Ok

En poursuivant votre navigation sur ce site, vous acceptez l'utilisation de cookies. Ces derniers assurent le bon fonctionnement de nos services. En savoir plus.

dimanche, 31 janvier 2010

FMI et Banque Mondiale: quels sont leurs plans?

FMI et Banque Mondiale : quels sont leurs plans ?

Ex: http://unitepopulaire.org/

« Dans l’actuel contexte du capitalisme financier, il n’existe pas la moindre possibilité de reconstruire un système monétaire international qui soit viable. Cinquante ans après l’accord de Bretton Woods, non seulement le billet vert est une monnaie qui se déprecie, mais les Etats-Unis sont le pays le plus endetté, vivant d’argent et de temps à crédit. Pourquoi aucune politique d’ajustement structurel ne vient-elle les aider à corriger leurs déficits et leurs déséquilivres financiers chroniques ? La réponse se laisse deviner. Cependant, Bretton Woods et les deux sœurs jumelles – pour reprendre une expression de Keynes – que sont le FMI et la Banque mondiale sont bien vivants lorsqu’il s’agit d’intervenir dans les pays du tiers-monde. Les deux institutions ont certes évolué depuis 1944, mais le capitalisme s’est transformé encore plus vite. De sorte que leur existence fait figure d’anachronisme. […]

fmi-algerie.jpgLes profits du capital financier reposent sur l’endettement, et sur une création illimitée de dettes, au niveau des sociétés, des ménages et du gouvernement, qui grossissent à une vitesse bien plus grande que le produit national brut mondial ou le commerce mondial. Comment espérer, dans ces conditions, atteindre à la stabilité de l’ordre monétaire international ou à l’efficacité du système ? Sa remise en ordre serait-elle compatible avec les intérêts en jeu et avec la libéralisation tous azimuts de l’économie ?

Le FMI et la Banque mondiale, réduits à un rôle mineur, se sont transformés en gendarmes du capital, notamment dans le tiers-monde, dans l’Europe de l’Est et en Russie. Ajustement structurel, privatisations et libéralisation sont pour tous ces pays sources d’appauvrissement. Des milliards de dollars sont ainsi aspirés chaque année, dans les pays du tiers-monde, par les deux institutions. Un pillage qui se fait sous forme de flux de profis, légalement ou illégalement exportés, de dividendes et de royalties, de fuites de capitaux, de manipulation sur les marchés de capitaux ou de matières premières ; de prix de transfert et de drainage des cerveaux, etc.

Le système installé à Bretton Woods n’a malheureusement rien résolu. Le capitalisme est à nouveau dans les tenailles d’une crise économique incontrôlable. Déflation, chômage massif, baisse des prix compétitives : la guerre économique a pris aujourd’hui une dimension et une intensité qui dépassent celles des années 1920 et 1930. »

 

Frédéric Clairmont, "Bretton Woods : histoire d’une faillite", Manière de Voir n°102, décembre 2008-janvier 2009

Est-il trop tard pour sauver l'Amérique?

21486945_1421861

Est-il trop tard pour sauver l’Amérique?

L’installation de Barack Obama à la Maison-Blanche coïncide avec une remise en cause sans précédent du »  modèle »  américain. L’économie d’endettement issue des années 1980 n’a pas résisté au choc de la crise financière et les Etats-Unis doivent désormais faire face à l’affaiblissement de leur puissance économique, industrielle et financière, à l’étiolement de leur leadership mondial et au doute d’une société fragilisée par le creusement des inégalités. Dans cet essai vif et documenté, Patrick Artus et Marie-Paule Virard expliquent les causes de ce déclin, ainsi que ses conséquences économiques, financières, voire géopolitiques, pour les États-Unis comme pour l’ensemble du monde. Ils montrent pourquoi, en dépit d’un leadership incontestable dans les nouvelles technologies, leur économie crée moins de richesses et se révèle de plus en plus inégalitaire. D’où la fuite en avant dans l’endettement, facteur clé de la grande crise de 2007-2008. Entre récession et facture du sauvetage du système bancaire, la situation des finances publiques va donc continuer à se dégrader. Et la dette extérieure continuer à augmenter, ce qui rendra les États-Unis toujours plus dépendants de pays prêteurs – avec la Chine au premier rang -, de plus en plus tentés d’affirmer leur supériorité. Est-il trop tard pour sauver l’Amérique ? Un affrontement Etats-Unis/Chine est-il inéluctable ? Le pire n’est jamais sûr, mais le défi que doit relever Obama est immense. Il ne concerne pas seulement l’avenir de l’Amérique mais celui du monde entier. L’intérêt majeur de ce livre est de donner au lecteur toutes les clés pour comprendre ces enjeux.

Patrick Artus est directeur de la recherche de Natixis, professeur à l’Ecole polytechnique et professeur associé à l’université Paris-l-Panthéon-Sorbonne. Marie-Paule Virard, ancienne rédactrice en chef du magazine Enjeux-Les Echos, est journaliste indépendante. Ils ont publié ensemble, à La Découverte, trois livres à succès : Le Capitalisme est en train de s’autodétruire (2005), Comment nous avons ruiné nos enfants (2006) et Globalisation, le pire est à venir (2008).

Disponible sur Amazon [1]


Article printed from :: Novopress Québec: http://qc.novopress.info

URL to article: http://qc.novopress.info/7758/est-il-trop-tard-pour-sauver-lamerique/

URLs in this post:

[1] Amazon: http://www.amazon.fr/dp/2707157325?tag=birhac-21&camp=2910&creative=19482&linkCode=as4&creativeASIN=2707157325&adid=103DYAD50M53TY4S1W7W

00:10 Publié dans Livre | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : amérique, etats-unis, économie, politique internationale | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

Citation de Gustave Le Bon

2552328733_small_1.jpg

On rencontre beaucoup d’hommes parlant de libertés, mais on en voit très peu dont la vie n’ait pas été principalement consacrée à se forger des chaînes.

 

Gustave Le Bon

00:10 Publié dans Philosophie | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : philosophie, citation, sociologie | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

Quelle philosophie politique de l'écologie?

charte%20ecologie%20verte.jpg

 

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1990

Robert STEUCKERS

Quelle philosophie politique de l'écologie?

 

Les bons scores des Verts français à la suite des dernières campagnes électorales dans l'Hexagone, la per­sistance des Grünen  ouest-allemands et les sondages favorables aux listes écologistes en Belgique pour les prochaines élections (12% à Bruxelles!) obligent tous les militants politiques, de quelque horizon qu'ils soient, à développer un discours écologique cohérent. En effet, pour la décennie qui vient, pour les premières décennies du XXIième siècle, se dessine une nouvelle bipolarité entre, d'une part, les nationaux-identitaires, animés par une forte conscience historique, et, d'autre part, les Verts, soucieux de préserver le plus harmonieusement possible le cadre de vie de nos peuples. Cette bipolarisation est appelée à refouler graduellement dans la marginalité les anciennes polarisations entre partisans du laissez-faire libéral et par­tisans de l'Etat-Providence. C'est en tout cas ce qu'observe un professeur américain, Peter Drucker (1), dont la voix exprime des positions quasi officielles. Toutes les formes de libéralisme, malgré le sursaut tapageur des années Reagan, sont appelées à disparaître en ne laissant que les traces de leurs ravages mo­raux et sociaux; en effet, les impératifs de l'heure sont des impératifs globaux de préservation: préserver une conscience historique et préserver un cadre de vie concret contre les fantasmes de la «table rase» et contre le messianisme qui promet, avec un sourire vulgairement commercial, des lendemains qui chantent. Ces impératifs exigent des mobilisations collectives; dès lors, beaucoup de réflexes ne seront plus de mise, notamment l'engouement dissolvant pour l'individualisme méthodologique, propre du libéralisme, avec sa sainte horreur des obligations collectives structurantes qui, elles, parient sur le très long terme et ne veulent pas se laisser distraire par les séductions de l'instant (le «présentisme» des sociologues).

 

Le libéralisme politique et économique a engendré la mentalité marchande. C'est un fait. Même si d'aucuns, dans des clubs agités par une hayekite aigüe, croient pouvoir prouver que les choses auraient pu tourner autrement. On connaît le bon mot: avec des "si", on met Paris en bouteille. L'histoire est là qui montre l'involution lente mais sûre du libéralisme théorique d'Adam Smith à la déliquescence sociale to­tale que l'on observe chez les hooligans de Manchester ou de Liverpool, chez les consommateurs de crack du Bronx ou dans la déchéance ensoleillée et sidaïque de San Francisco. Le fantasme libéral de la perfecti­bilité infinie (2), qu'on lira à l'état pur chez un Condorcet, a induit les peuples à foncer bille en tête vers les promesses les plus fumeuses, dans une quête forcenée de plaisirs éphémères, de petits paradis d'inaction et de démobilisation. La jouissance hédoniste de l'instant est ainsi devenue le telos (le but) des masses, tandis que les gagneurs, plus puritains, tablaient sur la rentabilité immédiate de leurs investis­se­ments. Jouissance et rentabilité immédiates impliquent deux victimes: l'histoire (le temps), qui est ou­bliée et refoulée, et l'environnement (l'espace), qui est négligé et saccagé, alors que ce sont deux catégories incontournables dans toute société solidement assise, deux catégories qui résistent pied à pied aux fan­tasmes du «tout est possible - tout est permis» et qu'il sera toujours impossible de faire disparaître tota­lement.

 

Ce résultat navrant du libéralisme pratique, de cette vision du monde mécanique (qui a le simplisme ex­trême des mécaniques) et de ces suppléments d'âme moralisants (participant d'une morale auto-justifica­trice, d'une morale-masque qui cache l'envie intempérante de tout avoir et tout maîtriser), nous force à adopter

1) une philosophie qui tienne compte du long terme, tout en préservant

a) les ressources de la mémoire historique, laquelle est un réceptacle de réponses acquises et con­crètes aux défis du monde, et

b) les potentialités de l'environnement, portion d'espace à maintenir en bon état de fonctionne­ment pour les générations futures;

2) une pratique politique qui exclut les discours moralisants et manipulateurs, discours gratuits et a for­tiori désincarnés, blabla phatique qui distrait et endort les énergies vitales.

Enfin, l'état du monde actuel et la bipolarisation en train de s'installer nous obligent à déployer une stra­tégie précise qui empêchera 1) les rescapés du bourgeoisisme libéral d'investir le camp des «identitaires historicisés» et 2) les rescapés de l'égalitarisme caricatural des vieilles gauches, vectrices de ressentiments, d'investir le camp des «identitaires éco-conscients». Cette stratégie peut paraître présomptueuse: com­ment, concrètement, réaliser un double travail de ce type et, surtout, comment affermir une stratégie en apparence aussi détachée des combats quotidiens, aussi régalienne parce que non partisane et non mani­chéenne, aussi réconciliatrice de contraires apparemment irréconciliables? Les traditions gramsciennes et la métapolitique nous ont enseigné une chose: ne pas craindre les théories (surtout celles qui visent la coin­cidentia oppositorum), être attentif aux mouvements d'idées, même les plus anodins, être patient et garder à l'esprit qu'une idée nouvelle peut mettre dix, vingt, trente ans ou plus pour trouver une traduction dans la vie quotidienne. Organiser une phalange inflexible d'individus hyper-conscients, c'est la seule recette pour pouvoir offrir à son peuple, pour le long terme, un corpus cohérent qui servira de base à un droit nouveau et une constitution nouvelle, débarrassée des scories d'un passé récent (250 ans), où se sont mul­tipliés fantasmes et anomalies.

 

Une société de pensée a pour mission d'explorer minutieusement bibliothèques et corpus doctrinaux, œuvres des philosophes et des sociologues, enquêtes des historiens, pour forger, en bout de course, une idéologie cohérente, souple, prête à être comprise par de larges strates de la population et à s'inscrire dans la pratique politique quotidienne. Les idéologies qui nous ont dominés et nous dominent encore dérivent toutes d'une matrice idéologique mécaniciste, idéaliste, moralisante. Le libéralisme dérive des philoso­phies mécanicistes du XVIIIième siècle et de l'idéalisme moralisant et hédoniste des utilitaristes anglais. Ce bricolage idéologique libéral ne laissait aucune place à l'exploration féconde du passé: dans sa métho­dologie, aucune place n'était laissée au comparatisme historicisant, soit à la volonté de se référer à la geste passée de son peuple pour apprendre à faire face aux défis du présent, à la mémoire en tant que ciment des communautés (où, dans une synergie holiste, éléments économiques, psychologiques et historiques s'imbriquent étroitement), si bien qu'un Jacques Bude (3) a pu démontrer que le libéralisme était un obscu­rantisme, hostile à toute investigation sociologique, à toute investigation des agrégats sociaux (considérés comme des préjugés sans valeur).

 

Par ailleurs, la philosophie linéaire de l'histoire que s'est annexée le libéralisme dans sa volonté de parfaire infiniment l'homme et la société, a conduit à une exploitation illimitée et irréfléchie des ressources de la planète. Pratique qui nous a conduit au seuil des catastrophes que l'on énumerera facilement: pollution de la Sibérie et de la Mer du Nord, désertification croissante des régions méditerranéennes, ravage de la forêt amazonienne, développement anarchique des grandes villes, non recyclage des déchets industriels, etc.

 

Le marxisme a été un socialisme non enraciné, fondé sur les méthodes de calcul d'une école libérale, l'école anglaise des Malthus et Ricardo. Il n'a pas davantage que le libéralisme exploré les réflexes hérités des peuples ni mis des limites à l'exploitation quantitative des ressources du globe. En bout de course, c'est la faillite des pratiques mécanicistes de gauche et de droite que l'on constate aujourd'hui, avec, pour plus bel exemple, les catastrophes écologiques des pays naguère soumis à la rude férule du «socialisme réel». A ce mécanicisme global, qui n'est plus philosophiquement défendable depuis près d'un siècle, se substituera progressivement un organicisme global. Les pratiques politico-juridiques, l'idéologie domi­nante des établissements, notamment en France et en Belgique, sont demeurées ancrées solidement dans le terreau mécaniciste. L'alternative suggérée par le mouvement flamand, appuyée par les sociologues de la Politieke Akademie créée par Victor Leemans à Louvain dans les années 30 (4), a été soit éradiquée par l'épuration de 1944-51 soit récupérée et anémiée par la démocratie-chrétienne soit refoulée par une in­quisition têtue qui ne désarme toujours pas. Or cette alternative, et toute autre alternative viable, doit se déployer au départ d'une conscience solidissime de ses assises. Ces assises, quelles sont-elles? Question qu'il est légitime de poser si l'on veut prendre conscience de la généalogie de nos positions actuelles, tout comme les néo-libéraux avaient exhumé Adam Smith, Mandeville, Condorcet, Paine, Constant, etc. (5), au moment où ils se plaçaient sous les feux de la rampe, avec la complaisance béotienne de la médiacratie de droite. L'archéologie de notre pensée, qui conjugue conscience historique et conscience écologique, a ses propres chantiers:

1) Les textes de la fin du XVIIIième siècle, où on lit pour la première fois des réticences à l'endroit de la mécanicisation/détemporalisation du monde, portée par des Etats absolutistes/modernistes, conçus comme des machines entretenues par des horlogers (6). L'idéologie révolutionnaire reprendra à son compte le mé­canicisme philosophico-politique des absolutismes. L'hystérie des massacres révolutionnaires, perçue comme résultat négatif du mécanicisme idéologique, induit les philosophes à re-temporaliser et re-vitaliser leur vision du politique et de l'Etat. Dans sa Critique de la faculté de juger (1790), Kant, auparavant expo­sant des Lumières, opère une volte-face radicale: les communautés politiques ne sont pas des systèmes d'engrenages plus ou moins complexes, mais des Naturprodukte (des produits de nature) animés et mus par une force intérieure, difficilement cernable par la raison. Le poète Schiller prendra le relais du Philosophe de Königsberg, popularisant cette nouvelle attention pour les faits de monde organiques. Dans ce Kant tardif, l'organicisme que nous défendons prend son envol. Intellectuellement, certains libéraux, cosmopolites et universalistes qui battent l'estrade du petit monde parisien depuis quelques années, se re­vendiquent d'un Kant d'avant 1790; le philosophe de Königsberg s'était pourtant bien rendu compte de l'impasse du mécanicisme désincarné... Remarquons, par ailleurs, qu'un Konrad Lorenz a puisé énormé­ment de ses intuitions dans l'œuvre de Kant; or, ne l'oublions pas, il pourfend simultanément deux maux de notre temps, a) l'égalitarisme, stérilisateur des virtualités innombrables et «différenciantes» des hommes, et b) le quantitativisme, destructeur de l'écosystème. Notre axe philosophique part de la volte-face de Kant pour aboutir aux critiques organicistes très actuelles et pionnières de Konrad Lorenz et, de­puis son décès, de l'épistémologie biologique de ses successeurs (Rupert Riedl, Franz Wuketits). De cette façon, nous formulons une double réponse aux défis de notre fin de siècle: 1) la nécessité de replonger dans l'histoire concrète et charnelle de nos peuples, pour ré-orienter les masses distraites par l'hédonisme et le narcissisme de la société de consommation, et 2) la nécessité de prendre les mesures qui s'imposent pour sauvegarder l'environnement, soit la Terre, la Matrice tellurique des romantiques et des écolos...

 

2) La révolution épistémologique du romantisme constitue, pour nous, la carrière immense et féconde, où nous puisons les innombrables facettes de nos démarches, tant dans la perspective identitaire/nationale que dans la perspective éco-consciente. C'est un ancien professeur à la faculté des Lettres de Strasbourg, Georges Gusdorf (7), qui, dans son œuvre colossale, a dévoilé au public francophone les virtualités mul­tiples du romantisme scientifique. Pour lui, le romantisme, dans sa version allemande, est mobilisateur des énergies populaires, tandis que le romantisme français est démobilisateur, individuo-subjectif et nar­cissique, comme l'avaient remarqué Maurras, Lasserre et Carl Schmitt. En Allemagne, le romantisme dé­gage une vision de l'homme, où celui-ci est nécessairement incarné dans un peuple et dans une terre, vi­sion qu'il baptise, à la suite de Carus (8), anthropocosmomorphisme. Gusdorf souligne l'importance capi­tale du Totalorganizismus de Steffens, Carus, Ritter et Oken. L'homme y est imbriqué dans le cosmos et il s'agit de restaurer sa sensibilité cosmique, oblitérée par l'intellectualisme stérile du XVIIIième. Nos corps sont des membres de la Terre. Ils sont indissociables de celle-ci. Or, comme il y a priorité ontolo­gique du tout sur les parties, la Terre, en tant que socle et matrice, doit recevoir notre respect. Philosophie et biosophie (le mot est du philosophe suisse Troxler) se confondent. Le retour de la pensée à cet anthro­pocosmomorphisme, à ce nouveau plongeon dans un essentiel concret et tellurique, doit s'accompagner d'une révolution métapolitique et d'une offensive politique qui épurera le droit et les pratiques juridiques, politiques et administratives de toutes les scories stérilisantes qu'ont laissées derrière elles les idéologies schématiques du mécanicisme du XVIIIième.

 

3) Dans le sillage de la révolution conservatrice, le frère d'Ernst Jünger, Friedrich Georg Jünger (1898-1977), publie Die Perfektion der Technik  (1939-1946), une sévère critique des mécanicismes de la philo­sophie occidentale depuis Descartes. En 1970, il fonde avec Max Himmelheber la revue Scheidewege qui paraîtra jusqu'en 1982. Cette œuvre constitue, elle aussi, un arsenal considérable pour critiquer le fan­tasme occidental du progrès infini et linéaire et dénoncer ses retombées concrètes, de plus en plus percep­tibles en cette fin de siècle.

 

4) Enfin, dans les philosophies post-modernes, critiques à l'égard des «grands récits» de la modernité idéo­logique, le fantasme d'un monde meilleur au bout de l'histoire ou d'une perfectibilité infinie est définiti­vement rayé de l'ordre du jour (9).

 

Dans la sphère métapolitique, qui n'est pas «sur orbite» mais constitue l'anti-chambre de la politique, la tâche qui attend cette phalange inflexible des militants hyper-conscients, dont je viens de parler, est d'explorer systématiquement les quatre corpus énumérés ci-dessus, afin de glâner des arguments contre toutes les positions passéistes qui risqueraient de s'infiltrer dans les deux nouveaux camps politiques en formation. Traquer les reliquats de libéralisme et les schématisations d'un intégrisme religieux stupide­ment agressif  —qui relève davantage de la psychiatrie que de la politique—  traquer les idéologèmes dé­sincarnants qui affaiblissent en ultime instance le mouvement écologique, traquer l'infiltration des réflexes dérivés de la vulgate jusqu'ici dominante: voilà les tâches à parfaire, voilà des tâches qui exigent une atten­tion et une mobilisation constantes. Mais elles ne pourront être parfaites, que si l'on a réellement intério­risé une autre vision du monde, si l'on est intellectuellement armé pour être les premiers de demain.

 

Robert Steuckers,

Bruxelles, 15 août 1990.  

00:05 Publié dans Ecologie | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : philosophie, théorie politique, écologie, politique | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

samedi, 30 janvier 2010

Histoire et actualité de la guerre froide

Histoire et actualité de la guerre froide

http://unitepopulaire.org/

« Pour beaucoup d’étudiants, la Guerre froide aujourd’hui n’évoque rien de personnel. Cela apparaît presque comme de l’Histoire ancienne.
En réalité, malgré des changements aussi radicaux que l’effondrement de l’Union soviétique et la réunification allemande, plusieurs problèmes, qui existaient avant 1989, sont toujours là. […]

guerrefroidesssss.jpgPeu après 1989, on pensait que le monde libre et la démocratie avaient triomphé grâce à la victoire des Etats-Unis sur l’Union soviétique. La réalité de 2009 est différente. Le modèle démocratique américain ne s’est de loin pas imposé partout à travers le globe. […] Dans la politique américaine, il y a des relents de Guerre froide. L’attitude de Washington par rapport à Cuba n’a pas fondamentalement changé. L’embargo imposé à La Havane en 1962 est toujours en vigueur. […]

Pour beaucoup de politiciens, la Guerre froide était pratique; elle permettait d’expliquer à son opinion publique de manière simpliste que tout était soit noir, soit blanc. Le monde est beaucoup plus complexe que ne le décrivait à l’époque Fukuyama. L’Histoire n’est pas un processus linéaire. Il n’y a pas de happy end hollywoodien une fois pour toutes. Il s’est agi d’une théorie très ethnocentrique et très offensante. Une manière de dire que la civilisation occidentale a triomphé. C’est une attitude dangereuse qui a poussé l’Occident à humilier la Russie dans les années 1990. Ce n’est pas un hasard si Vladimir Poutine a, en réaction, mené une politique agressive et nationaliste, qui a pu choquer. Une politique qui était, il est vrai, aussi teintée d’une nostalgie du statut de superpuissance qu’avait l’Union soviétique. […] Après la disparition du Pacte de Varsovie, certains pensaient que l’OTAN allait aussi disparaître. Elle a non seulement survécu, elle s’est même étendue. La Russie a vécu cela comme une continuation de la Guerre froide. […]

Le monde multipolaire est devenu une réalité. Ce n’était pas le cas avant 1989. Mais j’aimerais corriger un cliché de la Guerre froide. On l’a présentée comme un monde bipolaire simple. Elle était pourtant beaucoup plus complexe. La Chine par exemple n’a pas toujours joué le jeu bipolaire. L’Inde et les non-alignés non plus. Au Moyen-Orient, la Guerre froide n’était de loin pas le principal facteur de division. […]

Il faut se rappeler qu’au faîte de la Guerre froide les Etats-Unis soutenaient les “combattants de la liberté”, les mouvements rebelles contre les Soviétiques qui venaient d’envahir l’Afghanistan en 1979. Mais aussi les Contras au Nicaragua, l’Unita en Angola. Ces soutiens ont provoqué un retour de flamme. Les attentats du 11 septembre 2001 aux Etats-Unis en sont une illustration. Cet événement a fortement changé la donne. Après le fiasco des années 1990, comme en Somalie, les Etats-Unis n’auraient jamais pu lancer des opérations militaires de grande échelle en Afghanistan avec l’appui de l’opinion publique sans de tels attentats. Cette période a toutefois des similitudes avec les débuts de la Guerre froide, avec le maccarthysme des années 1940-1950. Dans une démocratie comme les Etats-Unis, tout avis dissident, à partir de 2001, équivalait à une trahison. »

 

Jussi Hanhimäki, professeur à l’IHEID, interviewé par Le Temps, 3 novembre 2009

L'Europe, la forme et le fond

drapeaux-europe-27_1235928116.jpgL’Europe, la forme et le fond

par Claude BOURRINET

En fondant le questionnement, au sujet du projet fédéraliste européen, sur des considérations uniquement techno-administratives, on se condamne à ne trouver aucune réponse qui soit véritablement… européenne. Ce type de réflexion ne peut s’inscrire que par un élargissement à des problématiques liées à la nouvelle donne planétaire, et à une plongée dans ce qui constitue l’âme de l’Europe, à ses racines et à son identité.

Que le vieux continent soit devenu in fine une zone libérale chapeautée par une administration pléthorique et tatillonne (bien qu’il faille relativiser et jauger son importance par rapport à celle des administrations nationales), c’est plus que probable. Non parce que le modèle français, via ses énarques exportés à Bruxelles, s’imposerait à une Europe qui, pourtant, est loin d’être francophile, mais parce qu’un tel schéma a toujours été voulu, programmé, patiemment installé par les Anglais et leurs émules libéraux. On sait que, par-delà Albion, ce sont les U.S.A. qui mènent la danse, lesquels se satisfont d’une vaste zone ouverte au marché mondial, et surtout nord-américain, couplée à un État qui vide les nations de leurs pouvoirs régaliens, et se réserve de plus en plus des capacités à encadrer sévèrement des populations récalcitrantes, à les manipuler, à leur désigner l’Ennemi, à, au bout du compte, les arracher à leurs racines pour les livrer à l’oligarchie transatlantique. Ce n’est pas la taille des cornichons ou la nature du chocolat qui désignent le problème essentiel de l’Europe aujourd’hui, bien que, effectivement, ce dirigisme orienté vers la défense de groupes de pression particuliers montre bien quels intérêts défendent les commissaires européens, mais ce que la Nouvelle Classe dirigeante transnationale veut faire de ce que des décennies de mensonges ont transformé en « espace », concept neutre et aseptisé par excellence.

On sait par exemple que la droite, qui n’a plus rien à voir avec celle de jadis, du moins avec, en France (l’équivalent étant le protestantisme luthérien à la Bismarck, qui a donné le « modèle rhénan ») cette aile catholique qui se méfiait du pouvoir de l’argent et désirait protéger les ouvriers de l’arbitraire des puissants, a rompu avec cette morale traditionnelle pour faire son Mai 68, sa « libération » (voir Sarkozy & Co), et prône sans retenue un amour immodéré pour la jouissance sans scrupule de Mémon et de ses séductions. Cette droite a puisé sa légitimité chez Reagan et Thatcher, et n’a plus peur d’user de codes idéologiques et langagiers qui, il y a peu, suffisaient à susciter l’ire de nos intellectuels patentés et de nos professionnels de la contestation, qui sont passés d’ailleurs avec plume et bagages dans le camp atlantiste et sioniste. Maintenant, on peut être pour une liberté presque intégrale au sujet des mœurs, de l’économie, du moment que cela relève de la vie privée; on flatte un individualisme qui contamine la sphère publique, avec tous les effets néfastes que cela suppose; on a le loisir d’abandonner femmes et enfants, de montrer ses fesses à la télévision, d’investir dans la pornographie ou les sodas alcoolisés pour jeunes, de louer tout ce qu’il y a de vulgaire, pourvu qu’on soit bon producteur, rentable et énergique, et citoyen soumis, éponge à propagande ou propagandiste soi-même. C’est pourquoi on saisit dans la marche contemporaine de la société dite « postmoderne » une sorte de dichotomie entre une dimension « soft » de l’existence, alimentée par un hédonisme de supermarché, et une autre plus « hard », sécuritaire, démagogique, utilisant toutes les grosses ficelles de l’instrumentalisation populaire, la sale gueule des terroristes, les yeux louches des pédophiles, le crâne ras des néo-nazis, pour instaurer un État policier, avec sa surveillance ubiquiste. Atomisation sociale et flicage collectif vont donc de pair, gauche culturelle et droite musclée se rejoignent pour décerveler une population asthéniée par les désirs exacerbés et la peur injectée comme un sérum paralysant.

Mais d’Européens, nulle part !

La vérité est qu’il n’existe pas d’Europe. Cette vaste zone placée à la pointe de l’Eurasie appartient au dominion anglo-saxon. On l’a privée de son indépendance, de la maîtrise de son destin, de son âme. Poser la question en se demandant si elle peut être fédéraliste, ou si c’est impossible, est bien sûr utile, mais à condition de répondre d’emblée par la négative en raison des contraintes idéologiques, géopolitiques, économiques que je viens d’évoquer.

Il me semble au demeurant que les paramètres ont singulièrement évolué depuis une dizaine d’années. La nouvelle donne créée par l’abandon de la notion d’« Europe puissance », la défaite de ses partisans, et le triomphe des libéraux purs et durs, américanophiles, à la Sarkozy et à la Merkel (qui sont de véritables gouverneurs américains), ont démodé la contestation des 35 heures, des fonctionnaires, enfin tout ce qui nourrissait autrefois le mépris pour les assistés et les profiteurs du service public etc. d’une droite obsédée par l’économie.  Le problème crucial, pour ceux qui veulent refonder le politique, s’est déplacé et concerne par exemple le sens que l’on donne au travail humain, avec d’autres questions aussi importantes que l’art de vivre et le rapport à la nature (qu’on ne doit pas laisser aux récupérateurs écolo-gauchos). Notre tradition dorénavant s’inscrit dans une très longue histoire, qui recoupe parfois celle que l’on situe à gauche.

De la même façon, la décentralisation à la française, fondation d’un nouveau fédéralisme, dès lors qu’elle veut répondre à un fait historique assez irrémédiable qu’est la Révolution et la disparition des corps intermédiaires de l’Ancien Régime, paraît être un projet irréalisable, d’autant plus qu’il n’existe guère, hormis de façon nuancée dans certaines régions périphériques comme la Corse ou le Pays basque (et encore !), de substrat culturel pour sustenter une véritable autonomie de Régions que l’on peut d’ailleurs de plus en plus modeler à son gré, comme le montre la nouvelle réforme des collectivités territoriales. En vérité, on peut voir les départements comme des gouffres financiers, avec leurs potentats locaux et leur mini-centralisme à la Clochemerle, mais pour le Français moyen, c’est un legs de la révolution qui a maintenant force de tradition et d’identité. L’aventure récente de l’imposition d’une nouvelle plaque minéralogique en fait foi.

Pourquoi une telle réaction, et que représentent les pouvoirs de proximité pour l’homme de la rue ? Tout simplement un moyen, sans doute illusoire, de résister aux effets dissolvants et mortifères de la mondialisation, un outil faible mais réel pour amortir, tant que faire se peut, un pouvoir incontrôlable. Un peu comme le serait la nation si elle protégeait vraiment les citoyens.

L’attachement d’ailleurs à la fonction publique, qu’on soit fonctionnaire ou usagé, se présente dans les mêmes termes.

Il est donc nécessaire, pour comprendre les nouvelles données politiques, et la question toujours à fonder de la re-naissance d’une Europe véritable, de rester très près des angoisses de nos compatriotes, de les comprendre, de saisir la logique mondialiste qui agit jusque dans nos besoins les plus quotidiens, et en même temps de voir loin, de savoir d’où partir pour réactiver ce qui reste encore occulté, et qui se situe au fond de nous-mêmes, dans nos langues européennes, et dans notre territoire, qui est à saisir comme un héritage et comme un message.

Le problème n’est donc pas de savoir quelle forme doit avoir l’Europe, mais quelle sera sa nature, son identité.

Claude Bourrinet

Manu as a weapon against egalitarianism: Nietzsche and Hindu political philosophy

nietzsche-e-schopenhauer.jpg

Manu as a weapon against egalitarianism:

Nietzsche and Hindu political philosophy

 

Dr. Koenraad Elst

 

 

Introduction

 

Friedrich Nietzsche greatly preferred the ‘healthier, higher, wider world’ of the Hindu social code Mânava-Dharma-Shâstra (‘Code of Human Ethics’), also known as Manu-Smrti (‘Manu’s Classic’), to ‘the Christian sick-house and dungeon atmosphere’ (TI Improvers 3). We want to raise two questions about his eager use of this ancient text:

 

Firstly, a question of historical fact, viz. how correct was Nietzsche’s understanding of the text and the society it tried to regulate?  The translation used by him suffers from some significant philological flaws as well as from interpretative bias, to which he added an agenda-driven reading of his own.

 

Secondly, to what extent did Nietzsche’s understanding of Hindu society play a role in his socio-political views? At first sight, its importance is quite limited, viz. as just an extra illustration of pre-Christian civilization favoured by him, as principally represented by Greece. Crucial pieces of Manu’s worldview, such as the centrality of a priestly Brahmin class and the notion of ritual purity, seem irrelevant to or in contradiction with Nietzsche’s essentially modern philosophical anthropology. To others he didn’t pay due attention, e.g. Manu’s respect for asceticism as a positive force in society, seemingly so in conflict with the Nietzschean contempt for ‘otherworldiness’, resonates with subtler pro-ascetic elements in Nietzsche’s conception of the Übermensch. Yet, a few specifically Indian elements did have a wider impact on his worldview, especially the notion of Chandâla (untouchable), to which however he gave an erroneous expansion unrelated to Manu.

 

 

1. What is the Manu-Smrti?

 

Friedrich Nietzsche greatly preferred the ‘healthier, higher, wider world’ of the Hindu social code Mânava-Dharma-Shâstra, the ‘Textbook of Human Ethics’, also known as Manu-Smrti, ‘Manu’s Classic’, to what he called ‘the Christian sick-house and dungeon atmosphere’ (TI Improvers 3). In a letter to his friend Peter Gast, he wrote:

 

This absolutely Aryan testimony, a priestly codex of morality based on the Vedas, of a presentation of caste and of ancient provenance – not pessimistic eventhough priestly – completes my conceptions of religion in the most remarkable manner. (KSA 14.420)

 

To his mind, the contrast between Manu’s classic and the Bible was so diametrical that ‘mentioning it in one breath with the Bible would be a sin against the spirit’ (AC 56). So, at first sight, he was very enthusiastic about this founding text of caste doctrine, though we shall have to qualify that impression. We want to raise two questions about his use of this ancient text, one of historical accuracy and one of the meaning Nietzsche accorded to this acknowledged source of inspiration in his view of society. But first of all, a few data about the Manu-Smrti must necessarily be stated before we can understand what role it could play in Friedrich Nietzsche’s thinking.

 

 

1.1. Manu, the patriarch

 

There is no indication that Nietzsche had much of an idea about who this Manu was after whom India’s ancient ethical code had been named. In Hindu tradition as related in the Veda and in the Itihâsa-Purâna literature (‘history’, comparable to Homer or to the Sagas, and ‘antiquities’, i.e. mythohistory comparable to Hesiod or the Edda), Manu was, through his numerous sons, the ancestor of all the known pre-Buddhist Indian dynasties. He himself is often described as a ‘son of Brahma’, though his full name, Manu Vaivasvata, implies that he was one of the ten surviving sons of Vivasvat, himself a son of Sûrya, the sun.

 

During the Flood, Manu had led a party of survivors by boat up the Gangâ to the foothills of the Himâlaya, then founded his capital in Ayodhyâ. His son Ikshvâku founded the ‘solar dynasty’ which retained the city of Ayodhyâ. Ikshvâku’s descendent Râma, hero of the Râmâyana epic, ruled there. The Buddha belonged to a minor branch of the same lineage, the Shakya clan which was so jealous of its noble ancestry that it practised the strictest endogamy. The later Gupta dynasty, presiding over India’s ‘golden age’, likewise claimed to be a branch of the solar dynasty. Another of Manu’s sons, Sudyumna, or alternatively his daughter Ilâ, founded the ‘lunar dynasty’ with capital at the Gangâ-Yamunâ confluence in Prayâga. His descendent Yayâti established himself to the west in the Saraswatî basin, present-day Haryânâ, where his five sons founded the ‘five nations’, the ethnic horizon of the Vedas.

 

Yayâti’s anointed heir was Puru, whose Paurava nation was to compose the Rg-Veda, the foundational collection of hymns to the gods. The Vedic age started with the Paurava king Bharata, after whom India has been named Bhâratavarsha or just Bhârat (as on India’s post stamps). In his clan, dozens of generations later, an internal quarrel developed into a full-scale war, the subject-matter of the Mahâbhârata, the ‘great (epic) of the Bhârata-s’. A key role in this war, which marked the end of the Vedic age, was played by the fighting brothers’ distant cousin Krishna, a descendent of Yayâti’s son Yadu. Yet another son of Yayâti’s, Anu, is said to be the ancestor of the Asura-worshippers, i.e. the Iranians, who were at times the enemies of the Deva-worshipping Vedic people..

 

So, Manu is known as the ancestor of all the Ârya people (vide §1.2), preceding all the quasi-historical events reported in Sanskrit literature. The account by Seleucid Greek ambassador Megasthenes of Hindu royal genealogy, where Manu is identified with Dionysos, times his enthronement at 6776 BC (Arrian: Indica 9.9, Pliny: Naturalis Historia 6.59, in Majumdar 1960 223 and 340), an intractable point of chronology that we must leave undecided for now.

 

The Vedic seers repeatedly call Manu ‘father’ (1.80.16, 1.114.2, 8.63.1) and ‘our father’ (2.33.13), and otherwise mention him over a hundred times. They pray to the gods: ‘May you not lead us far from the ancestral path of Manu’ (8.30.3).  They address the fire-god Agni thus: ‘Manu established you as a light for the people’ (1.36.19).  The Vedic worship of ‘33 great gods’ (often mistranslated as ‘330,000,000 gods’, koti meaning ‘great’ but later acquiring the mathematical sense of ‘ten million’), mostly enumerated as earth, heaven, eight earthly, eleven atmospheric and twelve heavenly gods, is said to have been instituted by Manu (8.30.2). Moreover, one common term for ‘human being’ is manushya, ‘progeny of Manu’.

 

Because of his name’s prestige, the ancient patriarch is also anachronistically credited with the authorship of the Manu-Smrti (‘Manu’s Recollection-Classic’) or Mânava-Dharma-Shâstra (translatable as both ‘Manu’s Ethical Code’ and ‘Human Ethical Code’), a text edited from slightly older versions in probably the 1st century CE. Friedrich Nietzsche exclusively refers to Manu as the author of the Mânava-Dharma-Shâstra, seemingly unaware of his legendary status as the progenitor of the Ârya-s.

 

 

1.2. The Code of the Ârya-s

 

For at least two thousand years, the word Ârya has meant: ‘noble’, ‘gentleman’, ‘civilized’, and in particular ‘member of the Vedic civilization’. The Manu Smrti uses it in this sense and emphatically not in either of the two meanings which ‘Aryan’ received in 19th century Europe, viz. the linguistic sense of ‘Indo-European’ and the racial sense of ‘white’ or ‘Nordic’. Thus, MS 10.45 says that those outside the caste system, ‘whether they speak barbarian languages or Ârya languages, are regarded as aliens’, indicating that some people spoke the same language as the Ârya-s but didn’t have their status of Ârya. As for race, the Manu Smrti (10.43f.) claims that the Greeks and the Chinese had originally been Ârya-s too but that they had lapsed from Ârya standards and therefore lost the status of Ârya. So, non-Indians and non-whites could be Ârya, on condition of observing certain cultural standards, viz. those laid down in the MS itself. The term Ârya was culturally defined: conforming to Vedic tradition.

 

But at least in the two millennia since the Manu Smrti, the only ones fulfilling this requirement of living by Vedic norms were Indians. When, during India’s freedom struggle, philosopher and freedom fighter Sri Aurobindo Ghose (1872-1950) wrote in English about ‘the Aryan race’, he meant very precisely ‘the Hindu nation’, nothing else. In 1914-21, together with a French-Jewish admirer, Mirra Richard-Alfassa, he also published a monthly devoted to the cause of India’s self-rediscovery and emancipation, the Ârya. In 1875, a socially progressive but religiously fundamentalist movement (‘back to the Vedas’, i.e. before the ‘degeneracy’ of the ‘casteist’ Shâstra-s and the ‘superstitious’ mythopoetic Purâna-s) had been founded under the name Ârya Samâj, in effect the ‘Vedicist society’. If the word Ârya had not become tainted by the colonial and racist use of its Europeanized form Aryan/Arier, chances are that by now it would have replaced the word Hindu (which many Hindus resent as a Persian exonym unknown to Hindu scripture) as the standard term of Hindu self-reference.

 

Against the association of the anglicised form ‘Aryan’ with colonial and Nazi racism, modern Hindus always insist that the term only means ‘Vedic’ or ‘noble’ and has no racial or ethnic connotation. This purely moral, non-ethnic meaning is in evidence in the Buddhist notions of the ‘four noble truths’ (chatvâri-ârya-satyâni) and the ‘noble eightfold path’ (ârya-ashtângika-mârga). So, the meaning ‘noble’ applies for recent centuries and as far back as the Buddha’s age (ca.500 BC), but not for the Vedic age (beyond 1000 BC), especially its earliest phase. Back then, against a background of struggle between the Vedic Indians and the proto-Iranian tribes, the Dâsa-s and Dasyu-s, we see the Indians referring to themselves, but not to the Iranians, as Ârya; and conversely, the Iranians referring to themselves, but not to the Indians, as Airya (whence Airyânâm Xshathra, ‘empire of the Aryans’, i.e. Iran). And if we look more closely, we see the Vedic Indians, i.e. the Paurava nation, refer to themselves but not to other Indians as Ârya. So at that point it did have a self-referential ethnic meaning (Talageri 2000 154 ff.).

 

Possibly this can be explained with the etymology of the word, but this is still heavily under dispute. Köbler (2000 48 ff.) gives a range of possibilities. It has been analysed as stemming from the root *ar-, ‘plough, cultivate’ (cfr. Latin arare, aratrum), which would make them the sedentary people as opposed to the nomads and hunter-gatherers; and lends itself to a figurative meaning of ‘cultivated, civilized’. Or from a root *ar-, ‘to fit; orderly, correct’ (cfr. Greek artios, ‘fitting, perfect’) and hence ‘skilled, able’ (cfr. Latin ars, ‘art, dexterity’; Greek arête, ‘virtue’, aristos, ‘best’), which may in turn be the same root as in the central Vedic concept rta, ‘order, regularity’, whence rtu, ‘season’ (cfr. Greek ham-artè, ‘at the same time’). Or from a root *ar, ‘possess, acquire, share’ (cfr. Greek aresthai, ‘acquire’), an interpretation beloved of Marxist scholars who interpret the Ârya class as the owner class.  Or, surprisingly, from a root *al-, ‘other’ (cfr. Greek allos and Latin alius, ‘other’), hence ‘inclined towards the other/stranger’, hence ‘hospitable’, like in the name of the god Aryaman, whose attribute is hospitality. It is the latter sense from which the ethnic meaning is tentatively derived: ‘we, the hospitable ones’, ‘we, your hosts’, hence ‘we, the lords of this country’. The linguists are far from reaching a consensus on this, and for now, we must leave it as speculative.

 

At any rate, the form Ârya, though probably indirectly related with words in European languages, exists as such only in the Indo-Iranian branch of the Indo-European language family. The common belief that Eire as ethnonym of the westernmost branch of the Indo-European speech community is equivalent with Ârya, is etymologically incorrect, as is the eager linkage of either with German Ehre, ‘honour’. This is one reason why the use of the English word ‘Aryan’ for the whole Indo-European language family was misconceived and has rightly been abandoned.

 

The main point for now is that the legendary Manu was the patriarch and founder of Vedic or Ârya civilization. His name carried an aura, so the naming of a far more recent book after him was merely a classic attempt to confer more authority on the book. The name of the book’s real author or final editor is unknown, but he must have lived at the very beginning of the Christian age. Older versions of the Dharma-Shâstra-s have been referred to in the literature of the preceding centuries, citing injunctions no longer extant in the classical versions. This confirms to us moderns, though not to the disappearing breed of traditionalist Hindus, that the law codes including Manu’s are products of history, moments in a continuous evolution, rather than an immutable divine law laid down at the time of creation.

 

 

1.3. Is the Manu Smrti a law book?

 

In 1794, Bengal Supreme Court judge Sir William Jones (1746-94), discoverer or at least herald of the kinship of the Indo-European languages in 1786, translated the Manu Smrti in English. Soon the British East India Company made the Manu Smrti the basis of the Code of Hindu Law in its domains, parallel with the Shari’a for Muslim Law. Colonial practice was to avoid trouble with the natives by respecting their customs, so British or British-appointed judges consulted the MS to decide in disputes between Hindus. But this was the first time in history that the book had any force of law.

 

It is an important feature of the Manu Smrti that it explicitly recognizes that laws are changeable. That doesn’t mean that anything goes, for the right to amend the laws is strictly confined to Brahmins well-versed in the existing law codes (12.108), so that they will preserve the spirit of the law even while changing its letter. Nonetheless, this provision for change helps to explain why Hindus have been far more receptive to social reform than their Muslim compatriots, for whom Islamic law is a ‘seamless garment’: pull out one thread and the whole fabric comes apart. On the other hand, this openness to reform never led to serious changes in social practice until the pressure from outside became immense, viz. under British colonial rule with its modernizing impact. But at least the principle that the Manu Smrti was perfectible and changeable was understood from the start and is implied in its classification as a Smrti, a man-made ‘memorized text’ or ‘classic’, or Shâstra, a man-made ‘rule book’, in contrast with the Shruti literature (‘glory’, often mistranslated as ‘heard text’ in the sense of ‘divinely revealed text’, like the Qur’ân), i.e. the Vedas, which had by then been exalted to divine status, and which don’t have the character of rule books but of hymns addressed to the gods.

 

Manu (as we shall call the anonymous author) explicitly acknowledges the validity of customary law: ‘He must consider as law that which the people’s religion sanctions’ (7:203). Much of what he describes was nothing but existing practice. Until the enactment of modern laws by the British and the incipient Indian republic, the final authority for intra-caste disputes was the caste pañchâyat (‘council of five’), for inter-caste disputes the village pañchâyat, in which each local caste was represented and had a veto right. These councils were sovereign and not formally bound by the Manu Smrti or any other Shâstra-s, though these could be cited in the deliberations by way of advice.

 

Apart from Manu’s own Shâstra, there were quite a few rival texts written with the same purpose. In anti-Hindu polemics arguing for the utter inhumanity of the caste system, Manu is often accused of laying down the rule that ‘if an untouchable listens attentively to Veda recitation, molten lead must be poured into his ears’ (because his unclean person would pollute the Vedic vibration, with detrimental consequences for the whole of society…). This rule is nowhere to be found in Manu. Yet it is authentic, but it is from the less prestigious Gautama-Dharma-Sûtra (12.4). The most famous Dharma-Shâstra apart from Manu’s is probably the one credited to Yajñavalkya, the Vedic philosopher who introduced the crucial notion of the Self (âtman) in the Brhadâranyakopanishad. But here again, the extant text, more streamlined and contradiction-free than Manu’s, is a number of centuries younger than its purported author.

 

Though not law books stricto sensu, these Shâstra-s (presented exhaustively in Kane 1930 ff.) do communicate a legal philosophy and directive principles for how people should conduct themselves in society and how rulers should organize it. Their most striking feature when compared with modern law, though not dissimilar to most pre-modern law systems even in West Asia and Europe, is that they allot different rights, prohibitions and punishments to different classes of people. In particular, and to Nietzsche’s great enthusiasm, it thinks of the social order in terms of the varna-vyavasthâ, approximatively translated as the ‘caste system’.

 

Thus, the murder of a Brahmin is punished more heavily than the murder of a low-caste person. For theft, a high-caste person received a heavier punishment than a low-caste person (Gopal 1959 190). And in a rule to which Friedrich Nietzsche alludes (14[176] 13.362), a labourer is not punished for drunkenness, but a Brahmin is, because according to Nietzsche, ‘drunkenness makes him sink to the level of the Shudra’. From the Hindu viewpoint, the rationale for the latter rule was more probably that a drunken Brahmin might desecrate the Vedas by reciting them in a jocular or mocking manner, which would be highly inauspicious, whereas a labourer’s loss of self-control is less consequential. So, while Manu is unabashedly non-egalitarian, Nietzsche overdoes this focus on inequality because he doesn’t empathize with other, religious considerations that were crucial to Manu.

 

In Manu’s view, everyone has to do his swadharma, ‘own duty’, which implies distinctive rules as well as privileges. This is not conceived in an individualistic sense (as in Nietzsche’s Zarathustra calling to ‘walk the one road no one can walk but you’) but as one’s caste duty. It is mostly because of its casteism that the Manu-Smrti is abhorred by Indian and Western egalitarians, and that it was admired by pro-aristocratic thinkers such as Nietzsche.

 

 

1.4. Reconciling Vedic theory with Hindu practice

 

In his letter to Peter Gast of 31 May 1888, Nietzsche called the Manu-Smrti ‘a priestly codex of morality based on the Vedas’ (KSA 14.420).  Manu’s understanding of ‘Vedic’, like that of modern Hindus, and like Nietzsche’s borrowed idea, is not certified by scholars as historically Vedic. More than a thousand years had elapsed between the final edition of the Vedas and the composition of the Manu-Smrti, and society had evolved considerably. One of Manu’s self-imposed tasks was to offer justification from the Veda-s, then already an old and little-understood corpus, for the mores and social ideals of his own day.

 

Nietzsche thought these ancient laws, Manu’s as much as Moses’, were endowed with authority through the pious lie of divine sanction. In fact, Manu does not claim a divine origin for his code the way Moses did, but the distinction is only technical; the attribution of the MS to the ancient patriarch and the mere fact of its use of the sacred Sanskrit language gave it a religious aura. Manu was a great trend-setter for the later and current Hindu tendency to back-project all later Hindu practices (e.g. idol-worship, astrology) and beliefs (e.g. in reincarnation, inviolability of the cow) unhistorically onto the Vedas. In particular, Manu’s account of caste relations has no precedent in the Vedic corpus, which apparently reflects the simpler social structure of a simpler age.

 

The Rg-Veda, and then only its youngest book, mentions the four varna-s (castes) as springing from the different body-parts of the Cosmic Man: the Brâhmana from his face, the Kshatriya from his upper body, the Vaishya from his lower body, the Shûdra from his feet (RV 10.90.12).  It is thus literally a corporatist explanation of society, with the social classes united in purpose as the limbs of a single body, similar to the corporatism found in Titus Livius’ account of Menenius Agrippa’s speech against class struggle, and in Saint Paul (1 Corinthians 12). This founding text is of course quoted approvingly by Manu (1:93).

 

However, the Rg-Veda doesn’t yet mention the really operative units of Hindu society, the thousands of jâti-s, or endogamous groups. Nor does it link the varna-s to hereditary profession, another important feature of caste. It is merely stated that these four functions exist in late-Vedic society, as they do in most developed societies. Presumably, just as the relation between the sexes was demonstrably more flexible in the Vedic as compared with the classical Hindu period (Altekar 1959), the relations between the social strata was likewise not as rigid yet. The Manu Smrti marks the phase of crystallization of the system of caste segregation.

 

The notion of inborn ritual uncleanness or untouchability (asprshyatâ) doesn’t figure in the Rg-Veda either. That is why modern Hindu social reformers could appeal to the Rg-Veda as scriptural justification for abolishing untouchability. The first apparent mention of untouchables is probably in the Chândogya Upanishad (5.3-10), where the Brahmins Uddâlaka Gautama Aruni and his son Shvetaketu find that they don’t know the answer to questions about life after death on which a prince has quizzed them. They go to the king who tells them that his own Kshatriya caste wields power thanks to the secret knowledge which until then they never shared with the Brahmins, viz. that man reincarnates. At once he adds the retributive understanding of reincarnation: ‘Those who are of pleasant conduct here, the prospect is, indeed, that they will enter a pleasant womb, either the womb of a Brahmin, the womb of a Kshatriya, or the womb of a Vaishya. But those who are of stinking conduct here, the prospect is, indeed, that they will enter a stinking womb, either the womb of a dog, or the womb of a swine, or the womb of a Chandâla’ (5.10.7).  

 

In theory, the meaning of Chandâla in this early context is open, it could be an ethnonym for some feared or despised foreign tribe (arguably the Kandaloi mentioned in Ptolemy’s Treatise on Geography 7.1.66) which got incorporated only later as a lowly caste. However, the term’s appearance in contrast with the explicitly named upper castes indicates that it already refers to an unclean or untouchable caste. By Manu’s time, the Chandâla’s or ‘fierce’ untouchables (possibly a folk etymology for what was originally a non-Sanskritic ethnonym) were an established feature of Hindu society. They were also called avarna, ‘colourless’, ‘without caste pride’. But it would be wrong to translate this as ‘casteless’, for they too live in endogamous jâti communities.

 

Nowadays, jâti is often infelicitously translated as ‘subcaste’, but ‘caste’ would be more accurate, i.e. endogamous group. The British colonizers initially translated this term as ‘tribe’ (as in ‘the Brahmin tribe’), which inadvertently held the key to the jâti-s’ historical origin. As a general rule, jâti-s originated as independent tribes that got integrated into the expanding Vedic society, whose heartland was limited to the region around present-day Delhi. It was part of the Brahminical genius to let them keep or even strengthen their separate identities, founded in their endogamy, all while ‘sanskritizing’ them, i.e. bringing them into the Vedic ritual order (somewhat like the Catholic Church facilitated the christianization of the Pagans in the Roman Empire by integrating some of their customs and institutions). Secondarily, some specific jâti-s originated by division (or, in the modern age, fusion through intermarriage) of pre-existing jâti-s.

 

The four varna’s were originally not endogamous by definition. They were hereditary, but only through the paternal line, as we see in a number of inter-varna couples in the Vedic literature and the epics. A man could marry a woman from any caste (though preferably not from a higher caste), she would move into his house and his varna community, and their children would naturally become part of their father’s varna. However, intermarriage between varna-s also went out of use, and Manu reports the practice but expresses his disapproval. The effective unit of endogamy was the jâti, not the varna, but since most jâti-s were classified under one of the varna-s, any inter-varna marriage would be an inter-jâti marriage and hence forbidden. While a hypergamous marriage between a higher-born man and a lower-born woman would be frowned upon but often tolerated (though least so in the Brahmin caste), a hypogamous union was strictly out of bounds: ‘If a young girl likes a man of a class higher than her own, the king should not make her pay the slightest fine; but if she unites herself with a man of inferior birth, she should be imprisoned in her house and placed under guard. A man of low origin who makes love to a maiden of high birth deserves a corporal or capital punishment’ (MS 8.365f.).

 

Hindu reformists often claim that caste was never hereditary, and that the Bhagavad-Gîtâ, the most authoritative source in everyday Hinduism, edited in about the same era as the MS, defines a person’s varna by his guna, ‘quality, aptitude’ and karma, ‘work’ (4.13). But those criteria are not given in opposition to heredity, on the contrary: in terms of work and aptitude, people in pre-modern societies tended to follow in their parents’ footsteps, statistically speaking. Moreover, the Gîtâ itself is explicit enough about the understanding of caste identity as hereditary and implying endogamy. When its hero Arjuna shies away from battle and displays a failing in the martial quality (guna) befitting a warrior, his adviser Krshna does not tell him that by guna he clearly isn’t a Kshatriya and hence free from military duty, but instead tells him to overcome his doubts and do his Kshatriya duty, for regardless of his personal traits he just happens (viz. by birth) to be a member of the Kshatriya caste.

 

When the two argue opposing positions regarding the justice of waging the fraternal war, they do so with reference to the same concern, viz. the need to avoid varna-sankara, roughly ‘mixing of castes’. Both say that the other’s proposed line of action, viz. fighting c.q. avoiding the war, would lead to the ‘immorality of women’ and thence to breaches of caste endogamy. (BG 1.41-43, 3.24).  When in a society two opposing arguments are based on the same value, you know that that value is deeply entrenched in that society,-- i.c. caste as an hereditary communal identity guarded by endogamy.

 

 

2. Nietzsche’s understanding of the text

 

Friedrich Nietzsche didn’t share the enthusiasm for all things Indian evinced by many of his contemporaries. Thinkers critical of Christianity from Voltaire to Arthur Schopenhauer and Ernest Renan had been using the glory of Indian civilization as a counterweight against the ideological influence which Christianity still wielded even among nominal unbelievers. Indology had been arousing a lot of interest in its own right, but was also instrumentalized in Europe’s self-discovery and self-glorification through the study of the Indo-European language family and the presumed civilization underlying its original expansion. Moreover, there was always the titillating element in India’s exotic features, charming or horrifying, such as the much-discussed custom of widows’ self-immolation (satî). All this seems to have left Nietzsche cold. At any rate none of it figures in his published works, except for his references to Manu’s thinking on caste.

 

The extant literature on the understanding of Manu in Nietzsche’s work is limited in quantity. This is logical, given that Nietzsche’s own discussion of Manu amounts to only a few pages in total. In a short but important paper, Annemarie Etter (1987, further built upon by Berkovitz 2003 and 2006, Smith 2006, Bonfiglio 2006; while Lincoln 1999 101-120 seems to have worked independently on the same theme) draws attention to the poor quality of the Manu Smrti translation which Nietzsche used, viz. the one included in Louis Jacolliot’s  book Les Législateurs Religieux: Manou, Moïse, Mahomet (1876), to be discussed here in §2.4. But apart from flaws in the text version used by Nietzsche, there are three more sources of distortion in his understanding of caste society, viz. Manu himself, Jacolliot’s personal additions to his translation of the received text, and Nietzsche himself.

 

 

2.1. Errors in Manu

 

The Manu Smrti is usually referred to, especially by its modern leftist critics in India, as the casteist manifesto pure and simple. This is fair enough in the sense that there is no unjustly disregarded anti-caste element tucked away somewhere in Manu’s vision of society; the text is indeed casteist through and through. However, the scope of the Manu Smrti is broader, dealing with intra-family matters, the punishment of crime, the king’s (in the sense of: the state’s) duties, money-lending and usury, et al. Matters are further complicated by the fact that the text itself contains contradictions, e.g. allowing niyoga or levirate marriage (9.59-63) only to disallow it in the next paragraph (9.64-69, as pointed out by Kane 1930.I.331); recommending meat-eating on certain ceremonial occasions (5.31-41) yet imposing strict vegetarianism elsewhere (5.48-50); describing the father as equal to a hundred Vedic teachers, then reversing this by calling the teacher superior to the father (2.145f.).

 

Part of the treatise’s self-imposed mission was to reconcile ancient Vedic injunctions, then already obsolete, with social mores actually existing in India around the turn of the Christian era. This seriously muddles Manu’s account of caste, e.g. first allowing a Brahmin man to marry a Shûdra woman (2.16, 3.12f.), as was clearly the case in the Vedic age, then prohibiting the same (3.14-19).

 

In order to fit the observed reality of numerous jâti-s into the simple Vedic scheme of four varna-s, Manu develops a completely far-fetched theory that each jâti originated from a particular combination of varna-s through inter-varna marriage. This makes no historical or logical sense. In fact, many jâti-s were tribes whose existence as distinct endogamous groups predated the Vedic age, let alone the MS’s age, and even the more recently originated jâti-s didn’t come into being the way Manu suggested.

 

Manu despises the lowest jâti-s not on account of race, nor ostensibly because of unclean occupations, but because they were born from sinful unions. Most of all he condemns the marriage uniting people from the varna-s at opposing ends of the varna hierarchy and thus most contrary to the ideal of varna endogamy. Not always consistently, but the general thrust of his teaching on endogamy is clear enough. And as if in punishment for their parents’ sins, the children of inter-caste unions became the people performing the lowliest and most unclean tasks.

 

The Dharma-Shâstra–s give a completely far-fetched theory of the origins of the castes, e.g. the Gautama-Dharma-Shâstra (4.17) relays the view that the union of a Shûdra woman with a Brâhmana, a Kshatriya or a Vaishya man brings forth the Pârashava c.q. the Yavana (‘Ionian’, Greek or West-Asian) and the Karana jâti. Likewise, Manu claims that ‘the Chandâla-s, the worst of men’ are the progeny of a servant father and a priestly mother (10.12).  Clearly, the Chandâla-s were looked down upon already, mainly because of their unclean labour (any work involving decomposing living substances, esp. funeral work, sweeping, garbage-collecting, leather-work), possibly also because of a memory of them as originally being subjugated enemy tribes, decried for having first terrorized the Ârya-s and thus ‘deserving’ their reduction to the lowliest occupations. Manu then used this existing contempt in his plea against caste-mixing, by depicting the latter as the cause of the well-known degraded state of the Chandâla-s.

 

Here, Manu gives in to a typically Brahminical (or intellectuals’) tendency of subjugating reality to neat little models, in this case also with a moralistic dimension. Practice of course is both simpler and more complicated than Manu’s model of caste relations. Low-castes are typically the children of low-castes, not of mixed unions between people of different higher castes. And children of mixed unions do not form new castes, they are accepted into one (usually the lower) of the two parental castes. But Nietzsche is not known to have taken an interest in such historical and sociological detail, neither for its own sake nor for the purpose of giving a verified groundwork to his Manu-based speculations.

 

 

2.2. Manu and race

 

In one respect, Manu’s idea of blaming social disorder on intermarriage seemed attractive to Western readers in the late 19th century, for it agreed with one of the tenets of the flourishing race theories, viz. that race-mixing has a negative effect on the individuals born from such unions. Better a negro than a mulatto, for the latter may have inherited a share of ‘superior’ Caucasian genes, but he will be plagued by an internal conflict between the diverging ‘natures’ of the two parent races. Likewise, the promiscuous servant woman described by Manu may have felt flattered by the interest her Brahmin lover took in her, but for her offspring it would have been better if she had restricted her favours to someone of her own caste. So, a pure low-caste ends up superior to a mixed offspring of high and low castes.  While it remains absurd to posit that sweepers and funeral workers (the lowest castes) came into being as children of unions between priests and maidservants, or between the princess and the miller’s son, Manu’s little idea resonated with a cherished belief of Nietzsche’s contemporaries.

 

In another respect, though, this contrived idea of Manu’s, and Nietzsche’s injudicious acceptance of it, conflicts with 19th -century racial thought. It was then generally believed that the ‘Aryan race’ had invaded India, bringing the Sanskrit language and proto-Vedic religion with them, then subjugated the natives and locked them into the lower rungs of the newly-invented caste system, a kind of apartheid system designed to preserve the Aryan upper castes’ racial purity. (For a critical review of this theory, vide Elst 2007).

 

In that connection, the reading of varna, ‘colour, social class’, as referring to skin colour, was upheld as proof of the racial basis of caste. To put this false trail of 19th -century race theory to rest, let us observe here that neither the Rg-Veda nor the Manu Smrti connects varna to skin colour. The term varna, ‘colour’, is used here in the sense of ‘one in a spectrum’, just as the alphabet is called varna-mâla, ‘rosary of colours’, metaphor for ‘spectrum (of sounds)’. So, the varna-vyavasthâ is the ‘colour system’, i.e. the ‘spectrum’ of social functions, the role division in society. Just as the existence of social classes in our society doesn’t imply their endogamous separateness, the Vedic varna-s were not defined as endogamous castes.

 

Physical anthropology has refuted the thesis of caste as racial apartheid long ago (Ghurye 1932), refuted at least according to the scientific standards of the day. Today the science of genetics is fast deepening our knowledge of the biological basis of caste, including the migration history involved in it. As the jury is still out on the genetic verdict, we cannot use that fledgling body of evidence as an argument in either sense here. But the use of colours as a purely symbolical, non-racial marker of social class is attested in several other Indo-European-speaking societies, the closely related Iranian society but also the distant and all-white Nordic class society of jarl (nobleman) with colour white, karl (freeman) red, and thraell (serf) black, as described in the Edda chapter Rigsthula.

 

In the predominant racialist view of the 19th century, the lowest castes were the pure natives, the highest the pure Aryan invaders, and the intermediate castes the mixed offspring of both. But Manu’s view, though often decried as ‘racist’ in pamphlets, is irreconcilable with this, for it classifies the lowest castes as partially the offspring, even if the sinful offspring, of the highest castes. The caste hierarchy as conceived by him is not a racial apartheid system. As an aspiring historian of caste society, Manu may have been seriously mistaken; but if read properly and not judged from simplifying hearsay, he was not an ideologue of racial hierarchy.

 

However, though the castes may not have originated as genetically distinct groups, their biological and social separation by endogamy over a number of generations was bound to promote distinctive traits in each. Nietzsche sees Manu’s proposed task as one of ‘breeding no fewer than four races at once’ (TI Improvers 3), each with distinct qualities. As a classicist, Nietzsche was certainly aware of the eugenicist element in Plato’s vision of society and he hints at the similarity with Manu: ‘[…] but even Plato seems to me to be in all main points only a Brahmin’s good pupil’ (letter to Peter Gast, KSA 14.420).  As for the medieval European society with its division in endogamous nobility and commoners: ‘The Germanic Middle Ages was geared towards the restoration of the Aryan caste order’ (14[204] 13.386).  Indeed:

 

Medieval organisation looks like a strange groping for winning back those conceptions on which the ancient Indian-Aryan society rested,- but with pessimistic values stemming from racial decadence. (letter to Peter Gast, KSA 14.420)

 

It was mainly European nostalgics of the ancien régime who got enamoured of the caste system. Yet, the rising tide of modern racism also managed to incorporate its own analysis, unsupported by the Hindu sources, of the Hindu caste ‘apartheid’ as a design to preserve the ‘Aryan race’. Nietzsche remained aloof from that line of discourse.

 

 

2.3. Manu, priest-craft and legislation

 

One element in Manu which isn’t easy to fit into Nietzsche’s viewpoint, is his pro-Brahmin bias. On the one hand, Nietzsche couldn’t fail to appreciate the determination of a whole society to set aside resources for a separate caste fully devoted to spiritual and intellectual work. Could a non-caste society have achieved the Brahminical feat of transmitting the Vedas and the ancillary texts and sciences through several thousands of years’ worth of all manner of turmoil?  On the other hand, he couldn’t muster much enthusiasm for a system placing the priestly class on top.

 

Manu is candid and explicit about this: ‘The priest is the lord of the classes because he is pre-eminent, because he is the best by nature, because he maintains the restraints, and because of the pre-eminence of his transformative rituals’ (10.3).  In theory, and because it was Brahmins who did all the writing, the Brahmins were the highest caste, and Nietzsche doesn’t seem to question this. But the tangible power in Hindu society lay with the Kshatriya-s, the counterpart of the European aristocracy, which enjoyed Nietzsche’s sympathy far more than any priestly group. For all his sympathy with Manu’s vision, Nietzsche had to criticize Manu’s ‘priest-craft’, debunking it as just a ploy for wresting power:

 

Critique of Manu’s law-book. The whole book rests on a holy lie: […] Bettering man – whence is this purpose inspired?  Whence the concept of the better?  We find this type of man, the priestly type that feels itself to be the norm, the peak, the highest expression of humanity: out of itself it takes the concept of the ‘better’. It believes in its superiority, and wants it in fact: the cause of the holy lie is the will to power. (15[45] 13.439)

 

Nietzsche, however, fails to question Manu’s implicit and explicit claims for Brahminical legislative authority. Through the format of his book, Manu creates an impression (which Nietzsche swallowed whole) that he is laying down a law, but when read more closely, his work proves in fact to be more descriptive than normative, not a law book but rather a treatise on existing social norms and values. ‘Manu prohibits X’ should in most cases be replaced with ‘Manu disapproves of X’ or ‘Manu notes that X is prohibited’. The many contradictions are also quite misplaced in a law book, but perfectly normal in a treatise dealing with the sometimes irregular or conflicting customs in a living society and with ideals versus realities. Moreover, Manu enjoins the ruler to restrain his zeal for law-making and instead respect existing customs in civil society. Manu’s treatise is antirevolutionary, holding off all revolutionary changes whether imposed from above or from below.

 

Therefore, it bears repeating that Manu with his limited ambitions was not a law-giver gate-crashing into society to impose his own designs. Once caste went out of favour, Manu and the Brahmins were often blamed for having created and imposed the caste system. Yet in fact, as B.R. Ambedkar, a born untouchable who became independent India’s first Law Minister, observed, it was quite outside their power to impose it:

 

One thing I want to impress upon you is that Manu did not give the law of caste and that he could not do so. Caste existed long before Manu. He was an upholder of it and therefore philosophized about it, but certainly he did not and could not ordain the present order of Hindu Society […] The spread and growth of the caste system is too gigantic a task to be achieved by the power or cunning of an individual or of a class […] The Brahmins may have been guilty of many things, and I dare say they were, but the imposing of the caste system on the non-Brahmin population was beyond their mettle. (Ambedkar 1916 16) 

 

Ambedkar held that castes had evolved from tribes, self-contained communities that maintained their endogamy and distinctness after integrating into a larger more complex society. This continuity has been confirmed from the angle of anthropological research (Ghurye 1959). Nietzsche speaks of the caste system as a grand project of breeding four different nations, but the system simply didn’t come about as the result of a project. Then again, Manu’s choice to preserve and fortify a system already in existence, was also a ‘project’, the alternative being to allow for negligence in caste mores ending in the mixing of castes, of the kind that in the 19th and 20th century started drowning the distinctive identity of the European nobility through intermarriage with the bourgeoisie.

 

Yet, in other places, Nietzsche drops the idea of a ‘project’ and acknowledges that Manu’s caste scheme is little more than an explicitation and perhaps a radicalization of an entirely natural and spontaneous condition. Like seeks like, people avoid intermarriage with foreigners or with people located much higher or much lower in the social hierarchy, so there is a natural tendency towards endogamy (jâti). Even more natural is the differentiation of social classes (varna) in duties, rights and privileges, i.e social inequality:

 

The order of castes, the highest and dominant law, is only the sanction of a natural order, a law of nature of the first rank, over which no arbitrariness and no ‘modern idea’ has any power. (AC 57).

 

In Nietzsche’s books, this counts as a plus for Manu: the Hindu lawgiver didn’t go against the way of the world, whereas Christianity intrinsically militates against nature.

 

 

2.4. Jacolliot’s errors

 

When Nietzsche quotes Manu in his Antichrist and Twilight of the Idols, and in loose notes from the same period (Spring 1888), it is from the French translation by Louis Jacolliot, included in his book Les législateurs religieux, Manou, Moïse, Mahomet (Paris 1876). He says so himself in his letter to Peter Gast. Colli and Montinari  remark that ‘the book of Jacolliot about the Indian Law of Manu made a big, indeed exaggerated impression on him’ (6.667). 

 

Jacolliot had served as a magistrate in Chandernagor, a small French colony in Bengal (later he also served in Tahiti), and claimed to have travelled ‘all over India’ in the 27 months he spent in the country. In his attempts at scholarship, he was an amateur and inclined to far-fetched speculations, especially tending to derive any and every philosophy and religion in the world from Indian sources. In his own account, he made his translation with the help of South-Indian pandits. The text from which they worked (and which is apparently lost) was fairly deviant, missing more than half of the standard version, and was apparently already a Tamil translation from Sanskrit. Though his travel stories were very popular among the greater reading public, Jacolliot was not taken seriously by the philologists, finding himself openly denounced as a crackpot by such leading lights as Friedrich Max Müller.

 

Some parts of Jacolliot’s rendering, including two passages quoted by Nietzsche, do not appear in the standard version of the text. Moreover, in his list of ‘protective measures of Indian morality’ (in TI Improvers 3), Nietzsche makes the additional mistake of quoting as Manu’s text what is in fact a footnote by Jacolliot. This faulty reading is so significant for Nietzsche’s thought that we will consider it separately in §2.5.

 

Etter notes that until 1987, for a whole century, no Indologist seems to have noticed the textual errors in Nietzsche’s quotations from Manu, though at least Nietzsche’s friend Paul Deussen and later Winternitz (1920) did care to mention Nietzsche’s enthusiasm for Manu. Doniger (1991 xxii), though unaware of Etter’s work, does note a faulty quotation (in Antichrist 56) from Manu 5.130-133, where Nietzsche cites Jacolliot’s non-Manu phrase: ‘Only in the case of a girl is the whole body pure’, as illustration of Manu’s sympathy for women. However, she doesn’t look in a systematic way into the problem of Nietzsche’s source text. This indicates that the eye of the Indologists had not been struck by any serious injustice done to Manu’s message by Nietzsche. Even if the letter of his text was flawed, it did nevertheless carry the gist of Manu’s social vision.

 

So we shouldn’t make too much of his reliance on a distorted text version, at least in so far as he deals with Manu’s ideology of caste. Indeed, as we shall see, Nietzsche’s faulty understanding of a particularly strange claim made by Jacolliot does not pertain to Manu’s own subject-matter, the caste system, but to a subject entirely outside Manu’s horizon, viz. a supposed role of emigrated Chandâla-s in the genesis of West-Asian religions.

 

One reason why, in spite of relying on Jacolliot’s flawed translation for quotation purposes, Nietzsche doesn’t do injustice to Manu’s thought, is that he must have been familiar with Manu’s outlook through indirect sources. Indo-European philology was a hot item in 19th century Germany, partly because it had ideological ramifications deemed useful in the political struggles of the day. Indocentrism was most strongly in evidence in Arthur Schopenhauer, a principal influence on Nietzsche. Johann Wolfgang von Goethe had propagated Kâlidâsa’s play Shakuntalâ in Germany. Even G.W.F. Hegel (1826), by no means an Orient-lover, had written a comment on the Bhagavad-Gîtâ, including reflections on the caste system.

 

So, it is likely that Nietzsche had had a certain exposure to the then-available knowledge of the caste system as outlined by Manu. In particular, he may have already been exposed to Johann Hüttner’s German translation (Die Gesetze des Manu, Weimar 1797, based on William Jones’s English translation, 1796), at least indirectly. If only through his Indologist acquaintances and through general reading, he must have acquired  a broad outline of Manu’s caste philosophy.

 

Nietzsche’s preference for Jacolliot’s over more scholarly Western editions of the MS is a bit of a mystery. He had sufficient training in and practice of philology, as well as philologist acquaintances, to see through Jacolliot’s amateurism. This strange error of judgment remains unexplained, short of the rather sweeping solution of seeing it as a prodrome of his loss of sanity, which befell him only a year later.

 

 

2.5. Jacolliot and the Jews

 

There is one very serious mistake in Jacolliot that seems to have made an important difference to Nietzsche’s thought: his far-fetched speculation that the Chandâla-s left India in 4000 BC (Jacolliot dates the Manu-Smrti itself to 13,300 BC!) and became the Semites. The point here is not the eccentrically early chronology. The exact age of the Vedas was a much-discussed topic, still not entirely resolved, and dating at least the Rg-Veda to beyond 4000 BC, as against Max Müller’s estimate of 1500 to 1200 BC, was not uncommon even among serious scholars like Hermann Jacobi (1894). The point is the alleged Indian and low-caste origin of the ‘Semites’.

 

Nietzsche hesitates whether to believe Jacolliot on this:

 

I cannot oversee whether the Semites have not already in very ancient times been in the terrible service of the Hindus: as Chandalas, so that then already certain properties took root in them that belong to the subdued and despised type (like later in Egypt). Later they ennobled themselves, to the extent that they become warriors […] and conquer their own lands and own gods. The Semitic creation of gods coincides historically with their entry into history. (14[190] 13.377f.)

 

To the ignorant reader, this hypothesis is strengthened considerably by Jacolliot’s additional claim, uncritically quoted in full by Nietzsche (TI Improvers 3, referring to the demeaning features of Chandâla existence enumerated in Manu 10.52), that the Chandâla-s were circumcised. This is based on a mistranslation of daushcharmyam in a verse (MS 11:49) which strictly isn’t about Chandâla-s but about the karmic punishment for the student who has slept with his guru’s wife, either in this or a former lifetime. The mistranslation first appeared in a commentary on Manu by Kullûka from the 13th century, when Northern India had been conquered by Muslims. The word means ‘having a skin defect’ but was reinterpreted as ‘missing skin (on the penis)’, hence ‘circumcised’. The medieval Hindu commentator’s purpose clearly was to classify Muslims as contemptible Chandâla-s. Some Hindu scribes were very conscientious in rendering texts unaltered, others felt it would be helpful for the reader if they updated the old texts a bit, which seems to have happened in this case.

 

An anomaly in Nietzsche’s reference to male circumcision as an alleged link between the Chandâla-s and the Jews is that he extends the alleged Chandâla observance of ‘the law of the knife’ to ‘the removal of the labia in female children’ (TI Improvers 3). Female circumcision, in origin a pre-Islamic African tradition, is a common practice in some Muslim communities. Among South-Asian Muslims, it is rare but not non-existent. However, it is not a Jewish practice, certainly not among the Ashkenazi Jewish communities Nietzsche knew in Germany, and it is not part of the commandments in Moses’ law. So, his own assumption that the Chandâla-s (with whom Kullûka associated the Muslims) practised female circumcision should have put him on guard against the deduction of a connection with the Jews.

 

At one point in his unpublished speculations about Manu’s caste rules, Nietzsche actually uses the term ‘circumcised one’ where the context indicates that he means someone at the bottom end of the caste hierarchy:

 

The killer of a cow should cover himself for three months with the skin of this cow and then spend three months in the service of a cowherd.  After that he should make a gift to the Brahmin of ten cows and a bull, or better even, all he possesses: then his fault will have been evened off.  He who kills a circumcised one, purifies himself with a simple sacrifice (whereas even killing a mere animal demands a penitence of six months in the forest, unshaven). (14[178] 13.363)

 

Through Jacolliot’s clumsy translation, this seems to refer to the authentic passage listing the different punishments for killing people belonging to different social classes, as well as for killing different categories of animals (MS 11.109-146).  There, for instance, the punishment for killing a member of the servant class is candidly evaluated as rather unimportant: it is fixed at one-sixteenth of the punishment for killing a priest (11.127). Nietzsche’s information that a cow-killer should cover himself with the cow’s skin as part of his penance is also correct (MS 11.109). That killers doing penance should live in the forest unkempt and with matted hair is stipulated in MS 11.129. So, in broad outline, Nietzsche is conveying a genuine tradition. However, this passage from Manu doesn’t specify any particular level of punishment for the case of untouchables, the lowliest subset within the ‘servant’ class. Even conceding that Nietzsche correctly renders Manu’s general intention in allotting only a minimal punishment for the killing of people with minimal standing in the caste hierarchy, the fact remains that the authentic passage contains no reference to ‘skin-defective’ people, let alone to Kullûka’s and Jacolliot’s interpretation of that term, viz. ‘circumcised ones’. But Nietzsche had genuinely interiorized the notion that Indian low-castes in the first century CE were circumcised. In calling them ‘circumcised ones’ off-hand, he treats the alleged circumcision of the Chandâla-s as a given.

 

Compounding this important mistake, Nietzsche (TI Improvers 3) further quotes from Jacolliot’s Manu version an insertion by the medieval commentator to the effect that the Chandâla-s used a right-to-left script, allegedly because writing from left to right like in the Sanskritic script, and even the use of the right hand, was forbidden to them. Like circumcision, the leftward script is a feature of Muslim culture. But to confuse matters further for Nietzsche, both features are also in evidence among the Jews, whose alphabet has a common origin with the Arabic one. Joining the dots, Nietzsche concludes that: ‘The Jews appear in this context as a Chandala race’, and explains the Jewish people’s alleged priestly leanings from their supposed origins as a class of underlings of the Hindu priestly caste, ‘which learns from its masters the principles by which a priesthood becomes master and organizes society’ (letter to Peter Gast, KSA 14.420).

 

As an exercise in genealogy, this hypothesis of Nietzsche’s is highly unconvincing. If something is to be explained about the Jews by their purported provenance from specific Indian low-castes, wouldn’t it be more logical, and certainly simpler, to let them continue the cultural features of low-caste life, as is effectively the case with the Gypsies?  Conversely, if the Jews had to be of Indian origin and if they were suspected of ‘priest-craft’, shouldn’t they rather be descendents of the Brahmin caste? 

 

The question is all the more poignant when we consider that the idea of a Jewish-Brahmin connection was already quite ancient. In his plea Contra Apionem (1.179) the Jewish-Roman historian Flavius Josephus quotes Aristotle’s pupil Clearchos of Soli as having claimed that Aristotle had been very impressed once with the discourses of a Jewish visitor, and more so with the steadfastness of his dietary discipline, and had concluded that in origin the Jews had been Indian philosophers. A similar claim is found in the Hellenistic-Jewish philosopher Aristoboulos. So, two millennia before Nietzsche, an Indian origin was already ascribed to the Jews. (A Brahminical connection is still attributed to the Jews in today’s India, both by Hindu nationalists who believe everything of value originates in India and invoke the superficial phonetic similarity between ‘Brahma/Saraswati’ and ‘Abraham/Sarah’, and by low-caste activists whose anti-Brahminism borrows the rhetoric of international anti-Semitism, attacking the Brahmins as ‘Jews of India’, e.g. Rajshekar 1983 2.)

 

Unlike Jacolliot, Nietzsche was interested in Judaism and its purported Chandâla origin mainly as an angle from which to attack Christianity. As Lincoln (1999 110) observes,

 

he came to be infinitely more critical of Christianity than of Judaism, and he saved some of his most scathing contempt for those (like Wagner, Bernhard Förster, and others of the Bayreuth circle) who were only anti-Semites in the narrowest sense, that is, Christians who failed to realize that everything wrong in Judaism was amplified and exacerbated in Christianity.

 

So, in Nietzsche’s view, the alleged Chandâla traits, especially resentment against the noble and the successful, though carried over by Judaism, were in fact at their most powerful and noxious in Christianity:

 

Christianity, which has sprung from Jewish roots and can only be understood as a plant that has come from this soil, represents the counter-movement to every morality of breeding, race or privilege:- it is the anti-Aryan religion par excellence: Christianity the transvaluation of all Aryan values, the victory of Chandala values.  (TI Improvers 4)

 

Though not very important in quantity, the Chandâla statements in Nietzsche’s work have made a mark on his whole anthropology, with the Chandâla as the lowest extreme in the range of human diversity. Sentences like the one just quoted corroborated the emerging dichotomy of ‘Jewish’ and ‘Aryan’, which was by no means intrinsic to the concept of ‘Aryan’ even after its somewhat distortive adoption into European languages from Sanskrit. They also helped make Nietzsche’s image as an incorrigible anti-egalitarian who burdened the lower classes with a caste-like inborn inferiority. Even if his anti-egalitarianism was not of the racist or anti-Semitic kind, it was nonetheless in sharp conflict with the rising tide of liberalism and socialism. Any ‘leftist Nietzscheanism’ was thereby forever doomed to a contrived denial or uneasy management of this contradiction between the freedom-loving element in Nietzsche and his condemnation of certain communities to a permanent position of contempt. That is one reason why Monville (2007) speaks of ‘the misery of leftist Nietzscheanism’. As his book’s reviewer in the Belgian Communist Party paper Le Drapeau Rouge (Oct. 2007) sums it up: ‘This German philosopher was openly racist and endowed with a remarkable and odious contempt for the social condition of the losers in the caste struggle.’

 

 

2.6. Nietzsche’s errors

 

Nietzsche has been accused of being very selective in what he retained and quoted from the Manu Smrti, especially its most un-Christian pieces of praise for the female sex, e.g. that all good things including access to heaven ‘depend upon a wife’ (MS 9:28). On that basis, he waxes eloquent about the woman-friendliness of the Hindu sages:

 

I know no book in which so many gentle and nice things are said to women as in Manu’s law book; these old greybeards and saints have a manner of being kind to women that has perhaps not been outdone. (AC 56)

 

The quotations are by and large genuine, but ought to be counterbalanced by far less flattering quotations from the same text. Wendy Doniger (1991.xxi) chides Nietzsche for this one-sided representation and quotes Manu (9.17): ‘The bed and the seat, jewellery, lust, anger, crookedness, a malicious nature and bad conduct are what Manu assigned to women.’ 

 

However, Nietzsche’s selectiveness doesn’t really misrepresent Manu’s attitude in what was to him the relevant issue, for this much remains true, that Manu genuinely values the role of women as wives and mothers. They were not equal with men (‘It is because a wife obeys her husband that she is exalted in heaven’, 5.155), just like in most other cultures, and Manu too considered them fickle and untrustworthy and what not, but fundamentally they were a very auspicious part of the cosmic order. The good thing about women was not their equality with men, which would have been a ridiculous notion to Manu just as it was to Nietzsche, but that they provided pleasure in life and perpetuated the species. For the same reason, sex is treated in a matter-of-fact manner because even if a delicate subject with problematic ramifications in day-to-day human relations, in essence it is an auspicious cornerstone of the cosmic order. Nietzsche contrasts this with an alleged woman-hating and anti-sexual tendency in Christianity as well as in Buddhism.

 

On the whole, Nietzsche does justice to Manu’s view of man and society. His main error does not consist in false or mistaken assertions about Manu’s position, only in a limited grasp of the Indian historical context. He was too much in a hurry to enlist Manu in his own ideological agenda to familiarize himself with the actual reality as well as with the philosophical background of caste society.

 

 

3. Nietzsche’s use of Manu

 

To what extent did Nietzsche’s idealized view of Hindu caste society play a role in his views of socio-political matters and of religion?

 

 

3.1. Favourable contrasts with Christianity

 

For Nietzsche, Manu’s vision contrasts favourably with Christianity in several specific respects. Firstly, its goal is not to deform mankind and clip its wings, but to ‘breed’ it, to direct its natural growth and evolution in a certain direction. Consistently with this difference in goals, there is a different approach: while Christianity ‘tames’, Manu ‘breeds’, i.e. he manipulates natural tendencies in a chosen direction. He does not destroy but shapes up. He shows no resentment against the existing order but tries to preserve and ‘improve’ it (AC 56f.).

 

Secondly, Nietzsche applauds Manu’s candid acceptance and promotion of inequality, which follows naturally from an acceptance of life:

 

And do not forget the central point, the fundamental difference between it and every type of Bible: it lets the noble classes, the philosophers and warriors, stand above the crowd; noble values everywhere, a feeling of perfection, saying yes to life,- the sun shines over the entire book. All the things that Christianity treated with its unfavourable meanness, procreation for instance, women, marriage, are here treated with seriousness, with respect, with love and trust. How can you really put a book into the hands of children and women when it contains that mean-spirited passage: ‘To avoid fornication, let every man have his own wife and every woman her own husband: it is better to marry than to burn.’ [Paul: 1 Cor.6:2-9 - KE] (AC 56)

 

Thirdly, he welcomes Manu’s intolerance towards pessimism: even the ugly and lowly are part of the world’s perfection. There is no need to ‘cure’ the world of their presence, they are given a place somewhere in the system.

 

Fourthly, asceticism is present in Brahmanism as much as in Christianity, but its outlook and motivation is radically different. It does not stem from nor aim at life-denial, it is the joy of the strong who thereby feel and enjoy their strength of character. It is significant that the ascetic tradition originated in the martial Kshatriya caste, to which the Buddha and Mahâvîra Jîna, founders of the surviving ascetic sects of Buddhism and Jainism, belonged by birth. The Indian ascetic’s striving is of the heroic type, seeking to achieve liberation by conquest of the self, not by imprecating divine favours. His celibacy is not a matter of prudery or distrust of sexuality, but of preserving one’s sexual energy and of not diluting masculine standards by symbiosis with women and children.

 

And whereas these ascetic traditions would still fail to earn Nietzsche’s full approbation because of their hostility to the worldly vale of tears (though their assumption of suffering as the profound nature of all experience might also resonate with the sceptical-pessimist streak in Nietzsche), the Brahminical ascetic tradition as expressed in the Upanishads bases its inner quest on the perception of joy as the intrinsic nature of all experience. According to the Taittiriya Upanishad (2.5), the innermost level of consciousness, underneath the physical, energetic, mental and intellectual ‘sheaths’ covering the Self (âtman), is the sheath consisting of bliss (ânandamaya kosha):

 

Verily, other than and within that one that consists of understanding [= the intellect – KE] is a self that consists of bliss. […] Pleasure is its head; delight, the right side; great delight, the left side; bliss, the body; Brahma, the lower part, the foundation.

 

So, the level of consciousness into which the yogi sinks when he stills his thought processes, is one of natural bliss. This illustrates how asceticism as a practice of profound self-mastery need not be based on a sense of tiredness and loathing of the world. The focus in this case is not on the painful experiences from which yoga delivers us, but on the joy which is ever-present and can be awakened further by yoga. To complete this more positive conception of asceticism, Manu does not define the ascetic as one who rejects family and society (the way the Buddha did, or the way Christian monks do), nor as one who spurns normal life for the ascetic life; but as one who completes normal life with an ascetic phase, one who fulfils his social duties first and then, in middle age, crowns his career with the promotion to the ascetic’s lifestyle:

 

When a man has studied the Veda in accordance with the rules, and begotten sons in accordance with his duty, and sacrificed with sacrifices according to his ability, he may set his mind-and-heart on freedom. (MS 6.36)

 

Eventually, Nietzsche never got farther than a mere glimpse of this alternative view of asceticism, which contrasts so promisingly with the Christian one of self-punishment. He was locked in his European freethinker’s struggle with the Christian heritage. In the brief months of mental clarity that remained, he didn’t find the time or the appetite to explore the potential help that Hindu thought could have offered him in resolving his very European questions.

 

 

3.2. Goddamn this priest-craft

 

Anything good that may have sprung from Manu has come about thanks to the cunning schemes of Hindu priest-craft, for Nietzsche invariably a vector of the ‘lie’. Given Nietzsche’s views on ‘the uses and drawbacks of truth for life’, the use of this despised priest-craft becomes acceptable because it ends up serving the aims of life rather well. That’s better than the alleged life-denying impact of the Christian lie, but it’s still a lie. Only with that limitation can we say Nietzsche was enthusiastic about Manu.

 

While Christianity keeps its flock in check with promises and threats of the consequences in the afterlife, Manu achieves the same control with promises and threats of the karmic results in the next incarnations. That at least was and is the common view, and Nietzsche was not sufficiently versed in the subject to know and point out that among Hindu classics, Manu stands out by making only  a limited use of the reincarnation doctrine and actually making much more reference to the promise of achieving, or the threat of withholding, access to swarga, ‘heaven’. Numerous times heaven is held up as reward, hell as punishment, only rarely is karma invoked, e.g. an unfaithful wife will be reborn as a jackal (9.30). This afterlife with heaven and hell is the old view of the Vedas, where the heroes go to some kind of exuberant paradise, the way the Greek warriors went to the Elysean Fields, the Germanic ones to the Walhalla, or the Islamic jihâd fighters to Jannat where numerous houri-s (nymphs) shower them with their attentions. By contrast, the notion of reincarnation was a later Upanishadic and Shramanic (i.e. monastic, principally Jain and Buddhist) innovation. Both views of the hereafter get mixed up in Manu, e.g. the punishment for perjury is that the culprit is ‘helplessly bound fast by Varuna’s ropes for a hundred births’ (8.82, meaning he will suffer dropsy during that many incarnations, vide Doniger 1991 160), but also that he ‘goes headlong to hell in blind darkness’ (8.94).

 

From Nietzsche’s distant viewpoint, however, this made little difference, for either way, priests were exploiting supernatural beliefs about people’s invisible fate after death to impose their law on their people: ‘Reduction of human motives to fear of punishment and hope for reward: viz. for the law that has both in its hand’ (14[203] 13.385).

 

In this respect, Nietzsche classifies Manu along with Moses, Confucius, Plato, Mohammed as just another religious law-giver, i.e. an immoral liar who tricked his society into a certain morality by means of a pious fantasy. They were all the same, e.g.: ‘Mohammedanism has learned it again from the Christians: the use of the hereafter as organ of punishment’ (14[204] 13.386).

 

It is the way of priests to present the mos maiorum, or whichever innovation they wanted to introduce into it, as divinely revealed:

 

A law book like that of Manu comes about in the same way as every book of law: it summarizes the experience, shrewdness and experiments in morality of many centuries, it draws a conclusion, nothing more. (AC 57)

 

To prevent further experimentation by communities affirming their human autonomy,

 

                a double wall is set up […]: first, revelation, that is the claim that the reason behind the law is not of          human provenance, has not been slowly and painstakingly looked for and discovered, but instead has a               divine origin, [arriving] whole, complete, without history, a gift, a miracle, simply communicated…     And second tradition, that is the claim that the law has existed from time immemorial, that it is                 irreverent to cast doubt on it, a crime against the ancestors. The authority of the law is founded upon       the theses: God gave it, the ancestors lived it. (AC 57)

 

Therefore, Nietzsche rejects a certain anti-Semitic rhetoric then common in ex-Christian circles, and pleads that in this respect, the Aryan Manu is no better than the Semitic Bible, whose priestly vision actually had Aryan origins:

 

There is a lot of talk nowadays about the Semitic spirit of the New Testament: but what one calls by that name is merely priestly,- and in the Aryan law book of the purest kind, in Manu, this type of ‘Semitism’, i.e. priestly spirit, is worse than anywhere.  The development of the Jewish priestly state is not original: they got to know the blueprint in Babylon: the blueprint is Aryan. If the same returned to dominate again in Europe, under the impact of the Germanic blood, then it was in conformity with the spirit of the ruling race: a great atavism. (14[204] 13.386)

 

Once, in an unpublished note, Nietzsche expresses a healthy modern scepticism towards the pious caste order with its touch-me-not-ism:

 

[…] the Chandala-s must have had the intelligence and the more interesting side of things to themselves. They were the only ones who had access to the true source of knowledge, the empirical. Add to this the inbreeding of the castes. (14[203] 13.386)

 

So, to the modern man Nietzsche, the uptight purity rules against inter-caste contact and the distance which the upper castes kept from activities that would get their hands dirty, remains too stifling for comfort. While generally inclined towards the aristocratic system, he did not want to spend his energies campaigning against class- or race-mixing, unlike many Europeans and Americans during the century preceding 1945. Indeed, his ‘genealogical’ speculations largely aimed at disentangling the different components of Europe’s culture and value system, for he was fully aware of the mixed character of the European civilization and nations. In the caste system, he admired the elitist spirit, but not to the extend of trying to uphold its obsessive purity rules in modern society. And while caste ensured stability, a condition cherished by priestly types, Nietzsche was temperamentally more favourable to scenarios of upheaval. In that respect, the modern world was more congenial to him than medieval European or ancient Indian hierarchies, which he preferred to admire from a comfortable distance.

 

 

3.3. The racism Nietzsche didn’t borrow from Manu

 

In Nietzsche’s day, racism was a fully accepted and even dominant paradigm. Nietzsche himself was not its champion or its mastermind, but neither did he stand as a rock against the racially-inclined spirit of the times. The term ‘race’ had a wider range of meanings then, from ‘family’, ‘clan’ and ‘nation’ to phenotypical ‘race’ to the ‘human race’ (exactly the range of meaning that jâti has in colloquial Hindi). In Nietzsche’s case, it only rarely seems to have the fully biological sense that was gaining ground then:

 

His not infrequent use of the expressions ‘classes’ and ‘estates’ along with ‘races’ strengthens the suspicion that Nietzsche saw the ‘Aryans’ and ‘Semites’ in the first place as social units, rather as ‘peoples’ or societal ranks, less as ‘races’ in the modern sense. They are what they are because they have lived in specific ‘environments’ for a long time. (Schank 2000 60)

 

Nietzsche shows some knowledge of the findings of Indo-European philology, especially the theories about the wanderings of the ‘Aryans’ and the resultant substratum effect of pre-Indo-European native languages on the language of the Indo-European settlers (Schank 2000 54). Thus, non-Indo-European roots borrowed from lost substratum languages account for nearly 30% of the core vocabulary in Germanic and nearly 40% in Greek, and the differentiation of Proto-Indo-European into its daughter languages is partly due to the respective impact of different substratum languages on its dialects. Nietzsche fully accepted the then-common view that the native Europeans had adopted their Indo-European languages from tribes immigrating from the East, an Urheimat located anywhere between Ukraine and Afghanistan.

 

Early in the 19th century, this line of research originally had a fairly Indocentric focus, with India itself being the favourite Urheimat, but as India’s status declined from a mystical wonderland to just another colony, the preferred homeland moved westward. The quest for the early history of Indo-European was interdisciplinary avant la lettre in that it brought proto-sociological insights into its historical-linguistic speculations. Thus, what is now called the ‘elite dominance’ model of language spread, in which the dominant Indo-Europeans imparted their language to the substratum populations, included considerations of the caste system.

 

The Hindu caste system was widely interpreted in racial terms, viz. apartheid between Aryan conquerors and pre-Aryan natives. Likewise, the situation of the Greeks in Greece, with a vocabulary including numerous pre-Indo-European loanwords and the coexistence of free Greeks with a lower class of helots and slaves, was commonly understood as reflecting the subjugation of a native race by the superior invading Aryan race. Nietzsche accepted this racial scenario to an extent in the case of Europe, but most remarkably did not apply this paradigm to Indian society. Adopting Manu’s view, he saw the difference between high and low castes as not being one between superior and inferior races, but between pure and mixed lineages: ‘good proper marriages bring forth good children; a bad one, bad ones’ (14[202] 13.385). To Manu, good marriages are endogamous marriages, e.g. a marriage between two low-caste people is good.

 

It is only in a very loose sense of the term that Manu could still be described as a racist, viz. in the sense that he did derive people’s rights from the kinship group to which they belonged. These groups need not be distinguished by phenotypical traits, as races in the modern conception are, but just like races they are communities to which one belongs through birth. That is why recent UN campaigns against racism have tended to include casteism as a peculiar case of racism.

 

Where Nietzsche did (unsystematically) espouse ideas that were later incorporated in the prevalent racist discourse, he definitely didn’t get them from Manu. Thus, the notion of the ‘blonde Bestie’, which, according to Lincoln (1999 104 ff.), cannot be uncoupled from racial thought, has nothing whatsoever in common with Manu’s view of mankind. Firstly, Nietzsche goes along with the then-common identification of ‘Aryan’ with ‘blond’, as when he speaks of ‘the blond, that is Aryan, conqueror-race’ (GM I 5). This idea was totally unknown to Manu, who may well never have seen a blond person in his life yet lived in the centre of what he called Ârya society. But let us add that Nietzsche doesn’t go all the way in this identification of blondness with superiority, for in the same paragraph he goes on to include the warrior aristocracies from Arabia and Japan.

 

Secondly, Nietzsche’s glorification of the unbridled norm-breaking wildness as a privilege of the conquerors and ruling class, personified as the ‘blond beast’, is without parallel in Manu or the other masterminds of Hindu civilization. In Nietzschean terms, Manu stands for the ‘Apollinian’ values of order, balance, clarity and stability, not at all for the disruptive ‘Dionysian’ exuberance of the ‘blond beast’.

 

 

3.4. The antisemitism Nietzsche didn’t borrow from Manu

 

Nietzsche did not posit a simple division of the world’s religions in two categories, such as ‘Abrahamic’ vs. ‘Pagan’. Even in typologically similar and genealogically related religions, he sees the opposition between deeper psychological tendencies. Thus, both the ‘Aryan’ and the ‘Semitic’ religions show the same division in ‘yes-saying’ and ‘no-saying’ attitudes:

 

What a yes-saying Aryan religion, born from the ruling classes, looks like: Manu’s law-book. What a yes-saying Semitic religion, born from the ruling classes, looks like: Mohammed’s law-book, the Old Testament in its older parts. What a no-saying Semitic religion, born from the oppressed classes, looks like: the New Testament, in Indian-Aryan terms a Chandala religion. What a no-saying Aryan religion, grown up among the ruling classes, looks like: Buddhism. It is perfectly in order that we have no religion of oppressed Aryan races, for that would be a contradiction: a lordly race is either on top on going extinct. (14[195] 13.380f.)

 

Note that his judgment of the Jewish Old Testament, with its wars and love stories, is less negative than that of the Christian New Testament. Not that he failed to share some of the common opinions about the Jews, e.g. that they are only middlemen, not creators: ‘The Jews here also seem to me merely “intermediaries”/“middlemen”, they don’t invent anything’ (KSA 14.420).  He also seems to have seconded the ancient view that the Jews were motivated by hatred of the rest of mankind:

 

These measures are instructive enough: in them we have at once the Aryan humanity, wholly pure, wholly original,- we learn that the concept of ‘pure blood’ is the opposite of a harmless concept.  On the other hand, it is clear in which people this hatred, the Chandâla-hatred of this ‘humanity’, has been eternalized, where this hatred had become a religion, where it has become genius. (TI Improvers 4)

 

And though Judaism was less harmful to man than Christianity, the latter’s Chandâla resentment has ‘sprung from Jewish roots and is only understandable as a plant from that soil’ (TI Improvers 4).

 

Yet, it bears repeating here that Nietzsche refused to conclude from these common opinions that an anti-Jewish mobilization as envisaged by the rising (self-described) anti-Semitic movement was necessary or even desirable. In a letter to Theodor Fritsch, a declared anti-Semite, he stated:

 

Believe me: this terrible eagerness by tedious dilettantes to speak up in the debate on the value of people and races, this subjugation to “authorities” which are rejected with cold contempt by every thinking mind […], these continuous absurd falsifications and applications of the vague concepts ‘Germanic’, ‘Semitic’, ‘Aryan’, ‘Christian’, ‘German’ -- all this could end up seriously infuriating me and bringing me out of the ironic benevolence with which I have so far watched the virtuous velleities and phariseisms of the contemporary Germans. -- And finally, what do you think I experience when the name Zarathustra is uttered by anti-Semites? (KSA 14.420f.)

 

On the other hand, Nietzsche’s linking the Jews with the lowly Chandâla-s, though borrowed from Jacolliot (and unknown to  Manu), remains largely his own original contribution to modern anti-Jewish thought. Many things had been said against the Jews, but that one was quite new. It is simply counter-intuitive. If at all Jews, with their distinctive dress and hairdo and cumbersome ritual observances, had to be linked with any Hindu castes, then the purity-conscious and ritual-centred Brahmins (apart from the money-savvy Vaishyas) would seem a more logical choice.

 

Chandâla-s are the people who do deeply unclean work involving intimate contact with decomposing substances. While notions of clean and unclean exist in many cultures, the specific institution of untouchability is peculiar and is foreign to most societies, probably including the ancient Vedic society of North India. Its origin arguably lay in the Dravidian-speaking society of South India, where the lowest caste is called the Paraiya-s, famously anglicised as Pariah. According to Hart (1983 117):

 

Before the coming of the Aryans […] the Tamils believed that any taking of life was dangerous, as it released the spirits of the things that were killed. Likewise, all who dealt with the dead or with dead substances from the body were considered to be charged with the power of death and were thought to be dangerous. Thus, long before the coming of the Aryans with their notion of varna, the Tamils had groups that were considered low and dangerous and with whom contact was closely regulated.

 

The Jews, far from seeing themselves as similarly unclean, had their own set of cleanliness rules protecting their religious personnel from polluting contacts. Thus, the hereditary priestly clan, the Kohanim, have to stay away from funerals to protect their religious charisma from the uncleanness of death. Nor are they allowed to marry converts to Judaism, let alone non-Jews. There is nothing Chandâla-like about this pattern, which closely resembles the Brahmanical attitude. Conversely, orthodox Judaism practises a certain discrimination, though nothing quite as deep and permanent as with the Indian untouchables, against people doing unclean work.

 

Thus, it has been argued that Saint Paul, who made his living as a tent-maker working for the Roman army and frequently using animal skins, became so eager to renounce Jewish law precisely because by occupation he was unclean under that law (Wilson 1999 43). Even today, missionaries recruiting converts among the Dalit-s (‘broken’, oppressed, the current self-designation of  militant ex-untouchables) and trying to make the Gospel relevant to their situation, typically tell them that the shepherds tending the cattle that was to be sent for sacrifice to the temple in Jerusalem, the ones who came to praise Christ in His cradle, were themselves barred from entering the temple. This way, they establish a parallel between Christianity’s superseding Moses’ law with the Indian convert’s emancipation from Manu’s law.

 

 

3.6. The politics Nietzsche doesn’t discuss

 

Nietzsche discourses in general terms about a system of law but doesn’t pay the least attention to the actual laws (or proposals of law, or law-recipes) enumerated in the Manu Smrti or implemented by rulers who took inspiration from this classic. Worse, he pays no attention to the institutions that make caste society possible, e.g. the authority vested in caste pañchâyat or intra-caste council governing caste matters and internal disputes; or in the village pañchâyat, the inter-caste council in which each caste, even the lowest, had a veto right. A consensus had to be reached between the castes, which meant in practice that the harshest discriminations were somewhat mitigated. (Likewise, the ruling council of ancient India’s ‘republics’, composed exclusively of Kshatriyas, had to decide by consensus.) 

 

Conversely, Nietzsche was apparently also unaware of the attempts to reform or abolish the caste system by the Ârya Samâj and other contemporaneous movements. In his own day, the institution of caste was under attack, both from low-caste rebels and from high-caste nationalists who sought to unite their nation across caste divisions. This led to a whole pamphlet literature by reformers and also by defenders of the old system, to court cases and legislative initiatives in British India. In short, for a student of the pros and cons of caste, there were plenty of revealing polemics with freshly mustered data for the taking. And there was an implicit appeal to take sides in that social struggle.

 

In spite of this, Nietzsche never discussed the actual politics of the caste system. In the ongoing debate on whether he was a political or a non-political thinker, his treatment of Manu weighs in on the side of the second position. His fondness for Manu was a purely theoretical position, less concerned with India’s quaint social divisions as with the underlying spirit of elitism and of accepting the inequality that nature has imposed on mankind.

 

 

3.7. The Übermensch connection

 

With his merely incipient knowledge of Hindu tradition, Nietzsche missed a number of links between his own philosophy and Hindu tradition. His friend Paul Deussen saw a resemblance between the notion of ‘eternal return’ and the Hindu cyclical view of the universe. He rejected Nietzsche’s ‘eternal return’, though, on grounds that are not specifically Hindu. Whereas Nietzsche deduced the inevitability of eternal return from the finiteness of the number of possible combinations of all particles in the universe, Deussen in his Erinnerungen an Friedrich Nietzsche (1901) argues against this that, on the contrary, ‘the game of evolution of the world will have infinite variations’ (quoted in Smith 2005 147).

 

Likewise, others have seen the potential conceptual kinship between Nietzsche’s notion of the Übermensch and the ‘awakened’ yogi:

 

Both understand human being as an ever-changing flux of multiple psychophysical forces, and within this flux there is no autonomous or unchanging subject (“ego”, “soul”). Both emphasise the hierarchy that exists or can exist not only among individuals but among the plurality of forces that compose us. For Nietzsche the pinnacle of that hierarchy is the Übermensch, a goal not yet achieved although a potential at least for some; for Buddhism that potential was attained by Shakyamuni Buddha, and at least to some degree by many after him, for it is a potential all human beings are able to realise. (Loy 1998 129)

 

In Hindu tradition, the sannyâsin or ascetic stands outside the caste order. In spite of all his regulations for a caste-based society, Manu provided for a position outside the caste order. Upon being initiated, the sannyâsin performs his own funeral rites, gives up his name and caste and family ties, and becomes free. That is the job of the Hindu ascetic: to be free. The only ‘work’ he is expected to do, is to subdue in himself all his weaknesses and attachments. The royal road to achieve this is yoga, i.e. quieting the mind, disciplining the monkeys of our thoughts.

 

The common denominator with Nietzsche’s ideal is self-overcoming, in combination with a spurning of the comforts and certainties of ordinary life. Nietzsche did not explore or develop this connection: ‘To use [the concepts of Übermensch and eternal return - KE] the way he did shows Nietzsche to have been oblivious of the obvious Indian parallels’ (Smith 2005 147). It could have saved him a lot of misinterpretation by admirers who conceived of the Übermensch in eugenic terms.

 

 

3.8. Missed opportunities regarding God

 

Deconstructing God and rethinking the universe as godless were among Nietzsche’s central projects. From Voltaire onwards, many European freethinkers had used India in their personal freedom-struggle as a reference for counterbalancing Christianity. In that light, it is surprising how Nietzsche failed to exploit data from the history of Hindu philosophy in his anti-Christian crusade.

 

In the period of the late-Vedic handbooks of ritual, the Brâhmana-s, i.e. the apogee of Brahmanical ritualism, the idea dawned on the ritualists that the gods they invoked weren’t really heavenly persons who were listening at the other end of the line and then responded to the human imprecations by granting the hoped-for boon, but mere name-tags for the unseen phases of the magical mechanism which led from the performance of the ritual to the materialization of the requested boon (Clooney 1997). This idea was theorized further by the Mîmânsâ school of philosophy. Likewise, the subsequent shift from ritualism to asceticism (tapas, ‘heat’) proclaimed man’s supreme power to subject the gods to his own will.

 

The point is illustrated in the life-story of many ascetics including the Buddha, where Indra and Brahma and the other gods come and congratulate him for achieving his awakening (bodhi). In many stories, the gods are afraid of the increasing power of the ascetic and send seductresses to make him abandon his practice. Tapas or asceticism is a Promethean exercise, in which man steals the gods’ thunder. The ascetic schools in the pre-Christian centuries were mostly inclined towards atheism. In the philosophical schools of Sâmkhyâ and early Vaisheshika, and in the non-Vedic school of Jainism, the gods disappear from sight.  The Manu-Smrti obliquely testifies to this climate of theism’s lowest ebb. That gods are worshipped is a fact which Manu acknowledges as part of the human landscape, but he hardly concedes any agency to them. The envisioned rewards and punishments for good or evil conduct are not conceived as handed out by a heavenly person, but rather as mechanical (karmic) results of one’s own actions.

 

Though Nietzsche never published any reflections on this genesis of a kind of atheism within the late-Vedic tradition, his Nachlass indicates he was summarily aware of it:

 

‘With God, nothing is impossible’, the Christian thinks. But the Indian says: ‘With piety [for] and knowledge of the Veda, nothing is impossible: the gods are submissive and obedient to them. Where is the god who can resist the pious earnestness and prayer of a renouncing ascetic in the forest?’ (14[198] 13.382)

 

Or, more forcefully: ‘The Brahmin is an object of worship for the gods’ (14[178] 13.363). Like modern man, the sages of India believed in themselves rather than in God.

 

However, in dealing with ancient Hindu atheism, Nietzsche would also have had to face the subsequent resurgence of theism. Not just in popular religion did theistic devotion (Bhakti) gain an all-India upper hand in the course of the first millennium CE, it also conquered philosophical systems which had started out as atheistic. Consider the increasing impact of a doctrine of a supreme God in the successively emerging schools of Sâmkhyâ (‘enumeration’ of the universe’s components), Vaisheshika (‘distinction-making’, atomism) and Nyâya (‘judgment’, logic):

 

It hardly had any access into the classical Sâmkhyâ system which at that time was already paralysing and declining. And the branch of the school which accepted the notion of a supreme God, did not attain any great importance. […] In [Vaisheshika - KE] we see clearly how the doctrine of a supreme God gradually forced its way and became established. […] The matter is again quite different with the youngest of these systems, the Nyâyah. In it the concept of God appears in the sûtras themselves and quickly gains importance. (Frauwallner 1955.35-36)  

 

Likewise, in Patañjali’s Yoga Sûtra, the non-theistic core text which describes yoga practice as a purely human endeavour, is overlaid with theistic additions to the extent that modern teachers of Hindu philosophy classify Yoga as a theistic system. Even Buddhism often ended up replacing its original emphasis on individual effort with devotional surrender to a quasi-deity like the Amitabha Buddha (‘of the infinite light’). The monistic Vedânta philosophy initially rejected the distinction between sentient beings down here and a supreme being up there, but in the Middle Ages, it developed theistic variants which are now completely dominant in numerical terms.

 

Modern Hindus who want to flaunt the liberal virtues of their religion, like to say that ‘a Hindu can even be an atheist’. That may be true in theory, but today, a Hindu is typically a devotional theist. So, in the polemic over the death of God, religious people could take heart from the Hindu precedent of God’s resurrection.

 

 

Conclusion

 

At first sight, the importance of Nietzsche’s discovery of the Manu-Smrti is quite limited, viz. as a collateral illustration of pre-Christian civilization glorified by him, principally represented by Greece but now also found to have flowered in the outlying Indian branch of the Indo-European world. Crucial pieces of Manu’s worldview, such as the centrality of a priestly class (Nietzsche’s sympathy being more with the martial aristocracy) and the notion of ritual purity, seem irrelevant to Nietzsche’s ultimately very modern philosophical anthropology. They are sometimes mentioned disparagingly, while other Hindu ideas are not given due attention, e.g. dharma as caste-specific duty. In particular, the transparently priestly character of Manu’s code, with its dangling of supernatural rewards (c.q. punishments) after death in order to keep people in line, is dismissed as but a variation on similar ‘tricks’ in the much-maligned Judeo-Christian tradition. Yet, a few specifically Indian notions did have a wider impact on Nietzsche’s worldview.

 

Principally, the notion of Chandâla became a cornerstone in Nietzsche’s view of mankind, representing the most lowly and contemptible type of man, who broods on revenge against superior types. In a far-fetched departure from Manu’s use of the term, he relates the concept of Chandâla to the psycho-sociological origin of the Jewish national character and thence to the psychology of resentment allegedly underlying Christianity. Secondly, Manu’s strict opposition to caste-mixing tallied with Nietzsche’s aristocratism, which values people’s genealogy and encourages the differentiation of mankind into specialized classes. In the spirit of the times, however, it was also susceptible to co-optation into the then-emerging racialist reading of human reality as well as of Nietzsche’s own work. But the philosopher never committed himself to any Manu-inspired politics.

 

Finally, Manu’s respect for asceticism as a positive force in society (though best left to a class of specialists, not a norm for all), seemingly so in conflict with Nietzsche’s contempt for ‘otherworldliness’, resonates with subtler pro-ascetic elements in Nietzsche’s philosophy, especially in his conception of the Übermensch. But this, along with the budding atheism in ancient Hinduism, was to remain one of the potential Hindu sources of inspiration that Nietzsche left unexplored.

 

 

Bibliography

 

Altekar, A.S., 1959, The Position of Women in Hindu Civilisation, 2nd ed., Delhi: Motilal Banarsidass (reprint 1995).

 

Ambedkar, ‘Babasaheb’ Bhimrao Ramji, 1916, ‘Castes in India. Their Mechanism, Genesis and Development’, in: Writings and Speeches, Bombay: Government of Maharashtra, 1989, pp.3-22.

 

Berkowitz, Roger, 2003, ‘Friedrich Nietzsche, the Code of Manu, and the Art of Legislation’, in: Cardozo Law Review, 24:3, pp.1131-1149.

 

Berkowitz, Roger, 2006, ‘Friedrich Nietzsche, the Code of Manu, and the Art of Legislation’, in: New Nietzsche Studies, 6:3/4 & 7:1/2, pp.155-169.

 

Bonfiglio, Thomas Paul, 2006, ‘Toward a Genealogy of Aryan Morality: Nietzsche and

Jacolliot’, in: New Nietzsche Studies, 6:3/4 & 7:1/2, pp.170-186.

 

Clooney, Francis, 1997, ‘What’s a god?  The quest for the right understanding of devatâ in Brâhmanical ritual theory’, in: International Journal for Hindu Studies, Aug. 1997, pp.337-385.

 

Daniélou, Alain, 1975, Les Quatre Sens de la Vie. Structure Sociale de l’Inde Traditionnelle, Paris: Buchet-Chastel (reprint 1984).

 

Doniger, Wendy, 1991, The Laws of Manu, London: Penguin.

 

Elst, Koenraad, 2007, Asterisk in Bhâropîyasthân. Minor Writings on the Aryan Invasion Debate, Delhi: Voice of India.

 

Etter, Annemarie, 1987, ‘Nietzsche und das Gesetzbuch des Manu’, in: Nietzsche-Studien, 16, Berlin/New York: Walter de Gruyter.

 

Frauwallner, Erich, 1955, ‘The original beginning of the Vaisheshika Sûtras’, in: Posthumous Essays, Delhi: Aditya Prakashan 1994, pp.35-41.

 

Ghurye, Govind Sadashiv, 1932, Caste and Race in India, Bombay: Popular Prakashan (reprint 1986).

 

Ghurye, Govind Sadashiv, 1959 (2nd ed.), The Scheduled Tribes, Bombay: Popular Prakashan (reprint 1995; first published as The Adivasis – So-Called, and Their Future, 1943).

 

Gopal, Ram, 1959, India of Vedic Kalpasûtras, Delhi: Motilal Banarsidass (reprint 1983).

 

Hart, George L., III, 1980, ‘The Theory of Reincar­nation among the Tamils’, in Wendy Doniger (ed.), 1983, Karma and Rebirth in Classical Indian Traditions, Indian reprint Delhi: Motilal Banarsidass.

 

Hegel, G.W.F., 1826, Ueber die unter dem Namen Bhagavad-Gita bekannte Episode des Mahabharata von Wilhelm von Humboldt, Berlin (tr. Herbert Herring, On the Episode of the Mahâbhârata known by the Name of Bhagavad-Gîtâ by Wilhelm von Humboldt, Delhi: Indian Council of Philosophical Research, 1925).

 

Jacobi, Hermann, 1894, ‘On the date of the Rgveda’, reproduced in K.C. Verma et al., eds., 1986, Rtambhara: Studies in Indology, Ghaziabad: Society for Indic Studies, pp.91-99.

 

Kane, Pandurang Vaman, 1930, History of Dharma Shâstra, vol.1, Pune: Bhandarkar Oriental Research Institute (reprint, 1990).

 

Köbler, Gerhard, 2000, Indogermanisches Wörterbuch, 3rd ed., Innsbruck: Internationale Germanistische Etymologische Lexikothek (online).

 

Loy, David R., 1998, review of Robert G. Morison, Nietzsche and Buddhism (OUP 1997), in: Asian Philosophy, 8/2, pp.129-131.

 

Majumdar, Ramesh Chandra, 1960, The Classical Accounts of India, Calcutta: Firma KLM reprint 1981.

 

Monville, Aymeric, 2007, Misère du nietzschéisme de gauche: de Georges Bataille à Michel Onfray, Brussels: Éd. Aden.

 

Rajshekar, Vontibettu Thimmappa, 1983, Why Godse Killed Gandhi, Dalit Sahitya Akademy, Bangalore.

 

Ridley, Aaron / Norman, Judith, (eds.), 2005, Nietzsche, Friedrich: The Anti-Christ, Ecce Homo, Twilight of the Idols, and Other Writings; Cambridge University Press.

 

Schank, Gerd, 2000, ‘Rasse’ und ‘Züchtung’ bei Nietzsche, Berlin/New York: Walter de Gruyter.

 

Sharma, R.N. (ed.), 1998, Manusmrti, Delhi: Chaukhamba Sanskrit Pratishthan.

 

Singh,  Kumar Suresh, 1999, The Scheduled Castes, 2nd ed., Delhi: OUP.

 

Smith, David, 2006, ‘Nietzsche’s Hinduism, Nietzsche’s India’, in: New Nietzsche Studies, 6:3/4 & 7:1/2, pp.131-154.

 

Wilson, Andrew Norman, 1997, Paul: the Mind of the Apostle, New York: W.W. Norton (Dutch tr.: Paulus, de Geest van de Apostel, Amsterdam: Prometheus, 1999).

 

Winternitz, Moriz, 1907, Geschichte der indischen Literatur (English tr. 1920, Motilal Banarsidass; reprint, Delhi 1987).

La Kriegsmarine et l'Opération Barbarossa

kriegsmarine-poster.jpgLa Kriegsmarine et l'Opération Barbarossa

 

Ingo Lachnit

 

En conquérant toute la côte atlantique de la France en juin 1940, les armées de Hitler ont dégagé le Reich de l'encerclement maritime que lui avaient imposé les Britanniques et les Français. La victoire allemande à l'Ouest ouvre au Reich les portes du large. A partir de ce moment, la Kriegsmarine ébauche des projets globaux et non plus purement défensifs, limités à la Mer du Nord et à la Baltique. C'est l'Amiral Carls, Commandant en chef du Groupe Est, qui fut le premier à fournir une étude globale, définissant les objectifs de la guerre sur mer (1). Son mémorandum reflète parfaitement l'état d'esprit des chefs de la marine allemande, après que les côtes atlantiques de la France soient tombées aux mains des Allemands.

 

L'Allemagne: une puissance d'ordre à l'échelon mondial

 

Carls, dans son mémorandum, parlait un langage clair. Sans circonlocutions, il déclare que l'Allemagne, désormais, doit devenir une puissance mondiale. Il ne craint pas de mener la guerre “contre la moitié ou les deux tiers du monde”. Déjà en 1938, il avait dit que l'Allemagne pouvait envisager de mener un tel combat avec succès. En déclarant que l'Allemagne devait devenir une puissance mondiale, Carls imposait à la marine une ligne de conduite, qui impliquait, à son tour, plusieurs objectifs de guerre: après avoir récupéré les anciennes provinces et territoires du Reich à l'Ouest et réclamé le retour des anciennes colonies africaines, Carls préconisait la constitution d'une confédération des Etats d'Europe du Nord sous l'égide allemande, regroupant, outre le Reich, une Grande-Flandre, les Pays-Bas, le Danemark et la Norvège, y compris leurs possessions d'outre-mer. Les possessions qu'apporteraient le Danemark et la Norvège dans la nouvelle communauté d'Etats (Spitzberg, Groenland, Islande, Iles Féroé), garantirait la domination maritime du Reich dans l'Atlantique-Nord, qui serait encore consolidée par l'annexion des Iles anglo-normandes et des Shetlands  —la marine considéraient encore l'annexion de ce petit archipel au Nord de l'Ecosse comme un but de guerre en 1944. Cette position fortifiée dans le Nord aurait permis à l'Allemagne d'avoir un accès libre aux zones centrales de l'Atlantique, grâce à l'inclusion dans la sphère d'influence du Reich d'une bande littorale ouest-française. Les ports de cette bande littorale auraient servi de tremplin vers le sud, permettant du même coup de se rendre maîtres de la côte ouest-africaine. Sur cette côte, l'Allemagne devra s'assurer quelques territoires, de façon à s'aménager des points d'appui. Ensuite, l'Union Sud-Africaine, y compris la Rhodésie du Sud, deviendraient des Etats indépendants et se détacheraient de l'Empire britannique, s'empareraient de Madagascar et des îles avoisinantes, de façon a créer une “chaîne” de points d'appui qui s'étendrait de l'Océan Indien au Pacifique, en passant pas les colonies néerlandaises (Indonésie), tombées sous influence allemande grâce à l'inclusion de la Hollande dans la communauté des Etats du Nord de l'Europe. Cette “chaîne” aboutirait au Bornéo septentrional qui serait, lui aussi, détaché de l'Empire et passerait sous domination allemande.

 

Cette esquisse des ambitions allemandes, élaborée par Carls, correspondait bel et bien à l'état d'esprit qui régnait dans les états-majors de la marine. Seuls quelques officiers ont émis des revendications plus modérées, mais qui ne portaient que sur les détails, non sur l'essentiel. Ainsi, le Chef du 1er Skl., le Contre-Amiral Fricke, en formulant une ligne de conduite légèrement différente, estimait que l'Allemagne devait en priorité s'affirmer comme puissance européenne dominante. Fricke suggérait de ne pas mettre la charrue avant les bœufs et de ne pas aller trop vite en besogne en voulant faire de l'Allemagne une puissance mondiale. Le Commandant-en-chef de la Marine, le Grand-Amiral Raeder, pour sa part, refusait de s'emballer pour les projets trop audacieux et ne voulait pas perdre de vue l'essentiel: les objectifs à court terme; l'acquisition de points d'appui insulaires et continentaux le long des côtes africaines ne serait alors qu'un objectif à moyen terme. Dans les détails, les buts déclarés variaient d'une personnalité à l'autre. Mais il n'en demeure pas moins vrai que tous les officiers de l'état-major de la marine de guerre étaient d'accord sur un point: l'Allemagne était devenu une puissance d'ordre et devait s'affirmer en tant que telle sur toute la surface du globe. Aucun officier de marine ne mettait en doute la nécessité de faire du Reich la puissance hégémonique en Europe, la puissance organisatrice d'un “grand espace” économique européen, avec son complément colonial africain. Cette mission devait forcément donner à l'Allemagne une vocation planétaire. Toutes les ébauches de la marine impliquaient une Weltpolitik  de grande envergure. Sans la moindre hésitation, les officiers de la marine prévoyaient de bétonner et de consolider les positions du “Reich Grand-Allemand” sur le plan géostratégique, de même que ses intérêts outre-mer, de “façon définitive, sur le fond, pour tous les temps”.

 

L'objectif à court terme: devenir une puissance coloniale

 

Les exigences coloniales de la marine allemande, de même que sa volonté d'acquérir des points d'appui, vise en premier lieu à asseoir solidement les revendications allemandes. Carls souhaitait un désarmement de l'Angleterre et de la France et pensait qu'il ne fallait réaccorder l'égalité en droit à ces deux puissances que lorsqu'elles auraient accepté l'ordre nouveau imposé par le Reich à l'Europe. Leurs empires coloniaux devront être réduit en dimensions, afin qu'ils soient égaux en taille aux possessions allemandes d'outre-mer, mais ne devront en aucun cas être détruits. Les possessions coloniales de la Grande-Bretagne, de la France et de l'Italie demeureront suffisamment vastes, après que l'Allemagne ait accedé au statut de grande puissance mondiale, “pour leur assurer l'existence et assez de puissance”, toutefois “dans les proportions que nous aurons souhaitées”. L'objectif de devenir “puissance mondiale” ne pourra se concrétiser que dans la mesure où l'Allemagne se montrera capable d'assurer l'équilibre entre les autres puissances. Carls parle en fait d'“auto-limitation” (Selbstbeschränkung)  quand il parle du Reich; il ne perçoit pas celui-ci comme une puissance qui règnerait seule sur le destin de la planète, mais qui serait davantage “régulatrice” de la politique internationale. La notion de “puissance mondiale” (Weltmacht) n'est donc pas synonyme, dans la pensée de Carls”, de “domination (non partagée) sur le monde” (Weltherrschaft).  Les objectifs coloniaux énoncés dans le mémorandum ont une connotation nettement restauratrice. Ils se contentent, pour l'essentiel, de rétablir les colonies allemands d'avant 1918, en leur adjoignant quelques possessions françaises et la Rhodésie, qui souderait ses colonies entre elles.

 

Carls renonce à toute acquisition en Méditerranée et à toute intrusion dans les sphères d'infuence américaine et japonaise. Il tient compte du fait “que le Führer ne veut pas s'installer en Méditerranée, ni s'immiscer dans les sphères d'influence américaine et japonaise”. Carls savait intuitivement quel état d'esprit régnait dans le quartier général du Führer et devinait ce que ce dernier voulait entendre. Il élaborait ses plans non pas dans les limites de son propre domaine mais tenait davantage compte des intentions du commandement suprême que Raeder quand il rédigeait ses rapports. Raeder, lui, n'élaborait de projet que sur base de son domaine spécifique et tentait, envers et contre tout, de l'imposer au commandement suprême.

 

Ce qui frappe, c'est la mansuétude de Carls à l'égard de l'ennemi principal du Reich, la Grande-Bretagne. Celle-ci, dans la mesure du possible  —c'est-à-dire si elle ne s'oppose pas au Reich allemand de manière irrémédiable—  conserverait son Empire et demeurerait une puissance thalassocratique. Carls exprime de la sorte, outre une admiration pour l'œuvre coloniale des Britanniques, le point de vue de la marine: l'Empire britannique a eu une fonction stabilisante dans l'équilibre international. Sa chute favoriserait le Japon, puissance qui cherche l'hégémonie à l'échelle du globe, et qui se révèlerait, dans un avenir plus lointain, un nouvel adversaire du Reich allemand.

 

La Marine: facteur de décision dans la guerre

 

La marine de guerre allemande s'est toujours définie dans et par sa lutte contre la flotte britannique. Dans cette optique, l'Allemagne, en s'opposant à l'Angleterre, est logiquement, par la volonté du destin, obligée de devenir une puissance thalassocratique à l'échelle du globe. Cette vision des choses est solidement ancrée dans la marine depuis Tirpitz. Le corps des officiers de marine n'a jamais cessé de penser et d'agir dans le cadre de ces idées claires et compactes; tous ses objectifs s'inscrivent dans cette logique implaccable, même après 1918, année de la défaite que n'admettent pas plus les officiers de marine que ceux de l'armée de terre. Dans son Dienstschrift IX  (Note de service IX), rédigé en 1894, Tirpitz avait conçu le rôle des armées de terre  —protéger l'Etat contre l'arbitraire de l'ennemi—  comme inférieur à celui, sublime, de la marine: emporter la décision en cas de guerre. Cet état d'esprit témoigne de la cohésion morale, élitaire et sélective, du corps des officiers de marine allemands; ces hommes étaient convaincus de l'importance de leur arme et cette conviction, largement partagée, s'est perpétuée et renforcée après 1918 et l'intermède de Weimar. Le vocabulaire lui-même en témoigne: la marine est kriegsentscheidend,  elle force la décision, fait la décision, en cas de guerre. Tel est le noyau de la pensée stratégique et opérative de la marine. Ce qui explique la franchise avec laquelle la marine élabore ses plans pour faire de l'Allemagne une Weltmacht. Elle n'est pas victime de l'euphorie qui règne dans le Reich après la victoire sur la France mais s'inscrit plus simplement, plus naturellement, dans la tradition forgée à la fin du XIXième siècle par Tirpitz, tout en espérant, avec les nouveaux acquis territoriaux, rencontrer plus de succès.

 

Le problème de l'Angleterre

 

Comme les opérations contre la “forteresse insulaire” britannique s'avèrent lentes et n'emportent aucun succès, et comme l'invasion de l'Angleterre est reportée à l'année 1941, les esprits, en Allemagne, se concentrent sur le “problème anglais”. Si l'Angleterre ne peut être vaincue sur son île métropolitaine, il faudra trouver des points faibles dans l'Empire et y remporter des victoires décisives qui obligeront le gouvernement britannique à composer et à accepter la paix allemande. Cette question, essentielle, préoccupait bien entendu tous les militaires allemands, les chefs de la marine comme l'état-major de la Wehrmacht. Pour résoudre le problème anglais, il y avait plusieurs possibilités:

1) Une guerre contre les sources d'approvisionnement qui s'inscrirait dans le cadre d'une guerre économique de plus vaste envergure.

2) Des attaques ponctuelles contre les points névralgiques de l'Empire, de façon à ce qu'il s'effondre. A portée des Allemands, par ordre d'importance, nous avions, à l'époque: Suez, Gibraltar et Malte.

3) L'acquisition de positions stratégiques navales en Afrique du Nord et de l'Ouest, afin de donner aux opérations dans l'Atlantique l'ampleur souhaitée.

4) Intensifier la guerre des croiseurs. C'est l'idée motrice de Raeder.

 

La question qui se pose alors: où les chefs de la marine allemande doivent-ils porter le poids de leurs armes, en concentrant toutes leurs forces? Afin d'obtenir l'effet escompté le plus rapidement possible, avec les meilleures chances de succès?

 

Le tonnage anglais se concentrait dans l'Atlantique. C'est par l'Atlantique et la Méditerranée que passent les axes vitaux qui relient la Grande-Bretagne à ses sources d'énergie venues d'outre-mer. Fragmenter ces axes était la mission des sous-marins. Les chefs de la marine considéraient donc que la guerre anti-tonnage dans l'Atlantique était prioritaire. Mais le commandant en chef de la Marine tenait à la guerre traditionnelle des croiseurs, qu'il voulait mener en deux endroits: dans l'Atlantique et en Méditerranée (sur ce théâtre en guise de diversion). Mais comme les plus lourdes unités allemandes se trouvent dans l'Atlantique, elles ne peuvent être déployées en Méditerranée. Convaincu du grand impact que pourrait avoir sa stratégie de diversion  —laquelle ne pouvait que s'amplifier dès le début de la guerre du Pacifique et prendre des proportions globales—  Raeder envoya ses sous-marins en Méditerranée. Il s'est heurté à une critique sévère des sous-mariniers, hostiles à cette stratégie de diversion. Pour Dönitz, la Méditerranée n'avait qu'une importance secondaire. Selon Dönitz, toutes les mesures qui visent à diviser et disperser les forces ennemies sont erronées, car elles ne peuvent que contribuer à prélever des forces allemandes hors de la zone principale des combats, qui est l'Atlantique. Mais, dans l'optique de Raeder, au contraire, la Méditerranée ne revêt pas une importance stratégique qui ne vaudrait que pour la diversion qu'il entend planifier. En lançant une offensive contre Suez, il veut trancher l'“artère principale” de l'organisme qu'est l'Empire britannique et porter ainsi le coup fatal à l'Angleterre. Après la prise de Suez, les résidus de la domination britannique en Méditerranée pourraient facilement être éliminés avec l'aide de la flotte française. Sans nul doute, Raeder exagérait l'importance de la Méditerranée pour les Britanniques mais n'avait pas tort de valoriser l'importance des côtes du nord et de l'ouest de l'Afrique et comptait sur la coopération française dans les opérations navales dans l'Atlantique.

 

L'Atlantique, l'Afrique du Nord-Ouest et Suez: tels sont les objectifs principaux de la stratégie de la marine allemande.

 

Y avait-il communauté d'intérêt entre la France et l'Allemagne?

 

Au fur et à mesure que les officiers supérieurs de la marine allemande élaborent et peaufinent leur stratégie, la France vaincue acquiert de plus en plus de poids à leurs yeux. Le choc de Mers-el-Kébir et de Dakar du côté français, l'impossibilité de mener à bien l'Opération Seelöwe  (le débarquement en Angleterre) du côté allemand, contribuent à un rapprochement franco-allemand, qui devrait se concrétiser par un effort de guerre commun. Et comme les Italiens et les Espagnols n'ont pas réussi à chasser les Britanniques de la Méditerranée, contrairement à ce qu'avaient espéré les Allemands, les chefs de la marine allemande en viennent à estimer que la participation française à la guerre navale contre l'Angleterre est indispensable. Pour que les Français deviennent les adversaires de l'Angleterre, les Allemands doivent leur donner des garanties politiques, qui valent le prix d'une entrée en guerre de Vichy à leurs côtés. Raeder envisage une alliance en bonne et due forme avec les Français et souhaite que Berlin élargisse l'axe tripartite Rome-Berlin-Tokyo à Vichy. L'inclusion de la France dans le nouvel ordre européen a été l'une des exigences de base des chefs de la marine allemande.

 

Ceux-ci ont trouvé des appuis dans l'état-major de la Wehrmacht. Le Général-Major Warlimont, Chef du L/WFSt, après une visite à Paris, s'est fait l'avocat du rapprochement franco-allemand. L'Afrique du Nord-Ouest et de l'Ouest constitue un flanc stratégique indispensable contre l'Angleterre ainsi qu'un espace économique soustrait au blocus britannique. Le conseiller militaire de Hitler, le Chef de l'état-major général de la Wehrmacht, le Colonel-Général Jodl, partage ce point de vue. La France pourrait aider le IIIième Reich et lui donner la victoire finale, si elle met à la disposition des Allemands ses bases africaines. Si l'Allemagne perd les bases nord-africaines possédées par la France, expliquent les chefs de la marine, il ne sera plus possible de battre l'Angleterre dans la guerre commerciale qui se déroule dans l'Atlantique. Cette formulation est évidemment osée. Mais il n'en demeure pas moins vrai que la masse territoriale nord-africaine et ouest-africaine constitue une barrière importante contre toutes les attaques anglo-saxonnes contre le Sud de l'Europe. En outre, ce territoire peut servir de base pour des attaques de l'aviation allemande contre les Etats-Unis.

 

Une alliance franco-allemande constituerait donc un atout complémentaire, qui permettrait au Reich de faire son jeu sur le continent européen. Mais Hitler s'imaginait toujours qu'il allait pouvoir faire la paix avec l'Angleterre. Il laisse le sort de la France dans l'indécision. Après Mers-el-Kébir, l'Allemagne assouplit encore ses mesures de démobilisation, politique qui ne correspond pas du tout aux souhaits de la Marine et de l'état-major de la Wehrmacht, qui, eux, envisageaient de consolider militairement une communauté d'intérêt franco-allemande.

 

La campagne de Russie

 

Mais un projet militaire va s'avérer plus déterminant que tous les problèmes soulevés par la stratégie nouvelle, proposée par la marine allemande, plus déterminant aussi que tous les problèmes non résolus et toutes les occasions perdues: celui de lancer une campagne contre la Russie. Ce projet freine définitivement le développement de la stratégie maritime suggéré par Carls. La stratégie maritime dépend désormais de la guerre sur terre.

 

Pour les chefs de l'armée de terre, la capitulation de la France et l'impossibilité pour la Grande-Bretagne d'entreprendre des opérations sur le continent ont rendu impossible la guerre sur deux fronts. Du moins dans un premier temps. Mais l'élimination de la France n'a pas donné à la Kriegsmarine la liberté qu'elle souhaitait avoir sur ses arrières. Les forces opérationnelles de la marine allemande étant faibles, ses chefs ne pouvaient considérer l'Opération Barbarossa que comme un fardaud supplémentaire. Mais, mise à part cette objection, la marine n'avait nulle crainte quant au déroulement de la guerre à l'Est: “Les forces militaires qu'aligne l'armée russe doivent être considérées comme très inférieures à nos troupes expérimentées. L'occupation d'un territoire s'étendant du Lac Ladoga à la Crimée en passant par Smolensk est militairement réalisable, de façon à ce qu'en détenant ce territoire, il nous soit possible de dicter les conditions de la paix” (2). Les chefs de la marine partagent la conviction des dirigeants politiques de l'Allemagne: le Reich gagnera la guerre à l'Est sans difficulté. Mais doutent que, par cette victoire, la guerre contre l'Angleterre sera plus rapidement terminée. La marine croit en effet que l'impact d'une victoire allemande à l'Est sera mininal sur le moral de l'ennemi occidental. Les victoires allemandes sur le continent ne contraindront nullement la Grande-Bretagne à composer. Au contraire, l'effort exigé par la campagne de Russie sera tel qu'il favorisera une victoire anglaise dans l'Atlantique et rendra aux Britanniques toutes les positions perdues. Pire: si la Russie ne s'effondre pas immédiatement, l'Allemagne court un danger très grave, dans le sens où les territoires non neutralisés de l'URSS deviendront ipso facto des tremplins pour une attaque américaine. Dans l'esprit des chefs de la marine, le combat principal, c'est-à-dire la guerre contre l'Angleterre, pourrait bien être perdu, même si l'Opération Barbarossa débouche sur une victoire.

 

La guerre à l'Est soulage l'Angleterre

 

Les chefs de la marine jugent la sécurité globale de l'Allemagne, en incluant le facteur “Russie” dans des catégories qui justifient l'attaque contre l'URSS: la sécurité de l'Allemagne exige la consolidation, par des moyens militaires, d'un espace qui soit à l'abri de toute attaque extérieure, l'élimination, par des moyens politiques, des petits Etats peu fiables, et, enfin, la construction, par des moyens économiques, d'une autarcie continentale. Les chefs de la marine, de surcroît, acceptent les projets de colonisation et les dimensions idéologiques inhérents à la guerre contre l'URSS. Sur un plan politique plus général et animés par la conviction que les forces armées soviétiques de terre et de mer constituent un danger pour le Reich, les chefs de la marine s'alignent exactement sur les thèses du gouvernement allemand. Si les objectifs de construire un espace intangible ou une autarcie économique justifiaient dans une certaine mesure la guerre à l'Est, aux yeux du gouvernement, la marine, elle, tire des conclusions opposées. Dans son évaluation de la situation, trois éléments sont importants: 1) la conviction que l'Allemagne aurait obtenu tout ce qu'elle voulait de la Russie, même sans lui faire la guerre; 2) le problème anglais restait sans solution; 3) un éventail de réflexions sur l'industrie militaire.

 

Pour la marine, l'Angleterre est l'ennemi n°1

 

Du point de vue de la marine, le gouvernement du Reich surestime la “masse soviétique” et poursuit, vis-à-vis de Moscou, une politique de concessions inutile. Le gouvernement allemand devrait au contraire montrer à l'Union Soviétique, fragile parce que tout un éventail de crises la guette, la puissance politique et militaire du Reich. Les Russes, pour l'état-major de la marine, sont prêts à négocier, ce qui rend toute guerre inutile. Moscou, pensent les officiers supérieurs de la marine allemande, ira au devant de tous les souhaits de l'Allemagne.

 

La mission première de la marine de guerre est donc d'affronter directement l'Angleterre. Si celle-ci est abattue, le Reich obtiendra presque automatiquement la victoire. Toute campagne militaire à l'Est influencerait négativement la situation stratégique de l'Allemagne sur mer et jouerait en faveur de l'Angleterre, qui serait de fait soulagée. Le Korvettenkapitän Junge, chef du département “marine” auprès de l'état-major général de la Wehrmacht, tire les mêmes conclusions: l'Allemagne ne doit pas entrer en guerre contre la Russie, avant que l'Angleterre ne soit mise hors course.

 

La campagne à l'Est a-t-elle été une alternative?

 

Fricke (Chef de la 1ière Skl.) constatait que les Anglo-Saxons, affaiblis après avoir perdu leur allié continental potentiel, la Russie, ne s'en prendraient plus à la grande puissance continentale que serait devenue l'Allemagne. Mais cette constatation n'a en rien influencé l'élaboration de la stratégie navale allemande, favorable, en gros, à la campagne de Russie. La marine a été incapable de s'opposer avec succès à l'option anti-soviétique du gouvernement allemand. Mais ni Fricke ni les officiers supérieurs de la Kriegsmarine n'ont pu voir dans le projet “Barbarossa” une entreprise qui aurait contribué à abattre l'Angleterre (pour Hitler, ce n'était d'ailleurs pas l'objectif). Les gains territoriaux à l'Est ne compenseront nullement le tonnage que les Allemands, occupés sur le continent, ne pourront couler dans l'Atlantique, théâtre où se décide réellement le sort de la guerre. Les chefs de la marine ne voient ni la nécessité ni l'utilité d'une opération à l'Est, qui éloignerait les Allemands de l'Atlantique. Le Reich, pour les marins, ne perdra ni ne gagnera la guerre en Russie. Le destin de l'Allemagne se joue uniquement dans l'Atlantique.

 

Si l'option Barbarossa se concrétise, l'industrie de l'armement consacrera tous ses efforts à l'armée de terre et à l'aviation. Si les livraisons russes cessent d'arriver en Allemagne à cause de la guerre germano-soviétique, la marine en essuiera les conséquences et ne pourra plus espérer aucune priorité dans l'octroi de matières premières et de carburants. La guerre à l'Est ôtera à la marine son principal fournisseur de matières premières. Ses chefs ne pensent pas, en conséquence, que les opérations en Russie apporteront une solution au problème des matières premières, domaine où l'Allemagne est dans une situation précaire. Les livraisons de pétrole pour l'Opération Seelöwe ne seront pas nécessairement assurées, une fois l'Opération Barbarossa terminée. En conséquence, la marine estime que la campagne de Russie n'est qu'un élargissement compromettant de la guerre, pire, qu'elle l'étend dans une mauvaise direction et au moment le plus inapproprié.

 

Appréciation

 

Avec la victoire sur la France en juin 1940, la marine allemande peut enfin mettre au point sa “grande stratégie”. Mais cette stratégie prend fin avec le débarquement allié en Afrique du Nord de novembre 1942. Pour Raeder, la “grande stratégie navale” est une alternative à l'Opération Seelöwe et, plus tard, à l'Opération Barbarossa, dont il n'a jamais été convaincu de l'utilité. La stratégie maritime n'est pas une stratégie partielle ou complémentaire, qui se déploierait parallèlement à la guerre sur terre. Elle est une stratégie globale qui affecte également les opérations sur le continent. Aujourd'hui, il n'est pas possible de dire comment elle aurait influencé le cours de la guerre, si elle avait été appliquée sans restriction.

 

Dans les mois qui se sont écoulés entre la fin de la campagne de France et le début de la campagne de Russie, le III° Reich a pu choisir entre plusieurs options: 1) Il se tient coi, renonce à entamer toute opération et organise la défensive; 2) Il poursuit la guerre à l'Ouest jusqu'à la capitulation anglaise et impose sa paix; 3) Il se tourne vers l'Est, soumet la Russie et se retourne vers l'Ouest avec l'atout complémentaire: un continent uni par la force et inexpugnable. Aucune de ces options n'avait la chance de réussir à 100%. Toutes pouvaient réussir ou échouer. Evidemment, la stratégie consistant à demeurer coi ou la stratégie navale préconisée par les chefs de la marine, qui n'a pas été appliquée, ont le beau rôle dans les querelles entre historiens: personne ne peut dire avec certitude qu'elles étaient erronées, puisqu'elles ne se sont pas traduites dans le concret. Quant à la “solution continentale”, recherchée par Barbarossa, elle a échoué. Mais elle aurait pu réussir.

 

Notes:

 

(1) M. SALEWSKI, Die deutsche Seekriegsleitung 1935-1945, 3 tomes, tomes 1 & 2, Francfort s. M., 1970-75. Tome 3: Denkschriften und Lagebetrachtungen 1938-1944. Pour notre propos: Tome 3, pp. 108 et suivantes.

 

(2) 1/Skl, “Betrachtungen über Russland”, 28 juillet 1940 (Salewski, tome 3, pages 141 et suivantes).  

 

vendredi, 29 janvier 2010

Le réveil américain des identités

evo-morales-300x300.jpgLe réveil américain des identités

par Georges FELTIN-TRACOL

Ex: http://www.europemaxima.com/

Enracinement et multiculturalisme

La réélection triomphale d’Evo Morales à la présidence de la Bolivie, début décembre 2009, n’a que vaguement attiré l’attention des médias français surtout préoccupés par l’état de santé d’un chanteur hospitalisé en Californie. Quelle erreur ! car ce nouveau succès électoral pour Morales, s’accompagnant d’une majorité absolue au Parlement, inaugure un changement profond dans la vie institutionnelle de la Bolivie, surtout qu’entre en vigueur la nouvelle constitution, entérinée en janvier 2009 par référendum, qui fait de l’État une République plurinationale avec des autonomies régionales, départementales, municipales et communautaires (ou indigènes). Cette transformation radicale marque particulièrement l’aboutissement d’un long processus revendicatif commencé à l’orée des années 1960 sur l’ensemble du continent : le retour des Indiens d’Amérique.

Ce réveil est fort bien étudié par Yvon Le Bot dans La grande révolte indienne. Mêlant sociologie, sciences politiques, histoire, philosophie politique, ethnologie et géographie, il relate les heurs et malheurs des mouvements d’affirmation identitaire amérindiens tant en Californie qu’au Chili, au Mexique qu’au Pérou. Une fois le livre refermé, on arrive à se demander si les autres manières de désigner l’Amérique centrale et du Sud telles que « Amérique romane », « Amérique ibérique » ou « Amérique latine » demeurent toujours bien pertinentes. En effet, « les mouvements indiens ont contribué à modifier l’image d’une Amérique qui n’est plus uniformément latine, où le modèle de l’État-nation homogène s’est affaibli, la société civile s’est affirmée, les acteurs ont acquis plus d’autonomie, en même temps que se creusaient les inégalités et que des pans entiers de ces pays glissaient dans les flux et les réseaux globalisés ».

En suivant l’auteur dans ses enquêtes sur le terrain, on apprend que les mouvements indiens ont commencé à défendre leurs cultures menacées, puis à se lancer, parfois, en politique (Équateur, Pérou, Bolivie, Mexique avec les zapatistes du fameux sous-commandant Marcos).

Yvon Le Bot évoque, il va de soi, l’influence du président vénézuélien Chavez, mais il en relativise la portée. « Hugo Chavez assaisonne sa “ révolution bolivarienne ” d’innovations d’un passé indien alors même que Bolivar défendait des positions jacobines hostiles à la diversité culturelle (1). » Le réveil indien ne se conçoit d’ailleurs pas comme un « retour à la tradition, [un] revival précolombien ou [un] néo-indianisme new age ». Les luttes indigènes « visent à l’intégration des Indiens dans la nation sur un pied d’égalité, sans qu’ils aient à renoncer à leur identité. […] Elles mettent en cause, en revanche, les modèles verticaux et étatistes et participent à l’émergence d’une société civile et d’une culture politique qui ne gravite plus de manière aussi exclusive autour de l’État et des partis, qui se reconstruit dans les rapports entre la société et le pouvoir. Elles tissent des réseaux en deça et au-delà des institutions de l’État- nation ». Bref, par leur action, « les luttes indiennes dessinent-elles des orientations culturelles, sociales et politiques différentes de celles qui se sont imposées depuis la Renaissance et la Découverte, Descartes et le traité de Westphalie ? Ouvrent-elles la voie à des recompositions ? »

S’affranchir de l’assimilation

Judicieux questionnements, d’autant que l’auteur rappelle que si ce phénomène ne se veut jamais exclusif et « ethniciste », sauf pour l’ethnocacérisme péruvien des frères Humala et le Mouvement indien Pachakuti (M.I.P.) de Felipe Quispe en Bolivie. Ce réveil s’oppose principalement aux politiques étatiques nationales-populaires mises en œuvre d’intégration des minorités via une économie protégée, de substitution des importations, d’industrialisation, de réformes agraires et d’extension des infrastructures et des services publics d’enseignement et de santé. On oublie trop souvent qu’avant de pâtir d’une décennie au moins de régimes militaires néo-libéraux et atlantistes, l’Amérique du Sud se caractérisa par de singulières expériences nationales-révolutionnaires (2). C’est d’ailleurs dans cette continuité que s’inscrit le président Chavez dont « la politique […], précise Yvon Le Bot, est plus d’intégration par assimilation que de promotion de la différence » alors que la quasi-totalité des forces autochtones en recherchent le dépassement qu’elles axent vers un « multiculturalisme tempéré ». « De nombreuses organisations indiennes se sont efforcées de faire reconnaître le caractère multiculturel, pluri-ethnique, voire plurinational, des sociétés et des États nationaux et d’inscrire cette réalité dans les institutions. » On aura compris que le multiculturalisme ici mentionné n’a aucun rapport avec celui que vante la société globale occidentale.

Les mouvements amérindiens contestent le modèle, hérité des Lumières, de l’État-nation. Leur démarche se veut identitaire et communautaire. Elle puise dans « le territoire [qui] est, avec la langue vernaculaire, l’une des principales composantes de cette identité. Pour un paysan, la terre n’est jamais seulement un moyen de production. Cela est particulièrement vrai pour les Indiens. Qu’il s’agisse de groupes amazoniens vivant de l’horticulture, de la cueillette, de la chasse et de la pêche ou de paysans indiens des Andes ou de Mésoamérique, le territoire et l’environnement sont des éléments essentiels de la représentation du monde, de la communauté et de soi. Les Andins l’exprimèrent dans le culte de la Pachamama (Terre Mère). Tout au long du XXe siècle, cette dimension avait été bannie par les mouvements populistes qui prônaient le métissage et l’effacement de la différence indienne, par les réformes agraires et les mouvements paysans visant l’intégration et la modernisation. Elle était combattue également par les organisations d’inspiration marxiste qui s’efforçaient de faire entrer les Indiens dans le schéma de la lutte des classes, fondé sur le développement des forces productives et sur les rapports sociaux de production (3). » Ne serait-ce pas les timides esquisses d’une « troisième voie » continentale ?

Prolongement révolutionnaire-national ou avancée identitaire ?

Yvon Le Bot ajoute que « dans certains cas, […] le multiculturalisme tempéré et le national-populisme identitaire ont contribué à élargir le champ démocratique, le premier en l’étendant aux droits culturels, le second en promouvant la participation sociale et politique des Indiens. Une troisième orientation, différente des précédentes, vise à changer la société et la culture politique depuis le bas, sans prendre le pouvoir. La figure emblématique en est le zapatisme ». Les modalités d’action et d’intervention varient donc suivant les circonstances, la période et le lieu. En Bolivie par exemple, le politologue Hervé Do Alto explique qu’« on assiste à un véritable bouleversement de la société bolivienne. Mais plus qu’un projet révolutionnaire, c’est un processus nationaliste qui place en son cœur les paysans et les indigènes (4) ».

Pour sa part, l’auteur constate que « naguère, l’idée que les mouvements indiens mettent en danger la cohésion nationale était formulée principalement par les défenseurs de la souveraineté de l’État-nation. […] Aujourd’hui ce sont plutôt les mouvements indiens qui défendent la nation face au marché globalisé, contre les logiques de fragmentation et de désarticulation portées par les groupes économiques dominants. En Bolivie, ils soutiennent Morales contre les secteurs autonomistes animés par le patronat de Santa Cruz ».

Hormis par conséquent l’ethnocacérisme et le M.I.P. qui « prépare le rétablissement de l’empire inca du Tawantinsuyu; le Qollasuyu, qui correspond grosso modo à l’actuelle Bolivie andine, en est l’une des quatre parties. Le Manifeste de Jach’ak’achi, charte du mouvement, prône l’autodétermination, l’autonomie territoriale, la reconnaissance de l’identité culturelle et religieuse dans la perspective » d’un État séparé et ethnocentré, Yvon Le Bot avance qu’« aucun indianisme radical, du type de l’islamisme politique ou d’un quelconque nationalisme à base ethnique ou religieux, n’a prospéré dans la région. Ce qui n’exclut ni les conduites communautaristes exacerbées comme celles des Chamulas traditionalistes au Chiapas, ni l’engouement des Indiens pour des intégrismes religieux, pentecôtistes ou autres (il existe même, au Mexique, des groupes indiens islamistes !) (5) ». Mieux, on a l’impression à la lecture de l’essai que les mouvements indiens semblent s’être parfaitement adaptés à l’hypermodernité, à la liquidité et aux fluctuations de notre ère. Ils « s’inscrivent effectivement dans la globalisation, mais à partir des conflits et des orientations culturelles qu’ils construisent ». Il s’en suit une perception d’« identités locales, régionales, nationales et transnationales [qui] s’empilent, s’emboîtent sur le modèle des poupées russes ou forment des cercles concentriques et mouvants », d’où des contentieux en gestation. Le journaliste Paulo A. Paranagua rapporte les dissensions actuelles entre les Indiens de Tinguipaya (département de Potosi) et le gouvernement bolivien. « Nous voulons conserver nos us et coutumes, mettre en valeur notre tradition indigène et notre territoire, déclare le chef traditionnel Pedro Tabonda, tandis que le gouvernement prône la syndicalisation des paysans et méconnaît nos autorités » (6).

Maintien de l’État ou renaissance des communautés ?

Avec la victoire d’Evo Morales en décembre 2005, pour la première fois, un mouvement indien prenait la direction d’un État. Certes, d’autres avaient déjà participé à des coalitions gouvernementales comme le Mouvement Pachakutik en Équateur ou contribué à la lutte armée (l’Armée zapatiste de libération nationale au Mexique ou le Quintin Lame colombien) (7), mais aucun n’avait eu jusque-là la charge écrasante de diriger une entité étatique, la Bolivie en l’occurrence, comme il revient au Mouvement vers le socialisme (M.A.S.).

Outre une histoire politique et géographique mouvementé (8), l’originalité de l’exemple bolivien vient aussi que l’actuel parti au pouvoir, le M.A.S., est « plus qu’un parti, […] un conglomérat ou au mieux une fédération d’organisations sociales. […] Plus qu’un parti, [il] se veut l’instrument politique de rassemblement des mouvements sociaux ». C’est en cela que Hervé Do Alto estime que Morales est l’héritier du M.N.R. et de la révolution de 1952. Le M.A.S. est d’ailleurs « plus populiste que socialiste, insiste Yvon Le Bot. Il combine thèmes populistes et thèmes identitaires. Il mobilise de larges couches de la population, indiennes ou métisses, imprégnées de culture et de valeurs andines ».

Par La grande révolte indienne, tout en examinant un sujet spécifique, Yvon Le Bot aborde des questions qui nous concernent tout autant dans une perspective postmoderne et non relativiste. « Comment concilier l’égalité et la différence, l’universel et le particulier ? Comment s’articulent les mouvements sociaux et les mouvements culturels ? Les affirmations identitaires sont-elles nécessairement porteuses de violence ? Quelles relations s’établissent entre communauté et modernité ? Que deviennent les identités et l’action collective à l’ère de la globalisation et des migrations transnationales massives ? » Intéressantes problématiques pour la réflexion des prochaines années…

Des Européens persistent encore à voir dans l’Amérique du Sud un « Extrême-Occident ». L’ouvrage d’Yvon le Bot démontre avec brio qu’il serait temps d’abandonner cette vision convenue et de découvrir que « mouvements identitaires et politiques multiculturelles ont fait que l’Amérique latine n’apparaît plus comme simplement “ latine ”, mais aussi indienne, noire… » Assisterions-nous donc aux prémices d’une nouvelle civilisation ?

Georges Feltin-Tracol

Notes

1 : Rappelons que Simon Bolivar (1783 – 1830) était un enfant des Lumières triomphantes et que son dessein de maintenir les anciennes colonies espagnoles d’Amérique en une très Grande Colombie s’apparentait au projet continental de son modèle : Napoléon Ier.

2 : À part les cas brésilien et argentin avec Vargas et Peron, l’Amérique du Sud connut trois autres expériences originales. Créé en 1943 par des vétérans boliviens de la Guerre du Chaco (1932 – 1935), le Mouvement nationaliste révolutionnaire (M.N.R.) fomente en avril 1952 une révolution nationale soutenue par les mineurs, les paysans et les classes moyennes contre l’oligarchie en place. Le gouvernement national-révolutionnaire de Victor Paz Estensoro accorde le suffrage universel, fait une réforme agraire, autorise les communautés indiennes à reprendre les terres usurpées, légalise les syndicats et nationalise les trois grandes compagnies minières. Entre 1968 et 1975, le régime nationaliste, corporatiste et progressiste du général Juan Velasco Alvarado dirige le Pérou. De 1972 à 1976, l’Équateur vit avec une junte de militaires nassériens présidée par le général Guillermo Rodriguez Lara. Promoteurs d’un programme « nationaliste, militaire et révolutionnaire », ces officiers, aussi influencés par le phalangisme, s’opposent aux compagnies pétrolières. Juan Velasco Alvarado et son expérience nationaliste sont des références revendiquées et assumées par Hugo Chavez.

3 : On ignore trop souvent en Europe que les jeunes républiques sud-américaines menèrent des politiques d’indifférenciation ethno-culturelle bien souvent reprises par l’ensemble des partis, y compris les plus radicaux. Ainsi, l’intégralisme brésilien – qu’on assimile un peu trop vite à une forme locale de fascisme – célébrait le passé indien du Brésil et encourageait la naissance d’une race brésilienne issue du métissage des différents groupes ethniques présents dans le pays. Pour plus de détails, voir Hélgio Trindade, La tentation fasciste au Brésil dans les années trente, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1988.

4 : in Libération, 5 et 6 décembre 2009.

5 : Yvon Le Bot semble surpris par l’existence d’un islam amérindien. On pourrait y voir une influence de Frithjof Schuon et de sa confrérie soufie hétérodoxe installée aux États-Unis. En fait, même si les conversions restent très minoritaires, de nombreux Mexicains, Indiens, Latinos ou Chicanos, rejoignent l’islam après avoir découvert que l’Ibérie fut l’Al-Andalus pendant au moins sept siècles. Sur ce phénomène, cf. Frédéric Faux, « Les Indiens Chamulas déracinés séduits par l’islam », Le Figaro, 2 janvier 2006.

Ajoutons par ailleurs que l’Amérique du Sud accueille depuis la fin du XIXe siècle des communautés venues du Proche-Orient qui sont appelées « Turcos ». Certains de leurs descendants sont parvenus à la présidence de l’Argentine (Carlos Menem) et de l’Équateur (Abdala Bucaram et Jamil Mahuad Witt). L’un de ces enfants de « Turcos » était le colonel patriote argentin Mohamed Ali Seineldin (1933 – 2009) dont on lira le bel hommage nécrologique de Christian Bouchet, « Seineldin, ce catholique qui se prénommait Mohamed Ali », 23 octobre 2009, sur le site Vox N.R. (http://www.voxnr.com/cc/etranger/EkVyFEpFFukjYmGlgM.shtml).

6 : in Le Monde, 6 et 7 décembre 2009.

7 : Dans le cadre d’un État colombien déliquescent et en prise avec diverses guérillas telles que les marxistes des F.A.R.C. (Forces armées révolutionnaires de Colombie), les guévaristes de l’E.L.N. (Armée de libération nationale), les maoïstes de l’E.P.L. (Armée populaire de libération), les narcotrafiquants et les paramilitaires, une association indienne, le Conseil régional indigène de Cauca, fondée dans les années 1960, crée et organise sa propre force d’autodéfense, le Quintin Lame (Q.L.) ainsi baptisé en mémoire de Manuel Quintin Lame qui œuvra en faveur de la cause autochtone au début du XXe siècle. Bien que suscité et encadré par des Indiens, le Q.L. avait un Noir pour principal chef militaire. Allié aux guérilleros du M.19, un mouvement de gauche nationaliste, il participe en 1986 à une ébauche de guérilla continentale d’inspiration bolivarienne, Batallon America. Le Q.L. qui ne pratiqua jamais le terrorisme se dissout en 1991.

8 : Il faut garder à l’esprit que le Bolivie est le pays qui a connu depuis son indépendance en 1825, le plus grand nombre de coups d’État et de révolutions au monde. Par ailleurs, entre 1825 et 1940, le territoire bolivien s’est rétréci de 2 340 000 km2 à 1 090 000 km2 au profit du Brésil, du Paraguay et du Chili. L’annexion de la province océanique d’Antofagasta par le Chili demeure encore un traumatisme vivace si bien que La Paz persiste à maintenir une marine pour un pays sans littoraux !

• Yvon Le Bot, La grande révolte indienne, Robert Laffont, coll. « Le monde comme il va », 2009, 364 p., 21 €.


Article printed from Europe Maxima: http://www.europemaxima.com

URL to article: http://www.europemaxima.com/?p=929

La décense commune contre l'égoïsme libéral

La décence commune contre l'égoïsme libéral

http://unitepopulaire.org/

« Un noir pessimisme imprègne la conception libérale de la nature humaine. L’homme est un loup pour l’homme. L’égoïsme constitue le fond de son caractère. A la suite des sanglantes guerres de religion, les penseurs qui furent plus tard rangés sous la bannière libérale en sont sûrs : tout homme est une canaille irrécupérable. […] La vision pessimiste de la nature humaine est-elle absolument correcte ? Nous voudrions montrer que, comme le dit Chamfort, la vérité est au milieu, un peu au-dessus de ces deux erreurs symétriques que sont l’optimisme et le pessimisme.

liberalisme.jpgLe bien, c’est ce qui existe. Chaque jour, à chaque heure, en tout lieu, des personnes tiennent les promesses qu’elles ont faites ; des enfants naissent d’amours réelles ; des parents élèvent leurs enfants ; des couples demeurent fidèles, des familles restent unies ; des écoliers apprennent quelque chose à l’école ; nombreux sont ceux qui se lèvent le matin en vue de bien faire leur travail ; des artistes se perfectionnent et produisent de belles œuvres ; des vieillards quittent ce monde dans la sérénité. […]

Pour s’en tenir au domaine politique, on se fiera à George Orwell. Socialiste monarchiste, anarchiste conservateur, il a insisté sur la notion de common decency que les traducteurs nomment en français décence ou honnêteté communes. La décence commune résume un certain nombre de règles que presque tout le monde (à part les enfants-rois et les intellectuels post-modernes) connaît et pratique : on ne dénonce personne, on ne triche pas, on ne frappe pas un homme à terre, on ne s’attaque pas à un plus faible que soi, surtout pas en bande, on est galant avec les dames, on respecte les vieillards, on est spontanément bienveillant, on aide ses proches, etc.

Dans une société où règne la décence commune, le don est premier. Chaque enfant reçoit de ses parents la vie et le langage. L’anthropologie montre que la triple obligation de “donner, recevoir, rendre” fonde l’ordre interne de maintes communautés. Les milieux “avancés” semblent vouloir échapper au cycle du don et lui substituer la devise du Figaro de Beaumarchais, valet malin, désireux de grimper dans le monde et de devenir maître : “demander, recevoir, prendre”. C’est la mentalité d’aujourd’hui, minoritaire mais insidieuse, qui unit dans la même attitude le prédateur et la victime. Dans les sociétés bien réglées, “ça ne se fait pas de demander”. Dans un régime de prédateur-victime, je demande parce que j’ai droit à tout, je reçois ce qui m’est dû, je le prends en chassant de mon esprit toute idée de dette, puis je recommence jusqu’à plus soif.

Par aveuglement idéologique, certains veulent conformer la nature humaine à un modèle libéral, efficace seulement à courte échéance, l’encourager à l’égoïsme, à la compétition pour la compétition, à faire carrière plutôt qu’à exercer un métier, le soumettre à une concurrence illimitée et à une consommation obligatoire, jusqu’à créer ce que les psychologues appellent des addictions. C’est rendre le monde invivable. »

 

Jacques Perrin, “Le bien, banal et fragile”, La Nation, 15 janvier 2010

00:20 Publié dans Philosophie | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : philosophie, libéralisme, sociologie | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

De zwarte zon - Religie en extreem-rechts in de VS

De zwarte zon

 

Religie en extreem-rechts in de VS

 

De VS kennen een gevarieerde fauna van blank en niet-blank racisme, vaak ingebed in bizarre religieuze wereldbeelden. In een nieuw boek probeert Nicholas Goodrick-Clarke dit ideologisch landschap te beschrijven, of althans het blanke segment ervan. Objectief blijven blijkt in de behandeling van dit sensatiethema echter erg moeilijk.

 

Koenraad Elst

 

 

Black%20Sun.jpgDe Brit Nicholas Goodrick-Clarke maakte naam met zijn proefschrift, The Occult Roots of Nazism.  Daarin doorprikt hij eigenlijk de theorie die in de titel vervat is, als zou occultisme de wortel van het nazisme vormen.  Dat was dus niét zo, want elk van de componenten van het nazisme had een basis in de algemene tijdsgeest: teleurstelling in de democratie, blank superioriteitsgevoel, eugenisme, jodenhaat.  Democratische landen waren pioniers in de eugenetica (Zweden, VS) of pasten rassendiscriminatie toe.  Nazibestrijder Winston Churchill was een overtuigd racist, Jozef Stalin en Charles de Gaulle hadden iets tegen de joden.  Het gepraat over nazi-occultisme wekt de valse indruk dat het nazisme op iets buitenissigs gebaseerd was, terwijl het eigenlijk een extreme toepassing was van destijds wijdverbreide politieke en biologische opvattingen.

 

Goodrick-Clarke had het best bij die eerste nuchtere bevinding gelaten.  Hij was echter op een goudmijn gestoten en is die sindsdien blijven uitbaten.  Zijn boek Hitler’s Priestess behandelde Maxiami Portas (1905-82), beter bekend als Savitri Devi.  Zij was een Frans-Griekse nazi, in 1941-45 ook spionne voor de Japanners in Calcutta, zenuwcentrum van de geallieerde campagne tegen Japan.  Haar asurn werd bijgezet in het schrijn van de Amerikaanse Nazipartij.  Bovendien was zij een radicale ecologe, wat Goodrick-Clarke inspireert tot een kritiek op de nazi-banden van de milieubeweging.  Adolf Hitler vaardigde immers de eerste moderne milieuwetgeving uit.  Tip voor een anti-Gaia-leuze: “Hitler was óók voor de dierenrechten.” 

 

 

Zon en bliksem

 

Goodrick-Clarke’s nieuwste boek betreft de neo-nazi’s in de Angelsaksische wereld, vooral in de VS: Black Sun. Aryan Cults, Esoteric Nazism and the Politics of Identity.  De titel, “zwarte zon”, verwijst naar een middeleeuws siermotief, een soort twaalfarmige swastika, dat in zwarte uitvoering op de vloer van het SS-hoofdkwartier prijkte.  Het schutblad toont zwart op goud een zonsverduistering met dito bliksemschicht, een verwijzing naar Savitri Devi’s boek The Lightning and the Sun.  In haar wereldbeeld torenen drie individuen boven de rest van de mensheid uit: farao Echnaton was de zon, Dzjengis Khan de bliksem, en Adolf Hitler combineerde de diepzinnigheid van de farao met het militaire genie van de khan (sic).

 

Dit boek behandelt hoofdzakelijk drie stromingen.  De eerste is het eigenlijke occultisme.  Deze stroming is niet intrinsiek racistisch of antisemitisch (ze integreert juist gretig weetjes uit Aziatische en joodse tradities) maar in de praktijk soms wel.  Goodrick-Clarke gaat een heel rijtje af van Hitler-“channelers” (mediums) en ufologen die de hemel afspeuren naar de in 1943 naar Aldebaran vertrokken nazi-ruimteschepen, jawel.

 

Ten tweede is er een christelijk-apocalyptisch racisme, met groepen als de Ku Klux Klan en Christian Identity.  Tot voor kort werden slavernij, raciale apartheid en jodenhaat moeiteloos met bijbelteksten gerechtvaardigd, en christelijke racisten houden dit vol.  Het bijbelboek der Apocalyps inspireert velen tot eindtijdfantasieën met concrete implicaties, zoals collectieve sektezelfmoorden.  Bij christelijke racisten wordt dit de verwachting van een eindstrijd tussen de rassen, die vaak een eigen leven gaat leiden bij mensen die voorts het geloof achter zich gelaten hebben.

 

Het voorbeeld bij uitstek is het boek The Turner Diaries van William Pierce, dat de eindstrijd beschrijft tussen de krachten der duisternis (waarin men moeiteloos de joden herkent) en het Arische uitverkoren volk.  Het inspireerde Timothy McVeigh tot zijn bomaanslag in Oklahoma City die 168 mensen doodde.  Noteer echter dat McVeigh voor zover bekend niets tegen kleurlingen had (zijn bom doodde hoofdzakelijk blanken) en in Hitler een tiran zag die net als Bill Clinton het privé-wapenbezit trachtte te verbieden.

 

 

Odin

 

De derde stroming is het odinisme.  Goodrick-Clarke stelt het ten onrechte zo voor dat dit soort religieuze nostalgie naar de voorouderlijke cultus van Odin een politiek project is.  In het zeer Germaanse IJsland bijvoorbeeld, waar Savitri Devi tot haar teleurstelling geen enkel gehoor vond voor haar neonazisme, is het odinisme hersticht zonder enige politieke connotatie (en trouwens als religie erkend, zodat een odinistische huwelijksvoltrekking er rechtsgeldig is).  In de VS zelf doen sommige odinisten zoals Kveldulf Gundarsson alle moeite om hun religie gescheiden te houden van politieke recuperatie in het algemeen en blank racisme in het bijzonder.

 

Gundarsson wijst erop dat uit het voorouderlijke heidendom geen uiting van racisme of jodenhaat bekend is.  Toen de Germanen naar warmere streken uitzwermden, assimileerden zij zich meestal binnen één generatie met de plaatselijke bevolking.  Apartheid was aan hen niet besteed.  Pro dictatuur waren ze evenmin: de meeste odinisten, inbegrepen de racisten onder hen, vermelden trots op hun webstek dat founding father Thomas Jefferson de moderne republiek als een herleving van de oude Saksische principes beschouwde.  Hitler daarentegen dreef in Mein Kampf de spot met de nieuwheidense “zwerfgeleerden”, die vaak ook pacifist, provinciaal separatist of anarchist waren.  Hij vond het juist on-Germaans om in het verleden te leven en zelfs om aan religie überhaupt tijd te verspillen.  Daarom gelastte hij in 1935 de ontbinding van alle odinistische en andere alternatief-religieuze groeperingen.

 

Niets van dat alles bij Goodrick-Clarke, die het net van “neonazisme” zo breed mogelijk uitwerpt.  Hij merkt bijvoorbeeld niet op dat zelfs een racist geen nazi hoeft te zijn (zie Churchill).  Nochtans blijkt dat vele racistische groeperingen in de VS elke associatie met Hitler verwerpen: omdat ze als libertaire Amerikanen zijn autoritair systeem niet lusten, omdat hij hun Slavische rasgenoten als Untermenschen behandelde, of omdat hij een oorlog op gang bracht die vooral blanken doodde.  Echte neonazi’s zijn zelfs in het racistische milieu een kleine minderheid.

 

            Black_Sun_svg.pngGoodrick-Clarke verduivelt echter achteloos talloze mensen en groeperingen als “neonazi”, wat in het huidige opinieklimaat op een maatschappelijk doodvonnis neerkomt.  Zo betrekt hij in zijn amalgaam herhaaldelijk “de New Age-beweging”.  Op die brede stroming valt weliswaar veel aan te merken, maar ze is wel individualistisch, pacifistisch, feministisch en xenofiel, dus diametraal tegengesteld aan het nazisme.

 

 

Rangen sluiten

 

Op die manier wordt Goodrick-Clarke’s kruistocht tegen de alom loerende neonazi’s contraproductief.  Bovendien ontgaat hem het belangrijkste feit omtrent de stroming die racisme met religie combineert, hoewel hij het in de inleiding heel terloops aanstipt.  Wie regelmatig met immigrantengemeenschappen omgaat, herkent het patroon: als gemeenschap de rangen sluiten, je dochters overtuigen om vooral niet met iemand van buiten de gemeenschap te trouwen, je religie (die je in het thuisland misschien verwaarloosde) extra in de verf zetten.  Wel, nu blanken op steeds meer plaatsen in een minderheidspositie komen, ontwikkelen zij ditzelfde patroon.  Blanken die zich generen voor dat ongenereuze racisme van destijds, stellen vast dat racisme bij de minderheden wèl getolereerd wordt en keren er zelf naar terug eens zij zich ook minderheid beginnen te voelen.  En omdat racisme op zich maar armzalig is als ideologische ruggengraat, combineert men het met religie, soms in occulte variant.

 

 

Nicholas Goodrick-Clarke: Black Sun. Aryan Cults, Esoteric Nazism and the Politics of Identity, New York University Press, 2002, ISBN 0-8147-3124-4, 371 pp.

 

00:10 Publié dans Traditions | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : traditions, national-socialisme, occultisme | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

Nation et nationalisme, Empire et impérialisme, dévolution et grand espace

 

500px-Wappen_Deutscher_Bund_svg.png

 

 

Communication de Robert Steuckers

 

au XXIVième Colloque du GRECE, Paris, le 24 mars 1991

 

Nation et nationalisme, Empire et impérialisme, dévolution et grand espace

 

Mesdames, Mesdemoiselles, Messieurs, Chers amis et camarades,

 

Le thème de notre colloque d'aujourd'hui est à la fois intemporel et actuel.

 

Actuel parce que le monde est toujours, envers et contre les espoirs des utopistes cosmopolites, un pluriversum  de nations, et parce que nous replongerons tout à l'heure à pieds joints dans l'actualité internationale, marquée par le conflit, donc par la pluralité antagonistes des valeurs et des faits nationaux.

Intemporel parce que nous abordons des questions que toutes les générations, les unes après les autres, remettent inlassablement sur le tapis. En traitant de la nation et du nationalisme, de l'Empire et de l'impérialisme, nous touchons aux questions essentielles du politique, donc aux questions essentielles de l'être-homme, puisqu'Aristote déjà définissait l'homme comme un zoon politikon, comme un être ancré dans une polis, dans une cité, dans une nation. Ancrage nécessaire, ancrage incontournable mais ancrage risqué car précisément il accorde tout à la fois profondeur, sens de la durée et équilibre mais provoque aussi l'enfermement, l'auto-satisfaction, l'installation, la stérilité.

 

Devant le retour en Europe de l'Est et de l'Ouest d'un discours se proclamant nationaliste, il est impératif de comprendre ce double visage que peut prendre le nationalisme, de voir en lui cet avantage et ce risque, cette assurance que procure l'enracinement et ce dérapage qui le fait chavirer dans l'enfermement. Quant à la notion d'empire, elle a désigné au Moyen Age le Reich centre-européen, sorte d'agence qui apaisait les conflits entre les diverses ethnies et les multiples corps qui le composait; puis elle a désigné, sous Bonaparte, le militarisme qui tentait d'imposer partout en Europe des modèles constitutionnels marqués par l'individualisme bourgeois, qui méconnaissaient les logiques agrégatrices et communautaires des corps de métier, des «républiques villageoises» et des pays charnels; ensuite, elle a désigné l'impérialisme marchand et thalassocratique de l'Angleterre, qui visait l'exploitation de colonies par des groupes d'actionnaires, refusant le travail parce que, lecteurs de la Bible, ils voyaient en lui une malédiction divine; leur aisance, leur oisivité, ils la tiraient des spéculations boursières.

 

Cette confusion sémantique, qui vaut pour le terme «nation» comme pour le terme «empire», il importe que nous la dissipions. Que nous clarifions le débat. C'est notre tâche car, volontairement, nous parions pour le long terme et nous refusons de descendre directement dans l'arène politicienne qui nous force toujours aux pires compromis. Si nous ne redéfinissons pas nous-mêmes les concepts, si nous ne diffusons pas nos redéfinitions par le biais de nos stratégies éditoriales, personne ne le fera à notre place. Et la confusion qui règne aujourd'hui persistera. Elle persistera dans le chaos et de ce chaos rien de cohérent ne sortira.

Commençons par définir la nation, en nous rappelant ce qu'Aristote nous enseignait à propos du zoon politikon  ancré dans sa cité. Le politique, qui est l'activité théorique surplombant toutes les autres activités de l'homme en leur conférant un sens, prend toujours et partout son envol au départ d'un lieu qui est destin. A partir de ce lieu se crée une socialité particulière, étayée par des institutions bien adaptées à ce paysage précis, forcément différentes des institutions en vigueur dans d'autres lieux. Nous avons donc affaire à une socialité institutionnalisée qui procure à sa communauté porteuse autonomie et équilibre, lui assure un fonctionnement optimal et un rayonnement maximal dans son environnement. Le rayonnement élargit l'assise de la socialité, crée le peuple, puis la nation. Mais cette nation, produit d'une évolution partie de l'ethnos  originel, se diversifie à outrance au cours de l'évolution historique. En bout de course, nous avons toujours affaire à des nations à dimensions multiples, qui se déploient sur un fond historique soumis à tous les aléas du temps. Toute conception valide de la nation passe par une prise en compte de cette multidimensionalité et de ce devenir. Le peuple est donc une diversité sociologique qu'il faut organiser, notamment par le truchement de l'Etat.

 

L'Etat organise un peuple et le hisse au rang de nation. L'Etat est projet, plan:  il est, vis-à-vis de la concrétude nation, comme l'ébauche de l'architecte par rapport au bâtiment construit, comme la forme par rapport à la matière travaillée. Ce qui implique que l'Etat n'a pas d'objet s'il n'y a pas, au préalable, la concrétude nation. Toutes les idéologies statolâtriques qui prétendent exclure, amoindrir, juguler, réduire la concrétude, la matière qu'est la nation, sont des sottises théoriques. Le peuple précède l'Etat mais sans la forme Etat, il ne devient pas nation, il n'est pas organisé et sombre rapidement dans l'inexistence historique, avant de disparaître de la scène de l'histoire. L'Etat au service de la concrétude peuple, de la populité génératrice d'institutions spécifiques, n'est pas un concept abstrait mais un concept nécessaire, un concept qui est projet et plan, un projet grâce auquel les élites du peuple affrontent les nécessités vitales. L'Etat  —avec majuscule—   organise la totalité du peuple comme l'état  —sans majuscule—  organise telle ou telle strate de la société et lui confère du sens.

 

Mais il est des Etats qui ne sont pas a priori au service du peuple: Dans son célèbre ouvrage sur la définition du peuple (Das eigentliche Volk,  1932), Max Hildebert Boehm nous a parlé des approches monistes du concept Etat, des approches monistes qui refusent de tenir compte de l'autonomie nécessaires des sphères sociales. Ces Etats capotent rapidement dans l'abstraction et la coercition stérile parce qu'ils refusent de se ressourcer en permanence dans la socialité populaire, dans la «populité» (= Volkheit),  de se moduler sur les nécessités rencontrées par les corps sociaux. Cette forme d'Etat coupée du peuple apparaît vers la fin du Moyen Age. Elle provoque une rupture catastrophique. L'Etat se renforce et la socialité se recroqueville. L'Etat veut se hisser au-dessus du temps et de l'espace. Le projet d'Etat absolu s'accompagne d'une contestation qui ébauche des utopies, situées généralement sur des îles, elles aussi en dehors du temps et de l'espace. Dès que l'Etat s'isole de la socialité, il ne l'organise plus, il ne la met plus en forme. Il réprime des autonomies et s'appauvrit du même coup. Quand éclate la révolution, comme en France en 1789, nous n'assistons pas à un retour aux autonomies sociales dynamisantes mais à un simple changement de personnel à la direction de la machine Etat. Les parvenus remplacent les faisandés au gouvernail du bateau.  

C'est à ce moment historique-là, quand la nation concrète a périclité, que nous voyons émerger le nationalisme pervers que nous dénonçons. Le discours des parvenus est nationaliste mais leur but n'est pas la sauvegarde ou la restauration de la nation et de ses autonomies nécessaires, de ses autonomies qui lui permettent de rayonner et de briller de mille feux, de ses autonomies qui ont une dynamique propre qu'aucun décret ne peut régenter sans la meurtrir dangereusement. L'objectif du pouvoir est désormais de faire triompher une idéologie qui refuse de reconnaître les limites spatio-temporelles inhérentes à tout fait de monde, donc à toute nation. Une nation est par définition limitée à un cadre précis. Vouloir agir en dehors de ce cadre est une prétention vouée à l'échec ou génératrice de chaos et d'horreurs, de guerres interminables, de guerre civile universelle. Les révolutionnaires français se sont servis de la nation française pour faire triompher les préceptes de l'idéologie des Lumières. Ce fut l'échec. Les nationaux-socialistes allemands se sont servis de la nation allemande pour faire triompher l'idéal racial nordiciste, alors que les individus de race nordique sont éparpillés sur l'ensemble de la planète et ne constituent donc pas une concrétude pratique car toute concrétude pratique, organisable, est concentrée sur un espace restreint. Les ultramontains espagnols se sont servis des peuples ibériques pour faire triompher les actions du Vatican sur la planète. Les banquiers britanniques se sont servis des énergies des peuples anglais, écossais, gallois et irlandais pour faire triompher le libre-échangisme et permettre aux boursicotiers de vivre sans travailler et sans agir concrètement en s'abstrayant de toutes les limites propres aux choses de ce monde. Les jésuites polonais ont utilisé les énergies de leur peuple pour faire triompher un messianisme qui servait les desseins de l'Eglise.

 

Ce dérapage de l'étatisme, puis du nationalisme qui est un étatisme au service d'une abstraction philosophique, d'une philosophade désincarnée, a conduit aux affrontements et aux horreurs de la guerre de Crimée, de la guerre de 1870, de la guerre des Boers, des guerres balkaniques et de la guerre de 1914. Résultat qui condamne les nationalismes qui n'ont pas organisé leur peuple au plein sens du terme et n'ont fait que les mobiliser pour des chimères idéologiques ou des aventures colonialistes. Inversément, cet échec des nationalismes du discours et non de l'action concrète réhabilite les idéaux nationaux qui ont choisi l'auto-centrage, qui ont choisi de peaufiner une socialité adaptée à son cadre spatio-temporel, qui ont privilégié la rentabilisation de ce cadre en refusant le recours facile au lointain qu'était le colonialisme.

Pour sortir de l'impasse où nous ont conduit les folies nationalistes bellogènes, il faut opérer à la fois un retour aux socialités spatio-temporellement déterminées et il faut penser un englobant plus vaste, un conteneur plus spacieux de socialités diverses.

 

Le Saint-Empire du Moyen Age a été un conteneur de ce type. En langage moderne, on peut dire qu'il a été, avant son déclin, fédératif et agrégateur, qu'il a empêché que des corps étatiques fermés ne s'installent au cœur de notre continent. La disparition de cette instance politique et sacrée à la suite de la fatale calamité des guerres de religion a provoqué le chaos en Europe, a éclaté l'œkoumène européen médiéval. Sa restauration est donc un postulat de la raison pratique. A la suite des discours nationalistes fallacieux, il faut réorganiser le système des Etats européens en évitant justement que les peuples soient mobilisés pour des projets utopiques irréalisables, qu'ils soient isolés du contexte continental pour être mieux préparés par leurs fausses élites aux affrontements avec leurs voisins. Il faut donc réorganiser le continent en ramenant les peuples à leurs justes mesures. Ce retour des limites incontournables doit s'accompagner d'une déconstruction des enfermements stato-nationaux, où les peuples ont été précisément enfermés pour y être éduqués selon les principes de telle ou telle chimère universaliste.

 

Le retour d'une instance comparable au Saint-Empire mais répondant aux impératifs de notre siècle est un vieux souhait. Constantin Frantz, le célèbre philosophe et politologue allemand du XIXième siècle, parlait d'une «communauté des peuples du couchant», organisée selon un fédéralisme agrégateur, reposant sur des principes diamétralement différent de ceux de la révolution française, destructrice des tissus sociaux concrets par excès de libéralisme économique et de militarisme bonapartiste.

 

Guillaume de Molinari, économiste français, réclamait à la fin du XIXième siècle la construction d'un «marché commun» incluant l'Allemagne, l'Autriche-Hongrie, la France, la Hollande, la Belgique, le Danemark et la Suisse. Il a soumis ses projets aux autorités françaises et à Bismarck. Lujo Brentano envisage à la même époque une union économique entre l'Autriche-Hongrie et les nouveaux Etats balkaniques. L'industriel autrichien Alexander von Peez, par un projet d'unification organique de l'Europe, entend répondre aux projets américains de construire l'Union panaméricaine, qui évincera l'Europe d'Amérique latine et amorcera un processus d'«américanisation universelle». Gustav Schmoller affirme que toute politique économique européenne sainement comprise ne peut en aucun cas s'enliser dans les aventures coloniales, qui dispersent les énergies, mais doit se replier sur sa base continentale et procéder à grande échelle à une «colonisation intérieure». Jäckh et Rohrbach théorisent enfin un projet de grande envergure: l'organisation économique de l'Europe selon un axe diagonal Mer du Nord/Golfe Persique. L'objectif de la théorie et de la pratique économiques devait être, pour ces deux économistes des vingt premières années de notre siècle, d'organiser cette ligne, partant de l'embouchure du Rhin à Rotterdam pour s'élancer, via le Main et le Danube, vers la Mer Noire et le Bosphore, puis, par chemin de fer, à travers l'Anatolie et la Syrie, la Mésopotamie et le villayat de Bassorah, aboutir au Golfe Persique. Vous le constatez, on retombe à pieds joints dans l'actualité. Mais, ce projet de Jäckh et de Rohrbach, qu'a-t-il à voir avec le thème de notre colloque? Que nous enseigne-t-il quant au nationalisme ou à l'impérialisme?

Beaucoup de choses. En élaborant leurs projets d'organisation continentale en zones germanique, balkanique et turque, les puissances centrales de 1914 réévaluaient le rôle de l'Etat agrégateur et annonçaient, par la voix du philosophe Meinecke, que l'ère des spéculations politiques racisantes était terminée et qu'il convenait désormais de faire la synthèse entre le cosmopolitisme du XVIIIième siècle et le nationalisme du XIXième siècle dans une nouvelle forme d'Etat qui serait simultanément supranationale et attentive aux ethnies qu'elle englobe. L'Entente, porteuse des idéaux progressistes de l'ère des Lumières, veut, elle, refaire la carte de l'Europe sur base des nationalités, ce qui a fait surgir, après Versailles, une «zone critique» entre les frontières linguistiques allemande et russe. Nous découvrons là la clef du problème qui nous préoccupe aujourd'hui: les puissances porteuses des idéaux des Lumières sont précisément celles qui ont encouragé l'apparition de petits Etats nationaux fermés sur eux-mêmes, agressifs et jaloux de leurs prérogatives. Universalisme et petit-nationalisme marchent la main dans la main. Pourquoi? Parce que l'entité politique impérialiste par excellence, l'Angleterre, a intérêt à fragmenter la diagonale qui s'élance de Rotterdam aux plages du Koweit. En fragmentant cette diagonale, l'Angleterre et les Etats-Unis de Wilson brisent la synergie grande-continentale européenne et ottomane de Vienne au Bosphore et de la frontière turque aux rives du Golfe Persique.

 

Or depuis la chute de Ceaucescu en décembre 1989, tout le cours du Danube est libre, déverrouillé. En 1992, les autorités allemandes inaugureront enfin le canal Main-Danube, permettant aux pousseurs d'emmener leurs cargaisons lourdes de Constantza, port roumain de la Mer Noire, à Rotterdam. Un oléoduc suivant le même tracé va permettre d'acheminer du pétrole irakien jusqu'au cœur industriel de la vieille Europe. Voilà les raisons géopolitiques réelles de la guerre déclenchée par Bush en janvier dernier. Car voici ce que se sont très probablement dit les stratèges des hautes sphères de Washington: «Si l'Europe est reconstituée dans son axe central Rhin-Main-Danube, elle aura très bientôt la possibilité de reprendre pied en Turquie, où la présence américaine s'avèrera de moins en moins nécessaire vu la déliquescence du bloc soviétique et les troubles qui secouent le Caucase; si l'Europe reprend pied en Turquie, elle reprendra pied en Mésopotamie. Elle organisera l'Irak laïque et bénéficiera de son pétrole. Si l'Irak s'empare du Koweit et le garde, c'est l'Europe qui finira par en tirer profit. La diagonale sera reconstituée non plus seulement de Rotterdam à Constantza mais du Bosphore à Koweit-City. La Turquie, avec l'appui européen, redeviendra avec l'Irak, pôle arabe, la gardienne du bon ordre au Proche-Orient. Les Etats-Unis, en phase de récession, seront exclus de cette synergie, qui débordera rapidement en URSS, surtout en Ukraine, pays capable de redevenir, avec un petit coup de pouce, un grenier à blé européen auto-suffisant. Alors, adieu les achats massifs de blé et de céréales aux Etats-Unis! Cette synergie débordera jusqu'en Inde et en Indonésie, marchés de 800 millions et de 120 millions d'âmes, pour aboutir en Australie et en Nouvelle-Zélande. Un grand mouvement d'unification eurasienne verrait le jour, faisant du même coup déchoir les Etats-Unis, en mauvaise posture financière, au rang d'une puissance de second rang, condamnée au déclin. Les Etats-Unis ne seraient plus un pôle d'attraction pour les cerveaux du monde et on risquerait bien de voir s'effectuer une migration en sens inverse: les Asiatiques d'Amérique, qui sont les meilleurs étudiants d'Outre-Atlantique, retourneraient au Japon ou en Chine; les Euro-Américains s'en iraient faire carrière en Allemagne ou en Italie du Nord ou en Suède. Comment éviter cela? En reprenant à notre compte la vieille stratégie britannique de fragmentation de la diagonale! Et où faut-il la fragmenter à moindres frais? En Irak, pays affaibli par sa longue guerre contre l'Iran, pays détenteur de réserves pétrolières utiles à l'Europe».

 

La stratégie anglo-américaine de 1919, visant la fragmentation des Balkans et du Proche-Orient arabe et projetant la partition de la Turquie en plusieurs lambeaux, et la stratégie de Bush qui entend diviser l'Irak en trois républiques distinctes et antagonistes, sont rigoureusement de même essence. L'universalisme libéral-capitaliste, avatar des Lumières, instrumentalise le petit-nationalisme de fermeture pour arriver à asseoir son hégémonie.

 

Au seuil du XXième siècle comme au seuil du XXIième, la necessité d'élargir les horizons politiques aux dimensions continentales ont été et demeurent nécessaires. Au début de notre siècle, l'impératif d'élargissement était dicté par l'économie. Il était quantitatif. Aujourd'hui, il est encore dicté par l'économie et par les techniques de communications mais il est dicté aussi par l'écologie, par la nécessité d'un mieux-vivre. Il est donc aussi qualitatif. L'irruption au cours de la dernière décennie des coopérations interrégionales non seulement dans le cadre de la CEE mais entre des Etats appartenant à des regroupements différents ou régis par des systèmes socio-économiques antagonistes, ont signifié l'obsolescence des frontières stato-nationales actuelles. Les énergies irradiées à partir de diverses régions débordent le cadre désormais exigu des Etats-Nations. Les pays riverains de l'Adriatique et ceux qui forment, derrière la belle ville de Trieste, leur hinterland traditionnel, ont organisé de concert les synergies qu'ils suscitent. En effet, l'Italie, au nom de la structure stato-nationale née par la double action de Cavour et de Garibaldi, doit-elle renoncé aux possibles qu'avaient jadis concrétisé l'élan vénitien vers la Méditerranée orientale? La Sarre, la Lorraine et le Luxembourg coopèrent à l'échelon régional. Demain, l'axe Barcelone-Marseille-Turin-Milan fédèrera les énergies des Catalans, des Languedociens, des Provençaux, des Piémontais et des Lombards, en dépit des derniers nostalgiques qui veulent tout régenter au départ de Madrid, Paris ou Rome. Ces coopérations interrégionales sont inéluctables. Sur le plan de la politologie, Carl Schmitt nous a expliqué que le Grand Espace, la dimension continentale, allait devenir l'instance qui remplacera l'«ordre concret» établi par l'Etat depuis Philippe le Bel, Philippe II d'Espagne, François I, Richelieu ou Louis XIV. Ce remplacement est inévitable après les gigantesques mutations de l'ère techno-industrielle. Schmitt constate que l'économie a changé d'échelle et que dans le cadre de l'Etat, figure politique de la modernité, les explosions synergétiques vers la puissance ou la créativité ne sont plus possibles. Le maintien de l'Etat, de l'Etat-Nation replié sur lui-même, vidé de l'intérieur par tout un éventail de tiraillements de nature polycratique, ne permet plus une mobilisation holarchique du peuple qu'il n'administre plus que comme un appareil purement instrumental. Sa décadence et son exigüité appellent une autre dimension, non obsolète celle-là: celle du Grand Espace.

 

Si le Grand Espace est la seule figure viable de la post-modernité, c'est parce qu'on ne peut plus se contenter de l'horizon régional de la patrie charnelle ou de l'horizon supra-régional de l'Etat-Nation moderne. L'horizon de l'avenir est continental mais diversifié. Pour pouvoir survivre, le Grand Espace doit être innervé par plusieurs logiques de fonctionnement, pensées simultanément, et être animé par plusieurs stratégies vitales concomitantes. Cette pluralité, qui n'exclut nullement la conflictualité, l'agonalité, est précisément ce que veulent mettre en exergue les différentes écoles de la post-modernité.

 

Cette post-modernité du Grand Espace, animé par une pluralité de logiques de fonctionnement, condamne du même coup les monologiques du passé moderne, les monologiques de ce passatisme qu'est devenue la modernité. Mais elle condamne aussi la logique homogénéisante de l'impérialisme commercial et gangstériste des Etats-Unis et la monologique frileuse des gardiens du vieil ordre stato-national.

 

Pour organiser le Grand Espace, de Rotterdam à Constantza ou le long de toute la diagonale qui traverse l'Europe et le Proche-Orient de la Mer du Nord au Koweit, il faut au moins une double logique. D'abord une logique dont un volet réclame la dévolution, le recentrage des énergies populaires européennes sur des territoires plus réduits, parce que ces territoires ne seront alors plus contraints de ne dialoguer qu'avec une seule capitale mais auront la possibilité de multiplier leurs relations interrégionales. Ensuite une logique qui vise l'addition maximale d'énergies en Europe, sur le pourtour de la Méditerranée et au Proche-Orient.

L'adhésion à la nation, en tant qu'ethnie, demeure possible. Le dépassement de cet horizon restreint aussi, dans des limites élargies, celles du Grand Espace. L'ennemi est désigné: il a deux visages selon les circonstances; il est tantôt universaliste/mondialiste, tantôt petit-nationaliste. Il est toujours l'ennemi de l'instance que Carl Schmitt appelait de ses vœux.

 

Que faire? Eh bien, il faut 1) Encourager les logiques de dévolution au sein des Etats-Nations; 2) Accepter la pluralité des modes d'organisation sociale en Europe et refuser la mise au pas généralisée que veut nous imposer l'Europe de 1993; 3) Recomposer la diagonale brisée par les Américains; 4) Organiser nos sociétés de façons à ce que nos énergies et nos capitaux soient toujours auto-centrés, à quelqu'échelon du territoire que ce soit; 5) Poursuivre la lutte sur le terrain métapolitique en s'attaquant aux logiques de la désincarnation, avatars de l'idéologie des Lumières.

 

Pour conclure, je lance mon appel traditionnel aux cerveaux hardis et audacieux, à ceux qui se sentent capables de s'arracher aux torpeurs de la soft-idéologie, aux séductions des pensées abstraites qui méconnaissent limites et enracinements. A tous ceux-là, notre mouvement de pensée ne demande qu'une chose: travailler à la diffusion de toutes les idées qui transgressent les enfermements intellectuels, le prêt-à-penser.

Je vous remercie.

 

Robert Steuckers.

 

jeudi, 28 janvier 2010

Vers la fin du clivage gauche-droite

Vers la fin du clivage gauche-droite

C’est un sondage passionnant que le Cevipof a fait réaliser par la Sofres. Il mesure l’opinion des Français à l’égard des institutions politiques et économiques. Il recèle de nombreuses pépites qui montrent que les ingrédients pour un big bang politique semblent se rassembler.

Un rejet très fort des élites

En effet, si 69% des Français font confiance à leur conseil municipal et 65% à leur conseil général ou régional, 55% ne font pas confiance à l’Union Européenne, 64% à l’Assemblée Nationale, 65% à la présidence de la République et 68% à l’égard du gouvernement.

En clair, deux tiers des Français ne font plus confiance aux hommes politiques nationaux. Il faut dire que 78% de la population pense que les responsables politiques se préoccupent peu ou pas du tout de ce qu’ils pensent.

La défiance à l’égard des institutions se retrouve partout. Les Français ne font plus confiance aux banques, ni aux grandes entreprises, qui ne pensent qu’à leur profit.


Le constat est sévère et produit une crainte pour l’avenir. Paradoxalement, cette crainte est moins forte pour l’avenir immédiat, où seule une petite majorité relative pense que sa situation va se détériorer, que pour l’avenir plus lointain, puisque 73% des Français pensent que la situation sera moins bonne pour leurs enfants.

Le dépassement du clivage gauche-droite

Mais l’enseignement sans doute le plus intéressant de ce sondage est la démonstration éclatante de la démonétisation du clivage gauche-droite. 67% des Français ne font confiance ni à la gauche, ni à la droite pour gouverner le pays.

Seulement 16% font confiance à la droite et 14% à la gauche. Des chiffres dérisoires qui montrent l’étendue de la défiance à l’égard du PS et de l’UMP, qui ne semblent avoir pour mérite que de ne pas avoir encore d’alternative crédible.

Mieux, à peine 25% des Français se classent à gauche ou à l’extrême gauche, 19% à droite ou à l’extrême-droite, alors que 38% se déclarent ni à gauche ni à droite.

En poussant un peu plus, 31% se disent « plutôt de gauche », 26% « plutôt de droite » mais 40% « ni de gauche, ni de droite ».

Bref, les Français semblent avoir intégré que ce ne sont plus les clivages traditionnels qui ont du sens, même s’ils ne semblent pas encore en avoir trouvé un de substitution.

Mais surtout, comment ne pas voir dans ce sondage une profonde attente de gaullisme ? En effet, le Général de Gaulle refusait le clivage gauche-droite et sa politique serait difficilement classable sur l’échiquier actuel. Le gaullisme a encore de beaux jours devant lui.

Laurent Pinsolle

00:25 Publié dans Actualité | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : politique, france, gauche, droite, sondage, sociologie | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

Sobre el disenso como método

Sobre el disenso como método

Alberto Buela (*)

 

 

Disenso.gifLos filósofos como los científicos más que probar teorías, disponen de teorías para explicitar lo implícito en el caso de la filosofía y para ampliar los alcances de la ciencia en el caso de los científicos.

Esta verdad que resulta una verdad a plomo, que cae por su propio peso, que es evidente por sí misma ha sido y es de difícil aceptación pues, en general, se dice que se tienen teorías o se quiere probar una teoría. Lo cual no es correcto.

 

El hecho de darse cuenta, que uno puede disponer de una teoría facilita el trabajo de investigación pues la teoría se transforma allí en un medio de acceso a la verdad y no un fin en sí misma como erróneamente es tomada.

La realidad, los entes para hablar filosóficamente, son la consecuencia del proceso de investigación y las prácticas científicas que vienen a convalidar la teoría. Así, si esa teoría es  verdadera confirma esa realidad, esos entes.

 

La atribución de verdad, de realidad, de coherencia, de consistencia, de adecuación es lo que permite avanzar en el camino del conocimiento. En una palabra, no se avanza justificando teorías sino que se avanza disponiendo de teorías que las prácticas científicas en el caso de la ciencia o las prácticas fenomenológicas en el caso de la filosofía pueden atribuir verdad .

La ciencia, y la filosofía lo es, puede ser pensada en este sentido como un conjunto de representaciones que se manifiestan como teorías (Aristóteles), paradigmas (Kuhn), programas (Lakatos), modelos (Popper), tradiciones (MaIntayre) que se confirman en las prácticas y no meramente en la representación.

 

Nosotros, en nuestro caso, hemos dispuesto de una teoría: La teoría del disenso a partir de la cual intentamos explicar al hombre, el mundo y sus problemas desde una mirada no conformista y alejada del pensamiento único, típico de nuestra época.

El disenso entendido como otro sentido al dado y establecido nos ha permitido crear teoría verdaderamente crítica y no “nominalmente crítica” como ha sucedido en definitiva con la Escuela neomarxista de Frankfurt.

Recuerdo a Conrado Eggers Lan lo enojado que estaba cuando en Estados Unidos lo recibió Marcuse del otro lado de un soberbio escritorio judicial, cómodamente apoltronado y criticando al capitalismo, siendo que era un satisfecho del sistema capitalista como pocos.

La producción de teoría crítica desde el disenso exige un compromiso no solo político sino existencial. Es que el otro para la teoría del disenso no es el del ómnibus, colectivo o subte es aquel que me opugna y disiente y al que “localizo” existencialmente. En este sentido el

disenso rompe el simulacro de la mentalidad ilustrada de “hacer como si tengo en cuenta al otro” por una exigencia civilizada cuando en realidad lo que busco es distanciarme sin que se de cuenta. La filantropía, como alejada ocupación del otro (por ej. con un cheque un filántropo salva su conciencia, aun cuando ese dinero termine en los bolsillos de un sátrapa en compra de armas para matar a quienes se dice ayudar) reemplazó en la modernidad a la caridad que es la ocupación gratuita del otro, pero entendido como singular y concreto. Por ello se habla en el catolicismo de “las caridades concretas” y nuestros viejos padres criollos nos exigían incluso “tocar físicamente” aquel a quien se auxilia.

 

Es sabido que todo método es un camino para llegar a alguna parte, en este sentido el disenso como método no se agota en el fenómeno como la fenomenología sino que además privilegia la preferencia de nosotros mismos.  Parte del acto valorativo como un mentís profundo a la neutralidad metodológica, que es la primera gran falsedad del objetivismo científico, sea el propuesto por el materialismo dialéctico sea el del cientificismo tecnocrático. Rompe con el progresismo del marxismo para quien toda negación lleva en sí una superación progresiva y constante. Por el contrario, el disenso no es omnisciente, pues puede decir “no sé” y así se transforma en un método también del saber popular, que se caracteriza por no negar la existencia de algo que es o existe sino que cuando niega, sólo niega la vigencia de ese algo.

En cuanto a la preferencia de uno mismo siempre se realiza a partir de una situación dada, un locus  histórico, político, económico, social y cultural determinado. En nuestro caso el dado por la ecúmene iberoamericana. Esto obliga a pensar el disenso como un pensamiento situado que tiene como petición de principio el hic Rhodus, hic saltus (aquí está Rodas, aquí hay que bailar) de Hegel al comienzo nomás de su Filosofía del Derecho.

 

Esto nos ha permitido establecer un pensamiento de ruptura con la opinión pública, que hoy no es otra que la opinión publicada.

Este pensamiento de ruptura, o mejor, pensamientos de rupturas, nos ha permitido dar respuestas breves a esa multiplicidad de imágenes truncas que nos brinda la postmodernidad respecto de la vida hoy. A esos  analfabetos culturales locuaces (Fayerabend) que son los periodistas y locutores que hablan de todo sin decir que nada es verdadero o falso o, peor aun, cuando lo hacen siempre se encuentran del lado de la falsedad. Ello es así, porque son simples voceros del pensamiento único y políticamente correcto. De esta forma de ver y pensar las cosas y los problemas que nace desde los grandes gestores culturales (los famosos en cada disciplina) que no buscan otra cosa que la consolidación del estado de cosas tal como está. Es que la realidad tal como se da en todos los órdenes es la que les permitió ser lo que son, y la metafísica enseña que todo ente busca perseverar en su ser.

La ruptura por parte del disidente, en general rebelde y marginado, de este círculo hermenéutico (de interpretación de lo que es) se ha transformado así en una masa compacta e impenetrable pues si se atacan las teorías de los famosos (en filosofía el humanismo, en ciencia el objetivismo, en arte el subjetivismo caprichoso y arbitrario, en religión el ecumenismo de todos por igual, en política el progresismo democrático) sale uno del mundo, queda marginado, alienado, cuando no demonizado.

 

Sin embargo, la única posibilidad que se vislumbra es la creación de teoría crítica a partir del disenso como método que es quien rompe el consenso de los satisfechos del sistema tanto en las sociedades opulentas como en las otras.

 

(*) alberto.buela@gmail.com

G. Faye: L'Essai sur la violence de M. Maffesoli

maffesoli.gifArchives « Guillaume Faye » - 1985

Guillaume FAYE:

L’ “Essai sur la violence” de Michel Maffesoli

 

Michel Maffesoli n’aime pas le “devoir-être”; la sociologie qu’il a fondée, orientée vers l’analyse de la “socialité” quotidienne et imprégnée de paganisme dionysiaque, échappe autant à l’énoncé de solutions historiques et politiques pour notre temps qu’à l’alignement sur les prêts-à-penser idéologiques. “Laissant à d’autres le soin d’être utiles, note-t-il dans la préface de la deuxième édition de ses “Essais sur la violence”, il me semble possible d’envisager les problèmes sociaux sous l’angle métaphorique (…). On est loin de ce qu’il est convenu d’appeler la demande sociale ou autres fariboles de la même eau. C’est de l’esthétisme. Peut-être faut-il en accepter le risque”. Cet esthétisme donne lieu en tous cas à un travail très complet et fort sérieux: la réédition des “essais sur la violence”, publiés en 1978 dans un ouvrage maintenant épuisé (« La violence fondatrice », Ed. du Champs Urbain, Paris, avec une préface de Julien Freund) offre à la réflexion l’une des meilleurs approches sur le statut et la fonction sociale de « cette mystérieuse violence » qui est, dit l’auteur, « peut-être préférable à l’ennui mortifère d’une vie sociale aseptisée ».

 

Prenant le contre-pied de l’humanisme chrétien qui, comme la plupart des idéologies contemporaines qu’il a innervées, considère la violence  —sociale ou politique—  comme une anomalie anthropologique. Maffesoli, dans la lignée de Max Weber et de Carl Schmitt, voit dans la violence, la lutte et l’hostilité, « les moteurs principaux du dynamisme des sociétés » (p. 13). A une société « monothéiste » qui prétendrait éliminer toute violence pour uniformiser les valeurs, Maffesoli voit dans la reconnaissance de la violence comme trame du social, la marque d’un esprit polythéiste et antitotalitaire.  Analysant la « dynamique » de la violence, son « invariance », son caractère « dionysiaque » et expliquant comment une violence ritualisée et intégrée par la société civile  —par le peuple—  peut constituer un moyen de défense de la communauté organique contre les impératifs et les normes (autrement violents) de l’Etat égalitaire. Maffesoli met en lumière l’ « ambivalence » de la violence : elle est à la fois structurante  —si elle s’avère ritualisée et organique—  et déstructurante  —si elle s’éprouve comme délinquance chaotique dans une société policée et sécurisée—, libératrice et totalitaire, créatrice et destructrice à l’image du Scorpion, le signe zodiacal de Maffesoli lui-même !

 

S’appuyant parfois sur les travaux des éthologistes, Maffesoli qui échappe  —chose rare aujourd’hui—  aux angélismes et aux utopies du siècle, souligne le caractère fondateur de la violence dans la dynamique des rapports sociaux, qu’ils soient institutionnels ou privés, exceptionnels (le « débridement passionnel orgiastique ») ou ressortissant de la banalité de la vie de tous les jours.

 

essai-sur-la-violence-banale.jpgMais, quoiqu’il prétende ne pas toucher à l’idéologie politique, Maffesoli donne tout de même en cette matière une importante leçon. En refusant de légitimer ou de ritualiser la violence, en s’en arrogeant aussi le monopole sous une forme « rationnelle » et « neutre », l’Etat égalitaire moderne fonde paradoxalement « la violence totalitaire, l’abstraction du pouvoir par rapport à la socialité », comme la définit Maffesoli, qui ajoute : « ce qui se dessine (…), c’est que la maîtrise de cette menace organisée, en étant déliée d’un enracinement social, devienne le lot d’un Big Brother anonyme, contrôleur et constructeur de la réalité » (p. 17). Dès lors que la violence est « décommunalisée », abstraitement et légalement détenue par une technocratie et qu’elle n’est plus légitime au sein de la société civile qui savait la ritualiser, dès lors donc que la société est sécurisée par l’Etat, on assiste paradoxalement à l’émergence de la violence irrationnelle, « terrifiante et angoissante », celle de l’insécurité d’aujourd’hui : « La mise en spectacle rituelle de la violence permettrait que celle-ci fût en quelque sorte extériorisée. Sa monopolisation, son devenir rationnel tend au contraire à l’intérioriser » (p. 18).

 

Guillaume FAYE.

(recension parue dans « Panorama des idées actuelles », mars 1985 ; cette revue des livres et des idées était dirigée par le grand indianiste français Jean Varenne, disparu prématurément en 1997 ; avec l’aimable autorisation de l’auteur).

 

Michel MAFFESOLI, Essai sur la violence banale et fondatrice, Librairie des Méridiens, paris, 1984, 174 pages.

Carlo Gambescia - Metapolitica e potere

Carlo Gambescia. Metapolitica e potere

Susanna Dolci

Intervista Carlo Gambescia - Ex: http://www.mirorenzaglia.org/

metapolitica_fondo-magazine

È di pochi giorni fa la pubblicazione del suo nuovo volume, Metapolitica. L’altro sguardo sul potere (Il Foglio Letterario Edizioni, 2009) e suo un sito web ben articolato”Carlogambesciametapolitica“ (incipit: “Senza ‘metapolitica’ si finisce sempre per fare cattiva ‘politica’ “). Lui viene definito «studioso di sociologia, propugnatore di un approccio basato sulla “metapolitica”, ovvero capace di andare al di là della dicotomie destra-sinistra e del giudizio politico, affrontando i fatti sociali attraverso una modalità esente da strumentalizzazioni ed etichettature. Il [suo] blog si propone di offrire qualche elemento di riflessione “metapolitica”, cercando di ricondurre il “particolare” (quel che accade) all’ “universale” (le costanti sociali)». Ed ancora: «La metapolitica non è una disciplina accademica. Senza ombra di dubbio il suo campo di studio rinvia alla filosofia politica. Tuttavia di rado se ne parla in enciclopedie e manuali di storia del pensiero politico. Probabilmente perché su di essa pesa tuttora l’accusa di pericoloso dilettantismo romantico dalle tentacolari propaggini totalitarie. Il che per certi versi è vero. Ma è soltanto una parte della storia. Ed è ciò che si propone di mostrare Carlo Gambescia. Per il quale la metapolitica, come altro sguardo sul potere, può rappresentare, oggigiorno, la classica boccata di aria fresca e pulita: un’analisi razionale di quel che viene “dopo” e “oltre” la politica, imperniata sulle scienze sociali e non sull’astratta ricerca dell’ “Ottimo Stato” o sulla sua abolizione rivoluzionaria». “Dove va la politica?” (Edizioni Settimo Sigillo, 2008) è il suo volume-risposta appassionante ed incalzante al disfacimento dell’appunto politica nel puzzle dell’essere degli stati che non sa più né ragionare né avere preciso potere decisionale. Una crisi di valori che rischia un irrimediabile punto di non ritorno. Contattato per un’intervista, il nostro si è subito reso disponibile a confrontarsi sulle pagine de Il Fondo con tematiche e realtà sociopolitiche spesso scomode ai più. Lo ringraziamo per questa sua squisita presenza pensando sempre alle parole di Ezra Pound «Non puoi fare una buona economia con una cattiva etica».

gambescia_fondo-magazine

Di Carlo Gambescia [nella foto] si dice (fonte: archivio900.it): ‘Italia, Sociologo, ha scritto diversi libri. Collabora a un discreto numero di riviste italiane e non. Critico di quella che definisce la «vulgata sviluppista e utilitarista, che ci presenta questo come “il migliore dei mondi possibili”», politicamente trasversale, è sostanzialmente un osservatore, un libero studioso e ricercatore’. Praticamente scomodo a “sinistra” (viene considerato un fascista) ed a “destra ed oltre” (viene considerato un antifascista), Lei non è fascista né tradizionalista. Insomma chi è?

Sono un libertario. Nel senso che se lei all’improvviso mi imponesse di scegliere tra il massimo della libertà senza alcun ordine e il massimo dell’ordine senza alcuna libertà, sceglierei, senza esitare, la libertà senza ordine. O se vuole sconfinante nel disordine. Ma non è tutto. E qui viene il bello, anzi il brutto.  Perché, come sociologo, ritengo sia irrealistico parlare di libertà assoluta: l’uomo vive “in società”;  agisce in un mondo che in buona parte non ha creato, fatto di istituzioni, se vuole, valori, idee, norme, “solidificati” in  comportamenti strutturati; istituzioni che l’uomo trova quando nasce, e che continueranno a esistere dopo la sua morte.  Certo, assumendo significati storici diversi.  Ma il punto è che, pur mutando il contenuto storico, come ogni buon sociologo sa, la forma-istituzione permane, limitando oggettivamente, nei fatti, la libertà dell’uomo. Pertanto, dentro di me si scontrano due figure: l’uomo che aspira al massimo di libertà e il sociologo che frena… E non è un bel vivere.

Per quale ragione?

Perché spesso chi ti legge e frettolosamente, come capita soprattutto in Rete, non percepisce il “dramma”. O meglio forse non vuole percepire la combattuta onestà di chi scrive… Per dirla tutta, se mi passa l’espressione, sotto questo profilo la Rete -  non mi faccia fare nomi -  è il peggio del peggio…  Presenta gli stessi vizi (invidia, perfidia, conformismo, cordate, guerra per bande, eccetera) della cosiddetta “società letteraria”,  che, pure scrivendo professionalmente, conosco molto bene.  Senza però godere della qualità e della professionalità, che tutto sommato, distingue, la “società letteraria”.  Con un’altra differenza, ovvero che “quelli” della Rete si ritengono “gli ultimi puri”. Roba da piangere o ridere. Faccia lei. Spesso penso veramente di essere un masochista perché mi ostino a tenere  ancora  “acceso” il mio blog.

Oltre all’economia anche la sociologia. Finalmente sorella tra le per me arti conoscitive o ancora brutto anatroccolo degli studi di questo mondo?

“Arte conoscitiva”… Bellissima espressione, complimenti.  Ricordo un prezioso libro di Robert Nisbet dove più o meno si sosteneva il valore dell’intuizione artistica anche nell’ambito dell’analisi sociologia. Da una parte i dati empirici e le costanti interpretative nel senso di quel che si ripete nel sociale: la “forma” sempre uguale a se stessa. Dall’altra l’intuizione bruciante, sempre diversa come capacità di vedere nell’effervescenza dei “contenuti”, ciò che sia sfuggito agli altri scienziati sociali quali politologi, economisti, eccetera.  Guardi, il più bel complimento, me lo fece qualche anno fa un amico filosofo, un appuntito “marxologo”, che a cena  mi disse: “Carlo, nei tuoi libri, si ritrova sempre quell’immaginazione sociologica, teorizzata, da Charles Wright Mills,  che va oltre i fatti sociali, pur partendo da essi”… E, purtroppo,  oggi la sociologia ha rinunciato all’immaginazione, per “certificare”  il presente, indossando abiti notarili. Come trent’anni fa,  invece, si baloccava in eskimo con l’idea di “rivoluzione”. Resta ancora tanta strada da fare.

Quanti libri al suo attivo?

Non mi piace fare della pubblica contabilità librario-culturale… Chi mi apprezza, già sa. O comunque sia, la faranno i posteri… Se ne avranno voglia… Ricordo un collega trombone, ancora in circolazione, che molti  anni fa,  in treno,  ammaestrava noi giovani leve sul fatto, che lui aveva scritto venti libri bla bla,  e che dunque era il più grande sociologo, eccetera, eccetera. Ecco, pensai: un comportamento, in futuro, da evitare…

Come non detto. Quali allora  gli argomenti trattati?

La mia ricerca, si muove lungo due filoni principali. Il primo riguarda la sociologia della cultura, con particolare riferimento all’economia come processo culturale. Il secondo concerne le relazioni, sempre sociologiche, tra economia, cultura e politica, ricerca che dovrebbe sfociare, più avanti, in una vera e propria teoria complessiva del politico.  Ne potrei aggiungere un terzo, carsico: quello dello studio storico-critico di alcune figure di sociologi e filosofi aperti al sociale che possono aiutarci ad affinare i concetti sociologici, come dire ” di pronto impiego”, per la ricerca. E qui penso, tra gli altri, a Sorokin,  Polanyi, Del Noce.

E a quale volume tiene di più?

Non ne ho uno in particolare. Diciamo che mi muovo  “metodicamente” -  e chi mi segue se ne sarà accorto – nell’alveo dei tre filoni indicati. Poi, guardi, io prima che “scrittore”, sono “lettore” accanito. Di qui una grande umiltà… Non pretendo di dire nulla di definitivo… E conosco i miei limiti.  A differenza di altri…

“Metapolitica. L’altro sguardo sul potere”, Il Foglio Letterario edizioni.  Questa la sua nuova fatica letteraria. Ce ne vuole parlare?

Diciamo subito che il libro è uno “spicchio” di quella teoria generale del politico, verso la quale in prospettiva dovrebbero confluire i diversi filoni della mia ricerca.  Ma il libro è nato anche da una constatazione: in certi ambienti non conformisti, soprattutto a destra, da decenni si parla di metapolitica, senza aver mai dato prima alcuna definizione… E soprattutto senza aver mai imparato a distinguere tra metapolitica, come ricerca filosofica o ideologica intorno allo stato ottimo, e metapolitica, come studio positivo della politica, basato sulle scienze sociali e sull’individuazione e l’uso di alcune fondamentali regolarità sociologiche. O peggio ancora: senza distinguere, tra metapolitica, come teoria (dal punto di vista chi osserva), e metapolitica come azione  (dal punto di vista di chi la pratica). Ecco il mio libro si muove intorno a queste intuizioni.

Politica e Metapolitica, per capire. Dove vanno da sole od insieme?

Dopo quanto ho detto, dovrebbe essere chiaro, per dirla telegraficamente – e come del resto lei stessa ha fatto notare nella sua introduzione – che senza metapolitica si rischia sempre  di fare cattiva politica.

Lancio dei sassi nello stagno dell’attualità italiana:

Nel 2008 ed a seguire in questo anno, il 20% delle famiglie si trovano sotto la soglia della povertà; stipendi bassi, salari da fame. L’Italia si attesta dopo la Grecia e la Spagna; da poco la decisione delle banche di bloccare i mutui per un anno alle categorie sociali in difficoltà; dubbio amletico nel lavoro: posto fisso o mobilità di assunzione; ancora la crisi economica è nera o si intravede un pur minimo spiraglio di fiduciosa ripresa?

Domande interessanti. Se però mi consente preferisco dare una risposta di metodo. Lasciando a lei e ai lettori la possibilità poi di “rispondersi da soli”. Anche questa è metapolitica… La forza del capitalismo è nel fatto che si fa al tempo stesso odiare e amare. È una via di mezzo tra il Dio dell’Antico e del Nuovo Testamento: atterrisce e consola al tempo stesso… Pertanto quei dati che lei ricorda, sono sempre suscettibili di peggiorare (il Dio che atterrisce), ma anche di migliorare (il Dio che consola). A differenza di altri sistemi storici a economia centralizzata o autarchica, il capitalismo ha una capacità di autoriformarsi, finora sconosciuta. Ma anche una capacità economica e politico-militare considerevole. Pensi, per così dire, alle battute finali dei totalitarismi, dei diversi totalitarismi che pur con sfumature diverse atterrivano senza consolare… Quelli  nazionalsocialista e  fascista sconfitti dal capitalismo sul campo, con la forza delle armi. E quello comunista, come qualcuno all’epoca scrisse, schierando invece stereo e frigoriferi… Si tratta di una plasticità, dalla forza pressoché sconosciuta, che ripeto atterrisce e consola al tempo stesso, con la quale ogni serio studioso dei sistemi socio-economici in generale, e del capitalismo in particolare, deve fare i conti.

D’accordo, ma sull’immediato?

Credo che per ora la forza sistemica del capitalismo sia tale che, anche questa volta, ce la farà… Tuttavia nessun sistema è eterno. E i due punti deboli del capitalismo attuale sono nella possibile crescita delle distanze sociali e nel degrado ambientale del pianeta. Al primo problema, si può rispondere con il welfare. Al secondo, puntando su uno sviluppo più attento all’ambiente. Tuttavia il problema è che la sicurezza sociale costa e richiede una crescita economica progressiva, in grado di garantire un altrettanto costante prelievo fiscale per coprire le finalità sociali del sistema. Ma la crescita progressiva – ecco il punto – non può andare tanto per il sottile. Di qui la possibilità, per alcuni la certezza, di sempre più gravi problemi ambientali.

Alcuni sostengono che la decrescita risolverebbe tutto…

Può darsi. Il vero problema resta però quello di trovare come conciliare la decrescita con la democrazia, in un mondo che temporalmente non potrà mai trasformarsi, tutto insieme e nello stesso momento, da capitalista in “decrescista”. Detto in altri termini: come convincere razionalmente e pacificamente i possibili refrattari interni ed esterni alla nazione o al “blocco di nazioni” decresciste ?   La tragica esperienza dei socialismi reali dovrebbe aver insegnato, una volta per tutte, che una  “riconversione economica”  non può essere una passeggiata, soprattutto in un mondo ostile.  Pensi, ad esempio, alla necessità di difendersi, dagli eventuali “nemici esterni” della decrescita… E allora che fare? Applicare la decrescita anche all’industria bellica? Un punto questo, che i “decrescisti”, almeno, a parole, pacifisti convinti, sembrano purtroppo sottovalutare.

Capisco benissimo che l’attualità italiana le  interessa fino a un certo punto…  Ma  Bruno Tremonti e Mario Draghi. Maestri, allievi o discoli?

No. Direi mestieranti… Ben pagati, però.

Confindustria e sindacati del lavoro. Pensano ai lavoratori ed al bene socialmente inteso o discettano del nulla?

Come sopra… Scherzo…Mi offre invece l’opportunità di spiegare come “funziona” la logica sociale delle istituzioni. Dal punto di vista sociologico la storia del sindacato può essere riletta come un continuo alternarsi tra movimento e istituzione. Nel XIX il sindacato era un movimento. Nel XX si è trasformato in istituzione. Di qui quel comportamento da routinier che oggi distingue il sindacato.  Ma fino alla prossima “scossa” storica e sociale. Chissà il XXI secolo potrebbe essere quello del ritorno a un comportamento movimentista. Tenga infine presente che la costante o regolarità “movimento-istituzione” contraddistingue l’agire sociale dei gruppi più diversi: dalle chiese ai partiti, dai sindacati alla coppia.  Sotto questo aspetto Trotsky aveva torto marcio:  non esistono rivoluzioni permanenti. Anche il potere rivoluzionario, proprio per un umano e innato bisogno di sicurezza, tende a istituzionalizzarsi.  Il che non significa che gli uomini non si ribellino mai. E che l’istituzionalizzazione possa andare, anche qui, oltre quel limite rappresentato dall’umana sopportazione delle ingiustizie. Insomma, neppure Stalin, teorico del socialismo in un solo paese, aveva ragione… Ma  solo che, una volta raggiunta la vittoria,  gli uomini si siedono e chiedono “normalità”… E il gioco ricomincia.

Destra e Sinistra? Destra o Sinistra? Destra vs Sinistra? Altro ed ulteriore? “Dove vanno le ideologie”, citando Enzo Erra ed Enzo Cipriano?

Destra e sinistra parlamentari possono essere anche superate. È un secolo che se ne parla… Ma il vero problema è quello di trovare un forma di rappresentanza alternativa. Come rappresentare gli interessi e i valori? Come fare in modo che tutte le posizioni vengano rappresentate? E democraticamente? Mi permetto sommessamente di ricordare che, nonostante alcuni ritengano – ed a ragione – “politicamente” sorpassate le ideologie di destra e sinistra scaturite dalla Rivoluzione Francese, in realtà all’interno di tutti i gruppi sociali tendono sempre a riproporsi “psicologicamente” e “socialmente”, le divisioni tra coloro che difendono lo status quo e quelli che vogliono cambiarlo. E infine tra questi ultimi e quelli che vogliono il ritorno allo status quo ante… Nell’ ordine: conservatori, progressisti e reazionari. Quindi, sì, fine delle dicotomie “classiche” o quasi, ma con juicio

A conclusione, qualche formula magica da proporre? Riti sciamanici? Profezie maya o curandere?

No. Per quel che mi riguarda cercherò di “applicarmi di più”. Insomma: studiare, studiare, studiare. Tutto qui.

Contre l'intégration mondialiste, pour un développement auto-centré

Archives de Synergies Européennes - 1985

Contre l'intégration mondialiste, pour un développement auto-centré

 

par Stefan Fadinger

 

 

L'héritage de Fichte

 

_____________________________________________________________

 

fichte.gifJohann Gottlieb FICHTE, dans son "Geschlossener Handelsstaat " ("L'Etat commercial fermé"), propose à son peuple, le peuple allemand, un modèle d'économie socialiste et nationale voire communiste et nationale. Ce modèle est inspiré des idées de Jean-Jacques ROUSSEAU, qui avait déjà influencé FICHTE pour la rédaction du "Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien des Wissenschaftlehre " de 1796. Dans ces deux ouvrages, FICHTE pose le "commun" (c'est-à-dire la "Nation") comme l'idéal, comme une société gérée par les principes de la "raison pure" et basée sur l'égalité en droit de tous les citoyens. Et comme le fondement  de la propriété humaine est le travail, chaque citoyen détient un "droit à l'activité (Tätigkeit)" et l'Etat doit veiller à ce que chacun puisse vivre du produit de son travail (FICHTE se fait ici l'avocat d'une sorte de subvention officielle pour ceux qui sont réduits au chômage). Le philosophe manifeste également son souci de créer une morale socialiste du travail. Pour lui, le travail possède une valeur morale et religieuse. L'Etat ne doit pas seulement protéger les droits de l'homme mais doit aussi veiller à encourager le libre déploiement des facultés morales et techniques des citoyens rangés sous sa protection. FICHTE, en outre, constate que vendeurs et acheteurs se livrent mutuellement une guerre incessante, guerre qui devient plus âpre, plus injuste, plus dangereuse en ses conséquences au fur et à mesure que le monde se peuple. Cette guerre commerciale, générée par l'égoïsme, l'Etat doit l'éliminer par des moyens légaux. Le gouvernement a le devoir de veiller à ce que l'économie soit correctement régulée. Il doit prendre en charge le commerce extérieur, calculer le volume global des échanges commerciaux, équilibrer la production selon les lois de l'offre et de la demande et réglementer la division du travail. Tous les capitaux doivent se trouver dans les mains de l'Etat. FICHTE, socialiste-national, exige que l'Etat se ferme totalement à tout commerce avec l'étranger, sauf pour l'échange de biens et de marchandises absolument indispensables. La condition sine qua non pour pratiquer une telle politique, c'est que les citoyens renoncent progressivement à toute espèce de besoin de consommation qui ne contribue pas réellement à leur "bien-être" (Wohlsein). En langage moderne, nous traduirions par: couverture des  besoins plutôt qu'éveil de  besoins. Donc: renoncer aux biens superflus ou nuisibles!

 

l'héritage de Friedrich List

_____________________________________________________________

 

Friedrich LIST est considéré également, avec raison, comme l'un des principaux fondateurs de la théorie nationaliste de l'économie. Démocrate militant du "Vormärz" (1), il a lutté pour l'unité politique et économique de l'Allemagne, pour la suppression des barrières douanières internes et pour une politique nationale des chemins de fer. Le titre de son maître-ouvrage est, significativement: Das Nationale System der Politischen Ökonomie (Système national d'économie politique). Dans ce livre, LIST formule une découverte révolutionnaire: tout le bla-bla à propos de l'Homme (au singulier) et de son économie (encore au singulier) qui sert d'assise à la praxis de l'économie mondialiste n'est qu'abstraction et pilpoul intellectualiste; l'économiste doit davantage se montrer attentif au niveau intermédiaire de la réalité économique, situé entre celui de l'individu et celui des lois économiques générales. Ce niveau intermédiaire, c'est le niveau national. Et quand LIST déclare que l'arrière-plan de ses travaux, c'est la volonté de construire l'Allemagne, il exprime une perspective nouvelle qui postule qu'il n'existe aucune économie générale mondiale, mais seulement des économies nationales.

 

List.gifSelon LIST, au cours de l'histoire, les structures économiques se sont développées par paliers. Ainsi, l'Etat agraire pur se mue en Etat productiviste agricole et, finalement, quand les économies politiques atteignent un stade "supérieur", les Etats agricoles deviennent productivistes et  commerciaux. Nous dirions aujourd'hui qu'ils sont des Etats industriels et agricoles modernes. Cette évolution globale doit être dirigée par l'Etat, selon les critères d'une économie politique sainement comprise. Ce qui signifie que l'agriculture et l'industrie doivent toujours s'équilibrer à tous les niveaux.

 

Lorsque LIST s'insurge contre le processus d'intégration multinational, il s'insurge principalement contre la doctrine anglaise du libre-échange, contre le libéralisme économique préconisé par Adam SMITH, idéologie qui camoufle la conquête impérialiste des marchés/débouchés sous le slogan de la "liberté" (liberté du commerce, s'entend). A cette "science" de camouflage propagée par les économistes libéraux, LIST oppose le primat de l'industrie nationale et, au niveau politique, la création de barrières douanières protectrices (les Erziehungszölle ). Ces barrières, conçues comme des mesures temporaires limitées, doivent servir à élaborer une branche économique déterminée, à la rendre indépendante et rentable, de manière à ce qu'elle contribue à assurer la bonne marche de la Nation dans l'histoire.

 

Contrairement à ce qu'affirme la doctrine de SMITH, LIST ne reconnaît aucune autonomie à l'économie. Celle-ci a pour mission de servir les hommes et les peuples, sinon ce qui constitue la "liberté" pour les uns, ne signifie que l'exploitation pour les autres. Comparées à ces assertions sur l'économie politique, les thèses de Karl MARX à propos de cette thématique demeurent abstraites et universalistes, c'est-à-dire encore curieusement empreintes du libéralisme smithien.

 

Dieter Senghaas, avocat de la "dissociation"

_____________________________________________________________

 

Dans l'univers des pensées étiquettées de "gauche", aujourd'hui, Dieter SENGHAAS, professeur de sciences politiques, renoue avec cette théorie économique nationale de LIST. En effet, dans son livre Weltwirtschaftsordnung und Entwicklungspolitik. Plädoyer für Dissoziation, SENGHAAS traite en long et en large de la science économique nationaliste de LIST et la déclare largement "positive".

 

Pour SENGHAAS, les idéologies dominantes en matière économique préconisent globalement une politique de libre-échange qui conduit obligatoirement à l'inclusion de l'Amérique Latine, de l'Afrique et de l'Asie dans le mode de division du travail (DIT) imposé par les métropoles. Derrière les mots "liberté" (c'est-à-dire liberté de commerce), "intégration" et "coopération", derrière cet écran de belles paroles, le capital multinational construit son One World. De la complexité des économies nationales, on passe alors, sous la pression de ces doctrines économiques fortement idéologisées, à des monocultures déformées, incapables d'auto-approvisionner leurs propres peuples, dépendantes des diktats imposés par les QG des consortiums, caractérisées par des "déformations structurelles" et des "circuits économiques défaillants". Tous les reproches que peuvent adresser les forces de gauche ou les pays en voie de développement à cette économie "one-worldiste" restent nuls et non avenus tant que l'on ne s'attaque pas au fond du problème, tant que l'on ne rejette pas le principe de l'imbrication économique multinationale, tant que l'on ne refuse pas l'intégration dans le système du One World.

 

Contre cet engouement planétaire, SENGHAAS suggère une alternative: prôner la dissociation plutôt que l'intégration, déconnecter les sociétés périphériques du système économique mondialiste/capitaliste (dans une perspective nationale), favoriser la création d'espace de développement auto-centrés plutôt que d'accepter les main-mises étrangères. L'économie contribue ainsi à asseoir la conception "nationale-révolutionnaire" du socialisme, c'est-à-dire celle du socialisme selon la voie nationale.

 

La contradiction qui oppose la "libre-économie" impérialiste aux voies nationales de développement n'a pas été levée. Au contraire, elle s'est accentuée. Le conflit entre la cause du capital multinational et la cause des peuples, entre la stratégie de l'aliénation et l'idéal d'identité culturelle et nationale, est le conflit majeur, essentiel, de notre temps. Et SENGHAAS écrit: "L'option cosmopolite de la doctrine des avantages comparés et le plaidoyer pour le libre-échange sont pareils aujourd'hui à ce qu'ils étaient du temps de LIST. Il s'agit tout simplement de l'argumentaire des profiteurs d'une division internationale du travail inégale... Sans aucun doute, la théorie de Friedrich LIST (notamment la perspective analytique et pragmatique qu'il ouvre) est tout à fait actuelle, dans la mesure où les masses des sociétés périphériques se dressent contre le système, contre l'ordre économique international que leurs "élites" contribuent à renforcer".

 

La déconnexion par rapport au marché mondial a pour objectif de mettre sur pied une économie et une société autonomes et viables, basées sur leurs propres ressources et sur leurs propres besoins. Il suffit de se rappeler les modèles historiques qu'a connus l'Europe, aux différentes stades de son développement industriel, et le développement de certains pays socialistes (La Chine de MAO ZEDONG, la République Populaire de Corée, l'Albanie) et de les imiter, dans la mesure du possible et dans le respect des identités, dans les pays du Tiers-Monde. Les critiques actuels des idéologies économiques dominantes (les "dissociationnistes") mettent avec raison en exergue les points suivants en matière de politique de développement:

- Rupture avec la division internationale du travail et rejet des modèles basés sur l'exportation et caractérisés par les monocultures;

- Rupture avec le type d'industrialisation qui fonctionne selon les substitutions à l'importation.

Cette double rupture devra simplement être temporaire. Jusqu'au moment où les lacunes structurelles contemporaines des économies politiques des pays en voie de développement (chômage, inégalités criantes dans la redistribution des revenus, pauvreté, endettements, etc.) soient éliminées grâce à une stratégie de développement auto-centré. A ce moment, les économies nationales pourront prendre, sur le marché mondial, une place équivalente à celle des pays plus développés et participer efficacement à la concurrence, selon les critères de la doctrine des coûts comparatifs. Ainsi, le modèle de la déconnexion se pose comme contre-modèle à l'endroit de la praxis dominante actuelle en matière de développement; la déconnexion rompt les ponts avec le modèle du développement associatif (connecté) qui, dans le langage journalistique, s'impose aux mentalités grâce aux vocables sloganiques de One World et d'intégration sur le marché mondial.

 

Les "théories de la dépendance" démontrent que le développement dans la périphérie est impossible dans les conditions que dictent les dépendances à l'égard des métropoles. Ces théories analysent les formes "dépendantes" de développement, telles qu'elles sont mises en pratique dans certains pays. Elles mettent par ailleurs l'accent sur le fait que le sous-développement ne constitue pas un stade en soi, que les PVD (pays en voie de développement) doivent traverser, mais est bien plutôt une "structure". Poursuivant leur raisonnement, ces théories affirment que les économies politiques déformées des PVD ne pourront sortir de leurs impasses que si elles acquièrent un certain degré d'indépendance, de libre compétence nationale dans les questions de production, de diversification, de distribution et de consommation. Dieter NOHLEN et Franz NUSCHELER ont ainsi mis en exergue les complémentarités qui pourraient résoudre les problèmes des économies des PVD: travail/emploi, croissance économique, justice sociale/modification structurelle, participation, indépendance politique et économique (in Handbuch Dritte Welt,  Hamburg, 1982).

 

Kwame Nkrumah contre le néo-colonialisme,

John Galtung, économiste de la "self-reliance"

_____________________________________________________________

 

kwame-nkrumah-mausoleum02.jpgDans le Tiers-Monde lui-même, ces complémentarités ont été entrevues pour la première fois par le socialiste panafricain Kwame NKRUMAH dans son livre Neo-Colonialism. The Last Stage of Imperialism. L'essence du néo-colonialisme, selon NKRUMAH, consiste en ceci: l'Etat dominé par le néo-colonialisme possède théoriquement tous les attributs d'un Etat souverain, tandis qu'en réalité, son système économique et sa politique sont déterminés par l'extérieur. NKRUMAH constate de ce fait l'émergence d'une nouvelle lutte des classes, dont les "fronts" ne traversent plus les nations industrielles mais opposent les pays riches aux pays pauvres (puisque les travailleurs des pays riches profitent eux aussi du néo-colonialisme).

 

Le concept de self-reliance  (c'est-à-dire le développement selon ses propres forces) a été découvert, cerné et systématisé par John GALTUNG dans un ouvrage intitulé précisément Self-Reliance. Ce concept, né dans les polémiques adressées à l'encontre des modèles occidentaux/capitalistes de développement, sert à déterminer une économie basée sur la confiance que déployerait une nation pour ses propres forces. Une telle économie utiliserait ses propres ressources pour satisfaire les besoins fondamentaux de sa population et chercherait à atteindre cet équilibre intérieur par la mobilisation des masses, par la concentration des forces économiques sur le marché intérieur et par la participation globale de la population aux décisions politiques et ce, aux différents niveaux hiérarchiques et territoriaux. La self-reliance est liée à la recherche des traditions autochtones, des valeurs culturelles enracinées, adaptées à la voie propre de développement choisie par le pays concerné. La self-reliance peut ainsi constituer une alternative sérieuse aux stratégies de développement orientées selon les logiques de la croissance et de la mondialisation du marché. Les modèles les plus réussis d'un tel développement autonome des forces productives sont les économies de la Tanzanie, du Zimbabwe, de la Guinée-Bissau et surtout de la République Populaire de Corée.

 

Mais ces modèles "déconnectés", illustrant la théorie "dissociationniste", ne sont que des premiers pas. Il faut aller plus loin. Et il ne faut pas qu'ils ne restent qu'à la périphérie du monde. L'intégration des peuples européens dans un réseau de dépendances et de déformations structurelles (GATT, CEE, etc.) doit être arrêtée.Car cette intégration ne signifie pas seulement une mutilation économique dangereuse mais aussi et surtout une "déformation" globale de la société. Ce ne sont pas que les nations périphériques qui souffrent de ces mutilations. Nos identités européennes, nos héritages culturels risquent également d'être totalement arasés. Le développement auto-centré est aujourd'hui une tâche révolutionnaire, pour le salut de toutes les nations du globe. Et ici aussi, en Allemagne, en Europe.

 

Stefan FADINGER.

(traduit de l'allemand par R. Steuckers; texte paru dans Aufbruch  4/1985)

 

mercredi, 27 janvier 2010

La Turquie inonde l'Europe d'immigrés clandestins

Refugees_India2_2006.jpg

La Turquie inonde l’Europe d’immigrés clandestins

 

ANKARA (NOVOpress) – Eric Besson, ministre de l’immigration, était hier à Tolède (Espagne) dans le cadre d’une réunion avec ses homologues de l’Union européenne (UE). Pour le ministre français, l’immigration clandestine en provenance notamment de Turquie devient incontrôlable. « Un sujet prioritaire dans les relations entre l’Union européenne et la Turquie. La situation dans la mer Egée est devenue intenable. Les Grecs sont soumis à une pression intolérable. La Turquie est de toute évidence devenue un pays de transit et nous avons besoin qu’elle joue le jeu ».

Cette question est tellement brûlante qu’Eric Besson évoque une « exigence ». Mais pas question de froisser les Turcs. Les enjeux économiques planent sur les relations franco-turques à trois heures de vol de Paris, la France étant le deuxième investisseur étranger du pays… Ainsi, Jacques Barrot, commissaire européen en charge de la Justice et de la Sécurité, ne veut surtout pas « stigmatiser » la Turquie qui « doit être considérée comme un grand partenaire. Elle a un rôle à jouer dans la région et il faut la laisser décider de sa relation avec l’UE. En tout état de cause, il faut lui ouvrir le choix vers un partenariat très fort ».

Déjà une voie royale pour l’afflux de migrants afghans en Europe, avec des pays limitrophes aussi instables que l’Iran et l’Irak : outre ses propres ressortissants, la Turquie expédierait cette fois sur le continent européen des centaines de milliers d’immigrés extra-européens chaque année si elle devait intégrer l’Union européenne, véritable passoire en matière de lutte contre l’immigration massive.


[cc [1]] Novopress.info, 2010, Dépêches libres de copie et diffusion sous réserve de mention de la source d’origine
[
http://fr.novopress.info [2]]


Article printed from :: Novopress.info France: http://fr.novopress.info

URL to article: http://fr.novopress.info/46361/la-turquie-inonde-l%e2%80%99europe-d%e2%80%99immigres-clandestins/

URLs in this post:

[1] cc: http://creativecommons.org/licenses/by-nc-sa/2.0/fr/

[2] http://fr.novopress.info: http://fr.novopress.info

Kapital als Aberglaube

Kapital als Aberglaube

Ex: http://rezistant.blogspot.com/
kapital-club-berlin-bernhard_schluga03.jpgDas Kapital ist ein Glaube, und das Schlimme an diesem Glauben ist, dass es ein unethischer Glaube ist, - dass es ein Glaube ist, der nur regiert wird von einem einzigen Instinkt des Menschen, von seinem unmittelbaren, atavistischen, vom Egoismus, und dass dieser Egoismus nur gehemmt wird durch die Furcht vor dem Egoismus der anderen. Wie ein wildes Tier arbeitet eine Firma gegen die andere, rücksichtslos bedrängt der Fiskus den Bürger, und verschlagen und rücksichtslos versucht der Bürger, der Steuer zu entgehen. Wunderschöne Namen sind dafür erfunden worden. Eine ganze Wissenschaft hat sich aufgebaut aus dem Wunsch des Bürgers, dem Staat nur so wenig Steuern bezahlen zu müssen, als es irgendwie geht, und grosse Büros mit vornehm klingenden Namen leben von diesem Wunsch. Ein Spiel um Worte, denn dass der Staat Geld braucht, das ist ja klar, und dass er eigentlich gerecht besteuern müsste, müssten wir nach allem, was wir in der Schule von Ethik gelernt haben, wohl voraussetzen. Die Praxis beweist das Gegenteil. Der Staat wird als Feind betrachtet, und der Staat betrachtet seinen Bürger, der ihm Steuern zahlt, zunächst als Betrüger.

Der Kapitalismus ist ein unmoralischer Glaube, besser gesagt, er ist ein amoralischer. Aber der erste Schritt ist bereits getan, wenn man weiss, dass der Kapitalismus eigentlich ein Aberglaube ist, ein Aberglaube, wie die Astrologie, die ja auch amoralisch ist und sich jetzt mit einem Mäntelchen der Moral umkleidet.
Der Kapitalismus ähnelt überhaupt sehr stark der Astrologie. Denn ebenso blind, wie diese Pseudowissenschaft, begünstigt und vernichtet er die Individualität des einzelnen.

Wolfgang Forell, Kapital als Aberglaube. Betrachtung über einige aktuelle Fragen in der heutigen Zeit. In: Gegner, Heft 3, 15. August 1931, S. 15-17.

Saint Chesterton, riez pour nous !

Saint Chesterton, riez pour nous !

Dieu : la preuve par l’Absurde

Ex: http://www.causeur.fr

g-k-chesterton

Puisque la mode est aux béatifications, j’en ai une bien bonne à vous raconter ! En plus, celle-là n’a guère été médiatisée, et pour cause : Gilbert K. Chesterton n’a pas été pape de 1939 à 1945. Primo, la place était prise ; deuxio les papes anglais, ça se fait plutôt rare ces deux mille dernières années ; et puis de toute façon, l’intéressé était mort depuis trois ans.
Accessoirement, la cause de béatification de Gilbert n’en est qu’à ses tout débuts. C’est seulement l’été passé que le Chesterton Institute a eu l’idée de l’introduire auprès du Vatican, à l’issue d’un colloque judicieusement intitulé  “The Holiness of Gilbert K. Chesterton“.
La nouvelle fut annoncée au monde ébahi le 14 juillet dernier par Paolo Giulisano, auteur de la première biographie en italien de mon écrivain ultra-mancien préféré1.

Il y raconte comment Pie XI avait réagi à l’annonce du décès de Chesterton (par la plume de son secrétaire d’Etat Eugenio Pacelli, encore lui !) Bref le pape Ratti déplorait, dans son message de condoléances, la perte de ce “fils fervent de la Sainte Eglise, brillant défenseur des bienfaits de la foi catholique.”

C’était seulement la deuxième fois dans l’Histoire qu’un pontife décernait ce titre, jadis prestigieux, de “défenseur de la foi” à un Anglais. Et encore, rappelle malicieusement Giulisano, la première fois ce ne fut pas un succès : ça concernait Henry VIII, peu avant qu’il n’invente sa propre Eglise pour des raisons de convenance personnelle2.

Le chemin de Chesterton fut exactement inverse : élevé dans le protestantisme pur porc, marié à une “high anglican“, il n’a cessé de se rapprocher du catholicisme jusqu’à s’y convertir.
Dès ses jeunes années de journaliste, Gilbert s’exerça à dézinguer tour à tour les penseurs organiques de la société anglicano-victorienne : Kipling, Wells, G.-B. Shaw et leur “monde rapetissé”.
En 1901, il publie ses chroniques dans un recueil aimablement intitulé Hérétiques. Pourtant, il ne sortira lui-même officiellement de cette hérésie dominante, en se faisant baptiser, qu’à 40 ans passés… Le temps sans doute de peser la gravité d’une telle apostasie, et surtout de ménager son épouse – qui le suivra un an plus tard dans cette conversion. Happy end !

Dans l’intervalle, il avait quand même publié Orthodoxie, son Génie du christianisme à lui, en moins chiant quand même. Ce Credo iconoclaste, si l’on ose dire, fut sa réponse à une question mille fois entendue, genre : “C’est bien beau de tout critiquer, mais tu proposes quoi, petit con ?” (Gilbert avait 27 ans à la parution d’Hérétiques.) Une réponse en forme de pamphlet prophétique et drôle qui à coup sûr, un siècle plus tard, a moins vieilli que l’avant-dernier Onfray.
Je ne saurais trop recommander la lecture de ce chef-d’œuvre d’humour et d’amour – y compris à ceux d’entre vous qui n’ont “ni Dieu ni Diable”, comme disait ma grand-mère3. Après tout, les amateurs de films de vampires ne croient pas tous à l’existence de ces fantômes suceurs de sang…

Je reviendrai volontiers, à l’occasion, sur l’apologétique chestertonienne, pour peu qu’Elisabeth Lévy m’en prie… Mais pour aborder le bonhomme, dont toute l’œuvre n’a d’autre but que de mettre l’esprit au service de l’Esprit, il semble plus raisonnable de commencer par le “e” minuscule. Surtout sur un site comme Causeur – laïc et gratuit, faute hélas d’être obligatoire.

Journaliste, essayiste et romancier, “confesseur de la Foi” et auteur de polars, Chesterton fut d’abord, dans toutes ces entreprises, un incomparable théoricien mais aussi praticien du Rire (contrairement à l’ami Bergson, qui rit quand il se brûle4).
Ainsi, dans Le Défenseur5, publié la même année qu’Hérétiques, consacre-t-il un chapitre à la “Défense du nonsense”. Est-ce à dire que sa foi relève elle-même du nonsense ?

La réponse est oui à toutes les questions ! Ce punk, figurez-vous, n’hésite pas à justifier un paradoxe par un jeu de mots. Le fou, le vrai, nous dit-il, ce n’est pas comme dans le dico l’homme qui a perdu la raison ; c’est “celui qui a tout perdu sauf la raison”.
Le nonsense au sens de l’oncle Gilbert, c’est le contraire de la folie : une des façons les plus sensées, pour nous autres pauvres créatures – peut-être même pas créées ! – d’assumer notre condition. Et d’abord notre incapacité naturelle à “comprendre” l’Univers qui nous inclut. Il ferait beau voir, n’est ce pas, qu’un contenu explique son contenant !
Mais Chesterton ne plaisante pas avec le nonsense. N’allez pas, par exemple, lui parler de Lewis Carroll ! Son Alice au Pays des Merveilles relève tout juste de l’ ”exercice mathématique”. Loin d’abjurer la foi en la déesse Raison, il en intègre tous les principes. Ses fantaisies millimétrées ne sont pas un moyen d’évasion : juste la cour de la prison !

Le vrai nonsense selon G.K., il faut aller le chercher chez Edward Lear (1812-1888), passé d’extrême justesse à la postérité grâce à ses Nonsense poems6. Pourtant, au temps de Chesterton déjà, ce ouf malade était bien démodé, quand “Alice” avait commencé de s’imposer comme la Bible du nonsense.
Eh bien, Gilbert s’en fout : la différence irréductible, explique-t-il, c’est que les limericks de Lear ne riment littéralement à rien – même si leur versification, elle, a la rigueur métronomique d’une nursery rhyme. Et si l’ensemble donne une idée de l’Absolu, c’est qu’il n’est relatif à rien de particulier : ouvert comme un Oulipo en plein air.

Bien sûr la lettre en est inaccessible, et plus encore au lecteur non anglophone. Reste l’esprit, qui n’en est que plus libre.
Un exemple ? Mais bien volontiers : à la demande générale, laissez-moi “traduire” les premiers vers de Cold are the crabs, un des plus beaux poèmes du roi Lear 7. Ça m’a pris plus d’une heure pour un quatrain, alors doucement les basses ! De toute façon, je ne risque rien : personne n’a jamais pu faire le job convenablement, même Google !

Faute de “sens” conventionnel, que traduire exactement ? Rien. A sa façon, le learisme est un darwinisme : adapt or die ! Voici donc mon adaptation de Cold are the crabs8 (on considérera comme muets, par licence poétique, les “e” qui figurent entre parenthèses) :
“Froids sont les crab(e)s qui rampent sur nos monts,
Et plus froids les concombr(e)s qui poussent tout au fond ;
Mais plus froides encor(e) les menteries cyniques
Qui emballent nos trist(e)s pilules philosophiques.”

Comment ça, je ne suis pas fidèle au texte ? Mais qui êtes-vous pour parler de contre-sens dans l’adaptation d’un nonsense ? Bien sûr, là où j’écris “menteries cyniques”, Google préfère traduire littéralement “côtelettes d’airain”. Du coup ça vous prend une consonance surréaliste, et ça perd tout sens.

Or, pour notre ami Gilbert, le vrai nonsense a un sens, et c’est précisément que le sens de la vie nous est caché ! On ne peut y accéder qu’en passant par le “Royaume des Elfes”.

Pas les délires formatés à la Lewis Carroll ; plutôt les rêveries inspirées à la C.S. Lewis… Je sais : Chesterton n’a connu que l’un des deux, et moi aucun. Mais à ce compte-là, qu’est ce qu’on fait de vous ?

En tout cas, ça serait con de se brouiller maintenant, surtout sans raison. Alors j’en ai trouvé une excellente : pinailler jusqu’au bout sur le sens du nonsense.
Deux erreurs de perspective, plutôt courantes ces derniers siècles, consistent d’un même mouvement à naturaliser le surnaturel et à surnaturaliser le naturel. Grâce au nonsense, prêche le père Gilbert, sortons enfin de ce cercle vicieux !
Admettons-le une fois pour toutes en souriant : quelque chose ici-bas nous dépasse ! “Et si les plus vieilles étoiles n’étaient que les étincelles d’un feu de joie allumé par un enfant ?”


Les enquêtes du Père Brown
Gilbert Keith Chesterton
Omnibus
Acheter chez Amazon.fr
  1. Et encore, il la partage avec l’excellent Hilaire Belloc (”Chesterton & Belloc : Apologia e Profezia”, Ed. Ancora).
  2. Du temps de son “Adversus Lutherum”, qui fait toujours autorité.
  3. Maternelle. L’autre était athée.
  4. Et encore, au deuxième degré !
  5. Un des noms de Dieu dans la Bible.
  6. Que Chesterton et son pote Hilaire ont même tenté d’imiter ; mais on ne peut pas être doué pour tout, n’est ce pas ? Moi-même, etc.
  7. D’après moi.
  8. Cold are the crabs that crawl on yonder hills,
    Colder the cucumbers that grow beneath,
    And colder still the brazen chops that wreathe
    The tedious gloom of philosophic pills
    !

Anarchici "di destra"

Anarchici “di destra”

Luca Leonello Rimbotti / http://www.mirorenzaglia.org/

anarchia2_fondo-magazine

Anarchico era Papini, quando si firmava Gianfalco e nei primi anni del Novecento progettava una filosofia della trasgressione violenta: «Noi dobbiamo ricercare, esaltare e realizzare la vita piena, completa, ricca, esuberante, traboccante, tropicale, ascendente e dobbiamo perciò perseguitare, esiliare, sopprimere tutto quello che tende a impoverire, ad abbassare, a limitare, a imprigionare la vita». Lo scrisse nel 1905, con circa un trentennio di vantaggio sull’Arbeiter di Jünger, gettando le prime basi di quella saldatura tra individualismo “faustiano” e comunitarismo gerarchico che si chiamò poi fascismo. Il Papini giovane si definì anarchico a chiare lettere, ma di un anarchismo anti-nichilista, neopagano feroce, futurista, superomista, nietzscheano. E anarchico era Lorenzo Viani, il pittore viareggino che scriveva anche racconti sulla povera gente rivierasca, marinai taciturni, a contatto con la morte. Progettò Viani una “repubblica sociale” alla maniera anarchica insieme con Riccardo Roccatagliata Ceccardi, bizzarrissima figura di sregolato genialoide: doveva essere la “Repubblica Apuana”. Viani, amico del vecchio libertario Errico Malatesta, fu poi squadrista e negli anni trenta collaborò al Popolo d’Italia, ma da povero, da schivo e riservato. Come Marcello Gallian, altro anarchico alternativo, anti-borghese viscerale, uno che non smise di crederci per tutta la vita, che come tanti della “sinistra” vide nel fascismo della prima ora e in Mussolini capo dinamico la risposta rivoluzionaria, innovatrice, sbrigliata, ai conformismi di “destra” e di “sinistra”. Gallian rimase fedele al suo ideale anche di fronte a tante sfasature del regime. E, come pochi altri, ingenui e nobili, finì povero, anzi poverissimo. E anarchico era Berto Ricci, grande ammiratore di Stirner, instancabile stimolatore di idee, vero uomo libero che mise la sua intelligenza al servizio di una volontà di rinnovamento direi antropologico del tipo d’uomo all’italiana. E lo stesso Mussolini, negli anni precedenti la prima guerra mondiale, fece i conti con Stirner, la cui figura dell’Unico dominatore voleva fondere con il solidarismo comunitario. Al contrario di Evola che, da posizioni individualiste, tratteggiò un algido Autarca fatto di echi stirneriani, ma lontano da ogni risvolto popolare.

Tutto questo fu “anarchismo di destra”, perché, a differenza dell’altro, non era egualitario, ma anzi convintamene differenzialista. Credeva nella forza del genio, nella potenza dell’individuo d’eccezione, il fuorilegge ribaltatore degli strati sociali, il titano che con la sua volontà rovescia i mondi filosofici ma, all’occorrenza, sa fare e disfare la storia. Anarchismo con venature alla Plechanov, molto Nietzsche, poca utopia libertaria, più concretezza, più realismo, tanto sangue ribellistico, buone dosi di Stirner, ma dello Stirner profondo, quello che riservò un paragrafo del suo libro sull’Unico alla “gerarchia” e alla celebrazione, quasi razziale, della superiorità della stirpe caucasica: la migliore, quella che rifarà il mondo.

A destra troviamo dunque questo anarchismo, diciamo così, culturale, sul quale si arrovellarono in parecchi. Anarchismo di istinti, di carne. Poi ce ne fu uno più propriamente politico, ideologico, militante. Al capolinea dell’interventismo, nel 1914, intrecciarono i loro destini la rivolta sociale e il mito della liberazione nazionale. Ci furono avanguardie che incontrarono altre avanguardie. L’anarco-interventismo si trovò a fianco del sindacalismo rivoluzionario, e i Corridoni e i Mussolini a loro volta si unirono ai d’Annunzio, ai Locchi, ai Corradini, agli Slataper, i poeti della patria libera. Quando poi, nel dopoguerra, si videro bande nere ribelli, quando si sentì parlare di repubblica, di liberazione dalle vecchie ipoteche conservatrici e clericali, si lessero programmi, come quello sansepolcrista, che parlavano di consigli del lavoro, di espropriazione delle ricchezze, di partecipazione dei lavoratori alla gestione dell’impresa etc., la saldatura si fece da sola. Gli anarchici di “destra”, anti-utopisti, politici realisti, come erano divenuti interventisti capendo la portata rinnovatrice della guerra, così si fusero col fascismo, intuendone la portata destabilizzatrice della decrepita Italia monarchico-liberal-giolittiana. Il filone anarchico che confluì nel fascismo, sposandone in pieno il progetto politico, non fu poca cosa. E fu anche evento naturale, che combaciò con posizioni ribellistiche come l’arditismo e lo squadrismo.Ci furono adesioni singole di base. Ma ci furono anche uomini che, provenendo direttamente dall’anarchismo, ne continuarono l’attitudine anti-sistema dai vertici del fascismo-movimento e anche da quelli del fascismo-regime. Da Leandro Arpinati, poi gerarca potente e infine emarginato, a Massimo Rocca, elemento influente nei primi anni venti, a Mario Gioda, primo segretario del Fascio torinese e grande avversario del monarchico De Vecchi, che immancabilmente finirà col surclassarlo. Fino a Edoardo Malusardi, punta di diamante del primo fascismo veronese, una realtà nata molto inclinata a “sinistra”. Malusardi, sindacalista-integralista, corridoniano, operaista, rimase nelle seconde file del fascismo, fedele ai suoi ideali di “lotta contro la proprietà e il capitale improduttivo e contro la burocrazia parassitaria”.

Bisogna dire che proprio in questo anarco-fascismo militante si celava a volte una contraddizione singolare, che è poi quella stessa che rende le ideologie non di rado pieghevoli e sinuose, fino a produrre connubi impensabili. Nato individualista, l’anarchismo reca in sé un’anima “liberale”. Stirner, non a caso, si formò su Hobbes. Arpinati, amico di Torquato Nanni, chiuse la carriera da perfetto liberale. Rocca, al tempo della sua idea élitaria sui “gruppi di competenza”, aveva in mente un’idea di gerarchia tecnocratica che potrebbe essere benissimo definita liberale. L’anarco-libertaria Maria Rygier, divenuta fascista e poi andata in esilio, finì nel dopoguerra con l’iscriversi al PLI. Cosa succedeva? L’accento sull’individuo, se esce dalla filosofia “faustiana” ed entra in società, può produrre guasti: anarco-capitalismo è il nome di un recente rampollo nato da incroci ideologici, per i quali non si è ancora trovata alcuna profilassi.

 

00:10 Publié dans Philosophie | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : anarchisme de droite, philosophie, italie | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

L'itinéraire d'Edgar Julius Jung

EdgarJung0002.jpgArchives de Synergies Européennes - 1992

L'itinéraire d'Edgar Julius Jung

par Robert Steuckers

Né le 6 mars 1894 à Ludwigshafen, fils d'un professeur de Gymnasium, Edgar Julius Jung entame, à la veille de la première guerre mondiale, des études de droit à Lausanne, où il suit les cours de Vilfredo Pareto. Quand la guerre éclate, Jung se porte volontaire dans les armées impériales et acquiert le grade de lieutenant. A sa démobilisation, il reprend ses études de droit à Heidelberg et à Würzburg mais participe néanmoins aux combats de la guerre civile allemande de 1918-19. Engagé dans le corps franc du Colonel Chevalier von Epp, il participe à la reconquête de Munich, gouvernée par les «conseils» rouges. Jung organise ensuite la résistance allemande contre la présence française dans le Palatinat. En 1923, il doit quitter précipitamment les zones occidentales occupées pour avoir trempé dans le complot qui a abouti à l'assassinat du leader séparatiste francophile Heinz Orbis. C'est de cette époque que date son aversion pour la personne de Hitler: ce dernier, sollicité par Jung envoyé par Brüning, avait refusé de rejoindre le front commun des nationaux et des conservateurs contre l'occupation française, estimant que le «danger juif» primait le «danger français». Pour Jung, ce refus donnait la preuve de l'immaturité politique de celui qui allait devenir le chef du IIIième Reich. En 1925, Jung ouvre un cabinet d'avocat à Munich. Il renonce à l'activisme politique et rejoint la DVP nationale-libérale, un parti toléré par les Français dans le Palatinat et qui rassemblait, là-bas, tous les adversaires du détachement de cette province allemande. Quand Stresemann opte pour une politique de réconciliation avec la France, dans la foulée du Pacte de Locarno (1925), Jung se distancie de ce parti, mais en reste formellement membre jusqu'en 1930. Il consacre ses énergies à toutes sortes d'entreprises «métapolitiques» et d'activités «clubistes». En effet, entre 1925 et 1933, la République de Weimar voit se constituer un véritable réseau de clubs conservateurs qui organisent des conférences, publient des revues intellectuelles, cherchent des contacts avec des personnalités importantes du monde de l'économie ou de la politique. Après avoir eu quelques contacts avec le Juniklub  et le Herren-Klub  de Heinrich von Gleichen et Max Hildebert Boehm (dont il retiendra la définition du Volk), Jung adhère et participe successivement aux activités du Volksdeutsches Klub  (de Karl Christian von Loesch), de la Nationalpolitische Vereinigung  (à Dortmund) et du Jungakademisches Klub  de Munich, dont il est le fondateur. L'objectif de cette stratégie métapolitique est de créer une nouvelle conscience politique chez les étudiants, de manier l'arme de la science contre les libéraux et les gauches et de fonder une éthique pour les temps nouveaux. En 1927, paraît la première édition de son livre Die Herrschaft der Minderwertigen  (= La domination des hommes de moindre valeur), véritable vade-mecum de la révolution conservatrice d'inspiration traditionaliste ou jungkonservative  (que nous distinguons de ses inspirations nihiliste, nationale-révolutionnaire, soldatique comme chez les frères Jünger, nationale-bolchévique, völkische, etc.). Entre 1929 et 1932, paraissent plusieurs éditions d'une nouvelle version, comptant deux fois plus de pages, et approfondissant considérablement l'idéologie jungkonservative.  Petit à petit, pense Jung, une idéologie conservatrice et traditionaliste, puisant dans les racines religieuses de l'Europe, remplacera la «domination des hommes de moindre valeur», établie depuis 1789. Mais, secouée par la crise, l'Allemagne n'emprunte pas cette voie conservatrice: le parlementarisme libéral s'effondre, plus tôt que Jung ne l'avait prévu, mais pour laisser le chemin libre aux communistes ou aux nationaux-socialistes. Jung constate avec amertume que le noyau conservateur qu'il avait formé dans ses clubs ne fait pas le poids devant les masses enrégimentées. Pour gagner du temps et barrer la route au mouvement hitlérien, Jung estime qu'il faut soutenir le gouvernement de Brüning. Ce gouvernement prolongerait la vie de la démocratie libérale pendant le temps nécessaire pour former une élite conservatrice, capable de passer aux affaires et de construire l'«Etat organique et corporatif» dont rêvaient les droites catholiques. Pour Jung, l'avènement du national-socialisme totalitaire serait la conséquence logique de 1789 et non son éradication définitive par une «éthique de plus haute valeur». En 1930-31, il rejoint les rangs de la Volkskonservative Vereinigung,  qui soutient Brüning, et cherche à la rebaptiser Revolutionär-konservative Vereinigung  pour séduire une partie de l'électorat national-socialiste. En mai 1932, Brüning tombe. Jung décide de soutenir son successeur Papen, qu'il juge aussi falot que lui. Jung devient toutefois son conseiller. Quand Hitler accède au pouvoir en janvier 1933, Jung prépare aussitôt les élections de mars 1933 en organisant la campagne électorale du Kampffront Schwarz-Weiß-Rot, visant à soutenir l'aile conservatrice du nouveau gouvernement et à transformer la révolution nationale de Hitler, marquée par une démagogie tapageuse, en une révolution conservatrice, chrétienne, tranquille, sérieuse, décidée. Cette ultime tentative connaît l'échec. Jung continue cependant à écrire les discours de von Papen. Le 17 juin 1934, ce dernier, lors d'un rassemblement universitaire à Marbourg, prononce un discours écrit par Jung, où celui-ci dénonce le «byzantinisme du national-socialisme», ses prétentions totalitaires contre-nature, ses polémiques contre l'esprit et la raison et réclame le retour d'une «humanité véritable» qui inaugurera l'«apogée de la culture antique et chrétienne». Le régime réagit en interdisant la radiodiffusion du discours et la circulation de sa version imprimée. Papen démissionne mais cède ensuite aux pressions de la police. Jung est arrêté le 25 juin et, cinq jours plus tard, on retrouve son cadavre criblé de balles dans un petit bois près d'Oranienburg. Le destin de Jung montre l'impossiblité de mener à bien une révolution conservatrice/traditionaliste à l'âge des masses.

 

La domination des hommes de moindre valeur. Son effondrement et sa dissolution par un Règne nouveau (Die Herrschaft der Minderwertigen. Ihr Zerfall und ihre Ablösung durch ein neues Reich), 1929

 

Jung a voulu faire de cet ouvrage une sorte de «bible» de la «révolution conservatrice», une révolution qu'il voulait culturelle et annonciatrice d'un grand bouleversement politique. S'adressant aux jeunes et aux étudiants, Jung veut donner à son conservatisme  —son Jungkonservativismus—  une dimension «révolutionnaire». Il explique que l'idéologie progressiste a eu son sens et son utilité historique; il fallait qu'elle brise l'hégémonie de formes mortes. Mais depuis que celles-ci ont disparu de la scène politique, l'attitude progressiste n'a plus raison d'être. L'idéologie du progrès n'est plus qu'une machine qui tourne à vide. Pire, quand elle reste sur sa lancée, elle peut s'avérer suicidaire. A la suite de la parenthèse progressiste, doit s'ouvrir une ère de «maintien», de conservation. Le Jungkonservativismus  ne cherche donc pas à perpétuer des formes politiques dépassées. Quant aux formes sociales et politiques actuelles, pense Jung, elles ne sont plus des formes au sens propre du mot, mais des résidus évidés, balottés dans le chaos de l'histoire. Jung définit ensuite son conservatisme comme «évolutionnaire»: il vise le dépassement d'un monde vermoulu, l'inversion radicale et positive de ses fausses valeurs. Ce travail d'inversion/restauration est, aux yeux de Jung, proprement révolutionnaire.

La période qui suit la Grande Guerre est caractérisée par la crise épocale des valeurs individualistes et bourgeoises en pleine décadence. Pour les relayer, le Jungkonservativismus  jungien propose un recours à Dilthey et à Bergson, à Spengler, Tönnies, Roberto Michels, Vilfredo Pareto et Nicolas Berdiaev. La crise s'explique, en langage spenglérien, par le passage au stade de «civilisation» qui est le couronnement de l'esprit libéral. Les liens sociaux sont détruits et les peuples tombent sous la coupe d'une démocratie inorganique, gérée par les «hommes de moindre valeur». Tel est le diagnostic. Pour sortir de cette impasse, il faut restaurer les vertus religieuses. Abandonnant ses positions initiales, lesquelles reposaient sur une philosophie des valeurs tirée du néo-kantisme, Jung veut désormais ancrer son «axiome de l'immuabilité de la pulsion métaphysique» dans un discours théologisé. Deux philosophes de la religion contribuent à le faire passer du néo-kantisme au néo-théologisme: Nicolas Berdiaev et Leopold Ziegler (qui deviendra son ami personnel). Jung embraye sur l'idée de Berdiaev qui évoque le fin imminente de l'époque moderne qui a vu le triomphe de l'irreligion. Pour Jung comme pour Berdiaev ou Ziegler, l'époque qui succèdera au libéralisme moderne sera un «nouveau Moyen Age» pétri de religion, réchristianisé. Eliminant les catastrophes de l'individualisme, ce nouveau «Moyen Age» restaure une holicité (Ganzheit),  un universalisme dans le sens où l'entendait Othmar Spann, un «organicisme» historique et non biologique. Cette dernière position distingue Jung des nationalistes de toutes catégories. En effet, il rejette le concept de «nation» comme «occidental», c'est-à-dire «français» et révolutionnaire, libéral et atomiste. Dans ce concept de «nation», domine le rationalisme raisonneur de l'idéologie des Lumières. Les «nations», dans ce sens, sont les peuples malades ou morts. Les peuples qui n'ont pas subi l'emprise de l'idéologie nationale, qui est d'essence révolutionnaire et est donc perverse, sont vivants, conservent au fond d'eux-mêmes des énergies intactes et demeurent les «porteurs de l'histoire». Jung relativise ainsi au maximum la valeur attribuée à l'Etat national, fermé sur lui-même. Les concepts-clé sont pour lui ceux de peuple (Volk)  et de Reich. Cette dernière instance, supra-nationale et incarnation politique du divin sur la Terre, est une idée d'ordre fédérative, tout à fait adaptée à l'espace centre-européen. De là, elle devra être étendue à l'ensemble du continent européen, de façon à instaurer un europäischer Staatenbund  (une fédération des Etats européens). Sur le plan spirituel, l'idée de Reich est le seul barrage possible contre le processus de morcellement rationaliste et nationaliste. Les Etats-Nations reposent sur un fait figé rendu immuable par coercition, tandis que le Reich  est un mouvement perpétuel dynamique qui travaille sans interruption les matières «peuples». Pour Jung, né protestant mais devenu catholique de fait, l'idée nationale est une tradition protestante en Allemagne, tandis que l'idée dynamique de Reich  est une idée catholique. Sur le plan intérieur, ce Reich  fédératif est organisé corporativement. A la place du Parlement et du suffrage universel, Jung suggère l'introduction d'une représentation populaire corporative et d'un droit de vote échelonné et différencié. L'organisation intérieure de son Reich  idéal, Jung la calque sur les idées du sociologue et philosophe autrichien Othmar Spann. C'est le talon d'Achille de son idéologie: cette organisation corporative ne peut s'appliquer dans un Etat moderne et industriel. Son appel à l'ascèse et au sacrifice ne pouvait nullement mobiliser les Allemands de son époque, durement frappés par l'inflation, la crise de 29, la famine du blocus et les dettes de Versailles.

(Robert Steuckers).     

 

- Bibliographie: Die geistige Krise des jungen Deutschland, 1926 (discours, 20 p.); Die Herrschaft der Minderwertigen. Ihr Zerfall und ihre Ablösung, 1927 (XIV + 341 pages); Die Herrschaft der Minderwertigen. Ihr Zerfall und ihre Ablösung durch ein neues Reich, 1929 (2ième éd.), 1930 (3ième éd.) (692 pages); Föderalismus aus Weltanschauung, 1931; Sinndeutung der deutschen Revolution, 1933; une copie du mémoire rédigé par E.J. Jung à l'adresse de Papen en avril 1934 se trouve à l'Institut für Zeitgeschichte  de Munich, archives photocopiées 98, 2375/59 et chez Edmund Forschbach, ami et biographe d'E.J. Jung (cf. infra); d'après Karlheinz Weißmann (cf. infra), Jung serait l'auteur de la plupart des textes contenus dans le recueil de discours de Franz von Papen intitulé Apell an das deutsche Gewissen. Reden zur nationalen Revolution. Schriften an die Nation,  Bd. 32/33, Oldenburg i.O., 1933.

- Principaux articles de philosophie politique: 1) Dans la revue Deutsche Rundschau: «Reichsreform» (nov. 1928); «Der Volksrechtsgedanke und die Rechtsvorstellungen von Versailles» (oct. 1929); «Volkserhaltung» (mars 1930); «Aufstand der Rechten» (1931, pp.81-88); «Neubelebung von Weimar?» (juin 1932); «Revolutionäre Staatsführung» (oct. 1932); «Deutsche Unzulänglichkeit» (nov. 1932); «Verlustbilanz der Rechten» (1/1933); «Die christiliche Revolution» (sept. 1933, pp. 142-147);  «Einsatz der Nation» (1933, pp. 155-160); 2) Dans les Schweizer Monatshefte: 1930/31: Heft 1, p. 37, Heft 7, p. 321; 1932/33: Heft 5/6, p. 275; 3) Dans la Rheinisch- Westfälische Zeitung,  où Jung utilisait le pseudonyme de Tyll, voir les dates suivantes: 1/1/1930; 5/3/1930; 5/4/1930; 24/4/1930; 2/5/1930; 31/5/1930; 12/10/1930; 8/11/1930; 30/12/1930; 28/1/1931; 7/2/1931; 4/3/1931; 1/4/1931; 10/4/1931; 1/8/1931; été 1931; 15/3/1932; 4) Dans les Münchner Neueste Nachrichten,  voir les dates suivantes: 20/3/1925; 28/1/1930; 23/11/1930; 3/1/1931; 25/7/1931; 4/7/1931; 5) Dans les Süddeutsche Monatshefte:  «Die Tragik der Kriegsgeneration», mai 1930, pp. 511-534; 6) Dans Die Laterne:  «Was ist liberal?», Folge 6, 6/5/1931.

- Participation à des ouvrages collectifs: «Deutschland und die konservative Revolution», in E.J. Jung, Deutsche über Deutschland. Die Stimme des unbekannten Politikers, Munich, 1932, pp. 369-383; on signale également une contribution d'E.J. Jung («Die deutsche Staatskrise als Ausdruck der abandländischen Kulturkrise») dans Karl Haushofer et Kurt Trampler (éd.), Deutschlands Weg an der Zeitenwende, Munich, 1931; le livre signé par Leopold Ziegler, Fünfundzwanzig Sätze vom Deutschen Staat  (Berlin, 1931) serait en fait dû à la plume de Jung.

- Sur Edgar Julius Jung: Leopold Ziegler, Edgar Julius Jung. Denkmal und Vermächtnis, Salzbourg, 1955; «Edgar Jung und der Widerstand» in Civis  59, Bonn, Nov. 1959;  Friedrich Grass, «Edgar Julius Jung (1894-1934)», in Kurt Baumann (éd.), Pfälzer Lebensbilder,  Bd. 1, Spire, 1964; Karl Martin Grass, Edgar Julius Jung, Papenkreis und Röhmkrise 1933-1934,  dissertation phil., Heidelberg, 1966; Bernhard Jenschke, Zur Kritik der konservativ-revolutionäre Ideologie in der Weimarer Republik. Weltanschauung und Politik bei Edgar Julius Jung,  Munich, 1971 (avec une bibliographie reprenant 79 articles importants d'E.J. Jung); Karl-Martin Grass, «Edgar J. Jung», in Neue Deutsche Biographie, 10. Bd., Berlin, 1974; Joachim Kaiser, Konservative Opposition gegen Hitler 1933/34. Edgar Julius Jung und Ewald von Kleist-Schmenzin, Texte non publié d'un séminaire de l'Université d'Aix-la-Chapelle, 1984; Edmund Forschbach, Edgar J. Jung, ein konservativer Revolutionär 30. Juni 1934,  Pfullingen, 1984; Gilbert Merlio, «Edgar Julius Jung ou l'illusion de la "Révolution Conservatrice"», in Revue d'Allemagne, tome XVI, n°3, 1984; Karlheinz Weißmann, «Edgar J. Jung» in Criticón, 104, 1987, pp. 245-249; Armin Mohler, Die Konservative Revolution in Deutschland 1918-1932. Ein Handbuch, 3ième éd., Darmstadt, 1989.

- Pour comprendre le contexte historique: Klemens von Klemperer, Konservative Bewegungen zwischen Kaiserreich und Nationalsozialismus, Munich/Vienne, 1957; Erasmus Jonas, Die Volkskonservativen 1928-1933,  Düsseldorf, 1965; Theodor Eschenburg, «Hindenburg, Brüning, Groener, Schleicher», in Vierteljahreshefte für Zeitgeschichte, 9. Jg. 1961, 1; Kurt Sontheimer, Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik, Munich 1962; Franz von Papen, Vom Scheitern einer Demokratie 1930-1933,  Mayence, 1968; Klaus Breuning, Die Vision des Reiches. Deutscher Katholizismus zwischen Demokratie und Diktatur, Munich, 1969; Volker Mauersberger, Rudolf Pechel und die «Deutsche Rundschau» 1919-1933. Eine Studie zur konservativ-revolutionären Publizistik in der Weimarer Republik, Brème, 1971; Jean-Pierre Faye, Langages totalitaires, Paris, 1972; Martin Greiffenhagen, Das Dilemma des Konservatismus in Deutschland, Munich, 1977.

mardi, 26 janvier 2010

Die Tragödie am Horn von Afrika

horn_ethnic_80.jpg

Die Tragödie am Horn von Afrika

Wolfgang Effenberger / http://info.kopp-verlag.de/

»Was sollen wir von den erfolglosen Anschlägen mit der Unterhosen-Bombe, mit Sprengstoff in Zahnpasta- oder Shampoo-Tuben, mit explosiven Wasserflaschen oder mit in Schuhen (1) versteckten Sprengladungen halten?« (2), fragt der ehemalige stellvertretende Finanzminister von Ronald Reagan, Paul Craig Roberts. Für den früheren Herausgeber des »Wall Street Journal« sind diese tölpelhaften, unglaubwürdigen »Anschläge« auf Verkehrsflugzeuge weit entfernt von der Raffinesse, mit der »Al-Qaida« die Anschläge vom 11. September 2001 eingefädelt haben soll. Nach Roberts will uns die US-Regierung glauben machen, dass Chalid Scheich Mohammed (3) die Anschläge am 11.09. geplant, die CIA und alle anderen Geheimdienste und Sicherheitsorgane »gleich viermal an einem Morgen getäuscht und sogar Dick Cheney ausgetrickst hat und von unqualifizierten und unerfahrenen Piloten vier entführte Verkehrsflugzeuge mit bravourösen Flugmanövern in die Türme des World Trade Centers und in das Pentagon steuern ließ, wo eine Batterie modernster Luftabwehrraketen kläglich versagte« (4). Die Geschichte des 11. September ist jedoch eng verwoben mit der Carter-Doktrin von 1980 und der anschließend weitsichtig von Zbigniew Brzezinski geschaffenen Militärarchitektur in Gestalt des US-Regionalkommandos CENTCOM.

US-CENTCOM-Befehlshaber General David H. Petraeus 

 

Neben den vitalen US-Interessen in der Region des persischen Golfs lag das Augenmerk des Pentagons vor allem auch auf allen strategisch wichtigen Tankerrouten, auf denen das arabische Öl den Weg in die USA finden sollte: der lebensnotwendigen Straße von Hormus (Iran, Vereinigte Arabische Emirate) und der Zufahrt in den Suez-Kanal im Golf von Aden (Jemen, Somalia). (5)

Zur militärischen Beherrschung fehlten im arabischen Raum nur noch US-Stützpunkte und die entsprechende Einsicht bei den arabischen Staaten. Im achtjährigen Krieg des Iraks gegen den Iran ergriffen die USA Partei für den Aggressor Saddam Hussein. Als dieser in die Falle Kuwait tappte, wurden Staaten wie deren Bürger Adressaten professioneller Desinformation.

Wer erinnert sich nicht  an den berüchtigten Höhepunkt im Kampf um die Herzen der Welt?

Unter Tränen schilderte mediengerecht eine junge kuwaitische Krankenschwester im Plenarsaal des Sicherheitsrates der Vereinten Nationen am 27. November 1990, wie entmenschte irakische Soldaten 312 kuwaitische Babys aus Brutkästen gerissen und auf den Boden geklatscht hätten. Die Welt war geschockt –ebenso der Sicherheitsrat. (6) Zwei Tage später gab der UN-Sicherheitsrat mit der einstimmig gefassten UN-Resolution 678 grünes Licht für militärische Gewalt gegen den Irak. Erst später wurde bekannt, dass als »Kronzeugin« delikaterweise die 15-jährige Tochter Nayriah des kuwaitischen UN-Botschafters aufgetreten war. Die Gräuelstory war erlogen und von 20 Lobby- und PR-Agenturen unter der Leitung der weltgrößten PR-Firma Hill & Knowlton inszeniert worden. (7)

Gleichzeitig wurden der saudischen Regierung amerikanische Satellitenaufnahmen vorgelegt. Aus vorgetäuschten irakischen Panzerspuren schloss das Pentagon auf Angriffsabsichten. (8) Das Manöver gelang ebenfalls und die USA durften im Land der heiligen Stätten des Islams 200.000 Soldatinnen und Soldaten stationieren. 

In der Endphase des Kalten Krieges eröffnete eine alliierte Koalition aus 33 Staaten in den frühen Morgenstunden des 17. Januar 1991 mit einer Luftoffensive die Kampfhandlungen gegen den Irak. (9) Noch war es für das gerade wiedervereinigte Deutschland unvorstellbar, außerhalb des NATO-Gebietes Bundeswehreinheiten in dieser alliierten Koalition kämpfen zu lassen. Dafür diente die Bundesrepublik als Drehscheibe für den Golfnachschub und als wichtiger Finanzier dieses Krieges. Nach einem Informationserlass des Auswärtigen Amtes vom 19. Februar 1991 hatte Bonn bis zu diesem Zeitpunkt etwa 17 Milliarden D-Mark gezahlt. (10) Schließlich wurden deutsche Minensuchboote in den Persischen Golf entsandt. (11) Viele Entscheidungen traf die rot-grüne Regierung nahezu im Verborgenen. »Wo das nicht möglich war, entwickelte sich rasch eine heftige öffentliche Debatte.« (12)

In fieberhafter Eile entstanden nun zahlreiche Strategiepapiere, um der Bundeswehr für kommende Auslandseinsätze eine Legitimationsgrundlage zu geben. General Naumann brachte die politischen, wirtschaftlichen und militärische Interessen auf den Punkt: die »Aufrechterhaltung des freien Welthandels und des strategischen Zugangs zu Märkten und Rohstoffen« (13). In den Verteidigungspolitischen Richtlinien (VPR) von 1992 werden diese imperialen Ziele mit dem Zusatz »im Rahmen einer gerechten Weltwirtschaftsordnung« (14) notdürftig kaschiert. Die »neue« Bundeswehr durfte nun zum Schutz der wirtschaftlichen Interessen Deutschlands »im erweiterten geografischen Umfeld« (15) eingesetzt werden. Weltweit gewannen nunmehr »regionale Krisen und Konflikte und nichtmilitärische Risiken an Virulenz und Brisanz«. Nach den Verteidigungspolitischen Richtlinien (VPR) ließe sich nun die Sicherheitspolitik »weder inhaltlich noch geografisch eingrenzen« und müsse »risiko- und chancenorientiert angelegt« sein.(16) Humanitäre Ziele kommen hier nicht vor.

Über ein Jahr nach den beängstigenden Bildern vom Golfkrieg gingen erschütternde Bilder hungernder Somalis um die Welt –  Ende 1992 sollen bereits 350.000 von ihnen an Hunger gestorben sein. Erfolglos hatten bis dahin die Hilfsorganisationen auf die katastrophalen Zustände im bürgerkriegsgeschüttelten Land aufmerksam gemacht.

Die Medien des Westens wurden erst aktiv, nachdem die US-Regierung ihre militärischen Pläne für Somalia ausgearbeitet hatte.

 

 

Am 21. November 1992 hatte der Nationale Sicherheitsrat (NSC) US-Präsidenten Bush (sen.) empfohlen, in Somalia zu intervenieren. Während General Colin Powell das Militär nur zur Unterstützung der politischen Maßnahmen einsetzen wollte, verlangte das US-Außenministerium  eine politische wie militärische Präsenz. (17) Unter dem somalischen

Diktator Siad Barre hatten vier US-Ölmulties – Conoco, Amoco, Chevron und Philipps –Verträge über Forschungs- und Bohrrechte abgeschlossen. (18)

Angesichts der strategisch-geografischen Lage und seiner als bedeutend eingestuften Bodenschätze (Erdöl, Uran) scheinen ausschließlich humanitäre Ziele eine untergeordnete Rolle gespielt zu haben. Erwartungsgemäß entschied sich der Präsident für die härtere Option.

Zwölf Tage später übertrug die UN-Resolution 794 den Vereinigten Staaten die Führung in Somalia. Zum ersten Mal in der Geschichte der UN wurde eine Friedensmission mit der Durchführung militärischer Sanktionen verknüpft. (19)

Am 4. Dezember erhielt der  Oberbefehlshaber von US-CENTCOM, General Joseph P. Hoar, auch den Oberbefehl über die mehr als 28.000 nach Somalia entsandten Soldaten.

Als Ziel dieser CENTCOM-Militäroperation mit dem klingenden Namen Restore Hope galt es, die Flug- und Seehäfen, die Transportrouten wie auch die Schlüsselbereiche der Infrastruktur militärisch zu sichern. Darüber hinaus sollten auch die Hilfsorganisationen  unterstützt werden. (20)

Erste Zweifel an den humanitären Absichten kam auf, als Conoco Somalia Ltd. dem amerikanischen Gesandten Robert B. Oakley und seinem Stab ihre technisch gut ausgerüstete Zentrale in Mogadischu zur Verfügung stellte. (21)

So kommentierte die Zeitschrift The Nation am 21. Dezember 1992 den US-Einsatz in Somalia mit den Worten, Somalia sei »einer der strategisch heikelsten Punkte der heutigen Welt. Israelis und Iraner, Araber und islamische Fundamentalisten suchten dort Einfluss zu gewinnen – da könnten die USA nicht abseits stehen« (22).

Für die Bundesrepublik bot sich die Katastrophe in Somalia als die Gelegenheit, den angestrebten Bundeswehreinsatz außerhalb des NATO-Gebietes mit Zustimmung weiter Bevölkerungskreise zu proben. Bereits im August 1992 versorgte die Bundesluftwaffe von einem im kenianischen Mombasa eingerichteten Lufttransportstützpunkt für Transall-Flugzeuge die notleidenden Somalis in Mogadischu, Bardera und Hoddur mit Hilfsgütern.

Am 14. Mai 1993 trafen im somalischen Mogadischu die ersten Transportmaschinen der Bundeswehr mit Material für die Ausrüstung der 1.700 deutschen »Blauhelm-Soldaten« ein. Die Bundeswehr sollte im Rahmen der UN-Operation UNOSOM II (23) Versorgungsaufgaben im befriedeten Raum Beledweyne/Belet-Huen übernehmen und zaghaft an neue »Aufgaben« herangeführt werden.

Drei Monate später versorgte der 1.700 Soldaten starke deutsche Unterstützungsverband die zum Schutz der Deutschen in Belet Huen stationierten 500 italienischen Blauhelmsoldaten.

Daneben durfte sich die Bundeswehr brunnenbohrend an der humanitären Front hervortun. Sieben Brunnen wurden ausgebessert oder neu gebohrt, sechs Straßen und drei Dämme repariert, sieben Schulen und ein Waisenhaus gebaut (24).

Als Repräsentant des Generalsekretärs der UNO führte US-Admiral Jonathan Howe die multinationalen UN-Streitkräfte und steuerte die humanitären Missionen. Daneben hatte das Hauptkontingent der eingesetzten US-Soldaten mit ihren Task Force Rangern gemäß der UN-Resolution 837 die militärische Aufgabe, die Clan-Führer und den Kriegsherren Mohamed Farrah Aidid gefangen zu nehmen.

Da anscheinend weder die politischen Führer der USA und der UNO und schon gar nicht die US-Kommandeure vor Ort Lösungsvorschläge für die komplexen somalischen Probleme hatten, lag die Versuchung einer militärischen Lösung nahe. Doch bald verlor die Interventionsarmee durch ihre einseitige Parteinahme für Barre ihre Neutralität und wurde selbst zur kriegsführenden Partei, durch deren Angriffe aus der Luft und am Boden zunehmend Zivilpersonen getötet wurden. (25) Dadurch wurde eine Stimmung der Feindschaft gegenüber westlichen Organisationen geschaffen.

Bei dem Angriff auf die Clan-Führer verloren am 3. Oktober 1993 18 Ranger ihr Leben. Anschließend demütigten grauenvolle Bilder die einzige Weltmacht. Somalische Milizen schleiften die an Lastwagen gebundenen Leichname der US-Ranger durch die staubigen Straßen von Mogadischu. Amerika zog seine Streitkräfte im März 1994 zurück.

Im gleichen Monat verließ das letzte Bundeswehrkontingent die somalische Hauptstadt. Auf der »humanitären Leistungsbilanz« schlagen allein bis Ende 1993 Kosten für die Bundeswehr in Höhe von 331 Millionen DM zu Buche. Demgegenüber stehen 2,34 Millionen DM, die den  Somalis für »humanitäre Aktivitäten« und »medizinische Leistungen« zugute kamen. (26) UNOSOM endete in einer Hungersnot und Somalia verschwand aus dem Blickfeld der Medien. (27) Das Scheiterns der UN-Intervention in Somalia veranlasste US-Präsidenten Bill Clinton zu einer Präsidentendirektive (PDD 25). (28) Sie wendet sich gegen internationale Einheiten der UNO und verbietet jede Unterstellung von Truppen der USA unter einen Oberbefehl der UNO. Friedensmissionen der UN werden an enge Restriktionen gebunden. Vor dem Eingreifen sind folgenden Fragen  zu beantworten: Fördert die Intervention amerikanische Interessen? Sind die Ziele der Intervention klar definiert? Was kostet das Unternehmen? Gibt es für den Fall des Misserfolgs eine Exit-Strategie?

Erst nach dem 11. September 2001 und dem folgenden Angriff auf das Taliban-Regime in Afghanistan geriet Somalia wieder in die Schlagzeilen. Und nicht zuletzt wegen des von Jerry Bruckheimer produzierten Streifens Black Hawk Down, ein Heldenepos vom berühmtesten Kriegsfilmer und seines Starregisseurs Ridley Scott. Schützenhilfe für den neu entflammten Hurra-Patriotismus in den USA. Präsident Bill Clinton bezeichnete die Militäraktion als eine der »dunkelsten Stunden seiner Amtszeit« und verzichtete danach zum Kummer von Zbigniew Brzezinski auf ein übermäßiges militärisches Engagement im Ausland. Gegen dieses »Somalia-Syndrom« setzte Bruckheimer den individuellen Mut und das Heldentum der allein gelassenen Somalia-Soldaten. Die zweieinhalbstündige Verfilmung des Gemetzels dichtete nun diese katastrophale Militäraktion zu einem Heldenepos um und zeigt auf, dass der 93er-Einsatz der Special Forces die leuchtendste Stunde des amerikanischen Kämpfers war!

Mit derartigen Vorbildern wurde drei Wochen nach dem Terroranschlag der Krieg gegen Afghanistan begonnen. Der Vorwand, den saudischen Osama bin Laden nicht schnell genug ausgeliefert zu haben, reichte aus. Keine Militärmacht der Welt ist in der Lage, innerhalb von drei Wochen einen derartigen Krieg diplomatisch wie logistisch vorzubereiten.

Die militärische Vergeltungsaktion gegen die Taliban, die mithilfe der NATO-Verbündeten vollstreckt wurde, stand im Dienste der geostrategischen US-Interessen – niedergelegt im Seidenstraßen-Strategie-Gesetz. Mit der Errichtung von Militärbasen in Afghanistan und Usbekistan sicherten die USA ihren Einfluss auf die strategisch bedeutsamen Öl- und Gasrouten. In der Region ihres Regionalkommandos CENTCOM  zielt die US-Politik darauf ab, ihre Wettbewerber im Ölgeschäft, darunter Russland, den Iran und China, zu schwächen und schließlich zu destabilisieren.

Zugleich müssen die eigenen Transportwege gesichert werden. Die US-Regierung wacht weltweit argwöhnisch über die sechs strategisch wichtigsten Nadelöhre in den Wasserstraßen – sogenannte »chokepoints«. Allein drei von ihnen, die Straße von Hormus, der Suez-Kanal und die Straße Bab el Mandeb liegen im Bereich von CENTCOM. Bab el Mandeb, zwischen dem Jemen und Somalia gelegen, ist ein »chokepoint« zwischen dem Horn Afrikas und dem Nahen Osten sowie einer strategischen Verbindung zwischen Mittelmeer und dem Indischen Ozean. (29)

 Jemen und Somalia sind nicht nur die Backenzangen für das Nadelöhr Bab el Mandeb, sondern haben auch eine vergleichbare geologische Konfiguration. In beiden Ländern werden umfangreiche Ölreserven vermutet. Auch werden die USA versuchen, die Aktivitäten Chinas und seiner Ölfirmen im Gebiet des Horns von Afrika, Kenias, und Äthiopiens, und des westlichen Afrikas einzudämmen. (30)

Diese Gedanken scheinen auch in die Operation Enduring Freedom eingeflossen zu sein. Im Zuge dieser Operation kamen nach nur acht Jahren wieder deutsche Soldaten nach Somalia.

Diesmal lautete der Auftrag: Bekämpfung des internationalen Terrorismus, die  Überwachung des Schiffsverkehrs und die Unterbrechung von Versorgungslinien terroristischer Organisationen. Seither patrouilliert ein deutscher Flottenverband mit einer Stärke von insgesamt 1.800 Marinesoldaten mit drei Fregatten und fünf Schnellbooten vom Roten Meer bis vor die Küste Kenias sowie bis zur Straße von Hormuz und umfasst ein Seegebiet von etwa der achtfachen Größe Deutschlands. Zur Unterstützend sind Aufklärungsflugzeuge und Versorgungseinheiten in Mombasa (Kenia) und Djibouti stationiert. Während Somalia weiter leidet, stieg im letzten Jahr die Zahl der erfolgreichen Piratenüberfälle dramatisch an. Spätestens jetzt stellt  sich die Frage, wer den somalischen »Piraten« die notwendige Logistik zur Verfügung stellt.

Anfang Januar 2010 behauptete der britische Premierminister Gordon Brown, Al-Qaida sei aufgrund der Kämpfe in Pakistan in den Jemen und nach Somalia ausgewichen. (31) Dort gelte es nun die Anti-Terrorzusammenarbeit zu stärken. Keine guten Aussichten für den Jemen und für Somalia.

Weitaus schlechter scheint es jedoch um die Darlegung der aufrichtigen Motive in diesem »großen Spiel« zu stehen. Der  Öffentlichkeit sollen die wahren Interessen verborgen bleiben. Für Paul Craig Roberts wurden die »Vereinigten Staaten und ihre verbündeten Marionettenstaaten nur mit Lügen und Betrug in die Kriege im Mittleren Osten und in Afghanistan gelockt«. Angesichts der Fülle von Täuschungen, Verdrehungen und Ungereimtheiten stellt Craig ernüchternd fest: »In Amerika ist schließlich alles käuflich. Die Rechtschaffenheit wurde vom Winde verweht.« (32)

__________

Anmerkungen:

(1) 2001 wurde auf dem Flug von Paris nach Miami beim »Schuh-Bomber« Richard Reid ebenfalls wie beim »Unterhosen-Bomber« der Sprengstoff Pentrit in den Schuhabsätzen gefunden.

(2) Roberts, Paul Craig: »Is Anyone Telling Us The Truth?«, INFORMATION CLEARING HOUSE, 08.01.2010, http://www.informationclearinghouse.info/article24352.htm.

(3) Chalid Scheich Mohammed, unter http://de.wikipedia.org/w/index.php?title=Chalid_Scheich_Mohammed&printable=yes; vgl. Die Presse, »Zweifel an 9/11-Geständnis: Prahlerei oder gefolterte Aussagen?«, vom 16. März 2007.

(4) Siehe (2).

(5) Der Bosporus und die Dardanellen (NATO-Partner Türkei!) sind wichtig, um der russischen Flotte den Zugang zum Mittelmeer und den Atlantik über das eisfreie Schwarze Meer zu verwehren. Der Streit um den NATO-Beitritt der Ukraine und die Nutzung der Krim als russischer Flottenstützpunkt unterstreichen diese Aussage. Geopolitik pur!

(6) MacArthur, John: Die Schlacht der Lügen, München 1993, S. 70.

(7) Deschner, Karlheinz: Der Moloch. Eine kritische Geschichte der USA, München 200, S. 369f.

(8) Konzelmann, Gerhard: Insch’Allah. Der Kampf ums Öl, München 2003, S. 213.

(9) Zuvor hatte die Bundesluftwaffe 18 Alpha-Jets des Jagdbombergeschwaders 43 auf die türkische Basis Erhac verlegt, während nach Diyarbakir Hawk-Staffeln, Hubschrauber und Spürpanzer verlegt wurden.

(10) Vgl. Auswärtiges Amt (Hrsg.), Außenpolitik der Bundesrepublik Deutschland. Dokumente von 1949 bis 1994, Köln 1995, S. 793.

(11) Während des 2. Golfkrieges waren unter anderem elf Kampf- und sechs Unterstützungseinheiten mit insgesamt 2.300 Bundeswehrsoldaten im Mittelmeer eingesetzt.

(12) Schöllgen, Gregor: Zehn Jahre als europäische Großmacht. Eine Bilanz deutscher Außenpolitik seit der Vereinigung Aus Politik und Zeitgeschichte (B 24/2000).

(13) Naumannsches Strategie-Papier, Vorlage an den Verteidigungsausschuss des Deutschen Bundestages zur Sitzung am 20.01.1991, zitiert aus: Jürgen Grässlin, Lizenz zum Töten?, Knaur, 1997, S  360.

(14) Verteidigungspolitische Richtlinien (VPR) vom 26.11.1992, Pkt. 8, zitiert aus: Grässlin, S. 361.

(15) VPR, Pkt. 18, zitiert aus: Grässlin, S. 362.

(16) VPR, Pkt. 24, zitiert aus: Grässlin, S. 59.

(17) Oakley Interview, 14 March 1995.

(18) Fineman, Mark: »Why Are We Really In Somalia? ›THE OIL FACTOR IN SOMALIA‹«,  Los Angeles Times, 18. Januar 1993.

(19) Die VN-Resolution SR 794 vom 3. Dezember 1992 erlaubte mit dem ausdrücklichen Verweis auf Kapitel VII der UN-Vollzugsbestimmungen einen kraftvollen Militäreinsatz.

(20) Allard, Kenneth: Colonel US Army, Somalia Operations: Lessons Learned, Fort McNair, Washington DC: National Defense University Press, January 1995, S. 16.

(21) Oberstein, Jochen: Den USA geht es ums Öl. Amerikanische Ölgesellschaften sicherten sich schon vor Ausbruch des Bürgerkriegs Erdölkonzessionen. »Weltbank: Öl ist da, kein Zweifel«, aus Focus Nr. 29 vom 19. Juli 1993, http://www.focus.de/politik/ausland/somalia-den-usa-geht-es-ums-oel_aid_141804.html.

(22) Zitiert in Müller, Karl: »›The dirty game‹ – Soll es nun Somalia treffen?«, Zeit-Fragen, Nr. 48, vom 02.12.2001.

(23) Diese Operation in Somalia lief dann in drei Phasen ab: Während des Jahres 1992 UNOSOM I, dieser ersten Phase schloss sich von Dezember 1992 bis Mai 1993 die US-Operation Restore Hope an und endete in der dritten Phase von Mai 1993 bis März 1995 als UNOSOM II.

(24) Davon wurden jedoch eine Schule wieder zerstört, ein errichtetes Krankenhaus geplündert, ein Damm ebenfalls zerstört und mehrere Brunnen durch Minen unbenutzbar gemacht.

(25)  www.zeit-fragen.ch/ARCHIV/ZF_87a/T24.HTM; www.fair.org/extra/9303/somalia.html.

(26) Spiegel, Nr. 4 vom 24. Januar 1994, http://www.spiegel.de/spiegel/print/d-13687658.html.

(27) Hendrickson, Alan G.: Somalia: »Strategic Failures and Operational, Marine Corps Command and Staff College«, April 1995, unter  www.globalsecurity.org/military/library/report/1995/HAG.htm.

(28) Presidential Decision Directive No. 25 aus dem Mai 1994; Vgl. White House: »The Clinton Administration’s Policy on Reforming Multilateral Peace Operations«, May 1994.

(29) US Government, Department of Energy, Energy Information Administration, Bab el-Mandab, accessed in http://www.eia.doe.gov/cabs/World_Oil_Transit_Chokepoints/Full.html.

(30) Engdahl, William F.: »A Peek Behind Bush II’s ›War on Tyranny‹ vom 13. Februar 2005, unter http://globalresearch.ca/articles/ENG502A.html sowie Chin, Larry: »US covert operations underway in Somalia; resource conflict escalates over Horn of Africa«, in Global Research vom 27. Mai 2006.

(31) Rozoff, Rick: »U.S., NATO Expand Afghan War To Horn Of Africa And Indian Ocean«, in Global Research vom 8. Januar 2001.

(32) Siehe (2).

 

Dienstag, 19.01.2010

Kategorie: Allgemeines, Gastbeiträge, Geostrategie, Wirtschaft & Finanzen, Politik

© Das Copyright dieser Seite liegt, wenn nicht anders vermerkt, beim Kopp Verlag, Rottenburg


Dieser Beitrag stellt ausschließlich die Meinung des Verfassers dar. Er muß nicht zwangsläufig die Meinung des Verlags oder die Meinung anderer Autoren dieser Seiten wiedergeben.

L'escroquerie monétaire mondiale

L’escroquerie monétaire mondiale

Par Eberhard Hamer (N.B. : cet article date de 2005)

La manipulation actuelle des systèmes de la monnaie et des changes constitue le scandale le plus important et aux conséquences les plus marquées de notre époque. Pour la première fois, l’escroquerie monétaire atteint des dimensions mondiales, car elle a lieu sur toute la planète, elle ne peut plus être contrôlée, arrêtée ou empêchée par aucun gouvernement et elle a même lieu de manière formellement légale, conformément à des lois nationales désuètes.

Toutefois, il est certain que l’escroquerie monétaire, comme toute autre escroquerie, ne peut pas enrichir à long terme les malfaiteurs par l’appauvrissement de leurs victimes, puisque l’on ne peut abuser d’aucun système monétaire libéral à long terme.

Selon la théorie financière, la monnaie est un moyen d’échange légalisé, qui conserve de surplus sa valeur. C’est pourquoi elle était jadis un monopole de l’État (droit de battre monnaie). Les pièces d’or, d’argent et de cuivre qui circulaient comme monnaie étaient battues par l’État. Celui-ci garantissait aussi la pureté du métal et le poids des monnaies, de sorte que l’on savait à tout moment, dans le pays comme à l’étranger, quelle était la valeur de chaque pièce. Ainsi, les pièces de monnaie étaient simultanément moyen d’échange et valeur durable.

• Mais pour battre monnaie, l’État doit avoir de l’or et de l’argent. Il était donc important qu’il disposât de mines d’argent, par exemple (Rammelsberg près Goslar), ce qui lui permettait de battre des monnaies supplémentaires en argent. Inversement, les citoyens savaient que l’État ne pouvait battre monnaie que dans la mesure où il disposait des métaux précieux correspondants. L’approvisionnement en métaux précieux était donc la base de la monnaie de métal précieux en circulation (monnaie d’or en circulation).

De la monnaie réelle à la monnaie fiduciaire

Cependant, des princes ont toujours tenté de se procurer davantage de monnaie qu’ils n’avaient de métal précieux, en réduisant la part des métaux précieux dans l’alliage des pièces. Il en est résulté que les marchands et bourgeois ont cédé la mauvaise monnaie, mais gardé la bonne jusqu’au moment où, tous étant au courant, il a fallu refondre la mauvaise monnaie. Des pièces d’or ont circulé jusqu’à la Première Guerre mondiale.

• Une monnaie d’or en circulation a, cependant, l’inconvénient que l’augmentation de l’or n’atteint pas la croissance économique, de sorte qu’un manque d’or déflationniste peut empêcher une forte croissance économique. C’est pourquoi de nombreux États sont passés à une monnaie d’or indirecte : ils disposaient d’un trésor d’or d’un certain montant en or, à partir duquel ont été émis des billets de banque qu’il était plus aisé de transporter, de compter et de détenir en grande quantité. Leur valeur résultait de la faculté de présenter à tout moment les billets à la banque centrale et de les y échanger contre la quantité correspondante d’or ou d’argent (billets convertibles en métal précieux). De cette manière, l’État pouvait émettre davantage de monnaie fiduciaire qu’il ne possédait de métal précieux, peu de détenteurs de monnaie insistant d’habitude sur l’échange de billets en or. Normalement, un volume de moins de 10% d’or suffisait à un volume de billets de 90%.

• Le système fonctionnait dans le monde entier. En effet, des pays dépourvus d’or garantissaient aux détenteurs de leurs billets un cours fixe de change, par rapport aux monnaies convertibles en or. Tant que cette garantie de change existait, les bourgeois étaient certains de pouvoir échanger – à vrai dire, par le biais d’un double échange (étalon de change-or) – leur monnaie fiduciaire contre des pièces de métal précieux et avaient ainsi, tout au moins, une garantie indirecte de la valeur de leur monnaie.

De la monnaie d’État à la monnaie privée

L’étape décisive menant à l’abandon de la monnaie d’État a été la fondation, en 1913, du Système fédéral de réserve des États-Unis. Bien que la constitution américaine ne prévoie que l’or et l’argent comme monnaies légales, un cartel fondé par des banques privées et dirigé par les deux grands groupes financiers, Rothschild et Rockefeller, a créé une banque centrale privée ayant droit d’émettre sa propre monnaie, devenue moyen légal de paiement et garantie, initialement, par le gouvernement des États-Unis. Après la Première Guerre mondiale, cette banque privée a racheté les réserves d’or mondiales. Il en est résulté que de nombreuses autres monnaies n’ont plus pu maintenir leur étalon-or et ont sombré dans la déflation (première crise économique mondiale).

• A la fin de la Deuxième Guerre mondiale, l’instauration d’un nouvel étalon dollar-or a été donc décidée en 1944, à Bretton Woods. Pendant la guerre mondiale, les États-Unis ont exigé des belligérants le paiement d’armements en or. L’or de l’Allemagne a dû être remis comme butin. Ainsi, plus de 30000 tonnes d’or, venant du monde entier, se sont accumulées aux États-Unis, soit davantage que dans tous les autres pays réunis. Cet or a servi de couverture au dollar. Mais comme les banques centrales du monde détenaient une grande partie des dollars à titre de réserves monétaires, les États-Unis ont pu émettre davantage de monnaie que leur quantité d’or. L’étranger avait en effet besoin de dollars pour acheter les matières premières, traitées uniquement en cette monnaie. Outre l’or, le dollar est donc devenu, toujours davantage, une réserve monétaire des autres banques centrales. Le règne du dollar sur le monde avait commencé.

• En 1971, le président des États-Unis, Richard Nixon, a supprimé l’obligation de convertir le dollar en or (étalon dollar-or) et, simultanément, la responsabilité de l’État à propos du cours du dollar. Depuis lors, la devise américaine n’est plus couverte, ni par de l’or, ni par la garantie de l’État, mais demeure la monnaie privée libre du Système fédéral de réserve (la Fed). Le dollar et toutes les autres monnaies du monde ne conservent, par conséquent, plus de valeur, mais sont de simples moyens de paiement imprimés et légalisés.

• Si la loi peut obliger à accepter une monnaie non couverte comme moyen d’échange, il ne peut en faire de même comme moyen de conservation de la valeur. Dans ce cas, la confiance du détenteur de billets, [en le fait] que la valeur de sa monnaie est assurée à long terme, est nécessaire. A son tour, le cours à long terme – la confiance – d’une monnaie flexible, dépend uniquement de la rareté de cette monnaie, ou du volume de la masse monétaire. Le problème est que la masse des biens n’a que quadruplé durant les trente dernières années, alors que la masse monétaire s’est multipliée par quarante.

• Or, une augmentation de la masse monétaire implique toujours de l’inflation. Et l’inflation entraîne une dévalorisation de la monnaie. On a recouru à trois solutions pour résoudre ce problème :

Dès la fondation de la Banque fédérale d’Allemagne, la science financière allemande avait exigé l’établissement d’un «quatrième pouvoir» en faveur de l’institut d’émission, pour permettre à celui-ci de résister aux pressions visant à un excès de masse monétaire et, partant, de se fier au maintien de la valeur monétaire. En fait, la Banque fédérale était tenue, de par la loi, de préserver la valeur du mark (théorie de la monnaie neutre) et était indépendante de l’État dans une forte mesure. Dans ces conditions, le mark, monnaie la plus stable du monde, a été utilisé, toujours davantage, comme monnaie de réserve et monnaie de placement.

La plupart des autres États ont préféré une monnaie axée sur la quantité. Ils ont obligé leurs banques centrales à déterminer leurs masses monétaires d’après certains objectifs, tels la croissance économique ou le plein-emploi. La politique nationale a profité de cette évolution pour exercer son influence sur la banque centrale et sur la monnaie, ce qui a régulièrement entraîné une inflation de la masse monétaire (exemples : France, Italie, Espagne).

En revanche, la plupart des dictatures des pays en voie de développement, et la Fed, ont préféré une «monnaie quantitativement libre», c’est-à-dire une monnaie dont les excès, par la politique ou les propriétaires privés du Système de réserve, ne sont pas limités par la loi. Une «monnaie quantitativement libre» a toujours signifié «monnaie dont on peut abuser librement» et n’a jamais fonctionné à long terme.

Point essentiel, il ne faut pas sous-estimer les tensions auxquelles sont soumis les cours des changes, lorsque évoluent parallèlement des monnaies, tel le mark, dont les banques d’État émettrices préservent la valeur, et des monnaies de banques d’État assujetties, voire de banques privées, qui sont manipulées selon les objectifs de l’émetteur : comme la Banque fédérale d’Allemagne a maintenu la valeur du mark relativement stable et que celle d’autres monnaies importantes a diminué, toujours plus fortement, en raison de l’augmentation de la masse monétaire et de l’inflation, les détenteurs de monnaie se sont efforcés, tout naturellement, d’investir à long terme en monnaies fortes et d’éviter les monnaies faibles.

• Depuis lors, aucune monnaie du monde n’a plus quelque base de valeur que ce soit, la monnaie mondiale s’est détachée de toute valeur réelle, les billets sont imprimés sans arrêt et leur valeur diminue continuellement, en raison de leur augmentation constante. Si les gens croient toujours que le papier-monnaie qu’ils détiennent a une valeur fixe, cela résulte de manipulations habiles des changes, donnant l’illusion d’un rapport de valeurs. De fait, les changes sont manipulés par les groupes qui engendrent aussi l’augmentation de la masse monétaire.

• Pratiquement, le Système fédéral de réserve privé, guidé par la haute finance des États-Unis et appartenant à celle-ci, a atteint l’importance d’un système de monnaie mondiale :

Le dollar, monnaie privée de la Fed, domine déjà le monde, de par sa masse monétaire. Plus de 75% de la monnaie mondiale sont des dollars.

La haute finance des États-Unis a obligé aussi les marchés des matières premières, qu’elle contrôle, à ne vendre leurs produits qu’en dollars. Qui ne vend pas son pétrole contre des dollars sans valeur, est déclaré terroriste (Saddam).

Les banques centrales des autres pays ont été également forcées d’accepter des dollars comme réserves monétaires, dans des proportions croissantes (plus de 90% dans le cas de la Banque centrale européenne). La valeur des autres monnaies – tel l’euro – découle donc, à raison de plus de 90%, de billets en dollars sans valeur, ne reposant que sur la puissance et la volonté de la haute finance américaine.

Les banques centrales étrangères ont été amenées, avec ou sans douceur (Suisse), à céder ou à «prêter» leurs réserves d’or contre des dollars. Ainsi, l’or du monde s’est de nouveau concentré, comme avant la première crise économique mondiale, chez les propriétaires de la Fed, de sorte qu’un système de l’étalon-or ne pourrait être réinstauré que conformément à leur volonté et qu’ils feraient l’affaire du siècle, du simple fait d’une réforme monétaire entraînant une nouvelle fixation du prix de l’or (Greenspan : «peut-être jusqu’à 6000 dollars»).

La haute finance des États-Unis détermine donc, par l’intermédiaire de la Fed, qui lui appartient, la monnaie et les changes du monde entier. Le dollar est la monnaie privée de cette haute finance. Il n’est garanti par personne d’autre, mais est maltraité autant que faire se peut, accru et modelé en instrument de sa domination sur le monde et du vol de toutes les matières premières et valeurs réelles importantes.

• En augmentant sans scrupules la masse des dollars, la haute finance des États-Unis s’est procuré des liquidités illimitées, qui lui permettent d’acheter le monde entier. Par cette émission, l’État américain peut émettre davantage de dollars qu’il n’en reçoit (endettement débridé). Aussi bien la haute finance dominatrice des États-Unis, que le gouvernement qu’elle domine, profitent donc de l’augmentation de la masse monétaire. Par conséquent, le volume des dollars s’est accru toujours plus vite, ces dix dernières années.

• De même, les dettes de l’État ont augmenté considérablement envers l’étranger. Le gouvernement des États-Unis commande donc de plus en plus de biens réels à l’étranger, qu’il paie par des billets sans valeur – la forme moderne du tribut.

• Il faut attribuer à une mise en scène et à un chantage habiles, le fait que cet accroissement sans limite des dollars n’a pas entraîné depuis longtemps la chute de cette monnaie et le refus des clients de l’accepter : la haute finance et le gouvernement des États-Unis forcent économiquement et politiquement, depuis des années, les principales banques centrales du monde (Banque centrale européenne, Banque du Japon, Banque de Chine, etc.) à garder des dollars sans valeur, accumulés lors d’exportations ou d’achats de valeurs réelles, et à les détenir comme réserves de devises constituant soi-disant de la valeur. Cela signifie, pratiquement, que les banques centrales de Chine, du Japon et d’Europe accumulent en quantités toujours plus fortes, comme réserves monétaires prétendument de valeur, les dollars sans valeur leur parvenant à la suite des livraisons de biens de leurs ressortissants. La monnaie des États satellites est donc déjà garantie par des dollars, dont la valeur diminue toujours davantage ; elle a aussi perdu pratiquement sa valeur. Ainsi, toutes ces monnaies naviguent sur le même bateau de la dévaluation, les promoteurs de l’augmentation de la masse monétaire, à New York et Washington, ainsi que leurs aides, augmentant la masse monétaire dans les banques centrales des États satellites.

• Toutefois, le débiteur que sont les États-Unis décide, lui-même, dans quelle mesure il plumera finalement ses financiers, par une dévaluation officielle du dollar et se débarrassera de son endettement à leurs frais. L’étranger, qui détient 80% des dollars, subira surtout les effets de la dévaluation de cette monnaie. Le débiteur a toute latitude pour déterminer dans quelles proportions il dévaluera ses dettes et dépouillera ainsi ses créanciers.

• Cependant, la manipulation des cours fait croire au public que les monnaies, manipulées et accrues sans limite, ont toujours un cours solide.

• Si les détenteurs de monnaies savaient qu’ils n’ont au fond que du papier en mains, mais que tout dépend des manipulations, des abus, de la puissance et des objectifs de la haute finance des États-Unis, la vitesse de circulation de la monnaie augmenterait davantage, en raison du refus d’accepter la monnaie ; une fuite dans les valeurs réelles aurait lieu, il s’ensuivrait une inflation s’accélérant dramatiquement, voire galopant, la dévalorisation accomplie depuis longtemps des investissements en valeur nominale (papiers monétaires, obligations, fonds de placement, etc.) entraînerait un deuxième krach, la dévalorisation entraînerait la ruine du secteur financier, qui devrait faire face à des procès en dommages-intérêts, si bien qu’une réforme monétaire deviendrait inévitable.

Malgré une dévalorisation dramatique, l’illusion de la valeur de la monnaie est encore maintenue, artificiellement, par l’obligation de considérer les billets comme moyens de paiement légaux. Les profiteurs de ce système sont non seulement la haute finance des États-Unis qui, par sa Fed, place dans le monde des masses de dollars toujours plus considérables, mais aussi des banques centrales menant le même jeu, telles la Banque centrale européenne (BCE) et la Banque du Japon. Les directions de ces instituts savent fort bien à quel point le dollar a perdu toute valeur, mais confortent toujours l’illusion du dollar moyen de paiement légal, se sont tues pour des raisons politiques et ont couvert leur propre monnaie par des réserves monétaires libellées en dollars sans valeur. Si une réforme monétaire avait lieu, la BCE notamment serait dépourvue de valeurs. La présence de l’or se limite, vraisemblablement, à une simple créance et ne consiste donc plus en or réel. La plupart du temps, il est prêté, prétendument en nature, à la Fed, qui le prête à son tour, si bien qu’il n’est plus saisissable en cas d’effondrement. Le système repose sur le fait qu’un abus n’est, ni discuté, ni ne fait l’objet d’une publication.

• Fait n°1 : Les masses monétaires mondiales ont été tellement accrues et ont une base si fragile (dollars, euros, yens, etc.), que les monnaies correspondantes n’exercent plus de véritable fonction de conservation de la valeur, si importante aux yeux du citoyen.

• Fait n°2 : Seules la manipulation et la tromperie, à propos d’une valeur de la monnaie qui n’existe plus, préservent artificiellement la fonction d’échange des monnaies.

• Fait n°3 : Le dollar, monnaie privée de la haute finance américaine, a rompu depuis longtemps tous ses liens avec une valeur réelle (l’or) ou avec une masse monétaire déterminée. Il a donc, non seulement, perdu sa fonction de conservation de la valeur, mais ne trompe plus le monde, à propos d’une valeur d’échange prétendue de la monnaie privée, dévalorisée par une augmentation sans limite, que par des manipulations de cours sur l’ensemble de la planète. Seules cette tromperie, et la puissance de la haute finance des États-Unis, alimentent encore une «confiance» artificielle dans le dollar. En revanche, si les participants au marché savaient qu’ils n’ont en main, avec la valeur nominale du billet, que la promesse sans valeur de particuliers dans lesquels ont ne peut depuis longtemps plus avoir confiance, qui abusent constamment de leur pouvoir de manipuler la valeur de la monnaie, cette confiance se serait effondrée depuis longtemps.

• Il en va des actions comme de la monnaie. La plupart de ces titres n’ont plus de substance et ne recèlent que de l’espoir. Celui qui a cru avoir beaucoup gagné lors de la hausse fulgurante des actions a appris, par le krach, que l’action ne comporte, outre la valeur du papier, que de l’espoir, mais que celui-ci peut disparaître facilement. Le gain ou la perte, dans le jeu de la Bourse, sont de simples espérances et non des valeurs réelles. Tel est aussi le cas de la monnaie. La seule valeur réelle est celle du papier. Le reste est une confiance dans des puissances financières mondiales corrompues, mais fortes.

La mainmise sur les valeurs réelles au moyen d’une monnaie-fiction

Si les participants au marché savaient que notre système monétaire repose finalement sur la monnaie privée qu’est le dollar, et que cette monnaie dépend uniquement des souhaits de manipulation et d’abus de l’oligarchie financière, ils perdraient confiance dans la monnaie, ne considéreraient plus celle-ci comme moyen de conservation de la valeur, mais tenteraient d’échapper à la dévalorisation constante de la monnaie en se réfugiant dans les valeurs réelles.

• Or telle est l’action de ceux qui, cachés derrière la Fed, procèdent à la plus forte augmentation de la masse monétaire de tous les temps. Depuis des décennies, ils achètent, avec une monnaie perdant de plus en plus de sa valeur, toutes les valeurs réelles qu’ils trouvent : stocks de matières premières, complexes industriels, immeubles et presque chaque société financière étrangère à peu près intacte, par une reprise amicale ou hostile, à presque n’importe quel prix. Non seulement la haute finance des États-Unis accumule les valeurs réelles mondiales, mais aussi l’État importe depuis des années, contre de la monnaie de papier au fond sans valeur, davantage de valeurs réelles du monde qu’il n’en peut payer et s’endette ainsi, sans limite, envers l’étranger – tant que les créanciers étrangers croient encore à la valeur du dollar ou peuvent être obligés, par chantage politique, de prendre comme réserves monétaires ces dollars pourris.

Monopoles formés grâce aux valeurs réelles

De cette manière, la haute finance qui se cache derrière la Fed a acquis, contre ses dollars pourris, grâce à une politique ciblée de valeurs réelles, des secteurs entiers du marché et a constitué ainsi des monopoles ou oligopoles, dans les domaines suivants : diamants, or, cuivre, zinc, uranium, télécommunications, presse et télévision, denrées alimentaires (Nestlé, Coca-Cola), de grandes parties de l’industrie de l’armement et de l’espace, etc.

• Actuellement, une tentative de monopole tente de contrôler le secteur de la génétique. Les animaux et plantes qui ont subi des manipulations génétiques sont stériles. Si l’on peut donc manipuler les gènes de toute une région, les paysans ne peuvent plus utiliser les céréales qu’ils ont récoltées et doivent acheter les semences d’une entreprise au prix qu’elle fixe.

Une autre monopolisation a lieu actuellement sur le marché du sucre : le marché du sucre de l’UE est régi de manière à préserver aux paysans leur production de sucre de betteraves, qui est d’une nécessité vitale pour nombre d’entre eux. Or, le sucre de betteraves est plus cher que le sucre de canne du cartel américain, qui croît sous les tropiques. Nestlé et Coca-Cola, qui appartiennent à la haute finance des États-Unis, exigent maintenant, de concert avec les scientifiques et politiciens qui en dépendent, une «libéralisation du marché du sucre» et la revendiquent dans les instances internationales (GATT, Mercosur). Dès que cette libéralisation sera imposée, le sucre de betteraves cher ne pourra plus se maintenir face au sucre de canne bon marché, la production européenne de sucre s’effondrera définitivement et le marché du sucre – tout d’abord bon marché, puis cher – sera inondé par le cartel du sucre de canne, contrôlé par la haute finance des États-Unis.

• Le cas Primacom démontre par quelles méthodes la haute finance des États-Unis accapare des branches entières : cet exploitant de réseaux par câble a une situation très lucrative, mais est, depuis longtemps, dans le collimateur de la haute finance des États-Unis (monopolisation des télécommunications). Celle-ci s’est infiltrée, depuis longtemps, dans le management de Primacom, puis lui a accordé un prêt, à un taux d’intérêt dépassant 30%. Par conséquent, cette entreprise florissante a connu des difficultés et est devenue, aux yeux de la banque américaine, propre à une OPA très bon marché. Le jeu traverse actuellement sa dernière phase.

• L’émissaire de la haute finance américaine, Ron Sommer, a tenté de se livrer à un jeu analogue avec Deutsche Telekom. La haute finance des États-Unis accumule les sociétés du secteur des télécommunications, pour créer un monopole mondial. Pour ce faire, l’émissaire Sommer lui a acheté une petite entreprise du secteur des télécommunications, à un prix (30 milliards de dollars) supérieur de trente fois à sa valeur, afin que cette haute finance puisse racheter Telekom avec son propre patrimoine. La deuxième étape consistait à rendre les actions Telekom si bon marché, que l’investisseur américain puisse les acheter à bas prix. Sur ce point, Ron Sommer a échoué. Toutefois, cet échec ne fera que retarder, sans les empêcher, les plans de reprise de la haute finance américaine. La privatisation et le rachat d’entreprises des télécommunications continuent, conformément aux plans dressés.

• Un jeu analogue se déroule sur le marché mondial de l’énergie. En Allemagne, EON et RWE y participent visiblement, la haute finance des États-Unis ayant déjà envoyé ses hommes de confiance dans les banques et managements décisifs pour les candidats à la reprise. En 20 ans, elle veut aussi monopoliser l’eau du monde, selon les indications de son représentant Brzezinski.

La réforme monétaire et les valeurs réelles

Une interprétation correcte des plans de la haute finance mondiale aboutit à la conclusion que la masse monétaire doit être accrue et dévalorisée, jusqu’à ce que toutes les valeurs réelles importantes du monde soient achetées et monopolisées. La haute finance sait bien que son accroissement de la masse monétaire ne saurait passer inaperçu et que, à un moment donné, la confiance en un dollar inflationniste disparaîtra. L’éclatement d’une crise de confiance fera de l’inflation encore contrôlée, une inflation galopante, qui aboutira forcément à une réforme monétaire.

• Or, il s’agit d’un avantage dont bénéficiera aussi bien la haute finance que les États-Unis :

Préalablement, la haute finance a acheté assez de valeurs réelles avec des dollars pourris, et ces valeurs réelles ne seront pas touchées par la réforme. La haute finance aura ainsi converti à temps de l’argent pourri en patrimoine de valeur. Comme elle a constitué des monopoles mondiaux dans de nombreux domaines, elle peut imposer des prélèvements à tout moment au monde, grâce à des prix de monopole. Les dominateurs du monde auront donc, comme revenu, non plus des impôts, mais des revenus de monopoles. Personne ne pourra empêcher la haute finance de relever de 10, 20 ou 30% les prix de l’or, des diamants, du cuivre, du zinc, de l’eau, des semences ou de l’énergie et d’imposer ainsi des prélèvements spéciaux à l’ensemble de la population mondiale. Il n’y a encore jamais eu de telle puissance financière dans le monde, ayant constitué un tel péril pour l’ensemble de la population.

Rusée, la haute finance des États-Unis a principalement déversé ses dollars pourris à l’étranger. Plus des trois quarts des dollars ne sont plus aux États-Unis, mais se trouvent dans les États créanciers de ce pays. En effet, les États-Unis se sont de plus en plus endettés envers l’étranger, ces dernières années. L’étranger a livré des produits et reçu, en échange, des dollars sans valeur. Toutes les banques centrales étrangères sont remplies de dollars pourris. Si ceux-ci sont subitement dévalués, plus des trois quarts du dommage toucheront les banques centrales, les banques, les États et les opérateurs hors des États-Unis. Les banques centrales européennes pourront alors regretter d’avoir échangé leur or contre des dollars pourris et d’avoir constitué de la monnaie formelle comme base (réserves monétaires) de leur propre monnaie, tels le yen et l’euro. Si le cours de la monnaie-clé, le dollar, s’effondre, celui des monnaies satellites subira le même sort, sa seule base étant un montant en dollars pourris. En d’autres termes : la réforme monétaire qui se prépare, déclenchera forcément une réforme de toutes les monnaies mondiales, dont le dollar pourri constitue encore la principale réserve monétaire.

Le fait que tout accroissement continuel d’une monnaie privée – le dollar – par le Système fédéral de réserve appartenant à la haute finance des États-Unis, doive forcément entraîner un pourrissement du dollar, une inflation de plus en plus forte et, finalement, une réforme monétaire, est une certitude fondamentale de la science financière, et même Greenspan et ses collaborateurs devraient en être conscients.

De la réforme monétaire à la monnaie mondiale

Imprudemment, Greenspan a indiqué dans un discours «qu’une correction fondamentale du dollar aurait lieu d’ici 2007 et que l’on pourrait fondre, à cette fin, le dollar et l’euro en euro-dollar, une nouvelle monnaie mondiale.» Cette vue est conforme aux besoins de la haute finance américaine, car l’abus du dollar ne peut se poursuivre que jusqu’en 2007, au pire. En effet, la confiance du monde dans cette monnaie privée, accrue sans trêve, perdant de plus en plus de sa valeur et maintenue artificiellement, devrait alors avoir disparu. Le dollar subira donc une transformation ces prochains temps. Si une fusion avec l’euro avait lieu, la haute finance des États-Unis atteindrait des objectifs importants :

Une nouvelle monnaie permettrait de dévaloriser les anciennes dettes monétaires et, partant, de spolier les créanciers détenant encore de cette monnaie. Si le nouvel euro-dollar vaut 20 anciens dollars ou 15 euros, les anciennes monnaies sont dévaluées en conséquence, les créanciers détenteurs d’ancienne monnaie spoliés, le jeu a profité aux émetteurs de monnaie privée.

L’État fédéral américain, surtout, se débarrasserait ainsi de ses dettes : l’endettement envers l’étranger, qui atteint actuellement 5200 milliards de dollars, ne se chiffrerait alors qu’à 2600 milliards d’euro-dollars, soit une dévaluation de 50%.

Les détenteurs d’anciens dollars seraient les principales victimes, les montants qu’ils détiennent étant dévalués de 50, voire de 90%. Les banques centrales de Chine, du Japon et d’Europe, qui détiennent d’importantes réserves monétaires en dollars, en pâtiraient particulièrement.

Toutefois, le but principal de la haute finance américaine est d’établir ainsi une monnaie mondiale, qu’elle contrôlerait. Sous un régime d’euro-dollars, le Système fédéral de réserve, appartenant à la haute finance des États-Unis, aurait forcément une majorité. Cette haute finance contrôlerait alors la majorité du système. A cette fin, la haute finance des États-Unis a choisi la BRI (Banque des règlements internationaux), une organisation privée dont elle a déjà acquis secrètement la majorité des parts. Si la BRI devenait la banque centrale émettant les euro-dollars, les mêmes propriétaires privés seraient, par hasard, les principaux propriétaires de la nouvelle banque centrale, qui étaient auparavant les propriétaires de la Fed. Ils pourraient jouer le jeu consistant à émettre de la monnaie à leur gré, à un niveau supérieur, qu’ils ont joué jusqu’à maintenant avec le Système fédéral de réserve – et bénéficier de surcroît de la diminution de leur endettement due à la réforme monétaire. L’augmentation de la masse monétaire mondiale qui a eu lieu jusqu’à maintenant, cette grande escroquerie monétaire, serait effacée par la réforme monétaire. Les vieux malfaiteurs bénéficieraient d’un nouveau système, d’une nouvelle monnaie, qui leur permettrait d’utiliser aux mêmes fins la monnaie mondiale euro-dollar, durant les 20 à 30 prochaines années.

Ce faisant, la haute finance des États-Unis aurait donc monopolisé, par escroquerie, les valeurs réelles mondiales – parmi lesquelles figurent des biens aussi essentiels que les semences, les denrées alimentaires, l’eau, l’énergie et les métaux, mais aurait aussi bâti, de nouveau, un monopole monétaire à sa disposition, qu’elle pourrait utiliser à son gré – une machine d’accroissement monétaire, tel l’âne aux ducats de la légende.

• Même la publication de ce système d’escroquerie ne provoquera pas de cris dans le monde. On parlera de «théorie du complot», d’«antiaméricanisme», voire d’«antisémitisme» (Rothschild), ou s’efforcera d’empêcher de telles publications, une partie essentielle des médias imprimés et électroniques mondiaux appartenant à la haute finance des États-Unis.

• Il est important que ceux qui pourraient subir des pertes, comprennent ce jeu. Celui qui possède un patrimoine financier, devrait donc écouter, ou plutôt lire.

• Les perdants du grand jeu de l’oligarchie financière sont les participants au marché mondial, qui accordent trop de confiance à la monnaie, qui croient toujours que celle-ci n’a pas une simple fonction d’échange, mais qu’elle sert encore de préservateur de la valeur. Les hommes n’ont visiblement pas tiré de leçon de la dévalorisation constante de la monnaie de ces 40 dernières années. Celle-ci s’accélérera ces prochaines années, avant la catastrophe finale, car elle sert uniquement aux manipulateurs. Celui qui attache donc de l’importance au maintien de la valeur à long terme de son patrimoine, ne peut pas continuer à avoir des placements en valeurs monétaires, en polices d’assurances, en obligations ou en espèces, il doit investir en valeurs réelles, comme la haute finance lui en donne l’exemple.

Objectif stratégique de l’escroquerie monétaire mondiale

Pour autant que l’on puisse en juger de l’extérieur, la haute finance des États-Unis a eu pour seul objectif initialement de contrôler la monnaie du pays et, partant, de manipuler le marché des États-Unis à son gré. La Fed privée servait à réaliser cet objectif. Lorsque le président Kennedy a proposé une loi visant à étatiser ce système financier privé, il est décédé subitement. Toute personne en contact avec les possibilités de monnaie privée, a perdu son patrimoine ou sa vie.

• Depuis lors, les objectifs stratégiques de la haute finance américaine ont dépassé le cadre national. Elle a pour but un système monétaire privé mondial, qu’elle a assuré par son dollar privé, imposé comme principale monnaie de réserve dans le monde entier, et qu’elle ne doit plus formaliser que par une monnaie mondiale, l’euro-dollar.

• Si nous voulons empêcher un deuxième abus du système monétaire mondial en faveur d’une haute finance privée et l’abus des masses monétaires, chaque monnaie doit être protégée contre tout abus public ou privé, contre toute manipulation déflationniste ou inflationniste.

• Ce but ne peut certainement pas être atteint, si l’on abandonne les changes à la haute finance privée. Celle-ci profitera toujours des possibilités d’abus, en spoliant et exploitant le monde par un accroissement de la masse monétaire.

• Cependant, l’expérience a montré aussi que la plupart des gouvernements abusent également de leur monnaie, s’ils peuvent influer sur la banque centrale et sa politique de la masse monétaire.

• Il convient donc d’empêcher les abus que les pouvoirs publics et la haute finance privée exercent sur les monnaies.

• Il est certain qu’une monnaie basée sur l’or ne peut pas être manipulée aussi facilement qu’une simple monnaie formelle. Toutefois, les problèmes d’une monnaie basée sur l’or découlent de la disponibilité de l’or, la haute finance ayant accaparé la plus grande partie des réserves d’or. Ainsi, elle redeviendrait gagnante et accapareuse de toute sorte de monnaie basée sur l’or.

• La seule solution est donc celle d’une monnaie formelle. Cependant, cette monnaie ne doit pas être librement, arbitrairement déterminable, mais doit être axée sur un objectif de monnaie neutre. La masse monétaire ne doit donc pas croître davantage que celle des biens. Le secteur monétaire ne doit plus exercer d’effets inflationnistes ou déflationnistes sur les monnaies et l’économie mondiale.

• Cet objectif ne peut être atteint que par des banques centrales strictement neutres et si indépendantes qu’elles constituent un «quatrième pouvoir», ne sont pas dans les mains de particuliers et ne peuvent pas être influencées par leurs gouvernements. Avant sa castration par la Banque centrale européenne, la Banque fédérale d’Allemagne était très proche de cette indépendance.

• La prochaine réforme monétaire offre une chance unique de dénoncer les coupables, leurs manipulations monétaires et leurs abus, ainsi que de susciter l’approbation générale d’un système de banques centrales sur lequel ni la haute finance, ni les gouvernements n’exerceraient d’influence. Il s’agit d’une chance exceptionnelle.

• La haute finance surtout, qui, par son organe la BRI, s’est déjà préparée à s’emparer du prochain système de banques centrales et de monnaies, pourrait empêcher la création d’un système indépendant. Il convient donc d’informer, d’expliquer à la population, à l’économie et aux politiciens, les dangers qu’une économie monopoliste fait courir, non seulement à la monnaie actuelle, mais aussi à un nouveau système monétaire.

Source : Horizons et débats, numéro 31, juin 2005

00:25 Publié dans Economie | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : économie, finances, crise, ploutocratie, actualité | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

Opinie: "De moderne mens is lui, verwend en ingeslapen"

Opinie: “De moderne mens is lui, verwend en ingeslapen”

Wanneer ik nog eens het internet afspeurde op zoek naar teksten e.d. van ideologische tegenstanders (ook die moet men immers lezen), viel mijn oog op de volgende tekst. Het is de geschreven versie van een toespraak die door de voorzitter van de noord-Nederlandse JOVD is gegeven naar aanleiding van het nieuwe jaar: http://www.jovd.nl/news/387/15/Nieuwjaarstoespraak-Landelijk-Voorzitter-Martijn-Jonk/. De titel hiervan is “De moderne student is lui, verwend en ingeslapen.“ Na het lezen hiervan had ik, uiteraard want wat had u anders verwacht, enige bedenkingen hierbij die ik hier even neertyp. Voor het gemak heb ik enkele citaten uit de toespraak gehaald die ik individueel zal becommentariëren:

Wij verkeren in een positie waar wij verworven vrijheden te snel voor lief nemen. Vrijheid maakt lui. Voor ons zijn vrije en eerlijke verkiezingen haast zo vanzelfsprekend als de ochtend na de nacht.

Gelukkig hoeven wij in Nederland niet meer te strijden voor deze basale vrijheden. Hier kiezen wij onze leiders, en hopelijk -ja, hopelijk- kiezen wij dit jaar nog voor nieuwe.

Democratie beschouw ik als een keuze tussen verschillende visies op de maatschappij. Zo ken men in vroegere tijden, als is het nog niet eens zolang geleden, nog kiezen tussen radicaal verschillende visies op de maatschappij. Men had royalisten, regionalisten, communisten, socialisten, liberalen, liberaal-democraten, katholieken, etc… En al ben ik niet rouwig om het feit dat politieke milities geen vuurgevechten meer houden in de straten, de democratie heeft ook een deel van haar eigenheid verloren in de teloorgang van de ideologieën.

Vandaag de dag kan men niet stellen dat de vrijheid van verkiezingen echt geldt aangezien men een sociale moord pleegt op een deel van de politieke meningen. En dan heb ik het niet over de verachting van mensen voor een partij van pedofielen, dat is immers geen ideologie, maar een perversie, maar over het uitsluiten over bijna gans Europa van radicaal-rechtse nationalisten. Zeker wanneer die partijen een andere richting voorstellen dan het bestaande vormen zij een gevaar, net omdat zij een deel uitmaken van de eigenheid van de democratie: een bestaand systeem en een alternatief daarvoor. Nu kiest men enkel voor een bepaalde fractie binnenin de liberale parlementaire burgerlijke staat. En dat beschouw ik niet als een democratische verwezenlijking, maar een verarming voor de democratie.

Daarom moet mij als kersvers landelijk voorzitter van het hart dat de moderne student lui, verwend en ingeslapen is. Niet om het bepalen van studieresultaten, het nastreven van toekomstambities of het respecteren van de rechtstaat, maar wel als het gaat om liberale principes. De wereld van de snelle successen, de Wall Street mentaliteit waar snelle winsten en korte termijn visie prevaleren boven een lange termijnvisie, hebben immateriële kernwaarden op de achtergrond gedrukt.

Het liberale principe stoelt zich, maar verbeter mij gerust als ik fout ben, op de vrijheid van het individu om te kiezen aan welke gemeenschap(pen) hij zich verbindt op vrijwillige basis, maar ook op het recht om nergens voor te streven. Een gevolg van het liberalisme is ook de huidige maatschappij waar materiële, hieronder meer over dit onderwerp, en financiële verwezenlijkingen als het hoogste worden geacht. De Wall Street mentaliteit met snelle winsten en korte termijn visie is trouwens ook een liberaal verschijnsel vanwege de maatschappelijke gevolgen van deze ideologie. Als de mensen enkel hun eigen belang moeten nastreven, is het in hun belang om zoveel mogelijk winst te maken. Elk systeem in de menselijke geschiedenis en van menselijke oorsprong is immers onderhevig aan een herhalende en wederkerende cyclus van opbouw, toppunt en verval. Het is dan ook vanuit deze ideologie bekeken logisch dat men in de eerste twee fases zoveel mogelijk materieel en financieel kapitaal verzamelt om de derde fase te overleven. Nadat men ze ironisch genoeg zelf in gang heeft gezet.

Immateriële waarden zijn trouwens enkel massaal aanwezig in maatschappijen die niet de overvloed hebben die wij vandaag de dag kennen. Of in wereldvisies waar de kern net ligt in een hoger iets zoals een volk of een traditie. Traditionalisten en volksnationalisten zijn bv. vanuit hun kern anti-liberaal (en evenzeer anti-marxistisch). Iedereen die het tegenovergestelde beweert, beseft de gevolgen van zijn ideologie niet of verwart volksnationalisme met anarcho-nationalisme en het naïeve geloof in autonome gemeenschappen.

We zullen altijd voor blijven liggen op deze twee landen met betrekking tot menserechten, liberale vrijheden zoals de waarde van het individu.

De liberale vrijheid van het individu is meestal de misdaad van de ontworteling. Het liberale individualisme trekt de mens los uit zijn gemeenschap en uit de ketting van de culturele traditie die de mens met het verleden en de toekomst verbindt. Ook het modernistische concept van dé vrijheid is een onnodige veralgemening aangezien ze niet bestaat. Elk individu heeft zijn eigen vrijheid nodig, waarbij de ene al meer nood (bewust en onbewust) zal hebben aan een identiteitsbeleving in het collectief/de gemeenschap. Het is dan ook eerder nodig om in plaats van dé vrijheid te strijden voor de vrijheden.

Maar het draait niet alleen om geld, banen en economie. Wij moeten blijven waken voor liberale waarden in Nederland.[...] Daarnaast zullen we vroeg of laat moeten accepteren dat een open en vrije samenleving risico’s met zich meebrengt. Leven is niet zonder risico, en er bestaat niet zoiets als absolute veiligheid. Politici die dit beweren, liegen. Voor liberalen is deze keuze eenvoudig: wij nemen het risico om vrij te zijn.

Liberale waarden houden in dat men een sociale mobiliteit bereikt wordt door een economische vrijheid. Door die twee aan elkaar te koppelen, en het eerste te laten afhangen van het tweede, wordt de mens ontdaan van hogere idealen en bezigheden. Zo zijn filosofen niet meer nuttig omdat zij geen economische meerwaarde brengen aan de mens en verwordt de natuur tot niets meer dan een productiefactor. Het leven mag dan wel niet zonder risico’s zijn, dit mag op geen enkel moment een vergoeilijking zijn van de enorme sociale wantoestanden die de eerste industriële revolutie met zich meebracht. Enkel door staatsinterventie zijn die problemen opgelost, niet omdat de bedrijfseigenaars vanuit één of andere liberale visie opeens besloten dat het hen beter uitkwam om hun arbeiders te behandelen als mensen.

Vrijheid heeft zijn risico’s en ik geloof niet in de politiestaat. Noch geloof ik dat dingen als een luchthaven volledig te beveiligen zijn. Maar het stellen dat men het risico neemt om vrij te zijn, heeft op meer toepassing dan de (vaak overdreven) veiligheidsmaatregelen op luchthavens.

Naast Iran zijn er meer plaatsen in de wereld waar vrijheid en bescherming nog alles behalve realiteit zijn. Bijvoorbeeld in Afghanistan. Nederlandse soldaten werken mee aan een zwaar en moeilijk proces. Voor de veiligheid van ons en de Afghanen hebben 21 Nederlandse soldaten hun leven gegeven, en de missie is een aanslag op Nederlands militair materieel. Toch pleit de JOVD voor verlenging.[...] Wij vechten tegen een maatschappij waarin Islamitische fundamentalisten je stenigen als je het gebed mist. Afghanistan is dat cruciale slagveld tegen die militante en fundamentalistische islam.

Iran is waarschijnlijk één van de meest democratische landen in het Nabije Oosten en de islamitische wereld. Kan men zich inbeelden dat dergelijk straatprotest zou plaatsvinden in Jordanië of Egypte of Saudie-Arabië? Afghanistan wordt dan weer gekenmerkt door een opeenstapeling van cultureel wanbegrip van de kant van de NAVO toe. Een recent voorbeeld is het Amerikaanse idee om 100% vrouwelijke gevechtseenheden te laten patrouilleren. In een maatschappij van mannen en vaak volgens tribale of clanlijnen moet dit toch wel het meest idiote idee zijn dat ze daar in de laatste jaren hebben gehad. Wanneer een stamhoofd en/of -oudste wordt afgeblafd door een vrouwelijke soldaat, dan leg je de kiemen voor een nog grotere terugkeer van de Taliban.

Natuurlijk is het een goed recht om in Afghanistan te gaan pleiten voor de emancipatie van de vrouw, maar als men het op deze manier wilt doen, vergeet men ook de eigen geschiedenis. Hier is de vrouwenemancipatie ook niet van dag één op dag twee gebeurd. Laten we bv. de rol van WOII met de vrouwen in de fabrieken niet vergeten toen bleek dat vrouwen dezelfde arbeid als mannen aankonden. Het is enkel door het verwerven van een economische macht dat men een maatschappelijk en politiek gevolg duurzaam tot stand kan doen komen. Afghanistan is trouwens ook niet het ene cruciale slagveld tegen de militante islam. Het heeft een grote symboolwaarde, dat is waar. Maar de strijd wordt ook in Yemen gevoerd, in Somalië en het noorden van centraal-Afrika. En uiteraard ook in de moslimgemeenschappen van Europa waar nu terroristen “van eigen grond” uit voortkomen.

Tot zover mijn korte bedenkingen bij deze tekst. Uiteraard heb ik een vriendelijk e-postbericht gestuurd naar de voorzitter van de JOVD om hem op de hoogte te brengen van deze tekst. Hoogstens kan er een beschaafde en interessante discussie uit voortvloeien.