P. Le Vigan: libérer le peuple des illusions du progrès!

 

La sombra del mal en Ernst Jünger y Miguel Delibes

La sombra del mal en Ernst Jünger y Miguel Delibes

por Vintila Horia

Ex: http://culturatransversal.wordpress.com/

De dónde viene esto, cómo ha ocurrido, hasta dónde puede extenderse su hechizo. Todos lo vemos o lo intuimos de alguna manera, pero no basta leer libros o asistir a películas -que lo ponen en evidencia. Habría que actuar, intervenir, pasar de la constatación a la resistencia. Y ni siquiera esto bastaría en el momento amenazador en que nos encontramos. Habría que reconocer y definir abiertamente el mal y acabar con él. Al mismo tiempo, cada uno de nosotros, y de un modo más o menos comprometido, está implicado en el mal, gozando de sus favores, para vivir y hacer vivir. Aun cuando lo reconocemos y estamos de acuerdo con los escritores que lo delatan, algo nos impide protestar, nuestro mismo beneficio cotidiano, nuestra relación con su magnificencia. «La cuestión es saber si la libertad es aún posible —escribe Jünger—, aunque fuese en un dominio restringido. No es, desde luego, la neutralidad la que la puede conseguir, y menos todavía esta horrorosa ilusión de seguridad que nos permite dictar desde las gradas el comportamiento de los luchadores en el circo.»

O sea se trata de intervenir, de arriesgarlo todo con el fin de que todo sea salvado.

Lo que nos amenaza es la técnica y lo que ella implica en los campos de la moral, la política, la estética, la convivencia, la filosofía. Y la rebeldía que hoy sacude los fundamentos de nuestro mundo tiene que ver con este mal, al que llamo el mayor porque no conozco otro mejor situado para sobrepasarlo en cuanto eficacia. Ya no nos interesa de dónde proviene y cuáles son sus raíces. Estamos muy asustados con sus efectos, y buscar sus causas nos parece un menester de lujo, digno de la paz sin fallos de otros tiempos. Sin embargo hay un momento clave, un episodio que marca el fin de una época dominada por lo natural —tradiciones, espiritualidad, relaciones amistosas con la naturaleza, dignidad de comportamiento humano, moral de caballeros, decencia, en contra de los instintos—, episodio desde el cual se produce el salto en el mal. Este momento es, según Ernst Jünger, la Primera Guerra Mundial, cuando el material, obra de la técnica, desplazó al hombre y se impuso como factor decisivo en los campos de batalla de Europa, luego del mundo, luego en todos los campos de la vida. Fue así como el hombre occidental universaliza su civilización a través de la técnica, lo que es una victoria y una derrota a la vez.

Este proceso, definido desde un punto de vista moral, ha sido proclamado como una «caída de los valores», o desvalorización de los valores supremos, entre los cuales, por supuesto, los cristianos. Nietzsche fue su primer observador y logró realizar en su propia vida y en su obra lo que Husserl llamaba una reducción o epoché. En el sentido de que, al proclamarse en un primer tiempo «el nihilista integral de Europa», logró poner entre paréntesis el nihilismo, lo dejó atrás como él mismo solía decirlo, y pasó a otra actitud o a otro estadio, superior, y que es algo opuesto, precisamente, al nihilismo. Desde el punto de vista de la psicología profunda, esta evolución podría llamarse un proceso de individuación. Pero tal proceso, o tal reducción eidética, no se realizó hasta ahora más que en el espíritu de algunas mentes privilegiadas, despertadas por los gritos de Nietzsche. Las masas viven en este momento, en pleno, la tragedia del nihilismo anunciada por el autor de La voluntad del poder. Aun los que, como los jóvenes, se rebelan contra la técnica caen en la descomposición del nihilismo, ya que lo que piden y anhelan no representa sino una etapa más avanzada aún en el camino del nihilismo o de la desvalorización de los valores supremos. Esta exacerbación de un proceso de por sí aniquilador constituye el drama más atroz de una generación anhelando una libertad vacía, introducción a la falta absoluta de libertad.

Todo esto ha sido intuido y descrito por algunos novelistas anunciadores, como lo fueron Kafka, Hermann Broch en sus Sonámbulos o en sus ensayos, Roberto Musil en su Hombre sin atributos, Rilke en su poesía o Thomas Mann. Pero fue Jünger quien lo ha plasmado de una manera completa, en cuanto pensador, en su ensayo El obrero, publicado en 1931, y en el ciclo Sobre el hombre y el tiempo, o bien en sus novelas.

En opinión de Jünger, escritor que representa, mejor que otros, el afán de hacer ver y comprender lo que sucede en el mundo y su porqué, y también de indicar un camino de redención, hay unos poderes que acentúan la obra del nihilismo, desvalorizándolo todo con el fin de poder reinar sobre una sociedad de individuos que han dejado de ser personas, como decía Maritain, y estos poderes son hoy lo político, bajo todos los matices, y la técnica. Y hay, por el otro lado, una serie de principios resistenciales, que Jünger expone en su pequeño Tratado del rebelde y también en Por encima de la línea, que indican la manera más eficaz de conservar la libertad en medio de unos tiempos revueltos, como diría Toynbee, ni primeros ni últimos en la historia de la humanidad. Tanatos y Eros son los elementos que nos ayudan en contra de las tiranías de la técnica o de lo político. «Hoy, igual que en todos los tiempos, los que no temen a la muerte son infinitamente superiores a los más grandes de los poderes temporales.» De aquí la necesidad, para estos poderes, de destruir las religiones, de infundir el miedo inmediato. Si el hombre se cura del terror, el régimen está perdido. Y hay regiones en la tierra, escribe Jünger, en las que «la palabra metafísica es perseguida como una herejía». Quien posee una metafísica, opuesta al positivismo, al llamado realismo de los poderes constituidos, quien logra no temer a la muerte, basado en una metafísica, no teme al régimen, es un enemigo invencible, sean estos poderes de tipo político o económico, partidos o sinarquías.

El segundo poder salvador es Eros, ya que igual que en 1984, el amor crea un territorio anímico sobre el cual Leviatán no tiene potestad alguna. De ahí el odio y el afán destructor de la policía, en la obra de Orwell, en contra de los dos enamorados, los últimos de la tierra. Lo mismo sucede en Nosotros, de Zamiatín. Al contrario, según Jünger, el sexo, enemigo del amor, es un aliado eficaz del titanismo contemporáneo, o sea, del amor supremo y resulta tan útil a éste como los derramamientos de sangre. Por el simple motivo de que los instintos no constituyen oposición al mal, sino en cuanto nos llevan a un más allá, en este caso el del amor, única vía hacia la libertad.

El drama queda explícito en la novela Las abejas de cristal. En este libro aparecen los principios expuestos por Jünger en El obrero, comentados por Heidegger, en Sobre la cuestión del Ser. El personaje principal de Jünger es un antiguo oficial de caballería, Ricardo, humillado por la caída de los valores, es decir, por el tránsito registrado por la Historia, desde los tiempos del caballo a los del tanque, desde la guerra aceptable o humana a la guerra de materiales, la guerra técnica, fase última y violenta del mundo oprimido por el mal supremo. El capitán Ricardo evoca los tiempos en que los seres humanos vivían aun los tiempos caballerescos que habían precedido a la técnica y habla de ellos como de algo definitivamente perdido. Es un hombre que ha tenido que seguir, dolorosamente, conscientemente incluso, el itinerario de la caída. Se ha pasado a los tanques no por pasión, sino por necesidad, y ha traicionado unos principios, y seguirá traicionándolos hasta el fin. Porque no tiene fuerzas para rebelarse. Su mujer lo espera en casa y todo el libro se desarrolla en tomo a un encuentro entre el ex capitán sin trabajo y el magnate Zapparoni, amo de una inmensa industria moderna, creadora de sueños y de juguetes capaces de hundir más y más al hombre en el reino de Leviatán. Símbolo perfecto de lo que sucede alrededor nuestro. Zapparoni encargara a Ricardo una sección de sus industrias, y este aceptará, después de una larga discusión, verdadera guerra fría entre el representante de los tiempos humanos y el de la nueva era, la del amo absoluto y de los esclavos deshumanizados. Zapparoni sabía lo que se traía entre manos. «Quería contar con hombres-vapor, de la misma manera en que había contado con caballos-vapor. Quería unidades iguales entre sí, a las que poder subdividir. Para llegar a ello había que suprimir al hombre, como antes el caballo había sido suprimido». Las mismas abejas de cristal, juguetes perfectos que Zapparoni había ideado y construido y que vuelan en el jardín donde se desarrolla la conversación central de la novela, son más eficaces que las naturales. Logran recoger cien veces más miel que las demás, pero dejan las flores sin vida, las destruyen para siempre, imágenes de un mundo técnico, asesino de la naturaleza y, por ende, del ser humano.

Hay, sí, un tono optimista al final del libro. La mujer de Ricardo se llama Teresa, símbolo ella también, como todo en la literatura de Jünger, de algo que trasciende este drama, de algo metafísico y poderoso en sí, capaz de enfrentarse con Zapparoni. Teresa representa el amor, aquella zona sobre la que los poderes temporales no tienen posibilidad de alcance. Es allí donde, probablemente, Ricardo y lo que él representa encontrará cobijo y salvación. Porque, como decía Hólderlin en un poema escrito a principios del siglo pasado, “Allí donde está el peligro, está también la salvación”.

En cambio, no veo luz de esperanza en Parábola del náufrago, de Miguel Delibes, novela de tema inédito en la obra del escritor castellano, una de las más significativas de la novelística española actual. El mal lo ha copado todo y su albedrío es sin límites. Lo humano puede regresar a lo animal, sea bajo el influjo moral de la técnica y de sus amos, sea con la ayuda de los métodos creados a propósito para realizar el regreso. Quien da señales de vida humana, o sea, de personalidad, quien quiere saber el fin o el destino de la empresa —símbolo ésta de la mentalidad técnica que está envolviendo el mundo— esta condenado al aislamiento y esto quiere decir reintegración en el orden natural o antinatural. Uno de los empleados de don Abdón, el amo supremo de la ciudad —una ciudad castellana que tiene aquí valor de alegoría universal—, ha sido condenado a vivir desnudo, atado delante de una casita de perro y, en poco tiempo, ha regresado a la zoología. Incluso acaba como un perro, matado por un hortelano que le dispara un tiro, cuando el ex empleado de don Abdón persigue a una perra y están escañando el sembrado. Y cuando Jacinto San José trata de averiguar lo que pasa en la institución en que trabaja y donde suma cantidades infinitas de números y no sabe lo que representan, el encargado principal le dice: «Ustedes no suman dólares, ni francos suizos, ni kilovatios-hora, ni negros, ni señoritas en camisón (trata de blancas), sino SUMANDOS. Creo que la cosa está clara.» Y, como esto de saber lo que están sumando sería una ofensa para el amo, el encargado «… le amenaza con el puño y brama como un energúmeno: «¿Pretende usted insinuar, Jacinto San José, que don Abdón no es el padre más madre de todos los padres?» Y, puesto que Jacinto se marea al sumar SUMANDOS, lo llevan a un sitio solitario, en la sierra, para descansar y recuperarse. Le enseñan, incluso, a sembrar y cultivar una planta y lo dejan solo entre peñascales en medio del aire puro.

Sólo con el tiempo, cuando las plantas por él sembra­das alrededor de la cabaña, crecen de manera insólita y se transforman en una valla infranqueable, Jacinto se da cuenta de que aquello había sido una trampa. Igual que las abejas de cristal de Jünger, un fragmento de la naturaleza, un trozo sano y útil, ha sido desviado por el mal supremo y encauzado hacia la muerte. Las abejas artificiales sacaban mucha miel, pero mataban a las plantas, la planta de Delibes, instrumento de muerte imaginado por don Abdón, es una guillotina o una silla eléctrica, algo que mata a los empleados demasiado curiosos e independientes. Cuando se da cuenta de que el seto ha crecido y lo ha cercado como una muralla china, ya no hay nada que hacer. Jacinto se empeña en encontrar una salida, emplea el fuego, la violencia, su inteligencia de ser humano razonador e inventivo, su lucha toma el aspecto de una desesperada epopeya, es como un naufrago encerrado en el fondo de un buque destrozado y hundido, que pasa sus últimas horas luchando inútilmente, para salvarse y volver a la superficie. Pero no hay salvación. Más que una. La permitida por don Abdón. El híbrido americano lo ha invadido todo, ha penetrado en la cabaña, sus ramas han atado a Jacinto y le impiden moverse, como si fuesen unos tentáculos que siguen creciendo e invadiendo el mundo. El prisionero empieza a comer los tallos, tiernos de la trepadora. No se mueve, pero ha dejado de sufrir. Come y duerme. Ya no se llama Jacinto, sino jacinto, con minúscula, y cuando aparecen los empleados de don Abdón y lo sacan de entre las ramas, lo liberan, lo pinchan para despertarlo, «jacintosanjosé» es un carnero de simiente.

“Los doctores le abren las piernas ahora y le tocan en sus partes, pero Jacinto no siente el menor pudor, se deja hacer y el doctor de más edad se vuelve hacia Darío Esteban, con una mueca admirativa y le dice:

-¡Caramba! Es un espléndido semental para ovejas de vientre -dice. Luego propina a Jacinto una palmada amistosa en el trasero y añade-: ¡Listo! »

Así termina la aventura del náufrago, o la parábola, como la titula Delibes. Fábula de clara moraleja, integrada en la misma línea pesimista de la literatura de Jünger y de otros escritores utópicos de nuestro siglo. En el fondo Parábola del náufrago es una utopía, igual que Las abejas de cristal, o La rebelión en la granja, de Orwell; Un mundo feliz o 1984. Encontramos la utopía entre los mayores éxitos literarios de nuestro siglo, porque nunca hemos tenido, como hoy, la necesidad de reconocer nuestra situación en un mito universal de fácil entendimiento. La utopía es una síntesis contada para niños mayores y asustados por sus propias obras, aprendices de brujo que no saben parar el proceso de la descomposición, pero quieren comprenderlo hasta en sus últimos detalles filosóficos. Con temor y con placer, aterrorizados y autoaplacándose, los hombres del siglo XX viven como jacinto, aplastados, atados a sus obras que les invaden y sujetan, los devuelven a la zoología, pero ellos saben encontrar en ello un extraño placer. El mal supremo es como el híbrido americano de Delibes, que invade la tierra, la occidentaliza y la universaliza en el mal. Quien quiere saber el porqué de la decadencia y no se limita a sumar SUMANDOS arriesga su vida, de una manera o de otra, está condenado a la animalidad del campo de concentración, a la locura contraida entre los locos de un manicomio, donde se le recluye con el fin de que la condenación tenga algo de sutileza psicológica, pero el fin es el mismo Campo o manicomio, el condenado acabará convirtiéndose en lo que le rodea, a sumergirse en el ambiente, como Jacinto. Y de esta suerte quedará eliminado. O bien no logrará encontrar trabajo y se morirá al margen de la sociedad. O bien como el capitán Ricardo, aceptará un empleo poco caballeresco y perfeccionará su rebeldía en secreto, al amparo de un gran amor anticonformista, sobre el cual podrá levantarse el mundo de mañana, conservado puro por encima del mal. El rebelde, que lleva consigo la llave de este futuro de libertad, es el que se ha curado del miedo a la muerte y encuentra en «Teresa» la posibilidad metafísica de amar, o sea, de situarse por encima de los instintos zoológicos de la masa, que son el miedo a la muerte y la confusión aniquiladora entre amor y sexo. Es así como el hombre del porvenir vuelve a las raíces de su origen metafísico.

«Desde que unas porciones de nosotros mismos como la voz o el aspecto físico pueden entrar en unos aparatos y salirse de ellos, nosotros gozamos de algunas de las ventajas de la esclavitud antigua, sin los inconvenientes de aquella», escribe Jünger en Las abejas de cristal. Todo el problema del mal supremo está encerrado en estas palabras. Somos, cada vez más, esclavos felices, desprovistos de libertad, pero cubiertos de comodidades. Basta mover los labios y los tiernos tallos de la trepadora están al alcance de nuestro hambre. Sin embargo, al final de este festín está el espectro de la oveja o del perro de Delibes. La técnica y sus amos tienden a metamorfosearnos en vidas sencillas, no individualizadas, con el fin de mejor manejarnos y de hacernos consumir en cantidades cada vez más enormes los productos de sus máquinas. Creo que nadie ha escrito hasta ahora la novela de la publicidad, pero espero que alguien lo haga un día, basado en el peligro que la misma representa para el género humano, y utilizando la nueva técnica del lenguaje revelador de todos los misterios y de las fuerzas que una palabra representa. Una novela semiológica y epistemológica a la vez, capaz de revelar la otra cara del mal supremo: la conversión del ser humano a la instrumentalidad del consumo, su naufragio y esclavitud por las palabras.

Sería, creo, esclarecedor desde muchos puntos de vista establecer lazos de comparación entre Parábola del náufrago y Rayuela, de Julio Cortázar, en la que el hombre se hunde en la nada por no haber sabido transformar su amor en algo metafísico o por haberlo hecho demasiado tarde y haber aceptado, en un París y luego en un Buenos Aires enfocados como máquinas quemadoras de desperdicios humanos, una línea de vida y convivencia instintual, doblegada por las leyes diría publicitarias de un existencialismo mal entendido, laicizado o sartrianizado, que todo lo lleva hacia la muerte. La tragedia de la vida de hoy, situada entre el deseo de rebelarse y la comodidad de dejarse caer en las trampas de don Abdón y de Zapparoni, trampas técnicas, confortables, o bien literarias, políticas y filosóficas, inconfortables pero multicolores y tentadoras, es una tragedia sin solución y la humanidad la vivirá hasta el fondo, hasta alcanzar la orilla de la destrucción definitiva, donde la espera quizá algún mito engendrador de salvaciones.

Extraído de: Centro Studi La Runa

Les services secrets britanniques dominent le commerce de la drogue

Les services secrets britanniques dominent le commerce de la drogue

Ex: http://linformationnationaliste.hautetfort.com/

Article de Laurent Glauzy en exclusitivé pour Contre-info

Le commerce de la drogue est dominé et géré à l’échelle mondiale par les agences d’espionnage. Dans cette activité illicite et criminelle, l’Intelligence britannique règne en souveraine. Le M15 et le MI-6 contrôlent avec la City de Londres plusieurs agences d’espionnage à l’instar de la CIA et du MOSSAD.

Entre 1995 et 1999, James Casbolt travaille pour le MI-6 dans des opérations occultes de trafics de cocaïne avec l’Armée républicaine irlandaise (IRA) et le MOSSAD. Les propos de cet ancien agent sont d’autant plus fondés que son père Peter Casbolt servait le MI-6 et travaillait avec la CIA et la Mafia italienne dans les réseaux internationaux de cocaïne.

Dans son livre Agent Buried Alive (agent enterré vif), paru en 2008, James Casbolt, ancien commandant des services d’espionnage britanniques explique que la distinction de tous ces groupes est à tel point nuancée que l’on trouve in fine un groupe unique travaillant aux mêmes objectifs. James Casbold certifie : « Nous étions des marionnettes dont les cordes étaient tirées par des marionnettistes à l’échelle planétaire. Leur siège se situait à la City »[1] [2]. Il souligne que la CIA a importé la majeure partie de la drogue en Amérique dans les années 1950, et qu’elle œuvre aux ordres de l’espionnage britannique. Pour sa part, le MI-6 aurait introduit 90 % de la drogue en Grande-Bretagne. L’agence de renseignement américaine a été créée à cet effet en 1947. James Casbold explique qu’elle dépend de la City et des familles aristocratiques composant l’élite mondiale, à savoir les Rothschild et les Windsor.

Toujours selon James Casbold, ces opérations sont réalisées par le biais de structures terroristes. Car le MI-6 importe l’héroïne du Moyen-Orient, la cocaïne de l’Amérique du Sud et le cannabis du Maroc. Dans les années 1950, l’Intelligence britannique produit le LSD au sein du Tavistock Institute de Londres[3]. Dans les années 1960, le MI-6 et la CIA utilisent ce psychotrope hallucinogène pour transformer une jeunesse rebelle en des sujets défoncés et pacifistes, incapables de mener une vraie révolution.

Le Dr Timothy Leary, le gourou du LSD des années 1960, est un tireur de ficelles entre les mains de la CIA. Les fonds monétaires et la drogue pour la recherche de Leary proviennent de la CIA. Leary témoigne que Cord Meyer, un des responsables de la CIA, subventionnait la contre-culture du LSD dans les années 1960, afin d’opérer un changement culturel radical. James Cosbald rapporte qu’en 1998 le MI-5 a envoyé à son père trois mille doses de LSD sur du papier buvard frappé de la représentation du drapeau européen. En guise de discrétion, le LSD est d’ailleurs appelé « Europa ». L’agent qui en a effectué le transport, travaillait pour une entreprise du gouvernement.

Le trafic mondial de la drogue constitue une manne d’au moins 500 milliards de livres par an, en plus du pétrole et de l’armement. Ces trois activités seraient-elles sous la coupe des mafias, des Etats ou des agences de renseignement ? Le 5 août 2008, le patron de la mafia américaine John Gotti est arrêté et emprisonné suite à des accusations d’implication dans un énorme trafic de cocaïne et pour les meurtres de trois hommes. Lors de son procès, il expose : « Non, nous ne pouvons pas rivaliser avec le gouvernement ».

Pour James Casbold, il s’agit d’une demi-vérité parce que la mafia et la CIA, au niveau le plus élevé, constituent un seul groupe profitant du commerce de la drogue. Il soutient que les capitaux de la drogue du MI-6 sont notamment recyclés par la Banque d’Angleterre, la Barclays Bank et d’autres entreprises en lien avec des familles princières hors de tout soupçon. Cette réalité est également dénoncée par l’écrivain néerlandais Robin de Ruiter, dans Les 13 lignées sataniques, publié en 2012.

L’argent de la drogue passe de compte en compte jusqu’a ce que son origine se perde dans un entrelacs de transactions. « L’argent de la drogue sort plus propre, mais non totalement blanc. Les familles qui gèrent ce buisines, comme les Oppenheimer, utilisent cet argent pour acquérir des diamants. Quand ils sont vendus, l’argent de la drogue devient propre », souligne James Casbold. Il poursuit en argumentant qu’en 1978, le MI-6 et la CIA étaient présents en Amérique du Sud pour étudier les effets du « basuco », « restes ». Cette drogue redoutable, une des plus mortelles, détruit une personne en moins de deux ans. James Casbold constate que le potentiel d’accoutumance est de très loin supérieur à celui de la cocaïne ordinaire. Le MI-6 et la CIA en submergent la Grande-Bretagne et l’Amérique. Deux ans après, en 1980, la Grande-Bretagne et l’Amérique commencent à voir les premiers signes de la diffusion du « basuco » dans la rue.

Le 23 août 1987, dans une communauté rurale implantée au sud de Little Rock, dans l’Arkansas, deux garçons mineurs, Kevin Ives et Don Henry, sont assassinés : ils sont témoins d’une transaction de cocaïne opérée par la CIA dans un petit aéroport de Mena, dans cet Etat du sud américain. Bill Clinton est alors gouverneur de l’Arkansas. James Casbold développe cet évènement : « A cette époque, Bill Clinton est impliqué [dans cette affaire] avec la CIA. Une valeur de 100 millions de dollars de cocaïne transitait alors par l’aéroport de Mena. La drogue était ensuite écoulée en Grande-Bretagne. (…) Mon père rencontrait des bateaux provenant du Maroc dans la Costa del Sol et transportait les charges de chanvre par camion ».

Son père est devenu héroïnomane dans les dernières années de sa vie : « Il est mort drogué et pauvre, en prison, dans des circonstances très étranges ». Il avance que « les agences d’espionnage utilisent la drogue comme une arme contre les masses pour faire accepter leur programme sur le long terme : un unique gouvernement mondial, une unique force de police mondiale, œuvre pour laquelle a été désignée l’OTAN, et une population fichée par micro-puce ».

James Casbold argue que les organismes et les personnalités de ce secteur doivent être démasqués :

1) Tibor Rosenbaum, agent du MOSSAD, est le directeur de la banque du Crédit international ayant son siège à Genève. Cette banque est le précurseur de la célèbre Banque de crédit et du Commerce international (BCCI). Elle constitue une des principales branches pour le blanchiment de la l’argent de la drogue. La revue Life a présenté la banque de Rosenbaum comme une entreprise de recyclage de l’argent et du crime organisé. Le mafieux américain Meyer Lanksky et Tibor Rosenbaum ont fondé Permindex, l’unité de choc du MI-6 ayant servi dans l’assassinat de John Kennedy.

2) Robert Vesco, subventionné par la branche suisse des Rothschild, est impliqué dans la connexion américaine collaborant avec le cartel de la drogue de Medellin, en Colombie.

3) Sir Francis de Guingand, général de l’armée britannique, ancien chef du MI-5 et du MI-6, et qui a vécu en Afrique du Sud, collaborait au commerce de la drogue.

4) Henry Keswick est le président de Jardine Matheson Holdings Ltd. Fondée en 1832 et ayant son siège à Hong-Kong, cette entreprise participe au commerce de l’opium dans les années 1840. Selon James Casbold, Jardine Matheson Holdings Ltd est à la tête des plus grandes opérations de trafic de drogue se produisant dans le monde. Son frère John Keswick est président de la Banque d’Angleterre.

5) Sir Martin Wakefield Jacomb, vice président en 1985 de la Barclays Bank, directeur en 1986 du journal The Telegraph (il fut épargné par les mass media. Les agents qui perpétuent ces crimes possèdent la majeure partie des mass media. En Amérique, l’ancien directeur de la CIA, William Casey, fut le président du conseil d’administration de la chaîne ABC).

6) George Bush Senior, ancien chef de la CIA et 41^e Président des Etats-Unis de 1989 à 1993, fut le principal baron de la drogue. Ses interventions conduites en Amérique du Sud contre les Cartels servirent à éliminer toute concurrence. Le journaliste d’investigation Gary Webb, auteur du livre Dark alliance, fut retrouvé mort avec deux impacts de balles derrière la tête. La police conclut à un suicide. Le journaliste avait découvert que les capitaux tirés de la drogue provenaient d’« opérations occultes » servant à financer des projets classifiés « top secret ». Selon Casbold, ces projets incluent la construction de bases souterraines militaires à Dulce dans le Nouveau Mexique, Pine Gap, Snowy Mountains en Australie, Nyala Range en Afrique, à l’ouest de Kindu en Afrique à côté de la frontière égypto-libyenne, au Mont Blanc en Suisse, à Narvik en Scandinavie, sur l’île de Gottland en Suède et en de nombreux autres lieux autour du monde. Des projets servant très certainement à une mise en fonction du Nouvel ordre mondial.

Laurent Glauzy http://www.contre-info.com

[1] Egalement ancien du MI-6, le Dr John Coleman, dans sa revue World in Review, explique cette symbiose des services de renseignements internationaux et que l’ancien KGB et la CIA travaillait en collaboration. Il développe la théorie selon laquelle l’organisation des Frères musulmans serait noyauté par la franc-maçonnerie britannique dans le but de contenir le Moyen-Orient dans une situation de sous-développement afin que ses ressources énergétiques continuent à être pillées par la Grande-Bretagne.

[2] The Guardian du 14/5/09 affirme que les pirates de Somalies appartenant à des réseaux islamistes, attaquent les bateaux étrangers dans le golfe d’Eden et disposent d’un armement et de moyens de communication ultrasophistiqués. Ils disposaient aussi d’informateurs bien placés au sein de la City de Londres (cf. L. Glauzy, Atlas de géopolitique révisée. Chroniques 2003-2010, Editions des Cimes, 2011, p. 301).

[3] Cf. : Laurent Glauzy, Illuminati : de l’industrie Rock à Walt Disney, les arcanes du satanisme, Maison du Salat, 2012

A. Chauprade on geopolitics/über Geopolitik

Aymeric Chauprade

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L'enracinement, une arme contre la mondialisation

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by Jared Taylor

Peuples d'Europe, soulevez-vous !

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De vedische zieners

De vedische zieners

Koenraad Elst

Ex: http://www.alfredvierling.com/

Aardrijkskundige en geschiedkundige situering

De vedische hymnen werden volgens de vedische overlevering zelf hoofdzakelijk gecomponeerd in de schoot van de Paurava-stam, de stam van Puru, één van de vijf zonen van Yayāti, een prins van de Maandynastie uit Prayāg (later bekend als Allāhābād) en veroveraar van het bovenstroomgebied van de Sarasvatī in het noordwesten van India. Deze was via een gemeenschappelijke voorvader, Manu Vaivasvata die de zondvloed overleefde, verwant met de Zonnedynastie uit Ayodhyā, waartoe Rāma (en later ondermeer ook de Boeddha) behoorde. Eén van de eerste Paurava-koningen heette Bharata. Het is naar hem dat India zichzelf nog steeds Bhāratavarsa of kortweg Bhārat noemt.

In de Veda’s worden alle Paurava’s, vriend of vijand, Ārya genoemd, “volksgenoot”, dezelfde betekenis die dit woord heeft in het Iraans en het Anatolisch. Omgekeerd wordt geen enkele niet-Paurava, of hij nu vriend of vijand was, zo genoemd. Naarmate de vedische traditie normatief en nagebootst werd, ging Ārya “vedisch, beschaafd” betekenen.

De absolute chronologie van de Veda’s is een heikele kwestie. De meeste handboeken geven de data uit de theorie van westerse oriëntalisten weer, namelijk ruwweg 1500 tot 1000 v.Chr. De inheemse chronologie, ondersteund door enkele sterrenkundige gegevens in de vedische literatuur zelf, situeert de oudste teksten in het 4de millennium v.Chr., met jongere teksten tot in het 2de millennium, met als één van de jongste de Jyotisa-Vedānga, die zichzelf via sterrenkundige gegevens expliciet rond 1350 (of 1800) v.Chr. dateert.

Een open vraag is die naar het verband tussen de vedische literatuur en de archeologische vondsten in steden als Harappa en Kalibangan, samen de grootste beschaving van het 3de millennium v.Chr. Enerzijds een enorme literatuur zonder materiële resten, anderzijds een massa archeologische resten zonder enige literatuur (zgn. David Frawley’s paradox): het suggereert dat we met twee helften van één beschaving te maken hebben. Maar zolang de flarden teksten op Harappa-zegels niet ontcijferd zijn, blijft het mogelijk dat zij een taal weergeven die niets met het vedische Sanskrit te maken heeft. Het onderzoek gaat verder.

Nadien verspreidde de vedische samenleving naar het oosten en zuiden. Dit was deels genoodzaakt door een opdroging van de noordwestelijke zone, deels omdat vorsten daar zich het prestige van de vedische beschaving wilden eigen maken.

De Mahābhārata-oorlog markeert het einde van de vedische periode. De vader of grootvader van de meeste protagonisten, Krsna Dvaipayana alias Vyāsa, was de eindredacteur die volgens de hindoe-overlevering de vedische collecties hun definitieve vorm gaf. We zien van dan af een verschuiving van de vedische god Indra naar de vergoddelijkte historische figuur Krsna Vāsudeva, een prins die als wagenmenner aan de veldslag deelneemt. Volgens westerse geleerden vond die oorlog (als hij al historisch is) plaats rond 900 v.Chr., volgens de hindoetraditie en de meeste hindoes in of rond 3139 v.Chr. Zelf sluit ik mij aan bij de minderheidsopinie die voor zowat de 15de eeuw v.Chr. kiest, precies de tijd van de zo centrale oorlogvoering met strijdwagens (zie gelijktijdig de Egyptisch-Hittitische oorlog of in de 13de eeuw de oorlog om Troje), niet betuigd vóór 2200 v.Chr. Het epos vermeldt ook dat de volle maan nabij de ster Regulus (Magha) nà de winterevening plaatsvond, wat pas na 2300 v.Chr. kon.

Vier hymnencollecties en aanhangsels

Drie vedische samhitā’s (collecties): Rk/“hymne”-, Sāma/“melodie”-, Yajuh/“offerspreuk”-Veda-Samhitā, vormen het Veda-drievoud. Zij bestaan uit hymnen aan de goden, gecomponeerd door mensen. Merk de tegenstelling met de Tien Geboden of de Koran, die geacht worden door God aan de mensen gericht te worden. Moderne hindoes zien de Veda’s als apauruseya, “onpersoonlijk”, en interpreteren dit als “geopenbaard”, precies zoals de Koran of de Tien Geboden; maar de vedische hymnen zelf pleiten daartegen, want zij worden door de mens aan een godheid gericht.

Deze hymnen bevatten enkele kosmologische bespiegelingen en terloops ook een aantal geschied- en aardrijkskundige gegevens. De invloedrijke hervormingsbeweging Ārya Samāj duidde deze concrete gegevens, bv. plaats- en persoonsnamen, als symbolen voor bewustzijnstoestanden, maar daar kan je niets mee aanvangen. De Sāma-Veda-Samhitā herneemt een deel van de Rg-vedische hymnen, maar dan in gezongen vorm. De jongere Yajur-Veda-Samhitā is vooral begaan met het offerritueel, wat de duiding van de twee oudere Veda’s beïnvloed heeft. Sommige hymnen worden in rituelen gebruikt, andere niet.

Pas later is hier de Atharva/“offerpriester”-Veda-Samhitā aan toegevoegd. Hij heeft minder prestige, mogelijk wegens de behandeling van toverij, inbegrepen bezweringen met genezende kracht; of wegens de Perzische invloed daarin. Figuren, producten of ideeën uit het noordwesten (het huidige Pakistan) werden altijd een beetje miszien.

De Rg-Veda-Samhitā omvat 1028 hymnen (sūkta, < su-vakta, “goed gezegd), meestal gesteld in de vorm van een aanroeping van een met name genoemde godheid door de in een aparte index (anukramanī) met name genoemde componist of rsi, “ziener”. Zij zijn uiteraard in versvorm (mantra) met vast metrum, waarbij bepaalde lettergrepen op hogere of lagere toon gereciteerd worden, dit mede als geheugensteun. Zij zijn gegroepeerd in tien boeken (mandala’s), waarvan de volgorde uit het oorspronkelijk aantal hymnen voortkomt, wat echter deels gemaskeerd werd doordat er tijdens het redactieproces nog hymnen bijgekomen zijn. De historische volgorde is, spijts overlappingen, 6-3-7-2-4-5, dan 1 en 8, dan 9 en dan 10. Boeken 2-7 heten de “familieboeken” omdat zij telkens door één familie zieners opgesteld zijn. Boek 8 was de oorspronkelijke afsluiter, en was net als het inleidend boek 1 ook een verzamelwerk uit verschillende families.

Boek 9 is toegevoegd aan een bestaand geheel, nl. de eerste acht boeken. Het bestaat uit hymnen van rsi’s (“zieners”) uit alle vedische families, gericht aan de Soma (“sap”, “geperst”), het aftreksel van een psychotropische plant. Jawel, de zieners waren nog geen saaie geleerden maar eerder trippende dichters. Dit geeft voedsel aan de theorie van Mircea Eliade dat yoga voortkwam uit het sjamanisme: de Veda’s bevatten nog sjamanistische elementen zoals geestreizen met behulp van geestesverruimende planten. Boek 10 kwam nog later, het is duidelijk jonger in taal.

Bijkomende literatuur

Bij elk van de collecties horen een aantal bijkomende geschriften, deels in vers maar grotendeels in proza, te groeperen in drie opeenvolgende categorieën: Brāhmana’s/“priesterboeken”, Āranyaka’s/“woudboeken”, en Upanisad-en/“zitten aan de voet van (de meester)”, vandaar “vertrouwelijk onderricht, geheimleer”. In de eerste categorie ligt de klemtoon op de praktische instructies voor het ritueel, al komen er ook wijsgerige passages in voor. In de tweede categorie verschuift de klemtoon naar de symbolische interpretatie van het ritueel, dat in de derde categorie grotendeels uit het zicht verdwijnt en plaats maakt voor diepzinnige wijsbegeerte.

Volgens de 19de-eeuwse wijsgeer Arthur Schopenhauer zijn de Oepanisjaden het hoogste wat de menselijke geest ooit heeft voortgebracht; in ieder geval bevatten ze een geestelijke revolutie, namelijk de verschuiving van karmakānda, rituele godsdienstoefeningen, naar jñānakānda, bewustzijnscultuur. Het brandpunt van de belangstelling is niet langer de godenwereld, maar het Zelf (ātman).

Van materiëlere aard zijn de zes hulpwetenschappen/Vedānga’s van de vedische traditie: Vyākarana, “spraakkunst”; Śiksā, “eufonie, uitspraakleer”: Candas, “metrum, versbouw”; Nirukta, “etymologie”; Jyotisa, “sterrenkunde”; en Kalpa, “gelijkenis, procedure, ritueel”. Deze laatste categorie van eerder technische teksten met alle mogelijke details over alle mogelijke private en openbare rituelen bevat interessante aanzetten tot exacte wetenschap, bv. sterrenkundige kennis om te bepalen wanneer rituelen moeten plaatsvinden, of meetkundige kennis (inbegrepen de oudste formulering van de stelling van Pythagoras) in de voorschriften voor de bouw van een vedisch altaar.

Daarnaast zijn er de wereldse “ondergeschikte wetenschappen” of Upaveda’s zoals Dhanur-Veda, “krijgskunde”; Artha-Śāstra, “kennis van het wereldse succes”, staatkunde en economie; Gāndharva-Veda, “musicologie”; en tenslotte Āyur-Veda, “kennis van de levensspanne”, gezondheidskunde alias geneeskunde. Men rangschikt de Āyur-Veda bij de aanhangselen van de Atharva-Veda omdat deze laatste ook bezweringen inzake ziekte en gezondheid bevat. De studie van de oudste geneeskundige teksten maakt echter zonneklaar dat zij op kruidenkundige praktijk en empirische waarneming van ziektebeelden gebaseerd zijn, en alleen om redenen van schriftuurlijk prestige aan de Atharva-Veda gekoppeld worden.

Tenslotte zijn uit al deze intellectuele bedrijvigheid nog de volgende vier disciplines voortgekomen: Mīmānsā, “duiding, exegese”; Nyāya, “oordeel, logica”; Purāna, “oudheid, geschiedenis”, weliswaar overlopend in mythologie; en Dharma-Śāstra, “ethiek”, maatschappelijke plichtenleer, sociologie. De eerste twee zijn het begin van de “zes standpunten” of wijsgerige scholen, met als overige vier Sānkhya, “opsomming”, elementenleer, dualistische kosmologie; Vaiśesika, “onderscheiding van bijzonderheden”, pluralistische kosmologie; Yoga, “beheersing”, leer van de controle over het gedachtenleven; en Uttara-Mīmānsā, “latere duiding” alias Vedānta, “het sluitstuk van de Veda”, d.w.z. de monistische uitwerking van de oepanisjadische leer van het Zelf.

Purāna wordt de titel van 18 geschiedkundig-mythologische compendia met alle mogelijke verhalen over zowel godheden en vergoddelijkte mensen als over historische koningen, huwelijken en veldslagen. Sommige verhalen gebruiken de vedische zieners als hoofdfiguur; soms zijn zij volledig onhistorisch en later bedacht; maar soms bewaren zij zeer oude kennis. De schier onmogelijke kunst bestaat erin, het kaf van het koren te scheiden. Qua thematiek gaat deze literatuur in de middeleeuwen over in de Tantra’s, “systemen”, “handboeken”. De Dharma-Śāstra’s, tenslotte, zijn de teksten over de onderscheiden plichten van de leden van de samenleving naargelang geslacht, levensfase en kaste. Zij zijn deels normatief maar deels ook gewoon beschrijvend, en vertonen dan ook een inhoudelijke evolutie in functie van veranderende maatschappelijke zeden.

De epische literatuur noemt men Itihāsa, uit iti-ha-āsa, “zo inderdaad was het”, te vergelijken met het “er was eens” in onze sprookjes. In het moderne Hindi is dit de normale term voor “geschiedenis”. Inhoudelijk loopt zij over in de Purāna-literatuur, maar als Itihāsa beduidt men specifiek de twee grote epen, de Rāmāyana en de Mahābhārata. Dit zijn verhalencycli met een vagelijk historisch kernverhaal, nadien rijkelijk bijgekleurd, en daarin verweven tal van subplots en gastverhalen, vaak van nog oudere oorsprong. Bovendien is er voortdurend aan bijgeschreven tot de eindredactie, die pas in de laatste eeuwen vóór Christus plaatsvond. Beide epen hebben een opvoedende bedoeling, een soort mega-zedenles over het sleutelbegrip dharma, min of meer “plichtenleer”, “integratie in de wereldorde”.

De Bhagavad-Gītā, “lied des Heren”, vormt een kerndeel van de Mahābhārata. Het vat de vedische en andere filosofieën samen maar introduceert een nieuw en later sterk dominant element, nl. bhakti, “devotie”, bv. tot de vergoddelijke Krsna. Voor een juist begrip van het levende hindoeïsme is kennis van de epen belangrijker dan kennis van de Veda’s, waaraan men wel lippendienst betuigt maar die slechts bij specialisten bekend zijn.

De belangrijkste zieners

Eigen Indiase etymologie leidt rsi, “ziener”, af uit de stam rs, “gaan, bewegen, reiken (naar de hogere wereld door kennis)”. Het woord zou echter verwant kunnen zijn met Iers arsan, “oude, wijze”; of met Germaans razen, “in extase zijn” (Manfred Mayrhofer). Het zou ook kunnen komen van een Indo-Europese stam h3er-s-, “rijzen, uitsteken”, in de zin van “uitstekend zijn” (Julius Pokorny). Men hoort ook vaak Monier Monier-Williams’ 19de-eeuwse suggestie dat het om een verbastering gaat van *drsi, wat heel letterlijk “ziener” betekent. Hoe dat ook zij, hier volgen de bekendste vedische zieners.

Bharadvāja was de hoofdauteur van het oudste, 6de boek, en een tijdgenoot van koning Bharata. Traditioneel wordt hem grote geleerdheid en meditatiekracht toegeschreven. Hij was een zoon van Brhaspati, kleinzoon van Angiras, samen het drievoud/Traya genoemd, en een voorouder van Drona. Zijn hermitage (āśrama) bij Prayāg bestaat nog steeds. Zijn grootvader Angiras was ook co-auteur met Atharva van de Atharva-Veda.

Viśvāmitra is de hoofdauteur van meeste van boek 3, inbegrepen de Gāyatrī mantra. Verhaald wordt in de Rāmāyana, hoofdstuk Bālakanda, dat hij de achterkleinzoon van koning Kuśa (niet te verwarren mat Rāma’s zoon Kuśa) was en daarom Kauśika genoemd werd. In de Mahābhārata, hoofdstuk Ādiparva, wordt verhaald hoe hij betrekkingen had met de nimf Menakā, gezonden door Indra om zijn ascese te testen, waaruit Śakuntalā voortkwam, die hij niet erkende; hij vervloekte zijn minnares omdat ze zijn ascese gebroken had. Het Puranisch verhaal situeert deze asceseoefeningen in het kader van zijn rivaliteit met de ziener Vasistha om de gunst van koning Sudās, Hij wilde Vasistha’s koe Nandinī, gift van Indra en dochter van diens koe Kāmadhenu. Na vernedering door Vasistha zag hij de macht van ascese, beoefende ze en gaf er zijn koninkrijk voor op. Hij werd een Brahmarsi (een ziener die Brahma kent; een priester) en kreeg de naam Viśvāmitra.

Vasistha, hoofdauteur van het 7de boek, waaronder de Mrtyuñjaya mantra. Speelde een rol in Sudās’ zege in de Slag van de Tien Koningen. Hij en koning Bhava zijn de enige mensen aan wie een hymne uit de Veda’s gewijd is. Hij had een gurukula (“leermeesterfamilie”, verblijfsschool) aan de Beas-rivier met zijn vrouw Arundhatī. Hun namen worden nu nog gebruikt voor de sterren Mizar en Alcor in de Grote Beer. De leermeester van Rāma, hofpriester van diens vader, heette ook Vasistha. Hoewel Rāma in de vedische tijd gesitueerd wordt (Krsna op het einde ervan), hoeft het niet om dezelfde persoon te gaan; het was een talrijke familie. Ze was herkenbaar, want zieners van die familie droegen hun haarknoetje rechts.

Grtsamada was de auteur van 36 van de 43 hymnes uit Mandala 2 (daarnaast zijn hymne 27-29 door zijn zoon Kurma gecomponeerd, en 4-7 door Somahuti), behoort tot de familie Angiras, bekend van het zesde boek, maar werd door de wil van Indra overgedragen aan de familie Bhrgu.

Vāmadeva, is de belangrijkste auteur van boek 4. Later werd hij vereenzelvigd met één van de vijf aspecten van para-Śiva, namelijk het dichterlijke, vredige, gracieuze. Links (Vāma) is noord als je de opgaande zon begroet, vandaar beduidt hij het noordelijke aspect.

Atri, auteur van sommige hymnen het 5de boek, werd later beschouwd als vader van ondermeer Dattātreya en, warempel (met overbrugging van enkele eeuwen) Patañjali. De Rāmāyana verhaalt dat Rāma hem bezocht in het woud tijdens zijn ballingschap (evenals de āśrama’s van Agastya en Gautama). Hij werd eeuwen later nog eens opgetrommeld om Drona tijdens de Mahābhārata-veldslag te kalmeren.

Kanva, Kaksīvān, Gotama en Parāśara zijn bekende zieners uit boek 1, evenals Agastya en Dīrghatamas. Laatstgenoemde was de hofpriester van koning Bharata, auteur van hymne 140-164, met 164 als één van de rijkste en bekendste hymnen. We vinden er voor het eerst de sterrenkundige hemelindeling in 360; het yogische inzicht dat dadendrang en waarneming twee complementaire bezigheden zijn, hier verbeeld door twee vogels waarvan de ene vruchten eet en de andere slechts toekijkt; en “de lettergreep”, wat kennelijk op aum/om duidt.

Agastya was gehuwd met Lopāmudrā, die hem in een duo-hymne smeekt om geslachtsverkeer en nageslacht. Hij bracht de vedische rituelen naar het Vindhyā-gebergte in het zuiden; de zuidelijke ster Canopus is naar hem genoemd.

Kaśyapa is de naam van een ziener, maar ook van de vader der goden (Āditya’s), die hij verwekte bij zijn hoofdvrouw Aditī. Hij was de stichter van het naar hem genoemde Kaśmīr, dat hij drooglegde.

Bhrgu wordt geassocieerd met het vuuroffer, centrum van de vedische bedrijvigheid. Zijn naam is verwant met Brigit, aan wie in Ierland een vuurtempel gewijd was, met de Griekse vuurpriesters of phleguai, en kennelijk ook met de landsnaam Phrygia. Hij was de vader van de ziener Śukra. Het astrologisch handboek Bhrgu Samhitā wordt aan hem toegeschreven. Het betreft de nu gebruikelijke hellenistische horoscopie, met de bekende Dierenriem van twaalf tekens.

Jamadagni was een afstammeling van Bhrgu, met vrouw Renukā vader van Jāmadagni ofte Paraśurāma. Dit is kennelijk een Puranische verhaspeling van Parśurāma, “de Perzische Rāma”, want hij was net als zijn voorvader Bhrgu van Iraanse afkomst.

De “zeven rsi’s”

De zeven sterren van de Grote Beer worden in India de Sapta-rsi, “zeven zieners”, genoemd. Eerste versie: Grtsamada, Vāmadeva, Atri, Angiras, Vasistha, Viśvāmitra, Bharadvāja, Kanva.

Tweede versie in de Śatapatha Brāhmana: Jamadagni, Bharadvāja, Vasistha, Viśvāmitra, Kaśyapa, Atri, Gautama (= Uddālaka Āruni), later uitgebreid met Pracetas/Daksa, Bhrgu, Nārada, samen de tien “heren der schepselen”.

Derde versie, specifiek betrekking hebbend op het vroegere eerste Manu-tijdperk, vinden we in de Mahābhārata: Marici, Pulaha, Pulastya (vader van Agastya, langs andere zoon grootvader van Rāma’s tegenstander Rāvana), Vasistha, Atri, Angiras, Kratu.

Niet in de Veda’s

Wat er niét in de Rg-Veda staat, hoewel tegenwoordig toch “vedisch” genoemd:

· Wedergeboorte en de bijbehorende werking-op-afstand/karma (wel karma als “ritueel”), beide verschijnen samen in de Chândogya Upanisad.

· Asceten: zwerfmonniken worden slechts vermeld (“naakt en modderig”) als een bestaande beweging, maar waar de zieners zelf duidelijk niet toe behoorden.

· Verlichting/bevrijding. Pas in de Upanisaden duikt de bevrijding (mukti) uit de onwetendheid (avidyâ) op als streefdoel. De wereld als tranendal en de nood om dááruit te ontsnappen daagt voorzichtig aan de horizon in de Sânkhya-wijsbegeerte, waarvan de we eerste sporen ook in de Upanisaden aantreffen, maar komt pas echt in het centrum met het boeddhisme. De vedische hymnen daarentegen zijn levenslustig. Het doel van rituelen en zelfs van zelfkastijding is werelds geluk in allerlei vormen.

· Ideaal van geweldloosheid, vegetarisme, onschendbaarheid van de koe.

· Goddelijke openbaring. Anders dan beweerd profetische teksten (Tien Geboden, Qur’ān) geven de vedische hymnen volstrekt niet voor, van goddelijke oorsprong te zijn. Zij worden door mensen, de zieners die met naam bekend zijn, vaak zelfs met stamboom en levensschets, tot één of meerdere van de (“33”) goden gericht. Zij zijn mensenwerk.

· Tempels en beeldenverering: onbekend in de Veda’s en in de Harappa-steden. Duiken pas op na Alexander o.i.v. de Grieken (die ze zelf aan het Midden-Oosten ontleend hadden). Idem voor de zoeterigheid en extreme onderdanigheid typisch voor het middeleeuwse en moderne Bhakti (devotie) tegenover goden en goeroes.

· Astrologie, d.i. sterrenwichelarij. Wel sterrenkunde, bv. berekening van verhouding maanmaand/zonnejaar. Een aanhangsel bij Atharva-Veda bevat embryonale astrologie, echter grondig verschillend van de Babylonisch-Hellenistische die nu “vedisch” heet. De echte vedische astrologie betrof geen persoonlijke horoscopie, wel het bepalen van gunstige tijdstippen voor rituelen (nu nog voor bruiloften) met een Dierenriem van 27 of 28 “maanhuizen”.

· Kundalinī en de cakra’s: verschijnen pas in middeleeuwse teksten.

· Hatha-yoga-āsana’s. Pas uit de late middeleeuwen. Tot dan alleen “aangename doch stevige zithouding” als lichamelijke grondslag voor meditatie, reeds afgebeeld op Harappa-zegels. Wel vanaf het begin eenvoudige Prānāyāma.

Wel kiemen daarvan:

· Monisme: “Hij die in de zon leeft, hem ben ik” (so’ham); het Brahman is in de mens.

· Polymorf theïsme: “De wijzen noemen het Ene Ware met vele namen.”

· Kosmisch corporatisme: heelal en samenleving vergeleken met menselijk lichaam met organische samenhang tussen alle leden. Bandhu, overeenkomst/resonantie tussen verschillende bestaansdomeinen (Zo boven, zo beneden).

· Onthechting: “Twee vogels, de ene eet vruchten en de andere kijkt slechts toe.”

· Agnosticisme, skepsis: de geheimen van de schepping, “misschien kent ook Hij ze niet.”

· Meditatie, of althans verstilling om voor hymnische inspiratie open te staan.

La presencia de René Guénon en Mircea Eliade y Carl Schmitt

por Francisco García Bazán  (Universidad A.J.F. Kennedy-CONICET)

Ex: http://culturatransversal.wordpress.com/

Al final de mi libro en colaboración René Guénon y la tradición viviente (1985), apuntaba algunos rasgos sobre la influencia de René Guénon en una diversidad de estudiosos contemporáneos. Allí escribí:

«El mundo de habla española, por su parte, se abre velozmente en los últimos decenios a la gravitación guenoniana. Hemos de reconocer que la Argentina, en este sentido, no sólo ha jugado un papel preponderante, sino que incluso fue oportunamente una verdadera precursora de este florecimiento del pensamiento de Guénon [en la geografía hispana].

Ya en 1945 se publicó en Buenos Aires la Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes y la crítica periodística porteña recibió favorablemente la novedad de [la presencia] de un credo de inspiración tradicionalista [en la cultura francesa]. A esta traducción siguieron en años sucesivos: El teosofismo (1954), con varias ediciones, La crisis del mundo moderno (1967), Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada (1969 y El esoterismo de Dante (1976). Mucho más reciente, [por el contrario], es el interés de los españoles por nuestro autor. Pero aunque la traducción de la primera de las obras citadas es de la década del 40, la evidencia de una lectura y conocimiento del autor francés ya se reflejó con anterioridad en individuos y grupos de intelectuales argentinos.

Los primeros que demostraron interés por el pensamiento de R. Guénon en nuestro  país fueron pensadores del campo católico, hondamente preocupados por la esencia y el futuro de la nación. Se agruparon en Buenos Aires y Córdoba, en torno a las revistas Número y Sol y Luna, y Arx y Arkhé, respectivamente. Entre estos [escritores] por la influencia y uso que hicieron de las obras de Guénon sobresalen: César Pico, José María de Estrada y, muy probablemente, el poeta Leopoldo Marechal –todos ellos en Buenos Aires y vinculados a los Cursos de Cultura Católica-. En la Provincia mediterránea, Fray Mario Pinto y Rodolfo Martínez Espinosa, autor [este último] del primer artículo escrito en la Argentina sobre nuestro pensador [tradicional] y su corresponsal [con un intercambio de correspondencia entre los años 1929 y 1934], cuando Guénon residía en El Cairo. [Las dos cartas del autor franco-egipcio son del 24 de agosto de 1930 y del 23 de febrero de 1934. La última es una larga misiva de ocho carillas, en la que a las dudas expuestas por Martínez Espinosa responde Guénon condensando en ella la doctrina tradicional y anticipando incluso soluciones sobre las diversas vías espirituales, que posteriormente hará públicas. Estas cartas fueron primeramente publicadas por mí traducidas al castellano el domingo 13 de julio de 1980 en el Suplemento Literario de “La Nación”, cuando era dirigido por Jorge Emilio Gallardo, posteriormente fueron publicadas en edición bilingüe en el libro al que nos estamos refiriendo y poco después aparecieron en Francia en Les Dossier H René Guénon, dirigido por Pierre-Marie Sigaud, editado por L’Age d’Homme, Lausana, 1984, 286-289, gracias al contacto del que tomó la iniciativa André Coyné]…El ilustre filósofo de la ciencia, Armando Asti Vera, ofreció al público hispanohablante en 1969 una elegante y correcta primicia sobre la vida, obra y filosofía de Guénon de amplísima difusión. La casi totalidad de su obra escrita y de dirección docente llevan el sello indeleble del pensamiento guenoniano que frecuentaba desde su madura juventud» (pp. 171-172 y notas).

Lo dicho se refiere a nuestro país y medio cultural, pero en ese mismo libro, páginas más adelante, hacíamos referencia a la influencia de René Guénon en investigadores franceses, judíos e indios, sobre todo en el gran especialista en Shankara, T.M.P. Mahadevan, en cuya tesis sobre Gaudapâda. A Study in Early Advaita (University of Madras, 1975), el tradicionalista nacido en Blois está a menudo citado y es altamente reconocido por su profunda comprensión del Vedânta advaita o no dual. En esa ocasión, sin embargo, apenas nos habíamos referido a Mircea Eliade. Pero, posteriormente, y después de haber leído el artículo del profesor rumano, «Some Notes on Theosophia perennis» publicado en la revista de la Universidad de Chicago History of Religions (1979), pp. 167-176, nuestra opinión cambió y admitimos la influencia de Guénon en su obra como historiador de las religiones. Posteriormente hemos comprobado que un investigador particularmente calificado en el conocimiento de la vida y obra de Guénon, como lo es Jean-Pierre Laurant, de L’ École Pratique des Hautes Études. Section Sciences des Religions, escribe en el Diccionario Crítico del Esoterismo, dirigido por Jean Servier, publicado en 1998 por P.U.F. y recientemente traducido por la Ed. AKAL al castellano, en la entrada correspondiente a “René Guénon”, que firma: «También desempeñó [Guénon] un papel muy importante [lo subrayamos] en la formación del pensamiento de Mircea Eliade e influyó sobre el conjunto de la renovación de la historia de las religiones, hasta tal punto que Gaétan Picón lo integra dentro de su Panorama des idées contemporaines (1954). Su influjo [en esta dirección] se prolonga, hasta nuestros días, a través de una renovada reflexión sobre el simbolismo, la “Tradición” y las tradiciones en los trabajos de J. Borella en Francia, R. Martínez Espinosa y F. García Bazán en Argentina o, en Estados Unidos, en los de Joseph E. Brown sobre los indios» ( Vol. I, p. 754). [Permítaseme hacer la aclaración en paralelo que respecto del cultivo de los estudios sobre Guénon en nuestro medio y la recepción de su pensamiento, también Piero Di Vona, profesor de la Universidad de Nápoles y autor de un respetable libro sobre Evola e Guénon. Tradizione e civiltà (1985), en su ponencia sobre “René Guénon e il pensiero de destra”, presentada  en la Università degli Studi di Urbino, a fines de los 80’, ya reconocía asimismo en confrontación con el desarrollo de la teología de la liberación sudamericana, que  frente a ella: «Tutte queste osservazioni rivestono almeno per noi una grande importanza perché nell’attuale cultura sudamericana Guénon è oggetto di attento studio in ambienti qualificati. (Rimandiamo al libro di F. García Bazán, René Guénon y la tradición viviente, etc.)»].

Pero más recientemente todavía y con motivo de la publicación consecutiva de las Memorias de Eliade, la perspectiva sobre la irradiación guenoniana se ha ampliado y así hemos tenido la oportunidad de leer un erudito artículo del estudioso italiano Cristiano Grottanelli, bajo el acápite de «Mircea Eliade, Carl Schmitt, René Guénon, 1942», en la Revue de l’Histoire des Religions Tome 219, fascículo 3, julio-septiembre 2002, pp. 325-356, que arroja nuevas luces y sombras sobre la cuestión claramente anticipada en el título y que amplia el panorama con la mención del gran jurista y experto en derecho internacional, Carl Schmitt, tan apreciado en los comienzos de los años 30 por el régimen nacionalsocialista, como posteriormente repudiado tanto por la SS y el nazismo que representaban, como por sus vencedores aliados.

El período más difícil de determinar en la vida de Eliade es el que va de los años 1934, cuando ya ha residido tres años en la India (1929-1931) dirigido por el eminente profesor de filosofía hindú Surendranath Dasgupta, y ha cumplido prácticas de Yoga en Rishikesh, en el Himalaya, en Svargashram con Swami Shivananda. Vuelto a Bucarest ha publicado la novela Maitreyi de gran éxito de ventas (1934) y ha presentado hacia fines de año su tesis de doctorado sobre la filosofía y prácticas de liberación yóguicas como una perspectiva dentro del pensamiento indio, siendo nombrado asistente de Naë Ionesco, profesor de Lógica y Metafísica en la Universidad de Bucarest. Desde esa fecha hasta fines de 1944 en que fallece su esposa Nina Mares y en que al año siguiente (1945) establece relaciones culturales y esporádicamente docentes en París como exiliado con el apoyo de la colonia rumana y colegas y amigos como Georges Dumézil, su biografía es bastante movida y es también durante ese período en el que apoyado en su formación de indólogo incipiente, se cimentó asimismo su método e ideas como teórico de las religiones. Después que obtiene la adjuntía de cátedra a través de su titular Ionesco traba relación estrecha con los cuadros de la Legión del Arcángel San Miguel o Guardia de Hierro, formación política de extrema derecha y de ideología nacionalista, agrega sus actividades de escritor a sus responsabilidades universitarias regulares con el dictado de seminarios: “Sobre el problema del mal en la filosofía india”, “Sobre la Docta ignorancia de Nicolás de Cusa”, “Sobre el libro X de la Metafísica de Aristóteles”, “Las Upanishads y el budismo”, etc.; publica el libro Yoga. Ensayo sobre los orígenes de la mística india, con pie de imprenta París-Bucarest, por lo editores Paul Geuthner/Fundación Real Carol I y aparecen tres números de la revista de historia de las religiones con colaboradores internacionales y de muy buen nivel que dirige, Zalmoxis. En l940 es nombrado agregado cultural de la Embajada Real de Rumania en Londres y al año siguiente Consejero de la Embajada Real de Rumania en Lisboa, aquí reside hasta 1945, cuando concluida la segunda guerra europea, le sobreviene la condición de exiliado. Durante este período que estamos teniendo en cuenta de gran fecundidad intelectual y de estabilidad político-laboral, se da el acontecimiento que registra el autor en el II volumen de las Memorias, Las promesas del soltiscio:

«Nos detuvimos durante dos días en Berlín. Uno de los agregados de prensa, Goruneanu, me llevó hasta Dahlem, a la casa de Carl Schmitt. Éste acababa de concluir en ese tiempo su librito sobre la Tierra y el mar y quería hacerme algunas preguntas sobre Portugal y las civilizaciones marítimas. Le hablé de Camoens y en particular del simbolismo acuático –Goruneanu le había ofrecido el volumen segundo de Zalmoxis en donde habían aparecido las “Notas sobre el simbolismo acuático”-. En la perspectiva de Carl Schmitt, Moby Dick constituía la mayor creación del espíritu marítimo después de la Odisea. No parecía entusiasmado por Los Lusiadas, que había leído en una traducción alemana. Conversamos durante tres horas. Nos acompañó hasta el subterráneo y, mientras caminábamos, nos explicó por qué consideraba la aviación como un símbolo terrestre….».

El encuentro tuvo lugar en julio de  1942, según precisa Mac Linscott Rioketts en su extensa y bien documentada biografía de Eliade.

Ahora bien, Ernst Jünger, gran amigo de Schmitt, que por esas fechas era oficial del Ejército alemán, estaba en Berlín con permiso y fue llamado a París para hacerse cargo de sus obligaciones militares. El 12 de noviembre fue a visitar a Dahlem a su amigo Schmitt a modo de despedida, estando con él del 12 al 17. El 15 estaba Jünger en casa del amigo y escribe lo siguiente en su Diario:

«Lectura de la revista Zalmoxis, cuyo título procede de un Hércules escita citado por Heródoto. He leído dos ensayos de ella, uno dedicado a los ritos de la extracción y uso de la mandrágora y el otro trataba del Simbolismo acuático, y de las relaciones entre la luna, las mujeres y el mar. Ambos de Mircea Eliade, el director de la revista. C.S. me proporcionó informaciones detalladas sobre él y sobre su maestro René Guénon. Las relaciones etimológicas entre las conchas marinas y el órgano genital de la mujer son particularmente significativas, como se ve en la palabra latina conc[h]a y en la danesa Kudefisk, en donde kude tiene el mismo sentido que vulva.

La mentalidad que se dibuja en esta revista es muy prometedora; en lugar de una escritura lógica, se trata de una escritura figurada. Son estas las cosas que me hacen el efecto del caviar, de las huevas de peces, se siente la fecundidad en cada frase».

En vísperas de Navidad del mismo año Eliade recibió Tierra y mar de parte de Schmitt, y Goruneanu le informa que el número 3 de Zalmoxis que había enviado a Schmitt lo acompañaba a Jünger en su mochila. Y esta triple relación de personas, directa, en un caso, e indirecta en el otro – por medio de la revista Zalmoxis-, se repite en 1944 y posteriormente. El primer caso se concretó por un nuevo encuentro de Schmitt -quien consideraba a Guénon: “El hombre más interesante de su tiempo” según señala Eliade en Fragmentos de Diario- con éste en Lisboa. En la visita de 1942, conjetura Grottanelli, de acuerdo con los testimonios de una simpatía recíproca de ambos personajes sobre Guénon, conversarían sobre él posiblemente no sólo como maestro sino también como teórico de la Tradición. El segundo encuentro a que nos hemos referido de Jürgen y Eliade y que nos interesa menos en este trabajo, llevó a que un tiempo después Jünger y Eliade dirigieran la revista Antaios.

Pues bien, de la mutua admiración que Schmitt y Eliade confesaban a mediados del año 1942, en plena guerra europea, por Guénon, el caso de C. Schmitt es documentalmente más accesible y claro, puesto que éste en un notable y bien conocido libro de 1938, Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politisches Symbols (El Leviatán en la teoría del estado de Thomas Hobbes. Sentido y fracaso de un símbolo político), entendía la componente esotérica como central en su composición, ya que Hobbes, exaltado por él dos años antes como el “gran inventor de la época moderna”, aparecía ahora en una nueva dimensión como quien había utilizado por error un símbolo en su tesis de política, el del monstruo marino de ascendencia religioso-cultural judía, que lo superaba en sus intenciones y se le imponía por su misma fuerza simbólica interna, poniéndolo bajo su control y manejándolo como un aprendiz de brujo. Y ahí mismo en el libro, en la nota 28, Schmitt recordaba a René Guénon, quien en la Crisis del mundo moderno de 1927, afirmaba la noción paralela y clave para la interpretación simbólica de que: «La rapidez con la que toda la civilización medieval sucumbió al ataque del siglo XVII es inconcebible sin la hipótesis de una misteriosa voluntad directriz que queda en la sombra y de una idea preconcebida». La ambivalencia del símbolo que tanto señala a la permanencia oculta de la Tradición como a los ataques aparentemente invisibles que asimismo recibe de la antitradicón y de la contratradición, y que puede aplicarse como un modo de justificación de la teoría política del complot o la conjuración político-social basada en la metafísica de la historia, es lo que le interesaba hacer notar a Schmitt, quien había sufrido dos años antes siendo Presidente de la Asociación de Juristas Alemanes y Consejero de Estado un ataque contra él en la revista de los SS Das Schwarze Korps, viéndose obligado a renunciar a todas sus funciones públicas. El empleo de la capacidad velada del símbolo para mostrar y ocultar por su poder esotérico de comunicación, es lo que veía Schmitt en Leviatán, serpiente marina guardiana del tesoro a veces para la enseñanza semítica y en otros momentos monstruo destructivo que proviene del mar, en el caso concreto aplicado su dimensión oscura y demoledora a la civilización cristiana y occidental más que milenaria. En este sentido igualmente el personaje que el libro encubría como destructor era Himmler y no Hitler.

Pero resultaba que si en este momento el libro de Guénon citado es La crisis del mundo moderno, Schmitt conocía mucho más del autor francés lo que explica el entusiasmo por él, según registra Eliade, pues en correspondencia entrecruzada unos años después con Armin Moler quien prepara su tesis sobre el jurista, al que le envía una carta el 19 de octubre de 1948 y que es respondida por Schmitt el 4 de diciembre. En las cartas cruzadas tenemos los siguientes datos:

«A la noche, después de haber trabajado en la tesis, siempre leo sus escritos, incluso los que aún no conozco. Os lo he referido ya que después de la visita que le hecho en Plettemberg, todo me parece más claro, con la sola excepción del Leviatán. Esta obra me sigue desorientando, y no sólo allí en donde, como al final del segundo capítulo, se hace alusión a un tema absolutamente nuevo [...]. La aparición de Guénon me ha sorprendido. ¿Conoce usted los escritos de este hombre singular?  Siegfried Lang, uno de nuestros poetas más inspirados, me ha introducido hace algún tiempo en el estudio de su pensamiento».

Y esta es la contestación de C. Schmitt:

«Respecto del Leviatán, ya le he dicho que se trata de una obra totalmente esotérica; recuerde la “nota del autor” y las consideraciones del final del Prefacio, incluso si se trata de fórmulas evasivas. He leído mucho de Guénon, pero no la totalidad [de lo que ha escrito], lamentablemente. Nunca le he encontrado personalmente, pero he conocido a dos de sus amigos. Os interesará saber que el barón Julius Evola ha sido uno de sus fieles discípulos, pero no sé si Guénon vive todavía; según las últimas noticias que he recibido, pero que son de algunos años, vivía en el Cairo, con amigos musulmanes» (ver Grottanelli, 739).

Se advierte, por lo tanto, más allá del respeto intelectual y estimulante para la comprensión de los hechos histórico-políticos que Guénon inspiraba al jurista y filósofo político alemán, el uso aplicado que hacia del esoterismo, basado en el esoterismo riguroso de Guénon y Evola.

Está llegando el momento de dejar a C. Schmitt, porque estas jornadas están más centradas en Eliade y Guénon, pero para terminar con él, en confirmación de lo dicho vienen otras manifestaciones del autor, que la traducción española de la Ed. Trotta de Tierra y Mar ha incluido en una “Nota Final” debida a Franco Volpi. En ella se escribe, por medio de Nicolás Sombart, el hijo del famoso sociólogo e historiador de la economía, en referencia a Schmitt, que él se auto percibía como el guardián de un misterio, como un “iniciado”, al punto de que arcanum era una de las palabras que más repetía. Así Sombart cuenta esta anécdota en su relación con C. Schmitt, que:

«Un día [el mismo] Nicolaus preparaba una ponencia sobre la crítica teatral hebrea… Y consultado el profesor Schmitt, éste le repuso, no sabes en dónde te estás metiendo ¿Conoces la cuestión judía de C. Marx?, ¿Y a Disraeli?: Ni siquiera conoces a Disraeli y pretendes ocuparte de los judíos…Así puso en sus manos su novela Tancredo o la nueva cruzada, final de la trilogía que Benjamín Disraeli había publicado en 1847. Allí el gran político inglés, como buen esotérico, había encerrado en una obra literaria sus convicciones políticas más profundas. De este modo, en un pasaje borrado en la segunda edición de Tierra y mar lo llama Schmitt: “un iniciado, un sabio de Sión” y en Dahlen no tenía el jurista colgado un retrato de Hitler, sino de Disraeli. Y Schmitt asimismo le apunta a Nicolaus cual es la frase decisiva del libro, la que dice que: “El cristianismo es judaísmo para el pueblo”. Es la frase que da vuelta a dos mil años de historia. El conflicto entre judaísmo y catolicismo sobre la interpretación del sentido de la historia obsesionaba a Schmitt y la Modernidad era el campo de batalla del enfrentamiento…Los grandes pensadores hebreos del siglo XIX habían entendido que para llegar a la victoria en el plano de la historia universal necesitaban romper con el antiguo orden cristiano del mundo y acelerar la secularización y la disgregación de ese orden. El más temible teórico habría sido Disraeli, pues según su frase el cristianismo sería la estrategia urdida por los judíos para conquistar el sentido de la historia universal…La escatología estaba a punto de imponerse sobre el mesianismo…un orden universal en el que la “Nueva Jerusalén” colocada en el más acá es buscada por la élite judía…La Revolución Francesa aceleró el camino y la visión judía de dominio universal y la potencia marítima inglesa se fundieron en una simbiosis como un inmenso proyecto para la humanidad…El concepto de “retención” (katékhon) del cristianismo es ineficaz para poder guiar a la humanidad. Todo ello, remarca Schmitt, porque los judíos manejan el arte secreto de tratar con el Leviatán, saben domesticarlo para en el momento oportuno descuartizarlo. Era necesario descubrir las técnicas ocultas para penetrar en los arcana imperii y salir sin daños definitivos de la lucha, una lucha por el simbolismo y su tradición, frente a los intentos destructivos de sus dominadores profanos e inmanentes».

Resulta transparente que de esta convicción y familiaridad con los diversos niveles de sentido del símbolo y del contacto con el fondo subyacente que circula ocultamente en el tiempo histórico, había extraído Schmitt confianza y serenidad para profundizar la comprensión teórica y sobrellevar la existencia práctica. Así lo demostró al haber aceptado voluntariamente ser juzgado por el Tribunal de Núremberg, denunciado por un ex colega de la Universidad de Berlín docente ahora en una universidad estadounidense, Karl Loewenstein y legal adviser del Jurado. La defensa personal que llevó a cabo Schmitt le exige trazar una sutil, pero precisa frontera, entre su pensamiento y la ideología nacionalsocialista y de este modo afirma que de ninguna manera podría haber influido en la política de los grandes espacios del III Reich, ni a preparar la guerra de agresión con sus consecuencias criminales, ni a gravitar en cualquier tipo de decisiones de los funcionarios de alto rango. Por ejemplo, defendió que su concepto de Grossraum (gran espacio) se basaba en el derecho internacional y no en el sentido nacionalista que le dio el régimen. A la categoría moderna de estado, válida desde Hobbes a Hegel, él contrapone la de “gran espacio”, que no es simplemente “espacio terrestre”, sino también “espacio imperial”. Aquí es en donde se juega el nuevo ordenamiento político-jurídico del planeta. Esta categoría no depende de la concepción biológico-racista del “espacio vital” (Lebensraum) ni de la categoría nacionalista (völkisch) nacionalsocialistas, para entender su concepción del “gran espacio”; sino que mejor, este último concepto se aproxima más a la doctrina Monroe norteamericana del principio de no injerencia de una potencia extranjera en un gran espacio terrestre ajeno, organizado según un orden jurídico-político propio. Un gran espacio imperial se forma cuando un estado desarrolla una potencia que excede sus propios límites y tiende a agregar en torno a sí a otros estados y es esta conveniencia de formar grandes bloques continentales la que puede generar un nuevo escenario de organización internacional, rompiendo la impotencia de las Naciones Unidas de Ginebra y conteniendo el ascenso de una superpotencia individual. Justamente el pequeño libro Tierra y mar si de entrada parecía aportarle complicaciones, explicado en su doctrina, le trajo la definitiva absolución en mayo de 1947, con curiosos diálogos durante el interrogatorio como el siguiente: «”En aquel tiempo me sentía superior. Quería dar un sentido propio a la palabra nacionalsocialismo”. “Por tanto, ¿Hitler tenía un nacionalsocialismo y usted otro distinto?”. “Yo me sentía superior”. “¿Superior a Hitler?” “Desde el punto de vista intelectual, infinitamente”.

Mircea Eliade, sin embargo, más joven y perteneciente a un país de cultura minoritaria, Rumania, si bien padeció el exilio y los severos obstáculos de un intelectual emigrado en París, no tuvo que enfrentarse con tan grandes dificultades. Las bases guenonianas de la organización de sus ideas, aunque menos conocidas por estar escritas en rumano y hechas conocer en publicaciones locales y muy poco difundidas, igualmente están registradas. Escribe así por primera vez M. Eliade en la revista Azi en abril de 1932, refiriéndose a Guénon, en una cita que se refiere al Teosofismo: historia de una falsa religión:

«Remito al lector al libro de Guénon, quien es un ocultista muy importante y muy bien informado, con una mentalidad sólida y que, al menos, sabe de lo que habla [a diferencia de Elena Blavatsky]» (Grottanelli, p. 346).

En 1937 escribe un artículo sobre Ananda Coomaraswamy en la Revista Fundaitilior Regale, republicado en 1943, y allí expresa que «es de lamentar que los escritos de Guénon, como Oriente y Occidente (1924) y La crisis del mundo moderno (1927), no hayan tenido sino una difusión limitada, ya que ellos mostraban que el tradicionalismo religioso no tenía nada que temer en Europa a la influencia de la metafísica oriental, contrariamente a lo que pensaban algunos escritores católicos» (Grottanelli, 346). Es razonable deducir, sin embargo, pese a las lamentaciones de Eliade y si se piensa en Schmitt y Evola, que el libro de Guénon La crisis del mundo moderno había tenido al menos repercusión propia en la derecha europea, como también lo tuvo en la Argentina, como hemos dicho, poco después de ser publicado.

En otro artículo aparecido en Vremea el l° de mayo de 1938, nuevamente Eliade se queja de la falta de difusión de la obra de Guénon y que sea tan poco conocida como la de Evola y Coomaraswamy . Hace igualmente aquí un curioso elogio de la personalidad de René Guénon como testigo de la tradición, «que era capaz de mostrar un desprecio absoluto y olímpico por el mundo moderno en su conjunto. Un menosprecio sin cólera, sin irritación y sin melancolía. Un desdén que alejaba a este pensador de los hombres de  su tiempo y de su obsesión por la historia. Una actitud heroica, comparable, aunque preferible, a aquella de que hablaba André Malraux en su libro Le temps du mépris, que era el tema del ensayo de Eliade” (Grottanelli, 347).

Eliade en estos tiempos en los inicios de sus treinta años, cuando está forjando su personalidad de teórico e investigador considera a Guénon como un auténtico maestro en el campo de las ideas tradicionales, lo que incluso ratifica a su juicio la serena posición de desapego ante las corrientes de ideas modernas, aunque no emite el mismo juicio favorable en el campo de la investigación, como también lo ha expresado en el artículo dedicado a Coomaraswamy. A éste sí lo considera lingüística y filológicamente competente, mientras que para Guénon y Evola, en este campo, se le escapa la baja calificación de “dilettantes”. La evaluación en este último caso de M. Eliade es compleja, porque incluye aproximación y simpatía respecto de las ideas de fondo, pero alejamiento en el método de llegar a ellas, un fenómeno que vamos enseguida a comentar, pero antes debemos facilitar también otra ratificación que es de la misma época, y que se contiene en el libro Comentarii la legenda Mesterului Manole, que se refiere a las leyendas rumanas y balcánicas de los sacrificios de niños durante la construcción de edificios, en particular de monasterios y de puentes, que es publicado en Lisboa siete años después, en marzo de 1943, y en donde  el autor confirma en el prefacio:

«Esta obra se publica con una demora de al menos seis años. En uno de los cursos de historia y de filosofía de las religiones que habíamos profesado en la Facultad de Letras de Bucarest (1936-1937, en reemplazo del curso de metafísica del Prof. Nae Ionescu), tuvimos la oportunidad de exponer en sus grandes líneas, el contenido y los resultados de este libro. Una versión técnica de estas lecciones, provista de todo el aparato científico necesario, se preparó hace ya bastante tiempo – bajo el título de Manole et les rites de cosntruction – para la revista Zalmoxis. Pero las circunstancias, y sobre todo la larga residencia del editor en el extranjero, han impedido la aparición regular de Zalmoxis, de modo que antes de publicar la versión técnica, hemos considerado que no estaría desprovisto de interés publicar los presentes Comentarios». Y prosigue el prólogo aportando esclarecimientos críticos y justificativos del mayor interés:

«Evidentemente es indispensable reunir, clasificar e interpretar los documentos etnográficos, pero esto no puede revelar mucho sobre la espiritualidad arcaica. Es necesario ante todo un conocimiento satisfactorio de la historia de las religiones y de la teoría metafísica implícita en los ritos, los símbolos, las cosmogonías y los mitos. La mayor parte de la bibliografía internacional que trata del folclore y de la etnografía es valiosa en la medida en que presenta el material auténtico de la espiritualidad popular, pero deja mucho que desear cuando trata de explicar este material, por medio de “leyes” al uso, a la moda del tiempo de Taylor, Mannhardt o Frazer. No es este el lugar de entablar un examen crítico de los diferentes métodos de interpretación de los documentos de la espiritualidad arcaica. Cada uno de estos métodos ha tenido, en su tiempo, determinados méritos. Pero casi todos se han ajustado a la historia (correcta o incorrectamente comprendida) de este o aquel documento folclórico o etnográfico, con preferencia a tratar de descubrir el sentido espiritual que ha tenido y restaurar su consistencia íntima. La reacción contra estos métodos positivistas no ha tardado en hacerse sentir y es especialmente expresada por un Olivier Leroy, entre los etnólogos, por un René Guénon y un Julius Evola, entre los filósofos, por un Ananda Coomaraswamy entre los arqueólogos, etcétera. Ella ha ido tan lejos que a veces ha negado la evidencia de la historia e ignorado en su totalidad los hechos recogidos por los investigadores» (Grottanelli, 350-351).

Nuevamente en este texto transparente están reunidas por Eliade las dos puntas de su posición de aceptación y crítica en relación con Guénon y otros autores vecinos por las ideas: simbolismo e ideas tradicionales garantizadores de la universalidad de las creencias sagradas como fondo organizador, pero a partir de la investigación científica. El reunir y avecinar documentos no es erudición positivista ni vacía, sino que en el allegamiento surgen ante la mente sensible y perspicaz a los fenómenos aproximadamente las ideas y principios transcendentes que subyacen. Las hierofanías, como manifestaciones de lo sagrado, revelan uniones o integraciones mediadoras que ligan a los contrarios –lo profano y lo sagrado- con equilibrio, lo organizan en sistemas estructurales en el lenguaje del símbolo y del mito, y permiten al alma religiosa arcaica y actual ascender a los orígenes constitutivos. No hay una diferencia insalvable acerca del reconocimiento del fondo espiritual entre Eliade y Guénon, sí lo hay en cuanto al método de acceso. Firmeza de la tradición y de la iniciación en cuanto a Guénon, ingreso por el reconocimiento de los fenómenos sagrados reflejados en la conciencia que cada vez exigen mayor comprensión, para Mircea Eliade. Guénon aspira a romper con lo profano para tener acceso no reflejo, sino directo a lo sagrado; Eliade, se sumerge en la dialéctica de lo sagrado y lo profano que acompaña a la vida del cosmos y la sociedad. Lo primero da una existencia digna de iniciados; lo segundo, de hombres en el mundo vitalmente sacro, que eligen diferentes destinos.

Esta diferencia de posiciones explica las relaciones entre ambos autores, que parecen incluir fuertes contrastes. Guénon desde  1940 en adelante comenta libros y artículos de Mircea Eliade en la revista Études Traditionelle, reconociendo sus aciertos de exposición e interpretación por momentos, así como desautorizándole agriamente en otras, abrogándose la postura de señor indiscutido del campo tradicional que le compete (Técnicas del Yoga, el tomo II de Zalmoxis, «Le “dieu lieur” et le symbolisme des noeuds» -RHR y referencia positiva en “Ligaduras y nudos”É.T., marzo 1950-, Le mythe de l’éternel retour, y otros escritos incluidos en Compte Rendus), una especie de rictus del tradicionalista francés que también ha dado origen a lo que podemos considerar lo más alejado de su magisterio, la “ideología guenoniana”. Mircea Eliade, por su parte, cuando comienza a publicar su difundida obra de especialista en Historia de la religiones a partir del Tratado de historia de las religiones que le publica Payot en l947, en donde recoge materiales anteriormente redactados y otros nuevos, apenas tiene en cuenta en la bibliografía del último capítulo sobre “La estructura de los símbolos”, un escrito de Guénon, Le symbolisme de la croix. Ni siquiera aparece el magisterio expressis verbis del maestro Guénon en los capítulos V (“Las aguas y el simbolismo acuático”) del Tratado y el IV de Imágenes y símbolos (1955), que reedita el primitivo artículo del número 2 de Zalmoxis que tanto le había interesado a Ernst Jünger. Sin embargo, en  Le Voile d’Isis (Octubre de 1931) hay un artículo sobre Shet con una referencia a Behemot -en plural- del Libro de Job, como una designación general para todos los grandes cuadrúpedos, lo que es ampliado en el número de agosto-septiembre de 1938 en Études Traditionnelle en una colaboración sobre “Los misterios de la letra nun” (ambos artículos están recogidos más tarde por Michel Valsan –otro rumano- en Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada) en donde Guénon se refiere al aspecto benéfico y maléfico de la ballena, con su doble significado de muerte y resurrección, y su vinculación con el Leviatán hebreo y Behemot, como “los hijos de la ballena”. Este trabajo está dentro de la línea de símbolos desarrollados por C. Schmitt en Tierra y mar –Behemot, Leviatán, Grifo- y puede haber sido conocido por el autor alemán.

Mircea Eliade, sin embargo, en su fecunda y subsiguiente producción hace silencio sobre Guénon. Recién en escritos de la década del setenta, el artículo que hemos citado antes sobre la “Theosophia oculta” se refiere a él con elogios y en Ocultismo, brujería y modas culturales, publicado por la Universidad de Chicago en la segunda mitad de los 70, le dedica dos referencias elogiosas a su postura intransigente y bien fundada frente al ocultismo acrítico y optimista de la segunda mitad del siglo XX y algo más de tres páginas para presentarlo como el renovador del esoterismo contemporáneo. Por otra parte, su interpretación de la doctrina cíclica del autor como pesimista y catastrófica en esas páginas demuestra no haber comprendido la concepción guenoniana de los ciclos cósmicos fundada en el Vedânta no dualista de Shankara que incluye ciclos internos espiralados contenidos en el ciclo mayor de un kalpa o “día de Brahman”, con sus manvantaras y yugas, identificando esta visión hindú con la mítico-greca de los pueblos arcaicos, una ligereza de interpretación que el mismo Guénon le había reprochado en la reseña que le dedicó al Mito del eterno retorno. Los silencios y lagunas de comprensión de Eliade sobre R. Guénon, al que reconocía como maestro y orientador en su juventud son sospechosos y el haberlo acantonado a ser “el representante más prominente del esoterismo moderno” sin rastros de su influencia docente sobre él mismo, tal vez despunte una solución en la opinión enseguida proferida en el escrito al que nos estamos refiriendo: «Durante su vida Guénon fue más bien un autor impopular. Tuvo admiradores fanáticos, pero muy pocos. Sólo después de su muerte, y en especial en los diez o doce años últimos, sus libros fueron reeditados y traducidos, difundiendo ampliamente sus ideas» (p. 107).

Casi contemporáneamente en los diálogos sostenidos con Claude-Henri Rocquet y que se han publicado en español bajo el título de La prueba del laberinto (1980) respondiendo a una pregunta del entrevistador, torna a hacer Eliade declaraciones sobre Guénon, pero en este caso resultan incluso más desconcertantes para el lector, por ser contradictorias con lo que hasta ahora se ha podido demostrar. Porque afirma primero el estudioso rumano: «Leí a René Guénon muy tarde y algunos de sus libros me han interesado mucho, concretamente L’Homme et son devenir selon le Vedanta, que me ha parecido bellísimo, inteligente y profundo». A continuación vienen expresadas algunas reservas del autor acerca de lo que no le agrada del escritor francés: su lado exageradamente polémico, un cierto tic de superioridad y un balance de repulsa de toda la cultura occidental -incluida la universitaria- y el respaldo persistente en un concepto complejo y carente de univocidad como es el que pretende sostener sobre la tradición. Este último análisis es bastante discutible, porque Eliade no demuestra poder facilitar un concepto rigurosamente diáfano de tradición, pero sobre todo, creemos que hay que llamar la atención sobre la aclaración de que «leyó a René Guénon muy tarde», puesto que los datos recopilados de su historia de juventud confirman lo contrario. Parece ser que el libro que era el estandarte de la cruzada en la que participaba con otros jóvenes intelectuales en los años treinta en Bucarest, La crisis del mundo moderno, era un obstáculo difícil de salvar para un exitoso profesor que se movía con facilidad en el ambiente universitario estadounidense.

Conclusiones sobre René Guénon y su influencia sobre Eliade y Schmitt.

La atmósfera cultural de la posguerra en París en la que un estudioso rumano de las religiones próximo a los cuarenta años o ya entrados en ellos, hubo de abrirse camino en la Sorbona y los círculos de investigación que la rodeaban, debieron gravitar pesadamente sobre el refugiado político Mircea Eliade. Se sabe de los problemas que tuvo Guénon para que le fuera admitida como tesis universitaria la Introducción general a las doctrinas hindúes, la que finalmente le fue rechazada, y su reacción de abandono del medio universitario. Si el refugiado Eliade, no obstante el apoyo que le prodigaron especialistas franceses como H.Ch. Puech, G. Dumézil, M. Masson-Oursel, L. Renou y otros, tuvo muy serias dificultades para insertarse en el entorno universitario parisino e incluso que en ciertos momentos las dificultades provinieron de la presión política con que lo asediaba el aparato de la inteligencia policial de su país de origen, el silenciar los contactos doctrinales con Guénon cuando era integrante de la Guardia de Hierro durante parte de los años 30 y los primeros del cuarenta, miembro activo de sus avatares políticos y publicaba en sus órganos de prensa y, además, la previsión de no irritar a sus benefactores parisinos inmediatos rompiendo “la conspiración del silencio” que pesaba sobre Guénon en los grupos universitarios oficiales franceses, era cuestión de vida o muerte en aquella etapa para la existencia académica y de investigación del notable universitario que llegó a ser el exiliado rumano. Posteriormente insertado sólidamente en el contexto de la vida universitaria de occidente, el prejuicio lo persiguió como un fantasma. En el fondo, del entramado teórico de sus trabajos quedaba, sin embargo, la influencia teórica subyacente con la que gracias al estímulo doctrinal de Guénon organizó sus aspiraciones de transcendencia al definir la naturaleza religiosa, simbólica y mítica del hombre arcaico y de su desarrollo cósmico.

El caso de Carl Schmitt, sin embargo, fue diverso y transparente, puesto que cuando  tiene casi concluido Tierra y mar y está obsesionado por su contenido y recibe a un joven funcionario de Embajada rumano -el que había llevado un mensaje privado a Antunesco, el hombre fuerte del régimen militar de Bucarest del par portugués Salazar-, tiene 54 años. Alemania está en plena guerra europea y el jurista prestigioso se encuentra enfrentado con parte del entorno nacionalsocialista. Las lecturas que había realizado de Guénon estimulaban sus creencias católicas firmes y le permitían utilizar el simbolismo para la interpretación transcendente y velada de los acontecimientos histórico-políticos. Ningún riesgo de fondo corría, al contrario, con este tipo de incursiones culturales profundas, según su mejor inclinación, le era posible ampliar su figura de gran jurista del derecho internacional y afirmarse como filósofo e intérprete político-jurídico del difícil momento del proceso bélico alemán.

El tiempo transcurrido desde entonces hasta hoy parece darnos la razón. Y al ver confluir las tres poderosas personalidades sobre un mismo tema, el de la interpretación de los fenómenos visibles y próximos de la religión, la política y la historia, permite dar asimismo una pincelada de profundidad a lo que hoy día se está mostrando incontrolable y difícil de silenciar en la esfera de la política práctica y de la teoría política: que no es posible pensar en los hechos actuales si no nos liberamos de ellos elevándonos al plano de la metapolítica, bien sea desde la teología o desde la metafísica. La teología política de Jacobo Taubes y de Jian Assmann así lo están reclamando en los centros de estudio internacionales, pero las dos figuras que hemos tratado inspiradas por René Guénon, confirman que  la necesidad de implantar el llamado “modelo dualista”, que no es ni simplemente teocrático ni representativo individualista, ofrece matices y recursos para que el ciudadano de los comienzos del siglo XXI se ponga a pensar seriamente que la marcha de los pueblos y sus ordenamientos políticos, jurídicos y económicos son inseparables de algún modo de trascendencia sagrada y tradicional.

Bibliografía

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J. Taubes, La teología política de Pablo, Trotta, Madrid, 2007

Fuente: Centro de Estudios Evoliano

La Syrie est le théâtre d’une guerre économique mondiale

La Syrie est le théâtre d’une guerre économique mondiale

Ex: http://linformationnationaliste.hautetfort.com/

Le journaliste, écrivain et politologue suisso-tunisien Riadh Sidaoui est le fondateur et directeur du Centre arabe de recherches et d’analyses politiques et sociales basé à Genève. Il est également rédacteur en chef de la revue "Progressiste". Dans cet entretien, il décortique la crise en Syrie, théâtre de la guerre économique mondiale entre les puissances économiques occidentale et les économies émergentes et explique l’appui américain aux islamistes dans ce qu’on appelle le printemps arabe.

Le Temps d’Algérie : La Ligue arabe vient d’octroyer un siège permanent à l’opposition syrienne. Comment interprétez-vous ce geste ?

Riadh Sidaoui : Sur le plan interne, nous constatons aujourd’hui que la Ligue arabe est l’otage de certains pays qui se sont octroyés la mission de propager la démocratie dans les pays arabes, alors qu’ils se trouvent être les pires dictatures. Les deux pays à la tête de la Ligue arabe que sont le Qatar et l’Arabie saoudite sont dépourvus de toute vie démocratique et sont en rupture totale avec les principes de démocratie, à savoir une tradition électorale, une vie syndicale, l’exercice des libertés d’expression et de pensée…

C’est ce qu’on appelle en sciences politiques des dictatures absolues. Sur le plan externe, la politique de la ligue arabe répond parfaitement aux intérêts des Etats-Unis. Le Qatar et l’Arabie saoudite sont les principaux alliés des Américains dans la région et ont, de tout temps, aidé les Américains à appliquer leur agenda. L’Arabie saoudite a financé les Contras [correction du Grand Soir] (les éléments de la contre-révolution) en Amérique latine pour le compte de la CIA.

Cette dernière a besoin d’un budget énorme pour financer tous ses projets et a pu compter sur l’aide de son allié saoudien. C’est une situation surréaliste que de voir un tel acharnement de dictatures absolues en soutien à une opposition. Un acharnement qui a abouti, puisque les voix de l’Algérie et de l’Irak, qui ont émis des réserves, ou du Liban qui s’est abstenu sur la question ont été très minoritaires et sans impact.

Comment expliquer la position algérienne ?

La position algérienne est le résultat de l’héritage de la révolution algérienne. L’Algérie a adopté, depuis son indépendance, des positions en faveur du « fraternisme » arabe et sa politique insiste beaucoup sur la souveraineté des Etats et s’oppose donc à l’ingérence et aux interventions étrangères.

Cette position traduit-elle une prise de conscience par les autorités algériennes des réalités du « printemps arabe » ?

Beaucoup la disent elle-même menacée par cette vague de déstabilisation. C’est surtout le résultat de la culture de la révolution et une tradition issue du boumediénisme qui était très proche des mouvements nassérien et baâthiste. L’on s’est rendu compte que l’on était en face d’un mouvement mondial pour l’hégémonie américaine. Ce mouvement déploie tous les moyens possibles et se sert de tous ses outils, notamment de la Ligue arabe.

Il y a eu des tentatives de déstabilisation de l’Algérie par ces mêmes pays qui sont aujourd’hui à la tête de la Ligue. Outre un financement des groupes terroristes du GIA, ces pays ont procédé à un matraquage médiatique en faveur des groupes terroristes, notamment grâce aux grands titres de la presse comme Al Hayat et Charq El Awsat. Mais le rôle de l’armée algérienne a été déterminant dans cette tentative de déstabilisation du pouvoir algérien et de l’installation des islamistes au pouvoir.

Pourquoi cette propulsion des islamistes au pouvoir dans les pays arabes ?

Les clivages « progressiste » – à savoir la gauche arabe représentée par le boumediénisme (Algérie), le nassérisme (Egypte) et le baâthisme (Irak et Syrie) – et le clivage réactionnaire des monarchies du Golfe ne peuvent pas cohabiter.

Après le rayonnement du clivage progressiste, malgré ce qu’on peut lui reprocher, on assiste aujourd’hui à la revanche des réactionnaires arabes sur tout ce qui est progressiste ou qui peut être démocratique, grâce notamment à une hégémonie sur le champ médiatique arabe.

La crise syrienne, comme ce qu’on appelle le « printemps arabe », est donc un retour en force de la réaction arabe.

 

Il y a un dynamisme interne au sein du peuple syrien en faveur de l’établissement d’un modèle démocratique solide, loin du modèle qatari ou saoudien. On ne peut pas le nier. Cependant, ce n’est nullement la transition démocratique qui est le but de l’acharnement diplomatique des têtes de la Ligue en faveur de l’actuelle opposition syrienne. Les forces étrangères, à leur tête le Qatar et l’Arabie saoudite, ont accordé pas moins de 20 milliards de dollars d’aide à l’opposition. Si on avait voulu aider le peuple syrien, cette somme aurait pu être investie dans la création de l’emploi et l’aide à la population.

Mais l’on vise la destruction de l’Etat syrien. C’est le baâthisme syrien qui est visé, comme l’a été le baâthisme irakien et le nassérisme égyptien. Ce sont ces modèles, malgré tout ce qu’on peut leur reprocher, qui sont visés afin de les détruire. On assiste cependant à une résistance interne et même externe face aux attaques étrangères émanant notamment de Turquie et du Liban malgré sa position officielle plus neutre. Les intérêts des puissances économiques mondiales se confondent et elles essaient, toutes, à travers leurs alliés, de défendre leurs intérêts.

La Syrie est-elle le théâtre d’une guerre économique mondiale ? Quels sont les enjeux économiques derrière cette crise ?

Absolument. On assiste à une guerre mondiale entre les différentes grandes puissances économiques. Il y a d’un côté les Etats-Unis, avec l’aide de leurs alliés qui veulent imposer leur hégémonie sur les énergies et les ressources naturelles mondiales, et de l’autre la Russie et la Chine qui résistent, avec à leur côté les économies émergentes, l’Iran, l’Inde, le Brésil et l’Afriques du sud qui ont refusé une intervention étrangère en Syrie et évité ainsi un scénario à la libyenne.

La Russie a utilisé son veto, et pour la première fois, la Chine a recouru à son droit de veto elle aussi. Elle a voulu par ce geste passer un message aux Etats-Unis. On a désormais compris que l’on était dans une guerre économique mondiale ; les économies émergentes, la Russie et la Chine, ont fait savoir qu’elles n’allaient pas se laisser faire. Quant aux enjeux économiques, ils concernent en premier lieu le pétrole et le gaz.

Quand on regarde bien la carte, on constate que l’Irak et l’Afghanistan, qui ont déjà été envahis, la Syrie, en proie à une crise, et probablement l’Iran après, forment un cordon autour de la Chine et de la Russie. La Syrie, même si elle ne dispose pas de ressources énergétiques importantes, relie la mer méditerranée et l’Asie. C’est une jonction entre les continents européen et africain d’un côté et le continent asiatique de l’autre, par laquelle passent de nombreux pipelines. C’est une crise motivée d’abord par les intérêts économiques des uns et des autres.

C’est pour cela qu’on ne peut pas parler d’un « printemps arabe ». Si l’on nous parle d’une volonté d’aider des peuples à instaurer la démocratie, on ne peut que constater le deux poids, deux mesures des Etats-Unis qui soutiennent militairement des « oppositions » à renverser le pouvoir en place et aident en même temps le régime bahreïni à mâter une révolte populaire.

Sur le terrain, les Etats-Unis ne sont pas très visibles. Ce sont plutôt la Grande-Bretagne et surtout la France, accusée de mener des guerres pour les Américains. comment expliquer la position de la France ?

La position de la France concernant l’invasion de l’Irak était radicalement anti-américaine. L’ancien président, Jacques Chirac, avait menacé d’utiliser son droit de veto. Il avait opté pour une politique « pro-arabe » et s’est même montré correct avec les Palestiniens, s’attirant les foudres du lobby sioniste en France. Il tentait ainsi d’avoir la sympathie des pays arabes pour se procurer de nouveaux marchés, notamment un marché d’armes juteux.

Mais il avait fait de mauvais calculs, les pays du Golfe sont des clients des Etats-Unis et de la Grande- Bretagne. Finalement, la politique de Chirac n’avait pas été fructueuse. Son successeur, Sarkozy, est ouvertement pro-américain et pro-israélien, il s’est rangé au côté de l’axe américano-sioniste et a même été plus royaliste que le roi en s’embarquant dans les guerres du printemps arabe, qui profitent pleinement aux Américains.

Avec l’arrivée du socialiste Hollande, certains ont espéré un changement, mais on a constaté qu’il avait continué dans la même lignée. La France était déjà très impliquée dans la crise syrienne. Elle se retrouve, elle, le pays laïque, à soutenir des islamistes ! La position de la Grande-Bretagne est plus attendue. C’est l’alliée fidèle des Etats-Unis. D’ailleurs, ces derniers ont établi des liens avec les islamistes sous l’influence de la Grande-Bretagne.

Ce sont donc les Etats-Unis qui ont le plus à gagner avec l’arrivée des islamistes au pouvoir ?

Le lien entre les Etats-Unis et les islamistes est établi. Il y a d’abord les différents câbles diplomatiques divulgués par Wikileaks qui en attestent. Ensuite, la mort de Ben Laden qui, après une cavale de plus de dix ans, disparaît brutalement en plein « printemps arabe » ! De plus, les interventions militaires en Libye et Irak, qui visaient à détruire les courants de la gauche arabe, ont mené à la montée d’islamistes au pouvoir.

Il y a aussi les déclarations fortes du directeur de la police de Dubaï lors d’une réunion en présence de l’ambassadeur américain, accusant directement les Américains de vouloir renverser des régimes arabes et de favoriser l’accès des islamistes au pouvoir.

Comment expliquer cette sortie fracassante alors que les Emirats arabes unis sont considérés comme les alliés des USA ?

Il faut savoir que les Emirats ne sont pas le Qatar ou l’Arabie saoudite. Ils s’en démarquent. Ils refusent le wahhabisme promu par ces deux pays et tentent vraiment de se développer et de progresser. Ils ne cachent plus leur grand malaise face au wahhabisme qatari et avaient d’ailleurs osé s’opposer à l’Arabie saoudite en l’appelant à s’occuper de ses cinq millions d’habitants vivant sous le seuil de la pauvreté.

Quels sont les scénarios envisageables maintenant en Syrie ?

Le premier scénario voudrait que la guerre perdure. Certaines crises en Amérique latine, comme en Colombie, ont duré des décennies, car dans cette guerre, il y a ce qu’on appelle « une mobilisation totale des ressources », qu’elles soient humaines, financières ou médiatiques, de toutes les parties impliquées. On assiste également à des divisions au sein de l’opposition. Le deuxième scénario prévoit, lui, une victoire du pouvoir syrien. N’oublions pas qu’il vient de reconquérir des espaces qui étaient aux mains de l’opposition armée.

Il est vrai que la crise dure, et elle risque de durer encore ; l’armée étant de formation soviétique, elle n’est pas préparée à la guérilla ; les guerres des villes sont les plus dures, d’autant que l’armée syrienne ne s’y était pas préparée. Ceci dit, c’est une armée qui est en train de gagner des batailles, si l’on en croit les vraies sources d’information. Car à en croire Al Jazeera par exemple, le régime syrien aurait dû tomber depuis longtemps. Il devra cependant faire des concessions et aller vers des réformes. Ce n’est pas perdu pour lui.

Le siège de la Syrie à l’ONU ne serait-il pas menacé ?

Non, il ne l’est pas. L’Onu n’est pas la Ligue arabe. Cette dernière n’a plus aucun poids. Son rôle a pris fin en 1973 quand l’organisation a décidé l’embargo pétrolier. C’est bien la dernière décision de la Ligue qui, depuis, n’est qu’une marionnette aux mains des dictatures absolues du Golfe ; elles-mêmes sont des marionnettes aux mains des Etats-Unis.

 

Riadh Sidaoui http://www.voxnr.com

 

notes :

 

Riadh Sidaoui est le directeur du Centre arabe de recherches et d’analyses politiques et sociales.

Entretien réalisé par Mehdia Belkadi

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Hegelian Reflections on Body Piercing & Tattoos

A Little Death:
Hegelian Reflections on Body Piercing & Tattoos

By Greg Johnson

Ex: http://www.counter-currents.com/

It is safe to say that urban youth culture in the contemporary West is pretty much saturated with hedonism. Yet in the midst of all this hedoism, tattooing and body piercing are huge industries, and they hurt.

It is, moreover, shared pain, broadcast to and imposed upon all who see it. It is natural for human beings to feel sympathy for people in pain, or who show visible signs of having suffered pain. Perhaps this is a sign of morbid oversensitivity, but I believe I am not the only person who feels sympathy pains when I see tattoos and piercings, especially extensive ones. Sometimes I actually shudder and look away. Furthermore, am I the only one who finds tattoos and piercings extreme sexual turn-offs?

Sexual sadism and mascochism fit into a larger hedonistic context, since the are merely intensifications or exaggerations of features of normal hetrosexual relations. But what is the place of the non-sexual masochism of body piercing and tattooing in a larger hedonistic society?

This question first occured to me when I saw Quentin Tarantino’s Pulp Fiction, in which Jody, the wife of the drug dealer Lance, launches into a discourse about piercing. Jody, it is safe to say, is about as complete a hedonist as has ever existed. Yet Jody has had her body pierced sixteen times, including her left nipple, her clitoris, and her tongue. And in each instance, she used a needle rather than a relatively quick and painless piercing gun. As she says, “That gun goes against the whole idea behind piercing.”

Well then, I had to ask, “What is the whole idea behind piercing?” Yes, piercing is fashionable. Yes, it is involved with sexual fetishism. (But fetishism is not mere desire either.) Yes, it is now big business. But the phenomenon cannot merely be reduced to hedonistic self-indulgence. It is irreversible. And it hurts. And apparently, if it doesn’t hurt, that contradicts the “whole idea.”

For Hegel, history begins when a distinctly human form of self-consciousness emerges. Prehistoric man is merely a clever animal who is ruled by his desires, by the pursuit of pleasure and the avoidance of pain, including the desire for self-preservation. When we enjoy creature comforts, however, we are aware of ourselves as mere creatures.

But human beings are more than clever animals. Slumbering within prehistoric man is a need for self-consciousness. To see our bodies, we need a mirror. To see our self also requires an appropriate “mirror.” For Hegel, the first mirror is the consciousness of others. We see ourselves as we are seen by others. When the reactions of others coincide with our sense of self, we feel pride. When we are treated in ways that contradict our sense of self, we feel anger. Sometimes this anger leads to conflict, and sometimes this conflict threatens our very lives.

For Hegel, the duel to the death for honor reveals the existence of two different and conflicting parts of the soul: desire, including the desire for self-preservation, and honor, which is willing to risk death to find satisfaction. For Hegel, the man who is willing to risk death to preserve his honor is a natural master. The man who is willing to suffer dishonor to preserve his life is a natural slave. For the master, honor rules over desire. For the slave, desire rules over honor. Hegel sees the struggle to the death over honor as the beginning of history, history being understood as a process by which human beings come to self-understanding.

Of course not every road to self-understanding involves an encounter with death. But the primary means by which we understand ourselves is participation in a culture, and civilized life entails countless repressions of our physical desires, countless little pains and little deaths.

According to Hegel, if history is a process of self-discovery, then history can end when we learn the truth about ourselves and live accordingly. And the truth is that all men are free. Hegel’s follower Francis Fukuyama became famous for arguing that the fall of communism and the globalization of liberal democracy was the end of history. But he also followed Alexandre Kojève, Hegel’s greatest 20th-century interpreter, who argued that the end of history would not bring a society of universal freedom, but a society of universal slavery: slavery in the spiritual sense of the rule of desire over honor. And that is a perfect description of modern, hedonistic, bourgeois society.

But there is more to the soul than desire. Thus man cannot be fully satisfied by mere hedonism. The restless drive for self-consciousness that gave rise to history in the first place will stir again. In a world of casual and meaningless self-indulgence, piercing and its first cousin tattooing are thus deeply significant; they are tests; they are limit experiences; they are encounters with something—something in ourselves and in the world—that transcends the economy of desire. To “mortify” the flesh literally means to kill it. Each little hole is a little death, which derives its meaning from a big death, a whole death, death itself. Thus one can see the contemporary craze with body modification as the re-enactment of the primal humanizing encounter with death within the context of a decadent and dehumanizing society. History is beginning again.

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Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

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LA CONSTRUCCION DE LA PERSONA Y LA CRISIS SOCIAL

LA CONSTRUCCION DE LA PERSONA Y LA CRISIS SOCIAL

 

Por Antonio Medrano

 

Ex: http://www.libertadidentidad.com/

 

Vivimos la crisis más grave que haya conocido la Humanidad. Son los tiempos oscuros del Kali-Yuga, la era tenebrosa que cierra todo un ciclo histórico y cósmico. Estamos ante una sociedad enferma, afectada por una incurable dolencia que se encuentra ya en su fase terminal.  

 

El mundo, y en especial el mundo occidental, se halla hoy sumido en un proceso de hundimiento y decadencia que viene caracterizado por los siguientes rasgos: caos y desorden, anarquía (sobre todo en las mentes y las conciencias), desmadre total, confusión y desorientación, inmoralidad y corrupción, desintegración y disgregación, descomposición, inestabilidad y desequilibrio (en todos los órdenes: tanto a nivel social como en la vida psicológica individual), ignorancia, ceguera espiritual, materialización y degradación de la vida, descenso del nivel intelectual y eclipse de la inteligencia, estupidez e idiotización generalizadas, demencia colectiva, ascenso de la vulgaridad y la banalidad. Por doquier se observa un fenómeno sísmico de ruina, destrucción, socavación y subversión, en el cual queda arrumbado y corroído todo aquello que da nobleza y dignidad al ser humano, todo cuanto hace la vida digna de ser vivida, mientras irrumpen fuerzas abisales que se recrean y complacen en esa oleada destructiva, amenazándonos con las peores catástrofes que haya podido imaginar la mente humana.

 

La crisis no es sólo económica, política o social, aunque esto sea lo más evidente a primera vista, lo que más llama la atención y de lo que se habla a todas horas en la prensa, en los telediarios y en las tertulias. La grave crisis que padecemos tiene raíces mucho más profundas de lo que solemos pensar. Es ante todo una crisis espiritual, una crisis humana, con hondas consecuencias intelectuales y morales. Es una crisis del hombre, que se halla desintegrado, angustiado, aplastado, hastiado, cansado de vivir, sin saber adónde ir ni qué hacer.

 

Es, por otra parte, una crisis que afecta a la existencia en su totalidad, incluso a la existencia natural y cósmica (como lo demuestra la crisis ecológica y la destrucción de la Naturaleza y el medio ambiente). No hay ningún aspecto o dimensión de la vida que escape a esta terrible crisis, a esta ola destructiva y demoledora de todo lo valioso. Todo se ve afectado por el desorden y el caos: la cultura, el arte, la filosofía, la medicina, la enseñanza, la religión, la familia, la misma vida íntima de los seres humanos.

 

Se pueden distinguir tres aspectos en este proceso de crisis total y ruina generalizada:

 

1)   Ruina y destrucción de la Cultura 

2)   Ruina y destrucción de la Comunidad

3)   Ruina y destrucción de la Persona 

 

Podríamos decir, pues, que nos hallamos ante tres dimensiones de la crisis: una crisis cultural, una crisis social y una crisis personal. Tres formas o dimensiones de la crisis que repercuten de lleno en todos y cada uno de nosotros.

 

Son éstas tres formas de ruina y destrucción que se hallan íntimamente entrelazadas, no pudiendo analizarse ni solucionarse por separado. No se puede entender ninguna de ellas si no se consideran las otras dos. No se podrá dar respuesta a ninguno de tales procesos de ruina y demolición ni solucionar el mal que conlleva cada uno de ellos si se prescinde de los dos que lo acompañan.

 

Se trata de tres destrucciones que no son sino tres facetas de una misma y única destrucción: la destrucción de lo espiritual, la destrucción de lo humano. Es el resultado, en suma, de la persistente labor de zapa llevada a cabo por lo que los alemanes llaman der Ungeist, “el anti-espíritu”, “in-espíritu” o “des-espíritu”, esto es, la tendencia hostil a lo espiritual y trascendente, la negatividad operante, corrosiva y subversiva. La potencia más dañina y nefasta que podamos concebir, cuya acción se traduce en un socavamiento de toda espiritualidad y una total desespiritualización de la vida.

 

 

1) Ruina de la Cultura

 

La Cultura, que es todo aquello que eleva y ennoblece la vida del hombre (religión, filosofía, arte, música, poesía y literatura, ética y modales), se ve hoy día aplastada por la Civilización, entendida como el conjunto de las técnicas, los medios y los recursos que permiten a la Humanidad sobrevivir, defenderse de los peligros que la amenazan y mejorar su nivel de vida material (economía, organización política, ejército, burocracia, industria, transportes, medios de comunicación, hospitales, etc.).

 

La Civilización, que debe estar siempre al servicio de la Cultura, se ha erigido en dueña y señora, convirtiéndose en dominadora absoluta y poniendo a la Cultura a su servicio. Los factores, recursos y criterios civilizatorios, que van ligados a lo material, se han impuesto de modo omnímodo sobre los culturales y espirituales. 

 

Se ha alterado así el orden y la jerarquía normal, con las funestas consecuencias que semejante desorden acarrea. La consecuencia más inmediata es la decadencia y ruina total de la vida cultural, que está en peligro de desaparecer por completo en Occidente ante la asfixiante presión del elemento civilizatorio. La Cultura se ve hoy obligada a mendigar como una pobre cenicienta despreciada y a pedir que le perdonen la vida, no quedándole otro remedio que refugiarse en las catacumbas.

 

En nuestros días la Cultura se halla amenazada por el avance de tres deplorables fenómenos hoy muy en boga, en alza y auge crecientes: la incultura (la ignorancia pura y simple, la falta de formación y el embrutecimiento desidioso), la subcultura (en la cual la vida cultural queda degradada al nivel de simple diversión, entretenimiento y espectáculo) y, lo que es más peligroso y nefasto de todo, la anticultura (esto es, la antítesis radical de la Cultura, al someter la actividad cultural a los criterios de un individualismo y un relativismo despiadados, con la consiguiente labor corrosiva, demoledora y desconstructora).

 

La anticultura, que va ligada a la expansión del nihilismo, se orienta frontalmente contra la Cultura, busca suplantar la genuina creación cultural por la producción de engendros ininteligibles y sin valor alguno, cuyo único impulso parece ser el afán de originalidad y el propósito rompedor. La creación cultural pasa a ser concebida como un activismo caótico y arbitrario que no debe ajustarse a normas de ningún tipo, que no debe ponerse metas de calidad y excelencia ni tiene por qué realizar ningún servicio a la comunidad y a los seres humanos. Así surge todo ese páramo demencial del “arte contemporáneo” que es en realidad antiarte, de la “poesía abstracta” que es en realidad antipoesía y de la “música de vanguardia” que es en realidad antimúsica. Igualmente nos encontramos con antiarquitectura, una antifilosofía, una antieducación, una antimoral o antiética.

 

Con ello se rompen todos los moldes de lo que durante milenios se había entendido por “cultura”. Y así vemos cómo se va haciendo imposible el surgir de una cultura auténtica, mientras son adulterados de manera desconsiderada e irrespetuosa los bienes culturales recibidos del pasado Véase, como ejemplo, las representaciones grotescas, ridículas y estrafalarias, de obras clásicas de teatro y óperas de grandes compositores, con el pretexto de actualizarlas y modernizarlas; o también la pretensión de expurgar o corregir antiguas obras literarias y filosóficas, como la Divina Comedia de Dante, para ajustarlas a lo políticamente correcto.

 

Toda esta oleada anticultural no hace sino poner de relieve la alarmante crisis de valores que sufre el mundo actual. Una crisis de valores que se va agravando a medida que avanzan la incultura, la subcultura y la anticultura, con la irresponsable colaboración activa de intelectuales, artistas, museos, prensa y órganos de comunicación, gobiernos y promotores seudo-culturales, que con sus apoyos y subvenciones a la bazofia anticultural, y poniendo al servicio de la misma, para promocionarla e imponerla, todo su aparato propagandístico, están promoviendo en realidad la destrucción o desconstrucción de la Cultura.

 

La Cultura es un cosmos de valores. Toda cultura normal y auténtica está basada en los valores supremos de la Verdad, el Bien (o la Bondad) y la Belleza (que lleva asociada, como una derivación lógica y natural, la Justicia). La actividad cultural no tiene otro sentido ni otra misión que servir de cauce para la realización de tales valores, procurando ponerlos al alcance de los seres humanos para así elevar, dignificar y ennoblecer sus vidas.

 

La Cultura está al servicio de la Humanidad. Toda creación cultural ha de estar inspirada por un hondo sentido de servicio, ha de ser consciente de sus deberes, tanto hacia los principios y normas que deben guiarla como hacia los seres humanos a los que debe servir. Cuando un organismo social está sano y tiene una cultura vigorosa y saludable, va buscando la defensa y realización de lo verdadero, lo bueno, lo bello y lo justo. Y ello, como el mejor servicio que se pueda hacer a la persona humana, para contribuir a su realización integral.

 

En el proceso de ruina y decadencia que vivimos en el presente estas verdades elementales se han olvidado por completo, o mejor dicho, se ha decidido relegarlas al trastero de las antiguallas y las cosas inservibles. La Cultura ha dejado de cumplir con su deber y su misión. La seudo-cultura imperante piensa que no tiene deber alguno que cumplir, que no tiene por qué servir a nada ni a nadie y, por supuesto, que no hay principio ni norma alguna a la que tenga que someterse. Para los individuos que encarnan y representan la anticultura actual sólo hay derechos: el derecho a expresarse, el derecho a hacer lo que les dé la gana, el derecho a producir cualquier cosa que se les ocurra (por muy dañina, ofensiva o repugnante que pueda ser), el derecho a pisotear todas las normas, todos los principios y todos los valores.  

 

El resultado está a la vista de todos. Puesto que las Cultura es un orden de valores, la ruina y desmoronamiento de la Cultura tiene por fuerza que traducirse en una ruina y desmoronamiento de los valores. Así vemos cómo en la civilización actual va quedando totalmente trastocada, e incluso invertida, la escala normal de los valores. Los verdaderos valores (la nobleza, la fidelidad, la lealtad, el heroísmo, el honor, el sentido del deber y la responsabilidad, la honradez, el decoro, la valentía, etc.), que hacen que la vida adquiera sentido y permiten que los seres humanos vivan una vida libre y feliz, se ven sustituidos por los antivalores o contravalores. La Verdad, el Bien, la Belleza y la Justicia ceden quedan desplazados y arrinconados por la mentira, el mal (y la maldad), la fealdad y la injusticia.

 

 

2) Ruina de la Comunidad

 

El triunfo de la Civilización sobre la Cultura, el ilegítimo predominio de los elementos civilizatorios sobre los culturales y espirituales, lleva consigo la implantación de determinadas formas de vida y articulación social que, por distanciarse del orden normativo y romper los equilibrios naturales, resultan fuertemente lesivas para el normal desarrollo de la vida humana.

La vida decae o desciende desde la plenitud de lo comunitario hasta la existencia problemática y conflictiva de lo societario. 

 

La Comunidad, que es la forma sana y normal de articulación social   --con una estructura orgánica y jerárquica, basada en realidades naturales, unida por lazos afectivos y sólidos vínculos, asentada en firmes principios y valores espirituales--, ha quedado hoy día completamente destruida por los efectos disolventes del individualismo, el racionalismo y el materialismo, así como por las tendencias igualitarias y niveladoras que se han ido imponiendo en la sociedad occidental. Ese conjunto de tendencias, corrientes y fenómenos típicos de la era moderna han acabado demoliendo el armazón intelectual, ideal y moral sobre el que se asienta la vida comunitaria.

 

Como un proceso paralelo al que ha ocasionado el desmoronamiento de la Cultura y su aplastamiento por la Civilización técnica y material, la Comunidad ha ido retrocediendo y dejando el puesto a la Sociedad, entendida como mero conglomerado de intereses, carente de los lazos vivos que caracterizan a la vida comunitaria. Es la sociedad anónima, típica expresión civilizatoria: la sociedad desprincipiada, con estructura inorgánica, basada en abstracciones y unida por relaciones contractuales, tan frágiles como efímeras, cuando no por la fuerza y la coerción de un poder político dotado de un eficaz aparato burocrático y represivo. 

 

El sistema societario tiende a socavar las realidades naturales en las que se apoya la vida humana para reemplazarlas por esquemas de inspiración racionalista, con lo cual la vida social queda empobrecida, desnaturalizada, confusa y seriamente tocada. Bajo este sistema el funcionamiento de la sociedad se halla completamente regido por construcciones, ideas y teorías abstractas, en extremo artificiosas, carentes de base real y natural, como el dinero, los bancos, la economía financiera, la Bolsa de valores, los partidos políticos y las formulaciones ideológicas. Todo queda supeditado y sacrificado a los impulsos, las decisiones y las directrices que emanan de semejante estructura hecha de abstracciones. 

 

No es de extrañar que en el mundo actual, bajo la presión de las tendencias civilizatoria y societaria, las formas comunitarias vayan desapareciendo

o atraviesen una grave crisis que las hace verse seriamente amenazadas. Todas ellas experimentan el mismo retroceso, el mismo proceso desintegrador, que parece anunciar su definitiva extinción: desde la familia a la empresa, desde la región a la comunidad nacional, desde la amistad (las relaciones amistosas) a las órdenes religiosas y las comunidades monásticas. Los esquemas societarios se van imponiendo de forma arrolladora en todas partes. 

 

En la Comunidad priman los deberes sobre los derechos. Las personas que la integran (que no son meros individuos ni actúan como tales) dan más importancia a sus deberes que a sus derechos. Saben que los deberes que tienen hacia los demás y hacia la Comunidad en cuanto tal es lo que les permite realizarse como personas. En una civilización individualista, que pone un énfasis excesivo o casi exclusivo en los derechos, los deberes pasan a un segundo plano, si es que no desaparecen por completo. Hoy se habla incluso de “una sociedad sin deber”, considerando tal aberración como una gran conquista social e histórica, la cima de la evolución progresista de la Humanidad.

 

Si la Comunidad afirma, fomenta y cultiva todo lo que es calidad y cualidad, es decir, los elementos cualitativos de la existencia, que son aquellos que van ligados a los más altos valores, a lo esencial, espiritual y principial (los principios rectores, inspiradores y orientadores de la vida), la Sociedad da primacía absoluta a la cantidad, a los factores cuantitativos, lo puramente material, lo que se puede medir y pesar, comprar y vender. El mundo societario es el imperio de la cantidad: lo cuantitativo se impone por doquier. De ahí que en su seno adquiera un especial relieve y protagonismo todo lo relacionado con la economía, con la actividad mercantil y productiva (con su contrapartida consumidora o consumista). Lo que manda es el número, la masa, la decisión de las mayorías, la producción masiva, las grandes cifras y los datos estadísticos.

 

Si la Comunidad significa unidad, armonía, concordia y cordialidad, la Sociedad genera desunión, división, desarmonía, enfrentamiento y discordia. La Comunidad, al insertarse en el orden natural, al estar animada por el amor, al respetar las leyes de la vida y cultivar los factores cualitativos de la existencia, favorece la unión y la integración de los seres humanos. En la fase societaria, por el contrario, se acentúan las tendencias disgregadoras y desintegradoras, se multiplican los conflictos y las tensiones: lucha de clases, enfrentamiento entre partidos y sectas, pugna entre sexos, hostilidad entre generaciones, conflictos raciales y étnicos. Se exalta la agresividad y la competitividad por encima de todo, se proclama la lucha contra la religión llegando incluso a la persecución religiosa. Los choques violentos y las acciones perturbadoras (huelgas, manifestaciones, motines, altercados callejeros, atentados, actos vandálicos, amenazas y agresiones) están a la orden del día.

 

Al distanciarse del orden natural, el sistema societario introduce fuertes desequilibrios que afectan tanto a la vida colectiva como a la vida íntima de los individuos. Al descuidarse o abandonarse el cultivo de los valores, que únicamente es posible en una auténtica Comunidad y en una verdadera Cultura, la vida social se ve desgarrada por una brutal efervescencia de toda clase de partidismos y sectarismos, de particularismos y separatismos. La existencia de los grupos sociales experimenta agudas conmociones anímicas, hábilmente atizadas por los demagogos y agitadores que proliferan en el clima societario. No hay nada en este clima inhóspito y enrarecido que permanezca estable, sereno, aquietado y en paz.

 

Únicamente en el sistema societario podría tener lugar el auge de fenómenos como el colectivismo, el capitalismo, el nacionalismo, el politicismo y el totalitarismo. Así, en el campo económico, que tanta importancia adquiere en dicho sistemas, la ruina de la Comunidad acarrea el despotismo del Capital, como mero instrumento de poder material, el cual por la propia lógica de las cosas, como visceral enemigo de la verdadera propiedad, acaba asfixiando y desplazando a la propiedad personal y comunitaria (comunal, gremial, etc.), lo que no hace sino contribuir a proletarizar amplias capas de la población. Algo semejante ocurre con la invasión de la política, que pretende afirmarse como valor supremo en la jerarquía de valores y que, por las tendencias centralistas y absorbentes del sistema societario, se enseñorea de todos los ámbitos de la existencia.

 

Al quedar privado del clima comunitario, que es el suelo natural sobre el que crece y se desarrolla la vida personal, pues ofrece orientación, apoyo, cobijo y protección, los seres humanos se encuentran desvalidos, alienados, anulados, extraviados, desconcertados, aislados y desorientados. Y como consecuencia, acaban siendo víctimas de fuerzas irracionales, negativas y caóticas, que el sistema societario no logra dirigir, frenar ni controlar, y, peor aún, ni siquiera acierta a entender. Y por supuesto, quedan a merced de los poderes fácticos que gobiernan y dominan la vida social, siendo manipulados y esclavizados mientras sus oídos son acariciados con bellos lemas sobre la libertad y los derechos humanos de que gozan gracias al sistema bajo el que viven.

 

En la dura jungla humana que es la atmósfera societaria nos vemos cada vez más sometidos a la tiranía de fuerzas, instancias, influencias y potencias anónimas que son radicalmente hostiles a la realidad humana y personal, y sobre las cuales no tenemos ni podemos tener ninguna influencia: la masa, las máquinas y los mecanismos, el dinero, la finanza internacional, los mercados, las ideologías, la propaganda y los medios de adoctrinamiento masivo, los poderes supra-nacionales, la tecnocracia, los potentes resortes de una opresiva estructura civilizatoria, la religión laica mundialista y la dictadura del pensamiento único (con su correspondiente aparato inquisitorial, su cohorte de intelectuales “orgánicos” y su eficacísima policía del pensamiento), la maquinaria burocrática y partitocrática; y, finalmente, como colofón y resumen de tan amplia panoplia, un sistema político-ideológico que trata de invadir y controlar todo.

 

Este anormal desarrollo, este ambiente inhumano, da lugar a toda clase de enfermedades psicosomáticas, así como al gran problema de las adicciones, que no hacen sino esclavizar más aún a los individuos. La ruina de la Comunidad y la imposición de los fríos esquemas societarios han hecho surgir asimismo esa especie de dolencia social que es la soledad, verdadero flagelo de la moderna civilización individualista. Basta leer el interesante libro de David Riesmans “La muchedumbre solitaria” (The lonely crowd), que contiene una lúcida y aterradora descripción de la sociedad norteamericana

  

3) Ruina de la Persona 

 

El ser humano no puede desarrollarse plenamente como persona sin la Cultura y sin la Comunidad. Necesita de ambas para gozar de una vida plena, sana, noble y digna, libre y feliz. He aquí tres conceptos que van inseparablemente unidos: Persona, Comunidad y Cultura. De la misma forma que se hallan ligados entre sí los tres conceptos antagónicos: Individuo, Sociedad (sociedad anónima o fenómeno societario) y Civilización (fenómeno o sistema civilizatorio).

 

Sin el apoyo, la protección y la savia nutricia que le brindan Cultura y la Comunidad resulta sumamente difícil que pueda darse la vida personal, lo que es tanto como decir la vida auténticamente humana. Quedando huérfano de esas dos fuerzas maternales y formativas, el ser humano está condenado a vivir encerrado en el mundo oprimente y problemático de la individualidad. Pero esta es la situación con la que nos encontramos en el actual clima societario y civilizatorio.  

 

En la civilización materialista, anticomunitaria y anticultural, en la que vivimos nos encontramos con una auténtica ofensiva antipersonal: un ataque despiadado a todo lo que suponga vida personal, intimidad e interioridad, propia identidad, personalidad, carácter, autonomía y poder de decisión de la persona, ley y vocación propias (svadharma), dignidad y libertad interior del ser humano, relaciones interpersonales. La persona y el mundo de lo personal aparecen como el enemigo a abatir. Un obstáculo para la consolidación de lo que Hilaire Belloc llamaba “el Estado servil”; o sea, un escollo insalvable para la instauración de un régimen de general expropiación, de servidumbre y esclavitud.

 

Avanzan y se imponen de modo tan implacable como imparable los procesos de despersonalización, masificación y gregarismo, proletarización (que se ve acentuada por la destrucción de la clase media que está ocasionando la actual crisis económica), deshumanización de la formas de vida y de las relaciones sociales, asfixia e incluso desaparición de la vida íntima, cosificación o reificación de los seres humanos, banalización y anulación de las personas, que quedan convertidas en máquinas, en simples números o entes atomizados. Todo ello estrechamente ligado a la degradación de la Cultura y al avance de los procesos civilizatorios y societarios de los que antes hemos hablado. 

 

El mundo actual es un campo minado para lo personal y espiritual, sembrado de infinidad de auténticas minas antipersona (algunas manifiestas y bien visibles, otras muchas ocultas y no fáciles de detectar o localizar). Al sistema societario y a los poderes que lo controlan les interesan individuos sin personalidad, débiles de carácter, sin convicciones y sin vocación, sin una clara conciencia de la propia identidad y con una vida personal inconsistente, estúpidos, abúlicos y desmemoriados, pues son los que más fácilmente pueden ser manipulados y sometidos. 

 

En lugar de la Persona, que es el ser humano guiado por unos firmes principios, comprometido en la conquista de valores y la realización de una misión vital, movido por una profunda vocación, con una actitud responsable y un alto sentido de servicio, se impone el individuo, el ser humano como entidad numérica, átomo social, un simple miembro del rebaño o de la horda, sin normas ni principios, desarraigado y sin vínculos, guiado por simples consideraciones egoístas o egocéntricas: hace lo que le da la gana, no tiene en cuenta más que su propia opinión y sus propios intereses.

 

Como apunta Denis de Rougemont, el individuo, que el Liberalismo ha erigido en ídolo, es “el hombre aislado, un hombre sin destino, un hombre sin vocación ni razón de ser, un hombre al cual el mundo no exige nada”. Y en la misma línea se expresa Emmanuel Mounier, para quien el individuo está en los antípodas de la Persona; pues “individualidad” significa   dispersión y avaricia, afán de poseer y acumular, evasión y cerrazón, “multiplicidad desordenada e impersonal”. El individuo, por lo que a mi propio ser se refiere --añade Mounier--, es “la disolución de mi Persona en la materia”: objetos, fuerzas, actividades, influencias entre las que me muevo. Lo individual no es más que “una fragmentación de lo anónimo”.

 

La Comunidad va inseparablemente unida a la Persona, a la idea de Personalidad, entendida como el más alto ser y la esencia misma del sujeto humano. Personalidad y Comunidad son los dos polos en torno a los cuales se articula la vida humana cuando está en plena forma, cuando goza de salud y se halla en un estado de normalidad. La Sociedad, en cambio, tiene como contrapartida al individuo, en cuanto sujeto indiferenciado y anónimo, con una existencia pre-personal o sub-personal, cuya actividad vital tiende incluso a orientarse contra la vida personal y contra todo aquello que la hace posible. Mundo individual y mundo societario, individualidad y sociedad, se exigen recíprocamente, de la misma forma que se exigen y complementan entre sí Personalidad y Comunidad.   

 

Esto es lo que nos encontramos en el mundo actual, la ley suprema que lo rige y que inspira la mentalidad del hombre de nuestros días. Es el imperio del individualismo, que lo corroe todo al proclamar que no hay nada por encima de la razón y la voluntad individuales, y que el valor supremo son los sacrosantos derechos del individuo (reales o ficticios), la libertad individual (que cada cual pueda hacer lo que se le antoje) y el libre juego de los intereses individuales.

 

Ni que decir tiene que el colectivismo, en sus más diversas formas (ya sea socialista, comunista, anarquista, feminista, ecologista, nacionalista, racista o de cualquier otro tipo) no es sino una derivación de semejante tendencia individualista, pues en su centro se halla siempre la divinización del individuo, aun cuando se trate del macro-individuo colectivo. Este radical y corrosivo individualismo, sea cual sea la modalidad que presente, es el que está llevando al abismo a Europa y al Occidente.      

 

 

4) Construcción de la Persona 

 

Cualquier intento de superar la decadencia actual y dar respuesta a la terrible crisis que sufrimos ha de iniciarse en el ámbito de la vida personal.

Aquí está la clave de todo. La construcción o regeneración de la Comunidad y de la Cultura debe empezar por la construcción del hombre, la edificación de la Persona. No será posible avanzar en la empresa regeneradora o revolucionaria constructiva y positiva mientras no se hay emprendido esta labor, ardua y exigente, pero al mismo apasionante, la más fascinante que pueda imaginarse.

 

La superación del actual desorden requiere, como primer paso, como condición imprescindible y sine qua non, la superación del desorden interno (e incluso externo) que cada cual porta en su propio vivir personal (que más bien es anti-personal o des-personal, pues resulta gravemente despersonalizante). Lo prioritario es la edificación y renovación de nuestra propia persona, la formación y articulación de nuestro propio mundo personal. Una tarea que hay que tomarse muy en serio y que nos incumbe a todos sin excepción. En este sentido, constituye un imperativo de la mayor altura y relevancia el formarse, el cultivarse, el darse una buena y sólida cultura, el trabajarse de forma metódica y con una estricta disciplina.

 

Cobra aquí una importancia capital la Cultura como camino para la forja de la persona, como vía para la formación de un ser humano integral, como conjunto de medios que permite formar hombres y mujeres íntegros, cabales, dueños de sí mismos, capaces de afrontar su vida y su destino con dignidad, libertad y nobleza. Capaces asimismo de forjar un mundo mejor, por su sentido del deber, del honor y de la responsabilidad.

 

Pero la Cultura únicamente puede ejercer de forma plena y eficaz esa función formadora o edificadora de la Persona cuando es concebida de manera integral, holística y completa, como un todo que abarca al ser humano en su totalidad, en cuanto ser compuesto de cuerpo, alma y espíritu. No se puede desconocer ninguna de estas tres dimensiones del ser humano si queremos lograr nuestro pleno desarrollo personal, consiguiendo la unidad y la armonía en nuestra propia vida. La Cultura nos ayudará a dar unidad a esas dimensiones que conforman nuestro ser.

 

El trabajarnos y cultivarnos debería ser nuestra primera preocupación, pues ahí están los cimientos sobre los que luego construir un proyecto serio, digno de ser tenido en cuenta y que pueda verse coronado por el éxito.

 

Para poder arreglar los problemas de la sociedad, primero tendremos que haber arreglado nuestros propios problemas personales. Para hacer algo digno y valioso hay que empezar por poner orden en el propio caos y desequilibrio personal, superar la propia incultura y poner fin a la anarquía mental, intelectual y anímica (temperamental, emotiva, sentimental, instintiva) en que solemos estar instalados, generalmente con una considerable dosis de satisfacción y autocomplacencia (encantados de habernos conocido y creyéndonos superiores a los demás, considerándonos poco menos que la élite del futuro).

 

¿Qué vamos a poder construir, realizar o conquistar en el plano político o social si somos unos ignorantes, si tenemos graves problemas psicológicos, si padecemos una total falta de madurez y de solidez interna? ¿Qué podremos dominar o liderar, si nos dominan nuestras emociones, si somos esclavos de nuestros estados de ánimo y de nuestras pulsiones más elementales? 

 

La falta de una adecuada formación, la carencia de esa formación integral a la que hemos aludido, es fuente de problemas de toda índole. Sobre todo de problemas y males que arrancan de la mente, que afectan al alma o psique individual, y que desgarran desde dentro al individuo, produciendo fatales secuelas que luego no pueden menos de proyectarse al entorno en el que uno se mueve. Aquí está el núcleo del problema con el que tantas veces nos topamos, la causa o raíz de tantos fracasos, de tantos abandonos, de tantas decepciones y de tantos conflictos.

 

Lo que falla siempre, en el fondo, es la persona, el individuo, el sujeto concreto. Y falla precisamente por no haberse hecho auténtica persona, por haber quedado en cuasi-persona, en persona fallida, en persona sin hacer o a medio hacer.

 

Quien adolece de falta de formación o cultivo personal, quien no se halla suficientemente formado o cultivado, no estará en modo alguno preparado para afrontar los difíciles retos que plantea un momento histórico sumamente crítico como este que actualmente atravesamos y, por ello, difícilmente podrá ser un elemento valioso en ninguna empresa de reconstrucción que requiera un especial empeño combativo. Una era tan problemática como esta del Kali-Yuga en que nos encontramos   --y además en su fase álgida, más destructiva--   nos somete a tremendas tensiones, nos expone a grandes peligros y tentaciones, y nos obliga por tanto a un mayor esfuerzo formativo.

 

Si hablamos, por ejemplo, de reconstruir la Comunidad, hay que partir de una verdad incontestable: la verdadera Comunidad empieza por uno mismo. Si queremos avanzar hacia el ideal de la realidad comunitaria, tendremos que comenzar por construir nuestra propia realidad personal. No será posible construir nada mientas nuestra propia vida íntima esté desintegrada, empobrecida, sin cultivar y sin formar, vacía de valores y de contenido. Como decía Emanuel Mounier, es “imposible llegar a la Comunidad esquivando a la Persona, asentar la Comunidad sobre otra cosa que personas sólidamente constituidas”. 

 

La Persona viene a ser una comunidad en pequeño, una micro-comunidad, de la misma forma que es un micro-cosmos. Debe estar articulada internamente como una auténtica comunidad: constituyendo un todo orgánico y jerárquico, guiado por sólidos principios y asentada en altos valores éticos, con unidad y armonía entre todas sus partes. Pero todo esto es inviable, completamente irrealizable, sin una paciente y profunda labor cultural, formativa y educadora (auto-educadora). Ya Platón nos enseñó que el hombre es un Estado, una República o una Polis, en escala reducida, que después ha de proyectar su propia constitución comunitaria personal al Todo que configura la comunidad política.

 

Si las cosas están hoy día muy mal, si discurren por cauces tan preocupantes y funestos, es en gran parte debido a nuestras propias deficiencias, a nuestros errores y defectos personales. Por nuestra incapacidad y nuestra deficiente cualificación, somos responsables de lo que está pasando y de lo que va a pasar. Si nuestra sociedad se desintegra, si España, Europa y el mundo llevan la marcha que llevan, es porque no hemos sabido maniobrar como es debido para contrarrestar tal evolución. Y si no hemos sabido hacerlo, si no hemos acertado a realizar la acción o actividad que serían necesarias, es porque nuestro estilo vital, nuestra manera de ser, de actuar y de comportarnos dejan mucho que desear.

 

Urge tomar conciencia de tal realidad y obrar en consecuencia, con el máximo rigor, con valentía y decisión. Hay que corregir todo cuanto tenga que ser corregido y aprender cuanto haya de ser aprendido. Hay que emprender la indispensable labor cultural, educativa y formativa si queremos tener un legítimo protagonismo en las vicisitudes de nuestra época, dar una respuesta adecuada a los problemas de la sociedad en que vivimos y cumplir con nuestro deber en el momento histórico presente.

Conférence de Guillaume Faye en Allemagne en 2006

Conférence de Guillaume Faye

en Allemagne en 2006

Thomas Carlyle: Over helden en heldenverering

Thomas Carlyle

(vertaling Bert Bultinck)

Over helden en heldenverering

| Vijfde Lezing – De Held als Literator.
Dinsdag, 19 mei 1840

Held-goden, Profeten, Poëten, Priesters. Het zijn allemaal vormen van Heroïsme die tot de oude tijden behoren, die al in de vroegste tijden verschijnen; sommige van die vormen lijken niet langer mogelijk, en kunnen zichzelf niet meer tonen in deze wereld. De Held als Literator, waarover we vandaag zullen spreken, is al bij al een product van onze nieuwe tijden; en zolang de wonderlijke kunst van het Schrift, of van het Paraat-Schrift dat we Drukwerk noemen, blijft bestaan, mag men veronderstellen dat hij één van de belangrijkste vormen van het Heroïsme zal blijven voor alle tijden die nog volgen. Hij is, in verschillende opzichten, een zeer bijzonder fenomeen.

Ik zeg dat hij nieuw is; hij is er amper langer dan een eeuw. Nooit, tot zo’n honderd jaar geleden, was er enig beeld van een Grote Ziel die op zo’n abnormale manier apart leefde, niemand die poogde de inspiratie die in hem was uit te spreken in Gedrukte Boeken en die plaats en levensonderhoud vond door middel van wat het de wereld behaagde hem daarvoor te geven. Er was al veel ver- en gekocht; en achtergelaten om de eigen prijs op de markt te vinden; maar de bezielde wijsheid van een Heroïsche Ziel nog nooit, op die naakte wijze. Hij, met zijn copy-rights en copy-wrongs, in zijn vieze zolderkamertje, in zijn versleten jas; die vanuit het graf hele naties en generaties regeert (want dat is wat hij doet) die hem tijdens zijn leven al dan niet brood wilden geven – hij is een curieus spektakel! Er zijn weinig vormen van Heroïsme die nog meer onverwacht zouden kunnen zijn.

Helaas, de Held uit de oude dagen heeft zich in vreemde vormen moeten wringen: de wereld weet bij tijden niet goed wat met hem aan te vangen, zo vreemd is zijn verschijning in deze wereld! Het leek ons absurd, dat mensen, in hun brute bewondering, één of andere wijze grote Odin als god namen en hem als zodanig vereerden; of een wijze grote Mohammed voor een door god bezielde, om diens Wet twaalf eeuwen religieus na te leven: maar dat een wijze grote Johnson, een Burns, een Rousseau als doelloze slampampers worden beschouwd, en af en toe een paar muntstukken toegeworpen krijgen om van te leven, als zouden die enkel bestaan om de leegheid te amuseren: dit zal misschien, zoals reeds eerder gesuggereerd, ooit nog wel een veel absurdere stand van zaken lijken! – Ondertussen moet, aangezien het spirituele altijd het materiële bepaalt, deze Literator-Held als onze belangrijkste moderne persoon worden beschouwd. Hij, hoe hij ook moge zijn, is de ziel van alles en iedereen. Wat hij verkondigt, zal de hele wereld doen en maken. Hoe de wereld hem behandelt is het meest significante kenmerk van de algehele staat van de wereld. Als we goed naar zijn leven kijken, kunnen we misschien een glimp opvangen, zo diep als ook maar mogelijk is voor ons, van het leven van die bijzondere eeuwen die hem hebben voortgebracht en waarin wij zelf leven en werken.
Er zijn authentieke Literatoren en inauthentieke; zoals bij elke soort zijn er authentieke en onechte. Als we Held als authentiek opvatten, dan zeg ik dat de Held als Literator voor ons een functie zal blijken te vervullen die voor altijd de meest eerbiedwaardige, de hoogste is. Hij spreekt, op zijn eigen manier, zijn eigen geïnspireerde ziel uit; alles wat een man, in elk geval, kan doen. Ik zeg geïnspireerd, dat wat we ‘originaliteit’, ‘oprechtheid’, ‘genie’ noemen, die heroïsche kwaliteit waar we geen goede naam voor hebben. De Held is hij die leeft in de innerlijke sfeer van de dingen, in het Ware, Goddelijke en Eeuwige, dat altijd, onopgemerkt voor de meesten, onder het Tijdelijke, Triviale leeft: daarin ligt zijn wezen; hij openbaart dat uitgebreid, door een handeling of een uitspraak, en door zichzelf uitgebreid te openbaren. Zijn leven, zoals we vroeger al zeiden, is een stuk van het eeuwige hart van de Natuur zelf: dat is het leven van iedereen, – maar de zwakke velen kennen dat feit niet, en zijn het meestal ontrouw; de sterke weinigen zijn sterk, heroïsch, standvastig, want het kan zich niet voor hen verstoppen. De Literator, net als elke Held, is er om dit uit te dragen, zoals hij dat kan. Intrinsiek is het dezelfde functie waarvoor de oude generaties een man Profeet, Priester of Godheid noemden; om die dingen te doen, door woord of daad, waarvoor alle soorten van Helden de wereld ingestuurd worden.

Zo’n veertig jaar geleden gaf de Duitse Filosoof Fichte een zeer opmerkelijke reeks lezingen over dit onderwerp in Erlangen: ‘Über das Wesen des Gelehrten, Over De Natuur van de Literaire Mens.’ In overeenstemming met de Transcendentale Filosofie waarvan hij een groot leermeester was, stelt Fichte eerst en vooral: Dat alle dingen die we zien of waarmee we werken op deze Aarde, in het bijzonder onszelf en alle mensen, als een soort overjas of zinnelijke Verschijning zijn: dat er onder dat alles, als hun essentie, datgene ligt wat hij de ‘Goddelijke Idee van de Wereld’ noemt; dit is de Realiteit die ‘aan de grond ligt van elke Verschijning’. Voor de massa is zo’n Goddelijke Idee niet te herkennen in de wereld; zij leven enkel, zegt Fichte, onder de oppervlakkigheden, de praktische probleempjes en de uiterlijkheden van de wereld, en dromen niet dat daaronder ook maar iets goddelijks is. Maar de Literator wordt speciaal hierheen gezonden om, voor zichzelf, dezelfde Goddelijke Idee te onderscheiden en om die, voor ons, duidelijk te maken: elke nieuwe generatie zal dit Idee aan zichzelf kenbaar maken in een nieuw dialect; en de Literator is er om dat te doen. In die bewoordingen drukt Fichte zich uit; en wij hoeven dat niet te betwisten. Wat hij op zijn manier benoemt is datgene wat ik hier, in andere woorden, op onvolmaakte wijze tracht te benoemen: dat waar momenteel geen naam voor is: De onuitsprekelijke Goddelijke Betekenis, vol van glans, van wonder en terreur, dat in het wezen van elke man ligt, van elk ding,– de Aanwezigheid van de God die elke mens en elk ding heeft gemaakt. Mohammed verkondigde dit in zijn dialect; Odin in het zijne: alle denkende harten zijn hier om dat, in één of ander dialect, aan te leren.

Daarom noemt Fichte de Literator een profeet, of zoals hij hem liever noemt, een Priester, die voortdurend het Goddelijke voor de mensen ontvouwt: van tijdperk tot tijdperk vormen Literatoren een eeuwig Priesterschap, dat alle mensen leert dat er nog steeds een God is in hun leven; dat elke ‘Verschijning’, wat we ook zien in de wereld, niet meer dan een overjas is voor de ‘Goddelijke Idee van de Wereld’, voor ‘dat wat op de bodem van de Verschijning ligt’. In de ware Literator is er dus altijd een, al dan niet door de wereld erkende, wijding: hij is het licht van de wereld, de Priester van de wereld: - hij leidt de wereld, als een heilige Vuurpilaar, in diens donkere pelgrimstocht door de woestijn van de Tijd. Fichte onderscheidt gepassioneerd de ware Literator, die we hier de Held als Literator noemen, van de massa valse onheldhaftigen. Wie niet volledig in deze Goddelijke Idee leeft, of voor wie er slechts gedeeltelijk in leeft en er niet naar streeft, als naar het enige goede, om er volledig in te leven, – hij is, waar hij ook leeft, in welke praal en voorspoed dan ook, geen Literator; hij is, zegt Fichte, een ‘zielige, een Stümper’. Of, hij kan, op zijn best, als hij van de prozaïsche streken is, een ‘loonslaaf’ zijn; Fichte noemt hem elders zelfs een nul, en heeft, om kort te gaan, geen genade voor hem, geen verlangen dat hij blijmoedig onder ons blijft! Dit is Fichtes opvatting van de Literator. In zijn eigen uitdrukkingsvorm zegt het precies wat we hier bedoelen.
Vanuit dit standpunt beschouw ik Fichtes landgenoot Goethe als de meest opmerkelijke Literator van de laatste honderd jaar. Wat we een leven in de Goddelijke Idee van de Wereld kunnen noemen was ook, op een vreemde manier, aan die man gegeven; een visioen van het innerlijke, goddelijke mysterie: en vreemd genoeg, rijst uit zijn boeken de wereld eens te meer op als goddelijk verbeeld, werk en tempel van een God. Geheel verlicht, niet in woeste onzuivere vuurglans als bij Mohammed, maar in milde, hemelse stralen; -waarlijk een Profetie in deze hoogst onprofetische tijden; mijns inziens, veruit het grootste, zij het één van de stilste, van alle dingen die in deze tijden gebeurd zijn. Als specimen van de Held als Literator zouden we deze Goethe verkiezen. En het zou me zeer aangenaam zijn om het hier over zijn heroïsme te hebben: want ik beschouw hem als een echte Held; heroïsch in wat hij zei en deed, en misschien nog heroïscher in wat hij niet zei en niet deed; wat mij betreft een nobel spektakel: een groot heroïsch man van vroeger, die sprak en zweeg als een Held van de oude tijd, in de verschijning van een uiterst moderne, welopgevoede, zeer gecultiveerde Literator! Wij hebben zo geen spektakel gehad; geen man die daartoe in staat was, de laatste honderdvijftig jaar.
Maar momenteel is de algemene kennis van Goethe zodanig dat het meer dan zinloos zou zijn om het in deze kwestie over hem te hebben. Hoe ik ook over hem zou spreken, Goethe zou voor de meesten onder jullie vaag en problematisch blijven; geen indruk behalve een valse zou ik kunnen meegeven. We moeten hem voor later bewaren. Johnson, Burns, Rousseau, drie grote figuren van een vorige tijd, uit een veel slechtere staat van omstandigheden, passen hier beter. Drie mannen van de Achttiende Eeuw; hun levensomstandigheden lijken veel meer op wat die van ons nog altijd zijn, dan op die van Goethe in Duitsland. Helaas, deze mannen overwonnen niet zoals hij; ze vochten moedig, en vielen. Ze waren geen heroïsche bezorgers van het licht, maar heroïsche zoekers ervan. Ze leefden in bittere omstandigheden; worstelden als onder bergen van obstakels, en konden zich niet ontvouwen in duidelijkheid, of in een zegevierende interpretatie van die ‘Goddelijke Idee’. Het zijn eerder de Graftombes van drie Literaire Helden die ik u wil tonen. Daar zijn de monumentale bergen, waaronder drie spirituele reuzen begraven liggen. Zeer somber, maar ook groots en vol belang voor ons. We blijven een tijdje bij hen.^¹
In deze tijden wordt er vaak geklaagd over wat we de gedesorganiseerde staat van deze maatschappij noemen: hoe slecht veel geordende maatschappelijke krachten hun taak vervullen; men kan zien hoe zoveel machtige krachten op een spilzieke, chaotische, zeg maar ongeordende manier functioneren. De klacht is meer dan terecht, zoals we allemaal weten. Maar misschien, als we dit bekijken vanuit het standpunt van Boeken en van de Schrijvers van Boeken, zullen we er als het ware de samenvatting van elke andere desorganisatie vinden; – een soort van hart, van waaruit, en waar naar toe, alle andere verwarring in de wereld circuleert. Als ik kijk naar wat schrijvers in de wereld doen, en wat de wereld met schrijvers doet, dan zou ik zeggen dat dat het meest abnormale ding is wat de wereld vandaag laat zien. – We zouden in een onmetelijk diepe zee terechtkomen, als we hier verslag van zouden willen doen: maar omwille van ons onderwerp moeten we er even een blik op werpen. Het ergste onderdeel van het leven van deze drie Literaire Helden was dat ze hun zaken en maatschappelijke positie zo chaotisch vonden. Via de platgetreden paden kan men behoorlijk makkelijk reizen; maar het is hard labeur, en velen gaan eraan ten onder, als men een pad door het ondoordringbare moet creëren!

Onze devote Vaders, die goed aanvoelden hoe belangrijk het spreken van man tot menigte was, stichtten kerken, vonden fondsen en maakten reglementen; overal in de beschaafde wereld is er een Preekstoel, omringd door allerlei soorten van complexe, waardige accessoires en hulpmiddelen, zodat van op die preekstoel een welbespraakte man zijn naasten zo voordelig mogelijk kan toespreken. Ze vonden dat dit het belangrijkste was; dat er zonder dit niets goeds was. Dat werk van hen is waarlijk vroom; mooi om te aanschouwen! Maar nu, met de kunst van het Schrift, met de kunst van het Drukken, is die hele aangelegenheid totaal veranderd. De Schrijver van een Boek, is hij geen Predikant, die niet preekt voor deze of gindse parochie, op één of andere dag, maar voor alle mensen van alle tijden en plaatsen? Zeker, het is van het grootste belang dat hij zijn werk goed doet, wie anders het ook slecht moge doen; – dat het oog niet foutief rapporteert; want dan dwalen alle andere leden! Wel; hoe hij zijn werk doet, of hij het goed of slecht doet, of hij het überhaupt doet, is iets waarvoor geen mens in de wereld ooit de moeite heeft gedaan om over na te denken. Voor één of andere winkelier, die geld voor diens boeken probeert te verkrijgen, als hij geluk heeft, is hij nog van een zeker belang; maar voor elke andere man van geen enkel. Waar hij vandaan kwam, en waar hij naar toe trekt, via welke wegen hij hier aankwam, en via welke hij zijn tocht zou kunnen voortzetten, vraagt niemand. In de maatschappij is hij een accident. Hij zwerft rond als een wilde Ismaëliet, in een wereld waarvan hij als het ware het spirituele licht is, ofwel de juiste ofwel de verkeerde gids!
Van alle dingen die de mens ontworpen heeft, is de kunst van het schrift zeker het meest miraculeuze. Odins Runen waren de eerste vorm van het werk van een Held; Boeken, geschreven woorden, zijn nog altijd miraculeuze Runen, in hun meest recente vorm! In Boeken ligt de ziel van de hele Voorbije Tıjd; de heldere, hoorbare stem van het Verleden, wanneer het lichaam en de materie ervan volkomen verdwenen zijn als een droom. Machtige vloten en legers, havens en arsenalen, uitgestrekte steden, met hoge koepels en veel werktuigen,- ze zijn kostbaar, groot: maar wat wordt er van hen? Agamemnon, de vele Agamemnons, Periclessen, en hun Griekenland; alles is nu verworden tot enkele brokstukken, stomme, sombere wrakken en blokken: maar de Boeken van Griekenland! Daar leeft Griekenland – zeer letterlijk – nog steeds voor elke denker; en kan het terug tot leven geroepen worden. Geen magische Rune is vreemder dan een Boek. Alles wat de mensheid ooit heeft gedaan, gedacht, gewonnen of is geweest: het ligt als in magische bewaring in de bladzijden van een boek. Ze zijn het uitverkoren bezit van de mensen. Is het niet zo dat Boeken nog altijd de mirakels verrichten die volgens de legenden de Runen altijd deden? Ze overtuigen de mensen. Geen roman uit een leesgezelschap, beduimeld en verslonden door dwaze meiden in afgelegen dorpen, zo verschrikkelijk, of hij helpt de praktische kant van trouwerijen en huishoudens van deze dwaze meiden in goede banen leiden. Zoals ‘Celia’ zich voelde, zo handelde ‘Clifford’: het dwaze Theorema van het Leven, in deze jonge breinen gestampt, komt op een dag terug te voorschijn als vaste Werkwijze. Vraag u eens af of enige Rune, in de wildste verbeelding van de mytholoog ooit zulke wonders heeft verricht, als diegene die, op de feitelijke vaste aarde, sommige Boeken hebben gedaan! Wat heeft St. Paul’s Cathedral gebouwd? In essentie, was het dat goddelijke Hebreeuwse BOEK – gedeeltelijk de wereld van de man Mozes, een vogelvrij verklaarde die zijn Midianitische kudden hoedde, vierduizend jaar geleden, in de wildernissen van Sinaï! Het is uiterst vreemd, maar niets is meer waar dan dat. Met de kunst van het Schrift, waarvan de Boekdrukkunst een eenvoudig, onvermijdelijk en relatief onbetekenend uitvloeisel is, begon voor de mensen de ware heerschappij van mirakelen. Het Schrift verbond, met wonderlijke nieuwe raakpunten en eeuwige nabijheid, het Verleden en het Verre met het Heden in tijd en ruimte; alle tijden en alle plaatsen met ons feitelijk Hier en Nu. Alle dingen veranderden voor de mensen: leren, preken, regeren, en alle andere dingen.
Laten we eens naar het Leren kijken, bijvoorbeeld. Universiteiten zijn een opmerkelijk, respectabel product van de moderne tijden. Ook hun bestaan is wezenlijk aangepast door het bestaan van Boeken. Universiteiten ontstonden wanneer er nog geen boeken verkrijgbaar waren; wanneer een man, voor één enkel boek, een heel landgoed moest geven. In die omstandigheden was het noodzakelijk dat, wanneer een man enige kennis wou meedelen, hij dat deed door de mensen die wilden leren, van aangezicht tot aangezicht, rond zich te verzamelen. Als je wou weten wat Abélard wist, dan moest je naar Abélard gaan luisteren. Duizenden, wel dertigduizend, gingen naar Abélard en diens metafysische theologie luisteren. En nu kwam er voor elke andere leraar die iets van zichzelf had aan te leren een nieuw gemak: zoveel duizenden die gretig wilden leren, waren daar al verzameld; van alle plaatsen was dat de beste voor hem. Voor elke derde leraar was het nog beter; en werd het altijd maar beter, naarmate er meer leraars kwamen. De Koning moest nu alleen nog dit nieuwe verschijnsel opmerken; de verscheidene scholen doen fusioneren; het gebouwen, privileges en aanmoedigingen geven en het Universitas, of School van Alle Wetenschappen noemen: en de Universiteit van Parijs, in grote trekken, was er. Het model van alle volgende Universiteiten; die tot op vandaag, zes eeuwen lang al, doorgegaan zijn met zichzelf te stichten. Dat, stel ik mij voor, was de oorsprong van Universiteiten.

Het is niettemin duidelijk dat met deze eenvoudige omstandigheid, het gemak om Boeken te verkrijgen, alle voorwaarden van de zaak veranderden. Eens je de Boekdrukkunst uitvindt, verander je ook alle Universiteiten, of maak je ze overbodig! De Leraar moest nu niet langer alle mensen persoonlijk rond zich verzamelen, om zo hen te kunnen zeggen wat hij wist: druk het in een Boek, en alle leerlingen van heinde en verre, hadden het elk bij hun haardvuur, voor een kleinigheid, en konden het veel efficiënter studeren! – Zonder twijfel heeft het Spreken nog steeds een bijzondere kwaliteit; zelfs schrijvers van Boeken kunnen het, in sommige omstandigheden, passend vinden om ook te spreken, – getuige onze huidige bijeenkomst hier! Men zou kunnen zeggen – en dat moet zo blijven zolang de mens een tong heeft – dat er een apart domein voor het Spreken is, zowel als één voor Schrijven en Drukken. In alle opzichten moet dit zo blijven; zoals onder andere bij de Universiteiten. Maar de grenzen van beide zijn nog nooit aangetoond, vastgesteld; laat staan in praktijk gebracht. De Universiteit die zich volledig rekenschap zou geven van het grootse nieuwe feit van het bestaan van Gedrukte Boeken, en van eenzelfde niveau zou zijn voor de Negentiende Eeuw als die van Parijs was voor de Dertiende Eeuw, is nog niet tot stand gekomen. Als we er goed over nadenken, is alles wat een Universiteit, of een Hogeschool, kan doen, nog steeds slechts wat de eerste School begon te doen – ons leren lezen. We leren lezen, in verschillende talen, in verschillende wetenschappen; we leren het alfabet en de letters van allerlei Boeken. Maar de plaats waar we onze kennis gaan halen, zelfs theoretische kennis, is bij de Boeken zelf! Het hangt af van wat we lezen, nadat allerlei Professoren voor ons hun best hebben gedaan. De ware Universiteit van deze dagen is een Verzameling Boeken.

Maar door de introductie van Boeken is voor de Kerk zelf, zoals ik al suggereerde, alles veranderd, wat het preken betreft, wat haar werking betreft. De Kerk is de werkende erkende Vereniging van Onze Priesters of Profeten, van zij die door wijze lessen de zielen van de mensen leiden. Zolang er geen Schrift was, vooral waneer er geen Gemak-Schrift of Drukken was, was de preek van de stem de enige natuurlijke methode om dit te doen. Maar nu er Boeken zijn! – Hij die een Boek kan schrijven, om Engeland te overtuigen, is hij niet de Bisschop en de Aartsbisschop, de Primaat van Engeland en Heel Engeland? Ik zeg dikwijls dat de schrijvers van Kranten, Pamfletten, Gedichten, Boeken de echte werkende en wezenlijke Kerk van een modern land zijn. Nee, niet alleen onze preken, maar zelfs onze eredienst, worden zij ook niet verricht door middel van Gedrukte Boeken? Het nobele gevoel dat een getalenteerde ziel voor ons in melodieuze woorden heeft aangekleed, woorden die melodie in ons hart brengen,– is dit niet essentieel, als we het goed begrijpen, voor het wezen van de eredienst? Er zijn er velen, in alle landen, die, in deze verwarde tijd, geen andere manier van verering hebben. Hij die ons, op welke manier dan ook, op een betere wijze dan we ervoor kenden, toont dat een veldlelie mooi is, toont hij ons dat niet als een uitvloeisel van de Fontein van alle Schoonheid; als het handschrift, daarin zichtbaar gemaakt, van de grote Maker van het Universum? Hij heeft voor ons een klein vers van een heilige Psalm gezongen, hij heeft het ons met hem doen meezingen. Wezenlijk wel. Hoeveel te meer hij die de nobele handelingen, gevoelens, stoutmoedigheden en beproevingen van een man en een broeder bezingt, uitspreekt of op een andere manier naar ons hart brengt! Hij heeft werkelijk ons hart geraakt als was het met een gloeiende kool van het altaar. Wellicht bestaat er geen eredienst die authentieker is.
Literatuur, in zoverre het Literatuur is, is een ‘apocalyps van de Natuur’, een openbaring van het ‘open geheim’. Het zou best, in de stijl van Fichte, een ‘voortdurende revelatie’ van het Goddelijke op het Aardse en het Gewone genoemd kunnen worden. Het Goddelijke duurt daar werkelijk steeds voort; het komt te voorschijn, nu eens in dit dialect, dan in dat, met verschillende graden van helderheid: alle werkelijk getalenteerde Zangers en Sprekers doen dit, bewust of onbewust. De donkere stormachtige verontwaardiging van een Byron, zo wispelturig en pervers, kan er enkele trekken van hebben; of nee, de verdorde spot van een Frans scepticus,– zijn bespotting van het Valse, een liefde en verering van het Ware. Hoeveel meer nog de sferenharmonie van een Shakespeare, van een Goethe; de kathedraal-muziek van een Milton! Zij zijn ook iets, die nederige echte leeuwerikennoten van een Burns, – veldleeuwerik, die begint van de nederige voor, ver boven het hoofd in de blauwe diepten, en die ons daar zo authentiek toezingen! Want alle werkelijke zang is wezenlijk een verering; zoals men inderdaad kan zeggen dat alle ware arbeid dat is, – waarvan die zang voor ons slechts de neerslag, en passende melodieuze voorstelling is. Fragmenten van een echte ‘Kerkliturgie’ en ‘Preekbundels’, vreemd verborgen voor het gewone oog, vind je zwalkend op die enorme schuimoceaan van het Gedrukte Woord dat we vaag Literatuur noemen! Boeken zijn ook onze Kerk.

noot
¹ Dat doen we niet: deze tekst is een fragment van een lezing waarin Carlyle zijn ideeën over de Held als Literator illustreert aan de hand van drie grote voorbeelden: Samuel Johnson, Jean-Jacques Rousseau en Robert Burns. Hier worden enkel de meer algemene opvattingen van Carlyle gepubliceerd.

http://www.yangtijdschrift.be/editorhtml.asp?page=19993L5

Vilfredo Pareto: A Non-Marxist Sociologist

David Hamilton

 

Ex: http://alternativeright.com/

 

Sociology has long been dominated by Marxists and Leftists and is no longer seen as a fair or objective discipline. However, there have also been Conservative and right-wing sociologists. like Albert Hobbs and George Bourne. One of the most significant is the Italian thinker Vilfredo Pareto, known in particular for his insights into the nature of elites.

He was first an economist known for two economic concepts named after him: Pareto Optimality and Pareto’s Law of Income Distribution. Pareto Optimality refers to the optimal allocation of resources when it is only possible to make someone better off by making someone else worse off. Pareto’s Law of Income Distribution was derived from British data on income. and showed a hierarchical relationship between each income level and the number of people at the next income level. He found similar results for Prussia, Saxony, Paris, and some Italian cities. Pareto thought his law should be “provisionally accepted as universal” but realised that exceptions were possible. Since then many exceptions have been found. He later changed from economics to sociology, and then became involved with Mussolini due to the political situation of the time.

His work on elites is of great interest and presents a more concrete view than Marxism, drawing from human nature rather than abstract ideology. His idea of the "circulation of elites” examines differences in the temper and style of different aspects of the ruling class, something he explores with his concept of Lions and Foxes. These categories give insight into how we are ruled or misruled. Rather than vague and dated abstractions about class behaviour, they are grounded in how people actually behave.

Why do things not stay the same?

Modernist art critic Herbert Read wrote in Form in Modern Poetry (1932) that the nature of man had changed from character to personality, with character being permanent and having solid traits, while personality was more fluid and changeable.

Why are we decadent and no longer capable of defending ourselves? According to Pareto, the ruling elite is not a stable ruling class but is subject to change, namely the "circulation of elites." He thought this circulation occurs because each of the two categories capable of leadership has inherent weaknesses. Whilst the Lions' act forcefully. they lack imagination and cunning; conversely, the Foxes possess cunning but fail to act coercively.

Pareto disputed that democracy was a progressive form of government; it was, he said, just another form of elite rule. A topical insight was that Foxes often ignore invasions until it is too late. We should know. We are living through one now!

Those who rise to positions of power promote their own kind and demote those who are different until finally one of the two types dominates. A professed support for the dominant ideology is necessary to retain one's social position, and transgressions are usually rewarded with demotion and infamy. Ideological correctness is crucial to whether individuals have influence or are removed from power. I call this dominant group an “ideological caste.”

Pareto believed that in all societies, including democracies, there is a class that rules and a class that is ruled. On weak rulers he wrote:

"Any elite which is not prepared to join in battle to defend its position is in full decadence, and all that is left to it is to give way to another elite having the virile qualities it lacks. It is pure day-dreaming to imagine that the humanitarian principles it may have proclaimed will be applied to it: its vanquishers will stun it with the implacable cry, 'Vae Victis.' ['Woe to the vanquished.'] The knife of the guillotine was being sharpened in the shadows when, at the end of the eighteenth century, the ruling classes in France were engrossed in developing their 'sensibility.' This idle and frivolous society, living like a parasite off the country, discoursed at its elegant supper parties of delivering the world from superstition and of crushing 'l'Infâme,' all unsuspecting that it was itself going to be crushed."

It is similar now with the girly-men running Western countries.

Lions and Foxes

His idea of “Lions and Foxes” originated in Machiavelli’s The Prince, a work that sought to formulate a rational plan of “how to rule” for new rulers who had no tradition to guide them. He advised the new ruler to be half beast and half man:

“So, as a Prince is forced to know how to act like a beast, he should learn from the fox and the lion; because the lion is defenceless against traps and a fox is defenceless against wolves. Therefore one must be a fox in order to recognise traps, and a lion to frighten off wolves.”

The Lions have what Pareto termed class II residues of group persistence. They have a sense of objectivity and permanence and believe in family, property, nation, church, and tradition. They are cautious in economics and value saving and “sound money.” They esteem character and duty over education and wealth, and will use force to uphold their values. They rely on their strength and stubbornness.

Foxes, tend to work in the talking professions, like journalism or the law, and live by their wits, shrewdness, deceit and fraud.

Pareto's Residues

There are six classes of Residues but the first two are relevant to our time. Class I residue is the Foxes’ instinct for “combination.” They tend to manipulate words and construct abstruse theories and ideologies. They do not have a strong attachment to church, family, nation, or tradition, but can exploit these loyalties in others. They are creative in economics and politics, and promote change and novelty. They do not plan far ahead and do not look to a great future for their people. They rely on their wits to thwart challenges and respond with ad lib answers to questions.

Pareto made a distinction between changing elements, which he termed derivations, and relatively permanent ones, which he termed residues. The notion of residues is often misunderstood. He meant manifestations of sentiments or their equivalents, which are intermediate between the sentiments, which we cannot know directly, and the overt belief systems and acts that we can know and analyse. They are related to man's instincts but they do not cover all of them, since we can only discover those instincts that give rise to rationalisations in theories. Others remain hidden.

A feature of Foxes is their distaste for the martial and a stress on economics. They tend to cut back on defences with the elites acting as if we are in a safe world and have no enemies. They think they can buy other countries off with overseas aid and good will!

A Survey of Political Change Over the Last Two Centuries

Looking back over history clarifies the effect that elites changing from Lions to Foxes has had on our lives and the standing of the nation. In the case of Britain, the dominant anti-British tendency that favours “the other” can be traced to the aptly-named Charles James Fox, the original of the type that has persisted and increased down to the present. He exhibited the Foxes' tendency for abstractions and high-sounding ideals, which is evident from his support for the principles of the French Revolution regardless of the horrific realities. He regarded our war with France as an attempt to crush a noble experiment in human liberty.  In 1786, speaking against the former Governor-General of Bengal, Warren Hastings' response to an uprising by the Afghan Rohillas, he expressed the kind of universal abstractions that have become commonplace:

"By those laws which are to be found in Europe, Africa, and Asia – that are found among all mankind, those principles of equity and humanity implanted in our hearts which have their existence in the feelings of mankind…"

The radical MP Samuel Whitbread was even more anti-British than Fox, and excused the French while denouncing his own people. It was the dawning of our modern era when abstractions were coming to dominate and practical thinking was losing ground. Heroes like Nelson and Wellington were still at that time “role models” for young men, for their stoical and manly courage, selflessness, and high sense of duty. On the French Revolution Edmund Burke foresaw the decline of the values that Pareto associated with the Lions:

“It is gone, that sensibility of principle, that chastity of honour, which felt a stain like a wound, which inspired courage whilst it mitigated ferocity, which ennobled whatever it touched…The age of chivalry is gone. The age of sophisters, economists, and calculators has succeeded.”

The Duke of Wellington was a famous Lion. Like Churchill after him, Wellington had been uninterested in education as a schoolboy. Military types are typically less interested in ideas and theories. Although he defeated Napoleon, he was finally defeated by the Foxes, Cobden and Bright, who promoted free trade as a means of bringing about world peace. In 1846, the year the Corn Laws were repealed, Cobden said:

"I believe that the physical gain will be the smallest gain to humanity from the success of this principle. I look farther; I see in the Free Trade principle that which shall act on the moral world as the principle of gravitation in the universe – drawing men together, thrusting aside the antagonism of race, and creed, and language, and uniting us in the bonds of eternal peace."

Victorian historian James Anthony Froude lamented that we had chosen economics over duty. Foxes were taking over from Lions and this can be traced through the century as economics replaced values like “nobility,” “duty,” and “honour”. It was Disraeli who turned the Conservatives into an opportunistic party from one of tradition. He was a progressive Tory, and sympathetic to some of the Chartists' demands, and argued for an alliance between the landed aristocracy and the working class against the increasing power of the middle class. In 1842 he founded the Young England group to promote the view that the rich should use their power to protect the poor from exploitation by the middle class. During the twenty years which separated the Corn Laws and the Second Reform Bill, Disraeli sought Tory-Radical alliances - though unsuccessfully.

His main rival the Liberal Gladstone was a Fox. He was opposed to General Gordon, and tarried while that brave man was murdered in Khartoum. Gordon expressed the values of Lions in his journal, referring to “honour to his country”. The man who finally avenged Gordon and re-took Khartoum, Lord Kitchener, was worshipped by the public but attacked in the Commons as a “butcher” and “imperialist” by the Foxes. He was pushed out of the War Cabinet by Lloyd George, another Fox, who formed the War Cabinet, which had dictatorial powers and took over the running of the war. A reformer, Lloyd George also out-manoeuvred and replaced General Sir William Robertson, Chief of the Imperial Staff with one of his own kind, Sir Henry Wilson, who wrote more about the balls he attended and the dignitaries he met than anything connected to honour and duty. Robertson was forced to resign on 11 February 1918, taking the lesser role of Commander-in-Chief of the British Home Forces. Wilson had connived with Lloyd George to create the Supreme War Council, something which Robertson had vociferously opposed.

Robertson is the only man in history to rise to the position of Field Marshall from private. A staunch supporter of Sir Douglas Haig, Robertson acted to prevent Lloyd George's attempts to divert effort from the Western to the Eastern Front; unlike Lloyd George, Robertson was a keen 'Westerner', believing that the war could only be won on the Western Front. In his book Soldiers and Statesman 1914 – 1916 (1926) Robertson repeatedly stresses “duty”. He highlighted the anti-military bias of Foxes when he wrote of how Lloyd George and his war cabinet took a private house to seclude themselves from the Generals, “where they sit twice a day and occupy their whole time with military policy, which is my job; a little body of politicians quite ignorant of war and all its needs, are trying to run the war themselves.”

Stanley Baldwin turned the Conservatives from a party that was a bulwark of the Empire to one focused on offering inducements to voters such as “houses” and “prosperity.” A century of disarmament, fueled by both sides of the Commons – Tories preaching appeasement while dozing in their London clubs; Socialists fantasizing about internationalism, disarmament, and submitting to the League of Nations when we were the most powerful country – left us weak and nearly defenceless.

Before being removed or neutralised, Lions are first stigmatised. The Lion Churchill spent a decade in slandered obscurity as a “warmonger” before being needed to fend off Wolves. A Lion called Enoch Powell was sacked from the Shadow Cabinet by the arch-Fox Heath, who has since admitted misleading Parliament and thus the people into the federal state of Europe, saying that it would merely be a trading arrangement. Fox John Major deceived us when he pretended that we would retain control over our borders after his legal advisers had advised him that they had been signed away at Maastricht.

We have had constant moral outrages, such as Blair’s infamous act of sending our troops to war on a lie among his many other lies. Michael Howard, the Conservative leader in the 2005 election, campaigned on immigration control when he knew full well that the European Union would not allow him to implement his plans even had he meant to do so. In June 2004 it was revealed that he was an investor in communications firm Incepta. A subsidiary company, Citigate Lloyd Northover, won two Home Office contracts to develop websites and communications technology to speed up applications from immigrants to enter the UK and also benefitted from work for the Immigration and Nationality Directorate website that helped facilitate the admission and settling of asylum seekers.

Pareto clearly foresaw the deterioration of the Western world:

"The plutocracy has invented countless makeshift programs, such as generating enormous public debt that plutocrats know they will never be able to repay, levies on capital, taxes which exhaust the incomes of those who do not speculate... The principal goal of each of these measures is to deceive the multitudes... When a society's system of values deteriorates to the point where hard work is denigrated and 'easy money' extolled, where authority gives way to anarchy and justice to legal chicanery, such a society stands face to face with ruin... It is a specific trait of weak governments. Among the causes of the weakness two especially are to be noted: humanitarianism and cowardice – the cowardice that comes natural to decadent aristocracies and is in part natural, in part calculated, in "speculator" governments that are primarily concerned with material gain. The humanitarian spirit ... is a malady peculiar to spineless individuals who are richly endowed with certain Class I residues that they have dressed up in sentimental garb."

Cultural Marxists like university educated chief police officers because they are open to politically correct ideas and willing to enforce the Cultural Marxist agenda. The best sort of people to be appointed chief police officers would be former military officers as they understand human nature and how to best curb its excesses. In his autobiography Cloak Without a Dagger, the former chief constable of Sheffield and Glasgow and Director of MI5, Captain Sir Percy Sillitoe, gave this insight into human nature:

“There is only one way to deal with the gangster mentality. You must show that you are not afraid. If you stand up to them and they realise you mean business they will knuckle under. The element of beast in man whether it comes from an unhappy and impoverished background, or from his own undisciplined lustful appetites, will respond exactly as a wild beast of the jungle responds – to nothing but greater force and greater firmness of purpose.”

Le Meilleur des Mondes, c'est maintenant

Aldous Huxley

Le Meilleur des Mondes, c'est maintenant

par Stéphane Blanchonnet

Ex: http://a-rebours.ouvaton.org/

article d'abord paru sur a-rebours.fr puis repris dans L'AF2000

   Au moment où un gouvernement entreprend de liquider l'institution du mariage en en dénaturant la définition, au moment où un prétendu "droit" au mariage et un prétendu "droit" à l'enfant se substituent à la plus naturelle des institutions sociales (quelles que soient les variations de ses modalités dans le temps et l'espace), il est urgent de se replonger dans un livre où l'auteur représente une société future dans laquelle la famille traditionnelle a été abolie, les notions de père et mère ont disparu des mémoires, la reproduction et la sexualité ont été totalement dissociées (les enfants sont tous le résultat d'une fécondation et d'une gestation artificielles), la liberté sexuelle, enfin, est devenu le plus efficace moyen de contrôle social de l’État sur des individus sevrés de plaisir mais devenus pour cette raison irresponsables et incapables de responsabilité comme d'esprit critique. Ce livre, vous l'aurez sans doute reconnu, est le remarquable roman Le Meilleur des Mondes d'Aldous Huxley, qui est aussi un profond apologue, dans la grande tradition des fables et des contes philosophiques.

    Dans son essai, Retour au Meilleur des Mondes, paru en 1958 (vingt-cinq ans après le roman), Huxley se livre à une passionnante comparaison entre son propre livre et le chef d'œuvre de George Orwell, 1984. Il y écrit notamment ces lignes qui expliquent que là où Orwell avait en vue les régimes autoritaires et militaristes, lui-même dénonçait plutôt les potentialités totalitaires des démocraties libérales : « La société décrite dans le roman d'Orwell est continuellement en état de guerre, aussi le but de ses dirigeants est-il d'abord, bien entendu, d'exercer le pouvoir, générateur de grisantes délices, et ensuite de maintenir leurs sujets dans cet état de tension croissante qu'une lutte permanente exige de ceux qui la livrent. En faisant croisade contre la sexualité, les chefs parviennent à entretenir le degré de tension voulu chez leurs satellites et en même temps à satisfaire de manière extrêmement agréable leur propre appétit de puissance. Celle qui est décrite dans Le Meilleur des Mondes est une société mondiale dans laquelle la guerre a été éliminée et où le premier but des dirigeants est d'empêcher à tout prix leurs sujets de créer des désordres. Ils y parviennent (entre autres méthodes) par la légalisation d'un degré de liberté sexuelle (rendu possible par l'abolition de la famille) qui garantit pratiquement les populations de toute forme de tension émotive destructrice (ou créatrice). Dans 1984, l'appétit de puissance se satisfait en infligeant la souffrance ; dans Le Meilleur des Mondes en infligeant un plaisir à peine moins humiliant. »

    L'ouvrage d'Huxley est sans doute le plus intéressant pour comprendre la logique de notre société consumériste, hédoniste et surtout progressiste qui prétend émanciper les individus en les déracinant (la table rase permanente à l'égard de la culture, des traditions et désormais de la filiation) alors qu'elle ne fait que les couper des contraintes normales qui, en circonscrivant le périmètre de la nature humaine, lui permettent tout simplement d'exister en tant que telle. Ceux qui participent à ce mouvement littéralement insensé vers l'indifférenciation et l'indétermination absolues ne voient pas qu'un changement, qui n'est qu'un processus, un ”accident" pour parler comme les philosophes, suppose un sujet à ce processus, une "substance", donc une nature, un certain nombre de déterminations sans lesquelles il n'est pas plus de conservation nécessaire que de progrès légitime mais un pur chaos inintelligible !

Stéphane BLANCHONNET

Jünger und Frankreich - eine gefährliche Begegnung?

Ein Pariser Gespräch. Mit 60 Briefen von Ernst Jünger an Julien Hervier

 

Alexander Pschera

Jünger und Frankreich - eine gefährliche Begegnung?
Ein Pariser Gespräch. Mit 60 Briefen von Ernst Jünger an Julien Hervier
Mit Abbildungen
204 Seiten, gebunden mit Schutzumschlag

2 Abbildungen
Aus dem Französischen von Dorothée Pschera

ISBN: 978-3-88221-538-0
Preis: 19,90 € / 28,90 CHF

Der Briefwechsel Ernst Jüngers mit seinem französischen Übersetzer Julien Hervier

›Jünger und Frankreich - eine gefährliche Begegnung?‹ versammelt 60 unveröffentlichte Briefe von Ernst Jünger an seinen Übersetzer Julien Hervier. Sie liefern bisher unbekannte Einsichten in Jünger kontinuierliche Arbeit am Text und geben faszinierende Einblicke in die Jünger-Rezeption in Frankreich. Ein ausführliches Gespräch zwischen dem Jünger-Kenner Alexander Pschera und Julien Hervier erkundet die Ursachen für Jüngers Erfolg in Frankreich, der mit der Aufnahme von Jüngers Texten in die Bibliothèque de la Pléiade seinen Höhepunkt gefunden hat. In diesem Gespräch wird deutlich, wie und warum Jünger die moderne Literatur in Frankreich beeinflusste, aber auch, was Jünger von ihr trennt. So ist das Gespräch auch ein Dialog über Frankreich und Deutschland.

 

 

Alexander Pschera bei Matthes & Seitz Berlin

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  Alexander Pschera
  800 Millionen
  111 Seiten, Klappenbroschur
  1 Abbildungen
  10,00 € / 14,90 CHF
  mehr
  
  

   
   
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  Léon Bloy, Alexander Pschera (Hg.)
  Blutschweiß
  294 Seiten, geb. mit Schutzumschlag
  29,90 € / 41,90 CHF
  mehr
  
  

   
   
•  
  Alexander Pschera, Alexander Pschera (Hg.)
  Bunter Staub. Ernst Jünger im Gegenlicht
  384 Seiten, Klappenbroschur
  19,80 € / 28,90 CHF
  mehr
  
  

   
   

Pressestimmen

»Es ist eher unwahrscheinlich, dass ein neuer Briefwechsel das Bild Jüngers komplett ändert. Wohl aber vermag ein kleiner, schöner Briefband wie der von Matthes & Seitz das Bild durch persönliche und kenntnisreiche Kommentare zu verlebendigen.«
Jerker Spits, literaturkritik.de, Okotber 2012

»Der Verlag Matthes & Seitz kann sich damit rühmen, durch das Gespräch zwischen Pschera und Hervier eine Menge Hintergründiges über Jünger zutage befördert zu haben.«
Markus L. Kerber, Europolis, Juli 2012

"Alles in allem stellt das Bändchen ein Lesevergnügen dar und kann so als faszinierendes Einführungsbuch zu Jünger dienen."
Till Kinzel, Informationsmittel, Juni 2012

"Derartige, über fünfundzwanzig Jahre geführte Korrespondenzen zwischen Autor und Übersetzer sind ebenso selten wie kostbar."
Bernhard Gajek, Germanistik 53, 2012

 

Entrevista a Antonio Medrano

Entrevista a Antonio Medrano:

El sentido de la vida

Ex: http://culturatransversal.wordpress.com/ 

“Una vida sin sentido es inhumana, insufrible e insoportable. No es verdadera vida. El hombre necesita, antes que nada, encontrar el sentido de su vida y crear sentido en su vivir”

Antonio Medrano es filósofo, escritor y miembro de la Asociación Libertad e Identidad. Ha escrito numerosos libros en los que ha tratado los temas más trascendentes de la vida humana, aquellos que la persona, en un momento u otro de su vida, debe enfrentar y responder. Desde “Magia y misterio del liderazgo” y “La vía de la acción” hasta “La lucha con el dragón” o “La senda del honor”, Antonio Medrano ha estudiado el hecho humano en todas sus facetas y ha intentado responder a las preguntas que se formula el hombre moderno a la luz, siempre presente en sus obras, de la sabiduría espiritual, tan necesaria hoy para nosotros como lo fuera para nuestros antepasados hace mil años. En la siguiente entrevista Medrano responde a algunas de esas preguntas. El lector comprobará la altura de sus respuestas pero también un tono eminentemente práctico, cálido y cercano que está presente asimismo en toda la obra del autor, a modo de luz orientadora en medio de la confusión de la hora presente.

Ante la grave crisis que actualmente atravesamos, ¿qué importancia tiene la vida, cuál es el puesto y el papel que a la vida humana le corresponde en esta difícil coyuntura?

La vida es nuestro más preciado tesoro, lo más importante que tenemos cada uno de nosotros. Mi vida, mi vida íntima y personal, es lo que más me debería importar. Que mi vida esté bien articulada y orientada es lo primero que debería preocuparme, y más en tiempos de crisis, de total confusión y desorientación como los que actualmente vivimos. Desgraciadamente, no solemos dar a nuestra vida la importancia que tiene, dejamos que vaya pasando un día tras otro sin pena ni gloria, la desperdiciamos de manera lamentable, sin preocuparnos de darle forma, de organizarla y construirla como es debido. No deberíamos olvidar nunca que nuestra vida será feliz o desgraciada según esté bien o mal enfocada, según pongamos o no interés en vertebrarla y construirla con inteligencia. Por eso, la vida es lo que ante todo hemos de defender, afirmar, afianzar y forjar. Todo –el arte, la cultura, la economía, la política, la ciencia, el saber y el conocimiento– debe estar al servicio de la vida.

Pero, ¿cómo podría definirse la vida? ¿Qué es lo que la hace tan atractiva y valiosa?

La vida, considerada tanto de forma general, en cuanto vida humana, como de forma particular, en cuanto vida mía, la vida de cada persona en concreto, encierra un profundo misterio. Un misterio en el que, de forma velada pero elocuente, se revela y manifiesta la Eternidad. Pero, además de un misterio, la vida es un don, un reto y una oportunidad que se nos ofrece. No hay nada más apasionante que responder de manera inteligente y responsable a ese don y a ese reto que tenemos ante nosotros. La vida es la realidad radical, como certeramente apuntara Ortega y Gasset. Es la realidad en la que acontece y se da o se tiene que dar todo aquello que para mí es decisivo: desde mi realización personal y mi vivencia de la felicidad hasta mi experiencia religiosa, con lo que ésta entraña de revelación de lo Divino y mi encuentro con

Dios. Y este valorar y estimar mi vida, en cuanto realidad radical de mi existencia y don de Dios, es lo que me abre a la vida del prójimo, para entenderla, abrazarla y amarla como se merece. Es lo que me permite comunicarme mejor con los demás seres humanos, ayudarles y cooperar con ellos en la construcción de un mundo mejor, como es mi deber y mi destino.

Entonces es indudable que hay un modo correcto de vivir. ¿Cómo debemos proceder para vivir en plenitud?

Sí, la vida es fundamentalmente empresa, proyecto, aventura. Como tal empresa o proyecto, exige dos cosas: 1. una idea rectora, un ideal a conquistar, una meta que alcanzar; 2. una dirección clara, un autodirigirse o autoliderarse. La vida tiene que estar bien dirigida para poder llegar a la meta y para que no descarríe, para que no se desvíe de su ruta. Todo ello exige voluntad, esfuerzo y trabajo: es fundamental esforzarse por hacer las cosas bien, trabajarse con tesón para mejorar, laborar con ahínco para elevar la propia vida. La vida hay que vivirla, y cada cual tiene que vivir la suya. Nadie puede vivir por otro. Y vivir la vida significa hacerla, construirla, irla formando sin cesar. Para lo cual no hay otro camino que formarnos y cultivarnos como personas. La vida es algo que hay que hacer. Es tarea a realizar, tarea que nunca acaba.

Sin embargo vemos que la mayoría de la gente no se preocupa lo más mínimo de hacer su vida, de formarse y cultivarse…

Claro, por eso malviven. Tienen una vida a medio hacer o, peor aún, deshecha y completamente sin hacer. Se abandonan a la inercia y siguen la ley del mínimo esfuerzo, con lo cual echan su vida a perder. Por eso, se puede decir que no viven realmente, sino que más bien son vividos. Dejan que sean otros quienes les hagan o deshagan la vida. Sus vidas quedan a merced de los poderes impersonales que dominan estos tiempos convulsos (la publicidad, la propaganda, el dinero y las fuerzas económicas, los medios de comunicación de masas, las modas, las ideologías, etc.). Pero todo eso se acaba pagando, y se paga con graves problemas y sufrimientos de toda índole. Ahí está la raíz de la angustia, de la ansiedad, de la zozobra existencial, de la insatisfacción íntima y de todas las dolencias psicosomáticas, que son el flagelo de nuestro tiempo.

En sus escritos aparece como un hilo conductor la trascendencia. ¿Podría explicar qué relación existe entre vida y trascendencia? ¿Puede la vida tener su justificación y encontrar su sentido en el bienestar material, el desarrollo económico y el progreso tecnológico?

En la vida humana es elemento esencial la dimensión trascendente. Siendo el hombre un ser espiritual, para que su vida discurra de forma sana, libre y feliz, tiene que dar a su vivir una orientación vertical, que lo proyecte hacia lo alto y tenga siempre en cuenta cuenta su fin último. La verticalidad del Espíritu ha de afirmarse por encima de la horizontalidad terrena, material, anímica y biológica, imprimiendo a esta última orden, sentido, mesura y armonía. Para vivir con dignidad y plenitud, el ser humano tiene que dar prioridad a su vida interior, que es la que le constituye como persona. Allí donde la vida se quede en lo exterior, en lo superficial, en lo puramente material, olvidando la dimensión espiritual, perderá en calidad, altura, salud y autenticidad.

Entonces, para la vida sea importante tener principios y ponerla al servicio de algo más alto.

Por supuesto que sí. La vida ha de ser vivida de forma responsable como gran empresa realizadora de valores, al servicio de unos altos principios. Para desarrollarse con normalidad, la vida tiene que estar principiada, es decir, cimentada sobre sólidos principios y, en última instancia, enraizada en el Principio supremo que es el Alfa y Omega de la existencia, la Base y Origen de todos los principios. Una vida sin principios, sin norte y sin fundamento, no merece el nombre de “vida humana”. La vida ha de tener un eje vertebrador, un centro que le dé unidad y equilibrio. Y este centro y eje no puede ser otro que el Principio divino y eterno, Fuente y Raíz de toda vida.

Por otra parte, hay que tener siempre presente que la vida es un don que hemos recibido y del cual habremos de responder. Es un don que tenemos que hacer rendir y fructificar. No se nos ha dado para que lo malgastemos, lo desaprovechemos o lo manejemos a nuestro antojo. Todo don (Gabe) genera una tarea (Aufgabe), decía aquel gran filósofo y teólogo bávaro que fue Franz von Baader; es decir, como tal don implica un deber, una exigencia y una misión. Cada cual viene a la vida con una misión, y al cumplir esa misión es fiel a su destino, se perfecciona como ser humano, sirve al Orden universal y realiza la Voluntad divina.

Pero, pese a todo, el nihilismo que invade nuestras sociedades afirma que la vida es algo absurdo, que no tiene sentido, ¿qué respuesta merece tal postura?

Una vida sin sentido es inhumana, insufrible e insoportable. No es vividera. No es verdadera vida. El hombre necesita, antes que nada, encontrar el sentido de su vida y crear sentido en su vivir. El sinsentido o la falta de sentido es lo que más hace sufrir al hombre, pues la exigencia de sentido es una condición fundamental de su inteligencia y su ser espiritual. Lejos de ser ininteligible, la vida está llena de sentido, de significación y de valor. Todo lo que nos sucede encierra un significado, contiene un mensaje y una enseñanza. La vida está entretejida de amor y sabiduría. Pero para descubrir todo esto y dar así sentido a nuestra vida, tenemos que enraizarnos en Dios, el Ser que nos da el ser, el Todo que es todo Amor y Sabiduría, la  la Realidad suprema que sustenta toda realidad, el Sentido que da sentido a todo cuanto existe.

Entonces, ¿cuál es la postura ante la vida que puede considerarse como característica o dominante en el mundo actual?

La civilización actualmente imperante, individualista, activista y materialista, desprincipiada, carente de principios y valores firmes, des-sacralizadora y profanadora de la realidad, se define por una pronunciada orientación antivida y por un impulso antivital. Odio a la vida, desprecio de la vida, miedo ante la vida, cansancio de vivir, náusea vital: estos vienen a ser los rasgos que resumen el tono existencial de la actual sociedad de masas dominada por la idolatría de lo efímero y contingente. Hay una evasión o huida de la vida que es consecuencia de lo que Max Picard llamó “la huida del Centro”, esto es, la huida o el alejamiento de Dios.

El resultado es una vida desvitalizada, infirme y sin energía vital. Nos encontramos ante un mundo en el cual se va imponiendo la pulsión tanática, pudiendo hablarse de una auténtica tanatolatría, un culto a la muerte o una propensión hacia la mortandad: abortos, eutanasia, suicidios (incluso en grupo o por internet), asesinatos (ligados sobre todo a la violencia doméstica o sexual), drogas (con lo que suponen de autodestrucción), narcotráfico y crimen organizado, terrorismo, matanzas y genocidios. Son los síntomas de una grave enfermedad colectiva que amenaza con llevar Occidente a la ruina. La sociedad actual se halla dominada tanto por el miedo a la vida como por el miedo a la muerte. Se siente tal terror ante la muerte, terror ignorante, supersticioso y agorero, que se pretende alejarla, exorcizarla o suprimirla matando, asesinando, destruyendo vidas, destrozando, asfixiando y corrompiendo la vida por todos los medios.

Por último, la muerte, ese tema del que hoy día tan poco se habla, ha sido tratado profusamente por usted. Podría contestarnos a la siguiente pregunta: ¿Cabe establecer alguna relación entre vida y muerte a la hora de plantearse la tarea de construir la propia vida?

Sin duda. Una correcta visión de la vida tiene que tener muy en cuenta la idea de la muerte, punto culminante del vivir humano. No se puede hablar de la vida sin hablar de la muerte. Para vivir en paz, felicidad y libertad es indispensable poder mirar cara a cara a la muerte, aceptar con serenidad y sabiduría el hecho de que hemos de morir. Únicamente quien sepa dar sentido a su muerte sabrá dar sentido a su vida, y viceversa: sólo quien acierte a dar sentido a su vivir habrá dado sentido al mismo tiempo a su morir. Moriremos con la conciencia tranquila, con ánimo alegre y sereno, cuando, con la mirada puesta en lo alto, hayamos cumplido o tratado de cumplir lo mejor posible la misión que hemos venido a realizar en este mundo. Si se ha vivido bien, la muerte será vivida como la coronación o consumación de esa vida buena por la que hemos de estar agradecidos a Quien nos la dio y nos guió a lo largo del camino. La muerte no es más que la puerta hacia una vida más alta y plena, hacia la Vida que es más que vida, hacia la Vida eterna.

Extraído de: Libertad e Identidad

 

Conquête et abandon d’une souveraineté artistique

 

Conquête et abandon d’une souveraineté artistique

 

par Kelly Schmalz

Ex: http://diktacratie.com/

« Le suffrage universel ne me fait pas peur, les gens voteront comme on leur dira » disait  Alexis de Tocqueville. Je poursuivrai par : l’art contemporain n’est pas à craindre, les gens aimeront comme on leur dira.

1917, irruption d’un urinoir dans un musée. La malice et la provocation de Marcel Duchamp paieront, cet objet est désormais élevé au rang d’art car marqué du sceau de l’institution. Duchamp en avant-gardiste inspiré révolutionne alors les mondes de l’art. Un bouleversement sans précédents qui marqua les jugements esthétiques, et la création contemporaine. Désormais c’est le « regardeur qui fait l’œuvre ».

Symptomatique, ce coup d’état artistique conteste le conformisme esthétique de son époque. Mais depuis, toute critique radicale est reléguée au banc des archaïsmes et autres nostalgies réactionnaires ! Mettant alors hors-jeu tout jugement esthétique. Trop souvent réduit à celui de goût, il demeure pourtant nécessaire afin de reconnaître ce qui « fait » œuvre.

Ce qui était une provocation pertinente de l’époque, quand à la forme, ne cesse pourtant d’alimenter la création d’aujourd’hui. L’anti-conformisme d’alors s’est mû en conformisme d’aujourd’hui. La subversion prend un coup de vieux et sent le réchauffé. Désormais l’absence de contraintes formelles vaudra pour liberté absolue du créateur. Sur les cimaises, les « dîtes » oeuvres  rivalisent de singularités déroutantes, empêchant souvent  une compréhension immédiate du message (lorsqu’il y en a un !). Mais pour qu’une oeuvre soit d’art ne faut-il pas fatalement que ses codes et qualités puissent être saisis par le commun des mortels ? Qu’elle relie l’intime à l’universel ?

Subversion et illusion

En relativisant tout jugement esthétique, nous laissons aux experts et aux institutions le soin de décider eux-mêmes de ce qui fera « oeuvre ». Le spectateur désormais privé d’outils critiques sera prié de s’en remettre à lui-même , il est alors « libre » de prendre des vessies pour des lanternes. Tout est possible lorsqu’il devient interdit de juger !

Promotion sera donc faîte à celui, qui installant une distance avec le public,  prouvera qu’il est libéré de tout carcan idéologique. Les institutions, sont alors bien soucieuses d’exhiber « une expression libre« , attribut indispensable à toute vitrine sociale et démocrate. Les subversions de façade valideront ainsi à elles seules la liberté d’expression, dans ce qu’elle a de plus inoffensif. Mettre en scène plutôt que de faire vivre la démocratie de manière effective, voilà un dessein qui mérite bien des subventions !

Pourtant l’art contemporain, est avant-gardiste par définition. Il devrait contester, révéler les travers et les abus, tel le baromètre esthétique d’une société dont le peuple serait souverain. Que penser alors des « prises de risque » artistiques subventionnées ? Dénoncent-elles quelques abus de pouvoir, lorsqu’ il s’agit d’uriner sur une scène de théâtre, ou de plonger le Christ dans de la pisse ? Au pire elles choquent la ménagère, au mieux elle suscite l’indignation des sensibilités attaquées. Arguant au passage l’indétrônable liberté d’expression, comme preuve et garante de notre souveraineté !

Mais il semblerait surtout qu’il ne reste plus grand-chose à enfreindre restant politiquement correct…

Kelly Schmalz.