition populaire tardive ne finisse par le confondre avec lui et n’en fasse plus que le meurtrier d’Osiris.

L’importance du culte solaire fut telle que le roi Amenhotep IV, plus connu sous celui d’Akhenaton, en fit son culte unique et fut le premier à créer un monothéisme solaire lié à sa personne, honorant le disque solaire divinisé (Aton). Les seuls prêtres et intercesseurs d’Aton vis-à-vis des hommes étaient le pharaon lui-même et son épouse Nefertiti. Son culte s’effondra à sa mort et les prêtres d’Amon veillèrent à ce que son nom disparaisse des inscriptions.

Mais en revanche dans la tradition indo-européenne, dont Grecs et Romains (notamment) seront les héritiers, le dieu du soleil est un dieu parmi d’autres et jamais le premier. Aux temps de l’indo-européanité indivise, ce dieu se nommait *Sawelyos et monté sur un char tiré par des chevaux blancs, il tournait autour de l’astre portant son nom. Le dieu suprême était son père *Dyeus, le dieu du ciel et de la lumière. Parmi les fils de *Dyeus qu’on nommait les *Deywôs (les « dieux »), trois étaient liés au feu, en conformité avec le schéma dumézilien des trois fonctions et sa version cosmique analysée par Haudry. Il y avait en effet le feu céleste (Soleil), le feu du ciel intermédiaire (Foudre) et le feu terrestre (Feu). De tous les fils de *Dyeus, le plus important était celui de l’orage et de la guerre (*Maworts), qui parfois devint le dieu suprême chez certains peuples indo-européens (chez les Celtes avec Taranis, chez les Slaves avec Perun, chez les Indiens avec Indra). Le dieu du soleil était davantage lié aux propriétés associées à l’astre, donc apparaissait comme un dieu de la beauté et aussi de la médecine. Ce n’était pas un dieu guerrier.

A Rome même, le dieu Sol surnommé Indiges (« Indigène ») était une divinité mineure du panthéon latin. Il était né le 25 décembre, à proximité du solstice d’hiver. Dans ce rôle solaire, il était concurrencé par le dieu de l’impulsion solaire, Saturne, dont le nom est à rapprocher du dieu indien Savitar, avant d’être abusivement associé au Cronos grec.

En Grèce enfin, selon un processus complexe, les divinités du soleil, de la lune et de l’aurore se sont multipliées. L’Aurore était donc à la fois Eôs, l’Aurore personnifiée, mais aussi Athéna dans son rôle de déesse de l’intelligence guerrière et Aphrodite dans celui de déesse de l’amour. Et en ce qui concerne le Soleil, il était à la fois Hêlios, le fils d’Hypérion (qui n’était autre que lui-même), et Apollon, le dieu de la lumière, des arts et de la médecine. Cette confusion entre ces deux dieux fut constamment maintenue durant toute l’antiquité.

Evolution.

sol invictus,monothéisme,paganisme,empire romain,mondialisme,christianismeIIIème siècle après J.C. L’empire romain est en crise. A l’est, les Sassanides, une Perse en pleine renaissance qui rêve de reconstituer l’empire de Darius. Au nord, les peuples européens « barbares » poussés à l’arrière par des vagues asiatiques et qui rêvent d’une place au soleil italique et/ou balkanique.

Le principat, qui respectait encore les apparences de la république, tout en ayant tous les traits d’un despotisme éclairé, a explosé. Place au dominat. Victoire de la conception orientale du pouvoir sur la vision démocratique indo-européenne des temps anciens. L’empereur n’est plus un héros en devenir (divus) mais un dieu incarné (deus). Il est le médiateur de la puissance céleste et des hommes, à la fois roi de fait et grand pontife. Le polythéisme romain était pleinement compatible avec une conception républicaine du monde, comme l’a montré Louis Ménard. Empereur unique, dieu unique.


Si le christianisme comme religion du pouvoir d’un seul était encore trop marginal pour devenir la religion de l’empereur, un monothéisme universaliste s’imposait naturellement dans les têtes. Quoi de plus logique que de représenter l’Un Incréé de Plotin par le dieu du soleil, un dieu présent dans l’ensemble du bassin méditerranéen et donc apte à unir sous sa bannière des peuples si différents. Mondialisme avant la lettre. Cosmopolitisme d’Alexandre. Revanche des Graeculi sur les vrais Romani, d’Antoine sur Octavien.

C’est ainsi que naquit un monothéisme solaire autour du nom de Sol Invictus, le « Soleil Invaincu » et/ou le « Soleil invincible ». Le dieu syrien El Gabal, les dieux solaires égyptiens et l’iranien Mithra, enfin le pâle Sol Indiges, le froid Belenos et Apollon en un seul. Le monothéisme solaire d’Elagabale, mort pour avoir eu raison trop tôt, de Sévère Alexandre, qui ouvrit même son panthéon à Jésus, puis d’Aurélien, s’imposa. Certes Sol n’était pas l’unique « deus invictus ». Jupiter et Mars furent aussi qualifiés de tels, et il est vrai que de tous les dieux romains, Mars était le seul légitime en tant que déité de la guerre à pouvoir porter ce nom.

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En réalité, « Sol Invictus » fut l’innovation qui facilita considérablement au final la victoire du christianisme. Constantin, qui était un dévot de ce dieu, accepta de considérer Jésus Christ, que des auteurs chrétiens habiles désignèrent comme un « soleil de justice » (sol iustitiae) comme une autre expression de ce même dieu. Le monothéisme « païen » et solaire de Constantin, épuré de tout polythéisme, comme sous Akhenaton, et le monothéisme chrétien fusionnèrent donc naturellement. Le jour du soleil fut dédié à Jésus, tout comme celui-ci désormais fut natif du 25 décembre. Jésus se vit représenté sous les traits d’un nouvel Apollon, aux cheveux blonds, à la fois Dieu incarné et homme sacrifié pour le salut de tous.

Au lieu de s’appuyer sur le polythéisme de leurs ancêtres, les empereurs romains, qui étaient tous des despotes orientaux, à l’instar d’un Dioclétien qui exigeait qu’on s’agenouille devant lui, à l’instar d’un shah iranien, voulurent faire du christianisme contre le christianisme. Dioclétien élabora une théologie complexe autour de Jupiter et d’Hercule. Le héros à la massue devint une sorte de Christ païen, de médiateur, qui s’était sacrifié sur le mont Oeta après avoir vaincu les monstres qui terrifiaient l’humanité et avait ainsi accédé à l’immortalité.

Et l’empereur Julien lui-même se fit un dévot du Soleil Invincible, sans se rendre compte un instant qu’il faisait alors le plus beau compliment au monothéisme oriental qu’il pensait combattre. Il osa dans ses écrits attribuer la naissance de Rome non au dieu Mars mais à Hélios apparu dans un rôle fonctionnel guerrier. Le monothéisme solaire a pourtant permis au christianisme de s’imposer, à partir du moment où l’empereur a compris que l’antique polythéisme était un obstacle moral à l’autocratie. Constantin alla simplement plus loin qu’Aurélien dans sa volonté d’unir religieusement l’empire. Jesus Invictus devint le dieu de l’empire romain.

Le monothéisme autour de Sol Invictus, loin d’être la manifestation d’une résistance païenne, était au contraire la preuve de la victoire des valeurs orientales sur une Rome ayant trop négligé son héritage indo-européen en raison d’un universalisme suicidaire. Cela nous rappelle étrangement la situation de l’Europe contemporaine.

Thomas FERRIER (PSUNE/LBTF)

Note: Mithra à l’origine n’est pas un dieu solaire. C’était la fonction de l’ange « adorable » zoroastrien Hvar (Khorsid en moyen-perse). Il incarnait au contraire le dieu des contrats, de la parole donnée et de la vérité, à l’instar du Mitra indien. Par la suite, il récupéra des fonctions guerrières aux dépens d’Indra désormais satanisé (mais réapparu sous les traits de l’ange de la victoire, Verethragna). Enfin il finit par incarner le Soleil en tant qu’astre de justice. Le Mithras « irano-romain », évolution syncrétique ultérieure, conserva les traits solaires du Mithra iranien tardif. Il fut également associé au tétrascèle solaire (qualifiée de roue de Mithra, Garduneh-e Mehr, ou de roue du Soleil, Garduneh-e Khorsid) qui fut repris dans l’imagerie christique avant d’être utilisé deux millénaires plus tard par un régime totalitaire.

dimanche, 27 décembre 2015

Philippe Baillet: Des portraits drapés de blanc

Archives 2011

Philippe Baillet: Des portraits drapés de blanc

par Louis Montarnal

Ex: http://www.actionfrancaise.net

Rassemblant des articles publiés dans Le Choc du mois, La Nouvelle Revue d'histoire ou La Nef, Philippe Baillet brosse autant de portraits nourrissant l'étude de la radicalisation du conservatisme américain. Aperçu.

C'est un ami alors directeur de collection aux éditions de l'Âge d'Homme qui, voilà quelques années, m'a présenté Philippe Baillet. Nous nous étions rencontrés dans un café près de la cathédrale de Rodez avant d'aller dîner dans un petit restaurant situé dans une venelle de la vieille ville. Nous avions parlé de cet immense écrivain occitan qu'est Jean Boudou mais, aussi, de la revue Totalité dont Baillet avait été l'un des fondateurs en 1977 ainsi que des Deux Étendards, Documents et acteurs de l'antimodernité, autre revue au titre "rebatien" qu'il animait naguère. Traducteur de l'italien, spécialiste de Julius Evola et d'Augusto Del Noce, collaborateur de Nouvelle École comme de Catholica, Baillet connaît bien la plupart des mouvances de la "droite radicale" – dont il est d'ailleurs lui-même l'une des figures intellectuelles les plus emblématiques.

artaudarton1070.jpgAntonin Artaud
En l'occurrence, les lecteurs auraient tort d'être déconcertés par le titre de son dernier essai récemment paru aux éditions Akribeia, Pour la contre-révolution blanche, lequel renvoie moins à une vision "racialiste" du monde qu'à l'étude centrale qui le constitue et qui est consacrée à la radicalisation du conservatisme américain. Ce recueil d'articles reprend donc des textes publiés dans les années quatre-vingt dix essentiellement dans Le Choc du mois mais, également, au cours de la décennie suivante, dans La Nouvelle Revue d'histoire ou La Nef. Dédiées à Augustin Barruel, Donoso Cortès, Henri Rollin, Boris Souvarine, Samuel Huntington, Ernst Kantorowicz, Nietzsche, Del Noce ou Artaud, ils témoignent non seulement d'une lecture probe des œuvres et des pensées mais ils sont exemplaires de cette limpidité stylistique caractéristique du classicisme le plus français et des esprits clairs.

C'est ainsi qu'il démontre, par exemple, qu'un esprit qui lui ne l'était guère (clair), Antonin Artaud, n'en demeure pas moins – contre ses exégètes pressés et intéressés – l'un des plus admirables « contempteur de la modernité » au XXe siècle. Ainsi le Mômo rejette-t-il le « répugnant » théâtre moderne et écrit-il le 21 février 1925 à l'administrateur de la Comédie-Française : « Vous êtes nommément des cons. Votre existence même est un défi à l'esprit. [...] Pas de levée en masse de la crétinisation nationale qui ne trouve chez vous un exutoire ou un tremplin. [...] Théâtre française, dites-vous ? Vous n'êtes pas plus de France que de la terre des Cafres, vous êtes tout au plus du 14 juillet. Le théâtre, c'est la Terre de Feu, les langues du Ciel, la bataille des Rêves. Le théâtre, c'est la Solennité. Au pied de la Solennité, vous déposez vos cacas comme l'Arabe au pied des pyramides. »

Proche, un temps, des surréalistes et de leur pape, Artaud s'en éloigne lorsque le mouvement se met au service de la révolution. Dans la veine scatologique qui lui est familière, il interpelle ainsi Breton : « Dis-leur que je chie sur la république, la démocratie, le socialisme, le communisme, le marxisme, l'idéalisme, le matérialisme, dialectique ou non, car je chie aussi sur la dialectique. » Finalement, en défense de René Guénon, le traditionaliste assure : « Je crois, moi, au Surnaturel. »

Donoso Cortès
Tel était également le cas de Donoso Cortès, hélas moins connu que Joseph de Maistre ou Louis de Bonald mais dont l'influence n'en fut pas moins déterminante au sein de l'école contre-révolutionnaire. L'homme des négations radicales et des affirmations souveraines, le pourfendeur de la classe discutante, le héraut de la dictature salué par Carl Schmitt – avec René Girard, l'un de ses rares lecteurs modernes – avait perçu dès 1848, en visionnaire, l'effondrement de l'Europe et insisté sur « la dépendance dans laquelle se trouvent toutes les erreurs politiques et sociales vis-à-vis des erreurs religieuses » dont, en particulier, la négation du péché originel ainsi que de la Providence divine. Guetteur de l'Apocalypse, il avait pressenti la nécessité d'un pouvoir fort afin d'éviter ou de retarder (la notion paulinienne et schmittienne de katechon relève de la même logique) la chute vers les abîmes de la démagogie et de la tyrannie.

Deux civilisations
Après avoir opposé les civilisations catholique et philosophique, Donoso Cortès écrivait à Montalembert le 26 mai 1849 : « De ces deux civilisations, laquelle remportera la victoire dans le cours du temps ? Je réponds, sans que ma plume hésite : la victoire appartiendra incontestablement à la civilisation philosophique. [...] Quant à moi, je tiens pour prouvé et évident qu'ici-bas le mal finit toujours par triompher du bien, et que le triomphe sur le mal est réservé, si l'on peut s'exprimer ainsi, à Dieu personnellement. »
Les vainqueurs temporels et temporaires ont donc leur récompense. Les arrhes de la nôtre consisteront à déguster ces « portraits fidèles et lectures sans entraves » proposés par Philippe Baillet en attendant les Cosaques et le Saint-Esprit.

Louis Montarnal - AF 2000
Philippe Baillet : Pour la contre-révolution blanche, éditions Akribeia, 191 p., 18 euros.

Lectures de droite: autour d’un livre de Philippe Baillet

Archives 2012

Lectures de droite: autour d’un livre de Philippe Baillet

Bailletrevbl.jpg« Portraits fidèles et lectures sans entraves »: le sous-titre de l’ouvrage décrit le propos de Philippe Baillet, qui a rassemblé en un volume des articles parus, pour la plupart, dans des magazines ou revues. Plusieurs de ces articles sont des portraits d’auteurs « de droite » ou des réflexions sur leur apport. Le livre s’affiche comme engagé: « L’érudition et la rigueur dans l’étude des sources sont ici une arme au service d’une conception intégrale de la culture » (p. 12), pour se « préparer au combat, non au débat » (p. 13).

Je connais de longue date son auteur. Je sais tant ses convictions fortes que sa curiosité intellectuelle. Bien qu’étranger au système universitaire (et au « système » en général), car « inadapté profond à la modernité, qu’il exècre », mais ayant « pourtant miraculeusement survécu », nous avertit la quatrième page de couverture, il connaît les méthodes et suit les règles de l’analyse de textes et d’idées. Son style est clair et précis: il le met également au service de ses activités de traducteur à partir de l’italien. Ce livre m’a donc intrigué. Paru il y a deux ans déjà, son contenu n’est pas lié à l’actualité immédiate: il n’est pas trop tard pour en parler et évoquer fugacement des milieux intellectuels de droite.

Le titre m’a surpris, et probablement l’effet était-il voulu: Pour la Contre-Révolution blanche. Cela pourrait  faire penser à un pamphlet, surtout publié chez un éditeur qui ne cultive pas la tiédeur dans le domaine politique. Le sous-titre cité plus haut paraît mieux en adéquation avec le contenu, à vrai dire, et plus encore le cabinet de lecture qui sert d’arrière-plan à la page de couverture. Le titre soulève cependant une question, sur laquelle je reviendrai en fin de compte rendu.

La préface explique le cadre dans lequel les différents chapitres ont été rédigés. Elle justifie aussi le choix de l’étiquette de « contre-révolution »:

« À l’âge de quinze, vingt ou trente ans, même quand on est viscéralement de droite, quand on déteste sans moyen terme le monde né avec la Révolution française, on succombe presque toujours à la magie des mots et l’on se dit ‘révolutionnaire’, en croyant que l’emploi d’un mot plutôt que d’un autre est parfaitement anodin. J’ai moi-même connu cette ivresse, mais il y a longtemps que je suis dégrisé. Quand on mûrit, on comprend que les mots ont une âme, que la guerre sémantique est importante et qu’il est préférable qu’il y ait adéquation du signifiant au signifié, en dehors de tout phénomène de mode et sans souci de ce qui est ‘ringard’ et de ce qui ne l’est pas. » (p. 15)

En raison de leur destination d’origine, la plupart des chapitres sont courts ou de longueur moyenne. Nous y voyons défiler le jésuite Augustin Barruel (1741-1820), auteur des Mémoires pour servir à l’histoire du Jacobinisme – dont le rôle fut crucial dans la formulation des thèses sur les complots préparant la Révolution française – à l’occasion de la biographie que lui consacra le P. Michel Riquet, s.j. (1898-1993); Donoso Cortès (1809-1853), passé d’un libéralisme conservateur à un catholicisme intransigeant, qui a droit à deux chapitres; Henri Rollin (1885-1955), auteur de L’Apocalypse de notre temps (1939), « étude consacrée au plus célèbre faux de l’histoire moderne et contemporaine, les Protocoles des Sages de Sion » (p. 43); Boris Souvarine (1895-1984), qui « avait magistralement démonté les mécanismes du système stalinien » (p. 53); le médiéviste Ernst Kantorowicz (1895-1963), « né dans une famille juive mais devenu un ardent nationaliste allemand », avant de se résoudre finalement à l’exil en 1938; le philosophe Augusto del Noce (1910-1989), catholique grand connaisseur du marxisme, qui a étudié l’expansion de l’athéisme dans l’histoire de l’Occident. Pour chaque auteur, Baillet brosse une esquisse de biographie tout en commentant certains traits de l’œuvre.

D’autres textes encore, par exemple l’un sur Nietzsche comme « sujet dangereux » et – de façon plus inattendue – trois chapitres sur des « esprits libres d’outre-Atlantique ». Cela nous vaut une analyse élogieuse des thèses de Samuel Huntington (1927-2008): Baillet perçoit souvent chez lui « des accents spengleriens » (p. 85), mais doute que la plupart des acheteurs français de ses ouvrages l’aient lu attentivement – ce qui est probable. Il y a aussi un chapitre particulièrement intéressant sur la radicalisation du conservatisme américain: Baillet pense avant tout ici au « courant traditionaliste » du paléoconservatisme américain, en contraste avec le libertarianisme et le populisme. Il prête particulièrement attention à la mouvance « racialiste » américaine de milieux conservateurs intellectuels, qu’il prend soin de distinguer « de la lunatic fringe, d’une extrême-droite underground » (du type Ku Klux Klan ou milices) (p. 101).

dubant6392FS.gifJe dois dire qu’un chapitre m’a particulièrement intéressé, même s’il n’attirera pas prioritairement l’attention de la plupart des lecteurs: celui que Baillet a consacré à un personnage quasiment inconnu, mais que j’avais rencontré en sa compagnie il y a longtemps. Il s’agit de Bernard Dubant, probablement né entre 1945 et 1947, qui « serait mort d’une crise cardiaque en 2006 » (p. 157). Dubant était un catholique traditionaliste intéressé par l’œuvre de René Guénon (1886-1951), qui participa à l’éphémère Narthex (1974-1978), publication de l’Association pour l’étude et la défense de la culture traditionnelle, « toute petite revue consacrée à la symbolique chrétienne et ouverte à la perspective ‘traditionnelle' » (p. 158), dont je lui achetai d’ailleurs la série. Dubant était un personnage original et cultivé, hors normes et que l’on écoutait avec plaisir. Je ne résiste pas à la tentation de citer la description de son mode de vie:

« Quand je fis sa connaissance, Dubant logeait dans une chambre de bonne, qui était en quelque sorte sa base arrière parisienne. Dans la capitale, il travaillait occasionnellement comme veilleur de nuit. Et quand il n’était pas à Paris, il allait se mettre au vert dans des châteaux ou manoirs, propriétés de ces descendants encore nombreux que l’on trouvait alors dans les milieux catholiques traditionalistes. Il était engagé par eux comme homme à tout faire, gardant la propriété, tondant la pelouse et s’occupant de petites réparations. Ce mode de vie lui convenait, même s’il ne lui rapportait pas grand-chose.

« Son activité de veilleur de nuit connut un prolongement inattendu et bénévole lorsque, le 27 février 1977, des catholiques traditionalistes occupèrent par la force l’église Saint-Nicolas-du-Chardonnet. En effet, dans les jours et semaines qui suivirent, il fit partie de ceux qui, se relayant jour et nuit, préservèrent l’église de toute intrusion étrangère et hostile. » (p. 159)

Comme Baillet qui en esquisse la biographie, un personnage indépendant et réticent à tout embrigadement:

« Bernard Dubant réunissait en sa personne un tempérament lyrique et un goût prononcé du sarcasme, l’amour de la poésie élégiaque et un sens aigu de la dérision. […] Il détestait la pose et les poseurs, estimant avec raison que les milieux dits d’extrême droite en comptaient beaucoup trop. Il évitait les niais et la niaiserie, qui lui étaient proprement insupportables. » (p. 160)

Il connut par la suite une étonnante évolution: « Ce fut vers la fin des années 1980 que s’opéra chez Bernard Dubant le grand changement qui devait le conduire des rangs catholiques traditionalistes à l’engouement pour le chamanisme des Indiens d’Amérique et à la défense des ‘religions naturelles’. Son intérêt pour les doctrines traditionnelles extrême-orientales, qui ne datait pas de la veille, lui avait ouvert des perspectives extra-chrétiennes. » (pp. 165-166) Il devint « un ‘païen’ défendant farouchement les ‘religions ethniques' » (p. 163). Il est surprenant de voir comment, même pour des hommes qui se veulent enracinés dans une vision traditionnelle du monde, notre époque encourage des réorientations individuelles en quête de réponses, d’expériences ou de repères: car les vieilles frontières ne sont plus gardées. Le cas de Dubant est loin d’être unique, bien qu’atypique et frappant par l’originalité du parcours et la radicalité du tournant.

Cette figure marginale et originale serait tombée dans l’oubli le plus complet sans l’hommage posthume et en même temps lucide que lui rend Baillet.

J’en viens, finalement, à ce titre, qui aura probablement attiré aussi vers le livre des lecteurs qui n’y auront pas trouvé ce qu’ils attendaient. Baillet présente, dans sa préface, Pour la Contre-Révolution blanche comme « un livre de combat »: il l’est, mais pas dans le sens que l’on entend habituellement. La fin de la préface explique le titre. C’est d’abord une manière pour Baillet de refuser « la guerre sémantique appliquée au ‘racisme' », écrit-il, mais aussi ce qu’il perçoit, à la suite du sociologue Jules Monnerot (1908-1995), comme un « projet funeste » de « modifier la teneur de la population française » (p. 15). Face à cette perspective, Baillet entrevoit que « notre seule chance de survie est liée à l’apparition d’un nouveau type humain de race blanche dans les guerres civilisationnelles et ethniques qui s’annoncent » (p. 16). Il ne développe pas ce point, même si le thème surgit dans l’un ou l’autre chapitre (notamment celui sur le conservatisme américain) et si la remarque permet de mieux comprendre l’attention accordée à Huntington.

Plus confusément que sous la plume de Baillet, ce sont des préoccupations ou sentiments exprimés aujourd’hui plus largement qu’on ne le soupçonne, si l’on tend un peu l’oreille. Ce n’est pas sans quelques arguments que Huntington avait développé sa thèse sur le « choc des civilisations », malgré des aspects de l’analyse qui prêtent à discussion. Dans certaines circonstances, comme nous l’ont montré des conflits « ethniques » ou l’histoire des nationalismes, les signes de ralliement sont finalement des marqueurs « clairs », essentialisés: la race, l’ethnie, la religion. Cela peut atteindre la forme extrême de guerres, comme celles que Baillet entrevoit à l’horizon, dans un avenir encore indéterminé; mais ces attitudes peuvent également se manifester sous des formes moins virulentes, en reprenant ces identités élémentaires comme autant d’étendards permettant de se démarquer d’autres groupes et de tenter de préserver une identité que l’on sent menacée.

Observateur pessimiste du monde contemporain tout en essayant de discerner ici et là des raisons d’espérer, esprit curieux mais sans goût pour le compromis ou la tiédeur dans le monde des idées et de la politique, Baillet est un bon exemple de ces auteurs résolument de droite, mais indépendants de toutes les chapelles.

Philippe Baillet, Pour la Contre-Révolution blanche. Portraits fidèles et lectures sans entraves, Saint-Genis-Laval, Éd. Akribeia, 2010, 188 p.

jeudi, 24 décembre 2015

Laurent James : l'Atlantide contre l'Atlantisme

 

Laurent James : l'Atlantide contre l'Atlantisme

Conférence de Laurent James des Rencontres Eurasistes de septembre 2015.

S'appuyant sur un célèbre texte d'Alexandre Douguine, Laurent James développe certaines thématiques ésotériques axiologiques sur l'affrontement multiséculaire entre la terre de la fin et celle de l'éternel renouveau.

http://www.voxnr.com/cc/d_douguine/EE...

http://www.les-non-alignes.fr/

Constantin Parvulesco: Théosis & Vérité

 

Théosis et Vérité

Conférence de Constantin Parvulesco

Rencontres Eurasistes II

http://www.les-non-alignes.fr/

Daria Douguina: la Troisième Rome contre le globalisme

Daria DOUGUINA:

La Troisième Rome contre le globalisme

La jeune philosophe Daria Douguine évoque pour nous l'arrière plan spirituel et philosophique des rapports entre la Russie et l'Occident.

www.les-non-alignés.fr
http://www.xn--les-non-aligns-nkb.fr/...

lundi, 21 décembre 2015

Wotan as Archetype: The Carl Jung Essay

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Wotan as Archetype:
The Carl Jung Essay

Ex: http://www.counter-currents.com

In the denazification atmosphere following World War II Carl Jung, founder of analytical psychology, found himself accused of having ‘Nazi’ sympathies. While Jung was a man of the ‘Right’[1] his essay explaining Hitlerism as an evocation of Wotan as a repressed archetype of the German collective unconscious put him on the long suspect list of intellectuals who were accused of being apologists for National Socialism.[2] He was fortunate to have been in a neutral nation in the aftermath of World War II.

Certainly, Jung’s school of psychology does not endear itself to the Left in general and to the large numbers of Jews in psychology. A recent biographer states of Jung’s falling out with his mentor Sigmund Freud:

Freud himself was inclined to believe his problems with Jung typified a general incompatibility between Jew and gentile, that Jung hated the ‘Jewishness’ or psychoanalysis and wanted to substitute a Christianised version. Here was irony indeed. Freud had wanted Jung to be an apostle to the gentiles, to prevent psychoanalysis from becoming a Jewish sect. But Jung played the role of St Paul in a quite different sense. Just as Paul had substituted neo-Platonic ‘Christology’ for the original teachings of Jesus, so Jung proposed a psychoanalysis purged of the elements that had kept Freudianism ghettoised as a construct of Viennese Jews.[3]

Hence, when Jung gave his ‘lecture on Wotan, which was first published in 1936,[4] and republished after the war as part of a collection of analytical observations on the modern world,[5] he did so as a doctor diagnosing a phenomenon; not as a political crusader. He was offering observations and explanations in detached, scholarly manner, which is always difficult for many in academia to understand.

Archetypes

Jung’s conception of the psyche as comprising three ‘layers’, including the collective unconscious, is briefly explained in this volume in my essay ‘Odin and the Faustian Imperative’, where Jung’s ‘Wotan’ essay is also mentioned. Archetypes, in Jungian psychology, are prototypes of symbols that are inherited and reside within the unconscious. These symbols transcend the individual psyche and are inherited from the collectivity of our ancestors. They are therefore both universal at the most primal level, in the sense of there being a ‘human race’, and they are also racially specific, in the sense that the ‘human race’ became differentiated (assuming that it was not always so), and differentiate further in terms of culture.

Wotan is an archetype of the Germanic collective unconscious. In explaining the influence of psychic forms on humanity, Jung returned to the archetype of Wotan in a letter to his friend, the Chilean diplomat and writer Miguel Serrano. Jung when writing this in the 1960s was attempting to suggest remedies for the modern predicament of civilised man. While eschewing the mass society that was being accelerated by technology, Jung stated that modern man, or at least the Westerner, must try to find his individual identity without retreating into hyper-individualism: ‘He can only discover himself when he is deeply and unconditionally related to some, and generally related to a great many, individuals with whom he has a chance to compare, and from whom he is able to discriminate himself.’[6]

Within this wider association of the individual there are layers of inherited ancestral experience passed on through millennia; deposited in the individual’s personal unconscious, which is itself a part of the collective unconscious, the reoccurring motifs becoming protosymbols or archetypes. The psyche is like a storehouse or memories not only pertaining to one’s own experiences but also to the collective experiences of one’s forebears, embracing the wider sense of the race and culture, and ultimately the history of a more universal memory at its most elemental, universal level. The layers of the psyche might be seen as analogous to the layers of the human brain, which is a physiological record of cerebral evolution that includes the most primal, the limbic system and the central core, and the most recent, the cerebral cortex.

According to Jung, the ‘Gods, Demons and Illusions’ are names for the inherited inhabitants of the psyche, individually and collectively:

…they exist and function and are born anew with every generation. They have an enormous influence on individual as well as collective life and despite their familiarity they are curiously non-human. This latter characteristic is the reason why they are called Gods and Demons in the past and why they are understood in our ‘scientific’ age as the psychical manifestations of the instincts, in as much as they represent habitual and universally occurring attitudes and thought forms. They are the basic forms, but not the manifest, personified or otherwise concretised images. They have a high degree of autonomy, which does not disappear, when the manifest images change.[7]

Repressed psychic complexes continue to influence not only the individual, but also the collectivity. It is commonly enough known that repression causes mental illness in an individual. However, the same principle applies to repression in entire nations and cultures. If these repressed complexes are not identified and integrated, they manifest in other, unhealthy, ways. A Jungian explanation of repression is that:

There is general agreement that many of the things in the unconscious have become unconscious as a result of repression[…]. This means that there are some things that are unconscious that, at one time or another, have been conscious, and ‘repression’ is a word used to indicate that this has happened. Repression is very closely connected with forgetting.

[…] although we may have forgotten something there is an important sense in which it is still ‘there’ in our psyche and this is what we mean by saying that it is unconscious.[8]

wotan1.jpgThe things that are repressed are those that undermine our image of ourselves if we remembered them.[9] Hence, the Germanics, having been a Christian folk for centuries, were required to repress their ancestral Heathenism, and Wotan thereby became an archetype relegated to the ‘shadow’ of that folk’s collective unconscious, but continuing to exist nonetheless. While repression might play a healthy role in individual development, it is usually undesirable. The Jungian, David Cox, continues:

The first reason why repression is more bad than good is that it means losing some part of oneself. When we wholly forget something we have thought or done, or something that has happened to us it is not merely a matter of forgetting that thing, we also refuse to see that we are the sort of person capable of behaving in the way that we did […]. It may be that there are things that would be so destructive to a man’s character if he did not repress them that it is much better that they should remain repressed, and it is certain that there are right times for everything, so that it might be that it is better not to recover a repressed memory at some particular time.[10]

The second reason why repression is liable to have negative consequences is that,

[…] although the result of repression may be that we do not know about a particular tendency within us, that tendency is still there and it is liable to interfere with our conscious aims. […] Repressed tendencies are able to cause all kinds of peculiar distortions in our behaviour, just because we do not known about them. When we realise that we have tendencies of a particular kind we can do something about trying to control them, but so long as they remain unconscious we can exercise no control over them whatsoever.[11]

In understanding the concepts of repression, the shadow and the collective unconscious, one begins to see why Jung approached Hitlerism with a hopeful attitude, in that this was a manifestation on a mass scale of potentially individuating an entire nation by means of uncovering the repressed archetype and channelling it to conscious good, rather than letting it fester in subterranean, and ultimately destructive manner. Such a raising to consciousness was, regardless of the final outcome, a necessity, because the Germanics still had these unresolved complexes that were entering into the technological age. It seems to have been something that had been awakened by the combined savagery and technology of World War I, and as the poem (cited below) of the soldier Hitler indicates, he was already coconscious of this in 1914.

When a patient seeks assistance from an analyst, the latter aims to bring to consciousness the repressed complexes that are unconsciously influencing the individual. The same pattern of repressed memories and complexes reside within the collective unconscious of a people. Jung in witnessing the mass resurgence of Germanic primeval passions, called the archetype from the ‘shadow’ or repressed aspect of the Germanics ‘Wotan’. To Jung this was of more relevance than a study of social, political and economic phenomena in understanding the sudden and often frenzied mass mobilisation of the Germans under Hitler. Of Wotan Jung stated to Serrano that:

When, for instance, belief in the God Wotan vanished and nobody thought of him anymore, the phenomenon originally called Wotan remained; nothing changed but his name, as National Socialism has demonstrated on a grand scale. A collective movement consists of millions of individuals, each of whom shows the symptoms of Wotanism and proves thereby that Wotan in reality never died, but has retained his original vitality and autonomy.

Our consciousness only imagines that it has lost its Gods; in reality they are still there and it only needs a certain general condition in order to bring them back in full force. This condition is a situation in which a new orientation and adaptation is needed. If this question is not clearly understood and no proper answer is given, the archetype, which expresses this situation, steps in and brings back the reaction, which has always characterised such times, in this case Wotan.[12]

While much of a sensationalist nature has been written about Hitler being possessed by demons, or controlled by occult forces, etc.,[13] from the Jungian perspective it is relevant to ask whether Hitler was the individual through which the Wotan archetype was ‘brought back in full force’, manifesting in ‘a new orientation and adaptation’? Hitler seems to have been conscious of the Wotanistic force coming to consciousness in the trenches of World War I, when he wrote a ‘strange poem’[14] during the Fall of the first year of that war:

I often go on bitter nights
To Wotan’s oak on the quiet glade
With dark powers to weave a union –
The runic letters the moon makes with its magic spell
And all who are full of impudence during the day
Are made small by the magic formula!
They draw shining steel – but instead of going into combat
They solidify into stalagmites.
So the false ones part from the real ones –
I reach into a nest of words
And then give the good and just
With my formula blessings and prosperity.[15]

The poem reads like a choosing and initiation of Wotan’s Einherjar in the trenches of the war in readiness for the black and brown shirted battalions that were to be formed largely from veterans. Toland remarks that a few weeks later Hitler ‘made a portentous prophesy to his comrades: “You will hear much about me. Just wait until my time comes”’.[16]

Of the problems confronting modern Western man who had entered the technological age without having integrated the psychic layers from previous epochs, and which therefore laid repressed, the Germans were the most problematic. The imposed Christian veneer was thinner among them than others, according to Jung, and the Heathen gods nearer the surface. The repressed Wotan archetype made Germans as a collectivity prone to mass hysteria, which did not, however, preclude a generally normal life, just as the individual hysteric could generally be normally functional. It was recognised in history as the furor Germanicus, and this was what Hitler was channelling.[17] When Jung wrote his essay on Wotan he did so in order to show how his theories on the collective unconscious had been verified. It was a warning to modern man to recognise and integrate what was being repressed before the archetypes of the ‘shadow’ burst forth in an overwhelming, destructive manner.

The concept of the ‘shadow’ is important in analytical psychology. While the ‘shadow’ connotes all that it dark and devilish that has been repressed by civilised man, it also carries creative impulses and sound instincts. According to Jung, all archetypes develop favourable and unfavourable effects. They reflect a polarity or what Jung called a complexio oppositorum.[18] The Jungian analyst seeks to unite these conflicting opposites within the individual to create an integrated or total person, or what in Jungian psychology is called ‘individuation’; what Jung called a ‘whole’[19] person. This might also be seen as the psychological counterpart to Hegel’s historical dialectic of history: that of thesis, antithesis, and synthesis. The analogy occurs to McLynn, who writes that ‘individuation’ is: ‘as in Hegel’s system, the self-actualisation of the ultimate world principle, which in Jung’s terms is the objective psyche. Jung’s system is thus a psychological version of Hegel’s objectification of history’. [20] This is why Jung advocated a ‘wait and see’ approach to the rise of Hitlerism, rather than immediate and hysterical denunciations, as this was a potential unfolding of a psychological dialectic and there existed the possibility of a collective individuation for an entire people. It might also provide an example of how mankind could enter the technological age, when, as Jungians assert, his psyche is still influenced by previous layers of unconscious psychic experience dating from millennia.

Jung’s Essay: ‘Wotan’

The essay ‘Wotan’ was written in 1936, three years after the Hitlerite assumption. Jung had contact with the German Faith Movement, allied to Hitlerism, and knew its leader Jacob Hauer, who had attended Eranos Conferences at Ascona, Switzerland, where he had impressed Jung with his talks on the racial unconscious by using Jung’s concept of the collective unconscious as a predicate.[21] Jung insisted even after the war that since every archetype contains both good and evil, it was impossible to immediately know what course National Socialism would take.[22] As for the essay itself, Jung had observed that in Germany it ‘is that an ancient God of storm and frenzy, the long quiescent Wotan, [that] should awake, like an extinct volcano’,[23] while in Soviet Russian a worship of science manifested also in violent eruption against the metaphysical.

The embryonic manifestation had been observed among German youth in the aftermath of World War I, who roamed the countryside to commune with nature, reverting to the Heathen ethos in a world of technology that had become nihilistic. Jung noted that Wotanist rites had even attended the manifestation:

We have seen him come to life in the German Youth Movement, and right at the beginning the blood of several sheep was shed in honour of his resurrection. Armed with rucksack and lute, blond youths, and sometimes girls as well, were to be seen as restless wanderers on every road from North Cape to Sicily, faithful votaries of the roving god.[24]

Jung was here referring to the generically named wandervogel and other similar groups that rebelled against bourgeoisie materialism, beginning during the late 19th Century. It was the start of a movement that was a reaction against the modern world, which ended up contributing to the emergence of the hippie movement during the 1960s and 1970s, [25] heavily influenced by German immigrants.[26] Gordon Kennedy directly relates this return to nature that manifested in Germany among the youth to the revival of Germanic Heathenism and to Wotan and other ancient Gods.[27] Kennedy and Ryan describe this as ‘a huge youth movement that was both anti-bourgeois and Teutonic Pagan in character, composed mostly of middle class German children, organized into autonomous bands’. [28]

The atavistic resurgence could have taken different forms to that of Hitlerism, but as Jung and others observed, Hitler was a magician, a ‘medicine man’, and an ‘avatar’,[29] able to give form and expression to the Germanic ‘shadow’. In 1937 Jung described Hitler as ‘a medium… the mouthpiece of the Gods of old…’[30]

From the wandervogel and similar movements of disaffected youth, the atavistic revolt was taken over by the masses of unemployed, among whom were many war veterans, whose roaming was not through the hills and countryside but through the depressed streets of Weimer Germany.

Later, towards the end of the Weimar Republic, the wandering role was taken over by thousands of unemployed, who were to be met with everywhere on their aimless journeys. By 1933 they wandered no longer, but marched in their hundreds of thousands. The Hitler movement literally brought the whole of Germany to its feet, from five-year-olds to veterans, and produced a spectacle of a nation migrating from one place to another. Wotan the wanderer was on the move. He could be seen, looking rather shamefaced, in the meeting-house of a sect of simple folk in North Germany, disguised as Christ sitting on a white horse. I do not know if these people were aware of Wotan’s ancient connection with the figures of Christ and Dionysus, but it is not very probable.[31]

Wotan, the wanderer, had inspired the wandervogel and other youth, as Kenndey and Ryan stated in their study of the counter-culture movement. He now assumed his role as leader of the Wild Hunt, as his ‘avatar’ began to gather up the aimless, wandering masses:

Wotan is a restless wanderer who creates unrest and stirs up strife, now here, now there, and works magic. He was soon changed by Christianity into the devil, and only lived on in fading local traditions as a ghostly hunter who was seen with his retinue, flickering like a will o’ the wisp through the stormy night. […].[32]

With the imposition of the Christian veneer on a folk whose God had been driven into the ‘shadows’, waiting to be evoked, Wotan had continued to make his presence felt on the peripheries of consciousness of the Germanics as an elusive figure, the leader of the Wild Hunt, who was now being called back to conscious expression in his role as pre-eminent God. Jung states that Wotan had been kept in sustenance by Germany’s literary figures, and in particular by Nietzsche, who was a seminal influence on Jung’s thinking.[33] The Wotanic force had too often been identified with its Classical Dionysic form by academe, but there seems little point in referring to a Classical archetype for a Germanic one, other than as mean of analogy. Jung stated of this literary tradition that kept the Wotanic force alive, albeit in Classical mode:

The German youths who celebrated the solstice with sheep-sacrifices were not the first to hear the rustling in the primeval forest of unconsciousness. They were anticipated by Nietzsche, Schuler, Stefan George, and Ludwig Klages. The literary tradition of the Rhineland and the country south of the Main has a classical stamp that cannot easily be got rid of; every interpretation of intoxication and exuberance is apt to be taken back to classical models, to Dionysus, to the peur aeternus and the cosmogonic Eros. No doubt it sounds better to academic ears to interpret these things as Dionysus, but Wotan might be a more correct interpretation. He is the god of the storm and frenzy, the unleasher of passions and the lust of battle; moreover he is superlative magician and artist in illusion who is versed in all secrets of an occult nature.[34]

Jung sees Wotan in Nietzsche’s Zarathustra,[35] although Nietzsche seems to have been writing unconsciously under the influence of the hidden god:

Nietzsche’s case is certainly a peculiar one. He had no knowledge of Germanic literature; he discovered the ‘cultural Philistine’; and the announcement that ‘God is dead’ led to Zarathustra’s meeting with an unknown god in unexpected form, who approached him sometimes as an enemy and sometimes disguised as Zarathustra himself. Zarathustra, too, was a soothsayer, a magician, and the storm-wind.

Jung quotes from Nietzsche’s Zarathustra to show the analogous nature between the two, drawing specifically on these figures as conjurers of storms:

And like a wind shall I come to blow among them, and with my spirit shall take away the breath of their spirit; thus my future wills it.

Truly, a strong wind is Zarathustra to all that are low; and this counsel gives he to his enemies and to all that spit and spew: ‘Beware of spitting against the wind’.

And when Zarathustra dreamed that he was guardian of the graves in the ‘lone mountain forest of death’, and was making a mighty effort to open the gates, suddenly. A roaring wind tore the gates asunder; whistling, shrieking, and keening, it cast a black coffin before me.

And amid the roaring and whistling and shrieking the coffin burst open and spouted a thousand peals of laughter.

The disciple who interpreted the dream said to Zarathustra:

Are you not yourself the wind with shrill whistling, which bursts open the gates of the fortress of death?

Are you not yourself the coffin filled with life’s gay malice and angel-grimaces?

Nietzche’s Zarathustra seems to be a perfect poetic expression of Wotan, as well as being a prophetic insight into the ‘wind with shrill whistling, which bursts open the gates of the fortress of death’ in Germany less than forty years later? To buttress his case for what might be considered as Nietzsche’s own unconscious possession by the God, Jung sites three poems by Nietzsche that had been written over the course of several decades. The poems show that although Nietzsche was unconscious of the identity of this ‘Unknown God’, Jung continues, he was certainly aware of the god’s existence and influence upon him. It indicates also something of the still very subterranean life of Wotan in the collective unconscious of Germans that Nietzsche was not able to put a name to the God, despite its obvious Wotanic character:

In 1863 or 1864, in his poem To the Unknown God, Nietzsche had written:

I shall and will know thee, Unknown One,
Who searchest out the depths of my soul,
And blowest through my life like a storm,
Ungraspable, and yet my kinsman!
I shall and will know thee, and serve thee.

Twenty years later, in his Mistral Song, he wrote:

Mistral wind, chaser of clouds,
Killer of gloom, sweeper of the skies,
Raging storm-wind, how I love thee!
Are we not both the first-fruits
Of the same womb, forever predestined
To the same fate?

In the dithyramb known as Ariadne’s Lament, Nietzsche is completely the victim of the hunter-god:

Stretched out, shuddering,
Like a half-dead thing whose feet are warmed,
Shaken by unknown fevers,
Shivering with piercing icy frost arrows
Hunted by thee, O thought,
Unutterable! Veiled! Horrible one!
Thou huntsman behind the cloud.
Struck down by thy lightening bolt,
Thou mocking eye that stares at me from the dark!
Thus I lie.
Writhing, twisted, tormented
With all eternal tortures.
Smitten
By thee, cruel huntsman,
Thou unknown – God!

When Nietzsche famously declared ‘God is dead’, clearly there was the need to attach a clarification. This ‘Unknown God’ was anything but dead and had Nietzsche in his grip. If Hitler was the ‘avatar’ of Wotan, Nietzsche was the scribe and prophet. Jung refers to a mystical experience that Nietzsche had which indicates a state of possession by Wotan as an archetype:

This remarkable image of the hunter-god is not a mere dithyrambic figure of speech but is based on an experience which Nietzsche had when he was fifteen years old, at Pforta. It is described in a book by Nietzsche’s sister, Elizabeth Foerster-Nietzsche. As he was wandering in a gloomy wood at night, he was terrified by a ‘blood-curdling shriek from a neighbouring lunatic asylum’, and soon afterwards he came face to face with a huntsman whose ‘features were wild and uncanny’. Setting his whistle to his lips ‘in a valley surrounded by wild scrub’, the huntsman ‘blew such as a shrill blast’ that Nietzsche lost consciousness – but woke up again in Pforta. It was a nightmare. It is significant that in his dream Nietzsche, who in reality intended to go to Eisleben, Luther’s town, discussed with the huntsman the question of going instead to ‘Teutschenthal’ (Valley of the Germans). No one with ears can misunderstand the shrill whistling of the storm-god in the nocturnal wood.

Was it really only the classical philologist in Nietzsche that led to the god being called Dionysus instead of Wotan – or was it perhaps due to his fateful meeting with Wagner?

wotan2.jpgThe imagery has the characteristics of Wotan as leader of the Wild Hunt. It is in this role that Wotan had survived his relegation to the ‘shadow of the German collective unconscious, which enabled him through the centuries to re-emerge into consciousness. It is in this role that Wotan has manifested from Scandinavia to Switzerland. Nietzsche’s dream contains all the primary elements of the myth. It is in forests at night that an unwary traveller might encounter a frightening countenance of Wotan, with the cry of ‘Midden in dem Weg!’, while his fellows shout ‘Wod! Wod!’[36] Nietzsche as a lad of 15 had encountered the ‘Unknown God’ as Wotan in the form of the Wild Huntsman, but had never recognised him. Despite his later poetic descriptions of the ‘Unknown God’ who is unmistakably Wotan, his identity remained obscured by Nietzsche’s Classical preoccupations. Jung continues with another prophetic vision among the Germans of the return of Wotan:

In his Reich ohne Raum, which was first published in 1919, Bruno Goetz saw the secret of coming events in Germany in the form of a very strange vision. I have never forgotten this little book, for it struck me at the time as a forecast of the German weather. It anticipates the conflict between the realm of ideas and life, between Wotan’s dual nature as a god of storm and a god of secret musings. Wotan disappeared when his oaks fell and appeared again when the Christian God proved too weak to save Christendom from fratricidal slaughter. When the Holy Father at Rome could only impotently lament before God the fate of the grex segregatus, the one-eyed old hunter, on the edge of the German forest, laughed and saddled Sleipnir.

Hence, when Hitler triumphed over Germany Jung regarded the role of archetypes in explaining the phenomenon as of more use than political or sociological interpretations:

We are always convinced that the modern world is a reasonable world, basing our opinion on economic, political, and psychological factors. But if we may forget for a moment that we are living in the year of Our Lord 1936, and, laying aside our well-meaning, all-too human reasonableness, may burden God or the gods with the responsibility for contemporary events instead of man, we would find Wotan quite suitable as a causal hypothesis. In fact, I venture the heretical suggestion that the unfathomable depths of Wotan’s character explain more of National Socialism than all three reasonable factors put together. There is no doubt that each of these factors explains an important aspect of what is going on in Germany, but Wotan explains yet more. He is particularly enlightening in regard to a general phenomenon, which is so strange to anybody not a German that it remains incomprehensible, even after the deepest reflection.

Perhaps we may sum up this general phenomenon as Ergriffenheit – a state of being seized or possessed. The term postulates not only an Ergriffener (one who is seized) but, also, an Ergreifer (one who seizes). Wotan is an Ergreifer of men, and, unless one wishes to deify Hitler – which has indeed actually happened – he is really the only explanation. It is true that Wotan shares this quality with his cousin Dionysus, but Dionysus seems to have exercised his influence mainly on women. The maenads were a species of female storm-troopers, and, according to mythical reports, were dangerous enough. Wotan confined himself to the berserkers, who found their vocation as the Blackshirts of mythical kings.

A mind that is still childish thinks of the gods as metaphysical entities existing in their own right, or else regards them as playful or superstitious inventions. From either point of view the parallel between Wotan redivivus and the social, political, and psychic storm that is shaking Germany might have at least the value of parable. But since the gods are without doubt personifications of psychic forces, to assert their metaphysical existence is as much an intellectual presumption as the opinion that they could ever be invented. Not that ‘psychic forces’ have anything to do with the conscious mind, fond as we are of playing with the idea that consciousness and psyche are identical. This is only another piece of intellectual presumption. ‘Psychic forces’ have far more to do with the realm of the unconscious. Our mania for rational explanations obviously has its roots in our fear of metaphysics, for the two were always hostile brothers. Hence, anything unexpected that approaches us from the dark realm is regarded either as coming from outside and, therefore, as real, or else as a hallucination and, therefore, not true. The idea that anything could be real or true which does not come from outside has hardly begun to dawn on contemporary man.

For the sake of better understanding and to avoid prejudice, we could of course dispense with the name ‘Wotan’ and speak instead of the furor Teutonicus. But we should only be saying the same thing and not as well, for the furor in this case is a mere psychologizing of Wotan and tells us no more than that the Germans are in a state of ‘fury’. We thus lose sight of the most peculiar feature of this whole phenomenon, namely, the dramatic aspect of the Ergreifer and the Ergriffener. The impressive thing about the German phenomenon is that one man, who is obviously ‘possessed’, has infected a whole nation to such an extent that everything is set in motion and has started rolling on its course towards perdition.[37]

It is evident from the above passages that Jung was observing a phenomenon and explaining its origins, in a detached, scholarly manner. However, for many in academia detached, scholarly objectivity regarding such matters is tantamount to being a ‘Nazi sympathiser’, and one can only apparently escape the smear by hysterical declarations of opposition reading more like political tracts than to try to examine a phenomenon in a clinical manner, and thereby perhaps render some genuine service to mankind. Jung was observing what was taking place in Germany on a collective basis, as he would observe and analyse a patient as an individual. He was also offering an early warning where the phenomenon might lead, once the ‘psychic force’ of Wotan had been unleashed, which might assume the role of leader of the Wild Hunt, pitilessly taking all before it, rather than as his role of muse who had shortly before inspired the happy wanderings of thousands of German youngsters, as they hiked the countryside, far and wide, singing to the tunes of mandolin and guitar in joyous rejection of the materialistic and technological epoch,[38] and which now manifested in the Hitler Youth and League of German Maidens. Jung contiues:

It seems to me that Wotan hits the mark as an hypothesis. Apparently he really was only asleep in the Kyffhauser mountain until the ravens called him and announced the break of day. He is a fundamental attribute of the German psyche, an irrational psychic factor which acts on the high pressure of civilization like a cyclone and blows it away. Despite their crankiness, the Wotan-worshippers seem to have judged things more correctly than the worshippers of reason. Apparently everyone had forgotten that Wotan is a Germanic datum of first importance, the truest expression and unsurpassed personification of a fundamental quality that is particularly characteristic of the Germans. Houston Stewart Chamberlain[39] is a symptom which arouses suspicion that other veiled gods may be sleeping elsewhere. The emphasis on the German race – commonly called ‘Aryan’ – the Germanic heritage, blood and soil, the Wagalaweia songs, the ride of the Valkyries, Jesus as a blond and blue-eyed hero, the Greek mother of St. Paul, the devil as an international Alberich in Jewish or Masonic guise, the Nordic aurora borealis as the light of civilization, the inferior Mediterranean races – all this is the indispensable scenery for the drama that is taking place and at the bottom they all mean the same thing: a god has taken possession of the Germans and their house is filled with a ‘mighty rushing wind’. It was soon after Hitler seized power, if I am not mistaken, that a cartoon appeared in Punch of a raving berserker tearing himself free from his bonds. A hurricane has broken loose in Germany while we still believe it is fine weather.[40]

Atavistic resurgence had conquered ‘reason’, which itself often had assumed forms – and continues to do so – that are irrational and take on religious manifestation, giving testimony to the irrational forces that continue to guide man, whatever the rationalist veneer. Hence, the ‘Enlightenment’ gave rise to the antagonistic Cults of ‘Reason’ and of ‘Nature’ among the French Revolutionaries, whose ideologues unfurled the banner of ‘science’, only to become manifest in the spectacle of an actress adorned, classical style, as the ‘Goddess of Reason’ upon the altar of Notre Dame Cathedral in 1793, while scientific materialism in the USSR deified the corpse of Lenin by mummifying it and entombing it within a stepped pyramid.[41]

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While the Germanic armies reasserted the fury of the Teutons with Wotan unbound, was the reaction of the Allies any less ferocious? One cannot ask such questions in a scholarly manner now any more than in Jung’s time, without expecting to be vilified as a ‘Nazi sympathiser’. We are bound by a moral dichotomy that owes its origins to a God of a different culture. However, might it not be said, given such unusual phenomena as the hangings at Nuremberg[42] or the Morgenthau Plan for the post-war extermination of the Germans and the obliteration of their statehood,[43] that the reaction against the Wotanic storm from out of Germania, was a storm of another type from out of the Levant? Here confronting Wotan was Yahweh, the tribal God of Vengeance, who had metamorphosed over centuries under the impress of the Westerner and assumed the form of the ‘Aryan Christ’,[44] but who was now reasserted in all his ancient tribal fury as a jealous Levantine God of War[45] at the head of the Allied armies. A God moreover whose storms of fire literally incinerated hundreds of thousands in the cities of Dresden, Hamburg, and others. Elsewhere in the ‘Wotan’ essay, Jung alludes to this historical phenomenon of confrontation with a foreign God, referring to Yahweh:

It has always been terrible to fall into the hands of a living god. Yahweh was no exception to this rule, and the Philistines, Edomites, Amorites, and the rest, who were outside the Yahweh experience, must certainly have found it exceedingly disagreeable.[46]

What made Jung hopeful in regard to Hitlerism was that the evocation to conscious recognition of the Unknown God offered the potential opportunity to recognise atavistic impulses and deal with them positively, as the analyst deals with the repressed complexes of the individual, which might then be integrated in a positive and creative manner. It was a mass experiment in analytical psychology that might provide lessons to other peoples and cultures to resolve their inner conflicts.

It is above all the Germans who have an opportunity, perhaps unique in history, to look into their own hearts and to learn what those perils of the soul were from which Christianity tried to rescue mankind. Germany is a land of spiritual catastrophes, where nature never makes more than a pretense of peace with the world-ruling reason. The disturber of the peace is a wind that blows into Europe from Asia’s vastness, sweeping in on a wide front from Thrace to the Baltic, scattering the nations before it like dry leaves, or inspiring thoughts that shake the world to its foundations. It is an elemental Dionysus breaking into the Apollonian order. The rouser of this Tempest is named Wotan, and we can learn a good deal about him from the political confusion and spiritual upheaval he has caused throughout history. For a more exact investigation of his character, however, we must go back to the age of myths, which did not explain everything in terms of man and his limited capabilities, but sought the deeper cause in the psyche and its autonomous powers. Man’s earliest intuitions personified these powers as gods, and described them in the myths with great care and circumstantiality according to their various characters. This could be done the more readily on account of the firmly established primordial types or images which are innate in the unconscious of many races and exercise a direct influence upon them.

Jung now comes to another of his controversial theories; that archetypes became racially differentiated with the differentiation of mankind into races. Jung had elsewhere said of these racial differences that are present in the collective and individual unconscious:

Thus it is a quite unpardonable mistake to accept the conclusions of a Jewish psychology as generally valid.[47] Nobody would dream of taking Chinese or Indian psychology as binding upon ourselves. The cheap accusation of anti-Semitism that has been levelled at me on the grounds of this criticism is about as intelligent as accusing me of an anti-Chinese prejudice. No doubt, on an earlier and deeper level of psychic development where it is still impossible to distinguish between an Aryan, Semitic, Hamitic, or Mongolian mentality, all human races have a common collective psyche. But with the beginning of racial differentiation, essential differences are developed in the collective psyche as well. For this reason we cannot transplant the spirit of a foreign race in globo into our own mentality without sensibility injury to the latter, a fact which does not, however, deter sundry natures of feeble instinct from affecting Indian philosophy and the like.[48]

Given the recognition of racial differentiation in analytical psychology, Jung was therefore able to interpret the actions of nations according to their archetypes, such as their Gods, stating of this in his ‘Wotan’ essay:

Because the behaviour of a race takes on its specific character from its underlying images, we can speak of an archetype ‘Wotan’. As an autonomous psychic factor, Wotan produces effects in the collective life of a people and thereby reveals his own nature. For Wotan has a peculiar biology of his own, quite apart from the nature of man. It is only from time to time that individuals fall under the irresistible influence of this unconscious factor. When it is quiescent, one is no more aware of the archetype Wotan than of a latent epilepsy. Could the Germans who were adults in 1914 have foreseen what they would be today? Such amazing transformations are the effect of the god of wind, that ‘bloweth where it listeth, and thou hearest the sound thereof, but canst not tell whence it cometh, nor whither it goeth’. It seizes everything in its path and overthrows everything that is not firmly rooted. When the wind blows it shakes everything that is insecure, whether without or within. […][49]

However, racial differentiation does not account for the character of the archetypes. Given that, according to Jung, the mind is comprised of inherited layers, not only are the characteristics of the mind inherited on a racial basis but also on a cultural basis. While, as previously mentioned, our brain is comprised of organs that reflect different levels of evolution, from the limbic system to the cerebral cortex, similarly, the unconscious reflects an inherited cultural legacy. This means that ‘modern man’ has been pushed into technological civilisation, and change has been increasing exponentially. Modern man’s psyche is not entirely — not even mainly — ‘modern’. Layers of the mind exist which are inherited from prior cultural epochs, including the most primal. Jung explained this cogently in his autobiography:

If the unconscious is anything at all, it must consist of earlier stages of our conscious psyche… Just as the body has an anatomical prehistory of millions of years, so also does the psychic system. And just as the human body today represents in each of it parts the result of this evolution, and everywhere still shows traces of its earlier stages – so the same may be said of the psyche.[50]

Further, Jung stated of this:

Our souls as well as our bodies are composed of individual elements which were all already present in the ranks of our ancestors. The ‘newsness’ of the individual psyche is an endlessly varied recombination of age-old components. Body and soul therefore have an intensely historical character and find no place in what is new. That is to say, our ancestral components are only partly at home in things that have just come into being. We are certainly far from having finished with the middle ages, classical antiquity, and primitivity, as our modern psyches pretend. Nevertheless we have plunged into a cataract of progress which sweeps us into the future with ever wilder violence the farther it take us from our ranks. The less we understand of what our forefathers sought, the less we understand ourselves, and thus we help with all our might to rob the individual of his roots and his guiding instincts […].[51]

Modern man exists in a technological world, the progress of which is exponential, but his psyche is not able to keep pace with the change. His mind does not ‘progress’ in similar exponential manner. It is a problem also considered by the great physiologist Alexis Carrel, another man of the ‘Right’:[52]

The environment which has moulded the body and the soul of our ancestors during many millenniums has now been replaced by another. This silent revolution has taken place almost without our noticing it. We have not realized its importance. Nevertheless, it is one of the most dramatic events in the history of humanity. For any modification in their surroundings inevitably and profoundly disturbs all living beings. We must, therefore, ascertain the extent of the transformations imposed by science upon the ancestral mode of life, and consequently upon ourselves.[53]

[….] Human beings have not grown so rapidly as the institutions sprung from their brains […].Modern civilization finds itself in a difficult position because it does not suit us. It has been erected without any knowledge of our real nature. […].[54]

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Despite this veneer of technological civilisation and the cult of rationalism and science, as well as the veneer of Christianity, the ancient archetypes do not disappear; they are repressed and lurk in the ‘shadows’ of the collective unconscious. Returning to Jung’s ‘Wotan’ essay:

It was not in Wotan’s nature to linger on and show signs of old age. He simply disappeared when the times turned against him, and remained invisible for more than a thousand years, working anonymously and indirectly. Archetypes are like riverbeds which dry up when the water deserts them, but which it can find again at anytime. An archetype is like an old watercourse along which the water of life has flowed for centuries, digging a deep channel for itself. The longer it has flowed in this channel the more likely it is that sooner or later the water will return to its old bed. The life of the individual as a member of society and particularly as a part of the state may be regulated like a canal, but the life of nations is a great rushing river which is utterly beyond human control, in the hands of One who has always been stronger than men. […] Political events move from one impasse to the next, like a torrent caught in gullies, creeks and marshes. All human control comes to an end when the individual is caught in a mass movement. Then, the archetypes begin to function, as happens, also, in the lives of individuals when they are confronted with situations that cannot be dealt with in any of the familiar ways. But what a so-called Fuhrer does with a mass movement can plainly be seen if we turn our eyes to the north or south of our country. […][55]

Jung saw this return of Wotan as the resurgence of the true Germanic character that had been repressed for centuries, which would not be restrained forever and would break forth somehow, for good or ill. He regarded ‘German Christianity’ as an aberration that was not true to the German character. Jung considered that this force should be openly acknowledged and integrated into the modern German folk, rather than being sublimated into any form of ‘Christianity’. He wrote of the desirable form in which German religiosity should take as being the return to Heathenism:

[…] ‘The German Christians’ are a contradiction in many terms and would do better to join Hauer’s ‘German Faith Movement’. These are decent and well-meaning people who honestly admit their Ergriffenheit and try to come to terms with this new and undeniable fact. They go to an enormous amount of trouble to make it look less alarming by dressing it up in a conciliatory historical garb and giving us consoling glimpses of great figures such as Meister Eckhart, who was, also, a German and, also, ergriffen. In this way the awkward question of who the Ergreifer is is circumvented. He was always ‘God’. But the more Hauer restricts the world-wide sphere of Indo-European culture to the ‘Nordic’ in general and to the Edda in particular, and the more ‘German’ this faith becomes as a manifestation of Ergriffenheit, the more painfully evident it is that the ‘German’ god is the god of the Germans.

One cannot read Hauer’s book without emotion, if one regards it as the tragic and really heroic effort of a conscientious scholar who, without knowing how it happened to him, was violently summoned by the inaudible voice of the Ergreifer and is now trying with all his might, and with all his knowledge and ability, to build a bridge between the dark forces of life and the shining world of historical ideas. But what do all the beauties of the past from totally different levels of culture mean to the man of today, when confronted with a living and unfathomable tribal god such as he has never experienced before? They are sucked like dry leaves into the roaring whirlwind, and the rhythmic alliterations of the Edda became inextricably mixed up with Christian mystical texts, German poetry and the wisdom of the Upanishads. Hauer himself is ergriffen by the depths of meaning in the primal words lying at the root of the Germanic languages, to an extent that he certainly never knew before. Hauer the Indologist is not to blame for this, nor yet the Edda; it is rather the fault of kairos – the present moment in time – whose name on closer investigation turns out to be Wotan. I would, therefore, advise the German Faith Movement to throw aside their scruples. Intelligent people will not confuse them with the crude Wotan-worshipers whose faith is a mere pretense. There are people in the German Faith Movement who are intelligent enough not only to believe, but to know, that the god of the Germans is Wotan and not the Christian God. This is a tragic experience and no disgrace. It has always been terrible to fall into the hands of a living god. Yahweh was no exception to this rule, and the Philistines, Edomites, Amorites, and the rest, who were outside the Yahweh experience, must certainly have found it exceedingly disagreeable. The Semitic experience of Allah was for a long time an extremely painful affair for the whole of Christendom. We who stand outside judge the Germans far too much, as if they were responsible agents, but perhaps it would be nearer the truth to regard them, also, as victims.[56]

Here Jung is advising that the best course for German religiosity to take is an overt recognition of the primacy of Wotan, without being mixed with an ‘Aryan Christ’ or Indo-Aryan scriptures from the East, all of which were popular among German folk-nationalists, who sought a wider ‘Indo-European’ heritage for Germanics stretching to India and Iran. Hence Jung advised to return to the fundamentals that had shaped the German folk, without attempting to synthesise Christ, the Eddas and the Upanishads into a ‘German Faith’ that would still not give Wotan his full realisation. ‘Indology’ had emerged primarily in Germany during the latter half of the 19th Century, as scholars and especially philologists drew connections between the wider Indo-European family of peoples, and found the relationship of Sanskrit to German, English, Latin, etc. and analogies between Hinduism and Germanic Heathenism. As for Christianity, this was now considered an ‘Aryan’ religion, if not in origin at least in the manner by which it was remoulded to fit the pre-existing character of the Germanics. One of the most influential of the 19th century German scholars, Ernst Renan, wrote that, ‘Originally Jewish to the core, Christianity over time rid itself of nearly everything it took from the race, so that those who consider Christianity to be the Aryan religion are in many respects correct’.[57] Such ideas influenced the leading Nazi ideologue Alfred Rosenberg.[58] However, Jung apparently did not embrace any such pan-Aryan notions, and insisted on a divide between East and West regardless of the racial components in the former. Whatever the primeval commonality between Indo-Aryans and Germanics, these had long since been subordinated to the distances that had emerged over millennia that had manifested in a differentiation of archetypes. From Jung’s perspective, it was as unsatisfactory for a Germanic to embrace Indic spirituality as it was for him to embrace the Jewishness of Christianity, as both were alien to the Germanic psyche. As previously alluded to, Jung was to later write of the ‘sundry natures of feeble instinct … affecting Indian philosophy and the like’,[59] when he warned of the negative character of being influenced by foreign archetypes. This is why Jung expressed hope in the work of the German Faith Movement, and evidently sought a purified Wotanism.

However the German Faith Movement never came close to the governing circles of the Reich, and sought unsuccessfully to gain some type of recognition as the ‘true religious expression of Nazism’.[60] What Hauer desired was the creation of a ‘Religious Working Group of the German Nation’ that would encompass the Christian churches along with his own movement, as distinct from their being rivalry between them.[61] Despite the popular literature attempting to link Nazism with paganism, there was little support among the Reich leadership for incorporating Wotanism despite the Heathen rites and allusions to Wotanism among the Hitler Youth, certain influences in the SS, and elsewhere. Although dismissive of the resurgence of a Wotanist religion, Hitler did however see the benefit of Wotanist elements in showing youth ‘the powerful working of divine creation’.[62] What Hitler desired from a pragmatic viewpoint was the union of the Christian denominations within a single Reich Church with himself as head of that Church,[63] in the same manner as the British monarch is recognised as head of the Anglican Church.[64] Hauer of the German Faith Movement sought dialogue with German Christianity, as indicated above, and regarded a German Christian as standing closer to his movement than a non-German pagan.[65] Jung hoped for a more clear-cut approach from the German Faith Movement, as the main body of Wotanism in Germany. He would see nothing good coming from the suggestion of blurring the contrast between Wotanism and ‘Aryan Christianity’, but would see it as a hindrance to the evocation to full consciousness of the Wotan archetype.

If we apply our admittedly peculiar point of view consistently, we are driven to conclude that Wotan must, in time, reveal not only the restless, violent, stormy side of his character, but, also, his ecstatic and mantic qualities – a very different aspect of his nature. If this conclusion is correct, National Socialism would not be the last word. Things must be concealed in the background which we cannot imagine at present, but we may expect them to appear in the course of the next few years or decades. Wotan’s reawakening is stepping into the past; the stream was dammed up and has broken into its old channel. But the Obstruction will not last forever; it is rather a reculer pour mieux sauter, and the water will overleap the obstacle. Then, at last, we shall know what Wotan is saying when he ‘murmurs with Mimir’s head’.[66]

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Unleashing a force such as that represented by Wotan represented dangers that Jung clearly recognised. Like a dammed river, its unleashing had the potential to follow a course of ecstatic creative energy or destruction to the point of self-destruction. It has the potential to nourish or to drown. Jung’s pessimism in regard to the world situation increased, and he saw nothing good coming out of the post-war, technology-obsessed, hyper-rationalistic world. He was appalled by the rise of communism, but saw the West’s opposition to it as being ‘entirely bankrupt of countervailing ideas’. ‘Jung thought that the West was faced by four main problems in its deep structure: technology, materialism, lack of individuality and lack of integration. [67] Wotan had been both ineptly summoned by half-conscious acolytes and then beaten back by Yahweh, and nothing was resolved in favour of the West.

Notes 

[1] Jung never repudiated his praise for Franco or Mussolini. F McLynn, Jung: A Biography (London: Black Swan, 1997), pp. 351-352.

[2] Martin Heidegger being another primary example. See: Hugo Ott, Martin Heidegger: A Political Life (London: Fontana Press, 1993).

[3] F McLynn, op. cit., pp. 228-229.

[4] C G Jung, ‘Wotan’, Neue Schweizer Rundschau, Zurich, March, 1936, No. 3.

[5] C G Jung, ‘Wotan’, Essays on Contemporary Events (London: Kegan Paul, 1947), Chapter 1.

[6] C G Jung to Miguel Serrano, Zurich, 14 September 1960; in M Serrano, Jung & Hesse: A Record of Two Friendships (New York: Schocken Books, 1968), p. 84.

[7] C G Jung to M Serrano, ibid., pp. 84-85.

[8] D Cox, Analytical Psychology: An Introduction to the Work of C G Jung (Suffolk: Hodder and Stoughton, 1973), pp. 59-60.

[9] D Cox, ibid., p. 61.

[10] D Cox, ibid., p. 62.

[11] D Cox, ibid., pp. 63-64.

[12] C G Jung to M Serrano, op. cit., p. 85.

[13]T Ravenscroft, The Spear of Destiny (Maine: Samuel Weiser, 1973), J H Brennan, The Occult Reich (New York: Signet, 1974), F King, Satan and Swastika (St Albans, Herts.: Granada, 1976), etc.

[14] J Toland, Adolf Hitler (New York: Doubleday & Co, 1976), p. 64.

[15] Ibid.

[16] Ibid.

[17] C G Jung, Collected Works (Princeton University Press, 1970), Volume 10, p. 185.

[18] C G Jung, Psychological Types (London: Kegan Paul, 1933), p. 55.

[19] C G Jung, Collected Works, ‘The Archetypes and the Collective Unconscious’, (1959) Vol. 9, Part 1, p. 275.

[20] F McLynn, op. cit., p. 300.

[21] R Cavendish (ed.) Encyclopaedia of the Unexplained (London: Arkana, 1989), J Webb, ‘Carl Gustav Jung’, p. 129.

[22] C G Jung, Collected Works, Volume 10, op. cit., p. 237.

[23] C G Jung, ‘Wotan’, Essays on Contemporary Events, op. cit., Chapter 1.

[24] Ibid.

[25] Before its subversion and derailing by drugs and Leftist doctrines, hippie-ism was a self-reliance, back-to-the-land movement, that eschewed modernism and technology. In a recent Television documentary on the New Zealand hippies, entitled ‘Dirty Bloody Hippies’, one of the pioneers of this movement in New Zealand commented that the movement was destroyed by the introduction of drugs, with ‘Americans coming over giving away free LSD’. Interestingly, the use of LSD by the CIA and the recruiting of psychedelic guru Timothy Leary by CIA operative Cord Meyer, is now well known.

[26] G Kennedy and K Ryan, Hippie Roots & The Perennial Subculture (Ojai, California: Nivaria Press, 2004), p. 6.

[27] G Kennedy (editor) Children of the Sun: A Pictorial Anthology: From Germany to California 1883-1949 (Ojai, California: Nivaria Press, 1998), p. 7.

[28] G Kennedy and K Ryan, Hippie Roots, op. cit., p. 15.

[29] C G Jung Speaking: Interviews and Encounters, (ed.) W McGuire & R F C Hull (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1977), pp. 126-128.

[30] P Bishop (ed.) Jung In Contexts (London: Routledge, 1999). See: http://www.scribd.com/doc/6919618/JUNG-IN-CONTEXT1

[31] C G Jung, ‘Wotan’, op. cit.

[32] C G Jung, ‘Wotan’, Ibid.

[33] F McLynn, op. cit., pp. 46, 241.

[34] C G Jung, ‘Wotan’, op. cit.

[35] F Nietzsche (1885) Thus Spoke Zarathustra (Harmondsworth: Penguin Books, 1975).

[36] K H Gundarsson, ‘The Folklore of the Wild Hunt & the Furious Host’, from a lecture delivered to the Cambridge Folklore Society at the house of Dr H R Ellis Davidson. Printed in Mountain Thunder, issue 7, Winter 1992.

[37] C J Jung, ‘Wotan’, op. cit.

[38] G Kennedy (ed.) Children of the Sun, op. cit., pp. 69-70.

[39] Houston Stewart Chamberlain, a Germanophilic Englishman, whose magnum opus, Foundations of the Nineteenth Century, was a seminal influence on both Wilhelmian Germany and National Socialist ideology. See: H S Chamberlain, Foundations of the Nineteenth Century (London: John Lane Co., 1911).

[40] C G Jung, ‘Wotan’, op. cit.

[41] An illustration of Lenin’s pyramid can be seen at: http://rst.gsfc.nasa.gov/Sect6/Sect6_12a.html (accessed on 10 July 2011).

[42] Note the analogy with the Purim celebration commemorating the hanging of Haman as the enemy of Israel, along with his sons. Esther 7:9-10, 9:25.

[43] J Bacque, Crimes and Mercies: The Fate of German Civilians Under Allied Occupation 1944-1950 (London: Little Brown & Co, 1997), passim.

[44] See: K R Bolton, ‘Odin and the Faustian Imperative’, herein. Wotan had also assumed the form of the ‘Aryan Christ’ and there was an unresolved dichotomy between Wotan and this Gothic Christianity within Hitler’s Germany that was not resolved, and was also alluded to in the ‘Wotan’ essay in regard to the German Faith Movement. Note also that Jung also mentions Wotan as being ‘seen, looking rather shamefaced, in the meeting-house of a sect of simple folk in North Germany, disguised as Christ sitting on a white horse’. In regard to the conflict between Wotan and the ‘Aryan Christ’ within National Socialist Germany see: R Steigmann-Gall, The Holy Reich: Nazi Conceptions of Christianity 1919-1945 (New York: Cambridge University Press, 2004), passim.

[45] Deuteronomy 2: 34, etc.

[46] C G Jung, ‘Wotan’, op. cit.

[47] One of Jung’s primary reasons for breaking with Sigmund Freud was that he considered Freud was projecting Jewish traits onto humanity without account for these differences. This of course brought accusations of ‘anti-Semitism’ against Jung.

[48] C G Jung, Collected Works (New York: Pantheon Books, 1953), Vol. 7, p. 149, footnote 8.

[49] C G Jung, ‘Wotan,’, op. cit.

[50] C G Jung, Memories, Dreams, Reflections (New York: Pantheon books, 1961), p. 348.

[51] C G Jung, ibid., pp. 235-236.

[52] K R Bolton, ‘Alexis Carrel: A Commemoration’, Counter-Currents, http://www.counter-currents.com/2010/11/alexis-carrel-a-commemoration-part-1/#more-6258

[53] A Carrel, Man the Unknown (Sydney: Angus and Robertson Ltd., 1937), Chapter 1: 3.

[54] A Carrel, ibid., Chapter 1: 4.

[55] C G Jung, ‘Wotan’, op. cit.

[56] C G Jung, ibid.

[57] R Steigmann-Gall, op. cit., p. 108

[58] Alfred Rosenberg sought to show early in his magnum opus (1930) that Jesus was from a region that had been established by ‘Nordic’ Amorites’, Galilee (p. 6). The problem with Christianity was the influence of Paul undertaking a consciously Jewish mission, whilst John represented the ‘aristocratic spirit’. (pp. 35-37). The Myth of the Twentieth Century (Torrance, California: The Noontide Press, 1982).

[59] C G Jung, Collected Works, 1953, op. cit.

[60] R Steigmann-Gall, op. cit., p. 110.

[61] R Steigmann-Gall, ibid.

[62] R Steigmann-Gall, ibid., p. 143.

[63] R Steigmann-Gall, ibid., pp. 188-189.

[64] R Steigmann-Gall, ibid., pp. 257-258.

[65] R Steigmann-Gall, ibid., p. 149.

[66] C G Jung, ‘Wotan’, op. cit.

[67] F McLynn, op. cit., p. 513.

Source: Woden: Thoughts and Perspectives, vol. 4, ed. Troy Southgate (London: Black Front Press, 2011).
 

samedi, 19 décembre 2015

Exaltación y centralización de lo inferior en el mundo moderno

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Exaltación y centralización de lo inferior en el mundo moderno: Humanitarismo, filantropía, animalismo y ecología.

Ex: http://septentrionis.wordpress.com

Una de las caras del pensamiento contemporáneo, aquel que ha descendido y desvalorado además de rebajado los arquetipos Divinos propios de la perfección, los cuales fundamentarían y asentarían los principios de un supuesto sacrificio por remontar los escalones descendidos en contra la Idea de lo Sagrado, es, esta cara de la que hablamos; el humanismo antropocéntrico.

Dicha aspiración es cohibida por una ideología centrípeta a lazos materiales o en el mejor de los casos, existenciales pero siempre humanos y de naturaleza netamente psico-física. No únicamente ese refreno a estadios superiores causada por una physis acotada a lo personal es consecuencia de la negatividad de mirada, sino principalmente la descentralización de un principio rector metafísico del Universo. Esto supone o bien la pasividad pura del sujeto o bien la pretensión no arribada a categorías del Intelecto más allá de la razón para la compresión completa así como la vivencia de esta comprensión pura.

El humanismo junto al pensamiento antropocéntrico, ambos entendidos como comprensión y percepción epistemológica de la naturaleza y Cosmos a través únicamente de la magnitud y medición de lo humano y del humano son un giro, total y universal, a la supremacía de la persona de exclusivos atributos presentes en su nivel de existencia, la cual rige y decreta todo lo demás. Es por ello que antes del entendimiento del humanismo como un resurgir de unos estudios clásicos, se entendía por este la antítesis de la escolástica y por ende lo contrario a la visión jerárquica y vertical del Universo de actos, potencias y del primer motor inmóvil Aristotélico haciendo cúspide. El humanismo antropocéntrico es pues una primera toma de contacto con la futura cosmología horizontal y terrenal, la cual hace girar un Todo siendo refinado por lo humano.

Este virado y desviado ángulo será una de los signos que marcarán la nueva concepción de la actual situación, no sólo filosófica sino espiritual, de Occidente.

El origen de esta idea surge como fenómeno previo a la llegada de la Ilustración y del enciclopedismo, ambas concepciones con nexos comunes a este humanismo antropocéntrico, que casó con sucesos filosóficos e históricos como el racionalismo Cartesiano[1] o la Reforma Luterana, junto a la Contrarreforma de la Iglesia Católica con su correspondiente concilio de Trento. Si antes se filtraba la experiencia vivencial con la tabula rasa de lo humano, ahora se hace una exaltación de este, junto a su razón, ignorando la espiritualidad fuera del teísmo de la época. Es así como se forja la revolución Francesa y la ya caída en picado de Europa, la cual hizo posible la propagación en líneas políticas de la moderna democracia Parlamentaria traída de Inglaterra, así como la mala fragua del socialismo materialista Ruso y su hermano el capitalismo, el cual reina imperante hasta nuestros días de forma destructiva.

El descenso propio de la edad actual, desde las alturas Apolíneas a fondos del deleite
hueco ya ni racionalista, de cielos de Dioses y Héroes a suelos de hormigón, no es estático, pues bien sigue como bacilo patológico propagándose con distintas máscaras y en dirección a lo más bajo.

Estas podrían ejemplificarse con la filantropía caritativa o el humanitarismo desmedido entre otros. Alguno se echará las manos a la cabeza al escuchar críticas a estos dos enfoques o conceptos, pero si bien ambos pueden tener puntos positivos, también ambos radican y se originan en la descentralización, distorsión y viraje de la idea Tradicional, pues esta filantropía o humanitarismo desplaza un Principio metafísico más allá de humano a lo humano,  acaba con la idea de emanación y multiplicidad a partir de este Principio y desorienta haciendo defensa de una cosmología centrípeta y exaltante de sí mismo, el humano, haciendo caída en estadios o estaciones inferiores dentro de una jerarquía cósmica. Junto a ello la búsqueda de la sensación y emoción o de ayuda meramente material o económica y sus frutos –Sakama Karma.- y su a veces altruismo ególatra contrasta con aquel desinterés del yo personal en la acción y por lo tanto en la ayuda que se cree que se hace, lección que Meister Eckhart pincelaba en uno de sus sermones sobre el “desasimiento”[2], pues en la acción el movimiento llevado a cabo por la compasión del yo y no por el desapego transparente es un acto egoísta[3]. El problema de la búsqueda de los frutos de la mentalidad contemporánea, sean intereses como comentamos emocionales como físicos –económicos, políticos…- se contrapone a la visión del Nishkana Karma o “acción sin deseo”, la cual queda ilustrada cuando Krishna en su conversación con el guerrero Arjuna dice; “Sólo tienes derecho al acto, y no a sus frutos. Nunca consideres que eres la causa de los frutos de tu acción ni caigas en la inacción[4], subyugando así la acción al deber Trascendental y de ninguna manera a sus frutos, concepción propia del verdadero Kshatriya.

Así mismo, el centrar y describir al humano como eje polar es errada en principio. Existe por ello un humanitarismo desmedido que no actúa equitativamente como la ideología moderna clama, buscando la igualdad o la “igualación cripto-forzada”. No defendemos ni al humanitarismo universal ni a esa visión moderna, pues este humanitarismo debe ser como todo, de arriba hacia abajo, del centro hacia afuera y entendido desde ópticas no pragmáticas, las cuales tienen como germen el expansionismo cultural –o a-cultural según se vea.- y lo cual se traduce en mecanización y globalización tecnológica y subyugación de cualquier rincón del planeta. En definitiva, la destrucción de la diversidad defendida por esa misma ideología del pensamiento único y moderno. Por lo que respecta a esta idea de igualación, esta nos parece contradictoria metafísicamente con el principio jerárquico de la naturaleza y Cosmos, así como de igualdad en condición humana, la cual al no concebirse desde la realidad de acto tiende a forzar de cualquier manera esta igualación, generando así un hombre masa. He aquí la espiral de caída y contradicción en lo que intentamos exponer.

Junto a lo anterior, es necesidad el comentar en especial la perspectiva con la cual la filantropía como movimiento es realizada. Desde conductas aburguesadas el filántropo actúa caritativamente a través de eventos sociales o campañas, en los cuales de nuevo de manera material o económica se dispone a ayudar sin inmiscuirse, tanto en el proceso como en la ayuda como tal, la cual ni siquiera se concibe que pudiera ser propia y humana, contradiciendo así al significado literal de la etiqueta que porta como philos anthropos. No es lugar para discutir el bien causal de la filantropía, pues lo que nos atañe es el principio que acciona dicho movimiento así como la mentalidad con la que se lleva a cabo. Esta última, la cual se desarrolla entre una pasividad y vista lejana del caritativo que descansa y se funda en la apatía moderna. Pretende de esta forma atacar al problema normalmente económico a través de la economía y contemplando diferencias entre naciones basándose en el llamado “Estado de bienestar”, diferencias que son únicamente de tipo capital, tecnológico y material –Por supuesto jamás artísticas, culturales y mucho menos espirituales.-. Así el filántropo intenta amollentar el problema con lo que el problema ha sido creado; El materialismo. Así pues, parafraseando a Evola en “Cabalgar al Tigre” diremos que la acción que no parta “del núcleo profundo del ser, supraindividual…, que toma la forma de un ser en tanto que es acto” deberá ser considerada errónea tanto en causa como en origen.

Si bien aquí vemos dos conceptos modernos, digamos, exaltadores del hombre, existen bien otros aún más disonantes como puede ser el animalismo o el anti-especismo. Recordemos que lo que intentamos exponer es la descentralización de un Origen metafísico a estadios inferiores como en los casos anteriores era el hombre o sus acepciones y en casos excepcionales, lo animal en su sentido más basto, y de ahí la crítica a estas vertientes de pensamiento moralista ligadas a la caída de la cual hablamos. El animalismo como movimiento tiene diferentes dimensiones y niveles, pues si bien suele estar unido a dietas vegetarianas o veganas la moralidad causante de estas varía en un espectro entre el supuesto respeto al derecho a la vida animal, la oposición a granjas intensivas monstruosas abortos del capitalismo o una exaltación extrema de la criatura hasta niveles superiores al humano en derecho, fundamentando, el animalista, la inferioridad en defensa o raciocinio de dicha criatura. Todo esto junto a una supuesta militancia que no es otra cosa que un colectivismo que gira entorno a esta idea que comentamos, la cual es regada con tintes sentimentalistas y emocionales.

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Reafirmamos el amor a los animales así como la contrariedad a la masificación, maquinación y desnaturalización de las granjas y mataderos. Por otra parte centrar este escrito en los prejuicios de este movimiento o vertiente que pensamos tiene como origen debilitamientos y monomanías precedentes; tras las diversas caídas desde visiones de dominios metafísicos, el darwinismo o teoría evolucionista junto al cientifismo, se perpetraron haciendo a la ciencia técnica el dogma universal y eterno.  Ambas visiones de forma sinérgica intentaron dilucidar al humano biológico y psicológico desde parámetros animales pensando que este, el animal, era un ser vivo básico por el cual se explicarían los instintos que supuestamente mueven al hombre. Una vez más el terror a enfrentarse con lo Absoluto hizo que el hombre moderno cayese en lo pequeño, simple y materialista. Esto presupuso que el humano y el animal están en un mismo nivel de existencia, lo cual es falso, falsedad que a su vez se sobrepone a la idea de que la única diferencia entre estos es el mero raciocinio y la cual trataremos más adelante. A esto se suma la fuerza tóxica que este pensamiento genera secularizando cualquier acción humana que sea realizada como sacralización inmanente, ya sea el rito, el sexo[5], la organización social o política e incluso la espiritualidad, exponiendo que se trata de estímulos mecánicos y subconscientes que preceden la razón del movimiento del humano, o la religiosidad, limitándola a una explicación mítica del subconsciente ligado con sucesos incapaces de aclararse en el momento.

Nos situamos así en una perspectiva plana y llana donde los principios vitales humanos corresponden a los animales y la diferencia es más cuantitativa –cantidad de capacidad- que cualitativa –capacidad en sí-. A partir de esta hipérbole de pensamiento asimila dos planteamientos contemporáneos; La igualdad y el sentimentalismo frenético.

La impresión y pretensión de la igualdad es etiqueta del pensamiento moderno, donde esta equidad evangélica de raza, género e individuo pasa a lo animal afirmando su derecho a la vida a pesar de la poca consistencia de fundamentos que sostengan una legitimidad más allá de la moral y la lástima. La falta de comprensión o tal vez la negación propia a esta, hace que no se aprecie el hecho de que la igualdad no es ni un fin ni una herramienta así como que la desigualdad existe en origen y es causa primitiva. En cuanto al derecho, si anteriormente entre los siglos XVII Y XVIII se concebía como herramienta con la finalidad “idílica” del “progreso positivista”, tal y como Hobbes o Locke propusieron, en la actualidad  es la moralidad como tal, la cual de carácter temporal y relativo, genera el derecho. Esto denota que esa idea de “progreso positivista”,  junto a la moralidad moderna, son los conceptos que establecen al propio derecho y su supuesta justicia. Esta inversa ecuación genera que no solo el derecho, la ley y su vía activa, la legislación, sean engendradas por principios morales y humanos  –estos en el más bajo sentido de la palabra.-, sino que incluso la idea de estado y por ende la política sea confeccionada desde estos principios de los que hablamos, los cuales son subjetivos a caracteres y personalidades tanto individuales como colectivos en un sentido restringido y no orgánico o Absoluto. El Estado como mero mecanismo que sirve para una determinada finalidad y no como forma de alto simbolismo como apostilla Spengler.

El derecho como tal no es concebido o más bien contemplado por la Tradición, pues se trata en cualquier de los casos de una “igualación” horizontal y forzosa de dos o más sujetos en cuanto a propiedades cuantitativas así como,  y aún más nocivo, cualitativas. La idea de derecho supone no atender o apreciar esas cualidades, sean del tipo que sean, las cuales consideramos de carácter superior a las puramente numéricas. Lo anterior equivale irremediablemente la negación de cualquier propiedad o atributo para llegar a una supuesta objetividad y neutralidad entre sujetos, ya que esta es la única manera de legitimar la sentencia o dictamen. Esta intentona de una regla Universal de juicio y derecho –contraria totalmente al Suum Cuique.- afecta al concepto de “Derecho Animal”, pues se intenta fundamentar un amparo que primero cualifica al animal como portador de una tutela, la cual no contempla de forma individual por razones obvias y segundo que coloca a la criatura en una escala métrica, en la cual parece que el hombre moderno intente crear una idea antropomorfa de absolutamente todo lo vivo desde como comentamos, ópticas puramente emocionales.

Lo anterior junto a la inversión de valores morales o éticos, estos engendrados desde ejes personales, crea una flexibilidad infinita en cuanto a derecho y legislación, la cual es usada por defensores de este pensamiento[6]. Dicha se cimienta en un anti-especismo que intenta evidenciar cierta discriminación de carácter moral entre animales y otros animales u hombre[7]. Si bien existen defensas animalistas sin ser igualitaristas en este sentido, trataremos adelante sobre otro convencionalismo moderno como es la idea de ecología desde un punto de vista pragmático y materialista.

Tratando directamente sobre la diferenciación de las cualidades entre el hombre y el animal diremos que el ser posee poder –pues es causal.- de trascender su condición ontológica. Esta característica es la mayor diferencia entre el hombre y el resto de los animales y no su raciocinio como paradójicamente los racionalistas suelen defender.

Así como un hombre con una consciencia cual sea de lo Absoluto puede contemplar, en este ejemplo, niveles inferiores a su estado actual desde cierta superioridad así como la posibilidad de continua “refinación” y aspiración a ese Absoluto según sus cualidades, también el hombre –refiriéndonos al hombre común.- por lo general, aunque cada vez de forma menos efectiva, debido a la edad en la que nos encontramos y los agentes que reinan en esta, contiene en potencia dicha potencialidad -valga la redundancia.- de superación de estadios en primer lugar existenciales y tras ello metafísicos. Esta potencialidad está ligada como capacidad a las cualidades y características del sujeto en cuestión, la cual es obviamente nula en los animales. Esto marca una gran diferencia entre el hombre y el animal por la incapacidad de una comprensión escatológica así como su razón de existencia de este último, la cual se trata de una mera subsistencia y no de pura trascendencia como es en el caso del hombre.

A esto añadiremos entrando en cuestiones metafísicas, que el moralismo que parece pulular por estos círculos es totalmente inválido como sustento teórico. Como venimos comentando y desde nuestra perspectiva, el sentido de involución y emanación desde un principio niega que la persona como tal en su sentido más exterior sea capaz de generar o de discernir conceptos o cuestiones que giran en torno al “Bien” y “Mal”, –persona como centro o “productora” de la Verdad, lo cual se trata del antropocentrismo moderno que aquí denunciamos.- bornes que unimos en este caso a la deontología y moralidad animalista. Esta dualidad no existe en estados superiores y por lo tanto no es real en sí misma, sino que se trata de una degradación de la Verdad que se crea al comparar polos que comprenden una equivalencia complementaria. Significa que el hombre como tal no puede concebir o entender esta relatividad sin haber entendido la objetividad total de esta, es decir, la dimensión directamente superior a la dualidad relativa que se propone comprender. Si en caso contrario se cae en esa dualidad se cae en el tremendo error de juzgar de forma personal, desde como decimos, cuestiones totalmente temporales y por lo tanto falsas. Es por ello que también sería incorrecto de hablar de “Ética Animalista”, pues la Ética desde la llamada ciencia de la moral debe ser entendida como producto de un individuo tras su reflexión y que únicamente consideraremos correcta cuando esta sea generada por valores eternos y por lo tanto por el ser mismo de este individuo y no sus apetencias personales y temporales. Esta ética puede no coincidir con la moral colectiva, es más, no debería, pues contemplamos la cualidad de cada individuo, lo cual hará que se encuentre dentro de unos atributos, los cuales marcaran su posición en cuanto a su propiedad y condición, lo cual sustentará la diversidad humana propia de la multiplicidad del Cosmos y del propio Ser. Es por ello que la moralidad o la “axiología” animalista pueden únicamente sustentarse en conceptos inferiores tales como lo afectivo que corresponde a posiciones restringidas a la psique y donde el bien o mal se queda en términos a lo sumo morales sino inferiores.

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El sentimentalismo que se adopta, sea para fundamentar, sea para defender la idea de animalismo, parece tener resonancias en ciertas vanguardias de pensamiento así como artísticas que vemos, de una manera u otra, ligadas a valores Cristianos –nos referimos a valores devocionales sin ningún componente trascendente o meramente “inmanentista” como en es el caso del Puritanismo- como la pasión, la devoción, vehemencia y compasión o piedad, los cuales parecen haber sido en algún momento descentrados de su verdadera misión como valores religiosos a, en un primer lugar, un Cristianismo humanista distorsionado por los tiempos hasta en la actualidad, valores totalmente profanos, estos fuera de cualquier contexto religioso o espiritual y entendidos como meras predilecciones morales. Si aunamos todo esto al menos en pretérito al Cristianismo no es por casualidad, pues como bien se sabe personajes como San Bernardo hasta los Perfectos y Perfectas Cataras hacían un uso restringido de la carne. Cierto es que existen diferencias, pues mientras San Bernardo parece ser impulsado al vegetarianismo por simple y mera disciplina, los Cataros desde su visión gnóstica y dualista lo unían a cierto “desprecio” por lo existencial y terrenal, por lo que concebían que tanto el sexo como la carne, en un amplio sentido de esta última, incluyendo la animal, cual acto “impuro”. Percepción que no de forma casual compartían con no solo maniqueos Persas o Sirios sino también Chinos como se demuestra en el Codex Manichaicos Coloniensis con comentarios de Samuel N.C. Lieu.

Existen ciertos antecedentes bíblicos sobre este tema nos centraremos en algunos de ellos; “Además del “no matarás”, la privación de consumo de carne tiene sus fundamentos escriturarios: “Es bueno que te abstengas de la carne”, dice san Pablo en la Epístola a los Romanos, y escribe en la de los Corintios: “Si una carne ha de escandalizar a mi hermano, nunca la comeré”. Podía invocarse también la visión de Pedro, en los Hechos de los Apóstoles: una sábana desciende del cielo, cargada de toda clase de animales; una voz le dice a Pedro: “Levántate, mata y come” y Pedro responde: “Jamás en la vida, Señor, porque nunca comí nada impuro ni mancillado”[8]. Origen, Clemente de Alejandría, Juan Crisóstomo, Basilio el grande así como Jaime, Mateo o Pedro llevaron una vida sin consumo de carne animal. Así también grupos de origen cristiano como la Iglesia Adventista, iglesia de origen “Millerista”[9] y de corte mesiánico, como la “Bible Christian Church”, secta Metodista, propagaron el movimiento vegetariano en Estados Unidos. Situándonos en la Europa Teísta, esta rota entre el Catolicismo moderno y las diversas iglesias y sectas protestantes[10], la fundamentación del movimiento animalista ligado al Cristianismo era sintetizar de una forma burda, por diversas razones, el evangelio y escrituras bíblicas con el vegetarianismo. Ideas como el deber de la manutención del “Paraíso Terrenal” en el cual se debía crear un estado idílico de respeto máximo a la creación, lo cual incorporaba en muchos de los casos la no-ingesta animal, defendido por personalidades como J.F. Newton o el romántico Percy Bysshe Shelley, los cuales llegan a esto de forma transversal a los Cataros, haciendo del mito bíblico del árbol y el jardín del Edén una alegoría a la comida de la carne como pecado en la cual en el Paraíso Primordial la dieta era supuestamente vegetariana. Perspectiva muy parecida a la de Thomas Thyron el cual se dedicó a difundir sus ideas ligando el vegetarianismo al diablo en su libro “The Way of Health”, mezclando razonamientos puramente dietéticos con un doctrina vegetariana sincretista Hindú, Pitagórica y Bíblica o las ideas que defendía el científico Emanuel Swedenborg. Desde esta tentativa de aunar el vegetarianismo y animalismo a una tosca lectura y comprensión de la doctrina Cristiana, las razones de expansión de ambos movimientos -pues entrambos van de la mano en este caso.- han sido varias, estas con el paso del tiempo cada vez centralizadas en ideas más racionales o por exponerlo en su contrariedad, más ateístas. J.F. Newton, al cual nombrábamos antes, fue en parte influenciado por su doctor Londinense William Lambe, el cual abogaba por una dieta vegetariana defendiendo con esta su simple salubridad. No son pocos los grupos o individuos que siguen justificando esta línea así como la defensa del medio ambiente y ecología mundial [11]o el vegetarianismo y animalismo como única vía para el desarrollo y evolución social[12]. Para cerrar este apartado, comentar que son algunos los que han visto un claro nexo entre el Cristianismo y Vegetarianismo como fuente con corrientes como el romanticismo, el idealismo filosófico así como dogmas modernos protestantes–anabaptismo, hermandad de Moravia…- e incluso la Teosofía[13]. Nosotros no trataremos de discutir cual es el producto de tal, pues creemos que la degradación de nuestro tiempo comprende, afecta y compendia todo lo anterior y no al contrario, es decir, nada de lo anterior es el origen de la decadencia sino producto o influenciado de tal, sino en origen, en alguna de sus partes.

Es pues tarea, para complementar nuestra tarea de definir de una forma más clara, el hablar de diferentes mascaras que han acabado por defender un estilo de vida animalista y vegetariano a través de diversas deformaciones. Nos centraremos ahora en las varias distorsiones del Budismo e Hinduismo por parte de la mentalidad –y decimos mentalidad porque no trasciende más allá de eso- moderna Occidental. Estas deformaciones, realizadas desde un sincretismo que realiza una grosera lectura de los Textos Sagrados junto a delirios de “Nueva Era”, retuercen ideas como el Karma o la “Reencarnación”. Tras ello producen extrañas concepciones que forzadamente y junto a un emocional infantilismo derivan en defensas de un estilo de vida sin consumo de producto animal. Solo nos queda comentar desde la estricta lectura de pasajes Orientales la falta de sostenimiento de estas desfiguraciones, Así pues en textos como el Artha-shastra se afirma el consumo de carne animal así como su tratado –secado, frescura…-, en el Mahabharata donde cantidad de personajes que hacen uso de carne, el Anguttara Nikaya encontrado en el Tipitaka o incluso leyendo a personajes relacionados con el Ayurbeda Tradicional tales como Sushruta Samhita, Charaka y Vagbhata los cuales recomiendan en varios casos en consumo animal y su salubridad. Si bien existe un nexo entre el vegetarianismo y estas doctrinas en la actualidad, este parece haber sido influencia de razas y espiritualidades lunares y totémicas, ya que los Arios consumían entre otras cosas carne[14]. Esto implica que el vegetarianismo no está ligado a estas Tradiciones en origen, sino que se trataría de un componente totalmente exógeno y añadido de forma tardía al periodo Védico. Ni siquiera existió un vegetarianismo a nivel social o popular, ya que aun teniendo en cuenta la frecuencia de consumo animal por parte de los Arios, no existía ningún tabú e incluso llamaban a sus invitados “Goghna” o mata-vacas porque en la visita y festín se incluía la matanza de res[15]. Creemos, dejando el tema ya que no prescinde de mayor explicación, que la inclinación a religiones Orientales o Árabes puede ser dada por una exaltación de lo exterior como contrapeso a un moderno descontento hacia uno mismo, a su cultura y lo propio, una endofobia que genera junto a la propaganda contemporánea y junto a cierto anhelo “no centrado”, una predilección por lo exótico, lo cual en este caso y por actuación de los tiempos ni siquiera se puede calificar de doctrina Tradicional “práctica”.

Pues bien, sintetizando, como vemos las razones y fundamentos pueden ser más o menos racionalistas –que no racionales y mucho menos lógicos.- y los que parecen siempre estar asentados en pilastras sentimentales o emocionales jugando a una empatía debilitadora que iguala, como hemos argumentado, niveles no comparables. El caso animal y el humano son completamente diferentes y hacer distinción de lo diferente no es más que eso y no un “especismo” que parece ser para estos círculos una palabra sino sinónima equivalente a “racismo” y con la cual se intenta colegir, casi cual tabú, estas visiones modernas.

Por ultimo nombraremos otro de los problemas que pensamos han sido desvirtuados de raíz. Se trata del movimiento ecologista, movimiento que más allá de basarse en una misión de defensa del ecosistema apoyándose en estudios meramente científicos – La ecología como ciencia.- hace de estos una herramienta, con la cual considera la naturaleza algo subyugado al hombre o en su defecto, la naturaleza y su protección como necesidad para la supervivencia humana. Ambos casos ejemplos un débil antropocentrismo soberbio que erra paradójicamente en el mismo concepto que el de los enemigos de estos ecologistas.

Si bien se intenta hacer cierta diferenciación hablando de la ecología basada en un ecocentrismo, este centrado en el vínculo humano-naturaleza y por otro lado el ambientalismo, entendido como una postura más pragmática, pensamos que ambos erran en razonamiento, sea concediendo una superioridad al humano o equiparándolo este con la naturaleza, pues comprendemos al humano dentro de la naturaleza y esta dentro de un Cosmos integrándose así en una unidad absoluta. Esto marca la disimilitud, ya que mientras vemos a un Todo que supera, contiene y se desempeña como consciencia, estos movimientos conciben al humano como axis y con ello doblegan el universo a la persona. Esto hace que los rudimentos del ecologismo, en el cual aunamos al ambientalismo y las diferentes ciencias técnicas, tales como el ecologismo político, errados en principio, pues desencadenan cual prisma irregular confusiones ilícitas e inadmisibles. Una de las más significativas es el entendimiento de la naturaleza como depósito de reservas el cual debe ser protegido por el bien de la supervivencia. Esta concesión materialista la cual tiene como intención “…El disfrute de un medio ambiente en óptimas condiciones… la defensa de un desarrollo humano respetuoso con la Naturaleza en el que el aprovechamiento racional de tales recursos sea garantía para su conservación y bienestar… y una nueva ordenación del territorio que garantice la conservación de los espacios naturales, racionalice el uso y disfrute de los mismos, evite el deterioro de los suelos y la desertificación, promueva un racional aprovechamiento de los recursos y optimice para todo el territorio las necesidades que la sociedad demanda…”[16] alejándose de cualquier precepto supra-humano en cualquier sentido. Ya Marx con su visión materialista concebía la relación del hombre con la naturaleza diciendo que “La tierra es su despensa primitiva y es, al mismo tiempo, su primitivo arsenal de instrumentos de trabajo. Le suministra, por ejemplo, la piedra que lanza, con la que frota, percute, corta, etc. Y la propia tierra es un instrumento de trabajo aunque exija, para su cultivo, para poder ser utilizada como instrumento de trabajo, toda otra serie de instrumentos y un desarrollo de la fuerza de trabajo relativamente grande.”[17], diluyendo la idea de naturaleza, tierra y sus recursos como simple fuente de utilidad.

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Ya no solo es la interpretación de la naturaleza y lo que esta contiene –El ecosistema en un campo científico.- como algo a ser utilizado y explotado, también digno para el disfrute humano más hedonista, lo cual aún nos parece más grave que se use como razón de motivo ideológico.

Antecedentes contrarios a estas posiciones podemos encontrar varios, tal como el Dharma o conducta Sagrada en Oriente, la cual es conforme a la ley de Ordenación Cósmica o Rita, la que contiene en sí misma las leyes naturales y por supuesto humanas. Esta conducta contempla una dimensión metafísica así como una jerarquía de estados propios del Ser, cosa totalmente carente en la actualidad, ya que la naturaleza y sus leyes son entendidas –o más bien analizadas.- desde el punto de vista secularizado y meramente científico-cuantitativo. La diferencia en este caso se trata por un lado de una comprensión cosmológica Total en el caso Tradicional, ya que penetra en aspectos de carácter espiritual y metafísico, estos conteniendo y jamás negando aspectos de carácter científico, mientras que por otro, en la actualidad como decimos no es más que un análisis sintético incompleto, pues este intenta penetrar en la Naturaleza a través de conceptos exteriores como la técnica, muy inferiores potencialmente a lo que intenta estudiar o comprender.

Centrándonos ahora no en esta concepción Universal del ecologista, que se encierra en una mera visión espacial que no traspasa límites humanos, sino en la defensa del ecologismo y por ende naturaleza a través de esta concepción de la que hablamos, veremos que la comprensión de los márgenes totales se ciñen a una realidad únicamente física que contiene sus frutos y sus leyes desarrolladas, estas resueltas por la ciencia. El problema aparece cuando se exploran diferentes y más amplios límites, los cuales no son capaces de ser estudiados por la disciplina científica. Esto sucede ya que esta disciplina se fundamenta en el estudio experimental, numérico y fenoménico en un sentido material, lo que implica que los resultados de esta ciencia serán por ello numéricos, sucesos físicos y producto de la experimentación estadística.

La potencialidad propia de la ciencia así como su capacidad en cuanto a análisis de un campo son directamente proporcionales a los resultados que la experimentación obtenga, resultados que dependiendo del método serán más o menos cualitativos pero siempre con un fuerte componente puramente numérico, que limitara la integralidad y exactitud las conclusiones. Esto acota la naturaleza y su estudio al mero análisis de deseos catastrales particulares de un plano únicamente físico, lo que invalida su objetividad en cuanto al estudio de la Naturaleza total. “La naturaleza –y por ende lo que esta contiene- es nunca únicamente natural”[18] y la defensa de la misma desde una posición que no llega a contemplar sus diferentes aspectos no solo comete el error de equidistar al hombre dentro del círculo natural, sino que se desacierta de manera feroz con un materialismo dogmático nocivo para esta.

Esto equivale a la defensa de la naturaleza desde formulaciones que están ligadas en visión a ese materialismo antropocéntrico, tales como la sostenibilidad numérica y parcial, la preservación de espacios naturales específicos o nuevas perspectivas de defensa como la “ecología profunda”[19] la cual parece ser el límite más alto de comprensión de la naturaleza desde ejes racionales, queriendo desligarse de la anterior visión de naturaleza maquinal sintética, y prefiriendo hablar de una red total de sucesos y potencialidades con una causalidad circular, todo esto explicado a través de la física, ecología y psicología además de algunos puntos moralistas.

Todas estas intenciones, posiblemente buenas en intención, no contemplan una visión holística e integra de la naturaleza ni del Cosmos, así como tampoco una defensa que proponga a través de un “imago mundi” la construcción u ordenación de la tierra a imagen de lo Superior, pues esta sería el único procedimiento, ya que implicaría un acatamiento de unas leyes que por Principio son innegables, inmutables y universales –lo que significa que comprenden varios dominios dentro y fuera de planos meramente físicos- además de su correspondiente estudio y comprensión. No hay pues otra forma de encontrar una armonía que abarque cualquier personalidad del Cosmos que el estudio y comprensión de este de manera íntegra, entendiendo su propiedad como manifestación y extensión indefinida, con sus cualidades propias como multiplicidad, las cuales solo pueden ser contenidas y vislumbradas en una mirada sintética de la Naturaleza entendiendo que la verdadera esencia de todas las cosas es una con el Origen. Es por ello que las leyes cambian y se modifican en cuanto al grado que manejan pero nunca de forma sustancial dada su realidad universal.

Lo escrito anteriormente no fundamenta cierto nihilismo misantrópico negando u obviando cualidades puramente vitales del hombre, tampoco un rompimiento o quiebra entre estadios existenciales y humanos con estadios metafísicos, olvidando los primeros. Así, menos aún un escepticismo relativista sin ordenación[20]. Todo lo contrario, ordenar el Orden y con ello armonizar y conciliar cotas de realidad verticalmente, sin la negación de ninguna de ellas y en grado de una jerarquía marcada no por el hombre, lo cual sería un orden relativo y subjetivo, sino por lo Eterno[21]. Idea opuesta a la cosmología humanista y antropocéntrica la cual criticamos y observamos que ha dado frutos así como concepciones posteriores erróneas y falsas, sesgando estadios superiores al hombre y analizándolos desde una experimentación limitada a estos. Esto hace que la polarización de la realidad oscile entre ejes puramente racionales, psicológicos, sensacionales, físicos y por último puramente automáticos, mecanicistas y casi animalescos como ocurre en la actualidad[22].

Examinando los temas anteriores podemos apreciar que el hombre actual no contempla un contorno del campo potencial humano mayor a la cerca moderna, contorno que en su Totalidad supera sin lugar a dudas a la razón pura, entendida como saber maquinal cuantitativo, estático y muerto. Por ello podemos sentenciar que la negación a vislumbrar planos del Misterio es la privación de la experiencia de lo vivo. Esto sea desde diferentes máscaras, disimulos o pretextos como pueden ser los aquí comentados, pues estos parten de un principio erróneo e inferior, del cual todo su producto es compuesto por esa corrupción primeriza. Así entendemos que lo inferior no puede actuar como superior y no podemos el marcar pautas vivenciales desde conjeturas meramente morales, sentimentales o prácticas. La Ordenación de carácter humano y personal entendemos que debería ser una plena hierofanía, llevada a cabo fielmente cual exégesis del Cosmos y realizada por “Deber Sagrado”[23], jamás por pragmatismo de su funcionamiento u otras concesiones menores, aunque estas puedan existir en condición de producto accesorio.

La causa y razón de ser de estos cuatro conceptos que hemos comentado son erradas en Principio. Si bien estos conceptos varían en cuanto a idealización, concepción de realidad y expresión de sí mismo, podemos observar que existen elementos comunes en estos y que son propios de una manera u otra a la decadencia que impera;  moralismo filosófico, sentimentalismo, materialismo, secularización de cualquier índole, sincretismo y confusión… todos ellos ligados a la centralización de un principio inferior correspondiente a niveles no superiores a los sutiles, por lo tanto subordinados o totalmente faltos de un Principio Rector. Este desconcierto se puede considerar activo en el sentido que crea a su vez lo que es en esencia, y cual cadena causa desconcierto. La ignorancia no puede trascender de ella por si misma sino por la distinción y discernimiento de lo Real con esta ignorancia.


[1]“En todas sus formas, el racionalismo se define esencialmente por la creencia en la supremacía de la razón, erigida en categoría de verdadero “dogma”, e implicando asimismo la negación de todo cuanto es supraindividual y sobre todo de la intuición intelectual pura, lo que entraña lógicamente la exclusión de todo verdadero conocimiento metafísico.” Guénon, René (2013) El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos §85 Madrid. Paidós.

[2] “Presta atención a ti mismo; y allí donde te encuentras a ti, allí renuncia a ti; esto es lo mejor de todo” Eckhart, Meister (2013) Tratados y Sermones. 3. De las personas no desapegadas que están llenas de propia voluntad §112 Buenos Aires. Las Cuarenta.

[3] Importante hacer separación entre estas dos ideas modernas y la idea del socorro, ayuda, desprendimiento o generosidad. Pues estos dos planteamientos, en origen, son totalmente opuestos.

[4]Anónimo (2009) Bhagavad Gita con los comentarios de Sankara. Cap. II El sendero del Discernimiento v.47 §68 Trotta Paradigmas. Crítica Barcelona.

[5] La visión psicoanalítica del sexo que diluye el acto sexual en una maraña de mero origen psicológico, instintivo e incluso como construcción cultural, social histórica o de reafirmación de género. Véase para completar conocimientos sobre el tema Evola,Julius (2005) Metafísica de sexo. José J. de Olañeta.

[6] Véase obras como “Animal Revolution; Changing attitudes towards Especiesism” o “The Political Animal; The conquest of Especiesism” Ambas escritas por Richard R. Ryder y en habla Inglesa.

[7] Entiéndase el especismo desde el prisma animalista como ” prejuicio o actitud parcial favorable a los intereses de los miembros de nuestra propia especie y en contra de los de otras.” Singer, Peter (1999) Liberación Animal. Madrid. Editorial Trotta.

[8]Roquebert, Michel (2010) Nosotros, Los Cataros. La Ascesis. Barcelona. Crítica Barcelona.

[9] Véase William Miller. Predicador que reconoció su error al intentar predecir una supuesta venida de Cristo a la tierra. Propulsor de los Testigos de Jehová.

[10] Para una visión más amplia: Coomaraswamy, Rama P. (2007) La Destrucción de la Tradición Cristiana. Sanz y Torres.

[11]Marly Winckler – Presidente de la Sociedad Vegetariana Brasileña (www.svb.org.br).

Secretaria Regional para Latinoamérica de la International Vegetarian Union (IVU) en el artículo “Otro Mundo no es posible”.

[12]Mark F. Carr and Gerald R. Winslow – en el artículo “Meatless diet: Moving beyond intellectual assent?”.

[13]Spencer, Colin (1996) The Heretic’s Feast, A History of Vegetarianism (Ed. En Ingles) §197 Londres. University Press of New England.

[14]Eastwood, Cyril (1966) Life and Thought in the Ancient World (Ed. En Ingles) Londres. University of London Press.

[15]Spencer, Colin (1996) The Heretic’s Feast, A History of Vegetarianism (Ed. En Ingles) §75 Londres. University Press of New England.

[16] Principios ideológicos de una entre tantas asociaciones ecologistas Españolas.

[17]Marx, Karl (1959) El Capital. Cap. V. Proceso de Trabajo y Proceso de Valorización §132 Fondo de Cultura Económica.

[18] Cita en Eliade, Mircea (1887) The Sacred & The Profane (Ed. En Inglés) §116 EEUU. A. Harvest/HBJ Book.

[19] Véase Capra, Frithjof  (1998) La Trama de la Vida. Barcelona. Anagrama.

[20] “El orden humano y el orden cósmico no están separados como suele imaginarse en la actualidad, sino que, por el contrario, están íntimamente unidos de tal forma que cada uno de ellos reacciona constantemente sobre el otro dándose una correspondencia entre sus respectivos estados.” Guénon, René (2013) El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos §104 Madrid. Paidós.

[21] “Porque de Él, por Él y para Él son todas las cosas. A Él sea la gloria por los siglos. Amén” Romanos 11:36.

[22] “Podemos concluir así, el racionalismo, por constituir la negación de todo principio superior a la razón, provoca como consecuencia práctica el uso exclusivo de esta misma razón cegada, valga la expresión, por el hecho mismo de verse aislada del intelecto puro y trascendente cuya luz, normal y legítimamente, debe reflejar el ámbito individual.” Guénon, René (2013) El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos §88 Madrid. Paidós.

[23] Recordando aquella “Hacer aquello que debe ser hecho” del Majjhima Nikaya

                 MARS VIGILA

«L’ineffable beauté de notre combat»

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Valérien Cantelmo :

«L’ineffable beauté de notre combat»

Ex: http://frontdelacontre-subversion.hautetfort.com

Cela n’est plus un secret pour personne, en tout cas plus pour le nombre non-négligeable d’esprits dont la conscience s’est éveillée face à l’affligeant et pitoyable spectacle de la réalité quotidienne : le processus de déréliction complète de nos sociétés occidentales a désormais atteint un niveau qu’il était difficile d’envisager il y a quelques années encore. A tel point que l’atmosphère de fin de cycle annoncée par les apôtres du Kali Yuga se fait de plus en plus prégnante. Pourtant, l’effondrement final du système capitaliste prédit par Marx, l’apocalypse palingénésique qui devra inaugurer pour l’Europe une nouvelle ère de grandeur et de rayonnement par ce que Bernanos a pu appeler « la restauration universelle de l’esprit, par la plus grande révolution de tous les temps. » (Carrefour, 14 septembre 1945) ont été annoncés depuis des décennies. Si d’une certaine manière, on peut se réjouir, ou du moins faire preuve d’une indifférence stoïque vis-à-vis de chaque nouvelle étape d’involution civilisationnelle (reprenant ainsi la position d’Evola dans Chevaucher le Tigre qui démontre l’inanité d’une opposition ─ matérielle ─ à la divine loi cyclique de la décadence), jamais nous ne devons oublier la signification première de notre combat, nous qui, de par notre position de recul, avons une responsabilité historique face aux événements à venir. En effet, le probable effondrement prochain (par « prochain » nous entendons dans les décennies à venir) du monde tel que nous le connaissons et la période indéterminée de chaos qui doit suivre ne pourra aboutir à quelque chose de positif qu’à condition que quelques « îlots spirituels » soient préservés et servent de terreau à une reconstruction saine et pure de la civilisation européenne. Ainsi, ni l’accélération du processus de dégénérescence de nos sociétés, ni les conséquences que ce processus peut avoir sur le nombre de personnes rejoignant la « dissidence » (gardant à l’esprit l’éternelle dialectique qualité/quantité) ne doivent nous faire perdre de vue l’essentiel : le sens profond de notre combat et l’intransigeance avec laquelle nous devons le mener.


Car nous ne battons pas pour un certain système social, économique ou politico-administratif. Nous ne nous battons pas pour moins d’impôts, plus de libertés ou plus de droits. Nous ne nous battons pas pour une meilleure répartition des richesses. Nous ne nous battons pas contre la concussion ou le népotisme de nos élites corrompues et avides. Nous ne nous battons pas contre les abus de pouvoir, le favoritisme ou les pratiques mafieuses de nos gouvernants. Nous ne nous battons pas non plus contre leur vulgarité, leur ignorance crasse ou leurs mœurs douteuses. Nous ne nous battons pas pour réformer la démocratie, lui rendre ses titres de noblesse qui auraient été trahis par des hommes sans scrupules. Nous ne nous battons pas pour un meilleur système représentatif. Nous ne nous battons pas pour ce slogan « liberté, égalité, fraternité ». Nous ne nous battons même pas pour ce drapeau tricolore, ni pour son ancêtre à fleur de lys, encore moins pour la bannière bleue étoilée de ce Léviathan bureaucratique suintant le capitalisme le plus abject qu’est l’Union européenne. Nous ne nous battons pas non plus contre l’impérialisme américain, contre la politique étrangère la plus belliciste de toute l’histoire de l’Humanité ou contre le cancer capitaliste qui étend ses métastases au monde entier depuis cinq-cents ans. Nous ne nous battons pas contre le déferlement de camelotes bon marché fabriquées au fin fond de nulle part par des esclaves modernes, ou de produits OGM qui empoisonnent nos enfants.

Non. Car si chacun de ces combats possède une certaine légitimité, il perd de vue l’essentiel et empêche d’acquérir une vision d’ensemble, hiérarchisée. Parce que finalement tout est question de hiérarchie, et en un sens, toute la déréliction du monde moderne est imputable à l’oubli de cette hiérarchie, voire à son inversion la plus complète. Il est question ici non pas de considérations matérielles et utilitaristes, de réflexions philosophiques sur le type de système politique le plus à même de rendre le plus grand nombre de gens heureux ou encore de luttes pour réformer le système capitaliste ou la démocratie. Non. L’enjeu qui s’est développé parallèlement à l’avènement de la modernité et à son déferlement dans tous les espaces de notre existence est bien plus important. Il touche à ce qu’il y a de plus haut, de plus grand, de plus indépassable. Il touche au sens de la vie elle-même. Il pousse à se questionner continuellement sur l’image de l’Homme qui est véhiculée par le monde moderne. C’est seulement en ayant intégré cette idée que l’on peut comprendre pleinement le sens du combat qui doit être le nôtre au quotidien. Un combat qui doit être mené avec l’intransigeance absolue des âmes pures et certaines de la justesse de leur idéal. Un combat contre la médiocrité rampante, contre la laideur infinie, contre l’avilissement de l’Homme. Un combat qui finalement peut se résumer en un seul mot : la Beauté. Car n’est-il pas de meilleure cause à défendre que l’ineffable beauté de la vie ? Beauté d’une vie saine et dure, sereine et vraie. Beauté d’une véritable liberté au sein d’une société fondée sur une authentique hiérarchie. Beauté de la nature et du monde qui nous entourent. Beauté de nos traditions et de nos cultures, résidus géniaux d’une transmission ininterrompue qui nous relient de manière indéfectible à une chaîne aux origines immémoriales. Beauté de la bravoure, du sacrifice et de l’abnégation. Beauté des actes désintéressés qui jalonnent notre quotidien, beauté de ces rituels qui rythment la vie de l’ensemble des membres d’une société traditionnelle, où la moindre chose acquiert une dimension supérieure, où le moindre geste est propice à établir un pont entre l’Homme et un monde supérieur, à le mettre en contact avec une parcelle d’Absolu.

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Alors non, ces considérations ne doivent pas nous pousser à devenir des fous mystiques prêchant dans les rues sur la ruine de la civilisation et tentant de persuader leurs contemporains de la laideur du monde moderne. Elles ne doivent pas non plus nous pousser à fonder des sectes ou à entrer dans une organisation terroriste. Non, chacun doit plutôt continuer à mener son combat comme il l’a toujours fait, selon les modalités qu’il juge les plus adaptées, au regard de ses propres compétences. Cependant, et c’est là l’important, chacun de nous doit toujours garder à l’esprit la réponse à cette question : « Pourquoi est-ce je me bats ? ». Car je le répète il ne s’agit pas d’une lutte pour un parti politique, pour une quelconque idéologie ou même pour une simple nation. Il s’agit du combat ultime, celui duquel dépendent tous les autres, celui qui doit définitivement rompre les clivages politiques classiques et unir en une communauté spirituelle l’ensemble des personnes qui s’en réclament : le grand combat pour la beauté de la vie et une certaine conception de l’Homme. Cette lutte doit bien évidemment acquérir une dimension européenne, et non globale, même si nous devons reconnaître une légitimité aux autres civilisations à aspirer à cette même reviviscence. Notre intransigeance doit avant tout se concentrer sur le véritable ennemi. Celui que certains nomment « Capitalisme », d’autres « Système » ou encore « Empire ». Celui que nous devons combattre, non pas au nom de simples considérations matérielles, mais bien parce qu’il incarne la laideur absolue, la destruction de l’esprit et de tout ce qu’il y a de plus beau. C’est pourquoi il faut rejeter toute critique dite « de gauche » du capitalisme, car même si elles ont pu être pertinentes avant la première guerre mondiale et le redevenir depuis les années 1970, force est de constater que ce système économique a globalement conduit à une amélioration considérable des conditions de vie et qu’encore aujourd’hui un ouvrier vit dans des conditions plus confortables que l’immense majorité des individus au XVIIIe siècle. On ne résout rien en combattant l’ennemi avec des armes issues de son propre univers, ou du moins il faut être conscient que cela ne sera jamais suffisant. C’est aussi pourquoi les critiques du capitalisme adressées par des auteurs qui ont écrit dans des périodes de forte croissance économique sont, selon nous, bien plus dignes d’attention. Nous pensons à Julius Evola, Ernst Jünger ou Maurice Bardèche. Ce dernier déclarait par exemple dansSparte et les Sudistes :

« Et nous perdons notre vie, notre vie brève et unique, à courir après les fausses images de la vie que nous nous sommes stupidement forgées. Nos journaux sont envahis par nos terreurs et par nos plaintes. Des fantômes qu'on appelle la monnaie, le crédit, l'exportation, peuplent nos nuits. Qui nous dira donc un jour qu'ils ne sont rien ? Si nous gardions les pieds sur la terre, nous saurions que l'essentiel est d'être forts et résolus. »

Ou encore :

« La victoire des Yankees est la victoire d'une certaine morale et avec elle d'une certaine conception de l'homme et de la vie. C'est le rationalisme qui triomphe et, avec lui, les grands principes qu'on proclame et qu'on n'applique pas, et, après eux, c'est le dollar dont le culte s'installe et, avec le dollar, les aciéries et au-delà des aciéries, le fonctionnalisme, et, à l'horizon de tout cela, la société de consommation, la publicité, le conformisme, la monotonie, et les longues, les immenses plaines de l'ennui et de l'absurdité. »

Avant de conclure et pour revenir au cœur de notre sujet, nous souhaitons réaffirmer ce qui est notre conviction et nous a conduits à rédiger cet article : l’idée qu’il est du devoir des esprits conscients de la gravité de la situation et du caractère destructeur et irrémédiable du processus d’involution en cours de tenir bon, et, avec intransigeance et détermination, de contribuer à créer des espaces de beauté dans ce monde, voire même de les conquérir en « pillant » tout ce qui est à notre portée, comme nous l’avait déjà conseillé le grand Dominique Venner. Certes, nous vivons dans une époque bien morne, vide, et absurde, et il serait dérisoire de comparer notre combat à celui des grands héros qui ont fait l’Europe, mais en un sens nous sommes liés par un même serment de fidélité, par ce même combat pour ce qui est beau, et notre devoir le plus absolu est de conserver la flamme. Car si cette flamme survit au déluge, au déferlement matérialiste et à la période de forte incertitude qui suivra l’effondrement à venir, alors personne ne pourra empêcher le retour des Dieux, la renaissance de l’Europe, plus belle et plus grande qu’elle ne l’a jamais été.

Paru initialement sur:

http://cerclenonconforme.hautetfort.com/archive/2015/12/1...

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Les origines de Noël

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Les origines de Noël

Ex: http://www.france-pittoresque.com

Dès que l’homme commença à cultiver la terre, il suivit attentivement la trajectoire du soleil tout au long de l’année, car c’était de lui que dépendait la nourriture, la chaleur et le bien-être. Le cours des saisons déterminait aussi le moment des fêtes. Depuis la nuit des temps, les rites de remerciements et de sacrifices étaient célébrés dès que le soleil atteignait les points significatifs de son orbite, c’est à dire aux solstices d’été et d’hiver.

Le solstice d’hiver
Ce fut au solstice d’hiver, la période de l’année où les journées commencent enfin à être plus longues, que l’on concéda le plus d’importance. Les historiens s’accordent à reconnaître que, bien avant l’époque romaine, on fêtait en Europe la renaissance tant attendue de la nature et l’espérance de vie nouvelle. Mais en revanche on ne sait rien de précis sur les cérémonies qui se déroulaient à cette époque. Il est probable que le feu et la lumière, en tant que symboles, jouaient un rôle important.

Les saturnales
Les romains invoquaient Saturne, dieu des semailles et de l’agriculture, dont le nom vient du verbe latin Severe (semer). Sa fête, les saturnales, donnait lieu à des réjouissances du 17 au 24 décembre.

saturnales.gifOn disait qu’elles s’étendaient jusqu’aux calendes de janvier, le jour de l’An romain. Les calendes désignaient, chez les Romains, le premier de chaque mois. Les peuples nordiques célébraient Njord, dieu de la fécondité et Idun, gardienne "des pommes de providence", nourriture des dieux. Les orientaux rendaient un culte à Mithra, divinité de la lumière.

Toutes ces religions antérieures au Christianisme donnaient l’occasion de fêter le solstice d’hiver avec pour but de redonner courage et espoir au peuple effrayé par les sols gelés, l’absence de vie et l’obscurité.

A l’origine, les Saturnales avaient lieu à l’occasion des semailles, mais cette tradition se perdit avec le temps. Cette célébration servit peu à peu à justifier toutes sortes de réjouissances effrénées, de fêtes et d’orgies. Le poète gréco-romain Lucien, qui vécut au IIe siècle ap. J.C., décrivit les Saturnales comme une occasion pour boire plus que d’ordinaire, faire du vacarme, jouer et danser, pour nommer des rois et donner des repas aux esclaves. Il régnait une gentillesse à l’égard de tous. Comme pendant nos fêtes de Noël actuelles, on offrait des cadeaux : des porte-bonheur, du miel, des gâteaux, de l’or étaient des cadeaux courants. On décoraient les maisons avec du lierre, des branches de houx et de gui et tout travail, à part celui de la cuisinière et du banquier, était interdit.

Rome confrontée au culte de Mithra
Malgré l’influence croissante de l’église et de ses disciples, les rites liturgiques chrétiens ne parvenaient pas à s’imposer face aux festivités païennes des Saturnales. Cette fête pleine d’entrain entrava longtemps la propagation du christianisme. Mais la chrétienté fut également menacée par un autre culte fortement implanté dans l’Empire romain : le culte de Mithra.

Dans l’ancienne religion iranienne, Mithra était le dieu de la lumière, le symbole de la chasteté et de la pureté et il combattait les forces maléfiques. Au IIe et IIIe siècles av. J. C., son culte fut répandu dans tout l’Empire romain et l’empereur Aurélien en fit même la religion d’Etat. Les soldats romains, dont bon nombre vénéraient Mithra, furent les ambassadeurs de cette religion qu’ils répandirent jusque dans les provinces les plus éloignées de l’Empire.

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Au IVe siècle, pour enrayer ce culte païen, l’Eglise chrétienne prit une mesure très astucieuse. La fête de la naissance du Christ fut avancée du 6 janvier au 25 décembre. En effet le solstice d’hiver du 25 décembre était la fête la plus importante de l’an mithraïen : on fêtait la renaissance du "sol invinctus" (dieu invaincu). L’Eglise n’hésita pas à déclarer le Christ "sol invinctus".

Les chrétiens procédèrent de la même manière au cours de l’évangélisation d’autres peuples : la fête de Noël fut transférée aux jours de fêtes païens importants, tels que la fête de Jul chez les germains. L’objectif restait le même : faciliter le passage de la coutume païenne à la foi chrétienne. Un élément facilita cette démarche : il s’avérait impossible de fixer une date précise pour la naissance du Christ, car à l’époque il n’existait pas de calendrier universellement valable. La plupart des chrétiens furent vite persuadés que la date de la naissance du Christ était le 25 décembre.

On s’interrogea sur la manière dont on allait célébrer l’événement. Les autorités ecclésiastiques s’accommodèrent globalement de l’esprit des saturnales. Même si ces fêtes exubérantes choquaient un peu les moeurs chrétiennes, il ne fut pourtant pas impossible de concilier les deux rites. En effet beaucoup d’éléments de la fête païenne s’adaptaient aisément au nouveau cadre chrétien. Il ne fut pas difficile, par exemple, de créer un lien entre le houx aux feuilles piquantes et la couronne d’épines du Christ.

Les traditions Païennes
Au VIe siècle ap. J. C., le pape Grégoire tempêtait contre les fêtes exubérantes, les danses et le couronnement des portes et se prononçait en faveur d’une fête sublime et non laïque. La coutume qui choquât le plus était celle des hommes déguisés en femme ou en animal ou même nus, qui improvisaient des saynètes. L’Eglise tenta d’interdire toute représentation de pièces de théâtre pendant les fêtes de Noël afin de contrer ce type de rite.

En Europe du nord et en Europe de l’ouest, l’Eglise se montrât longtemps très réticente à intégrer les traditions du Solstice d’hiver dans la fête de Noël et c’est ainsi que les coutumes de Noël devinrent de plus en plus variées.

Noël au Moyen Age
Au VIe siècle, le pape Grégoire envoya Augustin sur les îles britanniques pour évangéliser la population anglo-saxonne. Il donna l’ordre aux moines d’intégrer les cérémonies chrétiennes dans la tradition des païens afin que les mutations ne les effraient pas trop.

Avec la propagation du christianisme, la fête de Noël commença aussi à jouer un role de plus en plus important dans la vie politique des peuples européens. Suite à l’écroulement de l’administration romaine et du système de transport, la communication entre les souverains se fit de plus en plus rare. Ainsi, Noël, devint l’une des rares occasions pour les princes de se rencontrer. Dans l’Europe entière, les rois chrétiens se faisaient couronner ce jour là, tel Charlemagne, Roi des Francs, qui fut nommé Empereur du Saint Empire romain, par le pape, le jour de Noël de l’an 800.

On se réunissait pour d’immenses festivités, qui étaient caractérisées par un gaspillage inouï. On se retrouvait autour d’immenses tablées, autour desquelles on mangeait et on buvait souvent en excès, on dansait et on jouait. Les jeux de cartes étaient particulièrement à la mode. En Angleterre cette pratique n’était autorisée que durant la période de Noël.

Les pièces de théâtres et les représentations scéniques étaient très appréciées en Europe. Elles étaient en général assez crues, animées et équivoques. Leur contenu, symbolique, puisait souvent dans les traditions et les rites païens. Au lieu d’interdire formellement ces pratiques, l’Eglise tenta de leur opposer des pièces et tableaux vivants qui avaient pour thème principal la naissance du Sauveur selon les données des Evangiles de Matthieu et de Luc. Les crèches vivantes que nous connaissons aujourd’hui en sont vraisemblablement issues.

Elles étaient surtout répandues, à l’époque, dans les régions alpines. Les santons de Provence sont directement issus de cette tradition et apparurent au XVIIIe siècle, favorisant, en France tout d’abord, la diffusion des crèches domestiques. Les personnages étaient alors façonnés avec de la mie de pain séchée, puis peints à l’huile et au vernis.

Une fête en famille
Peu à peu les fêtes devinrent symbole de prodigalité ce qui déplaisait aux puritains. En Ecosse les presbytériens interdirent dès 1583 les fêtes de Noël. Les puritains anglais finirent par faire triompher leurs conceptions lors de la guerre civile de 1642. On était obligé de travailler le jour de Noël comme un jour ordinaire. Mais certains continuèrent à fêter Noël en famille. Le roi finit alors par lever cette interdiction.

Déjà, on avait pris l’habitude à cette époque de fêter Noël beaucoup plus discrètement et les coutumes devinrent semblables à celles que nous connaissons aujourd’hui.

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Même dans les pays catholiques comme l’Italie et la France, où les puritains n’avaient pas beaucoup d’influence, Noël était devenu une fête de recueillement en famille. Au XVIIIe et XIXe siècle, la tradition qui consiste à échanger des cadeaux à Noël ou des étrennes au jour de l’An commença à se répandre. Les cadeaux de Noël sont sans doute une représentation symbolique des présents que les Roi Mages apportèrent à Jésus. Déjà au temps du règne de César, les fonctionnaires se faisaient offrir des cadeaux par les populations au début de chaque année et même les esclaves recevaient des cadeaux de leurs maîtres. Avant Jésus Christ, chaque foyer offrait des sacrifices aux dieux pour la fête du solstice d’hiver, afin que ceux-ci protègent la maison des mauvais esprits et qu’ils veillent sur la fertilité des champs.

 

vendredi, 18 décembre 2015

Il sole e gli Dei

 

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Il sole e gli Dei
di Ass. Cultural "Uomini Liberi Uomini Dei"
Ex: http://www.insorgente.com 

Nel sincretismo delle religioni del passato, il concetto di Dio unico prese una forma così generalizzata, tale da disconoscere talvolta il suo nome e la sua reale identità. In altre parole oggi crediamo, almeno nella maggioranza dell'umanità, in un unico Dio solamente perché tutti gli altri sono semplicemente scomparsi dalla scena divina, per ragioni di una cruenta realtà storica che vinse sulla ragione e la razionalità dell'uomo.

Amon Ra, il Dio supremo. Semplicemente Ra, divinità creatrice, custode di un pantheon egizio di Dei ognuno dei quali aveva un suo compito preciso, quello di educare ed accompagnare la spiritualità della civiltà egiziana a considerare l'importanza della vita, della natura e degli astri che influenzavano nell'uomo ogni sensazione di contatto divino tra cielo e terra.

Dopo qualche migliaio di anni, Ra e tutti gli altri Dei lentamente scomparvero dalla scena religiosa, ed emerse Aton, la proposta di un Dio che manifestava tutta la sua sacralità nella materia stessa. Aton, l'adorazione del disco solare stesso proposto dal faraone Akenaton quasi ad enfatizzare un concetto di divinità monoteista che verrà assorbita secoli più tardi dalle principali religioni abramitiche che conosciamo, ognuna delle quali con una propria teologia personalizzata.

Quello che non comprendiamo, è la presunzione delle tre principali religioni monoteiste e cioè che il loro Dio esiste, tutti gli altri no. Per il cristianesimo, l'ebraismo e l'islam, tutti gli altri Dei e le loro antiche tradizioni, i loro culti, sono da considerarsi semplicemente idoli di un passato remoto non solo dimenticato, ma sciocco da ricordare. Per la maggioranza del mondo che presume l'esistenza di un solo Dio, tutto è scontato. L'unica verità marcia a favore di un'ottusità a senso unico e chi la pensa al contrario è subdolo e sacrilego. Chi marcia al contrario è il solito “pagano” rozzo, intorpidito dalla realtà e da chissà quali sciocche e superate credenze popolari. Ma quale realtà? Nel medioevo, la maggioranza delle persone credevano che la terra fosse piatta. Si sbagliavano tremendamente di grosso.

Alle soglie del terzo millennio è inutile continuare a nascondere che il cristianesimo nella rappresentazione della propria immagine divina quale Gesù Cristo abbia attinto per molti aspetti da millenarie tradizioni religiose già esistenti, reinventando l'immagine di culti presenti da migliaia di anni sulla scena politica e religiosa di popolazioni antiche. Se un Dio supremo esiste, dategli pure un nome e un'identità, ma ricordatevi che anche gli Dei esistono anche se a un certo punto della storia vennero semplicemente sommersi e rinnegati dal buon senso e dalla ragione. Almeno un centinaio di passaggi senza equivoco o allegoria possibile dimostrano la loro esistenza nella bibbia stessa.. Per esempio eccone tre:

Giosuè 24,2 “Giosuè disse a tutto il popolo: «Dice il Signore, Dio d'Israele: I vostri padri, come Terach padre di Abramo e padre di Nacor, abitarono dai tempi antichi oltre il fiume e servirono altri Dei”.

Giosuè 24,15 “...Se vi dispiace di servire il Signore, scegliete oggi chi volete servire; Se gli Dei che i vostri padri servirono oltre il fiume oppure gli Dei degli Amorrei, nel paese dei quali abitate”.

I lettera ai Corinzi 8,5-6 “In realtà, anche se vi sono cosiddetti Dei sia nel cielo che sulla terra e difatti ci sono molti Dei e molti signori, per noi c’è un solo Dio...”

E' inutile continuare a rinnegare la storia, l'archeologia e una dottrina biblica veicolata che a volte racconta di più di ciò che si vuole far credere. Subdolo sarebbe continuare a nascondere che la data della nascita divina del Cristo è puramente simbolica e mitologica, collegata al concetto di resurrezione del sole di ogni popolazione antica da nord a sud, da est a ovest del mondo che muterà in un definitivo concetto di resurrezione dell'anima, quando in qualche modo il Dio del sole e della luce o la suprema identità comunicativa diventa un tutt'uno con il faraone, (l'uomo) l'incarnazione del Dio disceso sulla terra, il soter (salvatore) di Platone della Grecia antica.

La resurrezione del sole o solstizio invernale fu e dovrebbe esserlo ancora, semplicemente una festa di luce maggiore, che assieme all'equinozio di primavera annunciava ad ogni popolo della nascita per volere divino della natura e della vita e venne in un secondo momento assoggettata alla nascita simbolica di molti Dei dell'antichità. Per comprendere cosa rappresentasse il solstizio invernale per gli antichi,vi rimandiamo all'articolo che trovate nella sezione cultura del nostro sito datato 21-12-2012 : “Ma cosa è il Solstizio?”

Per capire invece meglio quanto la misticità del sole emergesse dai principali culti egiziani, europei, orientali, greco romani, basterebbe soltanto accertarsi come il sole nascente venisse rappresentato sempre alla sommità o dietro il capo di ogni Dio o Dea maggiore che prometteva luce e verità es. Ra, Hathor, Iside (la vergine col bambino), Krishna, Mitra e molti altri. Per rimarcare come il sole venisse associato per ovvie ragioni alla sacralità degli Dei, troviamo uno dei mille esempi di coniugazione nel monolito di Commagene in Turchia (ex provincia romana) dove gli Dei Apollo, Elio e Demetrio sono scolpiti nella pietra e il sole viene evidenziato, raffigurato sovrastante di essi.

La classica immagine dello stesso Gesù, se ci fate caso, è spesso rappresentata con un sole splendente alle spalle. I santi più importanti per il cristianesimo vengono rappresentati sempre con un'aureola solare alla nuca. Come potete constatare nella foto in anteprima, (mitra o mitria papale medioevale museo di Salisburgo) la sacralità del sole nacque associata al cristianesimo stesso e nel medioevo era ancora molto viva la sua rappresentazione attraverso e non solo le vesti papali. Il sole “cristiano” veniva solitamente raffigurato da uno o più soli d'oro sulle facciate del sacro cappello mentre tutta la sua misticità ritornava a tradizioni lontanissime, quando fu tempo che correnti filosofiche religiose e rituali Esseni si fondessero nel nascente cristianesimo. Così in un passo ci ricorda lo storico Giuseppe Flavio di alcuni rituali Esseni precursori del cristianesimo:

Libro II:128

“Verso la divinità sono di una pietà particolare; prima che si levi il sole non dicono una sola parola su argomenti profani, ma soltanto gli rivolgono certe tradizionali preghiere, come supplicandolo di risorgere.”

Il culto del sole racconta il suo massimo splendore fin dalla nascita del mondo. Il sole, sia esso di creazione divina o naturale possibile, si propone omaggio dell'universo alla vita dell'uomo, della terra e del nostro sistema solare. Ogni occasione era buona per un ringraziamento alla natura che collegava una cultura universale alla luce solare, alla sua quotidiana nascita o resurrezione e che, in qualunque modo possibile, ogni civiltà trovò motivo di personale lode.

A questo punto due riflessioni per le conclusioni. Innanzitutto quando si parla di culto solare o solstizio, sarebbe ora di finirla di tacciarlo come evento “pagano”. Ma che vuol dire pagano? Oggi nella società manca l'informazione corretta del “sacrilego” significato. Il termine viene forgiato con l'avvento del cristianesimo e si diffonde come una sorta di suffisso denigratorio nel generalizzare religioni praticate in precedenza al culto di Cristo.

Ma se nel cristianesimo, come abbiamo visto, il culto del sole o meglio dire in questo caso la nascita del sole viene simbolicamente assimilata e associata alla nascita del Cristo, tra l'altro ripreso per ragioni storiche dalla nascita di Mitra il 25 dicembre, è giusto secondo voi considerare il solstizio un evento volgarmente ancora detto e denigrato di natura pagana? Non sarebbe forse meglio dire semmai, di natura divina?

Il centro dell'universo spirituale dell'uomo è inconfutabilmente iniziato per ovvie ragioni dall'adorazione del sole e le religioni lo “adottarono” come naturale, fondamentale simbologia di vita e di rinascita. Non comprendere il significato, l'importanza della nostra unica fonte di salvezza che rimane ancora oggi innegabilmente il sole, è per noi semplicemente una questione di superficialità e stupidità umana.

Buon solstizio a tutti, quest'anno astronomicamente parlando, sarà il 21 dicembre alle ore 23,03.

Ass. Culturale “Uomini Liberi Uomini Dei”

La forme politique Du Saint Empire Romain Germanique

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La forme politique du Saint Empire Romain Germanique

Extrait de l'ouvrage de Gaëlle Demelemestre, Les deux souverainetés et leur destin, Le tournant Bodin-Althusius, éd. Cerf, 2011, pp. 134-142

Ex: http://www.in-limine.eu

gaelle9782204095174.jpgNous ne sommes pas familiers de la forme impériale développée par le Saint Empire romain germanique réunissant les territoires italiens, bourguignon et germanique à l'origine, émancipant par la suite les deux premiers. Elle s'étend pourtant sur près de neuf siècles, et constitue le grand modèle institutionnel duquel se démarqua l'État souverain. Si Pufendorf a pu le qualifier de « monstre politique », « irregulare aliquod corpus et montro simile », il n'en reste pas moins que sa longévité nous incline à considérer sérieusement la forme institutionnelle de ce pouvoir. Nous en rappellerons brièvement les éléments essentiels, d'un point de vue normatif plus qu'historique. Le titre de Saint Empire romain germanique, das Heilige Römische Reich deutscher Nation, ne commence à être utilisé qu'à la fin du XVe siècle. Mais il n'est encore ni une appellation officielle, ni une seule utilisée pour décrire la situation politique de l'Empire germanique. L'ambition de cette désignation consiste à trouver un critère discriminant d'appartenance des différents peuples germaniques à une structure politique commune.

Son but premier sera donc de distinguer ceux qui appartiennent à la nation allemande de ceux qui sont liés à l'empire sans faire partie de la nation germanique. Il est forgé en réaction à la situation politique contemporaine des territoires germaniques, dont l'appartenance à la structure impériale n'est pas clairement fixée. « La peur de perdre la liberté », suscitée par les incursions nombreuses de souverains non germaniques au sein des territoires germaniques, provoque, à l'origine, un besoin de savoir distinguer les Germains des autres nations.

Une sorte de fièvre obsidionale s'empara d'elle (l'Allemagne). Le vocabulaire des documents officiels reflète cette émotion patriotique. On y trouve de plus en plus souvent après 1430 les mots de deutsche Lande, les « pays allemands ». Ces terres étaient occupées par le peuple allemand, la nation. Une précision était indispensable car au concile, la « nation germanique » englobait les Scandinaves, les Hongrois et les Polonais[...]1

Se caractérisant par la multiplicité des peuples mis en présence, l'Empire germanique court le risque d'un éclatement de sa pertinence s'il ne parvient à trouver un principe d'identification, discriminant ceux qui sont germains et ceux qui ne le sont pas.

Mais lequel trouver si l'Empire se caractérise, par nature, par sa diversité ethnique ?

Le trait qui déterminant l'appartenance à cette nation, c'était la langue, deutsche Zunge. L'Allemagne est donc la patrie de ceux dont l'allemand est la langue maternelle, mais la vocation politique de cette nation s'étend au-delà des frontières de l'Allemagne ; la direction de l'Empire lui appartient. La titulature l'affirme avec de plus en plus de netteté, accolant d'abord en 1441 sacrum imperium et germanica natio, puis utilisant le génitif qui marque la possession, heilig römisches Reich der deutschen Nation ; enfin, en 1486, apparaît la formulation définitive, Heiliges Römisches Reich deutscher Nation. Ces mots ne désignent pas la partie de l'empire peuplée d'allemands ; ils proclament haut et fort que l'Empire appartient aux Allemands.2

Ainsi fut trouvé le critère d'identification des peuples allemands – leur langue -, et avancée la spécificité de leur nature – l'aspiration vers la forme politique de l'empire qu'ils revendiquent comme composante de leur identité.

La signification politique de cette appellation emprunte à l'histoire un cadre de référence très connoté. Si elle recouvre une forme d'organisation politique tout à fait particulière, elle se revendique de la plus grande figure institutionnelle qui soit : l'empire. Le terme de Reich, Imperium, décrit « une puissance de commandement (Herrschaftsgewalt) supérieure3 » qui, par son appellation même, transcende quelque chose – ce dont le génitif « nation allemande » ne rend pas compte. Cette expression à première vue tautologique de Herrschaftsgewalt – Herr-schaft pouvant signifier « pouvoir », ou « domination », et Gewalt « autorité » - décrit pourtant assez bien la nature de l'empire : il repose en effet sur une forme d'autorité pouvant œuvrer par l'utilisation du pouvoir. L'expression mêle deux natures d'obligation différentes. L'autorité n'a en effet pas besoin du pouvoir pour s'exercer ; elle échoue si elle doit utiliser le pouvoir de contraindre. L'obligation commandée par une relation de pouvoir, à l'inverse, use de la capacité à contraindre. Le descriptif d'une autorité disposant en plus d'un pouvoir serait alors contradictoire. En fait, la figure impériale conjugue la forme de l'autorité qui légitime l'usage du pouvoir, et la capacité à en user. Ceci lui confère deux ordres de réalité différents : l'autorité ressort de la légitimité qui lui est reconnue d'avoir des actions positives, tandis que la catégorie du pouvoir traduit son mode d'action. Il s'agit d'une forme de pouvoir légitimée par sa nature impériale. Cette duplicité situe le domaine d'exercice du principe impérial au-delà des autres formes de pouvoir existantes, puisqu'il est celui qui les permet, qui les valide, qui les reconnaît. La réalité impériale se constitue donc en regard d'un ordre de réalité qu'elle dépasse, d'une diversité qu'elle subsume. Nanti de ces deux dimensions, le pouvoir impérial est donc par nature supérieur à toutes les autres formes de pouvoir, qu'il n'est pas chargé de nier, mais de reconnaître en les dépassant.

La première caractéristique de l'Empire est de distinguer et d'héberger trois natures d'obligation : celle engendrée par l'autorité de l'empereur, celle découlant de son pouvoir de contraindre, et celle qu'il fait exister en la reconnaissant, incarnée par le pouvoir des membres de l'Empire. Les schèmes de la forme impériale ne pourront en conséquence pas coïncider avec ceux d'une collectivité structurée par un pouvoir souverain. Dès ce début de définition, nous voyons qu'il n'y aura pas dans l'Empire un seul pouvoir homogène s'exerçant sur un territoire défini, mais à l'inverse une multiplicité de pouvoirs coexistant par l'intermédiaire de leur reconnaissance commune de l'autorité impériale. La réalité impériale ne se caractérise donc pas par la cristallisation unitaire du pouvoir politique, mais à l'inverse comme une transversalité, un principe embrassant par nature un divers dont l'autonomie sera plus ou moins respectée, et qu'il aura comme caractéristique d'unir. D'où sa nature paradoxale, et l'émergence d'une gageure prometteuse : l'empire entend rassembler du différent sans l'unifier, en l'unissant par le biais d'un principe subsumant commun, à l'opposé du mouvement premier de la souveraineté d'homogénéisation de la population. La réalité impériale n'a pas besoin de requérir l'homogénéité de ses territoires parce qu'elle incarne l'universel réalisé pratiquement par la diversité particulière des populations ; concernant le Saint Empire germanique sur lequel nous travaillons ici, « il s'agissait bien plus d'un pouvoir universel, transpersonnel, qui se concevait comme détaché d'un territoire particulier ou d'un peuple4 ».

L'Empire germanique est une réalité transversale, qui regroupe dans la période du Moyen Age des territoires italiens, bourguignons et allemands. Il ne recouvre pas un espace précis parce que les membres de l'Empire y sont rattachés par des traités différents, et peuvent en être soustraits. Ainsi, les cantons suisses prendront leur autonomie de l'Empire, en 1389, sans que cela le déstructure. L'Empire n'a ni frontières naturelles, ni frontières conventionnelles. S'il ne se laisse pas définir par une certaine géographie, l'homogénéité de sa population lui fait encore plus défaut, puisqu'il n'a pas comme condition la nécessité de renvoyer à une population homogène de mœurs, de langage ou de coutumes. L'hétérogénéité de ses territoires et de ses populations fait partir de sa réalité. Si le Saint Empire romain germanique reprend une référence à l'Empire romain, c'est justement parce qu'il entend s'inscrire, comme lui, au-delà de frontières et de populations particulières ; il y a dans la forme de l'Empire une aspiration à l'universel, la tentative de dépasser le particulier par quelque chose de plus englobant, de plus universel, supérieur aux simples déterminations phénoménales. La diversité en son sein n'est pas comprise comme un obstacle à la possibilité de l'exercice du pouvoir, mais à l'inverse comme une de ses composantes.

ottonen.jpgMais l'Empire romain auquel on est renvoyé n'est pas celui de César et d'Auguste ; c'est celui de Constantin. Charlemagne inaugure cette Renovatio Imperii en se faisant couronner par le pape en 800 : l'onction papale seule pouvait assurer la mission sacrée remplie par l'empereur. Par ce geste, Charlemagne entendait reprendre le modèle romain d'une union politique de peuples divers, usant de l'autorité spirituelle pour valider ses décisions. Ce qui réinscrit le mouvement de l'Empire germanique dans la forme de l'Empire romain, et permet à l'empereur de distinguer son pouvoir de celui des autres princes allemands, de le placer dans un rapport de transcendance repris de la référence à l'Empire romain. Il permet de fonder la supériorité du pouvoir de l'empereur et inscrit par là la forme impériale dans le mouvement d'un devenir historique précis, en reprenant le critère de l'universalité et en y adjoignant le critère de protection que son pouvoir devra prendre comme fil conducteur, assumé par l'adjectif heilig.

La Heiligkeit de l'Empire signale en effet la liaison que le pouvoir impériale entretiendrait comme par nature avec le pouvoir divin. Cette désignation inscrit la forme d'organisation politique, par lesquelles les territoires germaniques seront unis, dans des registres très différents. La référence à l'Empire romain renvoie à la volonté de gouverner une multitude de peuples sous un même principe ; la caractérisation de ce pouvoir subsumant comme heilig inscrit la quantité de cette fonction dans le cadre de l'universalité, comme principe rassembleur, sacré. Il signale aussi que le pouvoir d'Empire n'est pas compris dans le seul cadre des réalités terrestres, mais qu'il les oriente vers leur destination spirituelle. Cette appellation n'inscrit cependant pas la réalité impériale dans une dépendance envers le pouvoir ecclésiastique. Otton Ier parvient à allier l'autorité spirituel au pouvoir temporel, mais très vite les revendications du pape se font plus précises. La querelle des Investitures de 1074 à 1123, puis le grand interrègne de 1257 à 1273 et la volonté de se séparer de la logique du pouvoir terrestre provoquent sa sécularisation ; mais c'était alors pour mieux légitimer la nécessaire dépendance de ce pouvoir à l'égard de l'autorité pontificale.

Frédéric Hohenstaufen parvient, à la fin du XIIéme siècle, à asseoir sa légitimité en s'appuyant sur les ducs et les princes, cherchant par là à émanciper le pouvoir impérial de l'autorité papale. Les relations entre le pape et l'empereur seront très conflictuelles, mais assez rapidement l'empereur recevra sa légitimité de son élection, et non de son couronnement. La charge impériale ne sera plus alors dépendante de l'onction, mais du choix effectué par les princes électeurs :

Charles Quint fut le dernier – après qu'il fut choisi roi en 1519 et couronné à Aix-la-Chapelle – à se laisser encore oindre Empereur en 1530 à Bologne par le pape. Par la suite, les empereurs prétendront à ce titre par l'élection de la Diète d'empire5.

ottonIIouIII.jpgMais les deux autorités se heurtent encore violemment. Il était fait usage du célèbre faux de Constantin – la « Donation de Constantin » - pour légitimer les revendications ecclésiastiques6. Frédéric II en inversait déjà la signification, lorsqu'il en déduisait que la compétence impériale ne pouvait être mesurée à l'aune des références spirituelles. Le pouvoir impérial gagnera ensuite rapidement assez de légitimité par l'appui de son mode de désignation – l'élection – pour pouvoir se passer de sa validation par l'autorité papale. Cette évolution se fait cependant progressivement et ne rend pas compte des conflits que les deux pouvoirs, impérial et ecclésiastique, vont nourrir tout au long du Moyen Âge7.

Le titre de Saint Empire romain germanique propose donc un projet d'union, ainsi que les moyens pour y parvenir. C'est l'universalité à laquelle prétendaient ces deux formes de gouvernement sous la même appellation d'empire qui sera retenue : unir dans la différence, trouver un « gouvernement de nations diverses par les mœurs, la vie et la langue8 ». Ce qui permet de retenir comme caractéristique essentielle de l'Empire germanique son aspiration à un gouvernement tendant vers la recherche de l'universalité9. Il faut remarquer que l'agir impérial ne peut pas être comparé à celui du pouvoir divin, comme le fait Bodin ; l'empereur n'est pas le lieutenant de Dieu sur terre. Par contre, c'est l'universalité de l'aspiration divine, le dépassement de la diversité contingente vers une forme de transcendance que la référence au heilig entend signaler. Elle confère la suprématie au pouvoir impérial par rapport à n'importe quel autre monarchie, avant de caractériser la spécificité de ce gouvernement. Il y gagne d'être qualitativement distingué de toutes les autres formes empiriques de pouvoir, ce qui pose son autorité, sa légitimité, et qui constituera la puissance sur laquelle il pourra compter pour être reconnu, quelles que soient les forces qui s'opposeront à ses volontés.[...]

Notes:

1 Francis Rapp, Le Saint Empire romain germanique, Paris, Tallandier, 2000, p. 299

2Ibid

3Barbara Stollberg-Rilinger, Das Heilige Reich Deutscher Nation, Vom ende des Mittelalters bis 1806, Munich, C. H. Beck, 2006, p. 10.

4B. Stollberg-Rilinger, Das Heilige Reich Deutscher Nation, p. 10.

5B. Stollberg-Rilinger, Das Heilige Reich Deutscher Nation, p. 11.

6« Il [Constantin] lui avait en effet paru indigne de posséder la puissance comme empereur terrestre là où trônait le chef de la foi chrétienne, investi par l'empereur du ciel. Sans rien retrancher à la substance de la juridicature, le Siège apostolique avait finalement transmis la dignité impériale aux Germains, à Charlemagne et avait accordé la puissance du glaive à ce dernier par le Couronnement et l'Onction », Ernst Kantorowicz, L'Empereur Frédéric II, Œuvres, Paris, Gallimard, 2000, p. 403.

7Si la caractérisation de l'autorité impériale comme sacrée perd peu à peu sa dépendance à l'égard de l'autorité pontificale, un autre événement provoquera la mise sur le devant de la scène de la religion : la révolution théologique introduite, au XVIéme siècle, par Luther. En justifiant le pouvoir temporel, sans reconnaître de légitimité à une autorité positionnée entre Dieu et les hommes, Luther disqualifie la capacité des pouvoirs ecclésiastiques à exercer une quelconque pression sur les hommes : « Un bon théologien enseigne de la sorte : le vulgaire doit être contraint par la force extérieure du glaive, lorsqu'il a mal agit […], mais les consciences des gens du peuple ne doivent pas être prises au filet de fausses lois […]. Car les consciences ne sont liées que par le précepte venant de Dieu seul, afin que cette tyrannie intermédiaire des pontifes, qui terrorise à faux, tue à l'intérieur des âmes et à l'extérieur fatigue en vain le corps soit tout à fait abolie », Martin Luther, Du serf arbitre, Paris, Gallimard, 2001, p. 104. Cependant, la constitution de l'Empire se caractérise, dès ses origines, par un étroit entrelacement entre les formes spirituelles et temporelle. L'autorité spirituelle avait d'abord son importance pour démarquer l'autorité impériale des autres formes de pouvoir ; même s'il ne fut plus, par la suite, sacré par le pape, l'empereur devait pouvoir incarner l'universalité, telle qu'elle caractérisait analogiquement l'Être divin. Ensuite, s'il fallait retirer aux instances ecclésiastiques les droits qu'elles possédaient et les fonctions qu'elles remplissaient, la question se posait de savoir qui allait les remplacer. Il faudra attendre le traité d'Augsbourg de 1555 pour que le protestantisme soit reconnu comme loi d'empire, au même titre que le catholicisme. Ce traité instaure la loi du cujus regio, ejus religio ; mais les conflits entre les deux religions ne seront réglés pour autant, puisque la Diète elle-même restera bloquée par cette bipartition. Le schisme religieux introduit par Luther permet de prendre la mesure de l'interdépendance entre la politique et la religion de cette époque. Comme le souligne H. Arendt, « Ce fut l'erreur de Luther de penser que son défi lancé à l'autorité temporelle de l'Église et son appel à un jugement individuel sans guide laisserait intactes la tradition et la religion », La crise de la culture, Paris, Gallimard, 1972, p. 168. En brisant l'un des trois piliers sur lesquels reposait implicitement l'autorité impériale, Luther fragilisait l'ensemble de la structure de l'Empire ; c'était la source de l'autorité impériale qu'il attaquait en contestant les pouvoirs de l'autorité ecclésiastique.

8Charles IV, Bulle d'or, 1356.

9« À cette époque [de Frédéric II], la Germanie en tant qu'imperium symbolisa réellement la grande idée de l'Empire romain, unification de toutes les nations et de toutes les races de l'univers. Elle fut le reflet du grand Empire chrétien universel. Elle fut les deux à la fois et devait le rester, la faveur ou la malignité des choses ayant voulu qu'en Germanie fût préservée cette pluralité des peuples et des races, qui correspond en fait à l'idéal d'une grande communauté des rois et des nations d'Europe. Au contraire de ses voisins de l'Ouest, habiles politiques, l'Allemagne demeura toujours l' ''Empire'' », E. Kantorowicz, L'Empereur Frédéric II, p. 364.

samedi, 12 décembre 2015

La senda del samurai

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La senda del samurai

por José Luis Muñoz Azpiri 

Ex: http://culturatransversal.wordpress.com

A la memoria de Moisés Mauricio Prelooker. “Es mejor prender una vela que maldecir las tinieblas” (Confucio).

Desde hace ya muchos años constituye un lugar común entre los “analistas de café” el célebre apotegma de un premio Nóbel de economía que sentenció: “Existen cuatro clases de países en el mundo: Desarrollados, subdesarrollados, Japón y la Argentina”, dando a entender que un país pródigo en recursos materiales y humanos no tiene nada y que otro, sometido a las adversidades del medio geográfico y a las trágicas vicisitudes de su historia lo tiene todo.

Dicha frase a pasado a integrar la larga lista de sentencias autodenigratorias con las cuales la “intelligentzia” y sus voceros que, pontifican respecto a la “nociva” experiencia histórica de los protagonismos populares y nos estigmatizan como representantes del pensamiento arcaico o resabios de ideologías perimidas y arrasadas por los vientos de una discutible globalización. Omiten destacar que el Japón pudo convertirse en un país moderno porque fue atípico, porque se aferró a sus instituciones tradicionales, porque mantuvo en forma inquebrantable su propia personalidad nacional.

El desarrollo japonés se caracterizó por un elevadísimo ritmo de acumulación, sobre todo de capital productivo. La reinversión llegó a la tercera parte del producto en el largo período de prosperidad que siguió a la Segunda Guerra Mundial. El capitalismo japonés fue fundamentalmente austero, no solo en los estratos superiores, sino en toda la población

Los gastos militares, que antes constituían el 7% del producto, se redujeron a niveles insignificantes a partir del gobierno del general Mc Arthur. Por otra parte, el mismo gobierno japonés impuso una reforma agraria más avanzada que la que habían deseado algunos reformadores. El desmantelamiento de las fuerzas armadas liberó a muchos técnicos, que iniciaron modestas empresas que después alcanzaron dimensiones gigantescas. El gobierno y la iniciativa privada incorporaron masivamente la tecnología de Occidente, sobre todo por el envío sistemático de gente a formarse en el exterior. Pero no renegó de sus propios valores ni abjuró de su historia y su tradición. Solo se admitieron las trasnacionales cuando el Japón pudo tenerlas y competir con ellas.

Ahora bien, ¿A qué se debe la austeridad del capitalismo japonés? ¿Algunos pueblos están predestinados a la acumulación previsora y otros al derroche por su carácter nacional o por un determinismo genético? ¿Existe algún fatalismo histórico que lleva a algunas naciones a la prosperidad y a otras a la pobreza y a la dependencia?

Indagando el pasado

En 1543, un barco comercial portugués que iba rumbo a China naufragó en alta mar y después de varias semanas de estar a la deriva encalló en la isla Tanegashima en el extremo sur de Kyushu. Los tripulantes fueron rescatados por los isleños, quienes repararon el buque portugués para que pudieran volver a su patria. Los portugueses, muy agradecidos, hicieron una demostración de “tubos negros que lanzaban fuego estruendosos y simultáneamente dan al blanco con una distancia de más de setenta metros”. El señor feudal de Tanegashima se asombró por la precisión con que alcanzaron el blanco las balas y compró dos ejemplares a cambio de una cuantiosa cantidad de plata. Fueron los primeros fusiles que se conocieron en Japón.

Unos años después, los portugueses volvieron a Japón trayendo muchos fusiles tratando de venderlos bien; pero el precio que lograron no llegaba al nivel esperado. Después de varios días de frustración, los portugueses descubrieron que ya en el mercado japonés estaban en venta gran cantidad de fusiles fabricados por los japoneses. Resultó que el señor de Tanegashima (Tokitaka, 1528–1579), al comprar los dos fusiles, ordenó a su súbdito, Kinbei Yaita, encontrar la manera efectiva de reproducirlos. Kinbei desarmó los fusiles y con la ayuda profesional de los herreros de espadas logró dominar la metodología para fabricarlos.

sam2.jpgLa técnica de manufactura de fusiles fue transmitida a Sakai (en aquella época era el centro comercial “industrial” de Japón; se ubica al lado de Osaka). Los herreros especializados en producir las famosas espadas japonesas dominaban los secretos de cómo forjar el acero y dar tratamiento térmico más adecuado para aumentar la resistencia del metal. Tenían sus talleres alrededor de Sakai y empezaron a manufacturar los fusiles con mejores resultados que los originales en cuanto a la calidad de la puntería y resistencia al calor.

Al principio, los tradicionales señores feudales no reconocieron el verdadero valor de los fusiles. Los consideraban armas cobardes e indignas de un samurai y rechazaron darles un lugar merecido en la estrategia militar. Pero la historia de Japón fue drásticamente modificada a partir de la batalla de Nagashino en 1575, cuyos protagonistas no fueron famosos caballeros con armaduras, lanzas y espadas, sino desconocidos fusileros.

Este episodio, y posteriores, se encuentra en el encantador e imprescindible libro de Kanji Kikuchi: “El origen del poder. Historia de una nación llamada Japón” (Sudamericana, 1993) de obligatoria lectura para quien quiera aproximarse al espíritu nipón. Con este incidente, se inicia una lucha de cuatro siglos contra las tentativas de los “bárbaros del este”, es decir, los occidentales.

Una sociedad jerárquica

Hasta 1867 existía en Japón una estructura de poder dual. El emperador, con residencia en Kyoto, resumía la autoridad religiosa y la santificación de la jerarquía social, pues otorgaba títulos y poderes nobiliarios, pero carecía de funciones políticas reales. El verdadero poder estaba en manos de los grandes señores feudales, los daimyos, entre los cuales descolló Tokugawa, quien dio su nombre a todo este período. El emperador era un personaje sin poder real, relegado a un papel simbólico, de carácter esencialmente religioso. El verdadero jefe de gobierno era el shogun, equivalente al chambelán de palacio de los francos, que ejercía un cargo igualmente hereditario.

Al servicio de los daimyos estaba la casta militar de los samurai y, en la base, los labradores (no), los artesanos (ko), los comerciantes (sho) y los desclasados (hinin, “no humanos”); todos despreciados y oprimidos al no ejercer la actividad guerrera, y sujetos a disposiciones rigurosas sobre vestimenta, prohibición de montar a caballo, etcétera.

Los daimyos y sus guerreros profesionales, los samurai, combinaban una difusa lealtad al emperador y a las antiguas instituciones con una despiadada explotación de los campesinos, cuya situación era tan desesperante que los inducía con frecuencia al mabiki (infanticidio) con el objeto de los niños sobrevivientes pudieran seguir alimentándose.

Los occidentales intentaron repetidas veces poner el pie en el Japón, aunque los shogun, en un intento desesperado de cortar todo lazo con Occidente – llegaron a prohibir la construcción de barcos oceánicos y a castigar con la pena de muerte el arribo de extranjeros. Pero todo cambió con la penetración imperialista: en 1853, cuatro barcos pintados de negro dirigidos por el Comodoro norteamericano M.C.Perry (1794-1858) aparecieron el la bahía de Tokio (Edo de entonces) y exigieron la apertura del Japón. ¿La razón?, aunque parezca increíble: las ballenas.

En aquel entonces, los puertos japoneses se necesitaban como bases de reabastecimiento para los buques balleneros norteamericanos. Los estadounidenses, conquistando la frontera oeste, llegaron a California. La población norteamericana estaba en franca expansión y la demanda de la grasa de ballena, una suerte de petróleo de la época, como aceite para las lámparas y la materia prima para fabricar alimentos y jabones, crecía cada vez más. Al principio, los norteamericanos cazaban ballenas en el Océano Atlántico, pero al exterminarlas (los cachalotes del Atlántico), se trasladaron al Pacifico y pronto se convirtieron en los dueños del Océano Pacífico del Norte. Los buques balleneros salían de su base en California y tomaban a las islas Hawai como base de reabastecimiento. Según la estadística del año 1846, los buques balleneros norteamericanos en el Océano Pacífico sumaban 736 y la producción anual de aceite de ballena llegó a 27.000 toneladas.

Estos buques balleneros persiguiendo cachalotes navegaron desde el mar de Behring hasta la costa norte del Japón. Entrando al siglo XIX, los buques balleneros norteamericanos aparecieron varias veces en la costa japonesa, pidiendo suministros de agua y comida, además de combustible. Porque la autonomía de esos balleneros que navegaban a vapor no era suficiente para un viaje que demandara más de cinco meses. Conseguir la base de reabastecimiento en Japón, o no, era de vital importancia para mejorar la productividad de estos buques factorías. Sin embargo, las autoridades locales de las pequeñas aldeas de pescadores del Japón automáticamente rechazaron a los buques balleneros y ni siquiera les permitieron desembarcar. Para ellos no hubo ningún motivo de discusión al cumplir la orden de la Carta Magna celosamente respetada durante siglos por sus antepasados. A nadie le importaba el por qué del aislamiento. No tratar con los extranjeros era simplemente una regla de juego que había que cumplir so pena de muerte, y punto. La ley de aislamiento ya formaba parte del ser japonés.

El Comodoro Perry volvió a la bahía de Edo en el año siguiente (1854), esta vez con siete negros buques de guerra, y llegó hasta la distancia adecuada para el alcance de sus modernos cañones que apuntaban al castillo y a la ciudad de Edo, y exigió de nuevo la apertura. El Shogunato de Tokugawa, completamente asustado, firmó el acuerdo de amistad con Norteamérica, concediendo dos puertos como base de reabastecimiento para sus barcos: Shimeda y Hakodate.

De esta manera, el aislamiento en que el Japón vivía desde el comienzo del siglo XVII fue levantado a la fuerza por la escuadra de Perry. Ese año arribó al Japón el primer Cónsul General de Norteamérica, Mr. Harris (1804-78). La misión del señor Harris era lograr la firma del Tratado de Libre Comercio bilateral con el Gobierno del Japón. Inmediatamente lograron concesiones similares Inglaterra, Holanda, Francia y Rusia.

Esto contribuyó a desprestigiar al Shogun, y el Emperador, apoyado por una parte de la nobleza, de los samurai que controlaban la flota y el ejército, y de algunas poderosas familias de banqueros, depuso al Shogun, destruyó el poder territorial de la nobleza feudal e impuso un régimen centralizado: un ministerio de quince miembros, fuerzas armadas unificadas, impuestos, administración y justicia nacionales.

El grito que surgió en Japón, sin embargo, fue Isshin: volvamos al pasado, recobremos lo perdido. Era lo opuesto a una actitud revolucionaria. Ni siquiera era progresiva. Unida al grito de “Restauremos al Emperador”, surgió el de “Arrojemos a los bárbaros”, igualmente popular. La nación apoyaba el programa de volver a la edad dorada del aislamiento, y los pocos dirigentes que vieron cuán imposible era seguir semejante camino fueron asesinados por sus esfuerzos de renovación.

Con la misma terca determinación con que se habían negado durante cuatro siglos a todo contacto con los extranjeros (salvo la curiosa excepción de los holandeses, que eran tolerados, pero confinados en una isla artificial) los japoneses se lanzaron a la aventura de vencer a los occidentales con sus propias armas. Se acusó al shogun – uno de cuyos títulos era el de “generalísimo dominador de los bárbaros” – de ser incapaz de impedir la humillación nacional, se le obligó a renunciar y se desencadenó un tsunami bautizado como “Restauración Meiji”.

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La Restauración Meiji

Desde 1867 ocupaba el trono imperial un muchacho de quince años, Mutsuhito, quien adoptó en 1868 para designar su reinado el nombre del año en curso, Meiji (“gobierno ilustrado”). Los eruditos del culto nacional (Shinto) habían ganado mucho apoyo para su concepción de que el Japón era un país superior, por contar con una casa imperial fundada por la Diosa del Sol. Estas enseñanzas – que constituían en realidad la doctrina nacional japonesa – fueron rescatadas por los grandes señores feudales del sudoeste del Japón, que querían debilitar la institución del Shogunato para imponer su propia autoridad.

Cuando el Estado se configura como tal, a partir de la acumulación mercantil, elementos como la religión (transformación cultural del animismo, según algunos antropólogos), queda incorporado al orden estatal como regulador del consenso.

Se levantó así la bandera del “retorno a lo antiguo” (fukkó) y los jóvenes samurai, violentamente antiextranjeros – que se habían vinculado extensamente entre si a través de años de entrenamiento en las academias de la espada, y que a menudo eran pobres – se plegaron al bando de los daimyos del sur, y derrocaron al último shogun, entregando el poder al emperador adolescente, en cuyo nombre se había realizado todo el movimiento.

En 1868 los principales señores feudales fueron convocados al palacio imperial de Kyoto, donde se proclamó la restauración del poder imperial. Al año siguiente la capital fue trasladada a Tokio, y se inició la construcción del Japón moderno.

Para 1889 se había creado una monarquía constitucional fuertemente oligárquica, con dos cámaras: la de los pares, vitalicios, designados por el emperador y elegidos por los grandes propietarios, y la de diputados, elegida por los habitantes que pagan censo (500.000 sobre 50 millones que componían la población total. El apoyo directo del régimen lo constituía la casta militar.

Tales cambios no modificaron la situación del jornalero agrícola, ferozmente explotado, y fueron acompañados por el empobrecimiento brutal de los pequeños campesinos propietarios, que debieron vender e hipotecar sus tierras. Tampoco se evitaron totalmente las tensiones entre la casta militar y la nueva burguesía. Pero la estructura samurai, actuando sobre el capitalismo existente y el poder fuertemente centralizado, dio origen a un desarrollo aceleradísimo, que se benefició del éxodo de los campesinos arruinados y de los obreros agrícolas, empujados por la miseria hacia las ciudades, donde formaron un enorme ejército de mano de obra barata.

La centralización del poder permitió que, en lugar del tradicional laissez-faire de los capitalismos occidentales, se instituyera un fuerte capitalismo de Estado, que mediante la asociación con la nueva oligarquía, dio origen a una rápida trustificación, tanto en la banca como en la industria. El Estado creó y modernizó la industria del hierro, del acero y las empresas textiles, cediéndolas luego a los particulares. Se crearon instituciones bancarias a imitación de las de Estados Unidos, y los comerciantes japoneses, apoyados por el Estado, desplazaron a los extranjeros.

El período llamado Meiji significó así la estructuración en pocos años de una sociedad capitalista centralizada, monopólica, militarista, que producía a muy bajos costos debido a lo económico de la mano de obra. Estaban dadas todas las condiciones para que Japón se lanzara a la expansión imperialista y territorial, en conflicto con las otras potencias, y en primer término con Rusia, con la que debía dirimir la hegemonía sobre la costa asiática del Pacífico.

Pilares de la transformación

Los líderes revolucionario-tradicionalistas estaban convencidos que la fuerza de los países occidentales provenía de tres factores:

– El constitucionalismo, que originaba la unidad nacional
– La industrialización, que proporcionaba fuerza material
– Un ejército bien preparado. La nueva consigna fue: “país rico, armas fuertes” (fukoku-kyohei).

Basados en estas premisas pusieron en marcha drásticas reformas que significaron en poco tiempo la liquidación de toda la estructura de la sociedad feudal. En primer término se obligó a los grandes daimyos a revertir sus propiedades al trono, que era considerado titular de toda la tierra japonesa. Los señores feudales, en una primera etapa, fueron nombrados gobernadores de sus antiguos feudos.

Pero eso duró poco. En 1871 los gobernadores-daimyos fueron convocados a Tokio, se les entregó un título de nobleza, a la usanza occidental, y se les quitaron sus cargos, al mismo tiempo que se declaraba abolido oficialmente el feudalismo. Los 300 feudos fueron convertidos en 72 prefecturas y tres distritos metropolitanos.

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No menos decidida fue la campaña contra la estratificación social que había predominado durante la época feudal. Era fácil otorgar títulos y generosas pensiones a los grandes señores feudales, pero resultaba mucho más difícil reubicar a más de dos millones de samurai y demás dependientes, sin dinero y sin tierras. A éstos se les concedió una pensión igual a una parte de su antiguo estipendio, y cuando la erogación resultó una carga demasiado pesada para el erario, se los sustituyó por bonos del tesoro, inconvertibles y de bajo interés. Se les prohibió también portar espada y seguir exhibiendo su característica coleta.

Pronto las pensiones y bonos se esfumaron, pues la inflación devoró gran parte de su valor. Por otra parte, los samurai carecían de capacidad para adaptarse a las nuevas condiciones imperantes. En 1873, el mazazo final: se instituyó la conscripción obligatoria, con lo cual los samurai perdieron su tradicional monopolio del servicio militar. Hubo motines, por supuesto, pero fueron sofocados. El más célebre fue el de Saigo.

Caballos desbocados

Después de la Restauración Meiji, los samurai que pelearon para derrocar el régimen feudal, advirtieron que habían sido utilizados y que su premio había sido la desocupación y la pérdida de todos sus privilegios. Al hecho de no poder portar katana ni la indumentaria que los había caracterizado durante siglos se sumaba la obligación de tener que trasladarse a Tokio (ex Edo) con el consiguiente abandono de sus castillos tradicionales y la separación de sus súbditos. Era el precio a pagar por la modernización a la que consideraban una traición a los valores tradicionales y nacionales y una imitación servil de todo lo extranjero.

Takamori Saigo, quien fuera Comandante Supremo de las Fuerzas Unidas Reales que derrotaron al Shogunato, surgió por propia gravitación como líder de los descontentos.
Por esa época, al igual que la actual, Rusia porfiaba en lograr puertos cálidos en el sur, que no se congelaran en el invierno (Tal fue una de las principales causas, sino la principal, de la invasión a Afganistán), en algún lugar en la Bahía del Mar Amarillo o en la costa coreana. Por ello el Imperio Ruso se interesaba tanto en Manchuria o en la Península Coreana a las que Japón consideraba vitales para su defensa. Saigo intentó resolver militarmente los dos frentes aprovechando la energía latente de los samurai ora desempleados y planeó la invasión de Corea. El rechazo a sus planes detonó la rebelión de Satsuma de 1877.

Fue la última de las grandes protestas armadas contra las reformas del nuevo gobierno Meiji, y sobre todo contra aquellas que representaban una amenaza para la clase samurai al acabar con sus privilegios sociales, reducir sus ingresos y obstaculizar su tradicional estilo de vida. Son muchos los samurai de Satsuma que en 1873 abandonaron el gobierno junto a Saigo, resentidos por el rechazo a la propuesta de éste de invadir Corea y por el proceso de reforma, que parecía hacer caso omiso a sus intereses. La rebelión surgirá por fin en enero de 1877, acabando con el suicidio de Saigo. Cuenta la tradición que se quitó la vida cometiendo el tradicional seppuku (harakiri) junto con trescientos de sus últimos seguidores.

Junto con Saigo, murieron los samurai como fuerza política vigente. Pero la imagen que dejaron, idealizada y embellecida, renació inmediatamente después de la muerte como símbolo de la ética del pueblo. El espíritu honorable de los samurai y sus almas nobles empezaron a buscar un lugar en el corazón de los ciudadanos comunes de Japón. Hoy se venera su memoria junto a las leyendas de los Marinos de Tsushima, el general Kuribayashi de Iwo Jima o los más de 300 pilotos Kamikaze de la Segunda Guerra Mundial.

Con ligeras variantes, este episodio fue narrado en las novelas de Yukio Mishima, las películas de Kurosawa o en la versión hollywoodense de “El último samurai”.

Cómo generar capital sin endeudarse

La abolición de los señores feudales y la expropiación de sus feudos hizo posible desechar el viejo sistema de tenencia de la tierra e instituir un sistema impositivo regular y confiable. Los líderes del Japón moderno estaban convencidos de que sólo podían y debían depender de sus propios recursos. Para obtenerlos no vacilaron en decretar un impuesto en dinero del 3% sobre los valores inmobiliarios, para lo cual se realizó previamente, en 1873, un censo agrario, determinando sus tasaciones sobre la base de los rendimientos medios en los años anteriores. Este censo permitió también otorgar títulos de propiedad a los campesinos, a quienes se liberó de todas las tabas feudales, dándoles entera libertad para escoger sus propias siembras.

Todas estas medidas requirieron cierto tiempo, y como implicaban cambios fundamentales, hubo momentos de gran confusión y frecuentes desajustes, que provocaron levantamientos y manifestaciones de campesinos. Sin embargo, la entrega en propiedad a los campesinos, junto con las enérgicas medidas adoptadas por el nuevo régimen para promover los adelantos tecnológicos y adoptar nuevos fertilizantes y semillas seleccionadas, produjeron finalmente un enorme incremento en la producción agraria. Sobre esas bases se construyó el Japón moderno, que en tres décadas pasó de sus inofensivos barcos de guerra de madera a una poderosa flota, con la cual el almirante Togo hundió en el estrecho de Tsushima (1905) a toda la flota rusa del Báltico, que acudía a Extremo Oriente para tratar de levantar el bloqueo japonés.

El impuesto a la tierra y la emisión de papel moneda avalado por los valores inmobiliarios se convirtieron durante varias décadas en la principal fuente de recursos del Estado japonés.

En toda su historia, el Japón sólo ha hecho uso de un préstamo inglés de un millón y medio de libras esterlinas.

Así, en el plazo de una generación y contando solamente con sus propias fuerzas, el Japón se convirtió en una gran potencia. Téngase en cuenta para valorar lo realizado, la extrema pobreza del territorio japonés, que obliga a depender tanto del mar como de la tierra para alimentarse. La alternativa consistía en convertirse en una colonia europea o norteamericana, a lo cual Japón parecía predestinado por su carencia de recursos materiales y su falta de tradición tecnológica. Eligió otro camino.

Japón probó que un pueblo asiático era capaz de desarrollar los adelantos técnico-industriales ostentados por los occidentales, y luego enfrentar militarmente a estos, aún derrotándolos, como sucedió con Rusia. El Japón, como ejemplo que demostraba la mentira occidental de una superioridad basada en la raza o en recónditas cualidades espirituales, contó con las simpatía del naciente movimiento nacionalista, tanto chino como indio, indonesio, vietnamita, birmano, malayo o filipino.

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¿Imitación o creatividad endógena?

La autogestión y la imitación, ¿son en realidad dos polos opuestos? Un país que desee acelerar su industrialización debe ser capaz de reconciliar ambos aspectos, como lo demuestra la experiencia japonesa.

En 1875 el gobierno Meiji inició la primera fábrica moderna de manufactura de hierro, en Kamaishi, bajo la supervisión de un ingeniero británico. Durante veinte años habían operado allí pequeños hornos, construidos también conforme a un diseño extranjero, pero sin ingenieros extranjeros. Los hornos habían tenido dificultades financieras, pero técnicamente habían tenido éxito. Con todo, el gobierno ignoró esta tecnología tradicional y prefirió los métodos británicos. Los resultados fueron desastrosos. Al cabo de cien días se acabó en carbón. Después de un tiempo se reanudó la producción utilizando coque. Pero esto dio por resultado la congelación del hierro y el coque en el horno y, así, hubo de clausurarse toda la planta.

La investigación tecnológica e histórica señala las tres causas siguientes del fracaso: había una amplia brecha entre la modernidad de la tecnología en que se basaba el nuevo horno y la forma anticuada de producir carbón: la ubicación de los hornos y el sistema total de transporte no eran adecuados para proporcionar rápidamente materia prima, y el diseño del horno mismo era fundamentalmente defectuoso. Además, la operación era dirigida por extranjeros, quienes no tomaron en consideración las características del mineral de hierro y el carbón japoneses. Debe añadirse una cuarta causa, a saber, la veneración por Occidente que sentía el gobierno. Este fracaso inicial de establecer la industria moderna del hierro en Japón demuestra claramente los peligros de importar tecnología sin prestar atención a las condiciones locales, y también demuestra la ventaja de la tecnología doméstica, es decir, su integración prioritaria con las condiciones locales.

Si deseamos examinar intentos anteriores de crear un moderno sector de la manufactura de hierro, podemos volvernos a la historia de la fundición de cañones. Aquí encontramos lo que se puede designar como el “modelo de la autogestión /imitación”, que podría demostrar ser un ejemplo valiosos para los países actualmente en desarrollo. Los hornos de reverbero en Saga, Kagoshima, Nirayama, Tottori y Hagi se basaban todos en un libro en idioma holandés. Hubo un prolongado proceso de prueba y error: tan solo la mitad del hierro se fundía, los cañones estallaban al primer disparo, etc… Pero no debe pasarse por alto el hecho de que, en medio de innumerables fracasos tuvieron un progreso constante. En efecto, en solo unos cuantos años todos los problemas iniciales habían sido superados y para fines del período Edo (1600 –1868) habían construido alrededor de doscientos cañones, incluyendo tres con rayado en espiral, que eran el último avance en la Europa contemporánea. Pese a innumerables fracasos, la velocidad con que asimilaban la nueva técnica exógena nos parece sorprendente. Ha habido muchos debates acerca de las razones de esta velocidad, pero aquí es de interés especial la posición adoptada por el profesor Shuji Ohashi: Usando sus estudios detallados sobre la metalurgia del hierro en las postrimerías del período Edo, el profesor Ohashi ha mostrado tres etapas diferentes en el proceso de formación de la tecnología del fundido de cañones en Saga. Cada una de estas etapas tuvo su propia contraparte en el desarrollo europeo.

La primera etapa fue el fundido de cañones de bronce. En Japón, este período duró de 1842 a 1859, mientras que la misma tecnología en Europa había permanecido en la etapa del bronce hasta mediados del siglo XVII. En ambos lugares, constituyó la base histórica para el fundido de cañones posterior. En Japón, esta segunda etapa de fundir cañones de hierro tuvo lugar entre 1851 y 1859 y correspondió a un avance que tuvo lugar en Europa desde mediados del siglo XVII a la década de 1850. La tercera etapa, que data de 1863, se centró en la capacidad de hacer cañones rayados de acero fundido. Esta etapa correspondió al desarrollo europeo desde la década de 1840. Debe observarse que, aunque cada etapa cubrió solo un breve período de tiempo, Saga había pasado exactamente por las mismas etapas y en el mismo orden que Europa.

En este desarrollo, confiaron no sólo en su propia experiencia en el fundido de cañones de bronce, sino también en muchos otros logros de la ciencia y la tecnología locales, tales como la elaboración de ladrillo refractarios, la utilización de la energía hidráulica, la aritmética japonesa local y, sobre todo, la totalidad de la tecnología doméstica de manufactura de hierro. Los artesanos desde hacía tiempo habían hecho armas, tales como espadas y pistolas, e implementos agrícolas tales como rastrillos y hoces de hierro en bruto y acero. Las temperaturas de sus horno eran comparables a la de los altos hornos. Así, los artesanos tenían un nivel notablemente alto en el arte del forjado y la fundición, y estaban bien informados acerca del comportamiento del hierro fundido y otros materiales diversos en altas temperaturas.

Sin el apoyo sólido de la tecnología local y de sus propias experiencias en las tecnologías precedentes, no puede esperarse que tenga éxito cualquier intento de imitación. Esto está fuera de toda dudad. Pero ¿podrían haber alcanzado los mismos resultado sin imitación alguna?. Sin duda, pero posiblemente con mucha lentitud. El intento de imitar un modelo occidental sin duda los alentó.

Exactamente debido a que sus intentos de fundir cañones fueron una imitación de tecnología exógena, estos intentos fueron acompañados por problemas nuevos, previamente desconocidos. La resolución de éstos requería de un nivel de destreza tecnológica más alto que el que realmente habían logrado los ingenieros.

Afortunadamente, las brechas que se encontraban cada vez eran lo suficientemente pequeñas como para superarlas. Pero, debido a la presencia de estas brechas, el incremento de sus habilidades puede describirse mejor como una serie de “saltos” en vez de cómo un simple progreso.

sam6.jpgEl desarrollo tecnológico japonés ha conocido muchos saltos así, uno de los cuales, por lo general, se considera como la fecha de nacimiento de la moderna industria del hierro de Japón: el primero de diciembre de 1857 vio encenderse el primer fuego en el alto horno de Kamaishi, un horno de carbón que una vez más se basó en el libro único mencionado arriba. Claro está que, fuera de estos saltos, hubo fracasos, pero también éstos fueron importantes, ya que prepararon a los ingenieros japoneses para su siguiente salto. Esta característica (es decir, una serie de saltos pequeños) del desarrollo tecnológico japonés es extremadamente importante para los países actualmente en desarrollo. En la medida que los países emergentes pretenden alcanzar el mismo nivel tecnológico que los países desarrollados en un período de tiempo más corto, sus planes de desarrollo necesariamente deben diseñarse como una serie de saltos.

Los problemas sociales relacionados con los saltos tecnológicos también deben ser interesantes para los países que inician su propio desarrollo. Los saltos técnicos deben ser vistos en sus contextos sociales e históricos. Pues, aunque en sí es un logro tecnológico, cada salto siempre fue parte inseparable de algún movimiento social histórico. El primer salto surgió de la agitación que comenzó con el choque social ocasionado por la Guerra del Opio y la aparición de buques de guerra occidentales y que terminó con la caída del gobierno Edo. Muchos cañones fundidos durante esa época fueron disparados contra el gobierno de Tokuwaga así como contra escuadrones occidentales. El segundo salto, claro está, estuvo asociado con el gran cambio social después de la Revolución Meiji, y el tercero con la tensión internacional entre la guerra ruso-japonesa. Mas tarde, también, los acontecimientos históricos siguieron siendo el incentivo de los saltos.

Hablando de manera general, en siempre que Japón tuvo siempre éxito en utilizar la pasión nacionalista creada por los períodos de agitación, y emplearla como fuerza motriz para un salto tecnológico. Esto sigue siendo verdad. Por ejemplo, los dirigentes japoneses hicieron uso pleno de la crisis del petróleo en 1973 a fin de crear un sentimiento de urgencia que pudieron aprovechar para el desarrollo integral de tecnología economizadora de energía.

Respecto a los sentimientos nacionalistas como ayuda para crear un salto tecnológico, un período especialmente interesante de la ciencia y tecnología japonesas es el período entre las dos guerras mundiales. La Primera Guerra Mundial impresionó mucho a los japoneses con las virtudes de la ciencia. Mas concretamente, habían sufrido varios tipos de carencias porque hubo que detener ciertas importaciones, y admiraban a los alemanes por haber inventado materiales sustitutos, bajo circunstancias similares, gracias a su ingenio científico. La tendencia que comenzó con esta guerra fue la “ciencia de los recursos”, que significaba la ciencia para asegurarse los recursos y para la invención de sustitutos, así como la ciencia de los “materiales de los recursos”. El problema que Japón había afrontado durante la guerra fue una especie de “dependencia tecnológica” parecida a la que puede verse ahora en los países periféricos. En consecuencia, más tarde se recalcó la independencia respecto de la tecnología occidental.

El respeto a la propia cultura, clave del éxito japonés

¿Cómo puede una sociedad reaccionar a las influencias exógenas y desarrollar capacidades potenciales endógenas? El hecho de que ambas van de la mano se ha demostrado repetidamente a lo largo de la historia. Como hemos visto, la experiencia japonesa misma lo comprueba: Japón fracasó cuando trató sencillamente de importar el conocimiento, sin tener en cuenta las condiciones propias. E incluso Europa lo había tomado en préstamo y lo había integrado, ya que en la temprana edad de este milenio Europa aprendió mucho de la ciencia y técnica altamente avanzadas de las zonas culturales árabe, hindú y china. Este proceso incluyó abundantes ejemplos de imitación y préstamo. Pero, una vez arraigados en la cultura europea, estos elementos exógenos permitieron que surgiera la energía latente en las condiciones domésticas europeas. Y Europa comenzó a desarrollarse rápidamente.

Sobre la industrialización del Japón existen los excelentes estudios del profesor Kazuko Tsurumi, que rechaza la opinión que considera la ciencia y la tecnología como entidades independientes de la cultura de cualquier sociedad en particular. Cada cultura tiene sus propias formas tradicionales de conocer y hacer. Esto significa que habrá un conflicto entre toda la tecnología prestada y la cultura local del país que la pide en préstamo, conflicto que no puede resolverse sino en el momento en que la tecnología se haya integrado a la cultura. El profesor Tsurumi investigó los conflictos en la tecnología local de la manufactura del hierro en el período Meiji en Japón. Este enfoque se recomienda a sí mismo como un método tecnosociológico. Si comparamos los diversos conflictos ocasionados por la importación de tecnología en algunos países, podemos encontrar muchas claves para la comprensión de la relación entre tecnología y cultura social. No obstante, al comparar China y Japón, el profesor Tsurumi siempre parece considerar la autogestión de manera favorable y positiva, refiriéndose a la imitación en términos negativos. Pero sería imposible para los países en desarrollo alcanzar la industrialización sin imitar o tomar a préstamo tecnología. Tal el caso de nuestra industria metalmetalúrgica de aplicación agrícola.

Un país capitalista atípico

Como Rusia, el Japón llegó tarde al desarrollo capitalista. Pero a diferencia de aquella, a partir de la Revolución Meiji de 1867, el sistema feudal fue superado en forma muy acelerada, por un lado; por el otro, también a diferencia de la burguesía rusa, la japonesa, apoyada en un fuerte capitalismo de Estado, logró controlar férreamente el proceso excluyendo del mismo la presencia y penetración del capital extranjero.

La modernización del Japón, ocurrida de este modo, prácticamente se salteó el período del capitalismo de libre competencia, pasando en forma casi directa del feudalismo al capitalismo monopolista. La Restauración Meiji (1868) convirtió al Japón en un país moderno, aunque atípico. En realidad, tendríamos que señalar que pudo convertirse en un país moderno porque fue atípico, porque se aferró a sus instituciones tradicionales, porque mantuvo en forma inquebrantable su propia personalidad nacional.

Ese espíritu independiente se puso de manifiesto en todos los terrenos. En lo referente al desarrollo industrial japonés, este fue totalmente autofinanciado, y los nipones no pidieron el más mínimo crédito a Occidente. Los bancos controlados por el Estado y ampliamente provistos de fondos provenientes de la recaudación del impuesto a la tierra, suministraron todos los capitales necesarios para crear la industria pesada y la liviana. Una vez que se consolidaron las grandes familias (zaibatzu), dotadas de enorme poder económico y político, e integradas en algunos casos por parientes y amigos de los líderes Meiji, se les fueron entregando las plantas industriales. El desarrollo tuvo un ritmo impresionante, pero gracias al bajísimo nivel de vida de la población.

Al mismo tiempo, se producía una profunda revolución político – religiosa. Un decreto imperial de 1890, que amalgamaba elementos confucianos y shintoístas, estableció la política educacional del nuevo régimen. Las lealtades feudales fueron reemplazadas por la lealtad a la Nación, encarnada en la figura mítica del Emperador, como un deber patriótico ineludible. Se inculcó en todos los estratos sociales el ideal samurai del honor y la lealtad, que de este modo se convirtió en la herencia legada por los antiguos clanes dominantes. También quedó claramente en vigencia la veneración por los ancianos – rasgo típico de toda cultura arcaica – y los estadistas de mayor edad, después de abandonar la función pública, integraban una especie de gerontocracia, formando un consejo asesor que mantuvo en forma inflexible la continuidad y la coherencia de la política japonesa.

No se podría comprender nada de lo que ocurrió en Japón en estos cien largos años sin tener presente esta mezcla inextricable de lo antiguo y lo moderno. Y digámoslo con claridad: para que un país se realice debe asumir plenamente su destino y su tradición nacional, es decir, debe de tener como punto de referencia su futuro y su pasado.

En estos términos es posible comprender lo que ocurrió en Japón. En ese país se mantenía totalmente viva, apenas recubierta por un débil estrato feudal, la cultura arcaica, que liga al hombre con su tierra y consigo mismo, esa sociedad que el mundo occidental niega, porque lo toca demasiado de cerca, o que lo relega a los pueblos que llama “primitivos” (Véase al respecto las obras de Pierre Clastres). La Restauración Meiji rescató y permitió el afloramiento de dos aspectos básicos de esta sociedad, en las condiciones históricas muy especiales de ese aislado país insular:

1. la lealtad a la institución imperial, en la cual habían quedado sintetizados y simbolizados todos los valores espirituales de la aldea arcaica, y
2. el odio a los bárbaros es decir, hacia la civilización occidental, en lo cual no se equivocaban en absoluto, porque esa civilización representaba una amenaza clara de destrucción de todos sus valores esenciales.

Civilización y Barbarie

¿Por qué pudieron los japoneses afianzar su existencia como nación ante las presiones de todas las potenciales coloniales?

Disentimos en un todo con las explicaciones reduccionistas de ciertos “analistas” que atribuyen el desarrollo nipón a su espíritu imitativo y pragmático. Esta explicación, elemental por cierto, que atribuye a una civilización milenaria un supuesto deslumbramiento por la técnica y la cultura de Occidente, se da, como hemos visto, de bruces con la realidad, con la historia del Japón. No es otra cosa, que una de las tantas manifestaciones de etnocentrismo occidental.

El Japón evitó ser aplastado e impuso su presencia como nación porque se replegó sobre sus propias tradiciones, que se apoyan en el basamento inconmovible de la cultura arcaica, cimiento insustituible de una comunidad bien organizada.

De este modo se constituyó, como hemos dicho, en el heraldo de las reivindicaciones nacionales de otras naciones asiáticas. Lo logró porque a partir de sus propios valores, plenamente vigentes, antepuso ante todo lo demás su reconstrucción nacional, tras ser el único pueblo del planeta en sufrir una agresión atómica, aceptó una total austeridad, desechó todo lo superfluo y contando solamente con sus propias fuerzas se colocó en dos décadas a la vanguardia de las potencias industriales.

Comprendieron que en el dilema “civilización o barbarie” tan caro al pensamiento de nuestros liberales; que llegaron a importar maestras norteamericanas que ni siquiera sabían el castellano y esgrimieron la consigna para realizar una salvaje campaña de “limpieza étnica” con las montoneras del interior, que civilización es lo propio y barbarie lo extraño. Y los países que lo advierten tienen defensas más eficaces ante el intento la imposición del pensamiento único, mediante el bombardeo masivo de los medios de comunicación donde se ofrece un supuesto mundo racionalista y eficiente. “Un infierno climatizado que nos quieren vender como felicidad” decía Julio Cortázar. Un racionalismo que ha realizado un asalto despiadado e irracional contra el hombre y la naturaleza y una eficacia que se traduce en crisis y guerras eternas.

Al igual que el Japón, debemos afirmar que nuestro propios valores y nuestras propias esencias son más trascendentes, porque hacemos propio el certero axioma de Le Corbusier: “Lo que permanece, en las empresas humanas, no es lo que sirve, sino lo que conmueve”.

Fuente: Una Mirada Austral.

dimanche, 06 décembre 2015

Mantenersi fermi nella notte del mondo. Appunti solstiziali

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Mantenersi fermi nella notte del mondo. Appunti solstiziali

Ex: http://www.ilprimatonazionale.it 

Dicembre. Ultimo mese dell’anno, il mese dei riepiloghi, delle chiusure, delle attese per i nuovi inizi. Il mese di Natale, come è stato in epoca cristiana e ancor più, ancor prima, in tutto il mondo indoeuropeo con le feste collegate al Solstizio d’Inverno, la Porta degli Dei, il momento sacro più importante.

A Roma le festività che si accavallavano in occasione del Solstizio invernale erano addirittura tre: i Saturnalia, dal 17 al 24 dicembre; gli Angeronalia, il 21 dicembre – giorno del Solstizio vero e proprio, quando Terra e Sole sono allineati nel perielio sull’asse maggiore dell’orbita di rivoluzione; infine il 25 dicembre, divenuto il Dies Natalis Solis Invicti sotto Aureliano, il giorno in cui il Sole rende visibile la sua rinascita grazie dell’apparente inversione del suo moto.

Prima che nel periodo imperiale il Sol Invictus divenisse il protagonista indiscusso di queste festività, nel mondo arcaico erano tre le divinità che entravano in gioco in queste feste: Saturno, Angerona e Giano. Angerona è forse la meno conosciuta, una dea rappresentata con il capo velato e soprattutto con un dito sulle labbra chiuse, ad indicare il silenzio. Ma il suo essere meno conosciuta di altre divinità non indica un’importanza minore, anzi. Angerona era la dea che proteggeva i Misteri – si dice anche che proteggesse il Nome Segreto di Roma affinché i nemici non potessero mai scoprirlo e quindi non potessero mai conquistare l’Urbe – era la dea che accompagnava il Mystes, l’iniziato, nel suo percorso.


Era la dea dei segreti sacri più profondi e importanti, la dea dei segreti inaccessibili e non rivelabili, sia perché “pericolosi” per i profani ma anche perché non comprensibili se non attraverso la partecipazione attiva ad essi, essendo sovra-sensibili e soprattutto sovra-razionali. Nel giorno degli Angeronalia, nel giorno in cui il Sole effettua astronomicamente il passaggio, i pontefici osservavano un profondo silenzio e officiavano i loro sacrifici mantenendo una tranquillità polare e immutabile mentre il caos dei Saturnalia dilagava tutto intorno a loro.

Diventavano così incarnazione di quel principio di assialità cosmica e luminosa che regge il mondo rimanendo immutato di fronte all’incessante movimento dei cicli cosmici. Lo stesso principio che, mutuato dal mondo germanico attraverso un sempreverde illuminato, sarebbe diventato l’Albero di Natale, emblema dell’Albero Cosmico.

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Giano, conosciuto dai profani come il “dio bifronte” o “dio degli inizi”, condivideva con Angerona la potestà degli stati di passaggio. Giano ha la stessa radice di “ianua”, ovvero “porta”. Suo simbolo era la nave, l’emblema del viaggio iniziatico in tutte le civiltà, da Odisseo e Argo fino alla Barca Solare dei misteri di Iside e Osiride. Giano è colui che custodisce l’universo e ha il potere di volgerlo sui cardini, come ci dice Ovidio. È colui che ha le chiavi che aprono e chiudono, che legano e slegano, il dio che unisce e dissolve, colui che controlla i due movimenti contrastanti del cosmo attraverso il suo terzo volto, quello nascosto, quello che sintetizza l’unità degli opposti e che di Due fa Uno.

Infine Saturno. La figura di Saturno è sicuramente più nota rispetto alle altre due. Ma paradossalmente il suo essere “più famoso” lo ha reso anche il più sensibile a clamorosi fraintendimenti. Saturno per la maggior parte delle persone è il malvagio titano Kronos che mangia i suoi stessi figli, il dio nero con un carro trainato da draghi che rappresenta le forze divoranti e dissolventi a cui gli dei olimpici si devono opporre. Tutto ciò è parziale e impreciso. Giano e Saturno erano divinità molto legate, quasi inscindibili. Si dice che fu Giano ad accogliere Saturno nel Lazio, divenuto appunto la Saturnia Tellus, dopo che questi fu esiliato dal suo regno dell’Età dell’Oro. Saturno era infatti il sovrano dell’Era che fu prima di ogni inizio, l’Era in cui il tempo non esisteva, l’Era di felicità in cui ogni cosa dava frutto perché ogni potenza diveniva atto – per questo nel Lazio Saturno fu anche divinità agricola che proteggeva il seme nella sua fioritura – l’Era in cui l’uomo era in armonia e unità con il Divino.

Eppure Saturno si addormenta, il suo regno si sospende. E il tempo inizia a fluire, a far invecchiare, a divorare nel suo ciclo di morte e rinascita. Diventa il Kronos dell’immaginario comune, il drago che divora incessantemente, che non riesce mai a sfamarsi, come l’ego che incatena ogni ascesi o come il pensiero associativo che con il suo continuo fluire non permette di fermarsi e passare. Saturno è dunque tanto l’Oro quanto il piombo alchemico. Ma come insegna la stessa Arte Regale, è nel piombo che vi è l’Oro, è dal piombo che si fa l’Oro ed è solo rettificando il piombo che si realizza l’Oro.

Le feste dei Saturnalia che precedevano il Solstizio sono un rituale che realizza esattamente questo processo. Nelle notti più oscure, in cui il Sole-Oro è sempre più avvolto dall’oscurità plumbea della notte invernale, il mondo viene sconvolto dal caos. Ogni ordine sociale costruito tramite una gerarchia evocata dal piano divino viene sovvertito. Gli schiavi comandano sugli uomini liberi, la dissonanza e la perdita delle forme prende il sopravvento nelle città. Viene portata per le strade l’effige di un re vecchio, malato, infermo, un re che divorato dal tempo ha perso l’assialità e quindi diventa preda delle forze caotiche. Ma c’è chi mantiene la calma, il silenzio e la gerarchia, c’è chi conserva i segreti che neanche le forze più vulcaniche e infere del caos possono intaccare. C’è chi mantiene l’assialità quando tutto intorno è caos, ci sono le Angeronalia durante i Saturnalia. Ma chi in silenzio segue i misteri di Angerona non lo fa solamente per “mantenere” i segreti, per “conservare” ciò che è sacro in attesa che il caos finisca e che torni il Saturno dell’Età dell’Oro.

Chi segue Angerona agisce, il Mystes è un soldato, un milite. Egli sa che ciò che è senza tempo non può avere inizio o fine, sa che attendere nel tempo l’inizio di qualcosa che è a-temporale è pura follia. Sa che Saturno celato va risvegliato e che per raggiungerlo c’è bisogno di Giano, il dio sia degli inizi che della fine e che quindi è hic et nunc, in ogni momento e in ogni luogo, in ogni punto di contatto tra ciò che è qui e ciò che è Sopra, tra ciò che è tempo e ciò che è Eternità, proprio come l’Urbe che è anche Orbe fondata nel cuore della Saturnia Tellus in cui regnano tanto Giano quanto Saturno e in cui si può incarnare l’azione sacra che permetta di mantenersi immutabile nel caos e attraversare la porta del guardiano cosmico che veglia sul sonno del dio celato. Solo così la follia che vede al vertice gli schiavi e i loro principi degradanti che rendono schiavi anche gli uomini liberi può aver fine, preannunciando una nuova Era in cui il re vecchio, malato e malfermo può morire e rinascere nel Fuoco per tornare ad essere Re, il Re Saturno che torna al suo splendore a-temporale.

Carlomanno Adinolfi

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jeudi, 12 novembre 2015

LOUIS DUMONT, O QUANDO L’INDUISMO INCONTRA L’OCCIDENTE (E VINCE)

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LOUIS DUMONT, O QUANDO L’INDUISMO INCONTRA L’OCCIDENTE (E VINCE)

Quando un indù aggredisce un unno, non vale perché è indù contro unno

Nel pantheon degli autori di riferimento del panorama comunitarista, spicca certamente il sociologo ed antropologo Louis Dumont (1911-1998): studioso al confine tra l’interesse per le scienze sociali e gli studi legati alla Tradizione, in particolare nel contesto induista ed in parte buddhista.

Perché Il Talebano ha deciso di interessarsi a questo intellettuale? Anzitutto perché il pensiero di Dumont mette in discussione l’intero impianto culturale della postmodernità, attaccando in particolare la visione progressista che vorrebbe interpretare la storia come un lungo cammino di affinamento delle possibilità umane: al contrario, la contemporaneità viene vista come solo una fra le diverse possibilità della società e, anzi, per molti versi rappresenta un’eccezione assoluta rispetto alle civiltà tradizionali. In secondo luogo la conoscenza approfondita dello spirito indiano da parte di Dumont ci consente di dare uno sguardo lontano dagli stereotipi occidentali sulla società indù, una realtà ricca di contraddizioni che però rappresenta ancora oggi uno dei pochi esempi rimasti di civiltà in cui ancora vivono le vestigia della tradizione indoeuropea.

Louis-Dumont_7567.jpegDumont, nato a Salonicco nel 1911, si trasfersce successivamente in Francia, dove negli anni giovanili militerà nel Partito Comunista Francese, occupandosi delle varie sollecitazioni innovatrici della vivace realtà politica parigina. Presto si interessa di etnologia al punto di frequentare i corsi di Marcel Mauss al College de France, contro la volontà dei suoi genitori che lo avrebbero voluto ingegnere. Arruolato nell’esercito francese durante il secondo conflitto mondiale e finito prigioniero in un campo di detenzione tedesco, Dumont nel dopoguerra continua ad approfondire i suoi studi. Nel 1949 fa il suo primo viaggio in India, dove tornerà periodicamente per tutto il corso della sua vita. A partire dal confronto con l’India, comincia a sviluppare la dicotomia fondamentale tra l’Homo Aequalis, tipico dell’Occidente moderno, e l’Homo Hierarchicus. Proprio attorno a questa tematica, Dumont struttura alcuni dei suoi saggi più importanti e riconosciuti (si segnalano in particolare “La civiltà indiana e noi” del 1964 e “Homo Hierarchicus, saggio sul sistema delle caste” del 1966). Svincolando la sua analisi dal pregiudizio secondo il quale la società individualistica rappresenterebbe l’apice di un progresso (da leggere in contrapposizione alla barbarie di un sistema arcaico come quello delle caste), Dumont concentra la sua attenzione su uno dei testi più importanti della tradizione induista: il Sanathana Dharma.

Sarebbe veramente impossibile descrivere in un articolo la potenza del concetto di Dharma, ma approssimando in poche righe per darne un’idea al profano, qui basti sapere che con Dharma si intende l’equilibrio cosmico ispirato alle verità contenute nei Veda, un ordine trascendente che, se rispettato, è garante del Bene. La civiltà indiana ha alimentato per secoli la sua spiritualità di questa sacra legge universale, stratificando attorno ad essa una comunità organica fatta di ruoli e responsabilità, dal cui rispetto è sempre dipeso l’equilibrio della società. In questa totalità ognuno trova un posto correlato alla sua natura: il vertice della gerarchia è rappresentato dai Brahamini, una tipologia umana che vuole dedicare la sua esistenza alla ricerca del vero e del divino, viene poi la casta dei guerrieri (a cui apparteneva lo stesso Gautama Buddha) ovvero i guardiani della comunità, infine troviamo i commercianti. All’interno di questa piramide sociale che a noi occidentali ricorda così da vicino – non casualmente – la Repubblica platonica, è importante sottolineare come ad ogni ruolo corrisponda un determinato carico di responsabilità/doveri: se è vero che il brahamino riveste una posizione di grande prestigio e rispetto da parte delle altre caste, è anche vero che egli sottopone la sua intera esistenza al rispetto di una disciplina rigidissima che governa con codici di comportamento ogni aspetto della sua vita. Al contrario alla base della piramide incontriamo ruoli sicuramente più umili, ma – al di là del rispetto dello spirito comunitario – maggiore libertà di azione individuale.

A questo Homo Hierarchicus Dumont contrappone l’Homo Aequalis, punto di arrivo di un percorso le cui radici affondano forse nella rottura del cristianesimo col mondo antico; uno strappo che si rinsaldò almeno parzialmente col medioevo, ma da cui successivamente si sviluppò l’eresia protestante e tutto ciò che ne è derivato. Facendo riferimento agli studi di Karl Polany, Dumont analizza il percorso di progressivo svincolamento della sfera economica da quella comunitaria, fino alla trasformazione in realtà autoreferenziale ed autonoma tipica della modernità. In questo senso il pensiero espresso da Adam Smith nel suo saggio sulla “Ricerca sulla natura e cause della ricchezza delle nazioni” è forse l’esempio più sintetico della visione propria alla nascente scienza economica: questa nuova scienza si traduce nell’esaltazione del comportamento egoistico dell’individuo, un agire cieco nei riguardi del prossimo e senza riguardi per le ripercussioni sociali, ma che – nel sistema di Smith – è garante di un equilibrio provvidenziale in cui i vizi privati diventano sostanzialmente benefici pubblici.

homo70286492FS.gifSi comprende bene come un tale individualismo si ponga agli antipodi con la concezione olistica/tradizionale: questo non vuol banalmente significare che in passato la totalità delle persone fosse altruista, ma che la comunità viveva coesa attorno a dei valori universalmente riconosciuti. Nell’induismo, per esempio, non esiste l’idea che per essere felici bisogna gratificare il proprio ego, ma vige, piuttosto, il pensiero per cui ognuno debba scoprire il ruolo assegnatogli dal destino e vivere in armonia con esso e ciò che si ha intorno: ciò che gratifica veramente l’esistenza della persona è insomma trovare il proprio posto all’interno della comunità, non emanciparsi da essa. L’individuo induista si concepisce infatti come parte del cosmo e non come un atomo portatore di valori naturali, privo di interdipendenza. Lo stesso asceta che si allontana dalla società non lo fa in nome di un ripiegamento individualista: si tratta piuttosto dell’aspirazione ad una realizzazione metafisico-cosmica superiore a quella basata su una vita comunitaria, ma in cui trionfa sempre lo stesso spirito olistico (non si mette in discussione il valore della comunità in quanto tale), distinto sia dall’individualismo extramondano sia da quello mondano.

Louis Dumont è stato un grande studioso, capace di mostrare come l’Occidente contemporaneo non sia il culmine dell’evoluzione umana, quanto, invece, un’anomalia rispetto alle altre società. Per quanto esso voglia porsi come civiltà universale, in realtà, il suo sapere è “provinciale” ed incapace di comprendere altri orizzonti. Nel rapporto con l’India vediamo, per esempio, due tipi di reazione: da un lato c’è chi è vittima di un complesso di superiorità e non perde occasione di far notare quanta strada la barbara società indiana debba ancora fare sulla grande scala del progresso, di cui noi naturalmente rappresentiamo l’apice; dall’altro osserviamo improbabili fascinazioni new age in cui la grande sapienza indiana si svilisce in una serie di letture maldigerite e pallide imitazioni rituali. La tradizione indù invece, seppur sbiadita, rappresenta di fatto ancora oggi un sistema alternativo in cui si possono udire gli echi di un passato che infondo appartiene a tutte le civiltà indoeuropee, compresa la nostra.

Daniele Frisio

mercredi, 11 novembre 2015

Jean Haudry: Aux sources de notre identité

Jean Haudry:

"Aux sources de notre identité : les racines Indo-Européennes"

Conférence de Jean Haudry "Aux sources de notre identité : les racines Indo-Européennes", organisée par le Cercle Afl Okkat le 07 octobre 2015 à Strasbourg.

Présentation :

L’Europe, confrontée à des défis sans précédent qui menacent de bouleverser irrévocablement son paysage ethnique et culturel, se cherche un destin et s’interroge sur son identité.

L’Europe, ce n’est ni Lampedusa, ni Bruxelles : il ne s’agit ni d’un espace aux frontières fluctuantes, ouvert à tous vents et porteur d’un système de valeurs abstraites et universelles, ni d’un espace économique voué à s’étendre au-delà de l’Atlantique, au mépris des réalités géopolitiques.

L’Europe, c’est d’abord un ensemble de peuples héritiers d’une très ancienne culture commune, vieille de plusieurs millénaires, qui s’est déployée à partir de son foyer originel jusqu’aux confins de l’Asie. De cette matrice, à laquelle les spécialistes ont donné le nom de culture « indo-européenne », sont notamment issues les langues et les civilisations grecques, latines, celtiques, germaniques, baltes et slaves.

Prendre conscience de la richesse de cet héritage commun constitue plus que jamais pour les Européens enracinés un enjeu majeur : « qui contrôle le passé, contrôle le présent », affirmait George Orwell. C’est aussi la raison pour laquelle certains idéologues, s’appuyant sur une argumentation pseudo-scientifique pour promouvoir l’idée de culture « métisse », prétendent littéralement « déconstruire » notre passé en refusant à notre civilisation toute origine spécifiquement européenne.

Ces attaques en règle contre notre « longue mémoire », récemment renouvelées avec l’appui des media, ne résistent cependant pas à un examen scientifique sérieux, prenant en compte les données de la linguistique, de la mythologie comparée, de l’archéologie et de la génétique des populations.

Soucieux de contribuer à la nécessaire ré-information sur ce sujet essentiel, le cercle Afl Okkat fait appel à un éminent spécialiste, le professeur Jean Haudry.

Normalien, agrégé de grammaire, professeur émérite de l'Université Lyon III, ancien doyen de la faculté des lettres, ancien directeur d’étude à l'École Pratique des Hautes Etudes, Jean Haudry est l’auteur de nombreuses études sur la linguistique et la civilisation indo-européennes (notamment deux manuels parus dans la collection « Que sais-je ? »). Il prépare actuellement un « Dictionnaire de la tradition européenne ».

mardi, 10 novembre 2015

Evola e la critica dell’americanismo

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Evola e la critica dell’americanismo

Ex: http://www.centrostudilaruna.it

  evola-oltre-il-muro-del-tempo   Dalla casa editrice romana Pagine sono stati pubblicati recentemente (giugno 2015) gli atti di un convegno tenutosi nel 2014 nella capitale e dedicato al tema “Julius Evola oltre il muro del tempo. Ciò che è vivo a quarant’anni dalla morte”. Il volume, dal medesimo titolo, comprende tutte le relazioni presentate all’epoca, cioè quelle di de Turris, Veneziani, Malgieri, Fusaro e Scarabelli. Qui mi occuperò soltanto del testo di Fusaro, avente come oggetto “Evola e Heidegger critici dell’americanismo”, ed esclusivamente della parte riguardante Evola.

     L’impostazione metodologica di Fusaro è indubbiamente condivisibile: “in filosofia il solo modo di rendere onore a un autore consiste nel discuterne criticamente le tesi, a distanza di sicurezza dai due atteggiamenti – apparentemente opposti e, in verità, segretamente complementari – dell’elogio agiografico e della demonizzazione preventiva” (p. 27). Altrettanto condivisibile, anche se per nulla originale, è l’approccio di Fusaro all’esame evoliano dell’americanismo, in quanto prende giustamente le mosse dal celebre scritto del 1929, Americanismo e bolscevismo, uscito sulla rivista “Nuova Antologia”. Ulteriore aspetto da sottolineare è l’insistenza, corretta, sul ‘maggior pericolo’ rappresentato, agli occhi di Evola, dall’America rispetto all’Unione Sovietica. Ma con ciò si esauriscono, a parere di chi scrive, gli spunti positivi presenti nel testo di Fusaro.

     Questo perché, innanzitutto, va criticata l’impostazione generale dello scritto, dato che Fusaro, insistendo sempre e solo sul parallelismo americanismo/bolscevismo, finisce col perdere completamente di vista le analisi ben più ricche e articolate riservate da Evola alla ‘civiltà americana’. Detto altrimenti, dallo scritto di Fusaro vien fuori un Evola che praticamente dagli anni Venti sino alla sua morte avrebbe letto l’americanismo servendosi di un’unica chiave interpretativa, quella appunto della sua equipollenza con il bolscevismo, con l’ovvia conseguenza di dar vita a una lettura in fondo astorica e iperschematica, del tutto avulsa dai cambiamenti economici, politici, sociali, culturali, nel frattempo intervenuti. Fusaro infatti passa sistematicamente sotto silenzio, non si comprende se per scarsa conoscenza delle fonti o per superficialità analitica, tutti gli scritti in cui Evola non solo rivede, seppur parzialmente, il suo giudizio negativo sull’America, ma dimostra anche di seguire con attenzione i nuovi fenomeni che nello scorrere del tempo prendevano piede oltreoceano, dalla Beat Generation alle tesi di Burnham, dalle posizioni politiche di Barry Goldwater e George Wallace ai testi di Kuehnelt-Leddhin, e così via.

     Non solo, perché anche le critiche rivolte a Evola da Fusaro si rivelano, a mio parere, inconsistenti. Nel dettaglio: Fusaro accusa Evola di incoerenza per aver giustificato la scelta del MSI di votare a favore del Patto Atlantico, pur sottolineando, a ragione, che l’accettazione evoliana del Patto non dipendeva da “un mal celato filoatlantismo” (p. 45) ma si spiegava “unicamente in ragione antisovietica” (p. 45). L’incoerenza consisterebbe nel fatto che essendo, per esplicita ammissione dello stesso Evola, più pericoloso e insidioso l’americanismo, sarebbe in ogni caso contraddittorio schierarsi con quest’ultimo contro il bolscevismo. Qui a me pare che Fusaro non tenga minimamente conto del contesto ‘geopolitico’, pur accusando, al contempo, Evola di essere caduto in contraddizione proprio per aver trascurato il medesimo fattore. La posizione evoliana, infatti, se pure criticabile in astratto, assume forza e coerenza una volta inserita nel concreto contesto di quegli anni, quando la minaccia comunista era avvertita non solo come imminente ma soprattutto capace di condurre all’annientamento persino fisico dello schieramento ‘nazionale’. Basti il rimando ad un importante scritto evoliano apparso nel luglio del 1960 su “L’Italiano”, intitolato C’è un “democratico” con una spina dorsale?, in cui si chiedeva la messa al bando del partito comunista e si auspicava un diretto intervento delle “forze sane” del paese in difesa dello Stato minacciato dal comunismo.

     La seconda obiezione mi sembra ancora più infondata. Fusaro (p. 46) cita estesamente un passo evoliano tratto da un articolo del ’57, Difendersi dall’America, apparso su “Il Popolo italiano”[1], dove viene lucidamente adombrata la progressiva americanizzazione cui stava soggiacendo l’intero continente europeo, aggiungendo subito dopo che, alla luce di questa consapevolezza, suonerebbe decisamente contraddittorio l’appellarsi, da parte di Evola, a una possibile reazione ‘antiamericana’ avente l’Italia come centro propulsivo. A sostegno della sua tesi, Fusaro (p. 47) cita due passi evoliani, uno in cui viene detto che la nazione italiana “più di ogni altra è l’anti-Russia e l’anti-America”, l’altro in cui tale ruolo dell’Italia si spiegherebbe grazie alla sua eroica “tradizione mediterranea, ed in ispecie classica e romana”. Per la fonte di entrambe le citazioni, Fusaro rimanda alla pagina 30 della silloge Civiltà americana, ma il punto è che sarebbe fatica sprecata cercarvi tali citazioni e per la semplice ragione che non ci sono. Lo scritto da cui infatti sono tratte le due frasi di Evola è il già ricordato Americanismo e bolscevismo del 1929[2]. Mi sembra pertanto evidente che pensare nel 1929 ad una realistica contrapposizione nei confronti dell’America non avrebbe nulla di contraddittorio rispetto a quanto sostenuto nel 1957, e questo già solo per l’abissale differenza di contesto storico. Non concordo con Fusaro neanche quando afferma che Evola a tale necessaria reazione in senso antiamericano “rimarrà sempre legato” (p. 47), visto che l’idea di tradizione mediterranea verrà abbandonata dallo stesso Evola già nei primissimi anni Trenta, ragion per cui non si comprende davvero come potesse essere ancora considerata, a distanza di decenni, un credibile argine all’americanismo.

     Per chiudere: Fusaro afferma che l’antiamericanismo di Evola andrebbe epurato “dalle inaccettabili sfumature razziste” (p. 48). Però Fusaro dovrebbe sapere che l’indignazione morale avrà pure molti pregi ma di sicuro non quello di accrescere la comprensione di ciò che è oggetto di riprovazione. Pertanto, piuttosto che usare la solita ‘clava morale’ antirazzista, sarebbe stato molto più proficuo, a mio modo di vedere, chiedersi se l’avvento anche in Europa della società multirazziale di stampo statunitense abbia contribuito o meno, e in che eventuale misura, alla sempre più pervasiva americanizzazione del nostro continente.

* * *

ottobre 2015

[1] Fusaro cita dalla silloge evoliana, Civiltà americana. Scritti sugli Stati Uniti 1930-1968, pubblicata, a cura di Alberto Lombardo per i tipi di Controcorrente nel 2010. Lo stesso articolo si può leggere nella raccolta completa dei contributi evoliani usciti su Il Popolo italiano, curata da Giovanni Sessa per la Pagine Editrice nel 2014.

[2] Saggio volutamente non inserito nella silloge Civiltà americana. Per la corretta individuazione delle due citazioni si veda J. Evola, “Americanismo e bolscevismo”, in Id., I saggi della Nuova Antologia, Edizioni di Ar, Padova 1982, p. 53, ora anche in Id., Il ciclo si chiude. Americanismo e bolscevismo 1929-1969, a cura di G. de Turris, Fondazione Evola, Roma 1991.

lundi, 09 novembre 2015

Une spiritualité de la Forme

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Une spiritualité de la Forme

Pourquoi l’Antiquité gréco-romaine a-t-elle toujours exercé une attraction si forte sur l’homme européen ? L’attribuer tout entière à la fascination que procure l’art antique serait superficiel, car l’art grec tire précisément son prestige du fait qu’il rend visible la nostalgie métaphysique pour un modèle tout à la fois corporel et spirituel. L’art grec, en somme, est lui-même une partie de la religiosité grecque, comme le comprirent déjà Goethe et Winckelmann, puis, à notre époque, un Schefold [archéologue allemand] et un Walter F. Otto. Mais même quand on met l’accent sur la “rationalité” de la Grèce antique — en l’opposant, le cas échéant, à “l’irrationalité” du Moyen Âge —, on ne fait qu’interpréter banalement cette rationalité, on perd de vue sa dimension la plus profonde, où la clarté devient symbole, dans le credo apollinien et olympien, d’une très haute forme de maîtrise de soi.

Dans le monde grec, c’est la préhistoire indo-européenne qui se met à parler. Le premier “verbe” articulé de la civilisation grecque est la religion olympienne. Toutes les obscures luttes préhistoriques du principe diurne contre le principe nocturne, du principe paternel contre le principe maternel, s’y donnent à voir, mais sous une forme qui atteste la victoire de la claire lumière du jour. Apollon a déjà tué Python, Thésée est déjà venu à bout du Minotaure et, sur la colline sacrée d’Arès, Oreste a été acquitté de la faute d’avoir tué “la mère”. Il s’agit là d’une “sagesse poétique”, pour reprendre l’expression de Vico, où s’exprime une conscience nouvelle, une conscience qui fit dire à Plutarque : « Rien sans Thésée. »

Les Olympiens

Un jour nouveau se lève sur les cimes boisées du plus ancien paysage européen, répandant une clarté aurorale identique à la lumière de l’Olympe chantée par Homère :

« À ces mots, l’Athéna aux yeux pers disparut, regardant cet Olympe où l’on dit que les dieux, loin de toute secousse, ont leur siège éternel : ni les vents ne le battent, ni les pluies ne l’inondent ; là-haut, jamais de neige ; mais en tout temps l’éther, déployé sans nuages, couronne le sommet d’une blanche clarté […] ». [Odyssée, chant VI, trad. V. Bérard].

Le jour olympien est le jour de l’Ordre. Zeus incarne avec la spontanéité la plus puissante et la plus digne qui soit l’idée de l’ordre comme autorité. C’est une idée qui, à travers le Deus-pater (Iuppiter) romain, répand sa lumière bien au-delà des débuts du monde antique. Il suffit pour s’en convaincre de comparer la figure de Dieu le Père dans sa version la plus humble et patriarcale du paysan chrétien avec la notion, autrement abstraite et tyrannique, de Yahvé.

Apollon, lui, incarne un autre aspect de l’Ordre : l’Ordre comme lumière intellectuelle et formation artistique, mais aussi comme transparence solaire qui est santé et purification. Il se peut que le nom d’Apollon ne soit pas d’origine indo-européenne, même si la chose n’est pas établie, car l’illyrien Aplo, Aplus (cf. le vieil islandais afl, “force”), va à l’encontre de cette hypothèse, d’autant plus qu’Apollon est le dieu dorien par excellence et que la migration dorienne et la migration illyrienne ne font qu’un. Mais surtout, quand on traite d’histoire des religions, il ne faut jamais oublier que c’est le contenu qui importe, non le contenant.

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L’Artémis dorienne, représentée comme une jeune fille dure, sportive et nordique, n’est pas l’Artémis d’Éphèse aux cent mamelles. Sous un nom préexistant prend forme une figure religieuse profondément nordique et indo-européenne, qui exprime sa nature farouche, athlétique et septentrionale. Une même désignation recouvre donc deux “expériences” religieuses bien différentes. De même, Marie — entendue comme la “Grande Mère”, par ex. dans le cas de la Madone de Pompéi — est différente de la Vierge Marie de Bernard de Clairvaux et du catholicisme gothique. Ce n’est pas seulement la différence existant entre la jeune fille blonde des miniatures gothiques et la “Mère de Dieu” des terres du Sud. C’est la même diversité de vision que celle qui sépare l’Artémis d’Éphèse de l’Artémis Orthia spartiate apparue avec la migration dorienne.

Comme toujours, l’essence de la conception religieuse réside dans la spécificité de sa vision du divin. Une vision non pas subjective ou, mieux, une vision subjective en tant que l’absolu, en se manifestant, se particularise et se fait image pour le sujet. Apollon et Artémis, le Christ et la Vierge sont avant tout des “visions”, des présences saisies par l’intuition intellectuelle, là où “les dieux”, degrés se manifestant à partir de l’Être, sont vraiment. Goethe écrivait à Jacobi : « Tu parles de foi, moi, j’attache beaucoup d’importance à la contemplation » (Du sprichst von Glaube, ich halte viel auf Schauen).

Dans les divinités olympiennes, l’âme nordique de la race blanche a contemplé sa plus pure profondeur métaphysique. L’eusébeia, la vénération éclairée par la sagesse du jugement ; l’aidos, la retenue pudique face au divin ; la sophrosyné, la vertu faite d’équilibre et d’intrépidité : telles sont les attitudes à travers lesquelles la religion olympienne s’exprime comme un phénomène typiquement européen. Et le panthéon olympien est le miroir de cette mesure. De manière significative, même ses composantes féminines tendent à participer des valeurs viriles : comme Héra, en tant que symbole du coniugium, comme Artémis, en raison de sa juvénilité réservée et sportive, comme Athéna, la déesse de l’intelligence aguerrie et de la réflexion audacieuse, sortie tout armée de la tête de Zeus. C’est pourquoi Walter F. Otto a pu parler de la religion grecque comme de l’« idée religieuse de l’esprit européen » :

« Dans le culte des anciens Grecs se manifeste l’une des plus hautes idées religieuses de l’humanité. Disons-le : l’idée religieuse de l’esprit européen. Elle est très différente des idées religieuses des autres cultures, surtout de celles qui, pour notre histoire et notre philosophie des religions, passent pour fournir le modèle de toute religion. Mais elle est essentiellement apparentée à toutes les formes de la pensée et des créations authentiquement grecques, et recueillie dans le même esprit qu’elles. Parmi les autres œuvres éternelles des Grecs, elle se dresse, majeure et impérissable, devant l’humanité. […] Les figures dans lesquelles ce monde s’est divinement ouvert aux Grecs n’attestent-elles pas leur vérité par la vie qui est encore la leur aujourd’hui, par la permanence où nous pouvons encore les rencontrer, pourvu que nous nous arrachions aux emprises de la mesquinerie et que nous recouvrions un regard libre ? Zeus, Apollon, Athéna, Artémis, Dionysos, Aphrodite… là où l’on rend hommage aux idées de l’esprit grec, il n’est jamais permis d’oublier que c’en est le sommet et, d’une certaine manière, la substance même. Ces figures demeureront tant que l’esprit européen, qui a trouvé en elles son objectivation la plus riche, ne succombera pas totalement à l’esprit de l’Orient ou à celui du calcul pragmatique » [Les Dieux de la Grèce, Payot, 1981, p. 31]

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Le monde grec

De même que le monde olympien est toujours resté vivant pour l’Européen cultivé, ainsi la civilisation grecque est demeurée exemplaire pour la civilisation européenne. Il importe cependant de comprendre correctement le sens de cette exemplarité. Si celle-ci devait valoir comme synonyme de scientificité, au sens banalement laïque du terme, alors il faudrait rappeler que l’attitude éminemment rationnelle de l’esprit hellénique n’a jamais été séparée de la foi dans le mythe comme archétype d’une raison plus haute. La rationalité de ce qui est naturel est étudiée et admirée précisément parce qu’elle renvoie à un équilibre supérieur. Chez Aristote, on trouve encore, au début de son traité de zoologie, cette citation d’Héraclite : « Entrez, ici aussi habitent les dieux » Quant à Goethe, il dira que « le beau est un phénomène originel » (Das Schöne ist ein Urphanomen). Mais c’est surtout Platon qui nous communique le sens le plus authentique de la “scientificité” de la pensée grecque, lorsqu’il compare la rationalité d’ici-bas (la “chose”) à la rationalité de là-haut (“l’idée”) et mesure la réalité empirique avec le mètre d’une réalité éternelle. Il est celui qui dans le mythe de la caverne (République, VII, 514-517) illustre la logique ultime de la connaissance : par-delà les ombres projetées par le feu, il y a la réalité supérieure de la lumière solaire. En effet, l’Être, qui est le fond obligatoire de la spéculation hellénique, est aussi ce qui l’empêche de tomber dans l’intellectualisme.

Cette myopie caractéristique qui a confondu le rationalisme des Grecs avec le rationalisme des modernes a également créé l’équivoque d’un hellénisme “adorateur du corps”. Ici aussi, la gymnastique et l’athlétisme grecs ont été saisis avec superficialité. En fait, les Grecs ont exalté l’éducation du corps comme une partie de l’éducation de l’esprit. C’est le sens hellénique de la forme qui exige que le corps également reçoive une discipline formatrice. Le kosmos est l’infiniment grand et l’infiniment petit, l’ordre de l’univers et celui du corps humain. L’instance ultime du monde des corps et de la société est l’Ordre, tout comme l’instance ultime de la connaissance est l’Être.

Mais il va de soi que l’aveuglement principal est celui qui concerne le caractère prétendument “démocratique” de l’esprit grec. Si l’on excepte une brève période de l’histoire d’Athènes, la liberté des cités grecques a toujours été la liberté pour les meilleurs. Les partis aristocratiques et les partis démocratiques ne se séparaient que sur le nombre, plus ou moins grand, de ces “meilleurs”. Mais la masse et les esclaves restèrent toujours en dehors de l’organisation politique de la cité. C’est pourquoi toute la civilisation grecque resplendit encore de cet idéal de la sélection — l’ekloghé — qui a exercé une si grande fascination sur les élites de l’Occident. Julius Evola a résumé comme suit les valeurs exprimées par la Grèce antique à son apogée :

« […] le culte apollinien, la conception de l’univers comme kosmos, c’est-à-dire comme une unité, comme un tout harmonieusement ordonné […] l’importance conférée à tout ce qui est limite, nombre, proportion et forme, l’éthique de l’unification harmonieuse des différentes puissances de l’âme, un style empreint d’une dignité calme et mesurée, le principe de l’eurythmie, l’appréciation du corps et la culture du corps […] la méthode expérimentale dans les applications scientifiques en tant qu’amour de la clarté par opposition aux nébulosités pseudo-métaphysiques et mystiques, la valeur accordée aussi à la beauté plastique, la conception aristocratique et dorienne du gouvernement politique et l’idée hiérarchique affirmée dans la conception de la vraie connaissance » [I Versi d’oro pitagorei, Atanor, Rome, 1959, p. 30].

Ce sont des valeurs qui suffisent à attribuer à l’expérience grecque une place de premier plan dans le cadre d’une tradition européenne.

* * *

La Question d’une tradition européenne, Akribeia, 2014. Tr. fr.: Philippe Baillet.

mardi, 27 octobre 2015

Osaragi Jirö et les 47 ronins

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Osaragi Jirö et les 47 ronins

Rémy Valat
Ex: http://metamag.fr

Nojiri Haruhiko (4 octobre 1897-30 avril 1973), plus connu sous son nom de plume, Osaragi Jirō est un célèbre écrivain de la culture populaire japonaise qui a signé de nombreux romans parus en feuilletons dans la presse. Fils de charpentier, il est le fruit de la méritocratie : excellent élève, il entrera à l’université impériale de Tôkyô (département de science politique) et incorporera le ministère des Affaires étrangères, institution qu’il quittera rapidement pour se consacrer totalement à l’écriture (1924). Il deviendra ultérieurement le conseiller du prince Higashikuni Naruhiko, premier ministre du Japon de l’immédiat après-guerre. Son nom de plume, Osaragi, est une prononciation différente du terme « daibutsu » (大仏) qui signifie le « Grand Bouddha », c’est-à-dire une statue du Bouddha, comme celle sise à Kamakura (Nojiri Haruhiko habitait à proximité de celle-ci). En outre ce pseudonyme est en lien avec l’histoire du lieu puisque les Osaragi étaient des membres du clan Hôjô mentionné dans la chronique Taiheiki qui traite de la fin du shôgunat de Kamakura (1185-1333). 


aaaaajiro.jpgAuteur de fictions de cape et d’épées, de romans contemporains et de politique française (affaire dreyfus, boulangisme, Commune de Paris), l’écrivain est aussi connu pour son adaptation de l’histoire des 47 rônins. Osaragi Jirô publie cette histoire intitulée Akô Rôshi, sous forme de feuilletons paru dans le quotidien Tôkyô Nichinichi Shimbun en 1927. L’oeuvre sera réalisée pour le cinéma par Matsuda Sadatsugu en 1961.

 
Le roman connaît un grand succès, et pour cause, outre les qualités littéraires de son auteur, l’histoire des 47 rônins est un fait d’armes héroïque enraciné dans la culture populaire . En outre, en cette période de nationalisme ardent, la bravoure, l’indéfectible fidélité et l’esprit de sacrifice de ces 47 samouraïs (ou serviteurs) est mise en avant par la propagande ; chaque citoyen-samouraï-soldat ne pesait alors guère plus lourd qu’une pétale de cerisier en fleurs... Ce roman, dans l’esprit d’un Emile Zola ou d’un Alexandre Dumas, et une oeuvre remarquablement documentée, qui nous plonge dans le Japon d’Edo et mêle petites et grandes intrigues, celles des courtisans et des malandrins. Il existe une version aussi tranchante qu’une lame de katana, celle de George Soulié de Morant : je préfère celle-ci à la première pour sa sobriété, et aussi parce qu’elle va et touche l’essentiel, mais ceci est question de goûts. Une excellente traduction de ce monument de la littérature nippone est parue aux éditions Picquier en 2007 (Osaragi Jirō, Les 47 rônins, éditions Picquier, 2007). Le roman a été traduit en français par Jacques Lalloz, et ce dernier a été récompensé du prix de la Fondation Konishi le 14 décembre 2009. Un texte savoureux sans comparaison aucune avec la pitrerie cinématographique d’Hollywood, que l’âme d’Ôishi la maudisse.... 


Osaragi Jirō, Les 47 rônins, traduction par Jacques Lalloz, éditions Picquier, 2007, 896 pages, 27 €

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Comment oublier Halloween avec Chrétien de Troyes

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Comment oublier Halloween avec Chrétien de Troyes
 
Je reprends un sujet qui nous tient à cœur, celui du Graal, qui montrait au Moyen âge le mystère fragile de la civilisation française.
 
Ecrivain
Ex: http://www.bvoltaire.fr

Oublions Halloween sans même polémiquer avec la Bête…

Je reprends un sujet qui nous tient à cœur, celui du Graal, qui montrait au Moyen âge le mystère fragile de la civilisation française. Nous en sommes loin mais ce n’est pas une raison pour ne pas rappeler un aspect méconnu de l’œuvre de Chrétien de Troyes : son noble hellénisme.

Cligès est un splendide roman ignoré. Il tente de réconcilier l’orient byzantin et l’occident après le schisme en montrant la grande unité culturelle de la civilisation européenne. Dès le début Chrétien nous donne ses sources. Car tout le monde enfin oublie de qui Chrétien se réclame : « Celui qui traita d’Erec et Enide, mit les commandements d’Ovide et l’Art d’aimer en français, fit le Morsure de l’épaule, traita du roi Marc et d’Yseult la Blonde… se remet à un nouveau conte, d’un jeune homme qui vivait en Grèce et qui vivait sous le règne du roi Arthur ».

chtr331452-gf.jpgChrétien, venu à la cour de l’empereur Barberousse vers 1180, y avait rencontré l’ambassadeur byzantin. Les chansons de geste byzantines étaient proches des nôtres, et Chrétien explique les liens entre cette littérature et nos prédécesseurs.

Voici ce que nous ont appris nos livres ; la Grèce fut, en chevalerie et en savoir, renommée la première, puis la vaillance vint à Rome avec la somme de la science, qui maintenant est venue en France.

La France avait pris un relais de vaillance et de science. Tout cela s’est fait par une transmission monastique des textes venus des grands auteurs grecs, d’Ovide et de Virgile. Au Moyen âge on fait aussi des « remakes » et des copies bien mimétiques ; ainsi Eneas, ainsi Troie, ainsi Alexandre. Et l’on comprend alors l’omniprésence de l’alchimie grecque dans nos textes bien étudiés par Fulcanelli.

Edmond Faral publia en 1913 un livre magnifique sur Les sources latines et grecques de nos romans de chevalerie. On peut le lire sur archive.org. Il explique que ces sources ont été négligées et que ce n’est hélas pas fortuit.
Il donne même les raisons de cet oubli : le préjugé de la Renaissance qui voit l’opinion publique rendue inculte par son école considérer le Moyen âge comme une ère de Zabulon et le seizième siècle de notre bonne vieille Renaissance comme l’âge de la perfection ultime. Or Victor Hugo souligne au début de Notre-Dame l’effondrement (sic) de l’architecture à la Renaissance.

Edmond Faral :

Affirmer que les romanciers du XIIème siècle étaient nourris de la lecture de Virgile, d’Ovide et de la plupart des bons poètes de l’ancienne Rome, c’est s’en prendre, à coup sûr, quoique indirectement, aux théories qui expliquent la Renaissance poétique française du XVIème siècle par la découverte de l’Antiquité.
Le moyen âge a connu l’Antiquité beaucoup mieux qu’on ne le dit d’ordinaire et, au moins sur la poésie des Latins, on n’était guère moins bien renseigné en 1150 qu’en 1550.

Nous évoquerons avec plaisir les sources celtiques chez Chrétien de Troyes ; mais passé leur Halloween…

jeudi, 22 octobre 2015

Las raíces religiosas del pacifismo

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Las raíces religiosas del pacifismo

por Manuel Fernández Espinosa

Ex: http://culturatransversal.wordpress.com

La insustancialidad del pacifismo rebañego

El pacifismo viene definido por el diccionario de la RAE como: “Conjunto de doctrinas encaminadas a mantener la paz entre las naciones”. Pero esas doctrinas de las que se nutre el pacifismo son muy variadas y es por ello que me propongo hacer una inspección sobre este asunto.

Aunque se pueden traer a colación muchos antecedentes del pacifismo diremos que el pacifismo tiene una médula religiosa, como vamos a tener ocasión de ver abajo. Sin embargo, en un occidente desacralizado, el pacifismo que se estila prescinde de esta dimensión religiosa, ofreciéndose una versión apta para todos los públicos, sin que comporte mayor compromiso que la escenificación más o menos patética de un deseo de paz evanescente.

A falta de un compromiso real que sí puede encontrarse de forma plena en lo religioso hasta el “heroísmo pacifista” (sea la religión que sea), el “pacifismo” occidentalista no deja de ser una ideología que sirve como instrumento de dominio de masas. Su funcionalidad está desnaturalizada y no deja de ser un recurso que el poder económico y político emplea a su conveniencia. Y el mecanismo que este “pacifismo rebañego” sigue es tan simple como lo podemos ver en no pocas de sus manifestaciones de la historia más reciente.

Image: Gandhi en Italie dans les années 20, conversant avec des jeunes garçons du mouvement "Balilla"

BalillaGandhi1931-30b19.jpgUn suceso trágico de índole bélica impacta en la opinión pública, mediante los medios de intoxicación de masas (llamarle “medios de comunicación” sería convertirse en cómplices de las conspiraciones del poder), inmediatamente se desencadena un efecto sobre las masas, recogiéndose lo que se había calculado recoger: lo mismo la adhesión masiva a una intervención militar que la recepción de “refugiados”. El pacifismo fue empleado magistralmente por el comunismo soviético que, durante la Guerra Fría, lo exportó a sus sucursales en todos los países que permanecían bajo la férula estadounidense: se minaba así la combatividad de la opinión pública de los países capitalistas y se neutralizaba cualquier esfuerzo bélico procedente de los gobiernos. Dábase el caso paradójico de que, mientras en occidente los comunistas reclamaban la “paz”, los países comunistas seguían rearmándose. La lección ha sido aprendida por las demás potencias, independientemente de su signo político.

El pacifismo de las religiones de extremo oriente

Prevalece una enorme ignorancia en cuanto a las religiones y no parece que nadie quiera remediarla. Es por ello que se tiende a generalizaciones totalmente equivocadas. Se ha llegado a admitir una clasificación de las religiones en:

Religiones violentas.

Religiones pacifistas.

Entre las religiones violentas, el Islam y el Cristianismo cargan con la peor de las famas: el Islam por su “yihad” y el Cristianismo por sus “Cruzadas” de antaño. Y esto se hace con el máximo desdén intelectual hacia la complejidad que podemos hallar tanto en el Islam (sunnitas y chiítas) como en el cristianismo (protestantes, ortodoxos y católicos). Por ser enormente problemático, este tema lo dejamos a un lado, para centrarnos en el “pacifismo religioso” que es el que nutre al “pacifismo rebañego”. Éste, el rebañego, tiene una imagen parcial de la realidad de las religiones consideradas como “pacifistas”, las de Extremo Oriente y, como es de esperar, no actúa en consecuencia como sí que actuaron los grandes ejemplos del “pacifismo religioso”, el mismo ejemplo que -sin “religión” y degradado a icono o eslogan publicitario- reclama para sí.

Las religiones del Extremo Oriente son conceptuadas como “pacifistas”, lo que muestra el abrumador desconocimiento que el occidental tiene de las mismas.

He dicho más arriba que el pacifismo, en efecto, es de índole religiosa. Puede verse en sus dos figuras mundialmente más representativas: Lev Tolstoi y Mahatma Gandhi. Gandhi ha sido convertido en un icono del pacifismo rebañego, prescindiéndose de sus motivaciones y, por supuesto, sin animar a nadie a reproducir el ejemplo de su determinación.

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Gandhi y la “Ahimsa”

Mahatma Gandhi (1869-1948) empleó el pacifismo por razones estrictamente religiosas, sin dejar por ello de perseguir una finalidad política: luchar incruentamente por expulsar a Gran Bretaña de la India y alcanzar la independencia de su nación. Y este pacifismo gandhiano nunca fue obstáculo para que Gandhi admirara a Benito Mussolini y al fascismo italiano (algo que ignora la mayoría de pacifistas de rebaño). Es cierto que Tolstoi ejerció una formidable influencia sobre el pensamiento de Gandhi, pero la inspiración de Gandhi no hay que encontrarla en el “El Reino de Dios está en Vosotros” de Tolstoi, sino en el concepto religioso y filosófico de la tradición india: la “Ahimsa”. Y aquí debemos aclarar un poco la procedencia de este término sánscrito.

La “Ahimsa” suele traducirse como “no-violencia”, pero sería más apropiado traducirlo como “no hacer daño”. Puede encontrarse en los textos de la “Upanishads”, pero la “Ahimsa” fue asimilada por algunas modalidades del hinduísmo, del budismo y del jainismo. Sin embargo, es tal el desconocimiento de las diversas tradiciones de Extremo Oriente que se considera que todo el hinduísmo, todo el budismo y todo el jainismo la acepta con el mismo rigor. Eso ha dado una imagen de “benevolencia” (muy buen rollo) a estas religiones que está muy lejos de hacerles justicia.

Ahimsa en el hinduísmo

Estas tres religiones son tan antiguas como para haberse ido complicando en su despliegue y su complejidad es más de la que puede sospechar el necio occidental, ese que se apresura a identificar hinduísmo y budismo con la “no-violencia”.

El hinduísmo fue el suelo sobre el que surgieron tanto el budismo como el jainismo. Pero en el hinduísmo la “Ahimsa” no puede entenderse como un concepto permanente en el tiempo ni tampoco generalizado socialmente, dado que la doctrina de las “varnas” (las castas) establece con claridad meridiana que la sociedad hindú se halla estratificada en cuatro órdenes sociales con obligaciones y derechos muy distintos: los brahmanes, los ksatryas (guerreros), los vaisyas (mercaderes) y los siervos (sudras). Atendiendo a la segunda de las castas hindúes vemos que esta religión antiquísima admite la función militar como algo necesario para la defensa de la sociedad. A lo largo de su historia, el hinduísmo ha manifestado que, si bien es cierto que existe una tendencia por el “no hacer daño”, la violencia es algo necesario. Lo vemos clamorosamente en el “Bhagavad Gita” (perteneciente al Mahabharata, aproximadamente siglo III a. C.) En el “Bhagavad Gita”, Krisna (avatar de Visnú) le dice a Arjuna (que duda si combatir a sus parientes):

“¿De dónde este decaimiento
te ha invadido en el riesgo,
impropio de un noble, que aleja del cielo,
que no trae gloria, oh Arjuna?

No vayas a caer en cobardía, hijo de Prtha.
Es algo que no es propio de ti.
La vil debilidad del corazón
arrojando lejos, yérguete, Destructor de enemigos”.

Krisna termina convenciendo a Arjuna de la necesidad de entrar en batalla y aniquilar físicamente a sus adversarios mediante la guerra, en la persuasión de que los muertos que siembre sobre el campo de batalla, bien mirado por encima del mundo de las apariencias, no mueren, puesto que se reencarnarán.

Según el cómputo de las edades que rigen para el hinduísmo, estamos (en nuestros presentes días) en el llamado “Kali Yuga” (la edad oscura) en que abunda la contienda, la ignorancia, la irreligión y el vicio y se vaticina en el hinduísmo que para dar fin al colmo de este exceso del mal vendrá otro avatar de Visnú, Kalki, que destruirá a los demonios para abrir la siguiente edad llamada “Satya Yuga”. Es interesante reparar en el asombroso parecido que muestra la iconografía del Kalki hindú con nuestro Santiago Matamoros.

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Ahimsa en el budismo

El budismo que goza en occidente de tantas simpatías y una proyección considerable no puede tampoco decirse que sea pacifista en bloque. Si bien es cierto que la “Ahimsa” es el primero de los diez preceptos y el primer elemento de la disciplina moral, sería imposible comprender el fenómeno de los samuráis japoneses (budistas) si la “Ahimsa” fuese un precepto practicado en toda su radicalidad. Esto se debe al mismo despliegue del budismo que tan diversos frutos ha dado dependiendo del terreno sobre el que ha florecido, hasta tal punto que no puede decirse que el budismo zen o el budismo tibetano sean lo mismo, por mucho que participen de una base común. La tendencia occidental de considerar el budismo como algo “puro” es un error de enfoque. El budismo tuvo sus propios sincretismos allí donde aterrizó, como ocurrió con el Bön (chamanismo prebudista) tibetano y el shintoísmo japonés.

Ahimsa en el jainismo

Si hinduísmo y budismo son bastante desconocidos en occidente (ver una fotografía del Dalai Lama no es comprender el budismo tibetano, p. ej.), mucho más se ignora el jainismo, cuyo fundador Mahavira (llamado Jina, el Conquistador) fue contemporáneo de Buda. Los jainas están divididos desde el año 79 d. C. en “svetambaras” (tradición más relajada) y los “dighambaras” ´(los más estrictos) que practican el nudismo. Los jainas tienen, a modo de mandamientos, los Grandes Votos (mahavratas) para los religiosos y los Pequeños Votos (anuvratas) para los laicos y aquí la “Ahimsa” se estipula para ambos.

Gandhi encontró en su propia tradición la inspiración para su “Ahimsa”, elemento fundamental del “pacifismo” religioso de Extremo Oriente, pero -como podemos ver- se trata de una de las muchas vías que se proponen en el abigarrado y complejo mundo donde tienen arraigo aquellas religiones. Y, lejos de ser una actitud ampliamente generalizada, el pacifismo religioso es una vía muy particular, abrazada por algunos singulares personajes, no por la sociedad en su conjunto; lo que nunca se les ha ocurrido a los hindúes y budistas es practicar a rajatabla el “pacifisimo religioso”, pues ello, ante la amenaza de un enemigo violento, significaría el exterminio de sus feligresías.

Conclusión

El pacifismo puede dividirse, a nuestro juicio, en dos grandes clases:

-El Pacifismo religioso que nos merece todo el respeto en sus grandes figuras, algunas veces heroicas, pero que es un fenómeno bastante extraño incluso en las religiones que son consideradas como sustancialmente “pacifistas”.

-El Pacifismo rebañego que no es más que la occidentalización del pacifismo religioso, desustanciado y convertido en ideología que sirve a intereses políticos, sobre todo para dominar y debilitar a las masas. Y que no nos merece ningún respeto, como no nos lo merece cualquier cosa que ha dado esa perversión de la Cristiandad que se llama “occidente”.

Fuente: Raigambre

lundi, 19 octobre 2015

Albion’s Hidden Numina - The Land of the Green Man

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Albion’s Hidden Numina
The Land of the Green Man

Carolyne Larrington
The Land of the Green Man: A Journey Through the Supernatural Landscapes of the British Isles
London: I. B. Tauris, 2015

Is Britain the most mystical of all countries? It certainly seems that way to me, but then I’m irreparably biased. Whilst every human culture has its own folklore, the magic seems more potent, more alive, when it’s our own. “The myth is not my own, I had it from my mother,” as Coomaraswamy (quoting Euripides) would have it. Carolyne Larrington’s new book, The Land of the Green Man, will appeal to anyone who, like me, has an unquenchable thirst for tales of the supernatural inhabitants of the isles of Albion.

Perhaps my only reservations about this book are its cover and title. Stumbling across it in a bookshop, the serious student of folklore might assume that it’s just another new age effort seeking to stitch together a few disparate tales into an overarching and unwarranted key to all mythologies. This would be a great shame as The Land of the Green Man is a fascinating discussion of a living tradition of folklore which is based on sound scholarship. As a scholar of Medieval Literature, Larrington is well placed to bring an academic perspective to these matters. In fact, I was previously aware of Caroline Larrington from her English translation of the Poetic Edda although I have always found that translation to be too academic for my tastes. It certainly doesn’t stand up to reading aloud as well as Henry Bellows’ old-fashioned but rhetorically fine-tuned translation. But it does demonstrate Larrington’s immersion in the sort of mythological matrix that often underlies folk traditions. Her ear for the rhythms and structures embedded in folklore is finely attuned and it lends an authoritative depth of understanding to her various interpretations of ballads, fairy tales, and local stories.

The book is divided into six chapters, each of which deals with a particular thematic concern: “The Land Over Time,” “Lust and Love,” “Death and Loss,” “Gain and Lack,” “The Beast and the Human,” and “Continuity and Change.” Often, books that attempt to compile together folkloric material will group it together by county or town, like Westwood and Simpson’s The Lore of the Land. Steve Roud’s The English Year structures the material according to its place in the calendar. Inevitably, I always end up consulting The Lore of the Land for the areas that I am familiar with and I always read The English Year during the first few days of January when I remember that I own it. By eschewing the gazateer/ritual year approach Larrington has written a book that benefits from a coherent narrative flow.

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The approach throughout is to introduce a topic through a few relevant stories and then to tease out those aspects that are relevant to the chapter’s subject. Other examples of similar motifs are then brought to the discussion. So, in the chapter on “Lust and Love,” the ballads of “Thomas the Rhymer,” “Tam Lin,” and “The Elfin-Knight” are recounted and discussed and the threads discovered there are traced through Hayao Miyazaki’s animation, Spirited Away, Christina Rossetti, Harry Potter, and Susanna Clarke’s novel Jonathan Strange and Mr Norrell.

Larrington’s interpretations of the inner meanings of folkloric material do tend to veer towards what we might call the materialistic. That is, she approaches each chapter looking for a sociological or ideological understanding of the material at hand (as the chapter titles indicate). But there are two things that prevent this from being a dull, reductionist reading of the folklore.

The first is that she has a terrific understanding of the inner meanings of folk tales. For instance, she discusses the multiple occasions when the elfish denizens of the Otherworld distort what people see by applying magical ointment to their eyes, or by other methods. Typically, this is to hide their true nature as Otherworldly creatures and to make them appear as human. Inevitably, at some point the magic stops working, and the elf is seen for what he really is. When Larrington then says that the restoration of correct vision is, “a proxy for a loss of innocence, a fall into knowledge and desire which has irreversible consequences,” this does not feel like a forced interpretation of the texts. Instead, it comes across as something that emerges naturally from multiple stories; it is not distorted or over-emphasized in order to support a pre-existing ideological position. The conclusions are allowed to arise from the material.

The second thing that elevates the book is Larrington’s consistent understanding that folklore is a living and evolving tradition, not simply a matter for archiving. This leads to some very interesting connections being made between the archaic material and contemporary culture. Perhaps unsurprisingly, Larrington discusses Alan Garner and Susan Cooper’s use of myth and folklore in their novels, and the work of J. R. R. Tolkien, but some of the other references are less expected. In the chapter on “Death and Loss,” she discusses not only the BBC’s Sherlock, but also Nick Drake and the glam rock band The Darkness. Lest it be thought that these references are casually thrown in to widen the appeal of the book, it is worth emphasizing that Larrington always relates them to specific folkloric material (the three examples above are all to do with black dogs: Baskerville, Black-Eyed Dog, and Black Shuck respectively).

This approach leads to some really lively discussions and throws up a few surprising notions. In a section on house-elves, Larrington discusses Dobby, the house-elf from J. K. Rowling’s Harry Potter books. In these books, the house-elves work as slaves, without any payment, just as traditional house-elves do. But in Harry Potter, Hermione decides that they need to be liberated. They are, “classic victims of false consciousness, as Marx might have put it” (p. 147). Hermione’s efforts are apparently unsuccessful because the house-elves have no desire to change their ways. “Hermione’s idealism is that of the liberal do-gooder. In failing to consult the house-elf constituency she alienates those whom she is trying to help: the classic dilemma of the intelligentsia trying to persuade the workers of what’s good for them . . . Dobby’s failure to engage his fellow elves in revolutionary struggle . . . hints at Rowling’s cynicism about the politics of the left” (p. 148). This is not the sort of thing I was expecting from Land of the Green Man, but it’s a wonderful analysis, and it gives a good sense of the work’s scope.

At the end of the book, Larrington discusses the history of the Green Man himself, pointing out that he has no real folkloric associations. But, she argues, this does not necessarily matter, because the twentieth century “creation” of the Green Man as an ancient vegetation god answers some of that century’s anxieties: “It’s hard to read the expression in his face; if he’s smiling it’s an enigmatic smile, hidden among the foliage. Neither kindly nor welcoming, his stare suggests a countryside that has become deeply alienated from the modern human” (p. 232). And it’s in this understanding that Land of the Green Man differs from many other books on folklore. Larrington is too much of a scholar to try to pretend that the Green Man is an authentically ancient symbol of the woodland but she is also too receptive to the power of living symbols to deny that he is, in some sense, “real.” Unlike most other writers on the subject, Larrington seems to understand that new gods can, and must, be born.

The Land of the Green Man is an essential read for anyone interested in the wyrd history of Albion. Carolyne Larrington does an admirable and convincing job of demonstrating that whilst this story has had a varied and strange past, it is continuing to progress towards a numinous future.

Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2015/10/the-land-of-the-green-man/

URLs in this post:

[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2015/10/GreenMan.jpg

[2] The Land of the Green Man: A Journey Through the Supernatural Landscapes of the British Isles: http://www.amazon.com/gp/product/1780769911/ref=as_li_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=1780769911&linkCode=as2&tag=thesavdevarc-20&linkId=ODNF6ULM7TBG6VIH

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jeudi, 15 octobre 2015

El viejo arte de morir

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El viejo arte de morir

7.95€

¿Buscamos realmente vínculos entre nuestro entorno y nuestra propia identidad? 
¿Existe un hilo conductor entre lo escrito y nuestro Yo?
¿Qué hay de trascendente en “El viejo arte de morir”?

¡¡UN LIBRO QUE TE TRANSPORTARÁ A LO MÁS PROFUNDO… !!

http://editorialeas.com

Descripción del Producto

¿Qué buscamos exactamente en la poesía?

Me atrevo a afirmar que el lector trata de encontrar primero, en los libros de poemas, algo con lo que identificarse: una experiencia común, un malestar general, un vínculo que pueda establecer la conexión entre quien lee y su entorno mediante los hilos que traza el poeta en forma de versos. Ésa es la razón por la que algunas composiciones se convierten en emblemas: en palabras pintadas en una camiseta, en un tweet, en un grafiti, incluso en la puerta de un baño público o en la carpeta de una adolescente.

David Vázquez, en su nuevo poemario, logra eso tan difícil: que hagamos nuestras sus emociones. Que nos sintamos afectados por lo que al poeta le va pasando y notifica en estas páginas: desamores, pérdidas, días de luto, nostalgias y esa antigua herida del pasado que sigue sin cerrarse. El viejo arte de morir es en realidad el viejo arte de vivir, porque uno se va muriendo mientras vive, porque David Vázquez sabe que hay una línea demasiado delgada entre los miedos y los compromisos, en cómo necesitamos, a diario, una gran dosis de lucha y un esfuerzo inconmensurable para afrontar lo que nos arrastra al pozo. Lo sabe, y lo ha transmitido en estos poemas.

José Ángel Barrueco

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mardi, 29 septembre 2015

Archerie et arts martiaux japonais

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ARCHERIE ET ARTS MARTIAUX JAPONAIS

Le paradis perdu

Rémy Valat
Ex: http://metamag.fr 

Le Sentier, la Voie « n’est rien d’autre que le méridien central sis au cœur de la moelle épinière à travers lequel le pratiquant au cours de sa vie cherche à s’élever de l’obscurité (l’ego) vers la lumière (le Soi). » Michel Coquet, "Le Kyûdô".


L’histoire des guerriers japonais, leurs techniques de combat et leur éthique fascinent le public occidental. Études, romans, films, animations et mangas nous offrent une image souvent trompeuse sur ces hommes dépeints comme des fanatiques, des serviteurs zélés, fidèles jusqu’à la mort, le drame de la Grande Guerre en Asie, venant pour beaucoup, confirmer cette interprétation des guerriers japonais. La guerre terminée, le Japon pacifié et placé sous tutelle nord-américaine, s’efforce d’oublier ce passé violent et militariste et de forger une nouvelle image, que l’on appelle depuis peu, le Cool Japan. La soif du public européen et nord-américain pour une spiritualité exotique, et par conséquent plus vrai, plus authentique, a favorisé le développement en Occident des arts martiaux modernes, exportés du Japon.

Le budô, apparu au début de l’ère Meiji, représente aujourd’hui l’image que le Japon et les Japonais souhaiteraient se donner d’eux-mêmes au monde. Un grand écart donc entre le Hagakure de Yamamoto Tsunetomo (et son apologie contemporaine, Le Japon moderne et l’éthique samouraï de Mishima Yukio) et les publications contemporaines sur les arts martiaux mettant en avant le développement personnel masquant en réalité, dans le cas du kendô par exemple, une activité sportive occidentalisée. Le livre de Michel Coquet, « Le kyûdô, art sacré de l’éveil », paru cette année aux éditions du Chariot d’Or (groupe éditorial Piktos) apporte un éclairage « objectif », reposant sur une longue et sincère "expérience" de la méditation, des arts martiaux en général et du kyûdô en particulier. Il existe une multitude d’ouvrages sur un sujet vendeur qui fait le bonheur des auteurs et éditeurs spécialisés, dont il ne faut pas diminuer l’importance et le rôle dans la connaissance- et bien souvent la méconnaissance - de la culture martiale japonaise. Il est préférable de jeter un voile pudique sur le manque de fondement (et de profondeur) de certains de leur propos (tel ce grand maître de ïaïdô japonais au « keikogi » bariolé, qui nous laisse découvrir non seulement des techniques prétendument avancées, apprises dès la première année au Japon avec un professeur digne de ce nom, mais aussi son beau caleçon bleu...).


kyudo82360470525.jpgLoin du tape-à-l’oeil, Michel Coquet, né en 1944, a sincèrement voué sa vie à l’apprentissage des arts martiaux japonais (karaté, kenjutsu, ïaïdô, kyûdô, aïkidô, etc.), un apprentissage spirituel, car le budô, la voie du guerrier, ne peut être assimilée à un sport ou à une discipline olympique (tel le judô, et comme une partie de la fédération internationale de kendô le souhaiterait). Au Japon, une grande compagnie de sécurité sponsorise des lutteurs, des kendôkas, et les "matches de sumo" flairent bon le business... Actuellement le budô inclut de multiples disciplines, comme le judô, le kyudô, sumô, l’aïkidô, shôrinji kempô, naginata, jukendô : le guerrier de jadis est aujourd’hui éclaté en de multiples disciplines édulcorées. En somme, « budô » désigne les « arts martiaux » depuis l’ère Meiji (1868-1912). Avant cette date, on employait les termes de « bugei » et de « bujutsu », et même « l’ancienne voie du guerrier », ou « kobudô » est un néologisme. Bugei, ou l’ « art du guerrier » est une appellation caractéristique de la période d’Edô, où l’art militaire s’inspirait des autres domaines artistiques, comme le noh (pour les déplacements et les postures) ou la cérémonie du thé (les katas), ce qui manifestait une volonté d’esthétiser les techniques de combat. 


Les auteurs contemporains rappellent non sans raison que l’idéophonogramme désignant le guerrier « bu » (武) se décompose en « hoko », partie supérieure du tracé ressemblant à deux lances entrecroisées signifiant « lance, hallebarde » et, dans sa partie inférieure « tomeru » (止arrêter), soit une idée défensive, proche de l’idéal de la shinkage-ryu, le « sabre de vie ». L’interprétation la plus satisfaisante, car la plus ancienne, rappelle que le radical « tomeru » serait dérivé d’un idéogramme d’une graphie proche signifiant « pied » ce qui désignerait l’homme portant les armes pour la bataille ou le fantassin. Une autre, toute aussi pertinente et en relation avec l’objet du livre de Michel Coquet, serait que l’ensemble du kanji « bu » serait un dérivé d’un autre idéogramme homophone désignant la « danse », en particulier dans sa dimension religieuse, ce qui souligne la place de la spiritualité dans les arts martiaux depuis leur origine. 


La « Voie » (道) est un terme polysémantique signifiant prosaïquement « point de passage », « voie », « distance », un terme qui se réfère aussi à des concepts philosophico-religieux, comme une manière d’agir, un domaine de la connaissance, une discipline, un état, une essence, un secret... Dans la Chine antique, et en particulier le taoïsme, il était employé en référence aux grands principes de l’univers. Dans son acception contemporaine, « dô » insiste sur l’importance spirituelle, et non uniquement sportive ou physique, de l’individu. La « Voie » est un moyen de développement et d’accomplissement personnels. Le kyûdô est celle de l’arc, un chemin comme tant autre susceptible de conduire à l’éveil (au sens bouddhique du terme).


Après l’invention du propulseur, l’arc est la première machine issue de l’imagination humaine, une machine autonome permettant de dépasser les limites de l’anatomie, une machine permettant de tuer aussi bien pour se nourrir que pour assurer la défense du groupe. Elle était l’arme de prédilection des communautés de chasseurs-cueilleurs, et pour tous ces motifs cette arme faisait l’objet de vénération (lire Michel Otte, À l’aube spirituelle de l’humanité, Odile Jacob, 2012). Dans son ouvrage, Michel Coquet se concentre sur l’aire culturelle asiatique, et en particulier l’antiquité du sous-continent indien, la Chine et le Japon. L’arc tient une place importante dans les mythologies et les traditions asiatiques (et indo-européennes, il suffit de se rappeler les épreuves infligées par Pénélope à ses prétendants...): l’auteur consacre un beau chapitre à la lecture et à la compréhension du « joyau spirituel » qu’est la Bhagavad Gîtâ", mythe mettant en scène l’archer Arjuna, engagé dans une bataille plus spirituelle que militaire, la bataille pour la réalisation de soi. 


D’un point de vue historique et technique, les premières écoles d’archerie nippones seraient, selon la tradition, apparues au tournant des VIe et VIIe siècles au moment de l’introduction du bouddhisme dans l’archipel nippon. L’arc était utilisé monté et il était primordial pour un guerrier de savoir tirer à cheval, et diverses formes d’entraînement ont été mises au point : le tir sur un cheval lancé au galop, une chasse à courre ayant pour cible des chiens, ou bien encore le tir à longue distance à l’aide d’un arc spécifique, le tôya. L’arc était la pierre-angulaire des stratégies développées sur le champ de bataille, et les archers les plus habiles, capturés par l’ennemi, étaient parfois mutilés pour les empêcher de reprendre du service (pendant la Guerre de Cent Ans en Europe, on amputait un ou plusieurs doigts des archers faits prisonniers (souvent l’index et-ou- le majeur, pratique à l’origine du doigt d’honneur).

L’introduction des armes à feu par des marins portugais, en 1543, changera la donne, comme en Europe l’archerie est alors condamnée : d’habiles forgerons parvinrent à imiter et à améliorer les prototypes originaux et bon nombre de fusils de fabrication japonaise seront exportés de par l’Asie. Toutefois, le fusil restera une arme sans valeur spirituelle, car dans le fond, les Japonais appréciaient les duels ou les moyens de mettre en valeur leur habileté et leur courage, ce qui était le cas des tireurs à l’arc monté et des fantassins combattant à l’arme blanche. Lors de son séjour au Japon (1969-1973), Michel Coquet s’initia au kyûdô, et son dernier livre revient sur cette expérience, car dans les arts martiaux, la seule réalité c’est l’Expérience. Les katas que l’on répète inlassablement et avec sincérité pour maîtriser une technique martiale font partie de l’enseignement traditionnel, comme jadis l’apprentissage par la répétition et les moyens mnémotechniques ( il suffit de relire l’Odyssée ou l’Illiade pour s’en rendre compte). La posture du corps, la manière de marcher, la respiration, participent à cette quête de la « non-pensée » ou du « temps éclaté » (le terme est de Kenji Tokitsu), toutes ces petites choses « oubliées », broyées par la conscience (et la modernité) et pourtant fondamentale et caractéristiques de notre espèce. À l’exception de quelques erreurs historiques mineures (concernant surtout la protohistoire), qui tiennent à mon avis à la difficulté d’accès à une documentation récente, le livre de Michel Coquet pose les bases de la philosophie et de la pratique de l’arc traditionnel japonais ; même si ce livre complète (et est sur bien des points plus accessible) le livre de Eugen Herrigel, « le zen dans l’art chevaleresque du tir à l’arc », rien ne vaut, comme le souligne Michel Coquet, la pratique avec un bon « sensei »... Une pratique sans esprit de compétition ou de recherche de résultat : au kendô deux adversaires qui se frappent en même temps marquent des points, dans la réalité brute, ils seraient morts... Ici, l’ennemi s’est surtout soi-même...


La pratique des arts martiaux contient intrinsèquement un rapport avec la mort, et cette relation aide au détachement et à mieux vivre... Le kyûdô répond à ce besoin d’union avec le réel, ce paradis perdu, peut-être le « Sacré éladien » tapi au fond de chacun d’entre-nous. Cette quête du paradis perdu, que d’aucuns compensent, une bière à la main, en regardant Games of the Trone, c’est aussi un phénomène de société : le grand malheur de l’Occident est d’avoir « oublié », d’avoir dénigré notre culture et nos valeurs martiales et spirituelles : il y a quelque chose à puiser dans l’esprit de la chevalerie et les valeurs martiales, sans pour autant y voir l’ombre du fascisme. Les arts martiaux traditionnels créent du sens et sont vraiment un moyen de réenchanter le monde. 


Michel Coquet, «Le KYÛDÔ - Art sacré de l’éveil» aux éditions Chariot d'Or, Format : 15,5 x 24, pages : 320, 25 €

Lo zen delle vette

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Lo zen delle vette

La sacralità della montagna, il rito dell’ascesa, la trasfigurazione interiore. Dino Buzzati intuì una luce, Luigi Mario la trovò in quota

di Giulia Pompili

Ex: http://www.ilfoglio.it

Nel centro di Zermatt, la cittadina di tradizione walser che ospita il versante svizzero dell’inconfondibile Cervino, c’è un piccolo cimitero dedicato agli alpinisti. Ognuno di loro ha un nome e cognome. Chi non ce l’ha, viene ricordato con una lapide dedicata all’alpinista ignoto. Poco più in là c’è una targa che ricorda il gemellaggio di Zermatt con la città di Myoko, uno dei posti più particolari del Giappone perché protetto da cinque vette, il luogo di ritiro invernale della famiglia imperiale. Il Cervino, più di altre montagne, è legato alla vita e alla morte. Quest’anno ricorre il centocinquantesimo anniversario della conquista della vetta, e fu l’inglese Edward Whymper a riuscirci, dopo anni di vani tentativi. Ogni volta che una spedizione partiva e falliva, si avvalorava l’idea che il Cervino fosse inaccessibile, che il dèmone della montagna rifiutasse la presenza umana. Improfanabile. Si dice che molte guide esperte non accettassero cospicue somme di denaro pur di non sfidare quel dèmone. Poi, il 14 luglio del 1865, Whymper raggiunse la vetta. Era il primo di una cordata composta dalla guida alpina Michel Croz di Chamonix, dal reverendo Charles Hudson, dagli inglesi Lord Francis Douglas, Douglas Robert Hadow e dalle due guide alpine di Zermatt Peter Taugwalder padre e Peter Taugwalder figlio. Ma durante la discesa, ecco la tragedia. Croz, Hadow, Hudson e Douglas, i primi quattro della cordata, caddero. La corda si ruppe. I corpi dei tre furono ritrovati nei giorni successivi, quello di Lord Francis Douglas riposa ancora sul Cervino. Si salvò Whymper, che continuò a fare l’alpinista ma venne divorato dai fantasmi dei morti sul Cervino, e morì alcolista nel 1911, a Chamonix. Gli altri due che si salvarono erano due guide alpine.

“Adesso, che sono ormai quasi vecchio e i fortissimi amici di un tempo si sono dispersi chi qua chi là oppure hanno smesso la montagna, adesso che io ritorno da solo, di quando in quando, alle mie corde, ma ben assicurato alla corda di una paziente guida brevettata, vivo e amaro è il rimpianto di non essere stato all’altezza dei miei sogni, di non avere avuto abbastanza coraggio, di non aver saputo lottare da solo, di non essermi impegnato a fondo così da poter essere, o per lo meno assomigliare, a uno di loro. Ormai, purtroppo, è troppo tardi. Ma, guardandomi malinconicamente indietro, ora capisco come soltanto a loro, ai capicordata, alle guide, e soprattutto agli accademici e a quelli che, senza avere la formale laurea, appartengono tuttavia alla loro intrepida famiglia, ora capisco come unicamente a loro la grande montagna abbia rivelato i suoi più gelosi e potenti segreti. E non ai poveretti come me, che hanno avuto paura”. Quando scrive queste righe per il centenario del Cai, il Club alpino italiano, Dino Buzzati ha cinquantasette anni. E’ l’anno in cui il Corriere della Sera lo manda a Tokyo per un mese intero, a seguire lo stato di avanzamento dei lavori per l’Olimpiade giapponese del 1964. Ed è pure l’anno della morte di Arturo Brambilla, l’amico più caro di Buzzati. Dallo scambio epistolare tra i due, che durò quarant’anni, verrà fuori il primo ritratto del Buzzati alpinista, e di quell’“ossessione d’amore” che ebbe inizio quando aveva quindici anni con la vetta della Croda da Lago, la cima di 2.701 metri tra le Dolomiti di Cortina. Buzzati tornò sulla Croda da Lago nel 1966, insieme con il collega Rolly Marchi. A guidarli in quell’occasione c’era Lino Lacedelli, il celebre alpinista che scalò il K2 nel 1954 con la spedizione organizzata da Ardito Desio. L’impresa storica costò a Lacedelli il pollice di una mano, congelato. Quando si aprì il “caso K2” – che durò cinquant’anni – sul ruolo dell’altra figura chiave della letteratura alpinistica italiana, quella di Walter Bonatti, Lacedelli fu l’unico a riconoscere che senza Bonatti gli italiani non ce l’avrebbero fatta. Fu un’ammissione sincera, dopo anni di menzogne. E questo perché la storia dell’alpinismo è una storia di imprese eroiche e di tritacarne mediatici, di arditismo, di bugie che finiscono per sbattere contro con la nuda verità della roccia. Quella stessa roccia i cui colori sono indicibili – le Dolomiti, di che colore sono? si chiede Buzzati – i cui strapiombi sono indescrivibili (“La gente che si accontenta di guardare le montagne dal basso non li conosce, gli strapiombi, e non sa neppure bene cosa siano”, scrive il giornalista e alpinista sulla Lettura nel 1933).

Poco prima di morire, il 28 gennaio del 1972, il giornalista bellunese domandò alla moglie Almerina Antoniazzi di poter tornare, pure da morto, sulla vetta della Croda da Lago. E così si fece, nel 2010, non appena la Regione Veneto si è dotata della legge che rende possibile disperdere in natura le ceneri. Buzzati riconosce di non essere mai andato oltre un quarto grado di difficoltà, nel suo scalare, eppure parla delle guide, di quegli alpinisti coraggiosi, quei “fuorilegge” – così li definisce, e “I fuorilegge della montagna” è anche il titolo di una imponente raccolta dei sui articoli sulle alte vette pubblicato nel 2010 da Mondadori – che lo aiutarono a scalare. Quelli sempre primi in una cordata. La vetta non avrebbe mai potuto raggiungerla senza di loro. La montagna è anche questo, spiega Buzzati: riconoscere i propri limiti. Oppure superarli, nel caso di alcuni uomini straordinari. E’ così che – forse inconsapevolmente – il giornalista bellunese incontra uno dei più grandi misteri dell’alpinismo, che lega indissolubilmente la montagna alla cultura e alla spiritualità orientale.

Nell’anno in cui morì Buzzati, Luigi Mario aveva appena ricevuto il suo nuovo nome, Engaku Taino, quello da monaco buddista, nel monastero Shofukuji di Kobe diretto da Yamada Mumon roshi. Nato da una famiglia di operai romani il 7 maggio del 1938, Luigi Mario è stato il primo romano a diventare guida alpina. A dire la verità, Mario è stato il primo in molte cose: la prima guida di Roma, il primo gestore del rifugio Gran Sasso, il primo italiano a essere ordinato monaco in un monastero zen giapponese. E poi quel luogo da lui fondato, Scaramuccia, un podere nella campagna umbra di Orvieto, che dal 1975 in poi inizia a essere chiamato monastero. Il primo luogo residenziale del buddismo in Italia e soprattutto la prima scuola al mondo dove l’arte della montagna – che comprende l’arrampicata e lo scivolamento – viene insegnata insieme con il taichi, lo yoga, la meditazione, lo zazen. E’ lo stesso maestro Engaku a raccontare la sua storia nel libro “Lo zen e l’arte di arrampicare le montagne”, appena pubblicato dalle edizioni Monte Rosa. Anche lui, come succede ai grandi della montagna, ha iniziato giovanissimo, intorno ai sedici anni: “Ufficialmente sono entrato nel mondo della montagna iscrivendomi al Cai nel ’54 influenzato da due avvenimenti. Il primo si può far risalire alla gita scolastica sul lago di Como, mentre la spedizione italiana scalava il K2. Frequentavo il secondo anno della scuola professionale, dopo la licenza di avviamento al lavoro, come si chiamavano i tre anni successivi alle elementari quando non c’era ancora la scuola media unificata. Facevamo il giro del lago e nel vedere tutte quelle rocce, così importanti poi per la mia crescita alpinistica, pensai ad alta voce che sarebbe stato bello montarci sopra. […] L’altro episodio importante fu il raduno nazionale degli alpini. Per la prima volta potevo vedere dei veri scalatori: si arrampicavano in cima al Colosseo e scendevano saltellando e scorrendo lungo le corde!”. L’autore prosegue raccontando che qualche giorno dopo volle raggiungere in bicicletta il Colosseo per andare a toccare quei chiodi da roccia che erano stati piantati dagli alpini.

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Quando era salito di sette, otto metri, un pizzardone romano lo avvertì a modo suo: a regazzi’, scenni giù che qui sotto mica ce sta er buro. Una frase che Luigi Mario fu costretto a ripetersi spesso, nel corso degli anni successivi. La carriera alpinistica inizia con la montagna degli arrampicatori romani: il monte Morra, sui Lucretili laziali. Poi apre la Via dei Camini sulla montagna Spaccata di Gaeta, poi le scalate sul Terminillo, con base a Pietracamela. Sempre più a lungo, sempre più professionalmente. Alla fine Luigi Mario lascia il lavoro sicuro in banca e inizia a viaggiare di continuo, su e giù tra le Alpi e gli Appennini, a Cervinia con Dino Buzzati, a Pescasseroli con Pier Paolo Pasolini, gli esami con Cesare Maestri. Ma ogni volta che superava se stesso, scalando una montagna, c’era qualcosa che mancava: “La cima della montagna, questa punta estrema, questo punto supremo al quale si sacrifica tanto della propria vita, non rappresentava affatto quello che si diceva e le scalate più difficili davano certo sensazioni più forti delle altre ma rimanevano sul piano della sensazione, richiedendone altre più forti ancora e anche, vanitosamente, maggiori consensi nel gruppo. Ciò che dico ora l’ho capito dopo, poco per volta, perché altrimenti avrei cercato qualcosa di diverso come poi ho fatto”. Luigi Mario ha una scrittura schietta, decisa. Come quando un maestro giapponese insegna le do (le vie di ascesi, di cui fanno parte anche le arti marziali) che per un occidentale sono artistiche in quanto poetiche. Ma non è nient’altro che tecnica, ripetizione, il gesto fine a se stesso. Nella parte del libro in cui parla del suo metodo d’insegnamento questo è ancora più chiaro. Niente fronzoli: “Nelle do giapponesi il maestro è il depositario dell’arte che si vuole apprendere e in lui si ripone completamente la propria fiducia. Egli ha ricevuto dal proprio maestro la trasmissione dell’arte e al suo maestro ha promesso di trasmetterla con sincera fede ai discepoli che avrà”. In principio fu il filosofo tedesco Eugen Herrigel, che studiò il Kyudo (l’arte del tirare con l’arco) durante il suo quinquennio d’insegnamento in Giappone. Basandosi su ciò che aveva imparato, nel 1953 pubblicò il famoso libro “Lo zen e l’arte del tirare con l’arco”, che non era affatto una guida all’insegnamento religioso. Piuttosto, nel libro si esplicitava per la prima volta agli occhi di un occidentale la possibilità di riconoscere l’esperienza spirituale orientale in quelli che da noi erano considerati né più né meno che degli sport.

E’ un po’ quello che ha fatto Marie Kondo, l’autrice giapponese di un best seller sul “magico potere del riordino. Il metodo giapponese che trasforma i vostri spazi e la vostra vita”. Il libro promette di organizzare gli spazi domestici e di ridare serenità ove prima regnava il caos, “perché nella filosofia zen il riordino fisico è un rito che produce incommensurabili vantaggi spirituali”, dice la quarta di copertina. Sai che scoperta. Ogni volta che sento parlare di lei, e del suo straordinario successo, mi viene in mente lo zaino per la montagna. La sua preparazione è un rito. E il nemico, l’ossessione del trekking alpino di più giorni, è il peso. Preparare lo zaino per la montagna rende tangibile l’idea di essenziale, perché non esiste cosa che non abbia un peso e guadagnare anche solo cento grammi può dare un significativo vantaggio. Chi conosce la montagna conosce il peso di ogni parte dell’“equipaggiamento” e – sembrerà ingenuo dirlo – il valore di ogni cosa che viene portata fino in cima. Per ore si cammina in silenzio, perché ogni respiro è dedicato all’unico scopo di salire. Come nelle discipline orientali, la respirazione è il fondamento di ogni “ascesa”. Il filosofo Julius Evola, conoscitore del mondo buddista tibetano, la chiama l’ascesa d’assalto: “Negli speciali riguardi delle ascese alpine (s’intende: là dove non si tratta di salti, di pareti da scalata – là dove l’ascensione, per quanto aspra, presenta sempre un certo andamento continuo), per tal via si può distunguere dal comune metodo, un metodo che potremmo chiamare d’assalto. Il potere che il fattore psichico morale può avere sul fisico è sufficientemente noto, perché qui vi si debba insistere: per via di disposizione interne, di esaltazione o di entusiasmo, corpi anche deboli o stremati in innumerevoli casi si sono dimostrati capaci di affrontare inaspettatamente e vittoriosamente le difficoltà e gli sforzi più incredibili […] Per tal via, bisogna riconoscere che oltre alla ‘forza vitale’ abitualmente in azione nelle membra e negli organi e legata a questi, ve ne è, per così dire, una riserva profonda e ben più vasta, la quale non si manifesta che eccezionalmente, essendovi costretta, e quasi sempre sotto l’azione di un fattore psichico o emotivo. Il tutto sta perciò nel trovare un ‘metodo’ per l’evocazione di questa sorgente sotterranea di energia”. Per Evola si tratta di esaurire sin da subito le energie normali, ed entrare nello stato di ritmo e di “instancabilità”, mantenendo il controllo sul passo e – soprattutto – sul respiro. Arrivati in cima, poi, ogni sforzo effettuato per raggiungere la vetta scompare, in pochi minuti. E di nuovo viene in aiuto Evola, per spiegare cosa succede in quell’attimo. E’ quello che il filosofo chiama “il momento della contemplazione”.

Tutto si lega alla tradizione della “sacralità della montagna” presente in tutte le culture antiche, sia occidentali sia orientali. La montagna è un simbolo naturale “direttamente offerto ai sensi”, scrive Evola, ma la sua spiritualità risponde soprattutto a un simbolismo dottrinale e tradizionale, basti pensare all’Olimpo ellenico, al tempio Walhalla di Ratisbona, al buddista “monte degli eroi”. “Meditazioni delle Vette” (Mediterranee, 2003) è una raccolta di scritti che il filosofo dedicò alla montagna. “Non le cime, non le difficoltà, non il record mi interessano, ma quello che succede all’uomo quando si avvicina alla montagna. Questo libro ci dà la risposta”, aveva detto uno dei più grandi alpinisti italiani, Reinhold Messner, leggendo gli scritti di Evola. E non è un caso se Messner è uno di quegli alpinisti che mai si sono fermati alla pura vicenda atletica dello scalare le montagne. Ricorda infine Evola: “A proposito del decadere dell’alpinismo in sport, ci sembra interessante rilevare che a fondatore dell’alpinismo in Italia – quasi più di mezzo secolo fa – non stette uno sportman, ma un uomo di alta mente e di nobile cuore: Quintino Sella, il quale volle che a simbolo del nuovo impulso stesse la parola latinissima: Excelsior, ‘Più in alto!’. In questa idea, le grandi ascensioni dovevano essere esse stesse un simbolo e quasi un rito: simbolo e rito di un’ascensione interna, di un impulso alla liberazione e alla vita ‘in un più spirabil aere’”.