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Vers un Big Bang géopolitique
Entretien avec Hervé Juvin
Ex: http://blogchocdumois.hautetfort.com/
Hervé Juvin n’est pas qu’un économiste, ni uniquement un essayiste, non plus seulement le président d’Eurogroup Institute, il est encore et surtout un analyste incomparable, aussi lucide que courageux, du monde comme il ne va plus.
La crise – économique, systémique, anthropologique – que traverse l’Occident, ou plutôt les Occidents disloqués, a trouvé en lui l’un de ses interprètes les plus perspicaces. Il vient de publier chez Gallimard un essai sur « le renversement du monde », ce monde sur lequel on vivait et qui se retrouve la tête en bas. Décapant. Et très éclairant.
Le Choc du mois : Ce que vous appelez le « renversement du monde » tient d’abord selon vous à une sorte de pathologie de l’Occident qui serait devenu incapable de penser les dimensions du politique et de l’identité…
Hervé Juvin : Je ne suis pas sûr qu’il n’y ait pas, au lieu d’un Occident, plutôt des Occidents, au pluriel, et de plus en plus. L’intervention américaine dans l’ex-Yougoslavie, pour ne citer qu’elle, est un moment où l’Occident s’est sans aucun doute battu contre lui-même. On peut en dire autant de la crise financière, qui a vu l’opposition anglo-américaine contre l’Europe s’exacerber. En fait, il faut revenir à ce moment particulier, non pas tant de la chute du mur de Berlin que de la dissolution de l’Empire soviétique, dont on oublie toujours de rappeler à quel point elle fut éminemment et très curieusement pacifique. De là va résulter un mouvement d’euphorie qui traversera quasiment tout l’ensemble occidental et dont l’expression emblématique restera le livre de Fukuyama, La fin de l’Histoire et le dernier homme. Trois raisons à cela : d’abord, l’on assistait à la fin du colonialisme ; ensuite, l’on voyait l’explosion du bloc qui incarnait non seulement le Mal, mais encore plus sûrement l’Autre absolu ; enfin, l’on pouvait estimer que la démocratie était en train de s’universaliser. Autant de raisons qui nous ont poussés à croire qu’il était possible de s’abstraire de la condition politique. Or, la condition politique, c’est essentiellement deux choses : le fait qu’il y a des hommes, et non pas l’Homme avec un grand H, comme le remarque si bien Hannah Arendt ; et le fait qu’il y a des frontières, à l’intérieur desquelles les hommes exercent la liberté de s’autodéterminer, dans le cadre d’une nation, à travers un État souverain et un territoire national clos.
Autrement dit, les Mêmes décident de ce qui concerne les Mêmes : les décisions que prend le peuple français n’engagent que les seuls Français, du présent et des générations à venir, pas les Américains, les Russes, les Marocains, etc. Or, on assiste pendant plus d’une décennie à la mise en apesanteur de cette condition politique. Comme les frontières vont disparaître et la démocratie planétaire s’étendre partout, il n’y aura plus que des individus, tous voués à la poursuite du bonheur, tous habités par un désir illimité. Dès lors, le seul principe de régulation des individus sera l’économie ou le marché, bref ce phénomène extrêmement important que l’on va désigner sous le nom de globalisation.
Vous expliquez également que cette globalisation repose sur une alliance objective entre l’ État et le marché. Quelle forme a-t-elle prise ?
Dans les années 1990, nous sommes entrés, sur le plan politique, en territoire inconnu, par suite de la diffusion des Droits de l’Homme, perçus comme un droit illimité de l’individu à se départir de tout collectif, à briser tout lien, à nier toute appartenance, à se désengager de tout rapport durable et pérenne avec les siens. De défensifs, le sans-frontiérisme et le mondialisme sont ainsi devenus agressifs. Parler de nationalités, de frontières et de souveraineté vous faisait passer pour démodé et vieux jeu, sinon carrément indécent. Le Droit et le Marché prétendaient alors se substituer au Politique dans une conjuration tout à fait étonnante qui devait déboucher sur une libération de l’individu et même du collectif, toutes deux éminemment bénéfiques. Le phénomène a été abondamment commenté, notamment par les penseurs socialistes issus de l’extrême gauche dans les termes les plus enthousiastes. Ce sont les grands mots de «société citoyenne» ou «société civile», lesquelles viendraient reprendre leurs droits.
Il n’en fut rien. Ce à quoi on va assister, c’est au contraire à l’apparition d’une configuration tout à fait inédite, mise en évidence par la crise, dans laquelle, comme Marx et Nietzsche l’avaient bien vu dès la fin du xixe siècle, l’ État ne va plus se définir que contre le peuple, et même contre les peuples, parce qu’il devient l’infrastructure de déploiement du marché, du libre-échange, de la circulation indéfinie des capitaux, des biens et des personnes. La grande entreprise entreprend de changer les peuples, organisant l’invasion et le démantèlement des Nations, avec le concours d’ États tenus par des engagements arrachés par Bruxelles sous l’influence anglo-américaine. C’en est fini du principe majoritaire, du suffrage universel et de la démocratie représentative. Le paradoxe, c’est que tout cela va se faire sous l’égide du Droit, alors qu’on assiste au retour des principes constitutifs de la Colonisation. Car si l’on veut bien poser un regard un peu décapant et inhabituel sur la situation actuelle, il faut revenir à la conférence de Bandung, en 1955, réunion d’ États asiatiques et africains qui annonce la fin de la période coloniale et l’avènement d’un nouvel ordre du monde. A cinquante ans de distance, il ne fait aucun doute que l’appel de Bandung a été entendu, puisque la décolonisation politique a été effective. Mais il est tout aussi évident que l’on a assisté parallèlement à une colonisation interne des sociétés humaines par la finance de marché et l’économie. De façon inattendue, violente, avec une rapidité ravageuse, l’économie a pris le pouvoir. Cela uniquement parce que les États ont mis à la disposition du marché leurs infrastructures, dont celles relevant de la sécurité, de la censure et du contrôle des populations. Telle est la configuration que la crise a révélée. J’en veux pour preuve la promptitude avec laquelle les États ont volé au secours d’établissements financiers et de sociétés d’assurance en situation de faillite (et qui auraient mérité d’être faillis), en mobilisant avec une rapidité impressionnante toutes leurs ressources, qui sont en dernier ressort celles du contribuable.
La globalisation occidentale serait donc la fille des colonialismes européens ?
Le colonialisme du xixe siècle, c’était déjà le rêve d’un monde sans limites, d’une nature inépuisable, et plus encore l’idée que le monde s’offrait aux colons blancs pour en user à leur guise parce qu’ils étaient les détenteurs de la civilisation, de la morale et du Bien. On oublie d’ailleurs toujours de rappeler que quelques-uns des plus éminents dirigeants socialistes de la IIIe République furent les plus ardents colonisateurs. Mais les colonialismes européens étaient nationaux, plus que religieux ou financiers. C’était la France, l’Allemagne, l’Angleterre, qui plantaient leurs drapeaux. Aujourd’hui, le régime des colons se déploie sous l’influence américaine, et, dorénavant, chinoise. Si le modèle américain, c’est certes celui de la première libération d’un peuple du colon britannique, c’est aussi celui d’un développement par l’éradication des indigènes. Le génocide indien libère la terre pour l’exploitation infinie du colon.
Nous assistons aujourd’hui à l’extension mondiale de ce système. Le droit du colon, c’est-à-dire celui du développeur et de l’investisseur capable de rentabiliser n’importe quel actif, est jugé supérieur à celui de peuples autochtones et indigènes à demeurer sur leur sol, selon leurs mœurs, lois et règles.
Le droit au développement masque l’obligation de se développer… ou de partir. Contre l’économie, nul ne saurait se dresser légitimement. C’est exactement ce principe qui préside à la colonisation interne de nos sociétés, par exemple à l’obligation d’accepter l’immigration de peuplement.
Pour le dire très clairement, le principe de la colonisation étendue à la totalité du monde est en train de recréer un vaste marché de l’esclavage, en contraignant toutes les ressources terrestres à fonctionner dans le système économique à un prix de marché jugé universel. Ce qui constitue la négation absolue du droit des autochtones à disposer d’eux-mêmes. L’événement nouveau et renversant, c’est que nous, Européens, sommes en train de subir le même phénomène d’humiliation, d’expulsion et d’invasion, qu’enduraient jadis les colonisés. Interdits d’identité, bafoués dans nos mœurs et lois, privés de nos mots et expressions, au nom d’une conformité sur laquelle veillent les chiens de garde de la nouvelle Internationale, nous nous rapprochons insensiblement, mais rapidement, de la condition des indigènes si bien décrite par Claude Lévi-Strauss. A quand des réserves pour les Français de souche ? La lutte pour la décolonisation interne de nos sociétés sera le sujet politique de la génération à venir. Ce sera l’occasion d’affirmer une nouvelle radicalité républicaine, l’occasion aussi de réaliser l’union de tous les peuples contre l’entreprise mondialisée et la finance satellisée.
Pensez-vous que la survie même des nations occidentales soit engagée dans ce processus néo-colonial ?
Après 1990, se sont développés un discours et une idéologie abrités sous le double biais du libre-échange, garant de la croissance et de la stabilité des prix, et de la liberté de mouvement des hommes, garante de la paix dans le monde comme du droit de chacun à poursuivre son bonheur privé. Il s’agissait clairement d’une idéologie de la disparition des nations. On voit aujourd’hui avec quelle naïveté l’Union européenne l’a endossée, estimant que la poursuite de la construction européenne ne pouvait se faire qu’en défaisant le national. Une telle politique comportait un risque considérable : en détricotant les nations, on réveillait le démon des origines, celui des religions, mais aussi des régionalismes qui sont en train de gagner toute l’Europe. Aveugles aux conséquences de la mondialisation – déracinement, désaffiliation, désappartenance –, nous n’avons pas voulu voir la violence qu’elle ne manquerait pas de semer dans le monde. Or, l’on sait – ou l’on devrait savoir – que rien n’est plus capable de violence, et d’une violence illimitée, qu’un homme seul, réduit aux émotions et aux passions, privé de liens, d’attachements et, souvent, de convictions. Ce modèle de « l’homme sans qualités », de l’homme-bulle, de l’homme en apesanteur, est le produit de la société de marché et l’idéal de la démocratie planétaire. A nier la condition politique, nous avons pensé que l’individu absolu était l’homme du futur, alors qu’un tel individu, non seulement, n’existe pas, mais peut s’avérer être un monstre capable de tout. Ce que nous commençons à entrapercevoir, ici ou là, dramatiquement. La mondialisation a donc sécrété une extrême violence. En sortir appellera en retour une violence identique. En clair, nous sommes partis pour une phase qui va répondre, au moins à moyen terme, à la brutalité de la mondialisation, sur fond de retour des questions de frontières, d’identités de souveraineté, de légitimité, lesquelles vont laisser muette une large partie de la classe politico-intellectuelle, qui, depuis une génération au moins, a désappris à penser la politique. Le temps de la décolonisation interne de nos sociétés est venu.
A vos yeux, les chefs d’ État occidentaux sont donc directement responsables de la crise que le monde traverse depuis trois ans ?
La crise a d’abord été une crise du sans-limite. Il est clair que lorsque des entreprises, qui se disent privées et n’apportent de l’argent qu’à leurs seuls actionnaires, tout en faisant jouer un effet de levier sur le collectif – État et contribuable –, parce qu’elles sont, selon l’expression consacrée, « trop grosses pour mourir », c’est qu’elles ont au préalable trop grossi. Cet effet de levier sur la collectivité n’est pas tolérable.
Seconde faute majeure, celle de l’interdépendance. La crise a été manifestement une crise de l’interdépendance. Or, si nous avons été sauvés, c’est par des pays dont la monnaie n’est pas convertible et qui se sont protégés des excès des mouvements de capitaux et de l’économie de marché. En somme, nous avons été sauvés parce que l’interdépendance n’est pas planétaire. Mais quels sont les conseils prodigués, au terme de la série des G20 suscitée par l’Occident, pour sortir de la crise ? Accroître l’interdépendance (on le voit avec la pression exercée sur la Chine et l’air pincé des institutions mondiales à l’encontre de pays comme l’Inde ou le Brésil qui refusent l’afflux de capitaux spéculatifs). C’est donc aussi une crise de l’absence de responsabilité. Ceux qui, par cupidité et refus de tout lien avec une communauté ou une collectivité quelconques, en ont été à l’origine ne veulent endosser aucune responsabilité, et même pour la plupart, ne seront tout simplement pas remis en cause. Les Américains n’ont-ils pas l’insolence de faire la leçon au monde ? On voit pourtant bien que le règne de la conformité à la norme et à la règle ne résout rien, tant il est vrai que la responsabilité ne s’exerce que devant une communauté ou une collectivité définies, la responsabilité planétaire n’existant pas. Mais encore une fois, ce qui a triomphé, c’est le principe du renard libre dans un poulailler libre.
Ce qui me conduit à ce constat quelque peu désolant : tout indique que nous sommes dans un système de crise. La crise, c’est ce que l’on a inventé de mieux pour casser les systèmes de protection sociale en Europe, pour étendre le règne du marché et pour liquider tout ce qui dans les sociétés humaines et les peuples constitués n’entendait pas s’abandonner à l’interdépendance et à la loi du marché mondial. Voilà où nous en sommes : tout faire pour que rien ne change, tel est le credo inentamé de l’Occident. Mais ajouter des liquidités à une mer de liquidités pour éviter la déflation, réclamer plus d’interdépendance pour faire financer le naufrage américain et occidental par ceux qui ont préservé jusqu’ici leur autonomie, tout cela ne pourra pas fonctionner. Le sauvetage du système peut faire illusion un moment, mais il ne fera que rendre la crise encore plus grave, par renforcement des illusions du libre-échangisme, du mondialisme et du sans-frontiérisme. Alors que ce à quoi devraient travailler les décideurs et responsables, c’est précisément de préparer l’après.
Ce que naturellement ils ne font pas ?
Parce qu’il s’agit avant tout de parer au plus pressé, parce que l’ensemble des cadres intellectuels mis en place depuis plus d’une trentaine d’années sont devenus totalement obsolètes. Nous devons nous habituer à la fin de l’universel, réapprendre que la condition humaine ne se réduit pas à l’existence d’un homme-bulle en apesanteur, redécouvrir les identités, les frontières, les nations, les religions, les passions politiques. Bref, nous devons rouvrir les yeux sur le monde. Or, en Europe et aux États-Unis, on semble persuadé que les autres sont destinés à devenir pareils à nous. Ce qui nous épargne d’avoir à nous y intéresser. Nous avons jadis conquis le globe parce que nous avons été extraordinairement riches en mondes, capables de nous intéresser à l’Autre, d’essayer de le comprendre, infiniment curieux, observateurs et ouverts. Mais voilà, nous sommes devenus pauvres en mondes. Nous ne voyons pas la manière dont le monde se renverse. C’est probablement le plus grand sujet d’inquiétude pour les années à venir. J’invite tous les dirigeants à partir à la redécouverte du monde. C’est la tâche la plus essentielle aujourd’hui. Il faut se départir de cet immense mensonge, quasiment criminel, selon lequel le monde serait devenu plat. Le monde n’est plat que pour ceux qui vont d’aéroports en Hilton et d’Hilton en aéroports. Nous sommes aveugles à l’impressionnante montée de l’Islam, facteur géopolitique aussi important que l’avènement de la Chine ; aveugles au contrôle d’Internet par les États-Unis ; aveugles au discrédit du soft-power occidental, résultat du « deux poids, deux mesures » appliqué dans le domaine nucléaire aussi bien que dans les agressions américaines contre l’Irak et l’Afghanistan ; aveugles aux renaissances politiques que provoquent les agressions des fonds d’investissement sur les terres agricoles ; aveugles aux effets de la diffusion planétaire des technologies de communication.
Propos recueillis par Philippe Marsay
Hervé Juvin, Le renversement du monde, Politique de la crise,
« Le Débat », Gallimard, 261 p., 17,90 €.
00:30 Publié dans Actualité, Géopolitique | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : actualité, géopolitique, hervé juvin, livre, entretiens, politique internationale | 
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« (…) Tout dans l’Amérique est une copie grotesque de la réalité », constate l’universitaire et géopoliticien Tomislav Sunic dans Homo americanus, rejeton de la postmodernité, passionnante étude que viennent de publier les éditions Akribeia. « L’Amérique postmoderne fonctionne depuis 1945 comme une photocopie géante de la métaréalité ; non l’Amérique telle qu’elle est, mais l’Amérique telle qu’elle devrait être dans le monde entier. La seule différence est que, au XXIe siècle, l’histoire (…) est passée à la vitesse supérieure. Les événements se succèdent de façon désordonnée et foncent à toute allure vers un chaos total » – ce « chaos total » que l’idéologue néo-conservateur Michael Ledeen, pilier de la World Jewish Review et l’un des principaux inspirateurs de George W. Bush dans la guerre contre l’Irak, appelait de ses vœux dès 2001 car il y voyait le seul moyen d’instaurer un gouvernement mondial.
De l’Ancien Testament au totalitarisme mou
Les Européens de l’Est sont-ils les meilleurs observateurs de « l’hyperréalité » américaine ? Le philosophe hongrois Thomas Molnar avait jeté voici plus de trente ans un fameux pavé dans la mare atlantiste avec un livre prémonitoire, Le Modèle défiguré : l’Amérique de Tocqueville à Carter (PUF 1978) avant de récidiver en 1991 avec L’Américanologie : Triomphe d’un modèle planétaire ? paru aux éditions de l’Age d’homme.
Né en 1921, Thomas Molnar s’est éteint en juillet 2010, mais la relève est assurée par Tomislav Sunic qui, comme son grand ancien magyar, a longtemps enseigné aux Etats-Unis et connaît parfaitement son sujet, l’Homo americanus. Un spécimen dont les gênes s’inscrivent dans ceux des Pères Fondateurs, fondamentalistes puritains nourris de l’Ancien Testament et qui s’empressèrent donc d’ « enlever au christianisme les éléments transcendants et sacrés qu’il avait hérités du paganisme », réduisant « le message chrétien aux seuls préceptes moraux élémentaires d’une bonne conduite ». Ce qui amène tout naturellement à l’adoration d’une déesse démocratie d’ailleurs phantasme et au culte de la Political Correctness, le Politiquement Correct, fondement de la Pensée Unique et donc de l’autocensure.
Mais les origines bibliques de l’Homo americanus ont d’autres conséquences. Pour Sunic, en particulier depuis la Guerre de Sécession et la défaite du Vieux Sud encore si européen à tant d’égards, « le rêve américain est le modèle de la judaïté universelle, qui ne doit pas être limitée à une race ou à une tribu particulière (…) L’américanisme est conçu pour tous les peuples, toutes les races et les nations de la terre. L’Amérique est, par définition, la forme élargie d’un Israël mondialisé (…) Cela signifie-t-il que notre fameux Homo americanus n’est qu’une réplique universelle de l’Homo judaicus ? »
En tout cas, cela le conduit à accorder, souvent au mépris de ses propres intérêts vitaux, un « soutien inconditionnel à Israël ». « C’est en Europe – poursuit le géopoliticien croate – et dans son centre, l’Allemagne, que la politique parabiblique américaine atteignit son paroxysme durant la Seconde Guerre mondiale » – et d’abord, souligne-t-il, parce que « l’Allemagne était sur le point de jouer un rôle majeur en Europe et en Asie et de contester à l’Amérique l’accès aux sources d’énergie des pays du pourtour méditerranéen et du bassin pacifique ». Six décennies et demie plus tard, estime-t-il, « il n’est pas étonnant que l’islamisme soit la cible de l’Amérique postmoderne », laquelle menace l’Iran chiite après avoir anéanti l’Irak laïc.
Vers « l’américanisation du monde » ?
« Pendant que les Juifs russes inventent le socialisme et que les Juifs autrichiens découvrent la psychanalyse, les Juifs américains participent, au tout premier rang, à la naissance du capitalisme américain et à l’américanisation du monde », a reconnu, cité par Sunic, Jacques Attali dans Les Juifs, le monde et l’argent (Fayard 2002). Il est donc logique que Homo americanus et Homo sovieticus aient présenté tant de points communs tels le non-respect des Conventions de Genève sur les prisonniers de guerre ou l’envoi des dissidents dans des hôpitaux psychiatriques – sort réservé en 1945 à Ezra Pound, le plus grand poète états-unien jugé trop favorable au fascisme italien. Et logique aussi que « l’américanisation du monde », y compris du monde ex-soviétique (par le truchement de certains oligarques patrons de presse), soit menée tambour battant.
On sait le travail de sape effectué dans nos banlieues (*) par l’ambassade des Etats-Unis en France dont le locataire actuel est Charles Rivkin qui, dans un câble du 5 janvier 2010 envoyé à Washington, se réjouissait du fait que « la France, sur une longue période, ne réussit pas à améliorer les perspectives de ses minorités et à leur offrir une véritable représentation politique ». On sait aussi les efforts des media et des maîtres du prêt-à-penser pour imposer les mœurs et les lois américaines dans les domaines législatif, judiciaire, culturel, architectural ou économique ainsi que dans la vie courante afin d’aboutir à l’avènement et à la généralisation de ce que Sunic appelle « la variante tardive d’Homo americanus, l’Homo americanus européen », « non seulement à l’Ouest mais aussi dans l’Est postcommuniste ».
Toutefois, ajoute avec impartialité l’universitaire croate, « on aurait tort de rejeter uniquement sur l’Amérique et l’américanisme la responsabilité du climat de “politiquement correct” qui a englouti la scène intellectuelle européenne. L’atmosphère d’inquisition actuelle (…) est due aux propres divisions idéologiques européennes, qui remontent à la Seconde Guerre mondiale et même à la Révolution française ».
Bien vu, mais celle-ci ne fut-elle pas due en grande partie aux « idées nouvelles » venues d’outre-Atlantique après l’engagement de la France et de certaines de ses élites (La Fayette entre autres) auprès des Insurgents américains voulant briser les derniers liens avec l’Europe pour assumer leur destin de « peuple élu » ? A nous aujourd’hui de tout mettre en œuvre pour assumer notre destin d’Européens, héritiers d’Athènes et de Rome, mais aussi de la Reconquista, contre tous les totalitarismes messianiques.
Claude Lorne
06/12/2010
Tomislav Sunic, Homo americanus. Rejeton de l’ère postmoderne, avant-propos de Kevin MacDonald, professeur de psychologie à l'Université d'Etat de Long Beach en Californie, traduit de l’anglais par Claude Martin (édition originale : Homo americanus. Child of the Postmodern age, BookSurge Publishing, 2007), Edition Akribeia, 2010, 288 pages, 25 €, ou 30 € franco.
A commander à Akribeia, 45/3 route de Vourles, 69230 St-Genis-Laval ou sur www.akribeia.fr.
Note de la rédaction :
(*) « Vol A 93120 : Washington-La Courneuve »
et « La stratégie américaine pour influencer les minorités en France. Confirmation du diagnostic »
Correspondance Polémia - 06/12/2010
13:01 Publié dans Livre | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : livre, tomislav sunic, etats-unis, américanisme, occidentalisme, atlantisme, biblisme | | del.icio.us | | Digg | Facebook
Archives de "SYNERGIES EUROPEENNES" - 1996
Veillons au salut de l'Empire!
«Le grand Empire, l'Empire central, l'Imperium, par opposition à l'Occident»
(Jean-Claude Albert-Weil, Sont les Oiseaux, 1996)
Fiction: en juillet 1940, Hitler parvient à forcer la main au général Franco qui laisse passer les troupes allemandes sur son territoire. Gibraltar tombe et les panzers, après avoir traversé le Maroc et l'Algérie, foncent sur Le Caire. 300.000 prisonniers français sont libérés et commis aux moissons. La popularité du vieux maréchal est au zénith. Un débarquement allemand a lieu en Irlande du Sud. Malte tombe aux mains des paras de la Luftwaffe de Goering. Churchill est mis en minorité et remplacé par Lord Halifax, qui fait la paix, en échange des puits de pétrole du Moyen Orient, qui restent sous contrôle britannique. Pourquoi faire la guerre dans ces conditions? Le succès de l'opération Barbarossa est quasi complet et, rapidement, les troupes de l'Axe font jonction dans le Caucase. Par un coup d'audace inouï (Skorzeny?), Vladivostok tombe. C'est la panique au Japon, qui se rapproche des Américains. Dans l'Empire, c'est le délire: d'ailleurs, à Berlin, on joue Sartre à guichets fermés! Dans cette atmosphère de triomphalisme, l'épuration ethnique dont sont victimes les Juiffss prend heureusement fin et l'Empire favorisera même, pour gêner les Anglais, la naissance d'un Etat hébreu, armé par l'Allemagne. A Berlin, l'aile modérée menée par Bibbentrop, le cher Otto Tabetz, ou Krommel élimine les “natzis” forcenés. Une fausse explosion nucléaire, vers 1943, calme les Américains, qui se contentent d'armer la résistance soviétique (Staline combat toujours en Yakoutie). Une vraie bombe, que le Führer obtient grâce à ses réseaux d'espions (juiffss?) aux Etats-Unis, assure définitivement la neutralité américaine. Hitler meurt le 30 décembre 1946, à la veille du réveillon. Speer, l'amiral Panaris et surtout Gersdorff entreprennent une première “dénatzification” et, de 59 à 78, Stendel, le Führer suivant, proscrit le racisme et le remplace par le différentialisme critériologique: les Juiffss sont incités à collaborer ou à émigrer en Israël, où ils forment une tête de pont de l'Empire.
L'existencisme: doctrine impériale
Mais le grand Führer, c'est Gessler (1978-1993): avec lui, l'Empire décolle. La Panfoulia, grande autostrade de Duinkerke à Vladivostok draine des millions de Volkswagen et l'élite du Parti se détend à l'hôtel Heidegger, un gigantesque paquebot planté sur le Mont Blanc. L'aide sociale est généralisée, mais jamais en argent: distributeurs de nourriture, soins médicaux, vêtements, tout est gratuit, et de qualité (pas d'engrais chimiques, d'élevage aux hormones, d'où un taux de cancer ridiculement bas dans l'Empire). Les sciences atteignent un niveau inouï: manipulations génétiques, chirurgie esthétique, drogues diverses... et la fameuse base secrète de Tsarskoïe Sélo!
La doctrine impériale est appelée “existencisme”, elle garantit le droit aux plaisirs sexuels les plus raffinés pour tous les citoyens. La publicité est interdite, l'intrusion télévisuelle limitée (TV interdite les samedis et dimanches de la Norvège à la frontière coréenne, interdiction de toute permanence médiale: après un an, les journalistes cèdent leur place et changent de service; pas de femme de minlstre qui bave à l'écran!), le sport spectacle est banni (un joueur de l'équipe de Milan est vraiment né dans cette ville... de parents milanais), l'endettement exagéré est illégal. Des lois favorisent les PME et forcent les gens à faire réparer tout appareil un certain nombre de fois, d'où l'existence de castes de réparateurs prospères et heureux. Toutes ces lois saines et de bon sens déclenchent la fureur de la presse “ploutocrato-ergono-aliénée-croyancialo-marxo-cosmopolito-médiacrato-religio-éthico pseudo-égalitaire-hyperdémographico-universo-droit de l'hommesque-planèto-destructive”.
L'Empire est résolument non humaniste et rejette sagement les droits de l'homme, qui ne sont jamais que “les droits du client”: “droit de chier des litanies de progénitures débilo-crédulo-proliférantes, pulluliques, malsaines, ivres de tuer leur prochain ou de leur passer la Grande Maladie”. Car la Maladie, venue de l'Ouest est interdite dans l'Empire: un corps d'élite veille et nettoie, liquidant impitoyablement malades infiltrés par les démothalassocrates, agents d'influence de la pourriture utilitairo-protestante et militants nationalistes (des Gagaouzes aux Vourdalaks). Pas question d'affaiblir l'Empire! Les chrétiens, et les croyeux de tous poils, sont l'objet d'une attention toute spéciale: les chefs n'ont pas oublié leur rôle de pourrisseurs de l'Empire romain. On ne les laissera pas recommencer! Et des villes entières reparlent latin, la langue des origines. On y sacrifie à Jupiter... Gessler le Grand a compris qu'il n'y avait que deux manières de gérer l'humanité: les couilles pleines, à l'anglo-saxonne (frustration/culpabilisation-ambition-production), ou les couilles vides, à l'européenne (satisfaction-réalisation-assomption). Dans l'Empire, il est difficile de les garder pleines longtemps: des esclaves de Hollande ou du Kouban, expertes et motivées, sont fidèles au poste.
Ainsi parla Gessler...
Une monnaie unique, le franmark européen, est garantie par d'immenses réserves d'or, au contraire de l'immonde dollar usaïque, fabriqué à partir de rien, manipulé au dépens de populations ignorantes, abruties par un plouto-démocratisme hypermédiatisé. Les différences sont exaltées: pulpeuses Kalmouks et beaux Italiens peuvent bien se payer des orgasmes cosmiques, mais, attention, pas de métis! L'immigration est bien entendu interdite: «Autrefois, un peuple qui rentrait dans un autre, c'était clair, c'était une invasion... Peut-on aujourd'hui laisser librement les peuples qui n'ont aucune discipline nataliste et qui se multiplient à l'infini se répandre chez nous avec leurs drogues et maladies, chez nous qui réglementons nos naissances? La partie n'est pas égale! C'est s'abandonner à la catastrophe, à la barbarie, à l'effacement radical... Suicidons-nous collectivement tout de suite pour laisser la place aux autres, et qu'on n'en parle plus...». Ainsi parla Gessler, quatrième Führer de l'Empire. Dans ce monde braziloïde, un cauchemar pour les cosmopoliens et le rêve pour tous les autres, on suit l'ascension de Carl, membre de la DPSE (l'ordre beige), mais fréquentant, de Degrellstadt à Paris (Boulevard Céline) la fine fleur de l'aristocratie impériale: Lily Jünger, cette chère Pamela Horthy, l'exquis Vlady Vlassov, Anne-Ingrid de Munsbach-Lothringen et, bien sûr, le Protonotaire Parvulesco.
Patrick CANAVAN.
J. C. ALBERT-WEIL, Sont les oiseaux, Ed. du Rocher, 1996, 149 FF.
00:05 Publié dans Livre | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : livre, empire, europe, réflexions personnelles | | del.icio.us | | Digg | Facebook
Le professeur Jean Haudry présentera son livre Les INDO-EUROPÉENS, le mercredi 15 décembre de 19 h 30 à 21 h 00, à Radio Courtoisie.
Il sera présent pour la signature de son livre à la Librairie Facta, le samedi 18 décembre de 15 à 18 h 00 (Librairie FACTA : 4 rue de Clichy, 75009 Paris. Tel : 01 48 74 59 14).
00:25 Publié dans Evénement | Lien permanent | Commentaires (5) | Tags : événements, jean haudry, indo-européens, livre, archéologie, protohistoire, histoire, anthropologie, ethnologie | | del.icio.us | | Digg | Facebook
Jean-Claude Rolinat a publié dernièrement, aux éditions Dualpha, une remarquable biographie d'Eva Peron.
00:15 Publié dans Livre | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : livre, evita peron, argentine, amérique latine, amérique du sud, politique, justicialisme | | del.icio.us | | Digg | Facebook
Le Centre Charlier organise une conférence avec
Marc Rousset (*)
Docteur en Sciences économiques
sur le thème :
La nouvelle Europe,
l’axe Paris-Berlin-Moscou
Jeudi 16 décembre 2010
à 19 h 30
au Centre Charlier,
70, Boulevard Saint-Germain 75005 PARIS
(métro Maubert-Mutualité)
La conférence sera suivie du traditionnel buffet
L’auteur dédicacera son ouvrage
« La nouvelle Europe : l’axe Paris-Berlin-Moscou »
paru aux éditions Godefroy de Bouillon
Participation aux frais : 8 €
Étudiants, chômeurs : 4 €
(*) Marc Rousset collabore régulièrement à la revue Synthèse nationale.
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par Michel Geoffroy
Il est difficile de résumer en quelques mots l'ouvrage d'Hervé Juvin Le renversement du monde. Il faut le lire tout simplement. Car ce livre marquera.
Il est comme un fleuve tumultueux, comme un torrent : il vous saisit dès les premières pages et ne vous lâche plus. Car ce fleuve charrie des trésors. En 260 pages, écrites d'une langue vive, claire, ponctuées de formules qui frappent comme l'éclair, Hervé Juvin embrasse tout, explique tout et traite de l'état du monde dans une approche remarquablement non réductionniste : économique, mais aussi sociale, culturelle, géopolitique ou ethnologique et bien sûr politique. Le monde se renverse effectivement car le voile de l'utopie marchande se déchire brutalement .
C'est une crise ? Non Sire c'est une révolution
La révolution qui vient, c'est celle de la fin de la prétention du marché libéré de toutes les entraves à fonder une société. La révolution du libre échangisme mondialiste n'est qu'une sinistre utopie, paravent des intérêts anglo-saxons : elle n'aboutit qu'à la destruction des sociétés qui ont la naïveté de croire à ses tabous. Elle sème partout des décombres. Le libre échangisme mondialiste signifie aussi la rupture entre le capitalisme – de plus en plus financier - et la démocratie. C'est un renversement par rapport aux siècles précédents, où libéralisme et démocratie cheminaient de concert. C'est la raison principale de l'impasse dans laquelle se trouve l'Europe.
Seuls les européens ont oublié qui ils sont
Le libre échangisme mondialiste n'aboutit qu'à la destruction des hommes, réduits à l'état d’eux mêmes, interchangeables, donc sans qualité ni raison de vivre. Mais, mauvaise nouvelle, ce mal ne frappe plus que les seuls occidentaux. Les occidentaux sous direction anglo-saxonne croyaient pourtant qu'en diffusant leurs techniques et leurs produits, ils soumettraient le reste du monde à leur idéologie. Mais la bonne nouvelle, c'est que cette illusion se déchire aussi : le reste du monde s'est approprié les sciences et les techniques occidentales, mais les chinois restent des chinois, les indiens restent des indiens et les musulmans restent des musulmans. Seuls les européens ont oublié qui ils sont. Et en outre, ils sont de moins en moins nombreux, alors que les autres peuples redécouvrent la vertu du nombre. Le réveil promet d'être brutal. Vae victis !
« L’insurrection de la différence »
Ce livre dresse aussi le constat de décès d'une certaine Europe, réduite au contrat et au marché. Mais il trace aussi, et c'est son mérite, les voies du renouveau : préférence régionale et nationale, localisme, retour de la régulation politique, réciprocité, défense des identités.
Le monde qui vient sera en effet celui de « l'insurrection de la différence » : comme l'écrit l'auteur « le temps est revenu des séparations vitales, des discriminations fécondes, de la frontière fondatrice ». La ligne de fracture ne va plus séparer comme dans le passé les peuples entre eux, mais bien d'un côté les partisans de l'utopie mondialiste et de l'autre les défenseurs des identités et de la diversité du monde. Et cette ligne de fracture passe au travers des sociétés elles même. Elle marque le retour de l'histoire et de la politique, c'est à dire de la violence.
A lire et à relire absolument !
Michel Geoffroy
17/11/2010
Hervé Juvin, Le renversement du monde ? - politique de la crise, Editions Gallimard, 23 septembre 2010, 264 p. 17,90 euros
Voir aussi : « Les limites de l'utopie multiculturelle »
Correspondance Polémia – 22/11/2010
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As I have written on previous occasions, if our camp is to catalyze a transvaluation of values, and eventually cause a purge of the top echelons of academic, media, and political power in the West, those whom we seek to inspire need to be given more than just a return to the past: they also need a vision that is forward-looking, indeed futuristic, even if ultimately founded on archaic principles. Otherwise, our camp will condemn itself to irrelevance, perpetuating the impression many ordinary people have that we are just aging nostalgics, who feel left out in the brave new world of progress and equality, and are reduced to waving an angry fist at modernity because we have no new ideas of our own. ‘Bankrupt’ is the term often used within the mainstream to describe our ideas and morality.
To get anywhere, one needs to know where one is going; and to get others to come along and make the hard journey to one’s paradise, one has to be able to at least describe what it looks like.
This is why I was interested in Guillaume Faye’s book, Archeofuturism, which Arktos Media published for the first time in English translation during the Summer of 2010. Along with Alain de Benoist, Faye is a leading exponent of the Nouvelle Droite, the European New Right. Faye, however, is more radical than de Benoist, who has accused him of extremism. And some say he is also more creative. Until recently, I only knew Faye by name and affiliation, having never taken the trouble to read him. Was it because of that photograph I have seen of him, grey-haired and scowling with bug-like mirror shades? Whatever the answer, I was pleasantly surprised when the present tome revealed that Faye’s outlook is very similar to my own. Indeed, it turns out that in Archeofuturism he articulates positions that I have articulated in some of own my articles. No wonder the book’s editor, John Morgan, was keen on my reviewing it.
Readers will easily infer at least one of the positions Faye and I share, as I have reproduced it in the second paragraph of this review. The difference is one of emphasis: I think archeofuturism is necessary to move forward; Faye thinks of it as the paradigm that must replace egalitarian modernity, come what may.
There is no question for him that the liberal project is doomed: although its proponents paint it as good and inevitable, egalitarian modernity is, in fact, a highly artificial condition, an unsustainable one, which will fall victim to the very processes it set in motion. Faye believes that we are currently facing a ‘convergence of catastrophes’. These include: the colonization of the North by Afro-Asian peoples from the South; an imminent economic and demographic crisis, caused by an aging population in the West, falling birthrates, and unfunded promises made by the democratic welfare state; chaos in the countries of the South, caused by absurd Western-sponsored development and development programs; a global economic crisis, much worse than the depression of the 1930s, led by the financial sector; ‘the surge of religious fundamentalist fanaticism, particularly in Islam;’ ‘the confrontation of North and South, on theological and ethnic grounds;’ unchecked environmental degradation; and the convergence of these catastrophes against a backdrop of nuclear proliferation, international mafias, and the reemergence of viral and microbial diseases, such as AIDS. For Faye, the way out is not through reform, because a system that is contrary to reality is beyond reform), but through collapse and revolution. As a catastrophic collapse is inevitable, revolutionary thought and action must today be post-catastrophic in outlook. He further suggests that inaction on our part will only open European civilization to conquest by Islam.
How does Faye visualize the post-catastrophic Earth? For him, the deprecation of modernity results in a two-tier world, in which most of humanity reverts to traditional or neo-Medieval societies (essentially pre-industrial reservations), while an elite minority—composed of Europeans and South East Asians—rebuilds advanced technological societies across Eurasia and parts of North America. These societies are to be, of course, archeofuturistic—hierarchical and rooted in ethnotribalism, fiercely protectionistic, yet also ones that fully exploit science and technology, even if ‘esoteric,’ non-humanistic versions of them, ‘decoupled from the rationalistic outlook.’ There is to be no global flow of capital, spreading wealth and technology everywhere: the world economy is to be inegalitarian, elitist, based on quality over quantity. There are also to be no nation states: the European Imperium is to comprise over a hundred regions, with their own languages, customs, and garb. The United States is to split in to ethnic regions (Dreamland for the Blacks), and is to stabilize for the most part according to an eighteenth-century agrarian model. The world, in sum, and in contradiction to liberal aspirations, is to become more ethnic and more differentiated, not less.
In other words, if Faye rejects modernity it is not because he a nostalgic who dreams of returning to a bygone golden age, like so many White racial nationalists today; but because he is an elitist who thinks the world must be rebuilt on entirely different foundations—foundations that are more in harmony with nature.
In order so that we may get a better sense of what he means, he concludes the book with a Science Fiction novelette, titled One Day in the Life of Dmitri Leonidovich Oblomov, and set in the year 2073. Interestingly, and to Faye’s credit, the latter does not really describe a utopia, where everyone sings and lives happily ever after; but rather showcases Faye’s imagining of what he considers will be the most likely consequence of an archeofuturist new world order. It has its own unique set of problems, as any reasonable person would expect. Yet for Faye dealing with problems is part of living, and the choice is therefore not between having or not having problems, but which set of problems is preferable to another. In any event, one can well imagine Faye’s archeofuturistic vision will make egalitarian liberals, and perhaps even some White Nationalists, shift uncomfortably in their seats.
Oblomov, however, is just a scenario. As I have previously mentioned, and as Faye states repeatedly, we must not forget about Islam. Faye stresses that it is here, among us, facing us, right now, and that no amount of appeasement or accommodating will cause it to become less of a threat. This is because, he argues, Islam is an inherently intolerant, aggressive, theocratic movement that will abide no religious pluralism. Faye believes that Islam, and for that matter the Afro-Asian immigrants colonizing our continent, must be expelled from Europe, as was done in the past. ‘Where there is a will, there is a way,’ he states. Naturally this presupposes either deposing the White ethnomasochists, the deluded cosmopolitans, the xenophiles, and the immigration fraudsters, or being ready to replace them once they fall by the weight of their own corruption and the catastrophic consequences of their own ideology.
How do we get there? The first step is understanding where we came from, where we are, and where we are going. Faye begins the book by evaluating the current with which he was formerly affiliated, the Nouvelle Droite, and outlining the factors and ideological errors that led to its loss of vitality and eventual eclipsing by the Front National. He then presents his vision, which includes corrections of some previously held positions. This is followed by a series of politically incorrect statements—fast sniper attacks against the contemporary West that aggregate into a global analysis of its present condition. An outline of Faye’s future world system follows, in incremental order. Finally, the reader is immersed in the finished result through an exercise in fiction.
That is the first step.
The next step, having read Faye’s text, understood it, reflected, discussed it, and reached individual conclusions, is elucidating how to put the theory into practice—a task that will require our most astute minds and political operators, not to mention funding, courage, and discipline.
I find Faye’s one of the most lucid analyses and statements of a metapolitical proposition I have yet encountered. It is both creative and logically structured. It is both analytical and refreshingly constructive. And it is both intelligent and unflinchingly radical. What is more, the text flows with urgent velocity, thanks to a skilled English translation, and is copiously supplemented with useful informative notes. What more can you ask?
00:20 Publié dans Livre, Nouvelle Droite | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : guillaume faye, archéofuturisme, nouvelle droite, livre, théorie politique | | del.icio.us | | Digg | Facebook
Extraits de "La confirmation boréale" de Jean PARVULESCO
Ex: http://www.ledesobeissant.over-blog.com/
Tout se passe comme si, à l’abri d’un écran protecteur, aussi invisible qu’impénétrable, des évènements considérables se produisent, dramatiquement, dont on ne parviendrait à saisir, à l’extérieur, que des fragments en ordre dispersés, inintelligibles parce que leur terrifiante cohérence intérieures se trouve occultée, rigoureusement maintenue en dehors de toute attention étrangère au secret central des choses qui s’y font et s’y défont et qui décident du sort de ce monde dans une obscurité extrême.
(…) A nous autres, derniers témoins de l’être, tout nous est prohibé. Nous nous trouvons irrémédiablement exclus de la grande édition, de la grande presse, de la radio, de la télévision ; le théâtre et le cinéma sont subversivement maintenus hors de notre portée, une violente campagne permanente et exhaustive de dénigrement, d’interdit formel et d’empêchement suractivé se poursuit inlassablement, à tous les niveaux, contre nos positions, contre nos œuvres et jusque contre les personnes mêmes qui se reconnaissent dans nos rang, atteintes, poursuivies jusque dans leurs existences même, jusqu’à leur dernier souffle.
(…) Car les choses du présent, sans distinction, sont devenues intolérables. La haute trahison spirituelle de certains, responsables et lucides ceux-là, et même plus que lucides, ainsi que le crétinisme, glorieux et moutonnier à la fois, d’une intelligentsia fermement décidée à ne pas en perdre une, qui s’obstine à s’enfoncer toujours plus avant dans l’écœurante misère de la médiocrité d’état et qui étouffe tout et nous a étouffé tous sous la lourde chape de boue de ses basses œuvres, n’en finissent plus de dévier, de souiller et d’empêcher toute vie spirituelle en devenir, et jusqu’à la vie elle-même dans les choix de sa conscience et dans la conscience de ses choix.
(…) Nous ne sommes déjà plus rien d’autre que le seul honneur de notre fidélité, si notre honneur s’appelle fidélité, si nous sommes les survivants hallucinés des serments antérieurs, fondement occultes des grands serments à venir avec les prochains renouvellements de la foi impériale.
(…) Dans la conjoncture politique actuelle, dont la caractéristique décisive est celle d’une de l’installation préventive d’une vaste conspiration mise subversivement en place et dirigée, dans l’ombre, par la « superpuissance planétaire des Etats-Unis », les combats pour la libération de l’Europe ne peuvent plus être, aujourd’hui, que des combats souterrains, les combats désespérés d’une résistance clandestine. Car il y a un front de libération de l’Europe, qui reste, à présent, la dernière chance d’une nouvelle liberté politico-historique européenne face à la conspiration mondiale qui se bat pour la fin de l’Europe, et de ses libertés géopolitiques impériales et supra historiques.
(…) Les forces régressives et désertificatrices à l’œuvre, suractivées, engagées en avant avec les glissements politiques négatifs opérés par le pouvoir encore en place, et qui imposent ainsi, en direct, dans les termes même de la terreur démocratique montante, leur loi de renversement et de prise de possession négative, satanique. Car tel est le signe de haute provocation qui sont les nôtres, l’obligation devant laquelle on se trouve tenu d’utiliser ce terme aux résonances bien anciennes, étrangères à nos actuelles habitudes de discours.
(…) Le renversement fondamental du front de la bataille décisive pour la libération de la conscience européenne fera que la conspiration mondiale américaine sera alors réduite à la défensive, et que c’est nous qui conduirons l’offensive du désencerclement et de l’affirmation finale de nos propres positions grand-européenne.
(…) Ainsi, désormais, seul l’inconcevable commande. Et l’inconcevable, en l’occurrence, étant l’action révolutionnaire totale du petit nombre de ceux qui ayant réussi à franchir pour eux-mêmes, pour leur propre compte, clandestinement, la ligne de passage entre l’être et le non-être, se trouvent déjà en état d’assumer la tâche de veiller sur un nouveau retour à l’être, d’un nouveau recommencement révolutionnaire de l’histoire française de l’Europe, de la plus Grande Europe.
(…) Raymond Abellio fait dire à un de ses personnages de son roman Les Yeux d’Ezechiel sont ouverts : « Aujourd’hui je le sais. Aucun homme ayant un peu le goût de l’absolu ne peut plus s’accrocher à rien. La démocratie est un dévergondage sentimental, le fascisme un dévergondage passionnel, le communisme un dévergondage intellectuel. Aucun camp ne peut plus gagner. Il n’y a plus de victoire possible ». Il nous faudra donc qu’à partir de la ligne actuelle du néant, nous recommencions, à nouveau, tout, que nous remettions tout en branle par le miracle supra historique d’une nouvelle immaculée conception révolutionnaire. C’est la tâche secrète de nous autres.
(…) Et il n’est pas impossible que l’épreuve de force entre le pouvoir et les forces de contestation qui vont s’élever alors contre l’état de fait puisse prendre aussitôt les allures d’une guerre civile, les choses apparaissant ainsi d’autant plus étranges que les forces de contestation se levant contre la dictature démocratique à la fois sournoise et totalitaire du pouvoir seront tout à fait inconnues, n’ayant encore fait état, ouvertement, de leur existence, et ne manifestant donc aucune relation avec ce que l’on appelle, sans doute par dérision, « l’opposition nationale » – soi-disant « gaulliste » – et autres formations de la même frime, salement complices, à la traine, et dans l’imitation honteuse du pouvoir en place – « opposition nationale » dont les positions affichées font ouvertement assaut d’allégeance aux mots d’ordre de la conspiration mondialiste se tenant présente dans l’ombre.
(…) Aussi de nouveaux rapports de puissance et de destin, absolument imprévisibles, des glissements tectoniques en profondeur viendront définir et imposer, à l’heure prévue, une conjoncture politico-historique tout à fait autre.
(…) La conspiration mondialiste peut très certainement prétendre, à l’heure actuelle, d’être en état de tout verrouiller, de neutraliser toute velléité de résistance européenne, cette prétention trouvant posée dans les termes mêmes de la dialectique offensive de ses propres intérêts d’ensemble, de ses propres desseins, désormais à découvert, de la domination planétaire. La conspiration mondialiste s’y croit déjà.
Mais l’histoire n’est absolument pas la somme des circonstances : au contraire, c’est l’histoire qui décide, invente et impose irrationnellement les circonstances de sa propre marche en avant. A la terreur de la raison démocratique totalitaire, nous opposons la ligne de front de l’irrationalité dogmatique de l’histoire elle-même.
Jean Parvulesco
Extraits de La confirmation boréale,
Alexipharmaque, 2010
Source :Mecanopolis
18:04 Publié dans Affaires européennes, Jean Parvulesco, Livre | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : livre, jean parvulesco, europe, affaires européennes | | del.icio.us | | Digg | Facebook
39-45 : les dossiers oubliés - retour sur les crimes soviétiques et américains
VARSOVIE (NOVOpress) – Boguslaw Woloszanski, journaliste polonais, continue dans son nouvel ouvrage, 39-45 : les dossiers oubliés, aux Editions Jourdan, d’explorer les faces méconnues de la Seconde Guerre mondiale, sur la base notamment de la récente ouverture des archives de l’ex-Union Soviétique.
Le premier chapitre du livre est d’ailleurs consacré aux manœuvres de l’un des plus grands criminels de l’histoire du XXème siècle : Joseph Staline. Où comment l’ami de Lénine [1] liquida en 1937 le chef de son armée, Mikhaïl Nikolaïevitch Toukhatchevski, danger pour son pouvoir absolu, avec l’aide… du régime hitlérien, trop heureux de priver l’Armée Rouge de son officier le plus talentueux.
Boguslaw Woloszanski rappelle aussi les coups tordus perpétrés par les démocraties occidentales durant ce conflit qui saigna à blanc le continent européen. L’auteur souligne pourquoi des centaines de Canadiens furent sacrifiés à Dieppe le 19 août 1942 alors que seulement 50 Américains débarquèrent sur le sol normand ce jour là.
Les Etats-Unis mirent le paquet en revanche pour s’attaquer à des cibles non militaires. Boguslaw Woloszanski revient sur les raids aériens américains sur Tokyo [2] en 1945. Celui du 9 au 10 mars fut le plus meurtrier des bombardements de la Seconde Guerre mondiale : 100 000 victimes, pour la plupart brûlées vives. Il dépassa en nombre de victimes les bombardements d’Hambourg en juillet 1943 ou de Dresde en février 1945 [3]. Au cours des sept derniers mois de cette campagne, ce type d’actions a provoqué la destruction de 67 grandes villes japonaises, causant plus de 500 000 morts et quelque 5 millions de sans abri. Pourtant, aucun général américain ne fut traduit devant un tribunal international pour ces crimes de guerre.
[cc [4]] Novopress.info, 2010, Dépêches libres de copie et diffusion sous réserve de mention de la source d’origine
[http://fr.novopress.info [5]]
Article printed from :: Novopress.info France: http://fr.novopress.info
URL to article: http://fr.novopress.info/72388/39-45-les-dossiers-oublies-retour-sur-les-crimes-sovietiques-et-americains/
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[1] l’ami de Lénine: http://fr.novopress.info/16199/russie-une-statue-de-lenine-dynamitee-a-saint-petersbourg/
[2] raids aériens américains sur Tokyo: http://les3abeilles.lefora.com/2010/09/23/les-bombardements-sur-tokyo-2/
[3] Dresde en février 1945: http://fr.novopress.info/466/dresde/
[4] cc: http://creativecommons.org/licenses/by-nc-sa/2.0/fr/
[5] http://fr.novopress.info: http://fr.novopress.info
00:20 Publié dans Histoire, Livre | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : histoire, livre, deuxième guerre mondiale, seconde guerre mondiale, années 40 | | del.icio.us | | Digg | Facebook
Ganditorul roman de geniu Jean Parvulesco a murit la Paris, la varsta de 81 de ani. Acestea sunt ultimele sale carti, publicate in 2010:
La confirmation boréale – volum aparut pe 08.01.2010
Tendintele actuale ale conspiratiei mondialiste comanda efectelor circumstantiale ale istoriei vizibile. Ai nostri, cei care suntem dincolo de “Europa ca mister”, noi comandam cauzelor, pentru ca sunt cauzele cele care ne comanda, in mod direct. Cauzele invizibile, abisale, escatologice si providentiale, “cauzele primare”. Terorii ratiunii democratice totalitare, noi opunem linia de front a irationalitatii dogmatice a istoriei insasi.
Un retour en Colchide – aparut pe 10.10.2010
Prophétique et activiste, l’oeuvre romanesque de Jean Parvulesco est le vecteur d’un engagement personnel total contre le ” mystère d’iniquité ” et pour l’avènement de l’être sur les décombres apocalyptiques de l’Histoire.
Jusqu’à présent, tous ses romans auront été comme autant de modalités de ce combat final, comme autant de dévoilements de son enjeu mystique. Mais avec Un retour en Colchide, Jean Parvulesco procède à un fantastique retournement de perspective : ce n’est plus dans le monde réel, ou prétendument tel, que tout se joue, mais dans celui des essences pures et de leurs épiphanies, cette Colchide idéale dont l’auteur, troquant la plume du romancier ” noir ” pour le calame du chroniqueur ” blanc “, invente et inventorie ici les voies d’accès, les passes (et aussi les impasses).
Celles-ci ne laissent pas d’être extrêmement singulières (et dangereuses), puisque c’est dans les songes qu’elles se trouvent offertes au noble voyageur. Roman ou chronique, peu importe d’ailleurs puisque le monde des songes est le vrai monde, celui où les puissances infernales tombent le masque et où la Vierge, sous les espèces les plus délicates et les plus inattendues, montre le chemin de son doigt consolateur.
N’hésitons pas à le dire, Un retour en Colchide inaugure un nouveau cycle de la grande littérature occidentale, comme l’Odyssée avait inauguré celui que Jean Parvulesco a lui-même liquidé avec Dans la forés de Fontainebleau. Roman d’extrême avant-garde, donc, qui rompt avec toutes les formes avérées du genre en faveur d’une multiplicité de possibles (dont celui d’une littérature kamikaze). Car les décombres de l’Histoire sont évidemment aussi ceux du roman même, du roman qui a oublié l’être, c’est-à-dire, en fin de compte et tout bien pesé, à peu près tout ce que la littérature de fiction a produit depuis Chrétien de Troyes.
On aura compris qu’avec Un retour en Colchide, Jean Parvulesco ne s’adresse pas aux esprits paresseux et frileux, mais à tous ceux que grisent le vin blanc de l’Antarctique et les grands vents de la bonne aventure. Ceux-là ne seront pas déçus ! Ils verront des corbeaux en veille aux frontières polaires de la Jérusalem céleste, ils franchiront le Dniepr avec Nicolas II dans toute sa gloire, ils liront des dépêches d’agences delphiques, ils rencontreront des putains célestes, Vladimir Poutine et Robert Bresson.
Et une fois la dernière page lue, ils ne pourront résister au désir de revenir à la première et de recommencer.
16:25 Publié dans Actualité, Hommages, Jean Parvulesco, Livre | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : jean parvulesco, hommages, livre | | del.icio.us | | Digg | Facebook
Ellen KOSITZA
Friedrich Sieburg: Die Lust am Untergang. Selbstgespräche auf Bundesebene.
Mit einem Vorwort und einem Nachwort von Thea Dorn
Frankfurt a.M.: Eichborn 2010. 418 S., 32 €
Friedrich Sieburg (1893–1964) war der Edelstein, ja: ein Solitär der nichtlinken Nachkriegspublizistik. Wegen seiner unklaren Rolle in der NS-Zeit war er bis 1948 mit einem Publikationsverbot belegt. Wolf Jobst Siedler titulierte den konservativen Essayisten und Literaturkritiker der Nachkriegszeit einmal als »linksschreibenden Rechten«. Sieburg war ein brillanter Stilist, seine Feder und Gedanken von einer gleichsam elastischen Gespanntheit; polternde Polemik war ebensowenig seine Sache wie der langweilig-dogmatische Duktus herkömmlicher Konservativer. Weniger aus Sturheit denn mit würdiger Gelassenheit pflegte er sich zwischen jene Stühle zu setzen, die die gesellschaftliche Nachkriegsordnung bereithielt. Die großen Namen seiner Zeit zogen teils den Hut vor seinem Scharfsinn (Thomas Mann schrieb in seinem Tagebuch, Die Lust am Untergang erinnere ihn an seine Betrachtungen eines Unpolitischen), andere zahlten ihm harsch zurück, was er austeilte: Kein anderer Literaturkritiker ging so erbarmungslos wie Sieburg mit den Vertretern der Gruppe 47 ins Gericht.
Man mag nicht glauben, daß 56 Jahre seit der Erstveröffentlichung des vorliegenden Bandes vergangen sind! Die Fragen, denen Sieburg sich hier in neun Kapiteln (etwa »Die Kunst, Deutscher zu sein«, »Vom Menschen zum Endverbraucher«) widmet, lesen sich nicht als Rückblick auf Gefechte von gestern. Sie sind noch ebensogut unsere Themen: Identitätssuche, Vergangenheitsbewältigung, Konsumwahn, die Grenze zwischen Privatheit und Öffentlichkeit. Auch wo seine Angelegenheiten einmal der unmittelbaren Aktualität entbehren – etwa in seiner bemerkenswerten Replik auf Curzio Malaparte (d.i. K.E. Suckert) oder in seinen Einlassungen zum Verlust der Ostgebiete – nickt man staunend. Ohne Twitter oder Ryan Air gekannt zu haben, spottet Sieburg über »das Management des Vergnügens«, die »Mechanisierung der Freizeit«. Er meinte damit – wie bescheiden aus heutiger Warte! – »Betriebsausflüge an den Comer See« und Klassenfahrten in die Alpen. »Der Vorschlag, die Kinder sollten an der Nidda Blumen suchen, würde heute auf allen Seiten große Heiterkeit hervorrufen.« Für Sieburg waren die Deutschen »ein Volk ohne Mitte«: »Im Deutschen, so glaubte die Welt gestern noch, ist mehr Explosivstoff angehäuft als in jedem anderen Erdenbewohner. Hat sich diese Ansicht geändert, sind beim Anblick des fleißigen und lammfrommen Bundesdeutschen, der sogar den Karneval straff organisiert und wirtschaftsbewußt dem Konsum dienstbar macht, der das Wort Europa dauernd im Mund führt, (…) den kein Aufmarsch mit Fahnen mehr aus seinem Wochenendhaus, seinem Faltboot und Volkswagen herauslocken kann, der nur noch zu den Vertretern versunkener Fürstenhäuser und zu Filmstars aufschaut, der einen harmonischen Bund zwischen Preußentum und Nackenfett eingegangen ist, (…) der vom Golf von Neapel bis zum Nordkap die schnellsten Wagen fährt, sich in Capri bräunen läßt (…), der sich aus Ordnungssinn mit der abstrakten Kunst und dem Nihilismus beschäftigt – sind, so frage ich, beim Anblick dieses Musterknaben, der sich in der Schule der Demokratie zum Primus aufarbeitet, alle Ängste und mißtrauische Befürchtungen verschwunden? Ich antworte, nein.«
Sieburg, der Frankophile, liebte seine Heimat und litt an ihr, an diesem Volk, das sich nun in einer
Müdigkeit und Geschichtslosigkeit zeige, »die mit einer nie dagewesenen Nüchternheit« gepaart sei. »Nur der Deutsche schwärzt seinen Landsmann bei Fremden an, nur der Deutsche verständigt sich lieber mit einem Exoten als mit einem politischen Gegner eigenen Stammes (…), nur der Deutsche verleugnet Flagge, Hymne und Staatsform des Mutterlandes vor Dritten.« Als »dümmstes Schlagwort« seiner Zeit erschien dem Publizisten der schon damals opportune Vorwurf, »restaurative Tendenzen« zu befördern. Alles Große, Geniale, das Heldenhafte ohnehin, dessen die Deutschen einst fähig waren, werde nun verhöhnt und gegeißelt unter dem Vorwand, »daß die alten Zeiten nicht wiederkommen dürfen«. Ja, und wie furchtbar war auch der »deutsche Spießer!« Allerdings, so Sieburg, sei zu befürchten, daß der Spießer in neuem Gewand, nämlich mit »heraushängendem Hemd« nach US-Vorbild wiedergekehrt sei, und daß die »Vorurteilslosigkeit in der Kleidung, im Umgang mit dem anderen Geschlecht und den Nerven der Mitmenschen nicht eine höhere sittliche Freiheit und einen souveränen Geist« mit sich führe.
Die Krimiphilosophin und TVTalkerin Thea Dorn durfte man bislang für eine wohl kluge, aber strikt den Kategorien aktueller Meinungsmoden hingegebene Zeitgenossin halten. Nun hat sie uns mit geradezu schwärmerischer Geste – Vor- und Nachwort, vereinzelt nur gespickt mit zeitgeistigen Kotaus, stammen aus ihrer Feder – den nahezu radikalen Widerborst Sieburg wiederentdeckt. Ein Glücksfall!
00:10 Publié dans Littérature, Livre, Révolution conservatrice | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : livre, littérature, lettres, lettres allemandes, littérature allemande, allemagne, révolution conservatrice | | del.icio.us | | Digg | Facebook
F. Roger DEVLIN
Ex: http://www.counter-currents.com/
Andrew Fraser
Reinventing Aristocracy:
The Constitutional Reformation of Corporate Governance
Brookfield, Vermont: Ashgate Publishing Company, 1998
If you own even a single share of stock, you have probably been pestered with letters requiring your opinion on matters of corporate policy well beyond your competence to decide. Should the firm add Joe Schmedlep to its Board of Directors? Do you approve the proposal (200 pages long) for the creation of a new subsidiary? Should the company outsource accounting and make its own ball-bearings, or find a ball-bearing supplier and do its own accounting?
You are holding stock in this company for one reason only: you think you might one day be able to sell it for a higher price than you bought it. Your natural reaction to the letter, therefore, is to toss it in the trash. “Rational apathy” is Professor Fraser’s useful term for this.
The company, of course, knows that you will feel this way. So, reducing the demand on your attention to an absolute minimum, they are even telling you how to vote: normally, they “recommend” that you approve all their proposals. Still, you must find a pen, check a box, stuff the paper in an envelope, and mail it in. “No way,” you say; “into the can.”
If you are lucky, the matter will end there. But sometimes the law forbids the company from acting without consulting its owners—and that’s you, as long as you hold their stock. So they may pursue you further. I have known of people on vacation receiving emergency phone calls from frantic boards of directors seeking their views on matters wholly unintelligible to them. “Shareholder democracy,” this is called. Does it sound like any way to run a business? Professor Fraser thinks not, and it is hard to disagree with him.
On the other hand, there also exists a class of persons who take their shareholder rights with extreme seriousness. Armed, perhaps, with a single share of company stock, they march into the annual meeting, head high, and seize the agenda: is the firm protecting the ears of homosexuals in its employ from disagreeable pleasantries? Has it provided reasonable accommodation for deaf, dumb, and blind quadriplegics? Might its manufacturing process bring about the extinction of the critically-endangered Rocky Mountain Stinkweed? Has, in short, the base pursuit of lucre made the greedy capitalists forgetful of justice and righteousness?
Very often, these moral crusaders have bought stock only for the privilege of delivering their tirades. Corporations have been forced to devise procedural methods for limiting such people’s ability to monopolize shareholder meetings. Surely allowing them to push management around would be no way to run a business either. But then isn’t “shareholder democracy” a bit of a sham?
Well, yes it is, says Professor Fraser. His central thesis is that the public would be better served by a smaller, more committed “shareholder aristocracy.” The term aristocracy is “a metaphor for the civic virtues that a free people might expect of their leaders in politics, business and intellectual life” (p. 1). It should not conjure up a picture of effete fops dancing the minuet at Versailles. Fraser’s proposed aristocracy would even be self-selecting rather than hereditary (pp. 21-22).
Fraser quotes Christopher Lasch’s remark that “the value of cultural elites [such as an aristocracy] lay in their willingness to assume responsibility for the exacting standards without which civilization is impossible.” Such an elite must “live in the service of demanding ideals.” Ortega y Gassett similarly writes that “nobility is defined by the demands it makes on us—by obligations, not by rights” (p. 8).
Why, after all, does the prima donna of the shareholders’ meeting strike us as silly? Because he has no obligations toward the company, its employees, its other shareholders, its customers, or the general public. The neo-puritan crusader accuses others and poses demands, but bears no responsibility if his own proposals lead to disaster.
In smaller, family-run businesses the issue of placing responsibility hardly arises; everyone can see that the buck stops with the owner, who also runs his business from day to day. But in the modern corporation described by Berle and Means, characterized by a “separation of ownership and control,” it becomes unclear who is responsible for corporate acts.
The law at least makes clear that it does not hold individual shareholders responsible. This is the principle of limited liability, which only gained widespread acceptance around the middle of the nineteenth century. A company has legal personality, and can be held liable for harm it causes (think of the Exxon Valdez oil spill of 1989). But the individual shareholder cannot be held liable for any amount greater than the value of his stock. Thus, while it is possible to lose all the money you invest in stocks, it is not possible to lose more than that. Would you want to invest in Exxon if you knew you would have to share responsibility for Exxon Valdez-type disasters?
Probably not. Limited shareholder liability has even been credited with causing the industrial explosion of the late nineteenth century. Nicholas Murray Butler, President of Columbia University wrote in 1911 that “the limited liability corporation is the greatest single discovery of modern times. . . . Even steam and electricity are less important.” (Some scholars dissent; cf., e.g., Michael S. Rozeff, “Limited Liability” at http://www.lewrockwell.com/rozeff/rozeff28.html.)
Who if not the owners, then, should bear public responsibility for corporate behavior? The next likeliest suspect would seem to be the managers. But they have been notably successful at disclaiming responsibility on the grounds that they are mere agents of the shareholders, and act only upon the objective demands of economic efficiency.
This view finds support from surprisingly many scholars. They believe our dominant form of corporate governance is itself the result of market competition. The Berle and Means model, combining shareholder passivity with managerial irresponsibility, exists today, in other words, because it has proven itself the most economically efficient corporate constitutional model in free competition with all possible alternatives. (Best not ask these theorists to fill you in on the historical details.)
Professor Fraser sarcastically speaks of this view as a “cult of the divine economy” in which sovereignty has slipped from human hands into an impersonal system of economic demands. These demands rule over us like the inscrutable God of the Old Testament (p. 11); the managers function as its priesthood, interpreting and carrying out the divine will. No mere mortal is responsible.
Now, the market undoubtedly does impose some constraints on managerial behavior. But it would be difficult to believe, e.g., that the demands of profitability are what force the entertainment industry to churn out movies which consistently insult the religious and moral sentiments of the majority of American moviegoers. “Diversity training” does not improve efficiency either, but managerial enthusiasm for this fad goes well beyond what could be explained by fear of lawsuits. I will not undertake to determine the precise degree of freedom which the market leaves to managers, but it is certainly greater than zero.
Furthermore, a markedly different corporate structure is the rule in both Germany and Japan, where relatively “permanent” shareholders exercise control over major enterprises (pp. 17, 62).
Professor Fraser distinguishes “accountability for behavior” from “responsibility for actions.” Managers are accountable to shareholders for keeping firms profitable; this involves responding to the objective economic demands of the market. But human action is more than a reaction to circumstances. Managerial decisions affect not merely the profitability of the firms they direct but also the life of the larger society within which their firms operate. Financial accountability is too narrow a notion to substitute for public responsibility.
For example, “whenever risks generated by corporate activity become known, someone must decide how much danger to allow and assess the costs of preventing the danger.” Think of automobile design: morally responsible decisions about safety features may not be economically efficient. “Whenever government has failed to provide a policy of its own, corporate officials decide in ways that are practically binding for the ordinary citizen” (p. x). Just as Henry Ford’s customers were offered the Model T in “any color so long as it’s black,” the public today has neither any voice in nor any recourse from the safety decisions made on their behalf.
The author oddly neglects to mention government regulation at this point. Safety is, in fact, the main pretexts for such regulation, which is often onerous, arbitrary, and of questionable benefit to the public. While others worry that government is strangling private initiative, Professor Fraser baldly asserts that “the problem we face is the appropriation of public power by the corporate sector” (p. 2). Note, however, that he never recommends governmental regulation as a solution to the problem of corporate responsibility.
Safety is merely one example. Corporations today—like governments—allocate values by controlling the distribution of goods, services, honors, statuses, and opportunities. Corporate policies can be made binding and effective through the use of sanctions. These need not involve physical coercion or violence: punishment commonly takes the form of severe economic loss or a psychologically painful loss of social status. In any case, the modern corporation is private only in the formal sense that it remains extra-constitutional (pp. 73-74). Being a law unto itself, it is a legitimate target for constitutional reform.
“Corporate politics continues as a secretive affair conducted in corridors and behind closed doors,” Fraser points out; “our problem is that corporate elites have freed themselves only from constitutional politics. (p. 22). This, he believes, is leading us toward a kind of “neo-feudalism,” in which structures of corporate authority are based upon exchanges of services between persons: a system of private patronage without any place for rational deliberation or public involvement. Resistance by wage-earners would become virtually impossible, due to their economic dependence upon the managerial elite. (Professor Fraser is aware of the “managerial revolution” theory of James Burnham and Sam Francis.)
The author harks back to an older legal tradition which recognized the corporation not merely of a profit-generating system but as a civil body politic—a kind of tiny republic, in fact. In America before about 1840, the business corporation was created by a special act of a state legislature: the charter, which explicitly vested public service functions in it. Turnpikes, e.g., were not merely investments on the part of those who built and operated them, but were also authorized in order to provide a service to the community. Even banks and insurance companies were understood as hybrid amalgams of private interests and public purposes. The charter endowed each corporation with a specific raison d’être, and the corporation could be legally challenged if it acted outside its sphere of competence. Corporate decisions were sometimes voted upon by members according to the principle “one man one vote”; more often, caps were set upon the voting power of the larger shareholders. These constitutional features cannot be explained solely in terms of economic utility (p. 27).
As the nineteenth century progressed, special charters were replaced by general rules of incorporation. The notion of a defined sphere of corporate competence fell by the wayside, so that directors could seize upon any business opportunities that might arise. The principle of “one share one vote” became firmly established, entrenching monied interests. Ordinary shareholders came to be understood not as partners in a common public enterprise, but as passive investors whose preferences are fixed, unitary and homogeneous, viz., to maximize profits (p. 28). This assumed unanimity obviates the need for any deliberation on the public effects of their actions, such as is supposed to occur in a legislature. In Professor Fraser’s terminology, the bourgeois drove the citizen out of corporate life.
The nature of property itself was gradually transformed. Ownership once signified a form of personal dominion over the external things of the world. But property in a corporate entity does not carry with it the right of dominion over the physical plant and equipment, which remain the property of the corporation conceived as an entity distinct from the shareholders. Corporate shares establish instead a complex set of relationships between persons (pp. 18, 77). So complex, indeed, that a stockholder today would need to make an advanced study of international finance just to understand what it is he owns.
Yet Fraser notes the interesting circumstance that it is still illegal for a shareholder to sell his voting rights in a corporation. Such behavior is seen, perhaps inconsistently, as a violation of duty. Even corporate raider T. Boone Pickens “has been moved to outrage at the corrupt practice of vote selling, describing it as ‘un-American’ and akin to ‘prostitution’” (p. 37).
One thing these residual scruples may indicate is a still widespread feeling that the public good cannot safely be entrusted to a body of men motivated wholly by individual self interest and not liable for the effects of their actions. What is needed is a counterweight to managerial power which operates more effectively than our inherited system of an annual general shareholders’ meeting.
Professor Fraser’s central proposal is to establish a special class of corporate shares conferring both voting rights and responsibilities for corporate conduct. The ordinary investor will be able to buy stock up to some certain limit just as before. Meanwhile, “propertied persons could trade less diversity in their investment portfolios for the opportunity to play an active civic role in the governance of a narrower range of corporate enterprises” (p. 19). They would be expected to deliberate regularly with other shareholders and pass binding resolutions according to the principle “one man one vote.” This recognizes that the corporate enterprise involves deliberative rationality and not merely the pooling of economic assets. Such a voting procedure would counteract the plutocratic tendency of current corporate law.
Professor Fraser derives his model from classical aristocracy, an exclusive group of peers charged with public duties; but his proposal is a “reinvention” of aristocracy in that the peerage would not be a hereditary caste. In fact, his aristocracy would be entirely self-selected, and other investors would be free to exclude themselves from the order of corporate citizens. Such self-exclusion, “far from being arbitrary discrimination, would in fact give substance and reality to one of the most important negative liberties we have enjoyed since the end of the ancient world, namely, freedom from politics” (p. 22).
The central purpose of his proposal is to restore the role of collective deliberation in the conduct of public affairs, and he sees the ostensibly “private” corporate world as the venue where this can best be achieved today. “It may still be possible,” he concludes, “to govern corporations in the public interest without relying solely on the heavy hand of the nanny state” (p. 21).
Professor Fraser does not recommend simply imposing his republican model on all existing corporations:
It would be more useful to experiment with the concept in corporate enterprises whose business has an obvious public service dimension. Media corporations come immediately to mind. If media corporations have become surrogates and not just vehicles for public opinion, it may not be unreasonable to expect those firms to be governed in accordance with republican principles. So far the courts have not explained how a few autocratic media moguls can be expected to use their freedom from state interference to enhance rather than to corrupt the civic culture of constitutional democracy.
He goes on to mention “hospitals, universities and even prisons . . . tobacco, liquor and gambling interests . . . weapons manufacturers and defense industries generally” (p. 50).
The active shareholders would have to give up limited liability; they would be fully liable for the actions of managers under their direction. They “would become a political surrogate for the elusive ‘directing mind’ that the law requires as the sine qua non of corporate criminal liability. By holding active shareholders responsible for criminal misdeeds, the law could encourage them to create and sustain internal justice systems capable of preventing or punishing unlawful behavior by agents and employees of the firm” (p. 72).
The agonistic dimension of citizenship offers the real possibility of self-fulfillment, along with the dramatic risk of personal disaster. If Aristotle was right in claiming that man is a political animal, civic action may not be motivated solely by the hope of extrinsic rewards but also by the opportunity to exercise in public powers of reasoned speech and dramatic action [where] individuals compete for glory and recognition in the eyes of their peers. (p. 16)
Not to mention that their words would carry more weight than those of the itinerant one-share moralizers of today’s general shareholders’ meetings.
If the Western “democracies” were to implement Professor Fraser’s reform proposal, what could we expect? My guess is that the racial composition of shareholder boards would instantly become the biggest issue in politics and clog the courts with litigation. For similar reasons, I would be more enthusiastic about internal corporate judicial proceedings if I did not know that kangaroo-courts were already busy meting out punishment to white men who “offend” their colleagues. Professor Fraser is thinking of Cato and George Washington, but we would be more likely to get stuck with Al Sharpton and Catharine MacKinnon.
But these reservations are meant more in criticism of the present state of our civilization than of Professor Fraser, a contributor to TOQ who has gained international notoriety for defending the late White Australia policy to his ideologically besotted fellow-countrymen. A reading of Reinventing Aristocracy proves that long before emerging as a lightening rod for the “anti-racist” left, he had already demonstrated himself an independent thinker with an uncommon degree of political imagination.
TOQ Online, April 26, 2009
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L'accueil critique de Bagatelles pour un massacre
Ex: http://lepetitcelinien.blogspot.com/
C’est un passionnant dossier de presse que propose André Derval. Toutes les grandes signatures ayant traité de Bagatelles à l’époque de sa sortie y sont réunies : de Brasillach à Gide en passant par Léon Daudet, Charles Plisnier, Lucien Rebatet ou Marcel Arland. Et d’autres qui ont sombré dans l’oubli aujourd’hui mais qui détenaient une autorité certaine à l’époque, tels André Billy ou Gabriel Brunet.
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ETATS-UNIS : L'IMPOSTURE MESSIANIQUE
Nicole Guétin
Cet ouvrage s'attache à analyser l'influence du religieux sur la politique américaine. Il focalise l'attention sur un principe commun que l'on qualifiera de messianisme, compte tenu de l'environnement religieux dans lequel naquit et vit encore la nation américaine. Il s'agit d'esquisser l'évolution de ce concept, une constante dans les préoccupations spirituelles, intellectuelles et sociales du peuple américain, depuis sa période coloniale jusqu'à nos jours. Cette conviction d'œuvrer selon les desseins d'une autorité divine a imprégné l'idéologie nationale et influencé sa politique étrangère.
ISBN : 2747572285
Nombre de pages : 126
Date : 11- 2004
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Ex: http://www.counter-currents.com/
Jack Malebranche (Jack Donovan)
Androphilia: A Manifesto
Baltimore, Md.: Scapegoat Publishing, 2006
Near the end of Androphilia, Jack Donovan writes “It has always seemed like some profoundly ironic cosmic joke to me that the culture of men who love men is a culture that deifies women and celebrates effeminacy. Wouldn’t it make more sense if the culture of men who are sexually fascinated by men actually idolized men and celebrated masculinity?” (p. 115).
He has a point there. As Donovan notes, homosexual porn is almost exclusively focused on hypermasculine archetypes: the lumberjack, the marine, the jock, the cop, etc. (I am going to employ the term “homosexual,” despite its problematic history, as a neutral term to denote same-sex desire among men. I am avoiding the term “gay,” for reasons that will soon be apparent.) So why are homosexuals, who worship masculine men, so damn queeny? Most straight men (and women too) would offer what they see as the obvious answer: homosexuals are not real men. They are a sort of strange breed of womanly man, and it is precisely the otherness of masculine men that attracts them so. This is, after all, the way things work with straight people: men are attracted to women, and vice versa, because they are other. We want what we are not. Therefore, if a man desires another man then he must not be a real man.
What makes this theory so plausible is that so many self-identified homosexuals do behave in the most excruciatingly effeminate manner. They certainly seem to be not-quite-men. Donovan thinks (and I believe he is correct) that it is this womanish behavior in homosexuals that bothers straight men so much – more so, actually, than the fact that homosexuals have sex with other men in the privacy of their bedrooms.
Donovan objects to effeminacy in homosexuals as well, but he sees this effeminacy as a socially-constructed behavior pattern; as a consequence of the flawed logic that claims “since we’re attracted to what’s other, if you’re a man attracted to a man you must not be a real man.” Having bought into this way of seeing things, the “gay community” actually encourages its members to “camp it up” and get in touch with their feminine side. They think they are liberating themselves, but what they don’t see is that they have bought into a specific set of cultural assumptions which effectively rob them of their manhood, in their own eyes and in the eyes of society.
Donovan argues, plausibly, that homosexual attraction should be seen as a “variation in desire” among men (p. 21). Homosexuals are men — men who happen to be attracted to other men. Their sexual desire does not make them into a separate species of quasi-men. This is a point that will be resisted by many, but it is easily defended. One can see this simply by reflecting on how difficult it is to comprehend the homosexuals of yore in the terms we use today to deal with these matters. There was, after all, unlikely to have been anything “queeny” (and certainly not cowardly) about the Spartan 300, who were 150 homosexual couples. And the samurai in feudal Japan were doing it too — just to mention two examples. These are not the sort of people one thinks of as “sensitive” and who one would expect to show up at a Lady Gaga concert, were they around today. It is unlikely that Achilles and his “favorite” Patroclus would have cruised around with a rainbow flag flying from their chariot. These were manly men, who happened to sexually desire other men. If there can be such men, then there is no necessary disjunction between homosexuality and masculinity. QED.
In essential terms, what Donovan argues in Androphilia is that homosexuals should reject the “gay culture” of effeminacy and reclaim masculinity for themselves. Ironically, gay culture is really the product of an internalization of the Judeo-Christian demonization of same-sex desire, and its insistence that homosexuality and masculinity are incompatible. Donovan wants gays to become “androphiles”: men who love men, but who are not defined by that love. “Gay men” are men who allow themselves to be defined entirely by their desire, defined into a separate segment of humanity that talks alike, walks alike, dresses alike, thinks alike, votes alike, and has set itself apart from “breeders” in fashionable urban ghettos. “Gay” really denotes a whole way of life “that promotes anti-male feminism, victim mentality, and leftist politics” (p. 18). (This is the reason Donovan often uses “homo” instead of “gay”: gay is a package deal denoting much more than same-sex desire.) He argues that in an effort to promote acceptance of men with same-sex desire, homosexuals encouraged others to regard them as, in effect, a separate sex — really, almost a separate race. “Gay,” Donovan remarks, is really “sexuality as ethnicity” (p. 18). As a result, gay men have cut themselves off from the fraternity of men and, arguably, trapped themselves in a lifestyle that stunts them into perpetual adolescence. Donovan asks, reasonably, “Why should I identify more closely with a lesbian folk singer than with [straight] men my age who share my interests?”
Many of those who have made it this far into my review might conclude now that Androphilia is really a book for homosexuals, and doesn’t have much to say to the rest of the world. But this is not the case. Donovan’s book contains profound reflections on sexuality and its historical construction (yes, there really are some things that are historically constructed), the nature of masculinity, the role of male bonding in the formation of culture, and the connection between masculinity and politics. This book has implications for how men — all men — understand themselves.
Donovan attacks head-on the attempt by gays to set themselves up as an “oppressed group” on the model of blacks and women, and to compel all of us to refrain from uttering a critical word about them. He attacks feminism as the anti-male ideology it is. And he zeroes in on the connection, taken for granted by nearly everyone, between gay culture and advocacy of left-wing causes. Androphilia, in short, is a book that belongs squarely on the political right. It should be no surprise to anyone to discover that Donovan has been busy since the publication of Androphilia writing for sites like Alternative Right and Spearhead.
Donovan himself was a part of the gay community when he was younger, but never really felt like he belonged. He so much as tells us that his desire for men is his religion; that he worships masculinity in men. But it seemed natural to Donovan that since he was a man, he should cultivate in himself the very qualities he admired in others. His desire was decidedly not for an “other” but for the very qualities that he saw, proudly, in himself. (He says at one point, “I experience androphilia not as an attraction to some alien opposite, but as an attraction to variations in sameness,” p. 49).
Donovan is certainly not alone. It’s natural when we think of homosexuals to visualize effeminate men, because those are the ones that stand out. If I asked you to visualize a Swede you’d probably conjure up a blonde-haired, blue-eyed Nordic exemplar. But, of course, a great many Swedes are brunettes (famous ones, too; e.g., Ingmar Bergman). The effeminate types are merely the most conspicuous homosexuals. But there also exists a silent multitude of masculine men who love men, men whom no one typically pegs as “gay.” These men are often referred to as “straight acting” — as if masculinity in a homosexual is necessarily some kind of act. These men are really Donovan’s target audience, and they live a tragic predicament. They are masculine men who see their own masculinity as a virtue, thus they cannot identify with what Donovan calls the Gay Party (i.e., “gay community”) and its celebration of effeminacy. They identify far more closely with straight men, who, of course, will not fully accept them. This is partly due to fear (“is he going to make a pass at me?”), and partly, again, due to the prevailing view which equates same-sex desire with lack of manliness. The Jack Donovans out there are lost between two worlds, at home in neither. Loneliness and sexual desire compels such men to live on the periphery of the gay community, hoping always to find someone like themselves. If they have at all internalized the message that their desires make them less-than-men (and most have), then their relationship to masculinity will always be a problematic one. They will always have “something to prove,” and always fear, deep down, that perhaps they are inadequate in some fundamental way.
Androphilia is therapy for such men, and a call for them to form a new identity and group solidarity quite independent of the “gay community.” On the one hand, Donovan asserts that, again, homosexuality should be seen as a “variation in desire” among men; that homosexuals should see themselves as men first, and not be defined entirely by their same-sex desire. On the other hand, it is very clear that Donovan also has high hopes that self-identified androphiles will become a force to be reckoned with. He writes at one point, “While other men struggle to keep food on the table or get new sneakers for Junior, androphiles can use their extra income to fund their endeavors. This is a significant advantage. Androphiles could become leaders of men in virtually any field with comparative ease. By holding personal achievement in high esteem, androphiles could become more than men; they could become great men” (p. 88).
Is Jack Donovan — the androphile Tyler Durden — building an army? Actually, it looks more like he’s building a religion, and this brings us to one of the most interesting aspects of Androphilia. Repeatedly, Donovan tells us that “masculinity is a religion,” or words to that effect (see especially pp. 65, 72, 76, 80, 116).
A first step to understanding what he is talking about is to recognize that masculinity is an ideal, and a virtue. Men strive to cultivate masculinity in themselves, and they admire it in other men. Further, masculinity is something that has to be achieved. Better yet, it has to be won. Femininity, on the other hand, is quite different. Femininity is essentially a state of being that simply comes with being female; it is not an accomplishment. Women are, but men must become. If femininity has anything to do with achievement, the achievement usually consists in artifice: dressing in a certain manner, putting on makeup, learning how to be coy, etc. Femininity is almost exclusively bound up with being attractive to men. If a man’s “masculinity” consisted in dressing butch and not shaving, he would be laughed at; his “masculinity” would be essentially effeminate. (Such is the masculinity, for example, of gay “bears” and “leatherman.”) Similarly, if a man’s “masculinity” consists entirely in pursuing women and making himself attractive to them, he is scorned by other men. (Ironically, such “gigolos” are often far more effeminate mama’s boys than many homosexuals.) No, true masculinity is achieved by accomplishing something difficult in the world: by fighting, building something, discovering something, winning a contest, setting a record, etc. In order for it to count, a man has to overcome things like fear and opposition. He has to exhibit such virtues as bravery, perseverance, commitment, consistency, integrity, and, often, loyalty. Masculinity is inextricably tied to virtue (which is no surprise — given that the root vir-, from which we also get “virile,” means “man”). A woman can be petty, fickle, dishonest, fearful, inconstant, weak, and unserious — and still be thought of as 100% feminine.
A woman can also be the butchest nun, women’s lacrosse coach, or dominatrix on the planet and never be in any danger of someone thinking she’s “not a real woman.” With men, it’s completely different. As the example of homosexuals illustrates, it is quite possible to have a y chromosome and be branded “not a real man.” Masculinity, again, is an ideal that men are constantly striving to realize. The flip side of this is that they live in constant fear of some kind of failure that might rob them of masculinity in their eyes or the eyes of others. They must “live up” to the title of “man.” Contrary to the views of modern psychologists and feminists, this does not indicate a “problem” with men that they must somehow try to overcome. If men did not feel driven to make their mark on the world and prove themselves worthy of being called men, there would be no science, no philosophy, no art, no music, no technology, no exploration.
“But there would also be no war, no conflict, no competition!” feminists and male geldings will shriek in response. They’re right: there would be none of these things. And the world would be colorless and unutterably boring.
As Camille Paglia famously said, “If civilization had been left in female hands, we would still be living in grass huts.” She also said “There is no female Mozart because there is no female Jack the Ripper.” What this really means is that given the nature of men, we can’t have Mozart without Jack the Ripper. So be it.
It should now be a bit clearer why Donovan says that “masculinity is a religion.” To quote him more fully, “masculinity is not just a quality shared by many men, but also an ideal to which men collectively aspire. Masculinity is a religion, one that naturally resonates with the condition of maleness. Worship takes place at sports arenas, during action films, in adventure novels and history books, in frat houses, in hunting lodges” (p. 65).
Earlier in the book he writes: “All men appreciate masculinity in other men. They appreciate men who are manly, who embody what it means to be a man. They admire and look up to men who are powerful, accomplished or assertive. . . . Men respectfully acknowledge another man’s impressive size or build, note a fierce handshake, or take a friendly interest in his facial hair. . . . Sportscasters and fans speak lovingly of the bodies and miraculous abilities of their shared heroes. . . . While straight men would rather not discuss it because they don’t want to be perceived as latent homosexuals, they do regularly admire one another’s bodies at the gym or at sporting events” (p. 22). None of this is “gay,” “latently gay,” or “homoerotic.” This is just men admiring manliness. One of the sad consequences of “gay liberation” (and Freudian psychology) is that straight men must now police their behavior for any signs that might be read as “latency.” And gay liberation has destroyed male bonding. Just recently I re-watched Robert Rossen’s classic 1961 film The Hustler. In the opening scene, an old man watches a drunken Paul Newman playing pool and remarks to a friend, “Nice looking boy. Clean cut. Too bad he can’t hold his liquor.” No straight man today would dream of openly admiring another man’s appearance and describing him as “nice looking,” even though there need be nothing sexual in this at all.
Of course, there is something decidedly sexual in androphilia. The androphile admires masculinity in other men also, but he has a sexual response to it. An androphile may admire all the same qualities in a man that a straight man would, but the androphile gets turned on by them. Here we must note, however, that although the straight man admires masculinity in men he generally spends a lot less time reflecting on it than an androphile does. And there are innumerable qualities in men (especially physical qualities) which androphiles notice, but which many straight men are completely oblivious to. In fact, one of the characteristics of manly men is a kind of obliviousness to their own masculine attractiveness. Yes, straight men admire masculinity in other men and in themselves — but this is often not something that is brought fully to consciousness. No matter how attractive he may be, if a man is vain, his attractiveness is undercut — and so is his masculinity. Men are attractive — to women and to androphiles — to the extent that their masculinity is something natural, unselfconscious, unaffected, and seemingly effortless. Oddly, lack of self-consciousness does seem to be a masculine trait. Think of the single-minded warrior, uncorrupted by doubt and introspection, forging ahead without any thought for how he seems to others, unaware of how brightly his virtue and heroism shine.
What all this means is that androphilia is masculinity brought to self-consciousness. To put it another way, the androphile is masculinity brought to awareness of itself. It is in the androphile that all that is good and noble and beautiful in the male comes to be consciously reflected upon and affirmed. It is in androphiles like Jack Donovan that the god of masculinity is consciously thematized as a god, and worshipped. Masculinity is a religion, he tells us again and again.
Now, I said a few lines earlier that lack of self-consciousness seems to be a masculine trait. If in androphiles a greater self-consciousness of masculinity is achieved, doesn’t this mean that androphiles are somehow unmasculine? Actually what it means is that they are potentially hyper-masculine. It is true that we admire unselfconscious figures like Siegfried or Arjuna, because they seem to possess a certain purity. But such men are always ultimately revealed to be merely the plaything of forces over which they have no control. Greater still then a naïve, unselfconscious purity is the power of an awakened man, who consciously recognizes and cultivates his virtues, striving to take control of his destiny and to perfect himself. This is part and parcel of the ideal of spiritual virility Julius Evola spoke of so often.
The difference between Siegfried and Arjuna is that the latter had the god Krishna around to awaken him. Krishna taught him that he is indeed a plaything of forces over which he has no control. But Arjuna then affirmed this, affirmed his role in the cosmic scheme as the executioner of men, and became the fiercest warrior that had ever lived.
Most men unconsciously follow the script of masculinity, pushed along by hormones to realize the masculine ideal — usually only to find the same hormones putting them in thrall to women and, later, children. Androphiles consciously recognize and affirm masculinity, and because their erotic desires are directed towards other men, they have the potential to achieve far more in the realm of masculine accomplishment than those who, again, have to “struggle to keep food on the table or get new sneakers for Junior.” Thus, far from being “unmasculine,” androphiles have it within their power to become, well, Overmen. Androphiles have awakened to the god in themselves and other men. There is an old saying on the Left Hand Path: “There is no god above an awakened man.” There is also no man above an awakened man. So much for the idea that a man’s love for other men is a badge of inferiority.
Implicit in the above is something I have not remarked on thus far, and that Donovan does not discuss: the duality in the masculine character. It is a rather remarkable thing, as I alluded to earlier, that testosterone both makes a man want to fight, to strive, and to explore — and also to inseminate a woman and tie himself down to home and family. Of course, without that latter effect the race would die out. But it is nevertheless the case that men are pulled in two directions, just by being men: towards heaven and towards earth. To borrow some terms from Evola again, they have within themselves both uranic and chthonic tendencies. Modern biologists have a way of dealing with this: they insist that all of life is nothing but competition for resources and reproduction. Thus, all of men’s uranic striving, all of their quest for the ideal, all of their adventures and accomplishments, are nothing more than ways in which they make themselves more attractive to females. This is sheer nonsense: nothing but the mindset of modern, middle-class, hen-pecked professors projected onto all of nature.
The truth is that men strive to realize the ideal of masculinity in ways that not only have nothing to do with the furtherance of the species, but are often positively inimical to it. Perhaps the best and most extreme example of masculine toughness one could give is the willingness of the samurai to disembowel themselves over questions of honor. Men strive for ideals, often at the expense of life. Masculinity has a dimension that can best be described as supernatural — as above nature. Women are far more tied to nature than men are, and this (and not sexist oppression) is the real reason why it is almost exclusively men who have been philosophers, priests, mystics, scientists, and artists. It is woman’s job to pull man back to earth and perpetuate life.
One way to look at androphilia is that it is not just the masculine come to consciousness of itself, but the masculine ridding itself of the “natural.” This “natural” side of the man is not without value (again, without it we would go extinct), but it has almost nothing to do with what makes men great. The androphile is free to cultivate the truly masculine aspects of the male soul, because he is free of the pull of the feminine and of the natural. This has to have something to do with why it is that so many great philosophers, artists, writers, mystics, and others, have tended to be androphiles. In 1913, D. H. Lawrence wrote the following to a correspondent: “I should like to know why nearly every man that approaches greatness tends to homosexuality, whether he admits it or not: so that he loves the body of a man better than the body of a woman — as I believe the Greeks did, sculptors and all, by far. . . . He can always get satisfaction from a man, but it is the hardest thing in life to get one’s soul and body satisfied from a woman, so that one is free for oneself. And one is kept by all tradition and instinct from loving a man.”
The androphile, again, is masculinity brought to consciousness of itself — and in him, it would seem, much else is brought to consciousness as well. For what else are science, philosophy, religion, art, and poetry but the world brought to consciousness of itself? These things — which are almost exclusively the products of men — are what set us apart and make us unique as a species. Human beings (again, almost exclusively men), unlike all other species, are capable of reflecting upon and understanding the world. We do this in scientific and philosophical theories, but also in fiction, poetry, and painting. Some of us, of course, are more capable of this than others — capable of achieving this reflective stance towards existence itself. And it would seem that of those men that are, some carry things even further and become fully aware of the masculine ideal that they themselves represent. And they fall in love with this. Sadly, androphile writers, artists, poets, etc., have often bought into the notion that their desire for other men makes them unmasculine and, like Oscar Wilde, have shoe-horned themselves into the role of the decadent, effeminate aesthete.
I think that when Donovan describes masculinity as a religion this is not just a desire to be provocative. I think he does experience his admiration for men as sacred. If this is the case, then it is natural for men who feel as he does to insist that such a feeling cannot be indecent or perverse. Further, it is natural for them to wonder why there are men such as themselves. What I have tried to do in the above reflections (which go beyond what Donovan says in his book) is to develop a theory of the “cosmic role,” if you will, of the masculine itself, and of the androphile. I believe Donovan is thinking along the same lines I am, though he might not express things the same way. He writes at one point:
Masculinity is a religion, and I see potential for androphiles to become its priests — to devote themselves to it and to the gods of men as clergymen devote their lives to the supernatural. What other man can both embody the spirit of manhood and revere it with such perfect devotion? This may sound far-fetched, but is it? If so, then why? Forget about gay culture and everything you associate with male homosexuality. Strip it down to its raw essence — a man’s sexual desire for men — and reimagine the destiny of that man. Reimagine what this desire focused on masculinity could mean, what it could inspire, and who the men who experience it could become. (p. 116)
There is much else in Androphilia that is well-worth discussing, though a review cannot cover everything. Particularly worthy of attention is Donovan’s discussion of masculinity in terms of what he calls physical masculinity, essential masculinity, and cultural masculinity. Then there is Donovan’s discussion of masculine “values.” These really should be called “virtues” (especially given the etymology of this word — mentioned earlier — Donovan his missed a bit of an opportunity here!). The language of “values” is very modern. What he really has in mind is virtues in the Aristotelian sense of excellences of the man. Donovan lists such qualities as self-reliance, independence, personal responsibility, achievement, integrity, etc. He starts to sound a bit like Ayn Rand in this part of the book, but it’s hard to quarrel with his message. The book ends with a perceptive discussion of “gay marriage,” which Donovan opposes, seeing it as yet another way in which gays are aping straight relationships, yearning narcissistically for society’s “approval.”
This is really a superb book, which all men can profit from, not just androphiles. If one happens to be an androphile, however, one will find this is a liberating and revolutionary work.
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On achète bien les cerveaux...
Sur la publicité et les médias
Ex: http://zentropa.splinder.com/
"Les liens des régies publicitaires avec les neurosciences prouvent que la fabrication de "cerveaux humains disponibles" chers à Patrick Le Lay, le président de TF1, est devenue une réalité des médias. Une idéologie est à l’oeuvre : elle vise à nous rendre étrangers à nous-mêmes pour faire de nous des cibles normées en fonction d’intérêts marketing.
Je suis l’auteur d’un livre dont vous n’entendrez probablement jamais parler dans vos journaux, à la télévision ou même à la radio. Son nom ? On achète bien les cerveaux (édition Raisons d’agir, 2007). Il ne s’agit pas d’un opuscule tendancieux ou d’un brûlot d’extrême gauche ou d’extrême droite. Simplement, c’est un livre qui prétend apporter une analyse critique sur un phénomène qui rythme notre quotidien : l’omniprésence massive de la publicité et ses conséquences sur les médias. Le titre fait bien sûr référence à la phrase prononcée en 2004 par Patrick Le Lay, le PDG de TF1, sur le « temps de cerveau humain disponible » que le patron de la chaîne s’enorgueillit de vendre à Coca-Cola. Je suis allée enquêter dans le cœur même de la machinerie publicitaire de la Une. Et ce dont je me suis aperçue, c’est que la commercialisation du cerveau du téléspectateur n’est pas un phantasme ou un abus de langage. C’est le reflet de la plus stricte vérité si l’on en croit les propos de neurologues qui travaillent aujourd’hui pour les principaux médias, dont TF1, sur l’impact de la publicité dans la mémoire.
Le temps n’est plus où l’on se contentait de tests et de post-tests pour prouver l’efficacité des messages publicitaires. Face à des nouveaux médias comme Google ou Yahoo, qui proposent à l’annonceur de payer pour chaque contact transformé en trafic et de suivre le client à la trace, les grands médias cherchent à montrer qu’ils arrivent à pénétrer l’inconscient des consommateurs. A l’instar des grands annonceurs américains, ils ont confié à une société spécialiste des sciences cognitives, Impact Mémoire, le soin d’explorer ce que le cerveau retient dans la communication publicitaire. Pour cela, les « neuromarketers » ont recours à une machine uniquement utilisée jusqu’à présent à des fins médicales, pour détecter les tumeurs par exemple : l’imagerie à résonance magnétique (IRM). Que disent les expériences menées en laboratoires ? Que la zone du cerveau réactive aux images publicitaires, le cortex prefrontal médian, est associée à l’image de soi et à la connaissance intime qu’on a de soi-même (c’est la région cérébrale qui est affectée lorsqu’il y a des troubles de schizophrénie par exemple). En activant le cortex prefrontal médian, les neuromarketers cherchent donc à réussir l’alchimie parfaite : l’opération qui consiste à transformer tout amour de soi en tant que soi - le narcissisme - en amour de soi en tant qu’autre - une cible publicitaire. La publicité vise donc à nous rendre en quelque sorte étrangers à nous-mêmes pour modeler en nous des comportements normatifs qui épousent les intérêts des firmes commerciales.
On le sait depuis Jean Baudrillard et John Kenneth Galbraith, la société de consommation ne peut exister sans son corollaire publicitaire. Car seule la publicité crée dans les têtes une urgence fantasmatique et pavlovienne sans laquelle il n’est pas de tension consumériste : c’est parce que je suis sans cesse sollicité par un univers euphorisant, rempli de symboles de bonheur, que je tends vers la jouissance de l’acquisition matérielle. De cette tension naît un désir structurant dans la mesure où il permet à l’individu d’exister en tant qu’homo consumans. Adhérer aux valeurs de l’imagerie publicitaire - « On vous doit plus que la lumière », « Vous n’irez plus chez nous par hasard », « Parce que je le vaux bien » -, c’est communier aux nouvelles icônes des temps modernes. Il s’agit de prendre corps dans l’espace collectif, de se transfigurer dans une identité à la fois plurielle et, puisqu’elle s’adresse à moi en tant que cible, singulière. L’essayiste François Brune parle d’une « volonté de saisie intégrale de l’individu dans ce qu’il a d’anonyme ». D’où un principe clé de la domestication des esprits : chacun cherche à se ressembler en tant que tribu consommatrice. C’est en effet parce que je renonce à mon appartenance à une identité universelle pour m’inscrire dans une fonctionnalité « tribalisée » que j’abdique de ma citoyenneté au profit d’un label de consommateur tel que l’entend l’ordre marchand. Ce faisant, la publicité permet la mutation d’une société de classes vers autant de cibles qu’il y a d’intérêts et de positions économiques à défendre. Elle vise la reproduction et la permanence de stéréotypes inhérents à tout message établi en fonction d’un statut supposé sur l’échelle sociale.
Seulement, puis-je réellement me retrouver dans cette incessante musique d’ambiance que je n’ai pas sollicitée ? Comme l’a montré Bernard Stiegler dans De la misère symbolique (éditions Galilée, 2004), « on ne peut s’aimer soi-même qu’à partir du savoir intime que l’on a de sa propre singularité ». Or les techniques marketing, parce qu’elles me donnent à entendre et à voir des sons et des images identiques à celles de mon voisin, me construisent une histoire qui est semblable à celle de mes congénères. Comme tel, c’est bien à un effondrement de la conscience individuelle et à une dissolution du désir que nous conduit l’idéologie publicitaire : « Mon passé étant de moins en moins différent de celui des autres parce que mon passé se constitue de plus en plus dans les images et les sons que les médias déversent dans ma conscience, mais aussi dans les objets et les rapports aux objets que ces images me conduisent à consommer, il perd sa singularité, c’est-à-dire que je me perds comme singularité ».( De la misère symbolique, op. cit. p. 26). Selon Bernard Stiegler, le règne hégémonique du marché entraîne inexorablement la ruine d’un « narcissisme primordial » en ce sens qu’il induit un « conditionnement esthétique » qui est aussi une « misère libidinale et affective ». En s’identifiant à la cible publicitaire à laquelle il est supposé appartenir, le consommateur consent par là même à la dissolution de son désir individuel dans un « nous » artificiel créé pour les besoins d’édification du marché des classes dominantes.
De ce conditionnement va naître une nouvelle socialité phantasmatique qui amène le consommateur à se sentir déterminé beaucoup moins par son groupe de classe, son origine sociale, que par des aspirations collectives véhiculées par les médias. Ce n’est d’ailleurs pas tant des emblèmes statutaires que cherche à promouvoir la publicité que des rapports imaginaires qui permettent à l’individu d’exister virtuellement dans le regard de ses contemporains. Tout est prétendument accessible, y compris le luxe, puisque je ne suis plus prisonnier de mon statut mais libéré par ma consommation. A la vieille division archaïque entre dominants et dominés doivent venir se substituer des communautés de désirs susceptibles de reconstruire un « nous entièrement fabriqué par le produit ou le service » comme dit Stiegler.
L’ homo economicus est en quelque sorte consommé par ce qu’il consomme. Il se jette à corps perdu dans l’addiction consumériste, non pas tant dans une course éperdue à l’avoir, comme on le croit souvent, mais pour être. Car le bonheur publicitaire apporte une forme de plénitude fugace dans une société privée de repères politiques et esthétiques. Après la fin proclamée des idéologies et l’avènement d’une classe moyenne de plus en plus compromise par des tensions inégalitaires, il structure notre être de façon rituelle en permettant la transfiguration d’un « je » devenu anarchique, incontrôlé, en un « nous -cible » standardisé et resocialisé.
Créée en 1836 pour aider les journaux à mieux se vendre aux masses populaires, la publicité s’impose aujourd’hui comme le mode de financement principal, voire exclusif, des médias à l’ère numérique. Le consommateur accepte avec insouciance cette manne providentielle qui lui permet d’accéder à des contenus. Mais en connaît-il vraiment le prix ? Information altérée au profit d’intérêts économiques, positionnements éditoriaux déterminés par les perspectives de recettes des annonceurs, campagnes véhiculant des stéréotypes sociaux... Parce qu’elle structure de façon incontestée notre inconscient collectif, la publicité est devenue un vecteur non plus seulement de revenus mais de sens... Les médias tendent à se transformer en zélés prédateurs d’une clientèle-proie pour le compte de leurs principaux clients. Des neurosciences au travestissement des contenus, tout est mis en place pour parvenir à cet objectif. Ce livre se propose d’étudier comment l’instrument économique d’une démocratisation de l’information s’est peu à peu mué en outil politique d’une domination économique."
Marie Bénilde
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00:10 Publié dans Livre | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : france, lettres, littérature, littérature française, lettres françaises, réflexions personnelles, livre | | del.icio.us | | Digg | Facebook
Dans quelques jours sortira de presse une réédition (1) que je crois capitale. Il s'agit en effet d'une "Histoire du communisme" publiée sous ce titre en 1848. Autrement dit, on y découvre le Communisme avant Marx. Ceci nous montre ce que va devenir à nouveau la même utopie. On se complaît à penser désormais que "Marx est mort". Pourtant nombre de bons esprits cherchent à le réhabiliter. Et, sous divers faux nez, ils tenteront de le faire de plus en plus impunément."Le communisme, pour subsister, supprime tant de mots, tant d'idées, tant de faits, que les sujets formés par ses soins n'auront plus le besoin de parler, de penser, ni d'agir : ce seront des huîtres attachées côte à côte, sans activité ni sentiment, sur le rocher de la fraternité. Quelle philosophie intelligente et progressive que le communisme !"… mais je ne voudrais pas déflorer ce que le livre souligne par ailleurs.
JG Malliarakis
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« LE HÉROS », de Baltasar GRACIÁN
Traduit de l’espagnol, préfacé et annoté par Catherine VASSEUR
Par Pierre Marcowich
Ex: http://www.oswald-spengler-le-retour.net/
C’est en acquérant le sens de l’honneur qu l’on parvient à réussir. Telle est la thèse de l’auteur. L’honneur ! C’est donc bien un Espagnol qui a écrit ce livre. On peut comprendre son entreprise, si l’on sait que Baltasar GRACIÁN fut, en 1644, l’aumônier militaire des troupes espagnoles qui battirent près de la ville de LÉRIDA les troupes françaises qui tentaient de s’emparer de la CATALOGNE pour le compte du Roi de France, LOUIS XIV, âgé de 6 ans, le Cardinal MAZARIN exerçant la réalité pouvoir. On dit qu’il y fit preuve d’une grande bravoure. L’auteur nous propose de pratiquer toutes les vertus de l’honneur dans la vie mondaine pour parvenir au succès. Cependant, Baltasar GRACIÁN ne semble pas trop croire à l’efficacité absolue de sa recette, puisqu’à la fin du livre, le lecteur apprend que le « héros » est finalement banni, ostracisé par la société, parce que, peut-être, les hommes du commun ne peuvent pas le comprendre. Mais le bannissement inéluctable du « héros » de Baltasar GRACIÁN, qui, plus tard, va récidiver avec un autre ouvrage (EL CRITICON en 1651), est peut-être aussi le pressentiment de l’incompréhension sévère qu’il allait rencontrer, de la part de ses supérieurs de l’Ordre des Jésuites, soucieux de ne pas donner prise aux critiques des jansénistes qui tenaient alors le haut du pavé « médiatique ». Pour exposer les qualités de son Héros, tel qu’il l’envisage, Baltasar GRACIÁN prend pour exemples des héros incontestables que l’Histoire a reconnus et dont il fait ressortir les qualités de chacun que le héros doit adopter. Tout au long de l’ouvrage, Baltasar GRACIÁN fait défiler tout de son ouvrages des héros, tels que TIBÈRE, LOUIS XI, ISABELLE LA CATHOLIQUE, le Roi SALOMON, ALEXANDRE, CÉSAR, CHARLES VII (« le roi de Bourges »), le GRAND TURC, PHILIPPE II (d’Espagne), et bien d’autres encore. Voici, succinctement exposées, les principales règles qu’il nous propose : 1) ne jamais dévoiler toutes les ressources dont on dispose ; 2) dissimuler sa sensibilité ; 3) faire preuve d’intelligence ; 4) montrer de la grandeur dans ses actes ; 5) disposer d’un goût en conformité avec son rang ; 6) ne jamais se trouver le second dans son art ; 7) être le meilleur avec excellence ; 8) être réaliste dans ses engagements ; 9) rechercher l’emploi où l’on se trouvera le meilleur ; 10) évaluer sa chance (fortune) et celle de ses adversaires ; et ainsi de suite. Les qualités sont présentées en gradation, chacune par rapport à la précédente, jusqu’à la 17ème qualité, le « bouquet final », par laquelle il est exigé que le héros doit pratiquer une sorte d’émulation avec les héros du passé. Ce sont donc 17 qualités que le héros doit cumulativement posséder. On est droit de se demander pourquoi de si grands efforts, quasi surhumains, alors que le héros va finir banni, ostracisé par son entourage, tel un moderne ALCIBIADE, dont Baltasar GRACIÁN évoque formellement la figure. (2) 
Écrit vers 1636 par un jésuite espagnol, Baltasar GRACIÁN, l’ouvrage « LE HÉROS » (1), petit opuscule de 104 pages, nous enseigne comment devenir un personnage hors du commun, non pas en trompant son entourage, contrairement à l’enseignement de MACHIAVEL, mais en combattant ses penchants. 
Dans sa préface, Catherine VASSEUR nous donne une clef pour comprendre la problématique de Baltasar GRACIÁN :
« Car la sagesse, la puissance, le courage, la sainteté, les terres inconnues ont déjà été conquis par ceux qu’il cite en exemple. Le héros de Baltasar GRACIÁN est l’héritier d’un monde qui n’est plus à conquérir. Aussi lui reste-t-il à se conquérir soi-même. » (3) (souligné par P.M.)
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Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1986
Gerd Bergfleth: critique des Lumières palabrantes
Les essais et articles de Gerd BERGFLETH, philosophe et penseur d'avant-garde qui vit à Tübingen, méritent une ample attention. Quand on les lit, quand on y réfléchit, on admettra qu'ils nous offrent une réelle expérience euphorique et euphorisante. Ces textes constituent une véritable déclaration de guerre à l'Aufklärung vulgaire qui a stérélisé la pensée allemande de notre après-guerre.
Comme Jean BAUDRILLARD à Paris, BERGFLETH (qui à préfacé et explicité l'édition allemande de L'échange symbolique et la mort, livre paru chez Gallimard en 1976) tente de sortir de l'impasse où nous a égaré cette pensée dominante marquée du sceau de la raison raisonnante. BERGFLETH veut des thèmes nouveaux. Il résume sa pensée iconoclaste en dix thèses qu'il baptise "Dix thèses pour une critique de la Raison". Il y constate la faillite de la Raison en tant qu'instance dominante de la philosophie et proclame le divorce entre sa vision personnelle et l'Aufklärung de la gauche de facture habermasienne. BERGFLETH s'insurge contre cette pensée propre à la gauche libérale des années 70 et croit pouvoir annoncer la fin de l'alliance entre la Raison, couplée à ses interdits, et le pouvoir, porté par les technocrates. Il écrit: "Décisive est la Subversion de la domination de la Raison et de la Raison de la domination par la nature humaine". Il faut pour cela redécouvrir le rêve et la folie, l'érotisme et les passions. En bref, ce qu'il faut retrouver, c'est la plénitude totale de notre nature humaine, que l'industrie de la consommation et la bourgeoisie ont domestiquée.
BERGFLETH va encore plus loin: "La Vie ne se réduit pas à la pensée mais nous avons tout de même besoin de la clarté passionnée de la pensée, si nous voulons retrouver une Vie de passions". Gerd BERGFLETH se permet une révolte, s'offre le luxe d'une révolte. Tous ceux qui sentent qu'un tel destin de révolté leur est propre l'accompagneront sur la barricade qu'il dresse. L'enjeu: l'intensité sacrée de la Vie. Les réflexions de BERGFLETH montrent qu'une nouvelle culture est possible. Mieux: qu'une nouvelle culture est nécessaire.
Deux essais de BERGFLETH méritent le détour: 1)Der geschundene Marsyas qui évoque les voies qui conduiront, au-delà de la crise des valeurs, à la réconciliation entre la Raison et la Nature et 2) Über linke Ironie, ensemble de réflexions qui, par leur pertinence incisive ébranlent les idées les plus chères à la gauche philosophique, libérale, propagandiste et superficielle. Mais pour les victimes de cet assaut conceptuel, il reste une vigoureuse introduction à Nietzsche, une introduction pour débutants dont les ingrédients proviennent de France. Dans Die zynische Aufklärung BERGFLETH règle ses comptes avec les dogmes et les traditions de cette gauche libérale qui a règné en dictateur impavide depuis la "reeducation" imposée à l'Allemagne vaincue par les armées yankees. L'individuel s'est évanoui dans le néant, telle est la caractéristique la plus méprisable de notre dernière décennie. Idem pour l'idée d'égalité qui a présidé au processus de "démocratisation", au perfectionnement, au nivellement et à l'uniformisation. Citons BERGFLETH: "Dans la notion d'égalité, on trouve entière la tendence à aplatir et araser qui est inhérente à tout universalisme abstrait, dont le propre est d'exterminer toute espèce de différences". Ou encore: "Car la domination de l'égalité équivaut à la domination de la terreur".
BERGFLETH le sage, BERGFLETH l'homme qui sait, n'ignore pas, bien sûr, de quel complexe souffre la nation allemande; il écrit à ce propos: "Car sans Heimat personne ne peut vivre, pas même l'homme de gauche; le bourgeoisisme planétaire trouve son pendant dans l'apatridisme, l'Heimatlosigkeit ". Le misérabilisme spirituel de la Bundes- republik méritait d'être agressé et secoué. BERGFLETH s'est chargé de ce boulot salutaire . C'est son grand et immense mérite. Il est devenu un homme dont il faudra tenir compte.
Martin Werner KAMP.
Gerd BERGFLETH et al., Zur Kritik der palavernden Aufklärung, Matthes & Seitz Verlag, München, 1984, 200 S., 19,80 DM.
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Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1986
La révolte selon Gerd Bergfleth
Il faut rendre hommage à un petit livre pratique qui n'aborde pas le mic-mac du guignol politicien mais se penche, au fond, sur le politique en soi. Ce livre est l'anthologie d'une révolte, celle de Bernd MATTHEUS et d'Axel MATTHES. Mieux qu'une anthologie, ce livre est une symphonie à la radicalité. Ces textes, cette valse de théories et de littérature tranchée et osée feront vibrer les cœurs hardis, les cœurs qui contestent toutes les formes de médiocrité. Les grands ancêtres, les maîtres éternels de toutes les révoltes y ont contribué en fournissant leurs sentences les plus incisives, les plus mordantes: Bataille et Céline, Hölderlin et Pessoa, Nietzsche et le Marquis de Sade. Les partisans cultivés de la révolte radicale œuvrent ici en commun. Des aphorismes épiques aux essais philosophiques, nous découvrons un thème, celui de la révolte, dans une sarabande de méditations subversives, où l'on se découvre jouisseur et prospecteur. Mais ce menu, les auteurs nous l'offrent avec la prudence qui s'impose; en effet, la lecture n'en est pas aisée. "La révolte est signe. Signe de ce ou celui qui se trouve en dehors de toute espèce d'ordre. La révolte possède de nombreux visages. La révolte est une chose, son expression en est une autre. Il y a la révolte de l'homme sans envergure et celle du démagogue, qui visent à accentuer encore le rabougrissement de l'homme, qui se plaisent à soumettre et opprimer, qui aiment à cultiver la médiocrité et l'esprit grégaire. Mais il y a aussi la révolte de l'esseulé rebelle et rétif. Le soumis qui courbe le cap et celui qui ignore la crainte évaluent le concept de révolte d'une manière fondamentalement différente. Le fait que l'Eglise ait envoyé tous les grands hommes en enfer, est une sorte de "révolte" qui déplaisait déjà souverainement à Nietzsche. Ce que moi j'affirme, c'est la révolte contre tout discours établi sur la révolte". Et Axel MATTHES poursuit: "La radicalité doit pouvoir s'afficher, il faut pouvoir la lire dans des actes, des instants uniques, des gestes, des formes qui témoignent d'une attitude bien particulière et unique... La radicalité n'est pas en fin de compte une question de goût, mais un état d'esprit. Etre radical est une chance: la chance de trouver du neuf".
Enfin, voici quelques délicatesses de cette "symphonie à la radicalité":
"De tout cela, je déduirais que la voie vers la délivrance conduit à travers l'enfer lui-même, mais seul celui qui devine déjà la délivrance, pourra trouver l'issue" (BERGFLETH).
"Qu'aimes-tu donc en fait, toi l'Original? Ma nostalgie." (ROZANOV).
"Pour l'homme vraiment religieux, rien n'est péché" (NOVALIS).
"Plus l'homme progresse, moins de choses il trouvera, auxquelles il pourra se convertir" (CIORAN).
"Se donner ses propres normes et s'y tenir" (Alain de BENOIST).
Le lecteur qui voudra trouver un néo-moralisme évitera de lire cette anthologie. Ceux qui, en revanche, cherchent à honorer nos vieux dieux et veulent vivre existentiellement l'audace de la révolte, devront trouver dans cet ouvrage le fil d'Ariane du parfait révolté. Comme MATTHES et MATTHEUS, permettez-vous la révolte !
Martin Werner KAMP.
Bernd MATTHEUS / Axel MATTHES (Hrsg.), Ich gestatte mir die Revolte, Verlag Matthes & Seitz, München, 1985, 397 S., 22 DM.
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Ex: http://www.counter-currents.com
Julius Evola
Metaphysics of War:
Battle, Victory, and Death in the World of Tradition
Aarhus, Denmark: Integral Tradition Publishing, 2007
Italian Traditionalist Julius Evola (1898–1974) needs little introduction to the readers of Counter-Currents. The Metaphysics of War is a collection of sixteen essays by Evola, published in various periodicals in the years 1935–1950.
These essays constitute what is certainly the most radical attempt ever made to justify war. This justification takes place essentially on two levels: one profane, the other sacred. At the profane (meaning simply “non-sacred”) level, Evola argues that war is one of the primary means by which heroism expresses itself, and he regards heroism as the noblest expression of the human spirit. Evola reminds us that war is a time in which both combatants and non-combatants realize that they may lose their lives and everything and everyone they value at any moment. This creates a unique moral opportunity for individuals to learn to detach themselves from material possessions, relationships, and concern for their own safety. War puts everything into perspective, and Evola states that it is in such times that “a greater number of persons are led towards an awakening, towards liberation” (p. 135):
From one day to the next, even from one hour to the next, as a result of a bombing raid one can lose one’s home and everything one most loved, everything to which one had become most attached, the objects of one’s deepest affections. Human existence becomes relative–it is a tragic and cruel feeling, but it can also be the principle of a catharsis and the means of bringing to light the only thing which can never be undermined and which can never be destroyed. [p. 136]
So far, these ideals may seem quite similar to those espoused by Ernst Jünger–and indeed Evola alludes to him in one place in the text (p. 153), and is uncharacteristically positive. (Usually when Evola references a modern author it is almost always to stick the knife in.) However, Evola goes well beyond Jünger, for he adds to this ideal of heroism and detachment a “spiritual” and even supernatural dimension (this is the “sacred” level I alluded to earlier). In essential terms, Evola argues that the heroism forged in war is a means to transcendence of this world of suffering and to identification with the source of all being. He even argues that the hero may attain a kind of magical quality.
Unsurprisingly, Evola attempts to situate his treatment of heroism in terms of the doctrine of the “four ages,” a staple of Traditionalist writings. The version of the four ages most familiar to Western readers is the one found in Ovid, where the ages are gold, silver, bronze, and iron. However, Evola has squarely in mind the Indian version wherein the iron age (the most degraded of all) is referred to as the Kali Yuga. To these correspond the four castes of traditional society, with a spiritual, priestly element dominating in the first age, the warrior in the second, the merchant (or, bourgeoisie, the term most frequently used by Evola) in the third, and the slave or servant in the fourth.
When the bourgeoisie dominates in the third age, “the concept of the nation materializes and democratizes itself”; “an anti-aristocratic and naturalistic conception of the homeland is formed” (p. 24). Ironically, when I read this I could not help but think of fascist Italy and National Socialist Germany. To the liberal mind, fascism and Nazism both are “ultra-conservative” (to put it mildly). From the Traditionalist perspective, however, both are modern, populist movements. And National Socialism especially found itself caught up in reductionist, biological theories of “the nation.” Nevertheless, Evola writes that “fascism appears to us as a reconstructive revolution, in that it affirms an aristocratic and spiritual concept of the nation, as against both socialist and internationalist collectivism, and the democratic and demagogic notion of the nation” (p. 27). In other words, whatever its shortcomings may be, fascism is for Evola a means to restore Tradition. Evola also writes approvingly of fascism having elevated the nation to the status of “warrior nation.” And he states that the next step “would be the spiritualization of the warrior principle itself” (p. 27). Of course, it seems to have been Heinrich Himmler’s ambition to turn his SS into an elite corps of “spiritual warriors.” One wonders if this was the reason Evola began courting members of the SS in the late 1930s (a matter briefly discussed in John Morgan’s introduction to this volume).
Evola tells us that the end of the reign of the bourgeoisie opens up two paths for Europe. One is a shift to the subhuman, and Evola makes it clear that this is what bolshevism represents. The fourth age is the age of the slave and of the triumph of slave morality in the form of communism. The other possibility, however, is a shift to the “superhuman.” As Evola has said elsewhere, the Kali Yuga may be an age of decline but it presents unique opportunities for self-transformation and the attainment of personal power. (“A radical destruction of the ‘bourgeois’ who exists in every man is possible in these disrupted times more than in any other,” p. 137). Those who “ride the tiger” are able not just to withstand the onslaught of negative forces in the fourth age, but actually to use them to rise to higher levels of self-realization. War is one such negative force, and Evola maintains that the idea of war as a path to spiritual transformation is a Traditional view.
According to Evola, the ancient Aryans held that there are two paths to enlightenment: contemplation and action. In traditional Indian terms, the former is the path of the brahmin and the latter of the kshatriya (the warrior caste). Both are forms of yoga, which literally means any practice that has as its aim connecting the individual to his true self, and to the source of all being (which are, in fact, the same thing). The yoga of action is referred to as karma yoga (where karma simply means “action”), and the primary text which teaches it is the Bhagavad-Gita. Evola returns again and again to the Bhagavad-Gita throughout The Metaphysics of War, and it really is the primary text to which Evola’s philosophy of “war as spiritual path” is indebted. The work forms part (a very small part, actually) of the epic poem Mahabharata, the story of which culminates in an apocalyptic war called Kurukshetra. On the eve of battle, the consummate warrior Arjuna (the Siegfried of the piece) surveys the two camps from afar and realizes that on his enemy’s side are many men who are his friends and relations. When Arjuna reflects on the fact that he will have to kill these men the following day, he falters. Fortunately, his charioteer–who is actually the god Krishna–is there to teach him the error of his ways. Krishna tells Arjuna that these men are already dead, for their deaths have been ordained by the gods. In killing them, Arjuna is simply doing his duty and playing his role as a warrior. He must set aside his personal feelings and concentrate on his duty; he must literally become a vehicle for the execution of the divine plan.
One might well ask, what’s in it for Arjuna? The answer is that this following of duty becomes a path by which he may triumph over his fears, his passions, his weaknesses–all those things that tie him to what is ephemeral. Following his duty becomes a way for Arjuna to rise above his lesser self and to connect with the divine. This is not mere piety or “love of God.” It is a way to tap into a superhuman source of power and wisdom. The result is that Arjuna becomes more than merely human.
In fact, Krishna puts Arjuna in a situation in which he must fight two wars. One, the “lesser” war is external–it is the one fought on the battlefield with swords and spears. The other, “greater” war is internal and is fought against the internal enemy: “passion, the animal thirst for life” (p. 52). Evola places a great deal of emphasis on this distinction. What Krishna really teaches Arjuna is that in order to fight the lesser war, he must fight the greater one. Really, unless one is able to conquer one’s weaknesses, nothing else may be accomplished. This opens up the possibility that there may be “warriors” who never fight in any conventional, “external” wars. These would be warriors of the spirit. Evola believes that one can be a true warrior without ever lifting a sword or a gun, by conquering the enemy within oneself. And he mentions initiatic cults, like Mithraism, which conceived of their members on the model of soldiers.
Nevertheless, the focus in The Metaphysics of War is really on actual, physical combat as a means to spiritual transformation. Evola tells us that the warrior ceases to act as an ordinary person, and that a non-human force transfigures his action. The warrior who does not fear death becomes death itself. This is one of the major lessons imparted by Krishna in the Bhagavad-Gita. It is not just a matter of “waking up” or becoming tougher and harder (as it is in Jünger). Evola clearly suggests that there is a supernatural element involved, though his remarks are far from clear. He writes that “the one who experiences heroism spiritually is pervaded with a metaphysical tension, an impetus, whose object is ‘infinite,’ and which, therefore, will carry him perpetually forward, beyond the capacity of one who fights from necessity, fights as a trade, or is spurred by natural instincts or external suggestion” (p. 41). Elsewhere Evola states that when the “right intention” is present “then one has given birth to a force which will not be able to miss the supreme goal” (p. 48). Heroic experiences seem “to possess an almost magical effectiveness: they are inner triumphs which can determine even material victory and are a sort of evocation of divine forces intimately tied to ‘tradition’ and ‘the race of the spirit’ of a given stock” (p. 81).
The suggestion here is that the experience of combat, fought with the right intention, results in a kind of ecstasy (an “active ecstasy” as Evola says on p. 80). The Greek ekstasis literally means “standing outside onself.” In combat one is lifted out of one’s ordinary self and, more specifically, out of one’s concern with the mundane cares of life. One enters into a state where one ceases even to care about personal survival. It is at this point that one has ceased to identify with the “animal” elements in the human personality and has tapped into that part of us that seems to be a divine spark. This is not, however, an intellectual state or “realization.” Instead, it is a new state of being, which pervades the entire person. The ancient Germans called it wut and odhr. And from these two words derive two of the names of the chief Germanic god: Wuotan and Odin. Odin is not, however, conceived simply as the god of war; he is also the god of wisdom and spiritual transformation. In this state of ecstasy, one feels oneself lifted above the merely human; one’s senses and reflexes become more acute, one’s movements more graceful, life suddenly comes into perspective and is seen as the transient affair that it really is, and one feels invincible, capable of accomplishing anything. (A dim simulacrum of this is experienced in athletic competition.) One has, in fact, become a god.
Evola ties this achievement of self-transformation through combat into a “general vision of life,” which he expresses in one of the most memorable metaphysical passages in this small volume:
[L]ike electrical bulbs too brightly lit, like circuits invested with too high a potential, human beings fall and die only because a power burns within them which transcends their finitude, which goes beyond everything they can do and want. This is why they develop, reach a peak, and then, as if overwhelmed by the wave which up to a given point had carried them forward, sink, dissolve, die and return to the unmanifest. But the one who does not fear death, the one who is able, so to speak, to assume the powers of death by becoming everything which it destroys, overwhelms and shatters–this one finally passes beyond limitation, he continues to remain upon the crest of the wave, he does not fall, and what is beyond life manifests itself within him. [p. 54]
Throughout The Metaphysics of War, Evola describes the various virtues of the warrior. These are the characteristics one must have to be effective in battle, and receptive to the sort of experience Evola describes. Again, however, it is very clear that he believes that all those who follow a path of spiritual transformation are warriors. Evola describes the warrior as without any doubt or hesitation; as having a bearing that suggests he “comes from afar”; as holding a world-affirming outlook. The warrior takes pleasure in danger and in being put to the test. (The lesson here for all of us, Evola says, is to find the meaning in adversity, and to take hardships as calls upon our nobility.) The warrior regards as comrades only those he can respect; he has a passion for distance and order; he has the ability to subordinate his passions to principles. The warrior’s relations with others are direct, clear, and loyal. He carries himself with a dignity devoid of vanity, and loathes the trivial.
Above all, however, Evola emphasizes the importance of detachment:
detachment towards oneself, towards things and towards persons, which should instill a calm, an incomparable certainty and even, as we have before stated, an indomitability. It is like simplifying oneself, divesting oneself in a state of waiting, with a firm, whole mind, with an awareness of something that exists beyond all existence. From this state the capacity will also be found of always being able to commence, as if ex nihilo, with a new and fresh mind, forgetting what has been and what has been lost, focusing only on what positively and creatively can still be done. [p. 137]
Evola offers us a vision of life as a member in a spiritual army. The standard, liberal view of the military is in effect that it is a necessary evil, and that the military and its values are not a suitable model for individual lives or societies. Evola argues instead that true civilization is conceived in heroic and “virile” terms. Readers of Evola’s other works will be familiar with his concept of “spiritual virility.” Mere physical virility is the element in the man that he shares with other male animals. But this is not true or absolute manhood. True manhood is achieved in the spirit, in developing the sort of hardness, detachment, and perspective on life that is characteristic of the warrior. Rene Guenon (a major influence on Evola) called the modern age “the reign of quantity.” It is typical of our time that we have come to see manhood entirely in terms of quantities of various kinds: how many pounds one can bench press or squat; numbers of sexual partners; inches of height; inches of penis; the number of zeros in one’s bank balance; the number of cylinders in one’s engine, etc. Just as in Huxley’s Brave New World, our masters have striven to create a society without conflict; a “nice” and “tolerant” society. And women have invaded virtually every arena of competition that used to be exclusively male, and ruined them for everyone. Under such circumstances, how is spiritual virility to develop? It is no surprise that our conception of virility is a purely physical and quantitative one. Evola evidently saw in fascism a means to awaken spiritual virility in the Italian male. He says that the starting point for fascist ethics is “scorn for the easy life” (p. 62).
Unlike other thinkers on the right, Evola never was particularly interested in biological conceptions of race, because he believed that human nature as such was irreducible to biology. He opposed reductionism, in short, and believed in a spiritual (i.e., non-material) component to our identity. Evola articulates his views on race in much greater detail elsewhere. Here he reminds us of his belief in a “super race” of the spirit: a race of men who are like-souled, and not necessarily like-bodied. Nevertheless, Evola realized the connection between the body and the spirit. He did not believe that all the (biological) races are equally fitted for achieving heroism. What Evola was most concerned to combat was a racialism that reduced heroism or mastery to simple membership in a race defined by certain biological characteristics. For Evola, heroism is really achieved in a step beyond the biological, and in mastery over it.
One will also find little in Evola that celebrates “the nation.” Evola’s ideal of heroism transcends national identity. This comes out most clearly in his discussion of the Crusades: “In fact, the man of the Crusades was able to rise, to fight and to die for a purpose which, in its essence, was supra-political and supra-human, and to serve on a front defined no longer by what is particularistic, but rather by what is universal” (p. 40, italics in original). Having written this, however, Evola immediately realized that the powers that be might see this (correctly) as implying that it is the achievement of heroism as such that is important, not merely the achievement of heroism in service to one’s people. A further implication of this, of course, is that the hero is raised above his people. And so Evola writes in the next paragraph, “Naturally this must not be misunderstood to mean that the transcendent motive may be used as an excuse for the warrior to become indifferent, to forget the duties inherent in his belonging to a race and to a fatherland” (pp. 40-41). Evola is not really being disingenuous here. Taking a cue again from the Bhagavad-Gita, one can say that it is the performance of one’s duty to race and fatherland that is the path to liberation. But as the wise man once said, when the raft takes us to the other shore, we do not put it on our backs and carry on with it. As Rajayoga teaches, there is no god (and certainly no country) above an awakened man. Evola is a fundamentally a philosopher of the left hand path, not a conservative. This individualistic element in him is troublesome for many on the right, and it is one of the primary reasons why he was unable to wholly reconcile himself to fascism.
Nine of these essays were written during the Second World War, and it is interesting to see how Evola situates his understanding of the conflict within his philosophy. In one essay written on the eve of the war, Evola states that “If the next war is a ‘total war’ it will mean also a ‘total test’ of the surviving racial forces of the modern world. Without doubt, some will collapse, whereas others will awaken and arise. Nameless catastrophes could even be the hard but necessary price of heroic peaks and new liberations of primordial forces dulled through grey centuries. But such is the fatal condition for the creation of any new world–and it is a new world that we seek for the future” (p. 68). It is doubtful that the war’s outcome either surprised or demoralized Evola. As noted earlier, he believed strongly in a cyclical view of history, and saw our age as a period of inevitable decline. It could not have surprised him that the combined forces of bourgeois and Bolshevik prevailed. In the final essay of in this volume, published five years after the end of the war, Evola reflects that “what is really required to defend ‘the West’” against the forces of barbarism “is the strengthening, to an extent perhaps still unknown to Western man, of a heroic vision of life” (p. 152).
Evola makes it clear that his position is not an unqualifiedly pessimistic one. The Kali Yuga is not the final age; history is cyclical, and a new and better age will follow this one. In each period, the stage is set for the next. The actions of those who resist this age set the stage for what is to come. Hence, though speaking and acting on behalf of truth may seem futile given the degradation that surrounds us, ultimately our resistance is part of the mechanism of the great cosmic wheel which will, in time, swing things back to truth and to Tradition. In the act of resisting, heroism is born in us and instantly we become creatures who no longer belong to this age, who “come from afar.” We become beacons pointing the way to the future, and simultaneously back to a glorious past. Evola writes that “a teaching peculiar to the ancient Indo-Germanic traditions was that precisely those who, in the dark age, in spite of all, resist, will be able to obtain fruits which those who lived in more favorable, less hard periods could seldom reach” (p. 61).
The Metaphysics of War is required reading for all those interested in the Traditionalist movement. But it will be of special appeal to a certain sort of man, who scorns the easy life and seeks to give birth to something noble and heroic in himself.
Note: The Metaphysics of War is available for purchase here.
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