Georges Sorel, notre maître. Le livre de Pierre Andreu

Georges Sorel, notre maître. Le livre de Pierre Andreu

par Gennaro Malgieri

Ex: https://www.destra.it/home/georges-sorel-il-nostro-maestro-il-libro-di-pierre-andreu/

Pierre Andreu est l'une des grandes figures oubliées de la culture politique du vingtième siècle. On lui doit pourtant d'importantes études sur Max Jacob, Drieu La Rochelle et surtout Georges Sorel. Ce manque de mémoire est dû aux préjugés dont il a fait l'objet, animés principalement par les intellectuels de la gauche française de l'après-guerre qui ne lui pardonnaient pas son amitié avec le philosophe catholique Emmanuel Mounier et l'ancien ministre de Vichy Paul Marion. Mais c'est surtout sa "révision" de la pensée de Sorel, qu'il appelait "Notre maître" dans l'essai que nous recensons ici, qui a alimenté le ressentiment de la gauche à son égard.

Sorel était sans aucun doute un grand maître à penser : en témoigne le travail qu'il a mené avec passion pour démonter la théorie marxiste, fournissant ainsi au syndicalisme révolutionnaire naissant les armes pour s'opposer à l'exploitation du prolétariat dans le cadre plus large de la crise de civilisation dans laquelle il était inévitablement impliqué, comme la bourgeoisie d'ailleurs. Des classes sociales victimes du progrès, responsables de la décadence morale et sociale que Sorel a dénoncée dans un ouvrage aussi mince qu'efficace et passionnant : Les Illusions du progrès.

Journaliste, essayiste, biographe et poète, Pierre Andreu est né le 12 juillet 1909 à Carcassonne, dans le département de l'Aude en Occitanie. En tant qu'étudiant, il est fasciné par les œuvres de Charles Péguy, Pierre-Joseph Proudhon et Georges Sorel, avec lesquels il se lie d'amitié, malgré l'énorme différence d'âge. Et ce n'est pas par hasard, mais par véritable gratitude, que ce livre, dédié à son ami et maître, s'ouvre sur ces mots: "J'ai rencontré Sorel dans l'atelier de Péguy. À cinquante ans, avec sa barbe blanche, il avait l'air d'un vieillard dans cet endroit qui mesurait à peine douze mètres carrés et où personne ne touchait aux trente ans". Une intense entente s'établit entre le vieil homme et le jeune homme, qui se traduira par les livres que l'élève consacrera des années plus tard au penseur, ainsi que par les choix intellectuels et politiques ultérieurs qui le conduiront, de manière apparemment contradictoire, près de Mounier et de sa revue catholique Esprit et de l'anarcho-fasciste Drieu La Rochelle. À la fin des années 1930, Andreu se définit comme un fasciste. Et malgré ce choix difficile, il reste proche de Max Jacob, dont il admire la poésie et la peinture, ainsi que la rectitude morale: anti-nazi, il est mort dans un camp.

Andreu connaît un meilleur sort à la fin de la guerre: il est fait prisonnier et, après avoir purgé sa peine, il met en place de nombreuses activités culturelles et éditoriales, dont l'Accent grave (revue de l'Occident), lancé en 1963 avec Paul Sérant, Michel Déon, Roland Laudenbach et Philippe Héduy, quelques-uns des meilleurs représentants de la pensée conservatrice française de l'époque. Le magazine s'inspire des idées de Charles Maurras et se concentre sur la crise de la civilisation occidentale. Andreu est ensuite directeur du bureau de l'ORTF à Beyrouth de 1966 à 1970, où il entre en contact avec des intellectuels arabes et palestiniens et devient ensuite directeur de la chaîne de radio France Culture.

En 1982, il a reçu le prix de l'essai de l'Académie française pour son ouvrage Vie et mort de Max Jacob. Dans les dernières années de sa vie, Andreu a soutenu François Mitterrand, sans oublier son ancien maître, au point de reprendre la rédaction des Cahiers Georges Sorel.

Pierre Andreu est mort le 25 mars 1987 à l'âge de 77 ans, écologiste et pacifiste, témoignant jusqu'au bout de son étonnante irrégularité intellectuelle malgré la cohérence d'une pensée inspirée par la lutte contre la décadence.

Parmi ses ouvrages les plus importants, citons Drieu, témoin et visionnaire, préfacé par Daniel Halévy ; Histoire des prêtres ouvriers ; l'essai sur Max Jacob déjà cité ; Les Réfugiés arabes de Palestine ; Le Rouge et le Blanc : 1928-1944 (mémoires) ; avec Frédéric Grover (1979), Drieu La Rochelle ; Georges Sorel entre le noir et le rouge ; Poèmes ; Révoltes de l'esprit : les revues des années 30.

Sorel, notre maître, est déterminant dans l'interprétation des idées de l'idéologue français. Il est si décisif qu'Andreu en fait une sorte de "prophète" du déclin en reconstruisant sa critique profonde des conséquences des Lumières, des résultats de la Révolution française et donc du produit plus mûr des deux événements, intellectuel et politique, qui ont changé l'histoire de la pensée européenne : le marxisme. C'est entre 1897 et 1898 que Sorel prend conscience de l'inanité du socialisme marxiste pour changer le destin des classes populaires et forger en même temps une nouvelle société.

Lorsque la crise du parti socialiste éclate, grâce aux critiques impitoyables de Bernstein et Lagardelle, Sorel se range sans hésiter du côté des réformateurs et attaque le marxisme en affirmant qu'il n'est "pas une religion révélée". Andreu ajoute qu'à la même époque, le Maître a fait la grande découverte de sa vie : le syndicalisme dans lequel il voyait l'avenir du socialisme. Le syndicalisme consiste, essentiellement, en une action autonome des travailleurs. Ainsi, ce ne sont plus les partis, les associations affiliées aux cliques politiques, le parlementarisme comme élément d'acquisition de pouvoirs indus qui auraient pu faire bouger un monde embaumé par la Grande Révolution. Rien de tout ça. Ce sont les travailleurs qui doivent, peut-être violemment, prendre possession de leur destin, qui coïncide avec celui de la nation.

Sorel, tout en restant paradoxalement marxiste, estime, écrit Andreu, que la remise en cause du marxisme exigée par les révisionnistes au début du XXe siècle pour sauver tout ce que le marxisme avait apporté en philosophie et en recherche économique, a été réalisée par les syndicalistes révolutionnaires dans la pratique de l'action ouvrière.

C'est à Benedetto Croce que nous devons l'introduction de la pensée et de l'œuvre de Sorel en Italie. Bien qu'éloigné de l'idéologue français en termes de théorie et de pratique politique, le philosophe italien a saisi sa "proximité" tant au niveau de sa critique du marxisme que de sa rectitude morale illustrée par une vie concentrée sur l'étude et la compréhension de la modernité - nous dirions aujourd'hui - sans se laisser emporter par les modes et les utopies en vogue à l'époque. C'est ainsi que l'œuvre majeure de Sorel, Réflexions sur la violence (1906), a pu paraître en Italie grâce à Croce et influencer de manière décisive les intolérants au marxisme scolastique, à commencer par les syndicalistes révolutionnaires dont elle est devenue le "mythe" absolu, tandis que Lénine et Mussolini s'abreuvaient également à sa doctrine.

Sorel a reconnu que si pour Marx le socialisme était "une philosophie de l'histoire des institutions contemporaines", il lui apparaissait comme "une philosophie morale" et "une métaphysique des mœurs", mais aussi "une œuvre grave, redoutable, héroïque, le plus haut idéal moral que l'homme ait jamais conçu, une cause qui s'identifie à la régénération du monde". Les socialistes n'auraient donc pas à formuler des théories, à construire des utopies plus ou moins séduisantes, puisque "leur seule fonction consiste à s'occuper du prolétariat pour lui expliquer la grandeur de l'action révolutionnaire qui lui est due".

"Le socialisme est devenu une préparation pour les masses employées dans la grande industrie, qui veulent supprimer l'État et la propriété; on ne cherche plus comment les hommes s'adapteront au bonheur nouveau et futur: tout se réduit à l'école révolutionnaire du prolétariat, tempérée par ses expériences douloureuses et caustiques". Le marxisme n'est donc pour Marx qu'une "philosophie des armes", tandis que son destin "tend de plus en plus à prendre la forme d'une théorie du syndicalisme révolutionnaire - ou plutôt d'une philosophie de l'histoire moderne dans la mesure où celle-ci est fascinée par le syndicalisme. Il ressort de ces données indiscutables que, pour raisonner sérieusement sur le socialisme, il faut d'abord se préoccuper de définir l'action qui relève de la violence dans les rapports sociaux actuels".

Ici: c'est la suggestion d'un théoricien de l'histoire moderne qui rapproche Croce de Sorel, à qui il reconnaît qu'"à cause du flou de la pensée de Marx sur l'organisation du prolétariat, les idées de gouvernement et d'opportunité se sont glissées dans le marxisme, et ces dernières années, une véritable trahison de l'esprit lui-même a eu lieu, remplaçant ses principes authentiques par "un mélange d'idées lassalliennes et d'appétits démocratiques...". Les conseils de Sorel aux travailleurs sont résumés en trois chapitres, à savoir: en ce qui concerne la démocratie, ne pas courir après l'acquisition de nombreux sièges législatifs, qui peuvent être obtenus en faisant cause commune avec les mécontents de toutes sortes; ne jamais se présenter comme le parti des pauvres, mais comme celui des travailleurs; ne pas mélanger le prolétariat ouvrier avec les employés des administrations publiques, et ne pas viser à étendre la propriété de l'État; - en ce qui concerne le capitalisme, rejeter toute mesure qui semble favorable aux travailleurs, si elle conduit à un affaiblissement de l'activité sociale; en ce qui concerne le conciliarisme et la philanthropie, rejeter toute institution qui tend à réduire la lutte des classes à une rivalité d'intérêts matériels; rejeter la participation des délégués ouvriers aux institutions créées par l'Etat et la bourgeoisie; s'enfermer dans les syndicats, ou plutôt dans les Chambres de Travail, et rassembler autour d'eux toute la vie ouvrière".

La morale révolutionnaire - qui allait au-delà du marxisme - était toute là, comme le résume Croce dans Conversations critiques. Sorel a nourri et manifesté de grandes ambitions qu'il aurait transfusées dans son enseignement doctrinaire : combattre l'indifférence en matière de morale et de droit, lutter contre l'utilitarisme, initier le peuple à la vie héroïque. Nous serions heureux, écrit-il en 1907 dans les Procés de Socrate, si nous pouvions parvenir à allumer dans quelques âmes le feu sacré des études philosophiques et à convaincre certains des dangers que court notre civilisation par l'indifférence en matière de morale et de droit.

En bref, seul un mouvement ouvrier héroïque et pur, selon Sorel, pourrait empêcher le monde de glisser vers la décadence, comme l'a observé Andreu, "en bannissant toute influence démocratique et bourgeoise (parlementaires, fonctionnaires, avocats, journalistes, riches bienveillants), en rejetant toute idée de compromis avec les patrons et en assurant une autonomie d'action complète".

Sorel était devenu un conservateur. Le spectacle français et européen l'a déprimé. Il ne voyait plus personne. Il y avait peu d'amis avec qui il échangeait des lettres et à qui il confiait son amertume. Les nouveaux révolutionnaires n'étaient pas dignes de sa leçon, même si, du moins en Italie, ils continuaient à le vénérer. Il a écrit à quelques personnes: Benedetto Croce et Mario Missiroli qui a accompagné "le dernier Sorel" vers la fin. Missiroli (photo, ci-dessous) avait l'habitude de publier ses articles dans le Resto del Carlino (il les a ensuite réunis en deux volumes: L'Europa sotto la tormenta et Da Proudhon a Lenin). Seul, malade et pauvre, il meurt le 27 août 1922. Sa chambre funéraire, raconte Daniel Halévy, était nue, le cercueil recouvert d'un tissu noir, sans croix, reposant sur un simple trépied, personne ne veillait sur lui, une flamme s'éteignait lentement.

L'homme qui avait mis le feu à l'Europe n'avait même pas les condoléances de ceux qui lui devaient tout. Et il a laissé derrière lui l'une de ses œuvres les plus impressionnantes, des Réflexions sur la violence aux Illusions du progrès et aux Ruines du monde antique : un héritage dans lequel nous ne cesserons jamais de puiser à la recherche des raisons de la décadence d'un monde et des déceptions de révolutions qui ont produit des monstruosités infinies.

Pierre Andreu, Sorel il nostro maestro, éditions Oaks, 2021, pp. 295, € 25,00.

Le mysticisme de Nietzsche

Le mysticisme de Nietzsche

Un classique du philosophe Gustave Thibon ("Nietzsche ou le déclin de l'esprit") sur le philosophe allemand a été republié chez Iduna.

par Giovanni Sessa

Ex: https://www.barbadillo.it/101348-la-mistica-di-nietzsche/

Gustave Thibon, Nietzsche ou le déclin de l'esprit

Certains livres, ceux qui éclairent des problèmes théoriques et des besoins existentiels déjà présents en nous, peuvent être lus d'une traite. Nous sortons, nous, d'une telle lecture, qui ne nous a pas peu fascinés. Nous faisons référence à un texte capital du philosophe français Gustave Thibon, Nietzsche ou le déclin de l'esprit, qui est paru dans le catalogue d'Iduna editrice (pour les commandes : [e-mail], pp. 299, €25.00). Le texte est accompagné d'une préface de Massimo Maraviglia, visant à contextualiser la figure de l'auteur dans le panorama culturel du vingtième siècle et à clarifier le rapport paradoxal qui liait ce dernier au penseur de l'Au-delà de l'homme. En premier lieu, il nous semble que le volume montre comment les choix intellectuels divergents des uns et des autres n'ont pas du tout pesé sur l'exégèse faite par le penseur français. Le catholique Thibon trouve chez le philosophe allemand un trait mystique, totalement négligé par les interprètes proches des perspectives nietzschéennes.

Naturellement, comme on le verra, nous faisons référence à une sorte de mysticisme négatif qui aurait agi comme un pôle d'attraction sur le théoricien de l'éternel retour. Pour entrer dans le cœur vital du nietzschéisme, Thibon présente le drame intime vécu par l'homme Nietzsche, dans la mesure où, à la manière fichtienne, il est conscient que derrière toute philosophie il y a un homme, avec ses propres idiosyncrasies, ses passions et un trait de caractère donné. En effet, il avoue explicitement "Nous pensons [...] que chez Nietzsche la doctrine est toujours déterminée par les passions et les réactions de l'homme" (p. 9). Et si Nietzsche n'avait pas soutenu que: "il n'y a pas de vérités, sauf les vérités individuelles"? (p. 9). En raison de l'accent mis sur l'homme, sur son esprit convulsivement tendu vers l'infini, le volume que nous présentons ici va au-delà de la "lettre" du penseur de Röcken, mais en retrace la substance. Cette méthode herméneutique est une conséquence des choix existentiels faits par Thibon. Fils de paysans, lorsque la Première Guerre mondiale éclate, il est contraint de prendre la place de son père parti au front et de travailler dans les champs.

La nature est devenue son premier professeur de sagesse. Il a observé et apprécié sa dimension cyclique, montrant à l'homme le chemin de l'éternité. De la vie rurale qu'il a menée dans son manoir ancestral de Saint-Marcel-d'Ardèche, à laquelle il s'est consacré définitivement après une période d'errance et de voyages, il a tiré l'idée que la limite est le caractère distinctif et insurmontable de la vie. L'étude et la lecture occupaient ses journées, ainsi que les travaux des champs. D'où l'épithète, qui l'a accompagné jusqu'à ses derniers jours, de paysan-philosophe. Ami du premier Maritain, il a accueilli en 1941 Simone Weil, de qui il a appris, comme le rappelle la préface, que: "L'homme désire toujours quelque chose au-delà de l'existence" (p. III). Autodidacte exceptionnel, il est profondément influencé par l'enseignement de Léon Bloy, qui fait de lui un "chrétien extrême": "Je suis un extrémiste à cause de mon attirance pour la théologie négative, la mystique de la nuit, le "Dieu sans base ni appui" qui était celui de saint Jean de la Croix et qui est le mien aujourd'hui" (p. II). Cette tendance spirituelle le met également en contact avec Gabriel Marcel: ce dernier avait compris le caractère énigmatique de l'existence, car il était conscient de "la différence fondamentale entre la pensée scientifique objectivante [...] et une ontologie consciente qui voit (dans la vie) essentiellement le mystère " (p. III).

La critique de la modernité par Thibon s'appuie sur un constat qui, à ses yeux, semblait aller de soi. A l'époque actuelle, "le ciel est fermé et l'égout est grand ouvert" (p. III). La société contemporaine a un trait catagogique, dans la mesure où en elle la vie a été privée de son essence, de sa raison d'être. Thibon, tout comme Nietzsche, voulait redonner un sens au monde. Les deux ont suivi des chemins différents: le chemin chrétien pour le premier, le chemin du retour à Hellas pour le second. Pourtant, ils partageaient tous deux une donnée existentielle commune: le désir de dépasser la simple existence, sensible à l'appel de l'infini et de l'éternel.

Le Français est, en effet, fasciné par la soif d'absolu qui se dégage des pages de l'Allemand. En eux, il semble percevoir un "pressentiment" du divin, qui disparaîtra bientôt chez Nietzsche, en raison de la montée orgueilleuse de l'ego. Pour Thibon, le "oui à la Terre" du penseur de l'Au-delà de l'homme finit par rencontrer le Néant, il ne s'ouvre pas à la Fondation: "Le monde du devenir, totalement imprégné de Néant, Nietzsche ne le veut plus comme un pont jeté vers la rive divine, mais comme le but fascinant de toute destinée" (p. 277).

En tout cas, pour Thibon, l'antichristianisme de Nietzsche est compensé par sa fascination pour Dieu. De manière appropriée, Maraviglia rappelle le jugement de Karl Löwith sur Nietzsche. Le disciple de Heidegger interprète la "volonté de puissance" comme la volonté d'avenir, la dernière manifestation de la théologie de l'histoire chrétienne, désormais définitivement immanentisée. Au contraire, la civilisation antique, notamment hellénique, avait en son centre la physis, la nature, avec ses cycles éternels, la montée et la chute des entités, d'où le primat de la volonté était totalement absent. La critique acerbe du moralisme, c'est-à-dire la pédagogie de l'anti-morale de Nietzsche, la tabula rasa des pseudo-valeurs du monde bourgeois, aurait pu induire chez le penseur allemand cette dénudation de l'ego, opérée par les mystiques chrétiens, en particulier par saint Jean de la Croix, auquel Thibon dédie la troisième partie du volume. Nietzsche et Jean de la Croix "avaient l'âme de l'adorateur ardent" (p. 225), et s'efforçaient de chasser d'eux-mêmes toute impureté "humaine, trop humaine".

De Nietzsche jaillit "un torrent furieux de négation" (p. 228) des faux idéaux de la modernité. Thibon relie la négation des nouvelles idoles à Dieu, à l'immuable. Le philosophe français attribue la catastrophe existentielle de l'Allemand au fait qu'il soit resté fidèle au devenir. En réalité, à notre avis, si l'on doit parler d'échec nietzschéen, il faut l'attribuer au résidu chrétien qui a fait de l'éternel retour une énième philosophie de l'histoire, incapable, pour cette raison, de rencontrer réellement la physis grecque. Ce n'est que face à cela que l'homme se dépense stoïquement, comme le répétait Löwith: "Il n'espère pas, il ne désespère pas", pour une vie persuadée.

L'option de la foi nous sépare de Thibon. Néanmoins, nous considérons que ce livre est d'une grande pertinence exégétique. Il saisit ce qui est "caché" chez Nietzsche et le transmet au lecteur d'une manière passionnée et engageante.

"Explorateurs du continent" par Claudio Mutti: l'Eurasie et le sens de l'unité

"Explorateurs du continent" par Claudio Mutti: l'Eurasie et le sens de l'unité

par Riccardo Rosati

Ex: https://www.barbadillo.it/79739-cultura-esploratori-del-continente-di-claudio-mutti-eurasia-e-il-senso-dellunita/?fbclid=IwAR2XY0hh1OQi0QZgCHkNXKZrhjUqwKdUlH5AGNymaV1eb-O2HhiW2_v_O6Q

La géopolitique et les outils d'interprétation nécessaires

De nos jours, on parle beaucoup de géopolitique, malheureusement souvent sans posséder les instruments d'interprétation nécessaires, faute de lectures essentielles. Cela signifie que cette discipline très complexe est le plus souvent confondue avec le concept de "globalisme", qui analyse tout de manière simpliste comme une série de rapports de force économiques et militaires. La "victime" choisie de cette perspective erronée est le mot Eurasie. Il suffirait honnêtement de peu de choses pour ne pas confondre géopolitique et mondialisation, il suffirait de se référer aux lectures évoquées plus haut, soit les livres de Halford John Mackinder à ceux de Karl Haushofer, sans oublier Jean Thiriart; pour ne citer que l'école européenne, car la géopolitique a des bases très solides chez de nombreux chercheurs russes. Un outil utile pour commencer à mieux comprendre les fondements du raisonnement géopolitique se trouve dans le livre de Claudio Mutti: Esploratori del Continente. L'unité de l'Eurasie au miroir de la philosophie, de l'orientalisme et de l'histoire des religions.

Bien qu'il ait été publié il y a quelques années, il traite dans un langage simple de questions qui sont toujours d'une brûlante actualité. En effet, il ne faut pas se laisser abuser par le caractère essentiel des écrits de ce volume, dû à la volonté de clarifier et non d'embrouiller les idées du lecteur sur un sujet d'une énorme complexité. Ce n'est pas pour rien que chaque chapitre est accompagné d'un certain nombre de notes qui donnent une bonne idée de la grande qualité de cet ouvrage. Cela ne devrait pas surprendre, si l'on considère que l'auteur est également le fondateur de la revue Eurasia, qui tente depuis des années de proposer une interprétation différente de cette discipline, en s'opposant courageusement à l'occidentalo-centrisme des publications les plus populaires et qui sont, malheureusement, accréditées dans les cercles de l'élite comme possédant des compétences spécifiques que, bien au contraire, elles n'ont pas, déclinant continuellement la géopolitique à travers la lentille déformée de l'économie et d'un Droit International qui loue obstinément le Global Power.

L'élément géographique et le facteur continental

Dans son introduction à l'ouvrage, Tiberio Graziani souligne combien le raisonnement de ce livre, bien qu'il porte sur des figures d'un passé plus ou moins récent, reste le raisonnement essentiel du débat géopolitique actuel: "La dimension continentale, ou largement régionale, semble constituer, en fait, l'entité géopolitique la plus sensible aux besoins historiques actuels de la population mondiale" (7). Il s'agit de préciser d'emblée comment l'approche "continentaliste", précisément parce qu'elle se fonde sur cet élément géographique si cher à Haushofer en particulier, reconnaît et valorise non seulement l'articulation géographique, mais aussi l'aspect géoculturel, donc l'identité, tant d'un point de vue ethnique que spirituel, relevant pleinement de la sphère des études dites traditionnelles. En ce qui concerne le continent eurasien, qui représente la portion la plus riche de la planète en termes de civilisation, il n'existe actuellement aucun texte en italien qui analyse pleinement son organicité géoculturelle. Le recueil d'essais de Claudio Mutti présenté ici contribue à combler cette lacune.

En examinant les travaux d'importants philosophes, orientalistes et historiens des religions des XIXe et XXe siècles, l'auteur nous permet de prendre conscience d'une convergence entre les nombreuses entités culturelles de l'Eurasie, qui ne doivent pas être comprises, comme on l'a dit, comme de simples facteurs économico-géographiques, mais plutôt comme de multiples éléments culturels, apparemment très différents, mais qui, si on les examine avec une approche traditionnelle - et c'est ce que fait Mutti - se révèlent unis par un lien profond. Certains des noms mentionnés dans ce livre sont connus, au moins par ouï-dire, du public qui lit (Friedrich Nietzsche, Giuseppe Tucci, Mircea Eliade, Martin Heidegger), d'autres moins (Italo Pizzi, Ananda K. Coomaraswamy, Franz Altheim, Henry Corbin), et c'est précisément en retraçant le rapport de ces derniers avec l'Asie que Mutti ouvre des perspectives en partie nouvelles. En effet, ces derniers temps, dans des milieux qui se présentent comme "dissidents" et aux attitudes abusivement juvéniles, on a régulièrement tendance à dire ce qui a déjà été dit, en s'attardant sur les auteurs habituels: Evola, Jünger, Spengler, pour se retrouver à colporter des raisonnements palustres comme s'ils étaient novateurs ou, pire encore, à pousser le désir d'être original jusqu'à l'inexactitude. Tout cela n'appartient pas du tout à la manière de faire de la recherche de Mutti, comme le démontre également ce travail, puisqu'il vient d'une formation "ancienne", et donc sérieuse, qui ne considère pas le présentisme culturel comme synonyme de compétence.   

Pendant longtemps, les analystes désemparés qui circulent tant à droite qu'à gauche n'ont pas été en mesure de nous fournir les outils appropriés pour comprendre pleinement la valeur cruciale de la dimension continentale. Néanmoins, la reconstruction d'entités géopolitiques plus conformes aux besoins historiques actuels de la population mondiale est le seul remède pour arrêter la dégénérescence de la politique internationale. 

Quand on fait ne serait-ce qu'une allusion au fameux plan Kalergi, on est immédiatement accusé de conspiration. Cependant, les objectifs fixés au début des années 1920 par Richard Coudenhove-Kalergi (1894 - 1972) ont presque tous été atteints. Et c'est précisément en examinant l'état actuel du continent européen, mais vu sous l'angle de quelques éminents savants et penseurs du passé, que Mutti met indirectement à nu la crise d'identité des peuples occidentaux, et ce en citant des sources faisant autorité, des personnes qui se sont penchées avec une sophistication intellectuelle sur ce problème.

Par exemple, dans les toutes premières pages du livre, on rappelle les paroles de Nietzsche qui, réitérant sa haine tenace du nationalisme, réussit à résumer parfaitement la situation dans laquelle nous nous trouvons aujourd'hui, ayant également anticipé cette société apatride tant encouragée par le Global Power: "[...] ces circonstances amènent nécessairement avec elles un affaiblissement et à la fin une destruction des nations, au moins de celles qui sont européennes ; de sorte que d'elles toutes, par suite d'un métissage constant, devra naître une race mixte, celle de l'homme européen" (13). En ce qui concerne Nietzsche, il semble clair que son intérêt pour la spiritualité indienne était violemment anti-chrétien. Cela nous permet de mettre en évidence deux éléments qui caractérisent l'écriture de Mutti. C'est-à-dire que les personnalités qu'il considère se répartissent en deux catégories: les spécialistes de l'Orient, souvent aussi explorateurs de ces terres lointaines d'une part; les grands intellectuels fascinés par les cultures asiatiques d'autre part. Dans le cas de Nietzsche, et nous le disons avec le plus grand respect pour ce philosophe nodal, il est clair pour l'orientaliste qu'il jugeait plutôt qu'il ne voyageait ! C'est un Orient "exploité" pour parler, et mal, de l'Occident. A notre avis, cela affaiblit partiellement sa réflexion sur la relation entre ces deux continents. 

Des érudits à redécouvrir

À l'ère des livres qui ne servent pas ou peu à enrichir sa culture, découvrir quelque chose de nouveau est une grande source de réconfort; n'est-ce pas à cela que sert la non-fiction? S'il s'agit d'un autre savant italien oublié par la modernité, la joie est double. Mutti nous parle d'Italo Pizzi (1849-1920) (photo, ci-dessous), un iraniste et un homme de grande culture.

En 1969, l'éminent arabisant Francesco Gabrieli dénonçait comme suit l'effacement de la mémoire de Pizzi dans notre Académie, coupable d'être toujours distraite: "l'oubli presque total dans lequel est tombé aujourd'hui ce laborieux vulgarisateur de la culture exotique" (29); des mots qui, il y a quelques années déjà, révélaient les maux de l'orientalisme italien, c'est-à-dire l'occultation, même dans les bibliographies, de tous ces noms qui, dans le passé, ont fait la grandeur des études italiennes sur l'Asie, en leur préférant ponctuellement des spécialistes anglo-saxons, ou des chercheurs contemporains qui, dans nos universités, se sont révélés peu à la hauteur de cette somptueuse tradition intellectuelle. Quant aux réflexions de Pizzi sur l'Orient, il souligne la grande pertinence de la littérature persane pour la littérature occidentale: "Or, ce qu'un poète persan a pu faire, on voit mal pourquoi un poète grec, dans des conditions peut-être pas si différentes, ne pourrait pas le faire" (33). Bien que Mutti souligne certaines analyses peut-être trop simplistes de la part de cet important orientaliste, il loue néanmoins sa capacité à avoir identifié dans le monde proto-musulman moyen-oriental, et dans le monde islamique en général, une ressource qui peut et doit encore être une source d'intérêt pour nous. L'histoire de la recherche italienne dans ce secteur est également glorieuse, grâce à de nombreux islamistes (pensons à Carlo Alfonso Nallino, auquel un prestigieux centre d'études est dédié à Rome, et qui fut un étudiant de Pizzi) et iranistes de grande importance, dont Pizzi est un digne membre. S'il y avait plus de livres, comme celui-ci, qui nous fassent redécouvrir de nombreux noms oubliés de la connaissance, l'orientalisme italien vivrait une saison différente de la présente.   

Ananda K. Coomaraswamy (1877 - 1947) est l'un des plus grands représentants de la Pensée traditionnelle, même s'il est connu presque exclusivement par ceux qui s'occupent de ce courant philosophique particulier. L'érudit d'origine cinghalaise est souvent présent dans les écrits que Mutti a adressés au fil des ans à une vision traditionnelle de l'art, compris comme une expression de la spiritualité humaine et non, comme c'est le cas depuis des décennies, comme un simple fait historico-technique. Dans le chapitre qui lui est consacré, il est expliqué comment Coomaraswamy voyait une convergence entre l'Occident et l'Orient dans l'art, mais uniquement dans l'art traditionnel, tout en critiquant la décadence intrinsèque de l'art moderne: "qui n'a pas d'autre fin que lui-même" (46). 

Coomaraswamy a servi de pont entre l'art occidental et l'art oriental, étant parfaitement versé dans les deux, parlant ainsi en vertu d'une compétence scientifique complète. En cela, il nous rappelle ce que le Japonais Kaiten Nukariya (1867-1934) a fait dans le domaine religieux, en essayant de raconter le bouddhisme zen aux Occidentaux d'une manière compréhensible pour nous, et avec des références également au christianisme, dans son livre, que nous avons introduit et édité : La religione dei samurai. Filosofia e disciplina zen in Cina e Giappone (Roma, Edizioni Mediterranee, 2016). En outre, le livre de Mutti a pour principal objectif de reconstruire un lien continental entre l'Orient et l'Occident, en retraçant les œuvres et les pensées des personnalités qui ont traité de cette question au fil du temps. Il va sans dire, compte tenu du thème du livre et de son auteur, qu'un chapitre sur Mircea Eliade ne pouvait manquer. Il y aurait trop de choses à dire sur ce que le chercheur roumain a fait pour l'histoire des religions, principalement sur la culture chamanique, qui est l'une des âmes profondes des peuples eurasiens. Néanmoins, il convient de s'attarder sur ce qui était le concept clé d'Eliade concernant l'Eurasie. C'est-à-dire un vaste espace géographique et spirituel qui, pour lui, trouve son centre en Roumanie, qu'il considère comme le "cœur" de l'Eurasie (66). 

La théorie de Mutti selon laquelle le continent eurasien nous concerne de près, puisqu'il s'étend jusqu'à l'Europe, est à notre avis convaincante et bien documentée. La seule remarque que nous pouvons faire est qu'il s'agit d'une perspective géopolitique purement européenne. En fait, pour les géopoliticiens russes, que l'on pourrait définir comme appartenant à un eurasisme intégral, l'Eurasie est une entité géographique qui n'est certainement pas en conflit avec l'entité européenne, mais encore autre, presque alternative. 

Inversez le cours !

Au terme de notre analyse, il est utile de rappeler les mots de la présentation de Graziani, qui expliquent parfaitement l'objectif du livre de Claudio Mutti, à savoir se proposer comme une invitation puissante et rigoureuse : "[...] redécouvrir l'unité intime des différentes manifestations culturelles de l'Eurasie" (8), afin d'inverser le cours indiqué par cette incapacité à comprendre l'Orient de la part de ceux que nous avons appelés pendant des années les bienfaiteurs du progrès. La position de Mutti est en ligne avec celle exprimée il y a des années par le plus grand orientaliste de l'ère moderne, Giuseppe Tucci (auquel un chapitre spécial est consacré), qui était clair sur l'importance de tracer d'abord et de reconstruire ensuite une unité spirituelle eurasienne. En effet, les intérêts de recherche variés et sophistiqués de Tucci comprennent également l'eurasisme ; d'ailleurs, son IsMEO (Institut italien pour le Moyen-Orient et l'Extrême-Orient) a été fondé précisément pour jouer un rôle d'acteur culturel et politique dans plusieurs des pays qui font partie de l'unité continentale susmentionnée. Cette dernière a été presque une obsession pour Tucci (photo, ci-dessous) jusqu'à la fin de sa vie, comme le rappelle Mutti, citant ce qui fut probablement le dernier discours public du grand savant italien, dans une interview accordée au quotidien La Stampa le 20 octobre 1983 : "Je ne parle jamais d'Europe et d'Asie, mais d'Eurasie. Il n'y a pas un événement qui se déroule en Chine ou en Inde qui ne nous influence pas, ou vice versa, et il en a toujours été ainsi" (55). 

Dans son invitation à redécouvrir les réflexions sur l'Asie de quelques-uns des grands esprits de l'Occident, Mutti ne cache pas que l'"inquisition néo-lumières" qui a caractérisé le savoir en Europe depuis la Seconde Guerre mondiale a sensiblement fait reculer la pensée, élisant la notion simple et stérile, disjointe du raisonnement, à une sorte de valeur de caste chez les professeurs et assimilés. Pour cette raison, nous ne pouvons qu'être d'accord avec Mutti lorsqu'il parle de "[...] l'insuffisance de l'érudition académique face aux doctrines spirituelles" (37). En effet, si l'on a l'illusion de pouvoir comprendre le Moyen-Orient et l'Extrême-Orient en apprenant des choses par cœur - quand cela se passe bien - en considérant le développement d'une perception de ce que ces peuples ressentent réellement comme superflu, alors il ne faut pas s'étonner du tout que ces personnes bavardent systématiquement sur la "civilisation".  

* Nous tenons à remercier Annarita Mavelli, spécialiste de l'eurasianisme intégral, qui nous a aidés à aborder les questions traitées dans ce volume.

*Explorateurs du Continent. L'unité de l'Eurasie dans le contexte de la filosofia, de l'orientalisme et de l'histoire des religions par Claudio Mutti (Genova, Effepi, 2011).

 

Comprendre les philosophes, de Pierre LE VIGAN

Comprendre les philosophes, de Pierre LE VIGAN

Préface de Michel MAFFESOLI

394 pages, 33 €.

Q : « Comprendre les philosophes », de quoi est fait ce livre ?

Plv : On trouvera une introduction, qui est aussi une présentation, à la pensée de 26 philosophes, parmi les plus importants. Un long avant-propos résume mes positions et ma démarche pédagogique, consistant à expliquer la logique interne de chaque système avant, éventuellement, de formuler des critiques externes. Il faut en quelque sorte donner sa chance à chaque auteur d’être compris, voire approuvé.

Q : Pourquoi « comprendre les philosophes » ?

Plv : Comprendre les philosophes, c’est apprendre à comprendre des pensées complexes, des pensées qui remontent en amont des problèmes, des pensées qui se positionnent non pas à la place des sciences, mais avant les sciences, mais qui puissent se nourrir aussi des sciences. Ce sont des pensées épistémologiques (la théorie de la connaissance), morales et politiques, et axiologiques (quel sens a notre vie ? A partir de quoi pouvons-nous formuler des jugements de valeur ?). Cela a bien sûr un rapport avec le sacré et le profane. Autant dire qu’il n’y a pas une philosophie mais des philosophies. Ces philosophies sont la forme savante de visions du monde (et de l’homme, qui fait partie du monde). Comprendre les philosophes aide tout simplement à mieux penser.

Q : Qu’est-ce qu’apporte votre livre de spécifique ?

Plv : Dans notre livre, chaque présentation de la pensée de philosophe revendique d’être tout à fait lisible par le lecteur de bonne volonté. Mais nous n’avons pas esquivé les difficultés, et n’avons pas simplifié outre mesure les pensées étudiées. Il s’agit de donner au lecteur des clés pour entrer dans un système et pour ensuite aller plus loin, s’il souhaite approfondir la pensée de tel ou tel philosophe.

Q : En quelques mots, qu’est-ce que la philosophie selon vous ?

Plv : Etymologiquement, c’est l’amour (philia) de la sagesse (sophia). A mon sens, c’est plutôt l’amour de la vérité. En effet, le vrai n’est pas toujours le sage. Et il est parfois sage de ne pas chercher le vrai. L’homme a toujours eu un rapport contradictoire à la vérité : il la cherche mais en a peur, et cherche à s’en protéger. Chercher à comprendre les motifs de cette recherche apeurée de la vérité, c’est l’essentiel de la philosophie.

Pour toute commande: https://www.lalibrairie.com/livres/comprendre-les-philosophes--une-introduction-a-la-pensee-de-26-philosophes_0-7864571_9782353745418.html?ctx=d08170374a55a6b1a6f42b082a131f3a

Charles Henry Pearson, le gentleman australien qui prédisait l’entropie des blancs et la soumission sanitaire

Charles Henry Pearson, le gentleman australien qui prédisait l’entropie des blancs et la soumission sanitaire

Nicolas Bonnal

«La vue poétique de l’histoire mérite maintenant d’être un peu reconsidérée et amoindrie»

La dictature sanitaire en Australie et ailleurs mérite une autre explication que le W.EF. et Bill Gates. Car qui nous a fabriqué des humains comme ça ? Le socialisme d’Etat et l’interventionnisme bureaucratique qui ONT créé ce « citoyen superflu » dont parle Nietzsche dans Zarathoustra.

Charles Henry Pearson est un intellectuel et recteur britannique établi en Australie à la fin du XIXème siècle. Il voit comme Kojève et Fukuyama une fin de l’histoire, comme Nietzsche et avant lui Tocqueville le triomphe des idées modernes, socialisme, démocratie, déclin religieux, accompagner le triomphe de la technique et du confort moderne.

L’intérêt de ses remarques réside dans leur modération (pour l’époque) et leur clarté prophétique. Pour ceux qui ne digèrent pas leur époque, comme moi, rien ne vaut ce bain de jouvence d’un gentleman anglo-saxon pragmatique, comme on dit : les dés étaient déjà jetés au XIXème siècle, comme le voyaient Tocqueville et Léon Bloy, et nous étions prêts pour affronter une fin des temps molle et lente. Le robinet d’eau chaude mettrait un point à la source d’inspiration.

Je résume quelques traits de son excellent livre, National Life and Character, que j’ai découvert par Lothrop Stoddard, l’excellent penseur qui voit aussi, mais une génération plus tard, les nouvelles guerres du Péloponnèse, le déclin de la race blanche, la catastrophe bolchévique et la montée de l’islam et du tiers-monde, qui ont d’ailleurs été digérés comme le reste. S’il partage certains des horribles préjugés de son temps, Pearson n’en est pas moins un vrai penseur : il ne pense pas en couleur de peau, mais en médiocrité du caractère qui altère toutes les qualités de la race : contrairement à Gustave Le Bon, il voit que l’Anglais de 1890 fait route vers le socialisme et non pas vers la libre entreprise. Par ailleurs, il a compris que tout le monde sera capable de remplir un formulaire, de prendre le métro ou bien de retirer de l’argent à son distributeur automatique. Parce que c’est cela, la vie moderne.

Il parle de son compatriote, le seul homme qui veuille être heureux, disait Nietzsche en riant.

Je laisse cette phrase écrite dans un anglais si limpide :

His tendency in Australia is to adopt a very extensive system of State Socialism. Railways, school, insurance, irrigation…

Eh oui, l’Australie est déjà socialiste au XIXème siècle. Notons que Pearson disait que déjà les Blancs étaient sur la défensive en matière migratoire ! L’immigration est alors ralentie partout et l’Amérique Wasp s’inquiète avec raison de ce qui va lui arriver, la pauvre !

Pearson ajoute que la pression des autres races sera très forte sur la race blanche, quand elles auront emprunté la science de l’Europe. Eh bien, c’est fait ! Pearson donne comme Marx le nom et l’adresse des grands pays futurs : la Chine et l’Inde…

Il précise que la religion de la famille sera remplacée par la religion de l’Etat qui la détruira cette famille. Toute l’actualité sur le mariage est dans Pearson. L’homme des villes devient « une petite partie d’une grande machine » ; son horizon est rétréci. Il en résulte la dépression, la solitude et la fin de la confiance en soi de la race blanche ! C’est la fin des mondes à conquérir, et Pearson écrit à l’époque de Kipling, sans doute payé pour répandre de l’optimisme un peu partout : l’optimisme est toujours mieux rétribué car – je l’ai compris trop tard – il fait consommer. La peur aussi : voyez la lutte contre le racisme ou l’effet de serre.

Pearson explique de même pourquoi, en 1890, Shakespeare et sa violence font démodé, pourquoi le public veut consommer du light culturel, aussi bien à Londres qu’à Paris. Othello c’est trop. La poésie aussi, la grande poésie romantique a disparu, remplacée par le roman à la Zola et par la presse. Le philosophe cède le pas au journaliste et à la pensée rapide (Pearson dit cela cent ans avant Bourdieu).

Tout cela est dû à la montée d’un état « stationnaire » ou immobile (on pourrait dire entropique) qui nous comble de ses bienfaits : en Angleterre, toujours d’avant-garde, on est passé du catholicisme au protestantisme, puis à la liberté de pensée. La monarchie, puis l’aristocratie ont été diminuées, les classes travailleuses associées au gouvernement et tout le monde maintenant se cherche sa petite place au soleil (tel quel). On croirait lire Nietzsche et son dernier homme, l’ironie grinçante en moins !

Plus polémique Pearson remarque aussi que la colonisation en Afrique a fait dégénérer les Blancs qui n’ont plus voulu travailler à la dure, laissant le noir ou le fellah le faire à leur place ; de la même manière, le refus des bas travaux dans nos pays a précipité la vague migratoire dans les années 60 et 70. On ne voulait en plus en Afrique du Sud que de nobles fonctions ! Et cela nous condamne dit Pearson, qui ajoute que les noirs demanderont leur part du pouvoir aussi en Afrique du sud !

Cela se terminera dans l’optimisme et le métissage généralisé : on perdra le sentiment (le complexe) de supériorité, et on se mariera avec tous, prédit le gentleman. On peut trouver cela bien sûr très bien.

Est-ce que j’ai dit que je ne trouvais pas cela très bien ?

Pearson voit où tout cela débouche : la fin de la volonté, du patriotisme, de la famille nombreuse, du génie et de la grandeur. Mais est-ce si grave ? Nous allons vers un monde sans substance (fibreless), faible et sans capacité de produire de grands changements, écrit-il. Ce monde toutefois bien discipliné et programmé aura eu le génie de créer la première guerre mondiale, puis le patriotisme industriel – dont Pearson ne voit pas la menace – produire des Maurras ou l’ineffable Hitler. C’est sans doute la réponse du berger surhomme à la bergère sociale et démocrate ! Heureusement depuis nous sommes tous rangés des affaires. Qui mourrait pour Dantzig ? Mais j’oubliais Damas…

Pearson voit le temps où les races ‘les plus hautes’ (je n’ose traduire supérieures) auront perdu leurs plus nobles éléments. C’est aussi fait depuis les tranchées. Comme disait Madison Grant, le grand triomphateur des guerres c’est toujours Little Dark man, le super-héros des temps très postmodernes ! C’est l’homme qui s’élève dans les ascenseurs !

La science n’enchante pas plus nos contemporains, cinquante après l’alunissage, qu’elle n’enchantait Pearson. Il écrit que ses résultats seront de plus en plus médiocres, à la science, et qu’elle parle finalement de mort comme la religion. L’objectif de l’individu sera de vivre plus longtemps sans trop être détérioré (il use ce même mot). Il sera accompagné par une appréhension de l’art réduite à l’état de bric-à-brac. Voyez les expos, les musées, le reste. Debord parle d’art congelé et décongelé suivant les besoins.

L’obsession des gens sera donc la santé publique, c’est-à-dire surtout personnelle.

« Nous ne demanderons au jour rien que de vivre, au futur rien que de ne pas nous détériorer ». Les Global Trends des services américains ne promettent pas autre chose : on pourra même changer de rétine pour voir la nuit, nous promettent-ils ! On vivra 130 ans a dit le Figaro ! Alors…

Evidemment, demande Pearson, qu’est-ce qu’une société qui n’a pas d’autre propos que de satisfaire les besoins du jour et d’en amuser la vacuité, et qui n’a rien à faire du terrible fardeau de la personnalité ?

Ce terrible fardeau remplace bien le fardeau de l’homme blanc ! On peut toujours aller voir un psychiatre et prendre des somnifères !

Ce ne seront pas les voyages qui nous consoleront ; le monde sera européanisé, écrit Pearson, avant un siècle, et tout aura disparu avec, coutumes, dialectes et surtout vêtements traditionnels (repensez aux Dupondt d’Hergé en Syldavie ou bien en Chine). Cela est déjà parfaitement compris dans l’un des chefs d’œuvre de Gautier, son Voyage en Espagne, publié dès 1845. Pearson dit d’ailleurs que pour voyager il faut lire des guides de voyage anciens. Je suis entièrement d’accord. Tout a été entre-temps démoli ou restauré, alors autant rêver un peu !

Avec la noblesse d’un patricien romain méditant le triste sort de l’humanité au crépuscule de l’empire (du dépensier, sanglant et rétréci empire), Pearson écrit qu’il nous faudra nous dresser devant le silence éternel (notre humaniste pense à Pascal, qu’il cite beaucoup comme Juvénal) et que cela sera un exercice plus noble que notre foi dans le progrès. Car – et c’est le charme de Pearson –, il reste un bon chrétien.

Mais je lui laisse le dernier mot, que je trouve excellent : le prophète et le leader sont en train de devenir des femmes de ménage.

Nicolas Bonnal

Source:

Charles H. Pearson, National Life and Character. Livre téléchargeable gratuitement (comme tous les bons livres) sur archive.org en format PDF.

 

L’Occident comme déclin (Guillaume Faye)

Ego Non

Dans cette vidéo, nous aborderons une œuvre capitale de Guillaume Faye, bien que moins connue des nouvelles générations: « l’Occident comme déclin ». Écrit durant la première partie de sa vie intellectuelle, il s’agit d’un texte aussi incisif que profond, opérant une distinction fondamentale entre l’Occident comme idéologie et mode de vie à part entière et la civilisation européenne. Si l’Occident est né de l’Europe, il s’est depuis longtemps constitué comme une force opposée à elle. La réflexion de Faye embrasse donc l’évolution historique de l’Occident, les caractéristiques fondamentales de « l’idéologie occidentale » ainsi que l’épineuse question du déclin, déjà abordée par Oswald Spengler. Bien que la pensée de Faye ait évolué par la suite et qu’il ait apporté certaines nuances à ses critiques de l’Occident, ce texte n’en demeure pas moins le cœur de sa pensée politique et philosophique, qui constitue la matrice de ses développements ultérieurs.

 

 

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Pour se procurer les livres de Guillaume Faye :

- L’Occident comme déclin (pdf) : https://www.revue-elements.com/produi...

- Contre l’économisme (pdf) : https://www.revue-elements.com/produi...

- La nouvelle société de consommation (pdf) : https://www.revue-elements.com/produi...

- Guerre civile raciale : https://danielconversano.com/product/...

- Nederland (roman) : https://danielconversano.com/product/...

- L’Archéofuturisme, Avant-Guerre et Pourquoi nous combattons : https://nouvelle-librairie.com/?s=gui...

 

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- Franz Schubert : Der Müller und der Bach

- Franz Schubert : Impromptu 3 in G-flat major, D. 899 (Op. 90) no. 3

- Franz Schubert : Fantasy in F minor D. 940

- Antonio Vivaldi : Concerto for Strings in D minor, RV 128

- Richard Strauss : Also sprach Zarathustra

Première règle de la bataille culturelle: savoir lire l'ennemi

Première règle de la bataille culturelle: savoir lire l'ennemi

Par Enrique García-Máiquez

Ex: https://revistacentinela.es/primera-regla-de-la-batalla-cultural-saber-leer-al-enemigo/

Lorsque l'on termine la lecture de cet essai, on se demande comment il est possible qu'il ne soit pas davantage salué. On peut peut-être arguer qu'il s'agit d'un livre rare, écrit par un auteur mystérieux et publié par une maison d'édition naissante en une année inhabituelle ; mais toutes ces choses ne devraient-elles pas être des raisons pour qu'il suscite davantage de curiosité ?

Commençons par le commencement: le titre a du punch. Il promet et, bien que nous soyons dans le domaine de la politique, il tient ses promesses. Pensar lo que más lo que les más duele (Penser à ce qui les blesse le plus) donne trois fois plus de résultats. Adriano Erriguel (né au Mexique à une date indéterminée - il y a plus de quarante ans -, avocat et politologue) pense avec une prose d'une grande vigueur, et frappe, en effet, là où cela fait le plus mal à trois idéologies. Il est également à la hauteur lorsqu'il déclare: "L'histoire des idées - l'exploration de leurs métamorphoses et de leurs contrecoups inattendus - peut être plus passionnante que le meilleur roman d'aventure".

Coup n° 1

Pour commencer, elle nuit au populisme de gauche, qu'elle démasque. Depuis mai 68, le courant qui a triomphé (le "68 libertaire", par opposition au "68 léniniste" et au "68 antisystème") est celui qui fait le travail du "néolibéralisme invisible". Ils se prennent pour des révolutionnaires, mais ils ne sont que les marionnettes efficaces de la ploutocratie. "La gauche postmoderne est "libertaire", mais le néolibéralisme aussi", comme le montrent les multiples confluences et l'enthousiasme généreux avec lequel les grandes banques subventionnent les mouvements politiques et les penseurs de gauche ainsi que la publicité des grandes entreprises. Adriano Erriguel l'explique avec une profusion de données historiques et d'autorités philosophiques et politiques qui la dénonçaient déjà à l'époque (Michel Clouscard, Pasolini, Régis Debray, Maxime Oullet...). Sa connaissance de la pensée française, trop souvent négligée à notre époque par le poids de l'anglosphère, est impressionnante. Erriguel fait preuve d'une extraordinaire capacité à résumer et à expliquer les essais pertinents. Ainsi, Pensar lo que más lo que les más duele devient en outre une bibliothèque portable de la pensée politique actuelle. En particulier, il utilise habilement la critique d'auteurs marxistes, parmi lesquels l'Espagnol Daniel Bernabé (photo, ci-dessous), pour décaper le prétendu marxisme de la gauche individualiste, narcissique et donc néolibérale de notre époque.

Coup n° 2

Ce qui nous amène à la deuxième douleur infligée (en légitime défense) par la pensée d'Erriguel. Il déconstruit jusqu'au bout les critiques du populisme de gauche qui reposent sur l'hypothèse que nous avons affaire à un marxisme renaissant. La première règle de la guerre culturelle", prévient-il, "est de savoir lire l'ennemi". Le terme "marxisme culturel" lui semble être un coup de pub, de sorte que lorsque nous critiquons Podemos, nous le boostons, dans la mesure où cela ne les frappe pas là où ça leur fait le plus mal, à savoir leur collusion avec le capitalisme mondialiste. Le néo-marxisme est un attirail qu'ils se mettent sur le dos, avec tout le luxe des iconographies du Che et des drapeaux de la Seconde République, etc. La défense de la mixité, le nihilisme, l'immigration, etc., ne viennent pas remplacer dans la dialectique de la lutte des classes les travailleurs châtiés qui ont abandonné le marxisme, mais viennent surtout se conformer point par point aux commodités de l'argent, qui nous veut malléables et indéterminés, purs consuméristes, sans autre identité que le shopping compulsif. Le nihilisme n'est rien d'autre que "la philosophie spontanée du capitalisme", comme le prévient Constanzo Preve.

Grève n° 3

Ce qui nous amène à la troisième douleur produite par les coups de la pensée d'Erriguel. Les visages de dégoût face au populisme montrent que le dégoûté exquis est à côté de la plaque. Erriguel cite Chantal Delsol: "Le populisme est le surnom par lequel les démocraties perverties déguisent vertueusement leur mépris du pluralisme". Car la véritable lutte politique (la détermination de l'ennemi à la Carl Schmitt) se situe aujourd'hui irrémédiablement entre une élite délocalisée et sans soutien populaire réel, sécurisée dans ses quartiers chics et utilisant les migrants avec leurs salaires de misère comme chair à canon, et les classes populaires ou les anciennes classes moyennes nationales, en voie de disparition ou, à tout le moins, d'exclusion politique.

Citant Phillipe Muray et Christophe Guilluy, parmi beaucoup d'autres, Erriguel montre que les partis qui ne veulent pas sortir, même légèrement, du système actuel trahissent la grande majorité de leurs électeurs. Il existe "une complémentarité structurelle entre le libéralisme socioculturel (la gauche) et le libéralisme économique (la droite)", comme l'a affirmé Jean-Claude Michéa. Le livre débouche donc sur une défense très réfléchie des histrions de Trump, qui n'est pas un caprice, mais la seule issue d'une dynamique politique qui joue avec toutes les cartes marquées. "Le populisme est le parti des conservateurs qui n'ont pas de parti", comme l'a expliqué le philosophe Vincent Coussedière. Après avoir pensé là où ça fait le plus mal, on peut continuer à critiquer - bien sûr - le président américain, Bolsonaro, Viktor Orban et Santiago Abascal, mais on le fera en toute connaissance de cause.

Mais il n'y a pas que des coups

Est-ce que tout est douleur et pensées sur le sentier de la guerre ? Non. Erriguel, bien que son sujet et ses positions puissent paraître extrémistes au lecteur pressé, est un écrivain réfléchi, aux registres très variés, qui peut sembler désordonné, mais ne s'effondre jamais. Il ne perd pas le contact avec la réalité; au contraire, il prévient que "le talon d'Achille des libertaires réside dans leur fuite de la réalité". Il fait preuve d'un humour inattendu et sait faire la différence, par exemple, entre le libéralisme dogmatique (les "libertariens", qu'il appelle en concurrence étroite avec les "liberalios" de Hughes) et le libéralisme économique à base conservatrice d'un Smith. Il détecte que la grande menace vient des jeux de langage et défend un usage de la langue qui ne perd pas la référence à la cible, rejoignant le conservateur François-Xavier Bellamy dans Demeure. Il prend même une défense plutôt empathique de la pensée la plus utilisable de Karl Marx.

Enfin, le rôle qu'il accorde à l'Église catholique, à laquelle il consacre le dernier chapitre, est impressionnant. Malgré la crise provoquée par la démission de Benoît XVI, qu'il ne minimise pas du tout, la grande valeur du catholicisme ("Disons-le sans équivoque: au sein du christianisme, le catholicisme est l'aristocratie") est sa capacité à dire "non" au consensus pro-vert, s'il l'utilise. Erriguel fonde une grande partie de ses espoirs sur cette indépendance, qu'il veut encourager et soutenir. "Toute dissidence authentique consiste en une leçon sur la manière d'être dans le monde sans y appartenir", affirme-t-il, dans l'une des leçons les plus nécessaires de ses plus de cinq cents pages. Il termine ce volumineux essai par une image inoubliable d'espérance: une Église décomplexée prête à proclamer la vérité dans un monde indifférent ou hostile, comme le voyait Jean Varenne, le grand historien des religions: "Quand le lion rugit dans le désert, qui sait où et comment viendra l'écho? C'est un rugissement de victoire, et c'est ce qui compte".

Adriano Erriguel, Pensar lo que más lo que les más duele, HomoLegens, Madrid, 2020, 543 pages.

 

Face au "Nouvel Ordre Elitaire", soulèvement ou soumission? Avec Michel MaffesoIi sur Zone Libre

Face au "Nouvel Ordre Elitaire", soulèvement ou soumission?

Avec Michel MaffesoIi sur Zone Libre

Zone Libre

 

Dans ce live Zone Libre, Paul Fortune, épaulé par Ludwig, reçoit Michel Maffesoli pour parler de son livre L'ère des soulèvements. Les peuples sont-ils sur le point de secouer le joug des élites ou se laisseront-ils soumettre ? Michel Maffesoli nous parle des soulèvements qu'il voit poindre à l'horizon.

 

 

Age of Entitlement : Caldwell met en pièces la révolution des "droits civils".

Age of Entitlement : Caldwell met en pièces la révolution des "droits civils"

par Daniele Scalea

Ex: https://www.centromachiavelli.com/2021/09/09/caldwell-age-of-entitlement-recensione/

Le journaliste américain Christopher Caldwell, rédacteur en chef de la Claremont Review of Books, est un homme qui, à bien des égards, va à contre-courant de la tendance dominante : un conservateur qui parvient à se faire publier régulièrement par le New York Times, mais, à l'ère de l'hyper-simplification sociale boulimique, on ne le trouve pas sur Facebook ou Twitter, et il publie un livre tous les dix ans. Mais ce sont des livres qui laissent des traces.

En 2009, deux ans avant la grande crise migratoire qui lancera le thème, il publie Réfllexions sur la révolution en Europe: une analyse fine de la manière dont l'immigration, notamment musulmane, révolutionne déjà l'Europe. Ceux qui ont lu le livre beaucoup plus modeste de l'auteur de cette critique, Immigration : the Reasons of Populists, se souviendront de l'ouvrage de Caldwell comme l'un des textes fondamentaux sur le sujet.

L'année dernière, un nouvel ouvrage du journaliste américain est arrivé sur les étagères des librairies : The Age of Entitlement. America since the Sixties. Le titre, qui se traduit approximativement par "l'âge des droits" (mais le terme "entitlement" a une connotation qui renvoie au privilège et à la revendication), fait référence à l'ère de l'histoire américaine qui a débuté avec la loi sur les droits civils de 1964.

Le livre analyse ces cinquante dernières années, en essayant de lire entre les lignes des événements et d'expliquer comment et pourquoi la société a changé. Il s'agit sans aucun doute d'un ouvrage essentiel pour le chercheur américain, mais il est également intéressant et précieux pour d'autres : parce que l'on sait combien le Nouveau Monde a eu d'influence sur l'Ancien, et parce que, comme l'écrit Caldwell lui-même, "la politique des droits civils s'est avérée être l'exportation américaine la plus réussie de la fin du vingtième siècle". L'Amérique décrite par Caldwell est aussi, dans les grandes lignes, notre Europe : en comprenant la première, on peut comprendre la seconde.

Age of Entitlement est un livre iconoclaste, qui met en pièces l'un des totems du progressisme (la déségrégation raciale) ainsi que celui du conservatisme (Reagan). Bien entendu, Caldwell n'est pas nostalgique du racisme et de la ségrégation, mais il regarde au-delà de la surface pour pénétrer dans les profondeurs de la révolution que le président Lyndon Johnson, exploitant la vague d'émotions suscitée par l'assassinat de son prédécesseur Kennedy, a lancée avec le Civil Rights Act, la loi fédérale qui a mis fin à la discrimination raciale dans le Sud. Comme l'explique en détail l'auteur, cette révolution a été lancée par une Amérique encore conservatrice, dominée à tous les niveaux (politique, médias et académie) par les vétérans de la Seconde Guerre mondiale, qui ne souhaitaient que mettre fin à la honte de la ségrégation.

Le résultat n'a pas répondu aux attentes du public. La réforme des droits civils est devenue l'une des entreprises les plus difficiles et les plus durables de l'histoire des États-Unis : elle a débuté dans les années 1960, a duré (jusqu'à présent) un demi-siècle, a coûté des billions de dollars et a conduit à une relecture de l'ensemble de l'histoire américaine à la lumière du problème racial. La race a pris une signification religieuse et le mouvement des droits civiques est devenu son église. La réforme des droits civils était censée mettre fin à l'obsession de la race dans le Sud : elle a fini par la nationaliser par le biais de l'action positive, ou discrimination "positive". Avec elle, un système explicite de préférence raciale a été introduit au niveau fédéral.

En outre, la loi sur les droits civils a également offert un modèle de pouvoir transformateur fondé sur la coercition, les dépenses et le mépris des prescriptions constitutionnelles. L'imposition bureaucratique, les décrets, la surveillance militante, les poursuites judiciaires et les décisions de justice ont été les outils utilisés, au cours des décennies suivantes, par chaque minorité pour affirmer ses privilèges contre la tradition et la volonté de la majorité. Les tribunaux et la bureaucratie ont remplacé la politique démocratique. Par exemple, le Bureau des droits civils a été créé, dont les directives ont depuis été traitées comme des lois par les tribunaux, bien qu'elles aient été rédigées par des bureaucrates en dehors de toute représentation et de tout contrôle démocratiques. La loi sur les droits civils est devenue une deuxième constitution "non officielle" qui, en cas de conflit avec la première et "officielle", prévaut toujours. D'où l'annulation de certains "anciens" droits constitutionnels tels que la liberté d'association (pour interdire la ségrégation) et la liberté d'expression. En 1978, la Cour suprême a statué qu'il était légitime d'attribuer des notes sur une base raciale en tant que handicap ; en d'autres termes, la discrimination positive ne visait plus à compenser le racisme passé, mais à corriger le racisme (supposé) présent. Les différences de résultats entre les groupes doivent désormais nécessairement être attribuées au racisme. Prétendre le contraire (par exemple en remettant en question le mérite individuel) revient à délégitimer la révolution des droits civils, la nouvelle "Constitution" de facto des États-Unis. Voici la censure des opinions divergentes, qui prendra la forme du "politiquement correct". Le système créé par les droits civils fait qu'il est intenable pour toute entreprise de supporter des cas de discrimination. Les employeurs sont donc toujours prêts à licencier les employés qui sont attaqués par les "progressistes". C'est la privatisation de la censure. Tout le monde a peur de dire un mot déplacé qui pourrait lui coûter sa carrière. Le politiquement correct est une réforme imposée d'en haut à l'opinion publique par le biais de la punition des dissidents. Il s'agit - écrit Caldwell - de "la conquête idéologique du pouvoir institutionnel la plus complète de l'histoire des États-Unis".

Toutes les impulsions des minorités ont, depuis 1964, toujours prévalu sur la démocratie. Un exemple évident est celui des gays. Caldwell retrace dans un chapitre le processus d'émancipation/affirmation jusqu'au mariage homosexuel, en soulignant comment il a eu lieu à chaque étape contre l'opinion dominante (qui ne se conformera qu'a posteriori aux décisions affirmées par la minorité) et toujours par le biais de décisions de justice dans des cas étudiés à la table par des fondations et des cabinets d'avocats, dans lesquels les plaignants eux-mêmes sont soigneusement sélectionnés pour plaire aux juges (voir Edith Windsor). Le résultat a été la redéfinition juridique du mariage, qui n'est plus une réalité préexistante à l'État et reconnue par lui, mais une institution sociale créée par l'État lui-même (et qui, en tant que telle, ne peut accepter aucune forme de discrimination).

Les premières épigones noires à exploiter le nouveau modèle dans les années 1970 ont toutefois été les féministes, mais pas toujours avec des résultats heureux pour les femmes elles-mêmes. Le modèle du New Deal de la famille à revenu unique, dans lequel le salaire du mari devait compenser les tâches ménagères de sa femme, a été renversé. Depuis les années 1970, les femmes aussi doivent travailler sur le marché pour gagner leur part, mais cela ne s'ajoute pas à ce qu'elles avaient déjà par l'intermédiaire de leur mari. Le revenu familial reste le même, mais deux personnes doivent désormais travailler pour le gagner. Caldwell cite une pensée intéressante de Bertrand Russell, selon laquelle l'État-providence remplacerait l'État dans le rôle du père et, ce faisant, saperait la moralité traditionnelle. La mère n'a plus besoin d'un père fiable pour ses enfants. Les hommes, privés du rôle paternel, perdent tout intérêt pour la postérité, l'histoire, la continuité et la procréation. Nous ne savons pas si le diagnostic de Russell est correct, mais les symptômes sont sans aucun doute ceux décrits et Lyndon Johnson a créé un État-providence aux États-Unis.

Les années 1970 ont également marqué un changement important au sein de la classe dirigeante américaine. La défaite au Vietnam a miné le prestige de l'armée : ce ne sont plus les anciens combattants qui donnent le ton, mais la génération des baby-boomers et, en particulier, ceux qui s'étaient opposés à la guerre et ne l'avaient pas combattue (essentiellement l'élite universitaire). Il est essentiel de comprendre le rôle des baby-boomers : comme leur nom l'indique, les personnes nées entre 1946 et 1964 constituent une génération numériquement énorme. Pour être précis, note Caldwell, la plus grande génération de l'histoire américaine. Pendant trois quarts de siècle, toutes les autres générations, qu'elles aient précédé ou suivi, ont dû se conformer aux préoccupations exprimées par les baby-boomers, plus nombreux, qui, bien entendu, ont évolué au fur et à mesure de leur maturation : dans les années 1960 et 1970, ils sont jeunes et la sexualité domine ; dans les années 1980 et 1990, ils sont en pleine maturité et l'accent est mis sur la famille et les possibilités d'enrichissement ; après 2000, il s'agit de protéger le patrimoine constitué au cours des décennies précédentes. Caldwell ne peut pas le faire pour des raisons de temps, ayant écrit la majeure partie du livre avant 2020 : mais on pourrait ajouter ce qui s'est passé ces deux dernières années, lorsque les Boomers, maintenant âgés de 60-70 ans, face à une vague épidémique, ont soumis l'ensemble de la société aux exigences de la santé préventive.

Caldwell donne une interprétation originale de la contre-culture des années 1970 : selon lui, elle est essentiellement réactionnaire, un mouvement mystique qui regrette la pureté perdue de l'Amérique du passé ; tout est marqué par un sentiment de décadence. Ce n'est pas un hasard si les citoyens de cette décennie, confrontés à une criminalité galopante et à la propagation de la toxicomanie, sont arrivés à la conclusion que les brillants projets sociaux des années 1960 avaient échoué : c'est pour mettre fin à ces expériences qu'ils ont, à leur grande surprise, porté Ronald Reagan à la Maison Blanche en 1981. Contrairement aux attentes, Reagan n'a pas coulé mais sauvé le système progressiste, qui reviendra d'ailleurs avec encore plus de force après lui.

L'accusation de Caldwell contre Reagan était qu'il n'était conservateur qu'en paroles. Il était plutôt un libertaire, influencé (comme beaucoup de droitiers de sa génération) par Ayn Rand et le culte anti-traditionnel et anti-moraliste du capitalisme débridé. Le slogan Reagan du "rêve américain" est celui d'une génération qui n'accepte pas les limites de la nature ou du bon sens, qui veut tout maintenant. Avec les Reaganomics, les Boomers ne font qu'exploiter le futur travail de leurs enfants, par l'endettement, et celui des étrangers, par les délocalisations et les portes ouvertes à l'immigration.

La voie choisie par Reagan n'était en aucun cas obligatoire : au cours de ces années, la société américaine a atteint le taux de dépendance le plus bas (c'est-à-dire le rapport le plus élevé entre la population productive et la population non productive) et n'était pas confrontée à une urgence particulière. Et pourtant, la dette a encore augmenté pour la première fois depuis la Seconde Guerre mondiale. Selon Caldwell, les baby-boomers ont acheté (avec l'argent de leurs enfants) la paix sociale avec les secteurs de la société qui dépendaient désormais de l'État-providence Johnsonien, dont le coût explosait et qui, sous Reagan, atteignait des trillions. Reagan a financé (et augmenté) les coûts de la déségrégation mais a compensé la classe moyenne blanche (affectée par la discrimination positive : chaque emploi donné à un homme noir par préférence raciale est un emploi enlevé à un homme blanc qui l'aurait eu par mérite) en réduisant les impôts. Il a donc été le sauveur de la Grande Société (c'est ainsi qu'on appelle en Amérique le programme des démocrates, à partir de Johnson, visant à éliminer la pauvreté et les inégalités raciales), mais au prix de l'endettement de la postérité, de la désindustrialisation du pays et de l'ouverture des portes à l'immigration sauvage.

C'est en 1986, sous la présidence de Reagan, qu'une loi bipartisane a accordé l'amnistie et la citoyenneté aux nombreux immigrants illégaux et, par le biais d'une législation anti-discrimination, a de facto forcé les employeurs (qui ne pouvaient pas "discriminer" sur la base de l'origine nationale) à embaucher des illégaux. Les immigrés ont moins de droits sur le lieu de travail, bien sûr, mais ils en auront davantage devant les tribunaux, en tant que victimes éventuelles de discrimination. De nouveaux groupes ethniques rejoignent les Noirs en tant que "minorités" à protéger dans le cadre du nouveau culte de la "diversité".

Les années 1990 ont été la décennie de l'essor de la nouvelle économie, à propos de laquelle Caldwell est également critique. Avant elle, le pays était "un tout économique"; avec elle, il est devenu une simple partie économique de la division internationale du travail. Des concepts tels que la "souveraineté" et l'"indépendance" ont perdu leur sens; la capacité (donnée par la technologie) d'assembler des composants individuels à distance a permis même aux pays pauvres et non industrialisés de concurrencer les États-Unis. Surtout, les nouvelles chaînes de valeur mondiales n'avaient plus une finalité industrielle (c'est-à-dire la recherche d'une valeur ajoutée dans le monde) mais une finalité politique: elles servaient à passer outre les droits des travailleurs. Le favoritisme fiscal accordé aux entreprises de haute technologie devait porter le coup de grâce à l'économie traditionnelle: des géants comme "Amazon" devaient être aidés par la politique pour remplacer les petits détaillants.

Les années 1990 ont également vu une accélération de la spirale de l'endettement. Le Républicain George H.W. Bush et le Démocrate Bill Clinton ont tous deux procédé au Bush et Bill Clinton ont poursuivi sur la voie de Reagan (financement de l'État-providence par la dette plutôt que par les impôts). Les prêts ont été complètement politisés : suivant le mantra selon lequel toute inégalité serait une discrimination, l'État a favorisé et garanti les prêts aux minorités (la facture sera payée la décennie suivante avec la crise des prêts hypothécaires à risque et les sociétés soutenues par l'État - "Fannie Mae" et "Freddie Mac" - qui les ont accordés). En outre, les banques ont été incitées (pour éviter les accusations de racisme) à accorder des prêts libéraux et à faire contrôler leurs prêts par des "groupes communautaires" liés au mouvement des droits civiques : des milliards de dollars entre les mains d'organisations politiques hautement idéologisées.

La "société civile" a gagné en importance au cours de cette période, complétant les juristes et les bureaucrates dans l'exercice du pouvoir réel. Dans les années 1980, les super-riches augmentaient leur richesse à un rythme sans précédent, alors que dans le même temps, un culte idolâtre des managers et de l'élite en général se répandait. Le concept de "philanthropie" a subi un changement majeur : alors qu'il ne s'agissait auparavant que de charité et d'aide aux pauvres et aux nécessiteux, il a été établi que la propagande idéologique pouvait également être incluse. Ce qui n'a pas changé, c'est la large déductibilité fiscale des sommes consacrées à la "philanthropie". Les super riches peuvent désormais utiliser des fondations pour influencer la politique en fonction de leurs intérêts pratiques ou de leurs idéaux, l'ensemble de la population devant payer la facture et compenser la perte de recettes fiscales. Il va sans dire que la grande majorité de ces super-riches sont du côté des "progressistes" et des "droits civils". Selon M. Caldwell, parmi les nombreuses motivations, une seule prévaut : l'élite est une minorité et, en tant que telle, bénéficie de lois et de pratiques qui réduisent le pouvoir de la majorité. Elle ne se soucie peut-être pas du sort des Noirs, des immigrés et des homosexuels, mais elle se soucie que la minorité ait les moyens de l'emporter sur la majorité.

Il existe un autre événement peu connu des années 1990 que Caldwell désigne comme très important dans l'histoire américaine : la légalisation et la commercialisation massive de l'OxyContin et d'autres opioïdes à base d'oxycodone en 1996. Puissants analgésiques à fort effet de dépendance, ils ont été à la base d'un nouveau cycle épidémique de toxicomanie dans la population américaine, après l'héroïne dans les années 1970 et le crack dans les années 1980. M. Caldwell se demande comment, dans le débat public et la culture populaire, ces deux autres épidémies d'opioïdes ont eu une profonde influence, alors que l'épidémie actuelle passe plutôt inaperçue. Pourtant, son taux de mortalité est 10 fois supérieur à celui des années 1980 et 20 fois supérieur à celui des années 1970. Qu'est-ce qui a changé ? La réponse de Caldwell est la suivante : à la différence des deux précédentes, l'épidémie d'oxycodone touche principalement les Blancs (au point de provoquer un déclin anormal et rapide de leur population qui n'est compensé que par l'immigration) et ne peut donc pas s'inscrire dans le récit moral "officiel". Le politiquement correct a créé une hiérarchie "morale" entre les races, dans laquelle les Blancs constituent la base méprisée et ne sont destinés qu'à se tordre de culpabilité. L'autorité morale appartient aux Noirs (à tel point que de nombreux Blancs se font passer pour des Noirs : le livre en offre quelques exemples illustres, mais nous avons également abordé ce phénomène dans ce blog) ; la blancheur, en revanche, est considérée comme un état spirituel inférieur - et héréditaire. En somme, la révolution des droits civiques n'a pas créé un monde nouveau, mais seulement effectué une transvalorisation : c'est le même vieux monde mais à l'envers. La pyramide raciale et raciste est toujours là, mais elle a été renversée. La situation s'est peut-être même aggravée, selon M. Caldwell. L'ancienne Constitution américaine garantissait la neutralité et la liberté raciales. La "nouvelle constitution" officieuse des droits civils, en revanche, favorise la conscience raciale et le dirigisme gouvernemental.

Dans ce cadre, les démocrates sont devenus le parti de ceux qui bénéficient des droits civils : les minorités (y compris les super-riches), les immigrants, les femmes (et plus particulièrement les féministes), les bureaucrates, les juges et les avocats. Le parti républicain a donc changé : il englobe désormais l'ensemble du spectre politique d'avant 1960, qui était à l'époque divisé entre les partisans et les opposants du New Deal. Les démocrates, qui contrôlent l'économie et la culture grâce à leur hégémonie dans les universités et les organisations à but non lucratif, dirigent le système même lorsqu'ils ne sont pas au gouvernement. Les républicains, isolés de la classe instruite, sont incapables d'influencer le système (même lorsqu'ils gouvernent) et même de comprendre sa logique.

C'est le dernier et précieux avertissement du livre de Caldwell, qui rend également justice à l'activité de ces associations ou fondations qui, comme le Centro Studi Machiavelli, tentent de reconnecter la droite avec la connaissance afin de la rendre capable de dominer le système, au lieu de s'illusionner en pensant qu'elle peut gouverner - sans le faire - après chaque élection qu'elle gagne.

Daniele Scalea

Fondateur et président du Centre d'études Machiavelli. Diplômé en sciences historiques (Université de Milan) et docteur en études politiques (Université Sapienza), il enseigne "Histoire et doctrine du djihadisme" et "Géopolitique du Moyen-Orient" à l'Université Cusano. De 2018 à 2019, il a été conseiller spécial sur l'immigration et le terrorisme auprès du sous-secrétaire aux affaires étrangères Guglielmo Picchi. Son dernier livre (écrit avec Stefano Graziosi) s'intitule Trump contre tous. L'Amérique (et l'Occident) à la croisée des chemins.

 

Pour une critique de la raison libérale

Pour une critique de la raison libérale

Giovanni Sessa

Ex: https://www.centrostudilaruna.it/per-una-critica-della-ragione-liberale.html 

Au-delà du nihilisme et du politiquement correct

Le monde dans lequel nous vivons est littéralement "hégémonisé" par la perspective libérale et le capitalisme. Certes, par rapport aux années 1970, un pessimisme généralisé traverse la vie contemporaine, alimenté par la crise de 2008, et aujourd'hui amplifié par la pandémie de Covid-19. Nombreux sont ceux qui pensent que le "système libéral" est arrivé à son terme. Nous vivons une phase de lente disparition de cette idéologie, même si les adversaires du libéralisme ont du mal à envisager un avenir différent du présent axé sur la pensée utilitariste. Une exploration théorique de la "raison libérale" peut être utile. C'est ce que fournit un livre du chercheur Andrea Zhok, basé à Trieste, Critica della ragione liberale. Una filosofia della storia corrente, récemment publié par Meltemi (pour les commandes : [e-mail], 02/22471892, pp. 374, euro 22.00). Le volume reconstruit de manière organique la genèse du libéralisme, en arrivant à l'exégèse de son devenir dans le monde contemporain.

Andrea Zhok.

L'interprétation de l'érudit est transpolitique, car il s'agit d'une histoire philosophique. Zhok questionne deux composantes inextricablement présentes dans le parcours humain: la motivation et la détermination. La première sphère est liée aux besoins et aux volontés des personnes, la seconde est donnée par les conditions dans lesquelles elles se trouvent à agir: " Dans l'histoire, les déterminations ne sont jamais des causes nécessaires [...] mais circonscrivent des espaces de plus ou moins grande possibilité" (p. 14), ce qui implique qu'il est possible d'exploiter des espaces politiques apparemment inaccessibles. La théorisation de la "fin de l'histoire" (Fukuyama), conçue après l'effondrement de l'Union soviétique, partait du constat que la démocratie libérale capitaliste était indépassable dans la mesure où elle était fondée sur: " la confluence de deux instances [...] d'une part la recherche de l'efficacité, d'autre part la recherche de la reconnaissance mutuelle entre les individus " (p. 17). Cette certitude a aujourd'hui disparu.

Pour Foucault, au contraire, le libéralisme n'est pas une théorie politique cohérente, car il s'est établi en termes de praxis gouvernementale. Les orientations du libéralisme classique, selon lui, se sont développées après la seconde guerre mondiale en deux filons: l'ordolibéralisme et le néolibéralisme. Au centre de ces choix, la biopolitique entendue comme: "une politique économique qui prend possession de la vie humaine et de ses expressions" (pp. 20-21). Il est toutefois possible d'identifier les deux principales caractéristiques du "libéralisme historique": 1) l'individualisme normatif et axiologique évident; 2) la vision de la société structurée autour de l'échange économique.

L'imposition de la raison libérale doit être lue conjointement avec l'essor du capitalisme. Tout a commencé avec la révolution industrielle anglaise, dans laquelle les exigences philosophiques de Hobbes, Locke et Smith ont trouvé une synthèse, autour de trois axes principaux: la légitimation de l'action individuelle, la création d'une pratique monétaire efficace et la révolution technico-scientifique, soutenue par le capital social et institutionnel, c'est-à-dire par un État national solide. Zhok fait remonter les conditions préalables du libéralisme moderne au monde antique, notamment à l'affirmation de la constitution cognitive individuelle qui faisait de l'homme, à travers des formes alphabétiques simples et souples, un sujet réfléchi, capable de se percevoir comme autre que la communauté. L'accélération décisive de ce processus a eu lieu en 1455, avec l'invention de l'imprimerie à caractères mobiles et, par la suite, avec la Réforme protestante. Dans la Réforme, "l'âme individuelle est littéralement élevée sans médiation dans la présence de Dieu" (p. 36).

La science moderne galiléenne, réduisant la nature à une dimension purement quantitative, l'a rendue compréhensible par la mathématisation: cela a ouvert la porte à la manipulabilité technique; "Le monde devient [...] un "grand objet" placé par un sujet divin, qui est cependant aussi immédiatement sorti du tableau" (p. 41). Un rôle important a été joué par la numération indienne, introduite en Europe par les Arabes au XIIe siècle, qui a adopté un alphabet numérique de dix chiffres seulement, sans oublier la naissance de la monnaie virtuelle lors de la création de la Banque d'Angleterre en 1695 (privée, bien sûr). Le marché libéral est né de la fusion de deux sphères différentes, le marché local et le commerce international, développée par la monarchie anglaise. Hobbes se contente de donner une unité philosophique à ce qui a émergé de la science et lit la nature comme: "le lieu des relations mécaniques entre les corps en mouvement" (p. 62), en pensant la liberté comme une simple absence de contrainte extérieure. Son état de nature est le lieu du conflit perpétuel, dont nous sortons en déléguant la liberté individuelle à l'État absolu. Pour remédier à cette solution, qui n'est pas du tout libérale, Locke pose les trois droits naturels inaliénables: l'autoconservation, la liberté et la propriété. Ce dernier point est indiscutable, puisque la première propriété de chacun d'entre nous est le corps, qui doit pouvoir agir librement.

La tolérance et la division des pouvoirs sont le résultat, pour Locke, de la délégation partielle à l'État du droit à la liberté. Dans tous les cas, l'individu et ses droits restent, même pour lui, prioritaires par rapport au bien commun. Smith irait jusqu'à soutenir, en utilisant la main invisible du marché, que la poursuite de l'intérêt privé (le vice, selon l'éthique ancienne) est capable de produire le bien commun (la vertu). Si au XVIIIe siècle, les acquis du libéralisme étaient jugés comme des progrès, au cours de l'histoire ultérieure, la raison libérale s'est "solidifiée". Cela se manifeste dans la réalité contemporaine par le politiquement correct, qui marque les limites de ce qui peut être légitimement pensé.

Zhok nous rappelle que quiconque souhaite remettre en cause les principes fondateurs de la raison libérale subit la reductio ad Hitlerum. De plus, la religion des droits de l'homme, dont la théorie du genre fait désormais partie intégrante, a fait perdre de vue "tout intérêt collectif" (p. 266), car elle est centrée sur les droits de l'individu, d'un individu éminemment narcissique, dont le monde intérieur, vidé de son sens, est éphémèrement rempli par la poursuite des marchandises et du novum qu'offre le marché.

Le "totalitarisme" libéral fait preuve d'une extraordinaire capacité d'auto-sauvetage: il soulève des oppositions théoriques qui restent internes au système. C'est le cas, dit Zhok, des philosophies postmodernes françaises: "Il est essentiel d'observer comment cette tendance anti-holiste [...] est une incarnation parfaite de l'individualisme libéral classique, et est facilement métabolisée par la dynamique du marché" (p. 285). Il identifie Nietzsche comme le père de ce courant de pensée. Nous ne partageons pas ce jugement, puisque chez Nietzsche la référence paradigmatique au classicisme est évidente, comme antidote à la rhizomatique moderne.

L'auteur souligne qu'une "sortie sûre" de la société liquide ne peut être appréhendée que dans une perspective "socialiste". Nous pensons que cela ne doit pas se référer au marxisme, mais à un "socialisme" capable de se conjuguer avec la pensée de la Tradition, capable de jouer un rôle de frein à l'excès, quintessence de la "raison libérale".

La fin de l'histoire : repenser le présent comme historicité

La fin de l'histoire : repenser le présent comme historicité

Diego Fusaro

Ex: http://adaraga.com/el-fin-de-la-historia-volver-a-pensar-en-el-presente-como-historicidad/

Dans le cadre d'un régime temporel qui, marqué par le fanatisme de l'économie, doit se penser comme éternel, irrémédiable et, finalement, comme la fin de l'histoire, il ne peut y avoir de place pour la dimension du futur, pour la praxis transformatrice, pour la catégorie ontologique de la possibilité et pour le plan de l'historicité.

C'est pourquoi la logique idéologique actuelle dans laquelle se condense l'esprit de notre temps doit continuellement diaboliser ces quatre déterminations mutuellement innervées: afin que l'éternel présent du capital, imparfait mais inéluctable, inéluctable et sans histoire, s'impose sur le plan imaginatif, et soit ainsi compris non pas comme le produit d'un faire temporellement déterminé et toujours reprogrammable, mais comme une condition naturelle éternelle hors de laquelle aucun exode ne peut être prévu.

La fin de l'histoire, le sentiment de la nécessité absolue de tout, l'omniprésence du présent, le sentiment frustrant d'impuissance sont les caractéristiques les plus saillantes de la constellation idéologique actuelle. Après avoir fait le requiem de la dialectique, il était nécessaire de faire aussi le requiem de l'historicité, étant donné la relation symbiotique entre les deux.

L'ordo oeconomicus de la phase historique actuelle se caractérise par son caractère absolu-totalitaire, parce qu'il a saturé le monde (en le totalisant tant au niveau réel que symbolique) et a ainsi réalisé la correspondance en acte avec son propre concept. L'action imaginative et la capacité à planifier des futurs différents ont elles-mêmes été annihilées. Si, dans les sociétés pré-modernes, la dimension du passé était hégémonique et que, dans les sociétés modernes, le futur dominait, le paysage post-moderne d'aujourd'hui est aplati sur le présent, avec en annexe la déconstruction de l'historicité comme possibilité réelle de changement et comme devenir ouvert sur des extensions du non-encore-fait.

La suppression forcée et idéologiquement dominante de l'historicité semble se présenter, dans ce cadre, comme la plateforme idéologique idéale pour naturaliser le capital comme destin inéluctable: c'est-à-dire pour supprimer la détermination historique, ainsi que pour la soustraire à un devenir qui, en tant que tel, pourrait conduire à la déchéance, ou même simplement réactiver, dans l'imaginaire collectif, la pensée intempestive, forgeant des futurs alternatifs. Le passage au régime actuel d'une temporalité de l'éternel présent est, après tout, basé sur la suppression des éléments dialectiques qui, dans la phase précédente, rendaient praticable le conflit pour inaugurer un lendemain alternatif.

La déconstruction de la conscience de classe prolétarienne se configure, comme l'élimination de l'historicité, comme une fonction de référence du nouvel ordre du capitalisme absolu-totalitaire, qui est vécu par les opprimés comme par les oppresseurs comme un destin inévitable et, de plus, comme une réalité naturelle, éloignée du devenir historique et du sens du possible qui le distingue.

L'abandon du sens historique est caractérisé comme une constante de la réflexion contemporaine. Ce dernier, sous la forme (à laquelle nous sommes désormais habitués) de l'apparent pluralisme multicentrique et polyphonique, professe dans le supposé pluralisme une vérité unique, celle de la pensée unique dominante et de son but, la sanctification sub specie mentis de la réalité dans son état actuel.

Elle se trouve dans une gamme riche et inégale de formations idéologiques profondément différenciées, voire opposées. Elles vont de la pensée postmoderne (qui neutralise le sens de l'histoire en la faisant exploser en une myriade chaotique d'événements sans lien entre eux et donc babéliquement dépourvue de sens au-delà de la rhapsodie du pur happening) à la philosophie analytique (avec son élimination programmatique du "facteur histoire" de la pensée philosophique), trouvant toujours dans le théorème usé de la fin de l'histoire sa propre fonction expressive implicite de référence.

Même les positions apparemment les plus incompatibles se révèlent, si on les lit avec pénétration, comme secrètement unies dans leur fonction expressive de type anti-historique. Leur fond commun reste ce que l'on pourrait à juste titre qualifier de passage de la "maladie historique" du XIXe siècle, qui aspirait à tout faire entrer dans le champ d'un devenir privé de son innocence par le poids des dispositifs chronologiques des philosophies de l'histoire, à la maladie anti-historique contemporaine, qui cherche à fermer les récits à toute dimension d'historicité. Que l'axiome de la fin de l'histoire soit porteur d'une valeur idéologique intrinsèque et que, comme la formule abusive de la "mondialisation", il cache une performance prescriptive sous le vernis d'une description apparemment anodine est d'ailleurs une évidence.

Ceci est corroboré par le fait que le slogan de Fukuyama n'offre pas tant une expression théorique, et surtout pas à la condition réelle qui a émergé après la chute du mur de Berlin, dernier rempart (au moins sur le plan imaginatif) contre la globalisation mercantile (la reconfiguration rapide, dans l'ancienne République démocratique allemande, des chaires d'hégélianisme-marxisme en cours de philosophie analytique est significative à cet égard). Au contraire, l'axiome de la fin de l'histoire résume un programme largement partagé par la culture contemporaine dans ses articulations les plus hétérogènes. On pourrait la condenser dans la phrase "mettre fin à l'histoire", afin que les peuples, les sociétés et les individus soient convaincus qu'il n'y a pas d'autre monde que celui qui existe: en d'autres termes, afin qu'ils soient persuadés que la réalité épuise la possibilité, que l'être-pouvoir est coextensif à l'être, que le futur ne peut être que le présent projeté dans les régions du "pas encore" de la mémoire blochienne.

Diego Fusaro: 100% Fusaro: Los ensayos más irreverentes y polémicos de Diego Fusaro. Letras Inquietas (Julio de 2021) (= Diego Fusaro : "100% Fusaro : Les essais les plus irrévérencieux et polémiques de Diego Fusaro", Letras Inquietas, juillet 2021).

Note : Cet article est un extrait du livre susmentionné.

Diego Fusaro
Diego Fusaro (Turin, 1983) est professeur d'histoire de la philosophie à l'IASSP de Milan (Institute for Advanced Strategic and Political Studies) dont il est également le directeur scientifique. Il a obtenu son doctorat en philosophie de l'histoire à l'université Vita-Salute San Raffaele de Milan. Fusaro est un disciple du penseur marxiste italien Costanzo Preve et du célèbre Gianni Vattimo. Il est spécialiste de la philosophie de l'histoire, en particulier de la pensée de Fichte, Hegel et Marx. Son intérêt est orienté vers l'idéalisme allemand, ses précurseurs (Spinoza) et ses continuateurs (Marx), avec un accent particulier sur la pensée italienne (Gramsci ou Gentile entre autres). Il est éditorialiste pour La Stampa et Il Fatto Quotidiano. Il se définit comme un "disciple indépendant de Hegel et de Marx".

 

De Jeune Europe aux Camps Hobbit

Archives (2011)

De Jeune Europe aux Camps Hobbit

par Roberto Alfatti Appetiti

Ex: https://www.centrostudilaruna.it/da-giovane-europa-ai-campi-hobbit.html

La narration de l'histoire récente est confiée principalement aux mémoires, dont le péché véniel - et la limite souvent insurmontable - est la complaisance. Aucune trace de cela dans le livre de Giovanni Tarantino, jeune historien de Palerme et journaliste indépendant (ancien rédacteur d'EPolis et collaborateur du Secolo d'Italia, dont il est un auteur estimé), qui vient de paraître aux Edizioni Controcorrente de Naples, Da Giovane Europa ai Campi Hobbit (pp. 201, € 10).

Pour l'auteur, né en 1983, sans militantisme politique derrière lui, les années entre 1966 et 1986 - "vingt ans d'expériences de mouvement au-delà de la droite et de la gauche", dit le sous-titre - ont été essentiellement une question d'étude et, sans surprise, l'essai prend vie à partir de sa thèse documentée en histoire contemporaine. Cette recherche, enrichie de témoignages inédits, a été tout sauf facile à mener et pour cette raison particulièrement précieuse, comme le certifie Luigi G. de Anna dans la postface. La reconstruction, sans clins d'œil ni omissions, du parcours de plusieurs générations de militants, dans un après-guerre qui semblait interminable, vers de nouvelles synthèses qui leur auraient permis d'en finir avec les mythes incapacitants, les mots d'ordre, aussi péremptoires qu'anachroniques, l'anticommunisme à la mode, le réductionnisme comme fin en soi et tout l'attirail esthétique et esthétisant du néofascisme italien.

Sortir du tunnel du néofascisme, pour reprendre une heureuse expression de la Nouvelle Droite, ce mouvement d'idées sur lequel Tarantino s'attarde longuement, soulignant le fil rouge qui le lie aux "grands frères" de Jeune Europe, l'organisation fondée par le Belge Jean Thiriart en 1962. Avec la "découverte" de l'européanisme - l'Europe des peuples, pas celle des banquiers - et le dépassement du nationalisme patriotique, une véritable mutation anthropologique et culturelle s'est opérée, avant même la mutation politique. Si jusqu'à ce moment, en effet, les néofascistes s'étaient limités au témoignage d'un monde qui n'existait plus, où ce qui comptait était - comme le suggérait Julius Evola - de rester debout au milieu des ruines, avec Jeune Europe ils ont finalement fait une percée dans l'actualité, sortant des vieilles barrières d'appartenance, sans complexes, se découvrant partie intégrante de leur temps.

"Si l'on se réfère au monde des jeunes d'où sont nées ces réalités - souligne Tarantino - un fait fondamental est apparu: les impulsions de ceux qui les ont animées étaient absolument contextualisées dans le cadre des grands phénomènes générationnels de deux périodes déterminées, 68 et 77, dont elles représentaient des expressions complètes et légitimes".

Le conservatisme du MSI, désireux de cultiver la position de parti de l'ordre, a fait de 68 une "occasion manquée" - comme l'a défini Marco Tarchi - pour les jeunes de droite. Cette dernière position, sur laquelle le livre de Tarantino enregistre le "contraste" affectueux entre le préfet, Franco Cardini, et Luigi G. de Anna lui-même, tous deux anciens militants de Giovane Europa et par la suite interlocuteurs privilégiés de la Nouvelle Droite. "Nous étions des jeunes gens qui s'étaient trompés de place", écrit l'historien florentin dans les premières pages. "Nous n'avons pourtant jamais été de gauche", souligne ce dernier, malgré la pluralité des références qui ne se limitent pas au panthéon habituel des auteurs de droite et le partage, avec leurs pairs de gauche, de l'esprit libertaire de contestation et de l'engouement pour des icônes "révolutionnaires" comme Che Guevara. Il est un fait que l'histoire des deux mouvements, bien que différents dans le contexte historique et les ambitions, ne peut être épuisée tout court avec la collocation historiographique conventionnelle dans le sillon des groupes néo-fascistes ou post-fascistes. L'intolérance à l'égard du milieu d'origine, après tout, était si forte qu'elle exigeait un changement radical de mentalité, de nouvelles formes de communication - la bande dessinée (auto-ironique comme La voce della fogna) et la radio libre - mais aussi des ruptures politiques et symboliques. À commencer par la croix celtique, introduite par Giovane Europa et brandie dans les camps Hobbit entre 1977 et 1981, alors que les dirigeants du MSI l'avaient déclarée "hors-la-loi".

Tarantino, dans son livre, cite, à ce propos, l'explication de Gianni Alemanno, militant et alors secrétaire national du Front de la jeunesse : "Ce fut la rupture avec l'ancienne culture symbolique du parti - dit le maire de Rome - et l'émergence d'un gramscisme de droite qui prévoyait l'utilisation de la métapolitique pour gagner la société civile. Alors que le nuage de la lutte armée s'abattait sur l'Italie, les garçons des camps Hobbit affûtaient leurs armes, celles de la vivacité culturelle, déclenchant une offensive tous azimuts sur des thèmes novateurs: de la musique "alternative" à la découverte de l'écologie, du régionalisme - bien avant la naissance de la Ligue - à la critique radicale de l'occidentalisme et de la soi-disant exportation de la démocratie.

Beaucoup a été dit et écrit sur cette expérience, trop souvent pour tenter de s'approprier un patrimoine qui appartient avant tout aux milliers de garçons et de filles qui ont vécu cette époque au mépris de toutes les directives des partis ou du courant, en alliant militantisme et liberté. Comme cela s'est produit pour les jeunes de l'Europe de la jeunesse, ceux qui ont participé à cette épopée ont grandi et choisi des chemins différents, souvent contradictoires. La tentative de développer de nouvelles synthèses s'est avérée vaine et le projet a sombré, retombant dans une dimension purement intellectuelle et impolitique. Un fait indéniable, cependant, émerge, page après page, du travail de l'historien de Palerme: les expériences et les élaborations de Jeune Europe, d'abord, et de la Nouvelle Droite, ensuite, ont fait sentir leurs effets dans les décennies suivantes, renouvelant et "nettoyant" l'espace politique et culturel de la droite italienne, contribuant à créer une classe dirigeante (pas seulement "de" et "à" droite) capable d'affronter avec plus de conscience et de clarté les défis complexes de la modernité.

* * *

Tiré, avec l'aimable autorisation de l'auteur, de Area, octobre 2011.

Avant-propos à "Pandémie et confinement": le retour des dieux forts

Voici le prologue qu'Eduard Alcàntara a écrit pour le livre Pandemia y confinamiento. El retorno de los dioses fuertes, écrit par Gonzalo Rodríguez et publié par Editorial Eas.

Avant-propos à "Pandémie et confinement. Le retour des dieux forts"

Eduard Alcántara

Ex: https://septentrionis.wordpress.com/2021/08/28/prologo-a-pandemia-y-confinamiento-el-retorno-de-los-dioses-fuertes/

Nous avons été heureux de recevoir l'offre d'écrire l'introduction à ces annotations et réflexions élaborées par Gonzalo Rodríguez. Et notre gratitude pour cette offre est double. D'une part, en raison de la haute estime personnelle que nous avons pour l'interdit, et d'autre part parce que, connaissant la trajectoire intellectuelle de l'auteur, nous savons d'avance que ce qu'il a écrit ne sera certainement pas banal mais, au contraire, substantiel quant à la conception que l'on doit avoir de l'homme et nous dirions presque vital dans la situation anormale d'enfermement/confinement dans le cadre duquel ces lignes ont été écrites par Gonzalo.

En effet, nous ne nous sommes pas trompés en pensant à la nature de ce que nous allions trouver en commençant la lecture de ce journal du confinement. Dès les premières lignes, une lumière après l'autre s'est mise à clignoter devant nous, toutes fidèles à un fil d'argument cohérent, qui n'est autre que le fil de l'argument de la vie,c'est-à-dire de la vie qui mérite d'être réellement appelé vie. La vie comme une mission. La vie comme un chemin sur lequel il faut lutter pour éveiller en soi ce qui, en étant plus que la vie, nous libère d'une condition purement végétative et esclave des inerties pulsionnelles dominantes de cette anomalie que représente le monde moderne.

Gonzalo, bien qu'il postule une conception supérieure de la vie et de l'existence, ne se détache jamais du quotidien. Il est fait d'un bois incompatible avec les postures escapistes. Se perdre dans la métaphysique et renoncer au physique ne lui convient pas. Il est clair pour lui que pour conquérir le surhumain, il faut s'attaquer au terrain de l'humain. Il ne doute pas que le ring dans lequel il faut se battre pour prendre d'assaut le Ciel se trouve sur la Terre. Il n'hésite pas à dire que la vie est le ring sur lequel il faut se battre pour atteindre l'Eveil au Transcendant.

Et parce que, bien qu'il ne cesse de regarder vers le haut, il ne laisse pas tomber ce qui est ici-bas, il nous exhorte à ne pas oublier les liens que nous avons avec notre famille et nos amis, et donc à profiter des jours de réclusion forcée pour communiquer avec eux et leur offrir, si cela est jugé opportun, notre soutien et notre affection. Avec un esprit égoïste, maussade, sans soutien et, en bref, brutalisé, on ne peut aspirer à rien de plus élevé. La spiritualisation de l'âme est une chimère si elle est saturée de mauvaises pensées et de sentiments mauvais et misérables. En même temps, éviter de tomber dans l'individualisme égoïste de notre époque atomisée doit nous inciter à renforcer nos liens familiaux et communautaires.

C'est pourquoi Gonzalo nous conseille: "...à travers les réseaux et les téléphones, garder le contact et se sentir unis avec les amis, la famille, les connaissances et les proches" et nous rappelle également que "les moments de découragement arriveront". Et quand ils arriveront, les plus forts et les plus résistants devront aider les plus faibles...". Ce qui devrait nous inciter à revêtir nos armures, à monter sur nos chevaux, à manier nos lances, à ceindre nos épées et à devenir des chevaliers errants comme ceux qui, dans le brillant Moyen Âge, parcouraient les routes en cherchant à réparer les torts et à aider les plus faibles.

Peut-être que certains d'entre nous supportent bien cet enfermement, mais peut-être que certains de nos proches ne le supportent pas. Peut-être que pour certains d'entre nous, cet enfermement nous aide à consacrer plus de temps à essayer d'Être, mais peut-être que certains de nos proches se retrouvent seuls avec leur simple et indescriptible existence et donc, face à un soi vide et permanent, ils peuvent recevoir notre soutien, notre compréhension et notre considération comme de l'eau sous le pont. Et si, ce faisant, nous pouvons faire quelque chose pour essayer de leur ouvrir les yeux sur des réalités qui ne sont pas seulement matérielles, notre intervention aura été précieuse.

Ceux qui ne sont pas ignorants de la permanence pourraient bien avoir profité de cette période de quarantaine grumeleuse. Elle l'a peut-être aidé à consacrer plus de temps au regard intérieur, elle a peut-être allégé la saturation du regard extérieur afin qu'il puisse commencer à in-sistere (être vers l'intérieur) de plus en plus et ex-sistere (être vers l'extérieur) de moins en moins. Il n'est donc pas étonnant que Gonzalo commente que "parfois je pense que certains d'entre nous regretteront le temps de recueillement forcé qu'implique le confinement". 

C'est dans ce sens que notre estimé confrère de Tolède commente que "...le premier moteur de la vie a toujours été le même: (...) lutter pour maintenir notre 'centre intérieur' (...) être 'capitaines de nous-mêmes'". Comme le préconisait Julius Evola, ce champion hors pair de la Tradition, il s'agit de s'efforcer d'aspirer à être "maître de soi", de devenir "le grand autochtone" qui n'est pas soumis aux apports aliénants de l'extérieur et qui se gouverne lui-même parce qu'il a atteint la vraie Liberté: celle qui ne connaît aucun lien d'aucune sorte. Celui qui n'est pas médié par des pulsions compulsives, ou par des instincts bas, ou par des émotions exacerbées, ou par des passions incontrôlées, ou par des émotions confinées.

Celui qui ne se comporte pas habituellement comme une entité atomisée, individualiste, déracinée, sans liens spirituels, sociaux et/ou communautaires, ne se sentira jamais seul, même s'il a passé cette période exceptionnelle sans compagnie, car il se sentira toujours en communion avec les siens: avec cette sorte d'ordre officieux mais implicite qui réunit ceux qui partagent l'Idée avec lui ou, comme l'a commenté il n'y a pas longtemps le professeur Javier Barraycoa, avec la congrégation de l'Église dont il se sent membre ou avec ceux qui s'identifient, comme lui, à certaines positions sociopolitiques. Le professeur lui-même a commenté à l'époque qu'il était peut-être isolé mais pas seul.

Dans une autre entrée de son journal de confinement, Gonzalo Rodríguez souligne les tribulations extrêmes causées par le fait de voir la mort de si près et en si grand nombre comme c'est le cas avec ce virus infâme. La société essaie de fermer les yeux sur ce phénomène. Nous ne sommes pas préparés à son irruption non désirée. Nous lui tournons le dos. C'est pourquoi Gonzalo nous dit que "la mort existe, mais parfois nous l'oublions... Nous sommes tellement trompés et distraits au cours de notre vie". La vie n'est telle que par opposition à son contraire: la mort. Ce dernier représente une transition inévitable entre le premier et ce qui se passe ensuite.

Face à l'effroi que suscite cette seule pensée, il ne serait pas faux de faire comme les samouraïs du Japon traditionnel: penser que chaque jour de leur existence pourrait être le dernier... penser que le jour même où ils vivaient la mort pouvait les frapper. Dans le même ordre d'idées, et à titre d'anecdote très illustrative, nous avons été frappés par "l'objet que l'écrivain Fernando Sánchez Dragó a placé sur son bureau: un cercueil, afin que, gardant à l'esprit à tout moment la possibilité que la mort frappe à sa porte, il ne s'attache pas trop à la vie, car s'y attacher signifie se détacher de ce qui est plus que la vie, c'est s'éloigner irrémédiablement de l'Éternel et de l'Impérissable. Ce cercueil semble lui rappeler continuellement le memento mori (souviens-toi que tu mourras) qu'un serviteur murmurait à l'oreille du général romain victorieux qui paradait dans les rues de Rome en louant la gloire et les foules, dans l'intention d'éviter que la vanité et l'ego excessifs ne le distraient de ses fonctions de serviteur de Rome et de sa conscience que la fin ultime de la vie se trouve dans l'Absolu.

Chacune des réflexions de Gonzalo ouvre des portes qui nous invitent à entrer dans des ordres d'idées que, malheureusement, dans notre vie ordinaire et quotidienne, nous ne prenons généralement pas en compte autant que nous le devrions, mais que, grâce à notre auteur, nous pouvons placer en position prééminente dans notre ordre de priorités... encore plus, en profitant de situations anormales comme celle du confinement, qui, pour beaucoup, représente une dispense spéciale de temps supplémentaire pour pouvoir les placer - ces ordres d'idées - au premier plan.

L'une des réflexions les plus éclairantes de l'auteur est que "les racines amères portent des fruits doux ; et nous mûrissons et grandissons plus dans la douleur que dans la joie".

Nous pouvons y voir des idées telles que celles avancées par l'Allemand Ernst Jünger lorsqu'il nous montre comment à des moments extrêmes, presque au bord de la mort, se déchaîne une série de forces élémentaires qui font tomber les barrières de l'inertie rationnelle et petite-bourgeoise de l'être humain et peuvent ainsi rendre possible, ajouterions-nous, l'usurpation par un substrat encore inférieur du statut antérieur non désiré ou, au contraire, peuvent céder à la domination de forces qui élèvent l'être humain.

Ce n'est pas sans rapport avec cela que l'on pourrait évoquer la certitude d'Evola qu'un environnement gris et dépersonnalisé comme celui des villes et de leurs blocs de béton est plus favorable à un chemin de réalisation intérieure que celui d'un beau jardin fleuri avec de belles fontaines, car ce dernier intoxique et étouffe les sens de l'homme, alors que le premier n'est pas propice à leur développement.... et la maîtrise du sensuel est une condition inaliénable pour garder l'âme-esprit sereine afin qu'elle soit ainsi en mesure d'entrer dans les méandres qui conduisent à la renaissance de l'homme à une réalité supérieure.

Un autre commentaire substantiel de notre confrère Gonzalo est que le sombre paysage post-pandémique qui se profile à l'horizon "...sera aussi un moment propice et une opportunité pour le retour des 'dieux forts'". Il n'y aura pas de place pour les demi-mesures ou les peureux. Si nous voulons faire face à l'état de décomposition accélérée vers lequel nous nous dirigeons, nous devrons adopter une attitude claire, nette, énergique et sans compromis, et nous devrons prendre pour étendard cette prétention du Donoso Cortés du XIXe siècle à postuler sans ambiguïté "des négations radicales et des affirmations souveraines". Les "dieux forts" de Gonzalo sont une merveilleuse prétention à bannir d'un seul coup toute cette "pensée liquide" typique de cette post-modernité déséquilibrée pour laquelle tout est relatif (non seulement les produits de l'esprit mais l'ordre naturel lui-même), tout est discutable, la réalité est ce que l'on souhaite à chaque instant et la vérité est ce que l'on fait sienne au gré des caprices, des modes ou des tendances (la soi-disant "post-vérité").

Non seulement la pensée est "liquide" mais les identités le deviennent aussi et, ainsi, on n'est pas ce que la nature nous dit d'être mais ce que l'on veut être ou ce que l'on sent être, dans un large éventail d'options sexuelles ou même en concevant une panoplie telle que l'on puisse inclure diverses espèces animales ou même des identités (végétales, inanimées,...) situées hors du règne animal...

Que les "dieux forts" rétablissent la pensée forte et les vérités éternelles !

Mais où chercher les "dieux forts" ? Car Gonzalo nous répond: "Les 'dieux forts' (...) ont toujours été là. Ils ne sont jamais partis. Parce qu'en réalité, ils sont dans notre sang. Dans nos veines. Ils forment une partie centrale de nous...".

L'heureuse formule des "dieux forts" évoque la conjonction de deux archétypes auxquels succédera, selon l'expression d'Evola, "un type d'homme différencié", à savoir: le guerrier ou kshatriya dans son attribut, entre autres, de "fort" et le Héros, qui ne serait autre que le guerrier ayant achevé son processus de renaissance intérieure (la via remotionis) et ayant, par conséquent, conquis la divinité. Il revient à ces "dieux forts" de fulminer contre cette post-modernité liquide... et liquide, elle aussi, en l'assimilant à un acide corrosif et dissolvant.

Il n'y a pas d'autre voie que celle du héros : c'est celle que le kshatriya entreprend pour sauver de l'oubli et de l'ignorance (avidja) ce qu'il est, l'atman ou Principe Suprême et éternel qui se niche au fond de lui; au fond de nous-mêmes. Ainsi, le guerrier aura été transformé en héros, en l'un de ces "dieux forts" qu'il est urgent de voir surgir dans cette phase terminale du kali-yuga ou âge de fer.

Pour le "type différencié d'homme" auquel, quelques lignes plus haut, nous avons fait allusion, il n'y aura aucun effet dérivé de cette situation de confinement forcé qui sera un obstacle insurmontable sur son chemin de rencontre avec sa divinité désormais endormie. On pourrait appliquer le célèbre aphorisme nietzschéen selon lequel "ce qui ne nous détruit pas nous rend plus forts". C'est pourquoi Gonzalo nous dit que "les psychologues appellent cela la croissance post-traumatique. Et c'est transformer les difficultés, les malheurs, les déceptions, les erreurs, la culpabilité et les blessures en leviers de maturité, de force et de cœur".

Même dans les situations les plus extrêmes, lorsque tout semble perdu, nous ne devons pas perdre courage, car notre destin est entre nos mains:

"La vie, c'est avant tout notre attitude, notre caractère et notre personnalité", nous rappelle notre confrère. Le cours de la vie sera fixé par nous si notre force est celle du guerrier indomptable. Il n'y a pas de fatalité pour celui qui aspire à être un homme de tradition. Il dessinera son propre chemin, comme le fait l'eau lorsqu'elle trace son cours (rien ni personne ne le trace pour elle) pour devenir une rivière. C'est la vraie liberté. Pas celle qui est formelle, mais celle qui est réelle et efficace. On est libre d'avoir la capacité et le pouvoir de fixer un cap dans la vie et de le suivre. Sinon, les libertés formelles (inopérantes pour une circonscription sans liens internes) avec lesquelles nous sommes divertis et flattés sous forme de narcotique ne servent à rien. La valeur de la liberté réside dans les œuvres qu'elle rend possibles, dans les fruits qu'elle peut porter, et non dans des entéléchies qui ne sont que du papier mouillé si on les place sur l'espèce d'échiquier que sont les vicissitudes de la vie.

Ne jamais abandonner est donc l'une des grandes leçons que Gonzalo nous transmet. Pas même dans les moments les plus critiques, car ceux-ci, contrairement à ce que pourrait penser l'homo vulgaris ou l'homme commun de notre époque, peuvent, au contraire, nous catapulter sur le chemin entrepris à la recherche de nos trésors intérieurs.

Soyons comme l'aigle, qui semble avoir atteint la fin de son cycle de vie vers 40 ans, avec de vieilles plumes qui lui permettent à peine de voler, avec un bec excessivement courbé vers le bas et qui n'est donc plus fonctionnel pour déchirer la chair de ses proies, et avec des ailes déjà fragiles et inadaptées pour saisir et retenir ses proies. Il pourrait, dans cette situation, abandonner et laisser la mort s'abattre sur lui. Mais non. Il s'élance péniblement vers le haut pour grimper dans un endroit élevé, commence à frapper son bec vivement et douloureusement contre les parois rocheuses pour qu'il tombe, fait de même avec ses vieux ongles, attend un moment pour qu'il pousse un bec renouvelé et efficace et des ongles puissants, après quoi il perdra son ancien plumage et le remplacera par un nouveau. Elle aura, en somme, été renouvelée. Il aura renoué avec la vie. Il peut se réjouir de vivre encore 30 ans. Prenons donc exemple sur lui et ne nous laissons pas décourager, même dans les moments les plus critiques. Transformons le poison en remède. Transformons les situations les plus problématiques et extrêmes en un stimulant pour l'amélioration de soi. Soyons des guerriers indomptables dans tout scénario dantesque. Chevauchons le tigre pour qu'il ne finisse pas par nous dévorer. En le chevauchant, nous l'épuiserons et finirons par le vaincre... vaincre le tigre extérieur et le tigre intérieur.

Nous ne voudrions pas clore cette introduction sans mentionner la délicieuse liste de livres recommandés par l'auteur. Le dicton "c'est à leurs œuvres que vous les connaîtrez" peut certainement être appliqué à un autre, qui pourrait être "c'est à leur lecture que vous les connaîtrez". Qu'il s'agisse d'essais, de doctrines sapientielles ou de romans, ces 10 livres reflètent parfaitement les axes existentiels et vitaux de Gonzalo : une conception sacrée de l'existence et l'humeur guerrière (agonale) que la vie requiert pour, d'une part, ne pas succomber à ses chants de sirènes et aux désagréments qu'elle peut apporter et, d'autre part, aspirer à conquérir cette sacralité.

Eduard Alcántara

Pour commander le livre: https://editorialeas.com/producto/pandemia-y-confinamiento/

Etat et Nation : la pertinence de Hegel selon Domenico Fisichella

Etat et Nation: la pertinence de Hegel selon Domenico Fisichella

Sur le nouvel essai de l'universitaire conservateur paru chez Pagine editrice

par Giovanni Sessa

SOURCE : https://www.barbadillo.it/100421-stato-e-nazione-lattualita-di-hegel-secondo-domenico-fisichella/

Hegel est, sans aucun doute, l'un des penseurs les plus controversés de l'histoire. Son influence, bien que la distance de la philosophie contemporaine par rapport à l'idéalisme soit évidente, se fait sentir dans de nombreux domaines de la connaissance, de la logique à l'art. La discipline dans laquelle le magistère de l'Allemand est le plus évident aujourd'hui est probablement la philosophie politique. C'est ce que rappelle, avec des accents et des arguments convaincants, un récent ouvrage de Domenico Fisichella, éminent chercheur et professeur de sciences politiques, Stato e Nazione. Hegel e il suo tempo, publié par Pagine editrice (pour les commandes : 06/45468600, pp. 197, €18.00). Le texte vise à valoriser la doctrine hégélienne, le moment de l'État, dont le traitement est diriment par rapport à l'état actuel des choses. 

Dans la théorie et la pratique politiques de ces derniers temps, une tendance clairement identifiable a émergé, visant à remplacer l'institution étatique par "l'administration des choses et (par) la gestion des processus de production", en un mot par les procédures de gouvernance. Fisichella ne se contente pas de constater l'inanité d'une telle position, il se réfère également à Hegel, afin que le lecteur sache que l'État n'est en aucun cas voué à "l'extinction". Cet objectif est poursuivi par l'auteur à travers une exégèse astucieuse de la pensée politique du "panlogiste". Il a retracé quatre phases de développement dans l'histoire universelle: orientale, grecque, romaine et chrétienne-germanique, chacune caractérisée à sa manière.

Le point culminant de l'enquête de Hegel se trouve dans le cœur vital de la doctrine de l'État, l'éthique. L'éthicité "doit être comprise comme l'engagement unitaire qui combine la volonté et la rationalité, et qui s'exprime par l'addition en esprit des personnes, des peuples et des institutions" (p. 33). Dans ce sens, la famille est configurée comme la cellule de la tradition, puisque, d'une part, elle exprime l'éthicité dans la sublimation de la sexualité mise en œuvre dans la relation conjugale et, d'autre part, elle détermine le lien entre le présent, le passé et le futur, dans une fonction anti-individualiste et anti-atomiste.

Les classes, les guildes et les corporations réalisent l'éthique au sein de la société civile. Ils sont chargés d'élever l'intérêt particulier au rang de bien commun. Attention, cela ne peut être pleinement réalisé que dans l'Etat qui, pour Hegel, manifeste le Tout. L'histoire est le résultat agonistique des conflits entre différentes entités étatiques, et c'est la "ruse de la raison" qui fait que l'esprit du monde s'incarne, de temps à autre, dans un ethnos donné et dans des "individus cosmico-historiques". Pour l'auteur, le philosophe allemand, en fonction de la dimension polémologique qui sous-tend sa vision des choses, ne considérerait pas possible, à l'ère chrétienne-germanique, la réalisation de la "fin de l'histoire". De plus, pour Hegel, l'État est un a priori, vivant in interiore homine : si le peuple venait à faire fi de l'institution étatique, il serait relégué à la condition de simple "masse". En ce sens, les constitutions ne sont rien d'autre que la transcription juridique de l'ethos d'une gens donnée, et ne peuvent donc pas être définies par un bureau, comme le prétendaient les Lumières. Le cœur vital de l'État est le souverain qui incarne et défend l'équilibre entre les individus, les familles et la société civile. La monarchie vers laquelle Hegel se tourne est tempérée, constitutionnelle, fondée non pas tant sur la division des pouvoirs que sur leur "répartition", comme dans les accords de l'authentique "esprit des lois" de Montesquieu.

Fisichella note que la doctrine de Hegel ne conduit pas à la statolâtrie et au nationalisme, car elle postule un équilibre entre les pouvoirs et les différentes composantes sociales. Hegel avait pour objectif la création d'un État unitaire pour la nation allemande, en ce sens, l'esprit qui anime ses pages sur le sujet est machiavélique, regardant avec admiration le secrétaire florentin.

Une autre de ses références est Montesquieu, déjà cité, qui considérait que l'"exportation de la liberté" appartenait à la culture des Allemands. Ce n'est pas un hasard si l'ère chrétienne-germanique est, selon le théoricien du Geist, l'ère du déploiement de la liberté. Il y a donc chez Hegel une valorisation importante du principe de nationalité, qui ne dégénère jamais en exaltation nationaliste. De plus, la statolâtrie est exclue de son horizon de pensée, car, comme nous l'avons dit, entre les individus et l'État il y a de nombreuses étapes intermédiaires, qui permettent au philosophe de ne pas identifier "la partie avec le tout" (p.120). Même la guerre, dans l'exégèse hégélienne, n'est pas détachée du moment juridique. Elle ne peut pas devenir totale, elle ne peut pas perdre son caractère "conservateur" et devenir destructrice, comme le croyaient au contraire les révolutionnaires.

En ce qui concerne l'"état d'exception", Hegel garantit la nécessité de ne pas séparer les aspects politiques et juridiques. Sa position sur cette question diffère de celle développée au 20ème siècle par Carl Schmitt. L'éminent juriste interprétait la souveraineté de l'État comme un "monopole exclusif de la décision" (p. 130), et non en termes de monopole de la sanction, de la norme. Le souverain schmittien est, à deux moments différents, avant et pendant l'état d'exception, à l'intérieur et à l'extérieur du système juridique. Dans cette perspective, l'ordre normatif est fondé sur la décision. Hegel, dont la pensée est fondée sur le concret, considère au contraire que dans la modernité, le souverain, en tant que chef de la monarchie constitutionnelle, héréditaire et légitime, même face à un état d'exception, ne doit pas suspendre l'ordre existant, puisque la fonction royale lui est coéminente. En effet, la permanence de la fonction royale est suivie du maintien des "garanties qui lui sont liées pour les individus et les groupes sociaux" (p. 135). Hegel, en substance, est en phase avec la critique de la Révolution française par l'intermédiaire, entre autres, de Burke et de Maistre, et parvient à proposer une synthèse positive de la liberté et de l'autorité de l'État.

Sa leçon, suggère Fisichella, est d'un grand intérêt : actuellement, le particularisme politique, la démagogie et les pouvoirs oligarchico-financiers affaiblissent le rôle de l'institution étatique. En conclusion, la leçon politique hégélienne peut être résumée en ces termes: "Non au contractualisme [...], non à la souveraineté populaire, non à la liberté qui déborde sur le libertarisme, oui à l'égalité comme reconnaissance de la personne mais non à l'égalitarisme, [...] oui à l'individualité [...] mais non à l'individualisme, [...] oui enfin à l'organicité comme système" (p. 163). 

Giovanni Sessa

La "thalassocratie" de Marco Ghisetti

La "thalassocratie" de Marco Ghisetti

Luciano Pisani

Ex: https://www.geopolitica.ru/it/article/la-talassocrazia-di-marco-ghisetti

Marco Ghisetti, Talassocrazia. I fundamenti della geopolitica anglo-statunitense,(=Thalassocratie. Les fondements de la géopolitique anglo-américaine), Préface de Leonid Savin, Anteo Editions, 2021, Pages 200, € 18,00.

Marco Ghisetti est un jeune collaborateur prometteur de la revue géopolitique Eurasia, responsable de la série "Classics" chez "Anteo Edizioni" et responsable de la "section anglo-saxonne" au "Centro Studi Eurasia e Mediterraneo".

La monographie "Thalassocratie" a été publiée, selon l'auteur, après une année de recherche sur l'évolution doctrinaire de la pensée du monde anglo-saxon en matière de relations internationales, et en particulier du Royaume-Uni et des États-Unis, en vue d'identifier les sources originales à partir desquelles elle s'est développée et sur lesquelles elle s'est construite.

L'ouvrage propose ensuite une méthode de recherche composée d'un triangle interprétatif qui combine les contingences internationales avec les faits géographiques et, enfin, les éléments interprétatifs et volitifs qui caractérisent l'acteur politique. L'ajout de l'élément interprétatif et volitif (le troisième sommet du triangle) constitue une originalité dans la recherche scientifique et se caractérise par le fait qu'il s'agit d'une force précieuse qui accompagne l'ensemble du livre; c'est une force parce qu'elle réussit à sonder et à rendre compte non seulement des motivations, mais aussi des désirs et des craintes qui influencent réellement les décisions que prend l'acteur politique lorsqu'il est confronté à un dilemme auquel il doit donner une réponse.

Par exemple, la révolution spatiale qui s'est produite en Angleterre au début de la période dite colombienne (XVIe-XIXe siècles), décrite par Ghisetti à l'aide d'une quantité remarquable de références scientifiques, réussit, en décrivant habilement le contexte historico-géographique et l'horizon de sens dans lequel l'Angleterre se déplaçait et interprétait le monde, à expliquer pourquoi l'Angleterre a décidé de couper, pour ainsi dire, le cordon ombilical qui la liait à l'Europe et à devenir une "baleine" (Carl Schmitt), s'insérant ainsi dans un tissu de significations qui l'a amenée à se considérer comme un pays "de l'Europe, mais pas en Europe" qui, finalement, lui a fait pratiquer la politique bien connue de l'isolationnisme-interventionnisme et de l'équilibre des forces (balance of power) envers le continent européen tout en s'étendant le long des voies océaniques du monde, construisant ainsi son propre empire transocéanique. Ce faisant, Ghisetti parvient à expliquer pourquoi un autre pays, par exemple le Japon, également situé dans une conjoncture spatio-temporelle similaire à celle de l'Angleterre (le Japon est, comme l'Angleterre, un empire insulaire qui, d'une part, fait face à une énorme masse terrestre et, d'autre part, dispose du vaste océan) a décidé au contraire de se fermer au monde extérieur avec la politique du Sakoku.

Plus précisément, le texte de Ghisetti accorde une attention particulière à la "représentation géopolitique" ou au "tissu de sens" dans lequel les différents acteurs internationaux se situent et pour lequel ils opèrent certains choix plutôt que d'autres (par exemple, se replier sur soi comme le Japon ou traverser les océans comme l'Angleterre). En résumé, l'homme est certes un animal politique, mais il est aussi un homme géographique, puisqu'il habite, vit et interprète l'espace (ou les espaces); en somme, il "habite géopolitiquement l'homme".

En particulier, Ghisetti attire l'attention sur la représentation géopolitique qui caractérise les acteurs qui décident de suivre une politique démonstrative mondiale de type thalassocratique, qui consiste évidemment à établir un réseau particulier de signification. Tout cela peut paraître très philosophique, voire trop théorique, pourtant le triangle interprétatif qui unit, pourrait-on dire, l'espace, le temps et la culture, et à travers lequel l'auteur interprète la réflexion et l'action géopolitique des Etats-Unis et de l'Angleterre, constitue une originalité qui est, à notre avis, très prometteuse et porteuse d'excellents développements possibles pour l'avenir de la recherche sur les relations internationales.

La recherche de Ghisetti réussit, en effet, et, en même temps, montre (bien qu'indirectement, puisqu'il n'est pas intéressé à traiter ce sujet spécifique dans cette monographie) ce qu'un auteur profond mais ignoré, Carlo Maria Santoro, déplorait déjà dans les années 90. C'est-à-dire, comment l'étude de la politique internationale, surtout après l'avènement du moment unipolaire américain, a été dominée par un paradigme interprétatif de type économiste qui fut fusionné avec une autre et tout aussi grave déviation conceptuelle, d'une matrice normative, orientée vers l'illumination du futur avec la torche fumante du passé récent. Ce paradigme, qui constituait déjà une alternative sans alternative dans le débat géopolitique aux échelons supérieurs de la société américaine au moins depuis les années 50, s'est imposé égoïstement aussi dans les milieux académiques et politiques italiens et européens (à la plus petite exception de la France, peut-être parce qu'elle est encore vaguement influencée par le passé gaulliste).

Eh bien, selon la thèse devenue majoritaire en Europe en si peu de temps (au point que l'on se demande si cette conquête des esprits n'était pas gramsciennement téléguidée), le monde devait marcher inexorablement sur la voie dite du progrès, progrès qui est certes interprété comme linéaire mais dont le fondement est plutôt contesté quand il n'est pas tout simplement mythique. Et ce progrès, selon la pensée générale sur la politique mondiale qui avait été imposée, se serait maintenant arrêté en raison de l'action compensatoire de certains acteurs qui, en résistant militairement, institutionnellement et culturellement à la propagation de cette mentalité sur le globe, ne peuvent être interprétés que comme des États voyous et criminels, puisqu'ils empêchent ce qui est normativement juste, bon et souhaitable.

Mais c'est (aussi) ici que le texte "Thalassocratie" s'avère utile, car, en identifiant "les fondements de la géopolitique anglo-américaine", il révèle à la fois les concepts fondateurs du discours géopolitique contemporain, et les intérêts gramsciens derrière l'imposition de certaines idées et horizons de sens, ainsi que leurs éventuelles contradictions ou insuffisances pratiques et théoriques, et leur éventuelle désirabilité.

Il peut être facile, par exemple, de montrer comment les idées sur l'ordre mondial qui ont été acceptées presque unanimement et immédiatement au lendemain de la guerre froide étaient les idées de la thalassocratie anglo-américaine, mais il est beaucoup plus difficile de montrer comment ces idées sont représentatives presque exclusivement de certaines fractions du big business américain, en particulier celles liées aux intérêts industriels et bancaires-financiers multinationaux.

Plus difficile encore, d'ailleurs, est de démontrer où se situe le hiatus dans la représentation géopolitique du type thalassocratique - du moins dans la manière dont il s'est affirmé dans la pensée et l'action anglo-américaines.

Et pourtant, le livre de Ghisetti réussit à identifier le péché originel de la vision thalassocratique du monde propagée par les États-Unis et le Royaume-Uni. Si en effet, comme l'écrit Ghisetti, la stratégie mondiale thalassocratique est basée sur un double mouvement d'isolationnisme et d'interventionnisme, sur une stratégie qui veut dominer les océans du monde (puisque la mer ne peut être que dominée, et non organisée/organisable ou possédée) et que pour une puissance maritime la mer n'est pas le point où finit la terre et son empire, mais une grande route qui relie les différentes régions du monde, la promotion d'un expansionnisme économique agressif devient presque obligatoire pour qui veut entreprendre une stratégie maritime globale.

L'arrière-pays de son propre État ne devient alors qu'une base, une île entourée d'un monde hostile où l'on peut se retirer après avoir navigué dans le monde et frappé ses adversaires: une frappe sans pouvoir en retour être frappé. Et en effet, Ghisetti note, en commentant les travaux du "père de la géopolitique américaine", Alfred Mahan, comment cet amiral, en tentant de fournir une justification normative à l'expansion américaine et à la conquête de territoires et de bases outre-mer, va jusqu'à "promouvoir l'occupation de territoires déjà habités par d'autres populations en faisant appel à la nécessité d'exploiter et de rendre productifs tous les territoires du monde" à travers un principe universel de "droit d'occupation" dont les détenteurs sont "les plus productifs et les plus efficaces". Et, en raison de la relation intime entre le pouvoir économique et le pouvoir militaire qui caractérise les pouvoirs thalassocratiques libéraux anglo-américains, ce droit justifie aussi moralement et normativement les opérations de conquête anglo-américaines, tout en blâmant et en diabolisant ceux qui tentent d'y résister. En fait, cette résistance à la conquête et à la promotion de l'"esprit occidental" libéral et maritime est un frein au progrès linéaire qui veut étendre l'"oasis dans le désert" qu'est, selon Mahan, la "civilisation" qui a Washington pour capitale.

On trouve donc ici l'une des sources de la pensée géopolitique libérale et américaine et la raison pour laquelle, une fois que le communisme historique du XXe siècle s'est effondré, tant sur le plan statistique qu'idéologique, l'employé du département d'État des États-Unis, c'est-à-dire l'employé du même département qui planifie les bombardements au phosphore blanc contre les États voyous (et qui est considéré à tort comme un philosophe et dont le nom est Francis Fukuyama) a décrété la "fin de l'histoire", c'est-à-dire l'unification complète des mentalités, des cultures et des traditions, toutes devant se diluer dans l'océan indistinct du libéralisme. En d'autres termes, la création d'un espace mondial unique, uni sous l'égide du président des États-Unis, qui n'est rien d'autre que le chef de l'exécutif responsable devant les centres de pouvoir où se trouve le véritable centre de commandement dont dépend la Maison Blanche elle-même : les groupes bancaires-financiers colossaux qui dominent l'économie.

Mais l'histoire n'est pas terminée, et elle ne pourrait pas l'être : le maître de l'histoire n'est pas l'homme, et de toute façon d'autres acteurs (géo)politiques, que l'on peut encadrer dans le même triangle interprétatif proposé par Ghisetti afin d'identifier leur diversité spatiale, culturelle et temporelle, ont endigué le flot thalassocratique qui se déversait dans toutes les parties du monde. D'où également la capacité de notre auteur à proposer et à créer de nouveaux cadres d'interprétation pour comprendre les développements de la théorie de la politique mondiale qui seraient mieux valorisés, car plus utiles pour comprendre les actions et les réflexions des différents acteurs mondiaux que ceux qui, depuis la guerre froide, ont été établis dans les milieux universitaires et médiatiques.

Ce qui a été dit s'applique à la sphère théorique. Toutefois, il convient de souligner que le livre de Ghisetti consacre en fait plus de place à la discussion pratique et stratégique qui a caractérisé les actions du Royaume-Uni et des États-Unis (en tout cas placée par rapport au processus théorique d'évolution), qu'à l'approfondissement du cadre théorique discuté ci-dessus. Mais même ici, alors qu'il ne fait aucun doute que le poids accumulé des livres écrits sur l'expansionnisme nord-américain, sur la guerre froide et sur le moment unipolaire américain est déjà suffisant pour percer les planchers les plus résistants des bibliothèques, le texte de Ghisetti se caractérise par une louable originalité, qui rompt avec les schémas stériles de la discussion académique répétitive et stérile. En effet, non seulement le livre "Thalassocratie" parvient à remettre en ordre l'évolution doctrinaire des fondements de la pensée géopolitique (anglo-américaine) (la naissance de la véritable île continentale avec Mahan, le conflit entre île et continent avec Mackinder, l'union de la puissance militaire américaine avec la puissance financière avec Bowman et le conflit entre nouveau et ancien monde avec Spykman), mais relie cette réflexion à l'action concrète, en proposant des lectures qui peuvent sembler un peu trop audacieuses mais qui, pour ceux qui veulent s'arrêter et réfléchir, doivent être prises avec la plus grande considération et le plus grand sérieux.

Par exemple, les images des forces américaines s'échappant du Viêt Nam en hélicoptère font partie de l'imaginaire commun, tout comme les nombreux films sur cette guerre au cours de laquelle les États-Unis ont tenté d'empêcher la propagation du communisme au Viêt Nam, en envoyant des milliers et des milliers de leurs propres jeunes hommes y mourir et en gaspillant une quantité énorme de ressources pour mener une guerre que, malgré leur incontestable supériorité militaire, technologique et politique sur le Viêt Nam du Nord, les États-Unis ont fini par perdre de façon désastreuse. Eh bien, pour Ghisetti, la conclusion est tout autre, puisque, affirme l'auteur, les États-Unis ont en fait gagné cette guerre. Simplement, les objectifs primaires étaient tout à fait différents de la prévention de l'expansion du communisme au Vietnam.

À la lumière de ce qu'il considère comme les fondements de la géopolitique anglo-américaine, Ghisetti explique, en reconstituant le processus d'enclenchement du conflit, qu'au Vietnam, le véritable objectif des États-Unis était d'éviter la création d'une entente entre le rimland asiatique et le cœur soviétique ou chinois du continent. Plus précisément, l'objectif était de faire en sorte que le Japon, qui était à l'époque la plus grande économie asiatique, ne joue pas la "carte asiatique", c'est-à-dire décide ou se trouve obligé de combiner la puissance de ses propres industries et de son économie avec la main-d'œuvre bon marché et les réserves d'énergie et de matières premières de la Chine et de l'Union soviétique. Les États-Unis y sont parvenus grâce à la guerre du Viêt Nam et aux divers coups d'État et aux diverses déstabilisations anticommunistes et antimaoïstes qu'ils ont lancés dans tout l'Extrême-Orient tout en combattant au Viêt Nam. Cette conclusion peut sembler étrange, mais elle est bien argumentée dans le livre et, à la réflexion, elle s'avère plus vraie (et à notre avis, c'est la vraie) que les affirmations selon lesquelles les États-Unis ont simplement perdu au Viêt Nam ou que l'objectif était de contenir le communisme et non de maintenir le Japon attaché à lui-même. Sinon, pourquoi les États-Unis n'avaient-ils aucun problème à soutenir des dictatures, même socialistes, chaque fois que cela servait leurs intérêts ?

De la même manière, la même interprétation peut être proposée pour interpréter l'invasion de l'Afghanistan et le désastreux retrait actuel, comparé à juste titre par beaucoup à celui du Vietnam. Et c'est précisément pour cette raison que les théories prétendant que l'action américaine en Afghanistan visait à arrêter Ben Laden, détruire Al-Qaïda, s'emparer des réserves énergétiques, imposer une transition démocratique, etc. Au contraire, la raison que l'on peut déduire du texte de Ghisetti semble beaucoup plus convaincante, à savoir que l'objectif principal était de maintenir le monde musulman dans une situation de chaos (la fameuse géopolitique du chaos) et de s'interposer, même militairement dans l'une des principales régions conjoncturelles entre l'Extrême et le Proche-Orient et entre le soi-disant cœur de la terre et la zone frontalière eurasiatique, en vue d'interposer son armée comme diaphragme diviseur entre les puissances eurasiatiques qui, à l'aube du XXIe siècle, se sont caractérisées comme les principaux candidats à l'organisation du continent. Même le retrait précipité des États-Unis d'Afghanistan, qui rappelle celui du Vietnam, peut être lu sous cet angle : l'intention est de créer un bourbier ingérable en Afghanistan, des sables mouvants sur lesquels couler tout accord entre Russes, Chinois et Iraniens. Pour cette raison, la mission en Afghanistan a également été, tout comme le Vietnam, un succès pour les oligarchies américaines.

Ces considérations, comme on l'a dit, peuvent sembler pour le moins curieuses, mais elles reposent sur un cadre conceptuel très habituel et sont bien argumentées. En outre, cet impact conceptuel s'avère encore plus solide si l'on prend en considération les nombreux auteurs et stratèges que Ghisetti étudie pour comprendre l'évolution et l'influence exercée par le système doctrinaire américain: des auteurs et des stratèges allant de Zbigniew Brzezinski à Manlio Graziano, de François Thual à Aleksandr Douguine, de Tiberio Graziani à Henry Kissinger, d'Yves Lacoste à John Mearsheimer, de Claudio Mutti à Colin Gray. En bref, le texte est vraiment solide et bien structuré (permettez-moi une plaisanterie: comme doivent l'être les "fondations" de toute habitation ou système de pensée), tant du point de vue historico-théorique que du point de vue pratique-stratégique. Tout cela dans un texte pas trop long et très facile à lire; un texte, en conclusion, qui a toutes les qualités pour être une véritable "fondation" pour les analyses et les recherches futures sur le sujet en question. 

Afghanistan, le jeu des ombres. Un livre pour comprendre

Afghanistan, le jeu des ombres. Un livre pour comprendre

par Marco Valle

Ex: https://www.destra.it/home/afghanistan-il-gioco-delle-ombre-un-libro-per-capire/

Rudyard Kipling a dédié ses plus beaux poèmes - The Barrak Room Ballads - aux humbles soldats de la reine Victoria, aux pauvres Tommies qui défendaient les limes de Britannia, le grand royaume de la veuve Windsor. Les vers racontent le labeur et la misère, l'héroïsme et la tragédie: le fardeau de l'empire à travers les yeux de la fine ligne rouge, cette fine ligne rouge qui s'étend de l'Afrique et de Hong Kong jusqu'aux portes de l'Afghanistan, la frontière du Nord-Ouest. Une fine ligne rouge de fusils, d'uniformes, d'hommes.

Une "ballade" en particulier frappe par sa crudité. Dans Le jeune soldat britannique, le vétéran donne à la recrue de précieux conseils, qu'ils soient d'ordre pratique ou comportemental, jusqu'à l'horrible vérité finale: "Et quand tu seras blessé et abandonné,/et que les femmes afghanes viendront découper ce qui reste,/Tire ton fusil et tire-toi une balle dans la tête/et va vers ton Dieu de soldat".

Un avertissement qui n'est pas anodin et qui confirme combien le souvenir des guerres anglo-afghanes (1839-42 et 1878-80) était encore brûlant à l'aube du 20ème siècle. Pour les Britanniques, ce fut un véritable cauchemar, synonyme de terribles défaites - bien pires, pour la tranquillité de nos anglophiles, qu'Amba Alagi ou Adua... - dont le point culminant fut la folle retraite de Kaboul en 1842: une marche vers la mort qui engloutit 4500 soldats et plus de 14.000 civils.

Mieux vaut oublier. Rien d'étrange: les Britanniques (et leurs historiens...) sont des spécialistes de l'effacement, de l'amnésie. Les guerres afghanes (comme les défaites devant les Zoulous et les sanglantes escarmouches du Soudan avec les Mahdistes) ne sont que des détails. Minimaux. Sans importance. Pour l'édition britannique, donc, l'épiphanie de l'empire mort est toujours une bonne affaire. Ceux d'outre-Manche, comme l'intendance de la mémoire napoléonienne, suivent le mouvement.

Heureusement, un historien écossais, William Dalrymple, s'est enfin attaqué au désastre de l'armée anglo-indienne en Asie centrale. Avec un regard neuf. Dans son livre Return of a King. The battle for Afghanistan (Bloomsbury, 2013), l'universitaire calédonien a enquêté sur l'échec des expéditions d'Albion en Asie centrale. Il a essayé de comprendre les raisons, les motifs et les contextes.

Le diagnostic de Dalrymple est impitoyable. Pour Londres, aux XIXe et XXe siècles, l'Afghanistan était le bastion avancé contre l'avancée des Russes tsaristes (le Grand Jeu décrit par Kipling dans Kim) vers les mers chaudes et l'Inde, le joyau de la couronne. D'où l'idée irréfléchie de conquérir une terre invincible. Une folie militaire et une folie politique. L'auteur souligne méticuleusement l'inexpérience des généraux et leur sous-estimation des capacités militaires des tribus pachtounes et tadjikes, sans oublier l'incapacité des politiciens à comprendre la complexité de la réalité tribale afghane.

Les histoires d'avant-hier sont terriblement similaires à celles d'hier (l'invasion soviétique) et d'aujourd'hui (la "mission" occidentale). Les similitudes sont pressantes, les coïncidences surprenantes. Les mêmes frontières, les mêmes clans, les mêmes routes, les mêmes lieux. Le résultat est identique: la retraite, la descente du drapeau. Une défaite, aujourd'hui, qui est malheureusement aussi italienne. L'Afghanistan, une fois de plus, se confirme comme le "tombeau des empires".

D'où les questions. Pourquoi ce pays inhospitalier et extrêmement pauvre a-t-il toujours été la cible de conquêtes et le théâtre de conflits ? Pourquoi cette terre désolée et désolante est-elle incontrôlable et ses peuples - une mosaïque d'ethnies, un puzzle de clans et de familles - indomptables? Depuis Alexandre le Grand, l'Afghanistan reste pour les étrangers une énigme, une équation impossible. Pourquoi?

Eugenio Di Rienzo apporte une réponse sérieuse, articulée et non conventionnelle dans son livre Afghanistan, il Grande Gioco. Ce professeur, qui enseigne l'histoire moderne à l'université Sapienza de Rome et dirige la glorieuse Nuova Rivista Storica, reconstitue les événements d'Afghanistan avec une formidable impertinence, les replaçant magistralement dans les processus géopolitiques de l'époque. S'appuyant sur une excellente documentation (fruit d'un remarquable travail d'archivage), Di Rienzo explique les événements actuels en nous ramenant en 1914. Aux "canons d'août". Quand tout a commencé.

Quelques jours après l'assassinat à Sarajevo de l'héritier de François-Joseph, l'Europe explose. La longue vague meurtrière a également atteint le lointain émirat de Kaboul, la destination la plus ingrate (hormis le Tibet théocratique et les divers confettis de la péninsule arabique) pour tout diplomate de carrière. Soudain, cet État asiatique reculé est devenu partie intégrante d'un conflit mondial. Au milieu de mille difficultés, une mission germano-ottomane atteint la capitale pour convaincre l'émir Habibullah de rejoindre un hypothétique mouvement panislamique et de déclencher une guerre contre l'Inde britannique et la Russie tsariste. Un choix stratégique et géopolitique intelligent mais irréaliste. La grande révolte musulmane reste une illusion et les lignes de front se stabilisent loin, trop loin, du regard du monarque.

Le prudent souverain - bien qu'anglophobe et russophobe - fait la sourde oreille, se met à l'affût des armées turco-germaniques et, finalement, éconduit poliment le Lawrence teutonique avec beaucoup de belles paroles mais sans engagement. La mission est un échec - comme toutes les autres tentatives insurrectionnelles pro-germaniques au Moyen-Orient et en Asie - mais Berlin n'a pas oublié Kaboul. Après la chute du Kaiser, la République de Weimar - un État beaucoup plus sérieux que l'image fatale qui l'entoure encore - a relancé une politique asiatique aussi dénuée de préjugés qu'ambitieuse, fixant l'Afghanistan comme l'un de ses repères géo-économiques.

Entre 1923 et 1939, l'Allemagne, redevenue une puissance industrielle sans appétit territorial, se propose comme le partenaire idéal de l'émirat misérable mais fier et investit des capitaux importants pour la modernisation du Pays. Une présence dynamique qui a immédiatement alarmé ses encombrants voisins: le gouvernement britannique à Delhi et l'Union soviétique. Au fil des ans, les deux puissances ont cherché à marginaliser les Allemands envahissants et ont tenté de satelliser le pays à leur avantage. Dans un inquiétant "jeu d'ombres", les Soviétiques et les Britanniques ont à plusieurs reprises fomenté des troubles internes et menacé d'invasion et de chantage économique. En vain. Chose incroyable, malgré les crises dynastiques, les querelles de clans et la terrible misère du peuple, Kaboul a su préserver sa liberté d'action et une politique étrangère autonome, apparemment ambiguë, mais payante.

À cette époque, comme le rappelle le Prof. Di Rienzo, l'Italie de Mussolini tentait également de se tailler un espace politique et économique en Asie centrale. Avec des résultats mitigés. Malgré les efforts de nos diplomates - au premier rang desquels l'ambassadeur Piero Quaroni (photo) - les relations et les échanges sont restés modestes. La faute, une fois de plus, à des visions étroites et dépassées. Passatiste. Le mot de l'auteur: "Comme cela s'est produit pour l'affaire de l'exploitation des ressources pétrolières irakiennes, la politique étrangère italienne, ancrée au dogme de l'"acquisition territoriale" et incapable de comprendre le concept moderne de "sphère d'influence", s'est révélée inadéquate pour affronter la diplomatie expérimentée des anciens États coloniaux, en écartant l'absence d'un dessein stratégique différent de la protection des intérêts de l'"arrière-cour méditerranéenne". Un retard culturel qui marquera (et pénalisera) l'intervention guerrière italienne de juin 1940 et les événements ultérieurs. Un fait important sur lequel Mme Mogherini devrait réfléchir.

Passons à l'année 1939. Cette année-là, les inquiétudes britanniques atteignent leur paroxysme avec l'annonce du pacte Molotov-Ribbentrop. L'accord entre les deux principales puissances totalitaires - un processus complexe, admirablement étudié par le professeur et Eugenio Gin dans Le potenze dell'Asse e l'Unione Sovietica (Rubbettino editore) - a bouleversé le cadre géopolitique de l'époque. Partout. Même en Afghanistan. Comme le souligne Di Rienzo, "grâce à cet accord, les anciennes ambitions russes d'atteindre les Dardanelles, le golfe Persique et le golfe du Bengale se sont combinées à celles du Troisième Reich, qui était déterminé à démanteler les positions de suprématie acquises par la France et l'Angleterre au Moyen-Orient, en Asie et en Inde, en utilisant l'accord construit entre l'irrédentisme arabe, l'extrémisme islamique et le nazisme".

Une opportunité unique, pleine d'implications extraordinaires mais incroyablement perdue. Gaspillée. Quoi qu'il en soit, au cours de ces mois, l'Afghanistan est redevenu central. La cour poussiéreuse de Kaboul était au centre de mille manœuvres, complots et conspirations; le col de Khyber, la frontière, se transformait soudain en un petit front de la grande guerre mondiale. Les tribus (bien payées par les agents de l'Axe) se soulèvent, les nationalistes indiens attendent fébrilement les ennemis de la Grande-Bretagne. Un jeu inconnu mais mortel dans lequel l'Italie, grâce à Quaroni, a joué un rôle important. Ensuite, tout s'est enchaîné rapidement: la rupture entre Hitler et Staline, la campagne de Russie, Stalingrad, l'effondrement de l'Allemagne. En 1943, avec pragmatisme, les seigneurs afghans oublient leurs sympathies hitlériennes et reprennent leur politique d'équilibre entre l'URSS et l'Occident. Les Britanniques n'étant plus dans le coup, c'est au tour des Américains et (à nouveau) des Soviétiques. Le roi Zaher Shah (un homme cultivé et désenchanté, amoureux de l'Italie) et son Premier ministre (ainsi que son beau-frère) Mohammed Daoud demandent à tous de l'argent, des armes et la tranquillité. Un équilibre précaire, mais fonctionnel. Pour l'Afghanistan et le monde.

En haut, Zaher Shah; en bas, Mohammed Daoud qui le renversa en 1973.

Tout s'est arrêté en 1973. Daoud détrône son parent royal et proclame une république bizarre avec le soutien de généraux pro-soviétiques. En 1978, en guise de remerciement, les communistes locaux ingrats l'ont massacré, lui et toute sa famille, ont inventé une improbable révolution ouvrière afghane, puis ont immédiatement commencé à se massacrer entre eux. En décembre 1979, dégoûté par les camarades afghans, le sénescent secrétaire général du Parti communiste soviétique, Leonid Brejnev, ordonne l'invasion. Ce qui devait être une simple opération de police (l'aide habituelle à un "parti frère") est devenu une tragédie qui a déclenché la (sacro-sainte) rébellion contre l'Armée rouge et déterminé - encadré dans les manœuvres ambiguës des Saoudiens et des Pakistanais - le soutien des USA aux fondamentalistes de partout (y compris le jeune et "fiable" milliardaire saoudien d'alors, Oussama Ben Laden).

Tout s'est terminé en 1989 avec l'implosion de l'URSS. Une victoire pour l'Occident. Du moins, apparemment. Peu, très peu ont compris (et comprennent) les risques et les dangers que réservent le "scorpion afghan" et cette tranche aride et vide du globe. L'incroyable myopie des chancelleries, l'étrange insouciance des services secrets doivent faire réfléchir.

Eugenio Di Rienzo ne fait aucune concession. Lorsque l'"empire du mal" soviétique s'est effondré, aucun président, aucun analyste et aucun général "n'a prévu à ce moment-là que la même force qui avait écrasé l'Armée rouge violerait, un matin de septembre 2001, le ciel de New York, transformant pour des milliers d'Américains la guerre des autres en une guerre chez eux".

En conclusion, l'heure est au réalisme politique. D'analyse et de froideur. De projets historiques. Malheureusement, depuis des décennies, le monde occidental est à court de "nouveauté", il a cessé de penser en termes de grande politique. Les erreurs sont lourdes, peut-être sans remède. Au Levant, en Afrique, au Moyen-Orient, en Asie centrale. En Afghanistan. L'auteur est pessimiste. Nous avons peur à juste titre.

"Et les femmes afghanes viennent couper ce qui reste,/ Te traîner jusqu'à ton fusil et te tirer dans la tête/ Et aller à ton Dieu comme un soldat".

Eugenio Di Rienzo, AFGHANISTAN, il Grande Gioco, Salerno editrice, Rome 2014, 189 p., 12,00 euros

La pertinence pragmatique de Dominique Venner dans la lutte contre la technocratie

La pertinence pragmatique de Dominique Venner dans la lutte contre la technocratie

Mario De Fazio

Le penseur français a élaboré une synthèse européenne du rationalisme et de la tradition. En pratique : plus de rigueur et un effort pour comprendre la réalité, moins de rebelles qui se sentent rebelles juste parce qu'ils ne portent pas de masque.

SOURCE : https://www.barbadillo.it/100237-lattualita-pragmatica-di-dominique-venner-nella-lotta-alla-tecnocrazia/

En des temps sans fioritures qui font de l'opposition stérile et criarde une règle, et de la fausse polarisation (a)sociale une nécessité pour anesthésier toute interprétation critique de la réalité, redécouvrir la valeur d'une synthèse est un acte de prophylaxie. Si l'on ajoute à cela le rappel des lointaines et profondes origines de nos cultures et des exemples donné par ceux qui font suivre leurs mots par des actions, la réflexion devient un moyen de forger une éthique de la résistance.

Qu'est-ce que le nationalisme ? de Dominique Venner est l'un de ces livres qu'il faut manipuler avec un télescope idéal, pour voir de près ce qui semble lointain et observer de loin ce qui peut paraître différent à nos yeux. Complémentaire à Pour une critique positive, paru en annexe de la revue Europe Action en 1963, ce texte a été récemment remis au goût du jour par la maison d'édition Passaggio al Bosco.

Qu'est-ce que le nationalisme, le dernier essai de Dominique Venner publié par Passaggio al Bosco

Un livre sec, agile, parfois surprenant par les résultats auxquels il aboutit, même pour ceux qui sont habitués aux sommets des samouraïs d'Occident. L'essai introductif, écrit par Marco Scatarzi, est particulièrement précieux pour le lire et éviter les confusions sémantiques et les malentendus idéaux. Le nationalisme auquel Venner se réfère n'est certainement pas le produit petit-bourgeois de la Révolution française, tout comme l'adjectif "occidental" ne fait certainement pas référence à l'empire du soleil déclinant, dirigé par les Yankees, qui étouffe et comprime le patriotisme européen. Venner parle de l'Europe, un destin qui nous a toujours appartenu, sans les fixations des chauvins du dimanche.

Entre science et esprit

L'une des interprétations les plus originales et les plus actuelles du livre concerne le rapport entre la tradition et le rationalisme, entre la science et l'esprit. Un lien souvent méconnu, en raison des distorsions auxquelles un certain rationalisme a conduit, mais qui fait aussi partie de l'héritage européen qui nous innerve. À cet égard, Scatarzi utilise une expression icastique pour reprendre l'un des leitmotivs du texte, lorsqu'il décrit l'Européen comme quelqu'un qui a

"ses yeux tournés vers le ciel mais ses pieds fermement plantés sur le sol".

Venner trouve également dans le genius loci du continent une prédisposition prométhéenne innée de ceux qui "marchent sur les traces de leurs ancêtres grecs qui, en ouvrant la voie de la pensée rationnelle, ont permis à l'homme de se libérer de la superstition et de prendre possession du monde par la connaissance de ses lois (...) Si l'Europe est la patrie des scientifiques, des explorateurs et des bâtisseurs, elle est aussi celle des artistes, des poètes et des saints". La particularité de l'Europe est qu'elle n'a jamais opposé la pensée à l'action.

Cela peut sembler une considération banale, mais la tendance à se réfugier dans un romantisme irrationnel qui fuit la technologie au lieu de l'affronter et de l'utiliser est réelle. Aujourd'hui, peut-être encore plus qu'à l'époque où Venner a écrit et lancé un appel "à l'esprit absolu de l'Europe, symbolisé par le mythe de Prométhée, le titan qui a pris aux dieux le feu du ciel pour donner à l'homme la connaissance et la domination du monde".

C'est une leçon à retenir, car si nous nions la valeur de la connaissance scientifique, nous risquons de passer à côté d'un élément essentiel de ce qui nous a été transmis, et de donner lieu à une dégénérescence potentielle qui n'a rien à voir avec l'héritage des Européens que nous avons le devoir de maintenir vivant en chacun de nous. Il s'agit d'un réel danger, si l'on considère les événements actuels tels que l'attitude à l'égard de la gestion de la pandémie actuelle. Il est sacro-saint de contester les déformations induites par l'imposition du Pass Vert ou de dénoncer les éventuelles tentatives d'expérimentation de formes de contrôle social sous prétexte du virus. Mais de là à crier à la conspiration, à épouser les folies de la foule qui scande "no-vax" et à se sentir comme un anarque jüngerien simplement parce qu'on refuse une injection, il y a un long chemin à parcourir. Et peut-être sera-t-il utile - même pour une partie du notre monde qui voudrait se poser comme identitaire - de se rappeler que le fait d'invoquer continuellement des violations de la liberté individuelle et d'appeler à un État policier est l'attitude des libéraux, certainement pas en accord avec ceux qui savent que la valeur de la personnalité reçoit son sens dans la communauté. En bref: plus de poigne et d'efforts pour comprendre la réalité, moins de rebelles qui se sentent rebelles juste parce qu'ils ne portent pas de masque.

La lutte contre le mondialisme

Cela dit, il est clair que récupérer un pan de la culture européenne pour en faire la synthèse ne signifie pas éviter l'un des moments cruciaux de l'époque, cette lutte contre le mondialisme qui passe aussi par la contestation incessante de la technocratie. Parce que, argumente Venner: "si nous sommes fiers des réalisations de la science et de la technologie, nous nous révoltons contre l'utilisation aberrante qui en est trop souvent faite".

Réflexions prémonitoires

À cet égard, le texte devient prophétique, préfigurant des décennies à l'avance des scénarios et des dynamiques qui se sont imposés dans l'évolution du capitalisme transnational.

Le capitaliste individuel, propriétaire de la tradition initiale, a disparu", écrit Venner en 1963, "à sa place se trouve un capitalisme dépersonnalisé, dispersé, anonyme (...) Ce ne sont plus les propriétaires du capital qui dirigent et contrôlent les entreprises, mais des spécialistes des mécanismes financiers, des hauts fonctionnaires des holdings et des banques, recrutés par cooptation dans le milieu très fermé de la grande bourgeoisie. Un milieu que l'on devrait appeler par son nom: la caste des technocrates.

Il n'y a pas de rupture dans la transition, suggère l'historien français, mais une transformation naturelle car: "Les technocrates d'aujourd'hui ne sont pas différents des capitalistes d'hier. Ce sont les profiteurs du travail des autres, les réactionnaires de l'époque moderne (...) Pour eux, les communautés humaines ne sont que d'immenses sociétés anonymes dont le fonctionnement anarchique doit être ordonné par la création d'un grand marché mondial rationnel et normalisé".

Venner sent que la fracture définitive entre le pays réel et le pays légal s'est faite à l'avantage évident de ce dernier, mais aussi que "la méchanceté du régime provoquera à l'avenir de nouvelles explosions populaires". Si elles sont désorganisés, ces révoltes finiront comme les précédentes. Toute notre action doit donc viser à introduire la levure dans la pâte". Toute référence aux protestations - les Gilets jaunes en France, ou les "no-passers" d'aujourd'hui - semble délibérée. "Ceux qui croient à la spontanéité croient à la résurrection des morts", juge l'écrivain transalpin.

L'inspiration pour la milice

Est-il possible d'adopter une attitude régressive et réactionnaire face à un tel scénario, en se réfugiant dans le bon vieux temps ou dans un conservatisme générique ? Aujourd'hui comme hier, c'est le choix des vestiges de l'histoire. "Que devons-nous conserver dans cette société ? Son idéologie ? Sa hiérarchie sociale ? Ses coutumes ? Tout cela, nous voulons le renverser. Alors ? Il ne doit pas y avoir de confusion. Ce que nous devons former n'est pas un parti conservateur, mais un mouvement révolutionnaire", écrit Venner en introduisant la dernière partie de son ouvrage, consacrée au militantisme. Ici aussi : pas de place pour les bouffons parodiques et les boulets humains, car: "zéro plus zéro est toujours égal à zéro. La somme des mythomanes, des comploteurs, des nostalgiques, des carriéristes, des "nationaux", ne donnera donc jamais une force cohérente. S'accrocher à l'espoir d'unir les incompétents, c'est persévérer dans l'erreur".

Le militant, en revanche, doit avoir ce que de Benoist appelle "une éthique de la résistance", afin que ceux qui s'élèvent contre le fatalisme retrouvent l'esprit de la tradition européenne dans une praxis quotidienne qui la renouvelle sans la dénaturer. Former des hommes qui, écrit Venner, "ont tout connu: l'indifférence qu'on ne peut ébranler, l'insulte qu'on ne peut encaisser, les coups qu'on ne peut rendre, l'ami qui cède, celui qui s'éloigne", écrit Venner. "Et puis d'autres sont venus. La poignée d'hommes s'est multipliée. Au contact des premiers, les nouveaux ont appris à être durs, lucides, tenaces : à être des militants".

Le défi est énorme, la synthèse nécessaire. Le samouraï d'Occident, depuis son éternité, nous montre une voie, celle de l'engagement.

"Il y avait en nous une force que nous n'avions pas le droit de dilapider dans l'amertume, le ressentiment ou la nostalgie".

Mario De Fazio

Aleksandr Dugin : "Evola, le populisme et la quatrième théorie politique"

Alexandre Douguine: "Evola, le populisme et la quatrième théorie politique"

Entretien recueilli par Andrea Scarabelli (2018)

Source: https://blog.ilgiornale.it/scarabelli/2018/06/25/aleksandr-dugin-evola-il-populismo-e-la-quarta-teoria-politica/

Un des traits de notre époque malheureuse consiste en la facilité avec laquelle on dispense des étiquettes, aux intellectuels comme aux courants et phénomènes politiques. De droite ou de gauche, populiste ou élitiste, progressiste ou conservateur... Mais en réalité, la seule distinction se fait entre les intellectuels du passé et ceux qui préfèrent être des contemporains de l'avenir. Le second groupe (qui n'est pas si nombreux, à vrai dire) est constitué d'esprits nés avec quelques décennies - voire quelques siècles, comme Nietzsche - d'avance sur le calendrier de l'Histoire, avant-gardes d'une réalité sur le point de se déployer bientôt dans sa totalité. L'histoire des grands précurseurs, de ces courts-circuits vivants du Temps, n'a pas encore été écrite. En attendant, il est bon d'apprendre à les reconnaître. La semaine dernière, Alexandre Douguine est venu à Milan pour présenter son ouvrage Poutine contre Poutine, qui vient d'être publié en Italie par AGA. Peu de temps auparavant, le "conseiller de Poutine" (qualification journalistique toujours rejetée au pied levé par l'intéressé) avait publié un monumental ouvrage intitulé La Quatrième théorie politique, aux éditions Nova Europa dans une traduction de Camilla Scarpa et avec une préface de Luca Siniscalco.

Plus qu'un livre, La Quatrième théorie politique est un authentique carrefour du passé, du présent et de l'avenir, qui discute de l'épuisement des catégories de la modernité et des scénarios à venir. Dans l'état actuel des choses, comme nous le disions, Douguine est l'un des rares "contemporains de l'avenir", et ce livre en est la démonstration, l'inversion d'un esprit aigu visant à dépasser les trois théories politiques de la modernité - libéralisme, fascisme et communisme - qui, après avoir enflammé le vingtième siècle, le "siècle des idéologies" par excellence, ont perdu leur force propulsive, se révélant incapables d'interpréter le nouveau.

Nous avons besoin d'une nouvelle herméneutique, de nouvelles pratiques, de nouvelles méthodes: les défis de notre temps l'exigent. Et nous devons nous montrer à la hauteur. C'est de tout cela qu'est née la Quatrième théorie politique, une "mise au rebut" (pour utiliser un terme à la page) des trois théories précédentes, un effort titanesque pour adhérer au Zeitgeist, une vision transversale et non-conformiste capable de combiner Tradition et modernité, universum et pluriversum - une "métaphysique du populisme", comme on peut le lire dans les pages de l'ouvrage. Un livre lié d'une certaine manière à la réalité historique et "destinale" de la Russie, mais aussi un manifeste pour un monde multipolaire, multidimensionnel, complètement contraire à celui, monothéiste, rêvé par les mondialistes et les globalistes et opposé au "racisme historiographique" qui voit dans la modernité le sommet suprême de l'évolution humaine.

Ceux qui recherchent des recettes faciles peuvent oublier ce travail car ce livre n'est pas pour eux. La Quatrième théorie politique n'est pas une doctrine, mais avant tout une méthode, une vision du monde. Il ne s'agit pas d'une idéologie, mais d'une métaphysique de l'histoire, allergique au militantisme comme fin en soi, tant à la mode aujourd'hui, et partisan d'un changement avant tout interne. La preuve en est, entre autres, la présence d'une série d'auteurs impolitiques (dans le sens donné par Thomas Mann) et non-alignés, parmi lesquels se distingue, dès les premières pages, Julius Evola, une vieille passion de Douguine, qui a fait il y a quelques années une analyse "de gauche" de ses idées. Pour ce qui concerne le philosophe romain, je suis allé interviewer Douguine avec Luca Siniscalco, lui demandant comment il a connu ses œuvres, et quel est le premier livre d'Evola qu'il a lu.

Et maintenant, donnons la parole à Douguine.

J'ai appris à connaître Evola par certains de mes professeurs et amis russes, qui avaient à leur tour découvert la pensée traditionaliste dans les années 1960. Je n'étais alors qu'un enfant. Au début des années 1980, je suis entré en contact avec un tout petit groupe, pratiquement inexistant en Russie, inconnu des milieux officiels et composé uniquement de dissidents. Ils étaient la minorité de la minorité, à un niveau presque infinitésimal. Comme dans le sens de Guénon, qui établit une différence entre infinitésimal et inexistant, n'est-ce pas ?

Dans les Principes du calcul infinitésimal, qui ont également été publiés en italien...

Certainement. Ils avaient une portée infinitésimale, mais ils existaient quand même. Plus tard, je suis tombé sur l'impérialisme païen, dans sa version allemande, Heidnischer Imperialismus. J'ai été tellement impressionné par ce travail que j'ai décidé de le traduire immédiatement en russe. C'était une rencontre cruciale, je dirais même radicale. L'univers décrit par Evola contenait le meilleur système idéal que j'avais jamais rencontré. À l'époque, je ne comprenais pas pourquoi: je venais d'une famille communiste, normale, de la classe moyenne, et pourtant j'avais le sentiment d'appartenir à l'univers décrit par Evola plus qu'à celui dans lequel je vivais. C'était une certitude sans aucune sorte de fondement. En même temps, j'eus l'occasion d'éditer la traduction de plusieurs livres de René Guénon à partir du français. Eh bien, depuis lors - c'était au début des années 1980 - je me considère comme un traditionaliste, et rien n'a essentiellement changé jusqu'à présent. J'appartiens à cet univers, à toutes fins utiles.

Quelles œuvres d'Evola avez-vous lues depuis lors ?

Chevaucher le Tigre, suivi de Révolte contre le monde moderne. Et puis tout le reste : la Tradition hermétique, le Mystère du Graal, la Métaphysique du sexe, les Hommes au milieu des ruines...

Quelle est votre œuvre préférée d'Evola ?

Les oeuvres d'Evola sont toutes très importantes, mais ma préférée reste Chevaucher le Tigre. Ce livre a eu une influence métaphysique fondamentale sur moi, notamment avec le concept de l'Homme différencié, qui est obligé de vivre dans la modernité tout en appartenant à un monde différent. C'est précisément à partir de cette idée que j'ai développé mes analyses du Sujet radical, c'est-à-dire de l'homme de la Tradition jeté dans un monde sans Tradition. Comment est-il possible pour un tel type humain, me suis-je demandé, de vivre dans un monde où la Tradition n'est pas présente, c'est-à-dire sans avoir reçu aucune sorte de tradition ? Eh bien, c'est là que surgit le sujet radical, qui ne s'éveille pas quand le feu du sacré est allumé, mais quand il ne trouve rien en dehors de lui qui soit lié à la Tradition.

Dans quel sens ?

L'essence de la vérité est sacrée. Aujourd'hui, le néant domine, mais il n'est pas possible que le néant existe. Le néant n'est qu'une forme extérieure, à l'intérieur de laquelle brûle le sacré. C'est précisément lorsque la transmission régulière des formes du sacré est rompue qu'apparaît ce que j'appelle le sujet radical. Et nous revenons ici à l'Homme différencié, qui est peut-être encore plus important aujourd'hui que la Tradition elle-même. Peut-être la Tradition a-t-elle disparu précisément pour laisser la place au Sujet radical. De ce point de vue, paradoxalement, le traditionalisme est aujourd'hui plus important que la Tradition elle-même. Toutes ces idées, déduites de Chevaucher le Tigre, n'impliquent évidemment pas la restauration de ce qui était, mais la découverte d'aspects qui n'existaient même pas dans le passé.

Il ne s'agit donc pas d'un simple conservatisme.

Pas du tout. Nous ne voulons pas restaurer quoi que ce soit, mais revenir à l'Éternel, qui est toujours frais, toujours nouveau : ce retour est donc un mouvement vers l'avant, et non vers l'arrière. Le Sujet radical, en outre, se manifeste entre un cycle qui se termine et un cycle qui naît. Cet espace liminal est plus important que tout ce qui vient avant et que tout ce qui viendra après. Nous pourrions utiliser une image tirée de la doctrine traditionnelle des "quatre cycles", des quatre âges (d'or, d'argent, de bronze et de fer), répandue dans des traditions très différentes: la restauration de l'âge d'or, de ce point de vue, est moins importante que l'espace entre la fin de l'âge de fer et le début de l'âge d'or lui-même. Qui est l'espace dans lequel nous vivons. Tous ces aspects, pour revenir à Evola, sont à mon avis implicites dans son idée d'Homme différencié.

Votre livre La Quatrième Théorie politique a récemment été publié en Italie. Le sujet appelé à cette nouvelle métaphysique de l'histoire est le Dasein, l'être-là dont parlait Martin Heidegger. Y a-t-il un écho du Sujet radical dans le Dasein ?

Jusqu'à un certain point. Le Dasein n'est en fait pas le Sujet radical, mais, comme on l'a dit, cette terminologie philosophique remonte à Heidegger. D'ailleurs, je pense qu'Evola n'a pas très bien compris Heidegger. Dans Chevaucher le Tigre, il porte sur lui un jugement superficiel: Heidegger est plus intéressant et plus profond. J'ai étudié sa pensée pendant des années, écrivant quatre livres sur lui. La chose importante à propos du Dasein est qu'il décrit l'homme non pas comme une entité donnée. Nous pensons habituellement à l'homme en utilisant des catégories telles que l'individu, la classe, la société, la nation, mais ce ne sont que des formes secondaires. Si nous voulons définir l'homme à sa racine la plus profonde, le Dasein est ce qui reste lorsque nous le libérons de toutes ces préconceptions culturelles. Ce n'est pas très facile à comprendre: il faut procéder à une destruction radicale - ou à une déconstruction - de tous les aspects socioculturels, historiques, religieux (voire traditionnels) attribués à l'homme. Le Dasein ne correspond à aucune des définitions de l'homme. Ce n'est pas un individu, ce n'est pas un collectif, ce n'est pas non plus une âme, un esprit ou un corps: tout cela est secondaire. Il s'agit plutôt d'une pure présence de l'intellect, qui ne s'ouvre que lorsque nous sommes confrontés à la mort.

Cet être-à-la-mort dont parle Heidegger...

On ne peut pas parler du Dasein sans une confrontation avec la mort. À ce moment-là, il n'y a plus de noms, plus d'individus: c'est alors que s'ouvre l'essence du Dasein. Il est nécessaire, comme le propose Heidegger, de repenser tous les concepts du politique, de la société, de la philosophie, de la culture et des relations avec la nature, à partir de cette expérience radicale et existentielle, de ce moment de pensée. C'est seulement sur la base de cet espace existentiel libre de tout le reste qu'il est possible de reconstruire une ontologie scientifique, une ontologie politique, une ontologie socioculturelle... Mais toujours et seulement sur la base de cet éveil existentiel. Et cet éveil n'est pas une idée transcendante, mais une expérience immanente, qui doit redevenir la racine de la politique.

Dans la Quatrième théorie politique, vous avez également interprété le concept de peuple à la lumière du Dasein...

Le Dasein, à toutes fins utiles, est le peuple. Sans le peuple, aucune entité pensante ne peut exister. Le peuple assure en effet une langue, une histoire, un espace et un temps. Tout. A la réflexion, le Dasein devient des personnes. Je ne fais pas référence au concept de collectivité, qui n'est qu'une collection d'individus. En dehors du peuple, nous ne sommes rien. Et le peuple n'existe que comme Dasein, ni individuellement ni collectivement. C'est une manière existentielle de comprendre le peuple, qui s'oppose aux théories des libéraux, avec leur idée vide et insignifiante de l'individu; aux théories des communistes, basées sur les classes et les collectivités, concepts également vides qui ne s'opposent en rien aux libéraux, puisque ce type de collectivité n'est qu'une agglomération d'atomes individuels, comme nous l'avons déjà dit; et, enfin, aux théories des nationalistes, qui se réfèrent au concept d'État-nation, autre idée bourgeoise antithétique de l'Empire et de l'idée du Sacré. Evola, dans ce sens, a fait une critique très radicale du nationalisme. Les versions libérales, communistes et nationalistes sont toutes des tentatives désuètes d'interpréter le sujet de la politique.

Ce sont les trois théories politiques que la Quatrième théorie politique va mettre en avant....

C'est ainsi que nous arrivons au Dasein, le sujet de la Quatrième théorie politique. Elle ne peut se passer du peuple: il est en effet impossible de renoncer à la langue, à l'histoire, à une certaine mentalité... Il est impossible de penser sans une langue, n'est-ce pas ? La mienne est une vision métaphysique de l'intellect et de la linguistique, de l'histoire et de la société. Sur la base de tout cela, en renonçant aux trois théories politiques de la modernité - communisme, nationalisme et libéralisme - nous devons construire une nouvelle vision du monde, une politique au sens existentiel capable de répondre à tous les défis du présent : notre relation avec les autres, le genre, l'idée d'un monde multipolaire... Nous devons repenser tout cela en dehors de la modernité occidentale. Or, c'est précisément en comparant cette construction théorique et les trois régimes de la modernité occidentale que la Quatrième théorie politique est née.

Avez-vous vu cette théorie s'incarner dans une forme politique actuelle ?

Le chiisme moderne est une expression, dans la sphère islamique, de la Quatrième théorie politique. Mon livre a été traduit en persan, et on m'a fait remarquer qu'il traitait de la politique iranienne... ! Qui en fait n'est ni communiste, ni libérale, ni nationaliste. Je crois que le soi-disant "populisme" - y compris le populisme italien - est une forme de la Quatrième théorie politique. Même les populistes ne sont pas fascistes ou communistes, et ils sont profondément antilibéraux. Le populisme est une réaction existentielle des peuples, qui ne sont évidemment pas morts, comme le voudraient les libéraux, les mondialistes et les globalistes. Ce sont tous des exercices préparatoires à la Quatrième théorie politique - qui pourrait être définie comme une forme de populisme intégral. Ni de droite ni de gauche, naturellement doté de sympathies pour la justice sociale et l'ordre moral. De ce point de vue, la quatrième théorie politique est la métaphysique du populisme.

Pourtant, les aspects métapolitiques du soi-disant "populisme" sont passés inaperçus en Italie...

Le populisme est étiqueté de droite - fasciste, national-socialiste - ou de gauche - communiste, maoïste, trotskiste... Mais l'anticommunisme et l'antifascisme ne sont que des tentatives de diviser le peuple. Le populisme propose d'abandonner les deux, ainsi que les dogmes du nationalisme et du communisme, en unissant les forces populaires - droite et gauche - pour réaliser un populisme intégral, en faisant un front commun contre les libéraux, les mondialistes, les globalistes, les derniers vestiges du dernier cycle de l'Occident. Je suis convaincu que les mondialistes d'aujourd'hui sont les pires - pires que les fascistes ainsi que les communistes. Une révolution contre eux sera la dernière mission eschatologique de l'Occident. Le peuple va tenter une résistance organique, existentielle. La Quatrième théorie politique ouvre en outre la voie à la récupération de tout ce qui n'est ni moderne ni occidental: le pré-moderne, le post-moderne, l'anti-moderne, l'Asie, la tradition romaine, le christianisme orthodoxe, la Grèce, l'Islam. La modernité occidentale est la combinaison de tout ce qu'il y a de plus négatif, les Soros, les mondialistes, les libéraux... Mettre fin au libéralisme signifiera vaincre tout ce qui est néfaste en Occident. Il s'agit d'une lutte eschatologique, évidemment : et c'est là que la Quatrième théorie politique rejoint le traditionalisme. Toujours, cela va sans dire, avec un œil ouvert sur l'avenir.

Pour revenir à ce qui a été dit précédemment, le Dasein et le Sujet radical sont-ils donc différents ?

Ils sont similaires, mais je ne pense pas qu'il soit possible d'établir une identité. Ce sont des concepts nés dans des contextes différents. J'ai écrit un livre sur le sujet radical et son double - au sens que lui donnait Antonin Artaud, dans Le théâtre et son double. Pour moi, le sujet radical est une manière d'être contre le monde moderne, sans raison particulière, sans être aristocrate ou chrétien... Bref, sans avoir un quelconque contact avec une Tradition vivante. Eh bien, c'est le moment de la forme concrète et opératoire du Sujet radical, qui s'ouvre immédiatement à la Tradition, en étant une forme de celle-ci. Mais c'est une révolte qui ne vient pas de l'extérieur, mais de l'intérieur. Il s'agit évidemment d'une forme très particulière de métaphysique.

Une métaphysique intérieure, pour ainsi dire...

C'est l'homme différencié, précisément. Pas en tant que comte ou baron, ni en tant que chrétien, païen, soufi ou quoi que ce soit de ce genre. L'Occident n'a rien de tout cela : c'est pourquoi, comme le prétend Evola, il arrivera le premier à la renaissance, à la restauration, au nouveau cycle, que l'Orient. L'Occident est maintenant au fond du gouffre. Mais c'est là que le sujet radical renaîtra.

Le livre sur le sujet radical est évidemment en russe...

Bien sûr.

Il devrait être traduit...

Je pense que la seule langue, la seule culture qui pourrait le comprendre est l'italienne. La culture d'Evola, la langue dans laquelle Chevaucher le Tigre a été écrit, une culture qui possède un profond savoir traditionnel. Les Anglais ne connaissent pas du tout Evola. En France, il n'est considéré que comme l'un des nombreux disciples de Guénon, ou réduit au fascisme. Par conséquent, ils ne seraient pas en mesure de comprendre mon livre. Ce serait une excellente idée de le traduire en italien.

La Quatrième théorie politique critique l'Individu absolu d'Evola - précisant également que cette expression, au sens traditionnel, peut se référer à l'atman hindou. A votre avis, comment s'est opéré le passage d'Evola de l'Individu absolu aux grands espaces de la Tradition ?

Je pense qu'il s'agit simplement d'une question de terminologie. Je ne critique pas le concept de l'Individu absolu d'Evola, mais celui de l'individu, qui est un concept relatif par définition. L'expression "individu absolu" dépasse l'individualisme en soi. Je pense donc qu'il s'agit d'une simple question linguistique. La théorie d'Evola est mieux comprise, à mon avis, en recourant au concept de Personne, plutôt que d'individu. La personne est une forme qui peut être absolue ou relative, mais qui est toujours liée aux relations avec les autres - horizontalement ou verticalement, elle est toujours l'intersection de différentes relations. La Personne Absolue est donc la forme de l'Absolu personnifié. C'est l'idée traditionnelle de Selbst. Martin Heidegger parle par exemple du Selbst du Dasein: il s'agit précisément de l'individu absolu - ou sujet radical. On peut le comparer au Param Atman, qui est au centre de tout, même lorsqu'il n'est pas le centre, même en l'absence de symétrie pour lui donner une forme. Pour avoir un centre, nous devons en effet être en présence d'une figure qui le présuppose. Mais dans un monde postmoderne et rhizomatique, le centre est absent: le sujet radical est toujours le centre, même là où il n'est pas possible d'en avoir un. Il s'agit d'une forme de transcendance immanente.

Il y a quelques années, vous avez développé une lecture intéressante d'Evola, pour ainsi dire "vu de gauche". Pouvez-vous expliquer brièvement de quoi il s'agit ?

C'était une petite provocation qui soulevait une question très sérieuse: il n'est pas possible de lire Evola comme le font beaucoup de petits-bourgeois et de conservateurs. Evola n'appartient pas à la droite économique: il est contre le monde moderne. Et le monde moderne peut être de gauche comme de droite. C'est une révolte absolue contre le monde qui nous entoure, contre le statu quo, une révolte incompatible avec le conservatisme de droite, le grand capital, la bourgeoisie, la xénophobie, toutes les positions qui résument le conformisme petit-bourgeois. Evola nous invite à nous engager dans un combat absolu, celui de la vérité. Ceux qui n'acceptent pas cette invitation défendent en fait le monde moderne. Il n'est pas possible d'être un traditionaliste et d'accepter les formes de l'occidentalisme moderne, le capitalisme, le libéralisme et le conservatisme. C'est pourquoi j'ai voulu souligner que la pensée d'Evola est révolutionnaire, conduisant à une révolte avec, en ce sens, une âme " de gauche ", visant à détruire tous les principes du statu quo. Le vôtre pourrait être, pour ainsi dire, un "anarchisme de droite", développé précisément dans Chevaucher le Tigre.

Dans cet essai, vous avez également réfléchi à l'interprétation "traditionnelle" des relations entre les travailleurs et la bourgeoisie...

Je crois que la défense par Evola et Guénon de la bourgeoisie contre le prolétariat est une erreur liée à l'application de la théorie qui voit quatre castes dans les sociétés indo-européennes. La première était sacerdotale et la seconde guerrière, du kshatrya: bien que, contrairement à Evola et Guénon, je sois convaincu que la troisième caste doit être identifiée à celle des paysans. Georges Dumézil a montré que dans la tradition indo-européenne, il y a trois castes et non quatre. Si c'est le cas, alors la bourgeoisie n'est même pas une caste, mais un groupe de paysans incapables de vivre dans les champs et qui ont déménagé dans les villes. Les plus honnêtes sont devenus des prolétaires; les pires sont devenus des capitalistes. La bourgeoisie devient ainsi une caste qui rassemble les pires guerriers, qui ont peur de se battre, et les paysans qui ne veulent pas travailler. C'était l'union des pires individus de toutes les castes. C'est pourquoi il ne faut pas défendre la bourgeoisie, car elle n'est pas une véritable caste indo-européenne. En haïssant les prêtres, les guerriers et les paysans, elle a créé une réalité défavorable à toutes les castes traditionnelles indo-européennes. Il est intéressant de noter que la révolution socialiste - le communisme soviétique - a d'abord été orientée contre la bourgeoisie, et pas tellement contre les guerriers, les prêtres ou les paysans. Je pense donc qu'il est possible de concevoir, pour ainsi dire, un socialisme - ou un communisme - indo-européen qui s'oppose complètement à la bourgeoisie, qui ne représente en aucun cas la Tradition. Cette analyse n'est pas une critique d'Evola, qui détestait la bourgeoisie, le statu quo et le monde moderne, mais plutôt une correction et une intégration de sa théorie.

Comment se présente alors l'Evola anti-bourgeois "vu de gauche" ?

Si aujourd'hui la bourgeoisie est l'ennemi absolu, tout ce qui n'est pas moderne, occidental et bourgeois, est de notre côté: les Chinois, les Russes, les Africains, les Arabes, tous les Occidentaux qui s'opposent au libéralisme. Cette dernière, en effet, est la pire cristallisation de l'âge des ténèbres dont parlaient les doctrines traditionnelles. Dans cette perspective, l'anti-moderne et anti-libéral Evola est un révolutionnaire total. On pourrait répéter à propos d'Evola ce que René Alleau a dit de Guénon en le qualifiant de "penseur le plus radical et le plus révolutionnaire de Marx". Il l'est bien plus que ces traditionalistes qui se vivent comme des bourgeois, se limitant à une lecture stérile et improductive de la pensée de la Tradition. Ce sont les traîtres à la Tradition: si c'est le cas, je préfère les anarchistes. Je crois que l'ordre bourgeois doit être détruit. Ma thèse est une conséquence logique des positions évolienne et traditionaliste.

Et comment se rapporte-t-elle à la Quatrième théorie politique ?

La Quatrième théorie politique propose la même chose, de manière plus académique, avec la déconstruction du libéralisme, de l'eurocentrisme et du modernisme. Il ne s'agit pas d'un dogme, mais d'une invitation à exercer la réflexion et la critique. Certains proposent de trouver un nom à cette théorie. Il est inutile de le faire: il délimitera un espace conceptuel qui trouvera son propre nom à un moment ultérieur, en temps voulu. Mais dès aujourd'hui, il est possible de travailler avec ce concept, en préparant le terrain pour sa manifestation. Les Iraniens, comme les Chinois, peuvent voir dans leur configuration politique une manifestation historique de la Quatrième théorie politique. C'est une invitation ouverte. C'est le côté faible mais aussi le côté fort de l'expression "Quatrième théorie politique". Je tiens à souligner qu'il ne s'agit pas d'une mascarade de la troisième théorie politique - du fascisme - mais d'un paradigme réellement alternatif aux trois premiers. Le fascisme, le communisme et le libéralisme sont pleinement imprégnés de modernité. Je critique le fascisme dans ses aspects bourgeois, racistes et nationalistes. La Quatrième théorie politique ouvre un autre espace conceptuel. Le problème est que presque tout ce que nous continuons à penser appartient à l'héritage des trois premières théories politiques. Une grande purification intérieure est nécessaire pour développer fructueusement le traditionalisme et en même temps la Quatrième théorie politique, qui est la forme logique d'un certain développement de certains aspects du traditionalisme lui-même.

Désigner l’ennemi: les idéologies de «l’universel»

par Grégoire Gambier

Source: https://institut-iliade.com/gagner-la-guerre-informationnelle/

La relecture de Julien Freund est l’une des nécessités les plus impérieuses du moment. Son analyse du politique permet d’y voir plus clair dans l’opposition entre « indigénistes » et « universalistes ». Et de les renvoyer dos à dos : les ennemis de nos ennemis ne sont pas nécessairement nos amis…

Les très dynamiques éditions de la Nouvelle Librairie ont été particulièrement inspirées d’éditer il y a quelques mois un ouvrage qui s’avère aujourd’hui essentiel pour rendre intelligibles les débats politiques et idéologiques du moment. Le Politique ou l’art de désigner l’ennemi est un recueil de textes présentés par Alain de Benoist et Pierre Bérard, qui permet d’aller à l’essentiel dans la pensée foisonnante de Julien Freund (1921-1993). Philosophe, sociologue et professeur d’Université à Strasbourg, où il créa plusieurs institutions, dont un Laboratoire de sociologie régionale et un Institut de polémologie, Freund a contribué à la diffusion en France des travaux de Carl Schmitt et Max Weber, ainsi que de Georg Simmel et de Vilfredo Pareto. Il est surtout connu pour sa magistrale thèse soutenue en 1965 à la Sorbonne sur L’essence du politique. Pierre-André Taguieff le considère comme « l’un des rares penseurs du politique que la France a vu naître au XX^e siècle ».

Dans son texte toujours très charpenté qui introduit l’ouvrage, Alain de Benoist rappelle les principales idées forces du philosophe. Ainsi de la distinction entre la politique (activité variable et circonstancielle) et le politique (catégorie conceptuellement immuable, disposant d’une « essence » propre). Mais aussi de la définition de la politique avant tout comme affaire de puissance : « Agir politiquement, c’est exercer une puissance (…) La souveraineté elle-même n’est pas fondamentalement un concept juridique, mais d’abord un phénomène de puissance. » Ou encore de la nature intrinsèquement conflictuelle du politique, qui suppose l’équilibre toujours précaire de dynamiques de forces opposées – d’ailleurs, « c’est le caractère provisoire de cet équilibre qui donne à la politique son caractère tragique »… L’ouvrage propose quatre études de Julien Freund, consacrées respectivement au politique, à l’aristocratie (« Plaidoyer pour l’aristocratie »), à la pensée politique de Carl Schmitt et enfin au fascisme. Il se clôt avec la correspondance entre Julien Freund et Alain de Benoist, et s’ouvre avec un témoignage original, tonique et « inflammable » de Pierre Bérard, qui a bien connu et fréquenté le maître, et en rapporte les propos sous la forme d’un dialogue imaginaire.

Contre l’entreprise de dénigrement des Européens

Avec le témoignage de Pierre Bérard, Julien Freund apparaît tel qu’en lui-même : malicieux, perspicace, drôle et profond à la fois. C’est dans ce texte que le lecteur trouvera sans doute les éléments de réflexions les plus pertinents pour penser l’époque – et les moyens de s’en sortir !

Ainsi, face aux négateurs de l’identité, Julien Freund rappelle qu’« être Européen, c’est être dépositaire d’un patrimoine spécifique et de s’en reconnaître comptable », alors que « le nouvel Européen qu’on nous fabrique est une baudruche aux semelles de vent ». Qui est à la manœuvre de cette « fabrique » ? Des « élites qui ne croient plus à la grandeur de notre continent », ces « élites qui vitupèrent, sermonnent, embarquant le pays dans une véritable industrie du dénigrement ». Bien avant d’autres, Julien Freund avait pressenti la nocivité de ce dénigrement perpétuel : à force de convoquer l’histoire au tribunal des sentiments du moment, on ne peut qu’encourager une sinistre compétition mémorielle, au risque de dissoudre tout lien social – toute démarche politique. Dès lors, le jugement est sans appel : ces « élites qui accablent les morts pour fustiger leur peuple ne sont pas dignes de gouverner ».

Désigner l’ennemi

À ceux qui prétendent faire de la politique, Julien Freund rappelle qu’elle n’est pas le domaine des bons sentiments, de l’opportunisme ou de la « gouvernance » inspirée des modèles économiques. Dès sa thèse de 1965, il en avait donné la définition la plus exacte, à savoir l’« activité sociale qui se propose d’assurer par la force, généralement fondée sur le droit, la sécurité extérieure et la concorde intérieure d’une unité politique particulière en garantissant l’ordre au milieu de luttes qui naissent de la diversité et de la divergence des opinions et des intérêts ». Fondée sur la force, en vue de la préservation du bien commun que vise un peuple sur un territoire, l’un et l’autre déterminés, la politique ne peut donc pas être « universelle », c’est-à-dire applicable à tous et en tout lieu. A fortiori lorsque cette « politique » a pour seuls fondements la démocratie de marché et les droits de l’individu, débouchant sur cette « métaphysique de l’illimité » qui l’assimile en réalité davantage à une religion.

À cette aune, l’agitation « indigéniste » et la réaction « républicaine » doivent être considérées l’une l’autre comme impolitiques. Les premiers, héritiers des « l’antiracisme » que Dominique Venner avait déjà défini dans les années 1960, dans Europe-Action, comme un « racisme anti-blancs » (Dictionnaire du militant), entendent « raciser » les individus et les débats pour exiger des droits – et des réparations – au titre de leur seule couleur de peau. C’est l’Ethnos sans la Polis, soit une réduction de l’organisation sociale à sa forme la plus élémentaire, clanique et raciale, sans l’apport du politique. Mais c’est bien au nom de principes universels, égalitaires et revanchards, de l’« Humanité » tout entière, qu’ils entendent ainsi se venger du « monde blanc ». Comme le démontrent jusqu’au ridicule les initiatives de ses thuriféraires, la cancel culture est en réalité une culture cancel : une destruction de toute culture, à commencer par celle des Européens, censément dominante.

En face, les discours à prétention républicaine sonnent creux par excès inverse. En minimisant voire niant la réalité ethnique et historique du peuple, ils conçoivent une Polis sans Ethnos. L’appel à l’assimilation comme réponse aux problèmes massifs et existentiels que pose l’immigration est de ce point de vue illusoire : il est possible d’assimiler des individus, pas des peuples – l’exception n’est pas la règle ! C’est encore plus clairement une approche universaliste qui justifie cette posture, dont l’origine est à rechercher, à partir des Lumières, dans l’idéologie républicaniste elle-même et son cortège « d’idées chrétiennes devenues folles » (Chesterton). Son horizon ? Une société d’individus libres de toute attache particulière, détachés de toute communauté, ne partageant comme socle commun que l’adhésion à des « valeurs » vidées de toute substance à force d’être bêlées. Les « droits de l’homme » ayant finalement supplanté ceux du citoyen, chaque individu se voit reconnaître des droits imprescriptibles – y compris celui de s’implanter et de se fondre dans un pays autre que le sien. S’opposer à l’immigration au nom des seuls principes « républicains » est dès lors une imposture, car n’empêchant en rien le « Grand Remplacement » en cours.

Il ne suffit donc pas que les « islamo-gauchistes » nous désignent, en tant qu’héritiers de la civilisation européenne, comme ennemis. Il nous revient de ne pas subir, mais au contraire de reprendre l’offensive en tenant compte de l’ensemble du problème. Au-delà de l’ennemi contingent, nous devons considérer comme ennemies, donc combattre, toutes les idéologies qui prétendent nier la réalité de notre identité au nom d’une religion de l’universel quasiment totalitaire, et priver nos peuples de leur droit inaltérable à la continuité historique, culturelle et biologique.

Rebâtir une civilisation…

Lucide, Julien Freund dit par ailleurs : « Nous sommes, je crois, en présence de la fin de la civilisation européenne ». En tout cas de la forme qu’elle a fini par prendre en devenant « occidentale », dilatée à l’échelle du monde, libérale dans tous les sens du terme. Au moins jusqu’au retour du tragique et de l’histoire auquel nous assistons depuis deux décennies. Toute civilisation étant mortelle, celle-ci peut disparaître – et le fera sous le poids des contradictions internes propres à sa prétention à l’universel et de son incapacité à en assumer les externalités négatives : individualisme, consumérisme, multiculturalisme… Julien Freund rappelle si besoin que « l’harmonie dans une société multiraciale est, plus que dans toute autre, une vue de l’esprit ».

Ce qu’il importe de préserver, ainsi que l’avait pressenti Spengler, c’est la culture. C’est donc la culture européenne, celle des peuples natifs de l’Europe depuis 5000 ans, qui doit être redécouverte, défendue, réappropriée, promue et sans cesse enrichie afin de servir de socle à une nouvelle Renaissance. Et celle-ci ne pourra être que la naissance d’une nouvelle civilisation, libérée des scories des idéologies de « l’universel », en renouant avec le génie des peuples et des lieux qui font l’identité de notre continent – comme celle des autres civilisations.

À ceux qui voient un monde qui leur était familier se dérober sous leurs pieds, tenaillés entre crispation réactionnaire, nostalgie incapacitante et crainte de l’avenir, Julien Freund livre un ultime conseil :

« Ne cultivons pas ce pessimisme qui est l’échappatoire des avortons ou l’alibi de la paresse. La messe n’est jamais dite et beaucoup de tâches nous requièrent. »

Grégoire Gambier

Julien Freund, Le Politique ou l’art de désigner l’ennemi, Paris, La Nouvelle Librairie, 2020, 340 p., 19,90 €.

Malaparte: ambigu et fascinant

Curzio Malaparte: ambigu et fascinant

par Leonardo Rizzo

SOURCE : https://electomagazine.it/ambiguo-affascinante-malaparte/

Après plus de 20 ans, la maison d'édition Luni editrice a décidé de republier "Curzio Malaparte" de Giuseppe Pardini, qui, à la différence de la biographie de Giordano Bruno Guerri L'arcitaliano (Bompiani, 1980), se concentre sur l'aspect purement politique de l'écrivain de Prato, reconstruisant son idéologie comme "plus linéaire et plus solide" que ce qui est communément jugé, voyant dans l'histoire personnelle de Malaparte pas mal d'éléments d'incertitude, de remise en question et de contradiction.

En même temps, en reconstruisant sans cesse son auto-biographie qui frise souvent l'hagiographie, Malaparte a essayé de se faire passer pour un éternel persécuté, une victime du pouvoir en place, marginalisé pour ses idées courageuses et à contre-courant. Il faut dire aussi que ces éléments, sur l'évaluation éthique desquels on pourrait discuter, contribuent à faire de Malaparte un écrivain encore plus intéressant, puisque c'est précisément sur la limite ambiguë entre le vrai et le faux, les données de la chronique et l'invention littéraire que se joue le succès de ses œuvres les plus connues, comme "Kaputt" et "La peau".

L'essai de Pardini se base sur les vastes archives constituées par l'arrière-petit-fils de l'écrivain, Niccolò Rositani Suckert, y compris les collections documentaires éditées en douze volumes par la sœur de Curzio, Edda Suckert Ronchi.

Parmi les mentors de Malaparte, on compte Italo Balbo et son collaborateur Nello Quilici, mais malgré le soutien de ce membre du quadrumvirat dirigeant  (ou peut-être à cause de cela, si l'on considère ses relations orageuses avec le Duce), la fortune fasciste de l'écrivain a fluctué. Il a d'abord collaboré au Resto del Carlino, puis devient rédacteur en chef du Mattino et enfin prend la prestigieuse rédaction de La Stampa, d'où il est renvoyé, condamné à l'exil puis acquitté, et se réfugie de plus en plus souvent à Paris, où il se rapproche de la faction du régime qui rêve de " succéder " à Mussolini, mais dans une perspective de continuité du système fasciste. Mais même dans ce contexte, il ne se comporte pas de manière franche et transparente et est dénoncé pour "activité antifasciste", même s'il conserve une certaine bienveillance "en haut"; Telesio Interlandi intercède en sa faveur auprès de Galeazzo Ciano, pour lequel il reprend sa collaboration sous un pseudonyme au Corriere della Sera. Ses fiançailles avec Virginia Agnelli, la veuve d'Edoardo, ont facilité les choses.

Dans l'après-guerre, il manifeste une véritable phobie du communisme, "je ne peux pas croire que les Italiens aient perdu la raison au point de vouloir finir comme la Tchécoslovaquie", mais après ce que le même essai appelle une "approche opportuniste". Il reprend son exil en France, en faisant une critique décisive de l'intrusion des partis dans les affaires publiques et du "fascisme des antifascistes", ce qui donne une idée de l'incision et de la lucidité de ses anticipations intellectuelles, mais de la façon dont elles sont toujours proclamées sur des tons de stentor avec des accents très grandiloquents, ce qui rend ses corrections de trajectoire peu crédibles, bien qu'en théorie légitimes pour un homme qui pense et parle avec une adhésion honnête au changement des choses: "Tout parti politique est composé du pire d'une nation, il est la somme du mauvais goût, de l'ignorance de la nation. Les artistes doivent mépriser la politique et mépriser tous les politiciens, sans distinction de parti".

Malaparte s'aime sans limites, il croit probablement vraiment à l'image qu'il se construit, par exemple lorsqu'il écrit: "tout vient du fait que je m'efforce constamment d'être (de ne pas penser) un Italien comme tout le monde et que je n'y arrive pas". Des vers comme les célèbres de la Cantata dell'Arcimussolini, "Spunta il sole e canta il gallo o Mussolini monta a cavallo", sont difficilement contestables pour un personnage qui est passé de l'adhésion - Piero Gobetti l'a décrit comme le "plus fort théoricien du fascisme" - à l'antifascisme, avec un timing suspect, après la fin du régime. Mais Pardini ne croit pas au transformisme: "Un caméléon, alors, Curzio Malaparte? Non". Il "n'a pas joué un rôle particulièrement important au sein du fascisme, et était en effet une figure en marge du régime même lorsqu'il occupait des postes de responsabilité dans des journaux très importants [...] Déçu par le fascisme, il a également été déçu par le post-fascisme". L'accusation de voltagabbana (de girouette) serait donc "trop étroitement liée au 'personnage'", alors qu'il faut considérer "Malaparte en dehors de la légende et du mode de vie anticonformiste souvent créé et exhibé à dessein par lui-même".

Dans ses dernières années, l'écrivain entretient une collaboration fluctuante avec Il Tempo de Renato Angiolillo, pour lequel il est un envoyé spécial à Moscou et en Chine, officiellement invité par le gouvernement de la République populaire, d'où il envoie également des articles qui paraissent dans l'hebdomadaire communiste Vie Nuove, grâce à la participation de Davide Lajolo. Cette mission le rapproche du parti communiste, grâce à la sympathie suscitée par le contact avec la civilisation millénaire chinoise. Malheureusement, dès son arrivée en Chine, il développe une tumeur au poumon qui entraîne sa fin, "au milieu des attentions et des concessions des cartes de membre du parti (du PRI et du PCI) et des conversions religieuses au catholicisme", qui survient après une longue agonie le 19 juillet 1957.

La culture italienne du XXe siècle doit sans nul doute s'accommoder de la figure de Malaparte et de son œuvre, indépendamment de l'évaluation de ses opinions, parfois au risque de la banalité, comme son souhait d'un "système politique efficace, juste, bien ordonné et bien administré, régi par des lois justes et modernes". Dans ses pérégrinations, l'écrivain se rapproche des positions de la gauche modérée et s'engage directement dans les élections administratives de 1956 à Prato, sur la liste du Parti républicain. De plus, Pardini a raison, c'est aussi de cette nature contradictoire qu'est né "l'aspect irrationnel, métaphysique et métapolitique de la pensée de Malaparte, base authentique mais non unique de ses œuvres".

Leonardo Rizzo

Tocqueville et la destruction du Nouveau Monde par ses conquérants

Tocqueville et la destruction du Nouveau Monde par ses conquérants

par Nicolas Bonnal

« A mesure que nous avancions, le but de notre voyage semblait fuir devant nous. »

Tocqueville n’a pas fait que de l’analyse en voyageant en Amérique ; il a aussi fait du tourisme avec son ami Beaumont et son bref journal de voyage est un des plus beaux et plus durs qui soient ; car le style incomparable de notre artiste romantique se heurte au mur de briques du puritain américain qui va détruire le monde. Chercher la nature façon Thomas Cole et Alfred Bierstadt est déjà dur ; en effet :

« Une des choses qui piquaient le plus notre curiosité en venant en Amérique, c’était de parcourir les extrêmes limites de la civilisation européenne, et même, si le temps nous le permettait, de visiter quelques-unes de ces tribus indiennes qui ont mieux aimé fuir dans les solitudes les plus sauvages que de se plier à ce que les blancs appellent les délices de la vie sociale ; mais il est plus difficile qu’on ne croit de rencontrer aujourd’hui le désert. A partir de New-York, et à mesure que nous avancions vers le nord-ouest, le but de notre voyage semblait fuir devant nous. Nous parcourions des lieux célèbres dans l’histoire des Indiens, nous rencontrions des vallées qu’ils ont nommées, nous traversions des fleuves qui portent encore le nom de leurs tribus; mais partout la hutte du sauvage avait fait place à la maison de l’homme civilisé, les bois étaient tombés, la solitude prenait une vie. »

Les indiens eux-mêmes sont déjà des êtres qui rétrécissent, comme dans le film éponyme de Jack Arnold. Tocqueville ajoute sans concession :

« Les Indiens que je vis ce jour-là avaient une petite stature; leurs membres, autant qu’on en pouvait juger sous leurs vêtements, étaient grêles; leur peau, au lieu de présenter une teinte rouge cuivré, comme on le croit communément, était bronze foncé, de telle sorte qu’au premier abord elle semblait se rapprocher beaucoup de celle des mulâtres. Leurs cheveux noirs et luisants tombaient avec une singulière raideur sur leurs cous et sur leurs épaules. Leurs bouches étaient en général démesurément grandes, l’expression de leur figure ignoble et méchante. Leur physionomie annonçait cette profonde dépravation qu’un long abus des bienfaits de la civilisation peut seul donner. On eût dit des hommes appartenant à la dernière populace de nos grandes villes d’Europe, et cependant c’étaient encore des sauvages. Aux vices qu’ils tenaient de nous se mêlait quelque chose de barbare et d’incivilisé qui les rendait cent fois plus repoussants encore. »

Le contact avec l’Occident souille. On ne saurait être plus guénonien. Et pourtant on n’a pas affaire à des inconnus :

« Ces êtres faibles et dépravés appartenaient cependant à l’une des tribus les plus renommées de l’ancien monde américain. Nous avions devant nous, et c’est pitié de le dire, les derniers restes de cette célèbre confédération des Iroquois, dont la mâle sagesse n’était pas moins connue que le courage, et qui tinrent longtemps la balance entre les deux plus grandes nations de l’Europe. »

Iroquois.

L’égoïsme froid de l’Américain frappe Tocqueville (il a bouleversé et révolté Beaumont – voyez nos textes) :

« D’autres avouaient que probablement l’Indien mourrait; mais on lisait sur leurs lèvres cette pensée à moitié exprimée : qu’est-ce que la vie d’un Indien? C’était là le fond du sentiment général. Au milieu de cette société si jalouse de moralité et de philanthropie, on rencontre une insensibilité complète, une sorte d’égoïsme froid et implacable lorsqu’il s’agit des indigènes de l’Amérique. Les habitants des États-Unis ne chassent pas les Indiens à cor et à cri ainsi que faisaient les Espagnols du Mexique; mais c’est le même instinct impitoyable qui anime ici comme partout ailleurs la race européenne. »

On ne peut pas dire qu’il la porte dans son cœur cette race européenne qui a rompu déjà avec ses racines spirituelles et le règne de la qualité.

Il ne faut pas lui parler de promenade romantique à notre pionnier :

« Traverser des forêts presque impénétrables, passer des rivières profondes, braver les marais pestilentiels, dormir exposé à l’humidité des bois, voilà des efforts que l’Américain conçoit sans peine s’il s’agit de gagner un dollar, car c’est là le point; mais qu’on fasse de pareilles courses par curiosité, c’est ce qui n’arrive pas jusqu’à son intelligence. Ajoutez qu’habitant d’un désert il ne prise que l’œuvre de l’homme. Il vous enverra volontiers visiter une route, un pont, un beau village; mais qu’on attache du prix à de grands arbres et à une belle solitude, cela est pour lui absolument incompréhensible. Rien donc de plus difficile que de trouver quelqu’un en état de vous comprendre. »

Après Tocqueville se lance dans de belles descriptions méditatives et presque transcendantales. On pense à Chateaubriand, Senancour, à Maurice de Guérin (merveille méconnue du centaure) :

« Il est difficile de se figurer le charme qui environne ces jolis lieux où l’homme n’a point fixé sa demeure, où règnent encore une paix profonde et un silence non interrompu. J’ai parcouru dans les Alpes des solitudes affreuses où la nature se refuse au travail de l’homme, mais où elle déploie jusque dans ses horreurs mêmes une grandeur qui transporte l’âme et la passionne. Ici la solitude n’est pas moins profonde, mais elle ne fait pas naître les mêmes impressions. Les seuls sentiments qu’on éprouve en parcourant ces déserts fleuris, où, comme dans le Paradis de Milton, tout est préparé pour recevoir l’homme, c’est une admiration tranquille, une émotion douce et mélancolique, un dégoût vague de la vie civilisée, une sorte d’instinct sauvage qui fait penser avec douleur que bientôt cette délicieuse solitude aura cessé d’exister. »

Mais le blanc va arriver: « déjà, en effet, la race blanche s’avance à travers les bois qui l’entourent, et dans peu d’années l’Européen aura coupé les arbres qui se réfléchissent dans les eaux limpides du lac et forcé les animaux qui peuplent ses rives de se retirer vers de nouveaux déserts. »

Il y a quand même des mavericks chez ces blancs, des artistes, des coureurs des bois comme on disait :

« …ce sont les Européens qui, en dépit des habitudes de leur jeunesse, ont fini par trouver dans la liberté du désert un charme inexprimable. Tenant aux solitudes de l’Amérique par leur goût et leurs passions, à l’Europe par leur religion, leurs principes et leurs idées, ils mêlent l’amour de la vie sauvage à l’orgueil de la civilisation, et préfèrent à leurs compatriotes les Indiens, dans lesquels cependant ils ne reconnaissent pas des égaux. »

Mais il n’y a rien affaire contre le blanc destructeur :

« ce peuple immense qui, comme tous les grands peuples, n’a qu’une pensée, et qui marche à l’acquisition des richesses, unique but de ses travaux, avec une persévérance et un mépris de la vie qu’on pourrait appeler héroïque, si ce nom convenait à autre chose qu’aux efforts de la vertu; peuple nomade que les fleuves et les lacs n’arrêtent point, devant qui les forêts tombent et les prairies se couvrent d’ombrages, et qui, après avoir touché l’Océan-Pacifique, reviendra sur ses pas pour troubler et détruire les sociétés qu’il aura formées derrière lui… »

Avant de détruire ou de bombarder le reste du monde ! Comme dit Beaumont l’Amérique est le seul pays qui n’ait pas eu d’enfance mystérieuse ! Sa mission était de nous engloutir dans la matrice mafieuse, matérialiste et numérique.

Puis notre voyageur redevient poète et évoque la similitude entre cette forêt et le grand océan. On pense à Melville, à Moby Dick bien sûr et au si bel essai de Jacques Cabau sur la Prairie perdue :

« Il nous est souvent arrivé d’admirer sur l’Océan une de ces soirées calmes et sereines, alors que les voiles, flottant paisiblement le long des mâts, laissent ignorer au matelot de quel côté s’élèvera la brise. Ce repos de la nature entière n’est pas moins imposant dans les solitudes du Nouveau-Monde que sur l’immensité des mers. »

Et plus loin :

Ce n’est pas au reste dans ce seul cas que nous avons remarqué la singulière analogie qui existe entre la vue de l’Océan et l’aspect d’une forêt sauvage. Dans l’un comme dans l’autre spectacle, l’idée de l’immensité vous assiège. La continuité, la monotonie des mêmes scènes étonne et accable l’imagination. »

On a déjà évoqué nos coureurs des bois (redécouvrez en ce sens la captive aux yeux clairs de Hawks) ; ils reviennent sous la plume de notre indien :

« Pénétrez sous cette cabane de feuillage; vous y rencontrerez un homme dont l’accueil cordial et la figure ouverte vous annonceront dès l’abord le goût des plaisirs sociaux et l’insouciance de la vie. Dans le premier moment, vous le prendrez peut-être pour un Indien. Soumis à la vie sauvage, il en a volontairement adopté les habits, les usages et presque les mœurs : il porte des mocassins, le bonnet de loutre et le manteau de laine. Il est infatigable chasseur, couche à l’affût, vit de miel sauvage et de chair de bison. »

Or cet homme est un bon Français :

« Cet homme n’en est pas moins resté un Français gai, entreprenant, fier de son origine, amant passionné de la gloire militaire, plus vaniteux qu’intéressé, homme d’instinct, obéissant à son premier mouvement moins qu’à sa raison, préférant le bruit à l’argent. Pour venir au désert, il semble avoir brisé tous les liens qui l’attachaient à la vie. On ne lui voit ni femme ni enfants. »

Et de le comparer au rude américain enfant de Caïn :

« A quelques pas de cet homme habite un autre européen qui, soumis aux mêmes difficultés, s’est raidi contre elles. Celui-ci est froid, tenace, impitoyable argumentateur. Il s’attache à la terre et arrache à la vie sauvage tout ce qu’il peut lui ôter. Il lutte sans cesse contre elle, il la dépouille chaque jour de quelques-uns de ses attributs. Il transporte, pièce à pièce, dans le désert ses lois, ses habitudes, ses usages, et, s’il se peut, jusqu’aux moindres recherches de sa civilisation avancée. L’émigrant des États-Unis n’estime de la victoire que ses résultats… »

Tocqueville sent le danger du métissage ; et il écrit à ce sujet :

« Ne sachant comment se guider au jour incertain qui l’éclaire, son âme se débat péniblement dans les langes d’un doute universel : il adopte des usages opposés, il prie à deux autels, il croit au rédempteur du monde et aux amulettes du jongleur, et il arrive au bout de sa carrière sans avoir pu débrouiller le problème obscur de son existence. »

Ce qu’il ressent dans son voyage (la région de Détroit et du lac Erié donc) c’est l’effrayant et rapide bouleversement en cours :

« Cinquante lieues séparent encore cette solitude des grands établissements européens, et nous sommes peut-être les derniers voyageurs auxquels il ait été donné de la contempler dans sa primitive splendeur : tant est grande l’impulsion qui entraîne la race blanche vers la conquête entière du Nouveau-Monde! C’est cette idée de destruction, cette arrière-pensée d’un changement prochain et inévitable qui donne, suivant nous, aux solitudes de l’Amérique un caractère si original et une si touchante beauté. »

On est presque chez Tolkien (chez Fenimore Cooper il règne une aura presque elfique parfois). L’homme a un trop grand pouvoir de destruction. Tocqueville :

« On les voit avec un plaisir mélancolique. On se hâte en quelque sorte de les admirer. L’idée de cette grandeur naturelle et sauvage qui va finir se mêle aux magnifiques images que la marche de la civilisation fait naître. On se sent fier d’être homme, et l’on éprouve en même temps je ne sais quel amer regret du pouvoir que Dieu vous a accordé sur la nature. L’âme est agitée par des idées, des sentiments contraires; mais toutes les impressions qu’elle reçoit sont grandes, et laissent une trace profonde. »

Sources :

Tocqueville : Quinze Jours au Désert souvenirs d’un voyage en Amérique

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Sven Hedin & La route de la soie : un classique de la littérature de voyage et d'aventure

La route de la soie : un classique de la littérature de voyage et d'aventure

Giovanni Sessa

La première moitié du XXe siècle, en plus d'être l'une des périodes les plus dramatiques de l'histoire, a également été une période où, pour la dernière fois, des hommes et des femmes audacieux ont entrepris des voyages d'exploration mythiques dans les terres les plus désolées de la planète. Dans la plupart des cas, les derniers explorateurs ont bravé des dangers de toutes sortes et ont affronté la mort. Parmi eux, une place de choix mérite d'être faite pour les exploits accomplis par le Suédois Sven Hedin, qui a laissé un témoignage écrit de ses voyages dans des pages de journaux intimes à ne pas manquer pour les amateurs de ce genre littéraire. L'un de ses ouvrages les plus significatifs, La strada della seta (La route de la soie), accompagné d'une introduction de Paolo Mathlouthi, vient d'arriver dans les librairies d'Italie (pour les commandes: [e-mail], pp. 322, 24,00 euros).

Il s'agit d'un récit passionnant de la dernière mission de Hedin : la traversée de l'ancienne route des caravanes, la route de la soie, mythifiée par de nombreux voyageurs du passé, qui a uni pendant des siècles l'Orient et l'Occident sur le plan économique et culturel. Il faut dire que la véritable obsession, "l'éloignement bleu" (die blaue Entfernung), selon les mots de Hermann Hesse, qui attirait le Suédois comme un aimant depuis sa jeunesse, c'était le Taklamakan, cet immense désert de sable coincé entre la Chine, l'Inde et le Pakistan, au cœur de l'Asie.

Dans cet espace extrême, que les nomades appellent la "mer de la mort" et dans lequel de nombreuses caravanes se sont perdues sans laisser de traces, Hedin est parti à la recherche de villes enfouies, dont les voyageurs, le soir, autour des feux de leurs bivouacs, racontaient des histoires, décrivant les trésors indicibles qu'elles auraient renfermés. La première exploration du Taklamakan réalisée par le Suédois fut malheureuse, elle n'eut pas le résultat escompté et le groupe formé autour de l'explorateur fut contraint de défier l'ouragan noir du désert, le kara buran. Les animaux du modeste caravansérail et les maigres réserves d'eau ont été détruits. Les hommes n'ont été sauvés que parce qu'ils ont réussi à atteindre une oasis où ils ont pu boire.

La deuxième expédition a eu un résultat très différent. L'obstination de Hedin a payé et, près du lac Lop Nor, "les sables ont révélé les vestiges des murs légendaires du Loulan perdu", explique Mathlouthi (p. VII). D'immenses trésors ont été mis au jour, preuves d'une civilisation prospère et évoluée. Les restes humains momifiés, analysés à l'aide de techniques anthropométriques, ont révélé: "des traits somatiques qui sont sans équivoque europoïdes" (p. VIII). Les "momies du Tarim" sont rapidement devenues l'un "des principaux arguments archéologiques en faveur de la "thèse des Kourganes", selon laquelle le cœur de l'Asie centrale est le berceau primordial des peuples indo-européens" (pp. VIII-IX). (pp. VIII-IX).

Compte tenu de l'importance de cette découverte, l'explorateur aventureux rencontre Himmler en 1936 au siège prestigieux du Deutsche Ahnenerbe, l'institut prestigieux qui étudie les origines ancestrales du peuple allemand et fait des recherches sur l'Urheimat indo-européen dans la région de l'Himalaya et en Asie centrale. L'origine commune des lignées indo-européennes était le centre d'intérêt de Franz Altheim et Hans Günther, mais aussi d'Eliade, Dumézil et Devoto.

La renommée de Hedin en tant qu'homme aventureux et courageux s'était déjà répandue en Europe dans les années 30. En 1933, le gouvernement central de Nanjing lui confie la tâche de diriger une expédition, également financée par le gouvernement allemand, pour examiner la possibilité de construire deux autoroutes entre la Chine et le Sinkiang. Cette mission lui a permis de voyager le long de l'ancienne route de la soie et d'en parler dans les pages du volume qui vient d'être réédité en Italie. Après son retour à Stockholm en 1935, il condense les souvenirs de cette expérience en trois volumes.

Le premier volume se concentre sur la guerre sanglante qui a transformé le Sinkiang en terrain vague entre 1931 et 1934. Hedin et ses hommes ont été impliqués dans la dernière phase de ce conflit, que le livre décrit de manière captivante et quelque peu affabulatrice. Cette initiative s'inscrit dans le cadre du "Grand jeu" qui se déroulait alors entre les puissances européennes et qui visait à leur faire prendre le contrôle d'une région riche en matières premières mais aussi, dans le cas des Allemands, centrée sur les recherches indo-européennes. L'explorateur avait presque soixante-dix ans, mais il était aussi passionné qu'un jeune de vingt ans par cette nouvelle entreprise.

La route de la soie est l'épine dorsale par laquelle l'Asie a été mise en communication avec le bassin méditerranéen et l'océan Indien. Au-delà de la "porte de Jade", le col de Yumen, elle bifurque: "elle offre aux voyageurs deux routes possibles" (p. 11), qui se rejoignent sur la place du marché de Kasghar. De là, l'itinéraire se poursuit à travers l'Asie centrale et descend vers le golfe Persique, en passant par Samarkand, Téhéran et Bagdad. Au sud, elle arrive jusqu'à Bombay. C'est le consul Marcus Licinius Crassus qui a apporté à Rome le précieux tissu, la soie, qui donne son nom à la route. Ce n'est qu'au Moyen Âge que l'élevage du précieux ver à soie s'est répandu en Occident. Le long de la route suivie par Hedin, pendant des siècles, des échanges de marchandises, mais surtout d'idées, ont eu lieu entre les hommes. Les chrétiens nestoriens, les bouddhistes et enfin les hommes de l'Islam sont passés sur ses chemins.

Lorsque le Suédois arrive dans la région chinoise du Turkestan, la rébellion islamique est endémique depuis des années. À la tête des rebelles se trouvait Mohamed Zhongying (photo), dont les actes étaient devenus mythiques dans les récits de ses partisans. En 1930, il incite les frères ouïghours à s'opposer au gouverneur de la province du Xinjiang, tenu pour responsable de la suppression d'un canon islamique. À cette occasion, il a également reçu le soutien de Chiang Kai-shek, un leader nationaliste. Dans une situation qui était également complexe sur le plan diplomatique, Hedin et les hommes de l'expédition, comme nous l'avons lu, ont été faits prisonniers par les rebelles. Seule l'intercession soviétique a permis de libérer le groupe d'Occidentaux, leur permettant de rejoindre Pékin en 1935 et, de là, de partir pour l'Europe. La route de la soie est donc un livre dans lequel on peut puiser une foule d'informations géographiques, anthropologiques et culturelles sur l'Asie centrale et ses peuples. D'un autre côté, c'est un livre passionnant à lire, car il a l'allure d'une histoire d'espionnage. Hedin, en toute circonstance, montre qu'il possède un courage extraordinaire et une lucidité hors du commun. Des qualités qui sont très rares aujourd'hui, et qui enrichissent ce volume en tant qu'exempla.

Giovanni Sessa

Source: https://www.ereticamente.net/2021/07/la-strada-della-seta-un-classico-della-letteratura-di-viaggio-e-davventura-giovanni-sessa.html?fbclid=IwAR007tgbpHQ9jIlHPBvWWoXy0L_PGwGtB8HUXuzeSqXVMRFfmgh8wVq2U_s

Les hérésies du XIXe siècle : la gauche non marxiste en Italie

Les hérésies du XIXe siècle : la gauche non marxiste en Italie

A propos de la réédition de l'essai de Pier Carlo Masini chez l'éditeur Oaks, assorti d'une préface par l'écrivain Renato Besana

par Giovanni Sessa

Ex: https://www.barbadillo.it/99973-eresie-dellottocento-la-sinistra-non-marxista-in-italia/

Nous, Italiens, avons une urgence qui ne peut plus être reportée. Procéder à une lecture critique de notre histoire afin de trouver un fil conducteur qui nous permette de reprendre possession de notre identité culturelle et spirituelle. Le Risorgimento et ce qui s'est passé dans les premières décennies du processus d'unification ont été un moment clé dans la construction de l'identité italienne moderne. L'histoire de ce "Nouveau départ" italien a été lue sous différents angles. La plupart des exégètes s'accordent à considérer les événements qui s'étendent de 1820 à la prise de Rome en 1870, comme une "révolution inachevée" ou, pour citer Gentile, comme une "révolution-restauration" qui reste à conclure. Les idéaux critiques, mûris dans notre pays à la fin du XIXe siècle en rapport avec la construction de l'État centraliste, sont traités en long et en large dans la nouvelle édition d'un volume jadis rédigé par Pier Carlo Masini, Eresie dell'Ottocento (Hérésies du XIXe siècle), republié aujourd'hui dans le catalogue de l'éditeur OAKS, avec une préface de Renato Besana (pour les commandes: [e-mail], pp. 324, euro 24,00).

L'auteur de ce livre de grand intérêt est un personnage hétérodoxe sur la scène journalistique et intellectuelle de notre pays. En 1943, il est envoyé en exil dans un village de la région du Bénévent en raison de son antifascisme explicite. Proche du PCI, il participe à la guerre des partisans en Toscane et, à l'arrivée des Alliés, il est nommé adjoint au maire de San Casciano/Val di Pesa, sa ville natale.

Esprit libre, il fut assez vite expulsé du PCI. Il se tourne alors vers l'anarchisme, dont il devient également un éminent spécialiste, comme en témoignent les pages de sa Storia degli anarchici italiani (Histoire des anarchistes italiens). Fonctionnaire, il a vécu à Vercelli et à Bergame. Dans sa vieillesse, il a embrassé les idéaux du socialisme réformiste, sans jamais les échanger, en tant qu'esprit libre, contre les diktats du parti. Il est décédé en 1998. Comme Besana le rappelle dans sa préface, le livre que nous présentons a été impulsé par sa rencontre avec Montanelli et la fondation Editoriale Nuova, qui se présentait, à la fin des années 70, comme une maison d'édition à contre-courant et un refuge pour les réfractaires qui voulaient se rebeller contre le climat dominant imposé par l'hégémonie culturelle marxiste (orthodoxe). La première édition du livre a été publiée en mai 1978 par Il Giornale, au moment où les "anni di piombo" (les années de plomb) éclataient en Italie.

Les hérésies du XIXe siècle constituent un texte qui interroge le passé afin de trouver les raisons de construire un présent et un avenir différents et meilleurs. Dans ses pages, Masini nous raconte l'existence d'un "parti d'intellectuels" qui, à partir des dernières décennies du XIXe siècle, était à l'aise dans les revues et les périodiques, conditionnant également le débat dans les partis et les salles parlementaires. L'ouvrage offre "une fresque bigarrée des courants hétérodoxes qui ont traversé les partis et les idéologies qui donnaient le ton à l'époque de l'Unification italienne et jusqu'au début du XXe siècle" (pp. III-IV), justement à un moment de l'histoire où la question nationale et la question sociale étaient étroitement liées. Notre auteur traite de l'existence d'une "gauche" non marxiste, dont les bases, dans certaines limites, pourraient former une synthèse avec celles de la droite non libérale. En lisant le livre, nous avons pensé aux thèses de l'universitaire français Jean Claude Michéa, qui soutenait que le socialisme, au début de son histoire, n'était nullement contre le "passé" et que sa vision du monde n'était pas fondée sur le rejet des identités locales et nationales.

Les personnalités et les idéaux de ce monde bigarré sont classés par Masini et présentés en courants clairement délimités : fédéralistes, libres penseurs, internationalistes, humanitaires et, surtout, éclectiques. Des personnages qui sortent de l'ordinaire, dont les idéaux éliminent les fausses oppositions, y compris celle entre la droite et la gauche. L'auteur suggère la possibilité "d'un socialisme qui refuse le PCI" (p. IV), car, les intellectuels dont il analyse la pensée "étaient des hommes nouveaux, mal à l'aise dans les partis historiques ou relégués aux marges de l'histoire" (p. IV) et, pour cela, porteurs d'une bonne charge d'idéal révolutionnaire.

L'historiographie officielle a sous-estimé le rôle de ce "parti d'intellectuels", car elle a réservé son attention exclusivement à la dimension "étatique" des événements historiques italiens. Dans la période postérieure à l'Unification, les "vaincus" du Risorgimento font entendre leur voix, se mouvant dans un anticléricalisme clair et net (rappelons qu'à droite, les mêmes positions, seront soutenues par Gioacchino Volpe) et au nom de garanties démocratiques plus larges, qui permettraient la mise en œuvre de réformes sociales pour tirer les masses paysannes du Sud hors d'une condition de minorité économique et culturelle évidente.

Masini poursuit: "la racine du premier socialisme italien [...] se nourrit d'humanisme et ne perd pas de vue, au sein des motivations de classe, les motivations de l'homme" (pp. 12-13). Alors que le marxisme poussait les socialistes européens vers une voie internationaliste et strictement révolutionnaire, surtout après le Congrès de Berne de 1868, une partie minoritaire mais significative de la gauche italienne ne se contentait pas de prôner la coopération entre États pour éviter les guerres, mais était fermement convaincue qu'elle devait soutenir les aspirations au fédéralisme, dont Carlo Cattaneo avait dit qu'il était une conditio sine qua non pour accroître la participation des citoyens à la gestion des affaires publiques et améliorer l'efficacité de l'intervention publique. D'où la demande d'autonomie administrative pour les communes, les provinces et les régions, l'abolition de la peine de mort, le Sénat, ainsi que la proposition de convoquer une Assemblée constituante, chargée de "refonder" le pacte entre citoyens libres. Comme on peut le constater, ces propositions restent d'une grande actualité.

Carlo Cattaneo.

Un moment très important pour la définition des positions théoriques de tous ces groupes a eu lieu en 1899, cent dix ans après la Révolution française, lorsque les grandes manifestations en hommage à Giordano Bruno ont eu lieu en Italie pour célébrer dignement le martyr du natif de Nolano. Cela montre que l'anticléricalisme avait alors aussi une matrice spirituelle, ce qui ne doit pas être négligée par les historiens. Bien sûr, certains de ces interprètes de la "gauche hérétique" en Italie, avec le temps, ont été réabsorbés par la société mère. C'est le cas d'Antonio Labriola qui, dans sa vieillesse, a fait taire les intuitions libertaires qui s'étaient insinuées dans ses pages au temps de sa jeunesse. Pour cette raison, le savant ne comprend pas l'anti-déterminisme qui vient de l'avant-garde, mais aussi de l'idéalisme naissant qu'il lit au contraire comme une "régression" (p. 15).

Au Nord, les "hérétiques" prennent comme point de référence l'école de Carlo Cattaneo, au Centre ils regardent avec intérêt la production théorique des Triunviri de 1848, tandis qu'au Sud ils se tournent vers Carlo Pisacane. Ces traditions de pensée ont été, au fil des ans, innovées de manière originale.

Lire Les Hérésies du XIXe siècle n'implique pas d'épouser in toto les thèses exposées par ce passionné que fut Masini, mais cela peut certainement aider à comprendre que, derrière la culture de l'Italie officielle, il existait d'"autres" cultures, dont les chemins, dans certains cas, se croisaient tangentiellement.

Giovanni Sessa.

Jacques de Mahieu: un éclaireur du nordicisme en Amérique romane

Jacques de Mahieu: un éclaireur du nordicisme en Amérique romane

par Georges FELTIN-TRACOL

Longtemps spécialisées dans la publication des essais de Julius Evola en France, les éditions Pardès ont lancé une collection « Qui suis-je ? » qui consiste en une biographie d’un personnage politique, historique, littéraire, artistique ou philosophique ramassée en cent-vingt pages pourvue de nombreuses illustrations. Le cent-vingt-troisième numéro de cette excellente série concerne une personnalité française fort connue en Amérique du Sud : Jacques de Mahieu.

Président de la Société des écrivains normands et auteur de huit ouvrages, sans oublier les travaux collectifs qu’il anime, Franck Buleux s’attache dans une vie tumultueuse à séparer les faits des rumeurs. Outre une existence toujours brumeuse, Jacques de Mahieu déroute par ses constats. Diplômé ès-lettres et professeur de philosophie, il se réfugie en Argentine dès la fin de la Seconde Guerre mondiale. Deux ans plus tard, il enseigne déjà dans différentes universités du pays. Il appartient de 1952 à 1955 à l’Académie argentine de sociologie et fonde à Buenos Aires en 1968 l’Institut des sciences de l’homme. Il se fait connaître dans la décennie 1970 du public français grâce à des ouvrages que les éditeurs rangent d’autorité dans l’« archéologie                   mystérieuse ».

Du royalisme français au justicialisme argentin

Un halo de mystères entoure donc Jacques de Mahieu. Ce Marseillais né le 31 octobre 1915 se nomme en réalité Jacques Auguste Léon Marie Girault. Étudiant, il adhère à l’Action Française de Charles Maurras, milite parmi les Camelots du Roi et donne des articles à L’Action Française et à L’Étudiant français. Il préside aussi l’association Georges-Cadoudal.

Après la débâcle de 1940 et la chute de la III^e République, il soutient dans le sillage de Maurras la Révolution nationale du Maréchal Pétain. Si Franck Buleux n’exclut pas que Jacques Girault ait rejoint la Milice française, il écarte en revanche la thèse régulièrement répétée d’un engagement dans la Waffen SS. Pour échapper aux folies sanguinaires de l’Épuration, il prend pour pseudonyme le patronyme de la grand-mère maternelle de sa future épouse Florence: de Mahieu.

Devenu Jaime Maria de Mahieu en Argentine, Jacques de Mahieu se révèle un vibrant soutien du péronisme qu’il considère comme la manifestation d’une véritable troisième voie politique, sociale et économique. Franck Buleux apprend au lecteur français la parution de 1949 à 1969 d’une douzaine d’ouvrages consacrés au dépassement du capitalisme et du collectivisme. « Mahieu jouera un rôle intellectuel en tant que conseiller à l’école de conduite politique péroniste, et rédigera, à la demande même de Peron, un guide doctrinal national justicialiste (p. 43). » Mais il va plus loin. Au nom de la société organique, il préconise une « société […] fondée sur des communautés populaires liées aux métiers (p. 45) ». Partisan de l’unité de l’Amérique ibérique, il « plaide pour un État unitaire et autoritaire, tout en estimant que l’exercice de son pouvoir doit se limiter à sa fonction régalienne, tout en respectant et en encourageant la responsabilité individuelle et les forces des groupes sociaux et des communautés intermédiaires. Il réaffirme le souhait d’une présidentialisation du régime, le dirigeant de la nation, chef de l’État, exerçant ses fonctions pendant dix ans renouvelables et se situant au-dessus des trois pouvoirs (p. 45) ».

Ce farouche anti-individualiste adapte la pensée maurrassienne au contexte argentin et, plus généralement, à celui du Cône austral. Le nationaliste intégral français en exil se retrouve dès la fin des années 1950 salué comme « une référence idéologique pour des nationalistes argentins, alors qu’il n’a même pas la nationalité du pays (pp. 51 – 52) ». Le paradoxe ne s’arrête pas là. À la même époque, « Jacques de Mahieu devient l’idéologue du Mouvement nationaliste national-catholique Tacuara (p. 114) ».

Le Père Julio Meinvielle.

Nationalisme organique et réflexions biopolitiques

Créé vers 1955, inspiré par les prêches de l’abbé thomiste Julio Meinvielle (1905-1973), le Mouvement nationaliste Tacuara exige l’avènement d’un État phalangiste et national-syndicaliste dont la devise serait « Dieu, Patrie et Foyer ». Si certains de ses membres acceptent avec enthousiasme le péronisme et expriment un anti-sionisme radical au cri de « Nasser et Perón, un seul cœur », d’autres restent anti-péronistes. Avant de disparaître vers 1965, le mouvement connaît une grave scission en 1963 avec la formation d’un Mouvement nationaliste révolutionnaire Tacuara (MNRT) qui tend vers les milieux activistes péronistes de gauche. Jacques de Mahieu prend en compte cette évolution « sinistrogyre » puisqu’il va jusqu’à « prêcher un nationalisme s’ouvrant à la gauche, notamment à travers son essai fondamental, intitulé Evolución y Porvenir del Sindicalismo (L’évolution et l’avenir du syndicalisme) et depuis les colonnes de la revue argentine Social Dynamics (Dynamique sociale); ce magazine, édité par le Centre d’études économiques et sociales, a comme directeur Carlos Scorza, dernier secrétaire général du Parti national fasciste (PNF) italien, fondé par le Duce (p. 54) ». Parallèlement, l’universitaire « intervient auprès des forces armées de la République argentine (p. 55) » et leur explique la subversion révolutionnaire et la lutte anti-marxiste.

Carlo(s) Scorza en Argentine à la fin de sa vie.

Jacques de Mahieu fréquente par ailleurs le Nouvel Ordre européen, scission du Mouvement social européen, du Suisse Gaston-Armand Amaudruz et les premiers cénacles du GRECE. Il siège bientôt au comité de patronage de Nouvelle École. Avec l’aide du médecin hygiéniste québécois Jacques Baugé-Prévost (1937 – 2017), il publie en 1969 un Précis de biopolitique. Par « biopolitique », il entend « lier la politique, c’est-à-dire l’organisation sociale, à la vie, [… soit] se fonder sur un raisonnement mêlant la nature humaine et la vie sociale (p. 77) ». C’est dans cet essai magistral qu’apparaît ce néologisme que Michel Foucault reprendra lors de ses leçons sur la « médecine sociale » prononcées à Rio de Janeiro au Brésil vers 1974. Ainsi expose-t-il la « biopolitique » comme un dispositif d’exercice d’un pouvoir qui agit désormais, non plus sur des ensembles géographiques, mais plutôt sur la vie des individus et l’existence des populations prises dans une acception statistique. De cette vision de la « biopolitique » découle le biopouvoir, à savoir le contrôle global des populations à travers des questions sanitaires.  

Pour Jacques de Mahieu, la biopolitique n’appartient pas à l’« idéologie 68 » ou au commencement de la French Theory. Au sempiternel débat entre l’inné et l’acquis, il estime que la nature de l’homme repose « sur deux éléments : son hérédité biologique, l’inné, mais aussi l’influence de son environnement, l’acquis (p. 76) ». On sait aujourd’hui que les perturbateurs endocriniens et les substances de la pilule contraceptive rejetés dans l’environnement altèrent l’organisme des poissons et handicapent les fœtus humains. Ainsi faut-il inscrire le professeur Jacques de Mahieu parmi les précurseurs de l’écologie médicale. Tout en reconnaissant l’inégalité humaine, il ne verse pas dans la raciologie. Cela ne l’empêche pas de réfuter le mythe délétère de la société poly-ethnique (ou multiculturaliste). Aussi ne comprend-il pas l’apartheid qui favorise « un développement séparé des cultures, mais sur un territoire commun (p. 83) », ce qui ne peut qu’inciter et stimuler auprès des ethnies concernées des « sentiments de crainte, de défiance, voire de haine (idem) ». L’actualité récente de l’Afrique du Sud « arc-en-ciel » prouve la pertinence de son analyse.

Des recherches historiques décalées

Sa rencontre avec Jean Mabire est un moment décisif pour lui. L’écrivain, chantre de langue française du nordicisme normand, variante locale du folcisme, partage en grande partie la vision politique et historique fulgurante de l’enfant de la Canebière installé au bord du Rio de la Plata. À travers Le Grand Voyage du Dieu-Soleil (1971), L’Agonie du Dieu-Soleil. Les Vikings en Amérique du Sud (1974), Drakkars sur l’Amazone (1977), Les Templiers en Amérique (1980) et La Fabuleuse Épopée des Troyens en Amérique du Sud (1998), il présente ses recherches archéologiques et ethnologiques conduites dans diverses contrées d’Amérique du Sud, en particulier au Paraguay. Les Vikings ne se sont pas contentés d’occuper le Vinland (littoral canadien). Ils ont navigué le long des côtes de l’Atlantique et essaimé en Amérique australe. Ces « hommes du Nord » seraient donc à l’origine des civilisations aztèque et inca. Des descendants de Vikings vivant dans le duché de Normandie mentionnent ces explorations ultra-marines dans les commanderies de l’Ordre du Temple. Les Templiers n’hésitent pas à traverser l’Atlantique. Les expéditions vikings et templières à travers la Mer Océane sont consignées dans les salles de la Bibliothèque royale de Lisbonne. Interdits en Occident, les Templiers du Portugal et d’Écosse intègrent des Ordres nationaux fondés par leurs souverains respectifs à leur intention. Le Corse d’origine génoise Christophe Colomb obtient le droit de consulter portulans, journaux de bord et récits de seconde main de ces traversées avant de proposer tour à tour aux souverains portugais, français et castillan son projet de se rendre en Asie par l’Ouest.

En 1979, Jacques de Mahieu sort chez Copernic, l’éditeur historique du GRECE, L’Imposture de Christophe Colomb. La géographie secrète de l’Amérique. Les milieux universitaires officiels ne peuvent que dénigrer l’hypothèse avancée par un historien « franc-tireur ». Pourtant, à l’instar de la traversée du Pacifique par un radeau, le Kon-Tiki de Thor Heyerdahl en 1947, qui confirme de manière empirique le peuplement de la Polynésie depuis la côte andine, la théorie historique iconoclaste de Jacques de Mahieu s’insère avec un autre vocabulaire dans la philosophie de l’histoire si bien décrite par Julius Evola dans Révolte contre le monde moderne (1934). Le raisonnement du Français exilé n’est pas plus aberrant que les affirmations délirantes de Martin Bernal dans Black Athena (1996). Cet essai examine de supposées « racines afro-asiatiques de la civilisation classique » albo-européenne.

Malade, « Jacques de Mahieu s’éteint à Buenos Aires (p. 114) », le 4 octobre 1990. Merci à Franck Buleux qui fait redécouvrir un grand esprit éclectique dont les ouvrages historiques sont encore disponibles chez les bouquinistes ou chez Dualpha. Oui, Jacques de Mahieu appartient à cette race rare de chercheurs contre le Temps.

Georges Feltin-Tracol

• Franck Buleux, Jacques de Mahieu, Pardès, coll. « Qui suis-je ? », 2021, 128 p., 12 €.

"Les fondements historico-spirituels du parlementarisme dans sa situation actuelle" selon Carl Schmitt

"Les fondements historico-spirituels du parlementarisme dans sa situation actuelle" selon Carl Schmitt

Recension: Carl Schmitt, Los fundamentos históricos-espirituales del parlamentarismo en su situación actual, 2008, ISBN 978-8430948321,Tecnos, 264 p.

Ex: https://www.hiperbolajanus.com/2020/11/resena-de-los-fundamentos-historicos.html#more

La critique schmittienne du parlementarisme libéral doit être replacée dans le contexte de la crise du libéralisme de l'entre-deux-guerres, en pleine crise de l'État libéral, de la remise en cause du système parlementaire, de l'autoritarisme, de la démocratie libérale, etc. L'ouvrage a été publié à l'origine en 1923, après les conséquences du traité de Versailles et la chute de la monarchie et du Deuxième Reich, et en pleine République de Weimar, avec toutes les conséquences désastreuses d'instabilité politique et de crise économique qu'elle a générées. À tout cela, il faut ajouter les racines ténues de la tradition libérale dans l'Allemagne de Carl Schmitt, où les courants autoritaires et antilibéraux étaient prédominants. 

Au sein des critiques développées contre la démocratie parlementaire, on peut reconnaître deux voies différenciées dans la pensée de Schmitt : 

- D'une part, la critique du parlementarisme en tant que forme de gouvernement. Schmitt critique donc le parlementarisme en tant que forme de gouvernement. En ce sens, il pointe du doigt la domination excessive des gouvernements par le parlement, qui conduirait à une instabilité rendant impossible toute gouvernance efficace. Dans ce contexte, le parlementarisme apparaît comme étant en contradiction avec la division des pouvoirs et inconciliable avec les besoins de l'État administratif. La République de Weimar sert d'exemple pour ces conclusions. De plus, il n'y a pas de solution de continuité possible s'il y a une relation inverse et que c'est le gouvernement qui domine à travers le parti politique sur le parlement, car dans ce cas on ne devrait pas parler de régime parlementaire, mais de régime gouvernemental. Dans le second cas, nous aurions un exemple très proche de notre époque, avec l'effondrement de l'ordre juridique et légal et l'inutilité des parlements dans la prise de décision. L'alternative proposée par Schmitt est une "dictature présidentielle". 

- D'autre part, nous avons la critique du parlementarisme en tant que forme de gouvernement. Il s'agit d'une critique du parlement en tant qu'institution, en tant que forme de gouvernement, ainsi que de la démocratie parlementaire dans son ensemble en tant que système, une critique de la démocratie représentative. 

En ce sens, Schmitt met en garde contre la confusion entre démocratie et élection, car la représentation n'est pas la même chose que l'élection. La démocratie en tant que telle n'a de sens que lorsque son objet d'intérêt présente des caractéristiques homogènes et qu'il est possible de le réduire à un seul centre d'intérêt, comme ce fut le cas des nations bourgeoises au XIXe siècle, où les démocraties de suffrage censitaire représentaient les intérêts du groupe social dominant. Dans le cas de la démocratie de masse, où les intérêts à représenter sont caractérisés par leur hétérogénéité, toute forme de pluralisme est incompatible avec le libéralisme. En ce sens, Schmitt fait une distinction claire entre la représentation des intérêts (partisans, économiques, etc.) et la représentation par laquelle le peuple s'identifie à ses dirigeants par acclamation ou assentiment. Et c'est le second type de représentation qui est le seul valable pour notre auteur, car il n'existe pas de volonté du peuple, et le pouvoir ne peut être délégué. Le leader politique est celui qui a la qualité de manifester cette volonté et de l'identifier. Pour Schmitt, il n'y a pas d'antithèse irréconciliable entre dictature et démocratie, de sorte que libéralisme et démocratie ne sont pas non plus synonymes, et toute doctrine politique antilibérale, comme le fascisme ou le communisme, qui étaient à l'apogée de leur popularité à son époque, n'est pas nécessairement anti-démocratique. 

Bolcheviques à Petrograd, 1917.

Corps francs et milices paysannes bavaroises à Munich, 1919.

L'idée qui a présidé à la naissance du parlementarisme était de parvenir à des accords généraux et de représenter des intérêts hétérogènes, mais la vérité est que les démocraties libérales ont montré qu'en fin de compte elles servent de simple scène et de moyen pour imposer certains intérêts sur d'autres, et qu'en aucun cas elles n'obéissent au produit d'une discussion rationnelle. Au contraire, ils ont fini par imposer des décisions imposées en dehors de tout débat rationnel, car il n'y a pas de parlement législatif ou de démocratie parlementaire, c'est une forme vide et sans signification. 

Une autre critique de Carl Schmitt se situe dans le domaine de la démocratie procédurale, et il se demande si la loi est vraiment ce que veut le législateur ou ce que veut la majorité parlementaire. Ainsi, au final, la démocratie parlementaire masque la dictature de la majorité, qui le reste même si des élections sont organisées de temps en temps. 

Le parlementarisme et la démocratie se sont développés depuis le milieu du 19ème siècle sans que la distinction entre les deux concepts soit très claire, au point que lorsque celle-ci a finalement triomphé, des antagonismes entre les deux concepts ont également commencé à apparaître. Les contradictions apparaissent dans la fonction même que le Parlement est censé remplir, en tant que lieu de discussion et d'accord, et dans ce cas, parce que, comme nous l'avons souligné précédemment, les arguments rationnels devraient primer sur l'égoïsme et les liens des partis politiques et les intérêts exprimés par les différents groupes de pouvoir afin de convaincre. C'est précisément ce fondement du parlementarisme qui est en crise et qui a été réduit à une formalité vide. Schmitt souligne que ce ne sont plus les représentants des partis politiques qui argumentent, mais des groupes de pouvoir sociaux et économiques, on pourrait parler de lobbies qui négocient sur la base de compromis et de coalitions. Les parlements ne servent plus à convaincre l'opposition, et leur fonction politique et technique a disparu pour laisser place à la manipulation des masses et à l'obtention d'une majorité afin d'imposer ses propres critères. 

La démocratie est fondamentalement fondée sur la recherche de l'homogénéité, du "grand consensus", des majorités, de l'unification des volontés et de l'élimination de l'hétérogénéité, ce qui, dans la démocratie moderne d'inspiration libérale, repose sur le principe de rationalité. En ce qui concerne l'égalité tant vantée, la démocratie envisage l'inégalité et l'exclusion comme une stratégie de domination, et Schmitt nous renvoie à d'innombrables exemples de l'Empire britannique, comme paradigme du colonialisme moderne, dans lequel les habitants des colonies sont soumis à la loi de l'État démocratique de la métropole alors qu'ils sont en dehors de celle-ci et en contradiction ouverte avec ce qu'elle propose. Cela montre que la démocratie, comme c'était le cas pour la démocratie classique, n'est possible que lorsqu'elle est une affaire d'égaux. La démocratie libérale égalitaire, fondée sur des proclamations universalistes, sur des personnes d'origines et de milieux différents, en vertu d'un principe d'hétérogénéité, est ce qui, selon le juriste allemand, avait prévalu à son époque. 

Ce modèle de démocratie, engendré par la Révolution française et mûri tout au long du XIXe siècle, a évolué vers des formes universelles, qui ont déplacé sa mise en œuvre sur un territoire spécifique, composé de personnes ayant une vision du monde unique et des origines particulières, vers un modèle universel, abstrait et hétérogène, donnant lieu à une égalisation absolue qui vide le concept de tout sens et perd ainsi toute sa signification. C'est pourquoi Schmitt affirme que la liberté de tous les hommes n'est pas la démocratie mais le libéralisme, tout comme elle n'est pas une forme d'État mais une conception individualiste et humanitaire du monde. C'est précisément la fusion de ces principes, le libéralisme et la démocratie, sur laquelle repose la société de masse moderne. 

Les deux concepts sont en crise, et le libéralisme dénature la démocratie dans la mesure où la volonté du peuple n'est pas démocratique mais libérale, et entre l'action propre du gouvernant et la volonté des gouvernés il y a le parlement, qui apparaît comme un obstacle dépassé, inutile, incapable de remplir sa fonction. Et dans la mesure où la démocratie n'est pas l'héritage du libéralisme, elle peut se manifester au sein de la sphère antilibérale (fascisme ou bolchevisme) ou même sous des formes politiques étrangères à la tradition libérale, comme la dictature ou différentes formes de cessationnisme. De cette façon, Schmitt remet également en question les procédures considérées comme démocratiques, telles que le vote (le célèbre slogan "un homme, une voix") auquel participent des millions de personnes isolées, et la représentation indirecte représentée par les partis et le système parlementaire, qui sont après tout des formes proprement libérales qui ont été confondues avec les formes démocratiques. Schmitt fait allusion à des formes de démocratie directe comme l'acclamatio. 

La démocratie dite libérale a commencé à prendre forme après la révolution de 1789, car la démocratie en tant que telle n'a pas de contenu politique spécifique, mais est un système organisationnel. La démocratie peut être socialiste, conservatrice, autoritaire, etc. et, dans le cas du libéralisme, elle est fondée sur des principes économiques qui trouvent leur origine dans le droit privé. En même temps, nous avons un de ses fondements les plus caractéristiques, la volonté générale, qui a un sens abstrait et incarne un principe de vérité alors qu'elle n'est jamais unanime. Il existe un système de représentations et d'identifications entre gouvernants et gouvernés sur le plan juridique, politique ou psychologique, mais jamais sur le plan économique. Pour Carl Schmitt, la minorité peut être plus représentative de la volonté du peuple qu'une majorité qui peut être soumise à la tromperie et au mensonge par l'action de la propagande. Ainsi, la défense de la démocratie n'implique pas un critère quantitatif de chiffres, mais un critère qualitatif, dans lequel les effets de la propagande peuvent être combattus par l'éducation et la connaissance. 

En ce qui concerne le parlementarisme, il est né à l'origine comme une forme de lutte entre les représentants du peuple et la monarchie. Comme nous l'avons dit au début, en formulant l'une des thèses du livre, le parlementarisme constitue un obstacle au fonctionnement du gouvernement, en intervenant continuellement dans les nominations ou les prises de décision. Le parlementarisme, comme le libéralisme, est également étranger à la démocratie dans la mesure où le peuple ne peut pas rappeler ceux qui sont censés représenter ses intérêts au parlement, alors que le gouvernement peut le faire sans problème. D'autre part, le parlement sert souvent de cadre à des discussions sur des intérêts étrangers à ceux qui sont représentés, des intérêts de nature économique qui concernent des groupes privés, par exemple. Il s'agit d'une conséquence générale de l'application des principes libéraux, dont émanent les libertés associées à la démocratie libérale. C'est pour cette raison que ces libertés sont de nature individuelle, propres à des sujets privés, comme c'est aussi le cas de l'idée publique de la politique et de la liberté de la presse. 

En ce qui concerne la séparation classique des pouvoirs, la répartition et l'équilibre des différentes parties qui composent l'État sont assurés par le Parlement, qui monopolise le pouvoir législatif. Schmitt plaide pour l'abolition de la division libérale des pouvoirs, et en particulier de la division entre le pouvoir législatif et le pouvoir exécutif dans ce qui est un produit du rationalisme absolu et de l'idée des Lumières de l'équilibre des pouvoirs. En fait, le grand problème souligné par l'auteur allemand est que les Lumières elles-mêmes ont privilégié le pouvoir législatif par rapport au pouvoir exécutif, réduisant le premier à un principe ou à un mécanisme de discussion en vertu d'un rationalisme relativiste sans pouvoir aborder les questions importantes à partir de positions absolues. C'est dans ces principes que réside le problème posé par Carl Schmitt, dans la fondation d'un système global dans lequel le droit s'impose à l'État par un équilibre ou un pluralisme des pouvoirs dans lequel la discussion et la publicité deviennent la base de la justice et de la vérité. 

Le problème est qu'aujourd'hui les parlements ne sont même plus des lieux de discussion ; ce sont les représentants du capital qui décident du sort de millions de personnes à huis clos, de sorte que le débat public finit par devenir un simulacre vide et sans substance. 

Au-delà des critiques du parlementarisme et du libéralisme dans sa formulation démocratique, Carl Schmitt analyse également la dictature au sein de la pensée marxiste. La révolution de 1848 apparaît dans son schéma comme une date clé dans la lutte entre les forces politiques rationalistes à caractère dictatorial, représentées par le libéralisme d'origine jacobine de la France de Napoléon III, et le socialisme marxiste radical représenté par les conceptions hégéliennes de l'histoire. Le marxisme impose également une vision rationaliste et scientifique de la réalité, sur laquelle il prétend agir par le biais du matérialisme historique. Il croit connaître parfaitement les mécanismes de la vie sociale, économique et politique et croit aussi savoir comment les maîtriser dans un but absolument déterministe et mathématiquement exact. Mais en réalité, souligne Schmitt, le marxisme ne peut se comprendre que dans le développement dialectique de l'humanité, qui laisse une certaine marge d'action aux événements historiques dans les créations concrètes qu'il produit, indépendamment de toutes ses prétentions scientifiques de devenir. Et c'est dans Hegel que se trouve la base du concept marxiste de dictature rationnelle.

La figure du dictateur parvient à interpénétrer et à intégrer la complexité des relations antithétiques, des contradictions et des antagonismes générés par la dialectique hégélienne. Et face à la discussion permanente et à l'inexistence d'un principe éthique permettant de distinguer le bien du mal, la dictature apparaît comme une solution dialectique appropriée à la conscience de chaque époque. Et bien qu'il y ait chez Hegel un refus de la domination par la force, dans un monde livré à lui-même, sans référents absolus, la maxime abstraite de ce qui doit être prédomine. 

Dans le domaine de l'irrationalisme, nous avons les doctrines politiques de l'action directe, et en particulier Schmitt fait allusion à George Sorel, qui, ayant pris comme point de référence les théoriciens anarchistes et la lutte syndicale et ses instruments comme la grève révolutionnaire, comprend non seulement un rejet absolu du rationalisme, mais aussi des dérivations de la démocratie libérale basée sur la division des pouvoirs et le parlementarisme. La fonction du mythe avait un caractère mystique et presque métahistorique, sur la base duquel un peuple comprenait que le moment était venu de construire un nouveau cycle historique. Et évidemment, la bourgeoisie et ses conceptions rationalistes du pouvoir n'avaient rien à voir avec la participation à ce destin. Car comme le souligne Schmitt, la démocratie libérale est en réalité une ploutocratie démagogique, et face à cela, le prolétariat industriel serait le sujet historique qui incarnerait le mythe par la grève générale et l'usage de la violence. Les masses prolétariennes apparaissent comme les créatrices d'une nouvelle morale supérieure au pacifisme et à l'humanitarisme bourgeois. 

Proudhon et Donoso Cortès

Cependant, la lutte contre le constitutionnalisme parlementaire et le rationalisme libéral a trouvé des références intellectuelles et politiques plus tôt, au XIXe siècle, à travers les figures de Pierre Joseph Proudhon et de Donoso Cortés, issues de positions apparemment antagonistes comme l'anarcho-syndicalisme radical et le traditionalisme catholique contre-révolutionnaire. Ces auteurs, comme dans le cas de Sorel, étaient également favorables à l'action directe et à la violence contre ce que Donoso Cortés appelait "la classe querelleuse/discutailleuse", et face à la droite, ils étaient favorables à la dictature. De même, nous retrouvons une dimension eschatologique essentielle, ainsi que le même esprit combatif et le même appel à l'héroïsme. C'est la revendication de l'action, de la violence par opposition à l'acte parlementaire, à la discussion ou au pari sur les compromis si typiques des régimes libéraux.  

Et la critique du parlementarisme s'étendrait logiquement au rationalisme lui-même, qui est la matrice d'où émergent tous les mécanismes politiques et institutionnels qui nourrissent la démocratie libérale. Le rationalisme est l'ennemi de la vie, de la tension spirituelle, de l'action, et il falsifie la réalité de l'existence, en la masquant sous les discours des intellectuels. Et c'est dans ces courants, a priori si divergents, que Schmitt trouve les principes et les idées nécessaires pour structurer un discours antilibéral et antiparlementaire, en opposition à ce que le libéralisme entend par démocratie, et en opposition au marxisme, qui pour Carl Schmitt continue à vivre dans un cadre conceptuel et politico-philosophique de formes héritées des Lumières, et par conséquent du même modèle rationaliste.