The Right’s False Prophet

Review of: Leo Strauss and the Conservative Movement in America, Paul Gottfried, Cambridge University Press, 182 pages

By Kenneth B. McIntyre

Ex: http://www.theamericanconservative.com/

 

 

 

When writing about the work of an academic historian or philosopher—as opposed to a polemicist, a politician, or a popularizer—there is an obvious threshold question with which to begin: is the writer’s work intrinsically interesting or compelling in some way? If this question is answered in the negative, then there is usually no reason to carry on.

The strange case of Leo Strauss, however, proves that there are definite exceptions to this rule. Strauss’s work is almost universally dismissed by philosophers and historians, yet he has attracted a following amongst political theorists (hybrid creatures most often associated with political science departments) and neoconservative political activists. So, while the verdict on the intellectual importance of Strauss’s historico-philosophical work has been that, like Gertrude Stein’s Oakland, there is no there there, the practical influence of Strauss, its manifestation as Straussianism, and Straussianism’s connection with neoconservatism still present themselves as intriguing problems in contemporary American intellectual history.

In Leo Strauss and the Conservative Movement in America Paul Gottfried, the Horace Raffensperger Professor of Humanities at Elizabethtown College, offers an explanation of the Straussian phenomenon that is concise and compelling. While treating Strauss’s work with considerable respect, Gottfried concludes that the historians’ and philosophers’ rejection of Strauss is, for the most part, justified. However, unlike critics on the left who suggest that Strauss is illiberal and anti-modern, Gottfried argues that Strauss’s appeal consists largely in his creation of a mythical account of the rise of liberal democracy and its culmination in a creedal conception of the American polity.

According to Gottfried, Strauss and his followers have always been more concerned with practical questions about contemporary politics than with intellectual history or complex philosophical questions. Their primary purpose, which allies the neoconservatives with them, is to develop an abstract legend of American politics that supports a moderate welfare state domestically and a quasi-messianic internationalism in foreign policy.

Gottfried comes to these conclusions from several directions. First, he offers an engaging contextual account of Strauss’s intellectual formation. Gottfried argues that three biographical facts are central to understanding Strauss’s work: “he was born a Jew, in Germany, at the end of the nineteenth century.” Strauss’s most important early intellectual encounter was with the neo-Kantian Hermann Cohen, who attempted to make Kant safe for Judaism and vice versa. Strauss was also influenced by Cohen’s sharply critical reading of Spinoza as a proto-liberal intent on conceiving of political life in a secular way that would allow for the successful assimilation of the Jewish people. According to Gottfried, “a profound preoccupation with his Jewishness runs through Strauss’s life” and plays a major role in Strauss’s development into an apologist for an ideological and universalist version of liberal democracy.

Strauss was also influenced by the intellectual battles being waged in Germany at the turn of the century. The Methodenstreit that was taking place amongst economists was also occurring amongst historians and philosophers, and it resulted in a series of conceptual dichotomies that would appear throughout Strauss’s later writings. His trio of bêtes noires (positivism, relativism, and historicism) was at the heart of the conflicts about methodology in Germany, and the outcome of these debates set the terms of critique for Strauss’s youth and beyond.

Finally, there was the political situation in Germany, especially after the disastrous end of World War I. The attractions of fascism to someone like Strauss, whose early inclinations were in a more social-democratic direction, would have been obvious, given the instability of Weimar. Nonetheless, it is unlikely that Strauss’s admiration for Mussolini outlasted the mid-1930s. Instead, the lesson that Strauss took from the fall of the Weimar government and the rise of Hitler and National Socialism was that liberalism was not capable of withstanding the onslaught of historicism, positivism, and moral relativism without solid quasi-religious and quasi-mythical foundations—and that he would be the one to provide those. Gottfried is certainly correct in arguing that for Strauss and his acolytes it is always September 1938 and we are always in Munich.

The second direction from which Gottfried approaches Strauss leads through an examination of the Straussian method and its products. Gottfried provides a critical account of the method and also notes the ahistorical, quasi-legendary, and often hagiographic character of the interpretations that the method produces. The Straussian method consists of two distinct doctrines, neither of which is particularly clear or convincing. First, Strauss asserts that understanding the work of a philosopher involves the reproduction of the author’s intention. Unfortunately, and as Gottfried argues, Strauss never explains what he means by “intention,” nor does he explain how one might reproduce an author’s intention. The second doctrine, however, renders the first irrelevant. Strauss argues that authentic philosophers hide their teaching from the casual reader and only initiates into the true philosophic art can decode the esoteric meaning of such texts. For Strauss and the Straussians, this is not an historical claim but a theoretical one, and it yields an interpretative strategy both naïve and paranoid.

The results of the Straussian method read like they were written by the intellectual offspring of Madame Blavatsky and Edgar Bergen. It may seem difficult to distinguish between the oracular pronouncements and the intellectual ventriloquism, but that’s because there is no real distinction to be made. As Gottfried notes, there is uncanny similarity between the Straussian reading of texts and the postmodern deconstruction of language. The esoteric claims provide cover for Straussian interpretive preferences and shield against criticism from anyone outside the clique. Cleanth Brooks once imagined what postmodern literary critics could have made of “Mary Had a Little Lamb,” and it makes just as much sense to ask what the Straussians could do with the nursery rhyme.

The two primary conclusions associated with Strauss’s esoteric reading of past texts are that all philosophers from the time of Plato onward were atheistic hyper-rationalists and that the United States emerged fully formed from the forehead of John Locke. Both of these conclusions are historically false, but it is inaccurate to call Strauss or his epigones bad historians because they are not historians at all.

Gottfried suggests correctly that Strauss and his followers are, in fact, engaged not in historical scholarship but in offering an extended civics lesson. He writes that the “celebration of the American present, as opposed to any march into the past, is a defining characteristic of the Straussians’ hermeneutics.” The Straussian professor understands himself as a prophet, a preacher, and a proselytizer, and at least in this consideration there is a significant element of commonality with the academic left. The Straussian past is composed of a collection of heroes and villains, and the story describes a teleological development of political life culminating in a highly abstract and ideologized version of the United States. This legend of American politics has proven to be the most influential of Strauss’s various tales of the mighty dead.

In his third approach to Strauss, Gottfried offers an appraisal of the influence of Straussianism on American politics generally and on American conservatism specifically. It is here that Gottfried makes what will likely be considered his most controversial arguments. He suggests that Strauss and the Straussians are best understood not as conservatives but as Cold War liberals and that their natural allies are the so-called neoconservatives. There are two Strausses and Straussianisms here. There are the West Coast Straussians (Harry Jaffa, Charles Kesler, and the Claremont crew), who read the master as a true-believing liberal democrat, and there are the East Coasters (Harvey Mansfield, Allan Bloom, Thomas Pangle, et al.) who view him as liberal democrat faute de mieux. However, as Gottfried points out, the similar practical conclusions reached by the two schools make the differences between them unimportant.

Indeed, one of the implicit claims that Gottfried makes is that there is not that great of an ideological difference between the American political parties, and there is no difference between neoconservatives and Cold War liberals. Thus the influence of the Straussians derives in part because, despite their sometimes bombastic rhetoric, their politics are center or center-left and not much different from the politics of both of the mainstream warfare/welfare-state parties in America.

Gottfried notes that both the Straussians and the neoconservatives “assume a certain right-wing style without expressing a right-wing worldview.” Neoconservatives serve to popularize the Straussians’ mythical account of American politics by “drawing their rhetoric and heroic models from Straussian discourse.” Staussians, on the other hand, profit from neoconservative largesse. Gottfried writes that the Straussians “have benefited from the neoconservative ascendency by gaining access to neoconservative-controlled government resources and foundation money and by obtaining positions as government advisors.”

For Gottfried, the primary effect that both neoconservatives and Straussians have had on the American conservative movement is to suck all the air out of it and ensure that there is no one to the right of them, while their primary effect on American politics generally has been to reinforce the ideologically charged notion that America is some sort of propositional nation constituted like a vast pseudo-religion by a set of tenets needing constant promulgation. It is a story of America as armed doctrine, and Gottfried is assuredly right in arguing that there is nothing conservative about it.

Strauss was at best a mediocre scholar whose thought expressed a confused bipolarity between a very German and ahistorical Grecophilia on the one hand and a scattered, dogmatic, and unsophisticated apology for an American version of liberal universalism on the other. Amongst prominent European philosophers, Strauss was taken seriously only by Hans-Georg Gadamer, until Gadamer concluded that Strauss was a crank, and by Alexandre Kojève, whose work reads today as if it were a parody of trendy French Marxism. In Britain, neither Strauss nor the Straussians have ever been taken seriously.

Strauss’s argument about esotericism is both historically and philosophically incoherent and useless in any methodological sense. It calls to mind something that Umberto Eco called cogito interruptus:

cogito interruptus is typical of those who see the world inhabited by symbols or symptoms. Like someone who, for example, points to the little box of matches, stares hard into your eyes, and says, ‘You see, there are seven…,’ then gives you a meaningful look, waiting for you to perceive the meaning concealed in that unmistakable sign.

 

Finally, regarding the phenomenon of Straussianism, the cult took hold here for the same reasons that cults generally succeed in the U.S.: ignorance, inexperience, and a desire to have a simple answer to complex problems.

Kenneth B. McIntyre is assistant professor at Concordia University in Montreal and is the author of Herbert Butterfield: History, Providence, and Skeptical Politics.

De trotskistische wortels van het neoconservatisme

Filip MARTENS:

De trotskistische wortels van het neoconservatisme

De neoconservatieve ideologie kreeg vanaf het begin der jaren 1980 een toenemende invloed in de internationale politiek. Ondanks de misleidende naam is het neoconservatisme echter helemaal niet conservatief, maar wel een linkse ideologie die het Amerikaanse conservatisme kaapte. Hoewel het neoconservatisme niet tot één bepaalde denker te herleiden valt, worden de politieke filosoof Leo Strauss (1899-1973) en de socioloog Irving Kristol (1920-2009) algemeen als grondleggers beschouwd.

1. De stichters van het neoconservatisme

Leo Strauss werd in een joods gezin in de Duitse provincie Nassau geboren. Hij was een actieve zionist tijdens zijn studentenjaren in het Duitsland van na de Eerste Wereldoorlog. In 1934 emigreerde Strauss naar Groot-Brittannië en in 1937 naar de VS, waar hij aanvankelijk aangesteld werd aan de Colombia University in New York. In 1938-1948 was hij hoogleraar politieke filosofie aan de New School for Social Research in New York en in 1949-1968 aan de University of Chicago.

Aan de University of Chicago leerde Strauss zijn studenten dat het Amerikaanse secularisme zijn eigen vernietiging inhield: het individualisme, egoïsme en materialisme ondermijnden immers alle waarden en moraal en leidden in de jaren 1960 tot enorme chaos en rellen in de VS. De creatie en cultivering van religieuze en vaderlandslievende mythes zag hij als oplossing. Strauss stelde dat leugens om bestwil geoorloofd zijn om de maatschappij samen te houden en te sturen. Bijgevolg waren volgens hem door politici geponeerde en niet te bewijzen mythes noodzakelijk om de massa een doel te geven, wat tot een stabiele maatschappij zou leiden. Staatslieden moesten dus sterke inspirerende mythes creëren, die niet noodzakelijk met de waarheid moesten overeenstemmen. Strauss was hiermee één der inspirators achter het neoconservatisme dat in de jaren 1970 opkwam in de Amerikaanse politiek, hoewel hij zelf nooit aan actieve politiek deed en altijd een academicus bleef.

Irving Kristol was de zoon van Oost-Europese joden die in de jaren 1890 emigreerden naar Brooklyn, New York. In de eerste helft der jaren 1940 was hij lid van de Vierde Internationale van Leon Trotski (1879-1940), de door Stalin uit de USSR verbannen bolsjewistische leider die met deze rivaliserende communistische beweging Stalin bestreed. Vele vooraanstaande Amerikaans-joodse intellectuelen traden toe tot de Vierde Internationale.

Kristol was tevens lid van de invloedrijke New York Intellectuals, een eveneens anti-stalinistisch en anti-USSR collectief van trotskistische joodse schrijvers en literaire critici uit New York. Naast Kristol behoorden hier ook Hannah Arendt, Daniel Bell, Saul Bellow, Marshall Berman, Nathan Glazer, Clement Greenberg, Richard Hofstadter, Sidney Hook, Irving Howe, Alfred Kazin, Mary McCarthy, Dwight MacDonald, William Phillips, Norman Podhoretz, Philip Rahy, Harold Rosenberg, Isaac Rosenfeld, Delmore Schwartz, Susan Sontag, Harvey Swados, Diana Trilling, Lionel Trilling, Michael Walzer, Albert Wohlstetter en Robert Warshow toe. Velen van hen hadden gestudeerd aan het City College of New York, de New York University en de Colombia University in de jaren 1930 en 1940. Ze woonden tevens voornamelijk in de New Yorkse stadsdelen Brooklyn en de Bronx. Tijdens de Tweede Wereldoorlog groeide bij deze trotskisten het besef dat de VS nuttig kon zijn om de door hen gehate USSR te bestrijden. Sommigen van hen, zoals Glazer, Hook, Kristol en Podhoretz, ontwikkelden later het neoconservatisme, dat het trotskistische universalisme en zionisme behield.

Kristol begon als een overtuigd marxist bij de Democratische Partij. Hij was in de jaren 1960 een leerling van Strauss. Hun neoconservatisme bleef geloven in de marxistische maakbaarheid van de wereld: de VS moest internationaal actief optreden om de parlementaire democratie en het kapitalisme te verspreiden. Daarom was Kristol een fel voorstander van de Amerikaanse oorlog in Vietnam. Strauss en Kristol verwierpen bovendien de liberale scheiding van Kerk en Staat, daar de seculiere maatschappij tot individualisme leidde. Zij maakten religie weer bruikbaar voor de Staat.

Kristol verspreidde zijn gedachtegoed als hoogleraar sociologie aan de New York University, via een column in de Wall Street Journal, via de door hem gestichte tijdschriften The Public Interest en The National Interest en via het door zijn zoon William Kristol gestichte invloedrijke neocon-weekblad The Weekly Standard (dat gefinancierd wordt door mediamagnaat Rupert Murdoch).

 

Kristol was tevens betrokken bij het in 1950 door de CIA opgerichte en gefinancierde Congress for Cultural Freedom. Deze in ca. 35 landen actieve anti-USSR organisatie gaf het Britse blad Encounter uit, dat Kristol samen met de Britse ex-marxistische dichter en schrijver Stephen Spender (1909-1995) oprichtte. Spender voelde zich door zijn gedeeltelijke joodse afkomst erg aangetrokken tot het jodendom en was ook gehuwd met de joodse concertpianiste Natasha Litvin. Toen in 1967 de betrokkenheid van de CIA bij het Congress for Cultural Freedom uitlekte in de pers, trok Kristol zich er uit terug en engageerde zich in de neocon-denktank American Enterprise Institute.

Kristol redigeerde tevens samen met Norman Podhoretz (°1930) het maandblad Commentary in 1947-1952. Podhoretz was de zoon van joodse marxisten uit Galicië, die zich in Brooklyn vestigden. Hij studeerde aan de Columbia University, het Jewish Theological Seminary en de University of Cambridge. In 1960-1995 was Podhoretz hoofdredacteur van Commentary. Zijn invloedrijke essay ‘My Negro Problem – And Ours’ uit 1963 bepleitte een volledige raciale vermenging van het blanke en zwarte ras daar voor hem “the wholesale merging of the 2 races the most desirable alternative” was.

Podhoretz was in 1981-1987 adviseur van de US Information Agency, een Amerikaanse propagandadienst die tot doel had om buitenlandse publieke opinies en staatsinstellingen op te volgen en te beïnvloeden. In 2007 kreeg Podhoretz de Guardian of Zion Award, een jaarlijkse prijs die de Israëlische Bar-Ilan Universiteit schenkt aan een belangrijke steunpilaar van de staat Israël.

Andere leidende namen in deze nieuwe ideologie waren Allan Bloom, Podhoretz’ vrouw Midge Decter en Kristols vrouw Gertrude Himmelfarb. Bloom (1930-1992) werd geboren in een joods gezin in Indiana. Aan de University of Chicago werd hij sterk beïnvloed door Leo Strauss. Later werd Bloom hoogleraar filosofie aan diverse universiteiten. De latere hoogleraar Francis Fukuyama (°1952) was een van zijn studenten. De joodse feministische journaliste en schrijfster Midge Decter (°1927) was een der stichters van de neocon-denktank Project for the New American Century en zetelt tevens in de raad van bestuur van de neocon-denktank Heritage Foundation. De joodse historica Gertrude Himmelfarb werd in 1922 geboren in Brooklyn. Tijdens haar studies aan de University of Chicago, het Jewish Theological Seminary en de University of Cambridge was ze een actieve trotskiste. Later was Himmelfarb actief in de neocon-denktank American Enterprise Institute.

2. De trotskistische wortels van het neoconservatisme

Het neoconservatisme wordt onterecht als ‘rechts’ beschouwd vanwege het voorvoegsel ‘neo’, dat verkeerdelijk een nieuw conservatief denken suggereert. Vele neocons hebben echter integendeel een extreem-links verleden, namelijk in het trotskisme. De meeste neocons stammen immers af van trotskistische joodse intellectuelen uit Oost-Europa (voornamelijk Polen, Litouwen en Oekraïne). Daar de USSR in de jaren 1920 het trotskisme verbande, is het begrijpelijk dat zij in de VS actief werden als anti-USSR lobby binnen de links-liberale Democratische Partij en in andere linkse organisaties.

Irving Kristol definieerde een neocon als “een progressief die getroffen werd door de realiteit”. Dit wijst er op dat een neocon iemand is die wisselde van politieke strategie om zo beter zijn doelen te kunnen bereiken. In de jaren 1970 ruilden de neocons immers het trotskisme in voor het liberalisme en verlieten de Democratische Partij. Vanwege hun sterke aversie tegen de USSR en tegen de verzorgingsstaat sloten zij om strategische redenen aan bij het anticommunisme der Republikeinen.

Als voormalige trotskist bleef de neocon Kristol marxistische ideeën promoten, zoals reformistisch socialisme en internationale revolutie via natievorming en militair opgelegde democratische regimes. Daarnaast verdedigen de neocons progressieve eisen als abortus, euthanasie, massa-immigratie, mondialisering, multiculturalisme en vrijhandelskapitalisme. Ook de verzorgingsstaten worden gezien als overbodig, hoewel de bevolking liefst haar moeizaam opgebouwde sociale zekerheid ziet blijven bestaan. De neocons zwaaien daarom met zwaar overdreven doemscenario’s – zoals vergrijzing en mondialisering – om de bevolking rijp te maken voor een slachtpartij in de overheidssector en in de sociale voorzieningen. Ze zoeken daarvoor steun bij de liberaal-kapitalistische politieke krachten. Ook de term ‘armoedeval’ (poverty trap), die slaat op werklozen die niet gaan werken omdat de daardoor veroorzaakte kosten hun iets hogere inkomen uit arbeid afzwakken, werd uitgevonden door neocons.

Stuk voor stuk zijn dit kernconcepten van de neocon-filosofie. In 1979 noemde het tijdschrift Esquire Irving Kristol “the godfather of the most powerful new political force in America: neoconservatism”. Dat jaar verscheen ook Peter Seinfels’ boek ‘The Neoconservatives: The Men Who Are Changing America’s Politics’, dat wees op de toenemende politieke en intellectuele invloed der neocons.

Het maandblad Commentary was de opvolger van het in 1944 stopgezette blad Contemporary Jewish Record en werd in 1945 gesticht door het American Jewish Committee. Onder hoofdredacteur Elliot Cohen (1899-1959) richtte Commentary zich op de traditioneel zeer linkse joodse gemeenschap, terwijl het tegelijk de ideeën van jonge joodse intellectuelen bij een breder publiek wou bekendmaken. Norman Podhoretz, die in 1960 hoofdredacteur werd, stelde dan ook terecht dat Commentary de radicaal-trotskistische joodse intellectuelen verzoende met het liberaal-kapitalistische Amerika. Commentary vaarde een anti-USSR koers en ondersteunde volop de 3 pilaren van de Koude Oorlog: de Truman-doctrine, het Marshallplan en de NAVO.

 

Dit tijdschrift over politiek, maatschappij, jodendom en sociaal-culturele onderwerpen speelt sinds de jaren 1970 een leidinggevende rol in het neoconservatisme. Commentary vormde het joodse trotskisme om tot het neoconservatisme en is het invloedrijkste Amerikaanse blad van de voorbije halve eeuw omdat het het Amerikaanse politieke en intellectuele leven grondig veranderde. Immers, het verzet tegen de Vietnamoorlog, tegen het aan die oorlog ten grondslag liggende kapitalisme en vooral de vijandigheid tegen Israël in de Zesdaagse Oorlog van 1967 wekten de woede van hoofdredacteur Podhoretz. Commentary schilderde deze oppositie daarom af als anti-amerikaans, antiliberaal en antisemitisch. Dit leidde tot het ontstaan van het neoconservatisme, dat hevig de liberale democratie verdedigde en zich afzette tegen de USSR en tegen Derde Wereldlanden die het neokolonialisme bestreden. Strauss’ studenten – onder meer Paul Wolfowitz (°1943) en Allan Bloom – stelden dat de VS een strijd tegen ‘het Kwade’ moest voeren en de als ‘Goed’ beschouwde parlementaire democratie en kapitalisme in de wereld verspreiden.

Daarnaast praatten zij de Amerikaanse bevolking een – fictief – islamgevaar aan, op basis waarvan ze Amerikaanse interventie in het Nabije Oosten voorstaan. Maar bovenal pleiten neocons voor enorme en onvoorwaardelijke steun van de VS aan Israël, zelfs in die mate dat de traditionele conservatief Russel Kirk (1918-1994) ooit stelde dat neocons de Amerikaanse hoofdstad verwarden met Tel-Aviv. Volgens Kirk was dit zelfs het hoofdonderscheid tussen neocons en de oorspronkelijke Amerikaanse conservatieven. Hij waarschuwde reeds in 1988 dat het neoconservatisme zeer gevaarlijk en oorlogszuchtig was. De door de VS gevoerde Golfoorlog van 1990-1991 gaf hem meteen gelijk.

Neocons streven nadrukkelijk naar macht om hun hervormingen te kunnen doordrukken in de verwachting dat de kwaliteit der samenleving daardoor zal verbeteren. Daarbij zijn ze zozeer overtuigd van hun eigen gelijk dat ze niet wachten tot er brede steun is voor hun ingrepen, ook niet bij ingrijpende hervormingen. Daardoor is neoconservatisme een marxistische maakbaarheidsutopie.

3. De neocons in het verzet tegen president Richard Nixon

In de jaren 1970 kwam het neoconservatisme op als verzetsbeweging tegen president Nixons beleid. De Republikein Richard Nixon (1913-1994) voerde samen met Henry Kissinger (°1923) – nationaal veiligheidsadviseur in 1969-1975 en minister van Buitenlandse Zaken in 1973-1977 – immers een volkomen ander buitenlands beleid door relaties aan te knopen met maoïstisch China en een détente te starten met de USSR. Daarnaast voerde Nixon ook een sociaal beleid en schafte hij de goudstandaard af, waardoor dollars niet langer inwisselbaar waren in goud.

Nixon en Kissinger maakten gebruik van de hoogoplopende spanningen en grensconflicten tussen de USSR en China om in 1971 in het diepste geheim relaties aan te knopen met China, waarna Nixon in februari 1972 als eerste Amerikaanse president maoïstisch China bezocht. Mao Zedong bleek enorm onder de indruk van Nixon. Uit vrees voor een Chinees-Amerikaanse alliantie zwichtte de USSR nu voor het Amerikaanse streven naar détente, waardoor Nixon en Kissinger de bipolaire wereld – het Westen vs. het communistische blok – omvormden in een multipolair machtsevenwicht. Nixon bezocht in mei 1972 Moskou en onderhandelde er met Sovjetleider Brezjnev handelsakkoorden en 2 baanbrekende wapenbeperkingsverdragen (SALT I en het ABM-verdrag). De vijandigheid van de Koude Oorlog werd nu vervangen door de détente, die de spanningen deed luwen. De relaties tussen USSR en VS verbeterden vanaf 1972 dan ook sterk. Eind mei 1972 kwam al een vijfjarig samenwerkings-programma inzake ruimtevaart tot stand. Dit leidde tot het Apollo-Sojoez-testproject in 1975, waarbij een Amerikaanse Apollo en een Sovjet-Sojoez een gezamenlijke ruimtevaartmissie uitvoerden.

China en de USSR bouwden nu hun steun af voor Noord-Vietnam, dat geadviseerd werd om vredesbesprekingen te starten met de VS. Hoewel Nixon aanvankelijk de oorlog in Zuid-Vietnam nog ernstig had doen escaleren door ook de buurlanden Laos, Cambodja en Noord-Vietnam aan te vallen, trok hij geleidelijk zijn troepen terug en kon Kissinger in 1973 een vredesakkoord sluiten. Nixon begreep immers dat voor een succesvolle vrede de USSR en China er bij betrokken moesten worden.

Nixon was voorts de overtuiging toegedaan dat een verstandig regeringsbeleid de gehele bevolking kon ten goede komen. Hij hevelde federale bevoegdheden over naar de deelstaten, zorgde voor meer voedselhulp en sociale hulp en stabiliseerde de lonen en prijzen. De defensieuitgaven daalden van 9,1% tot 5,8% van het BNP en het gemiddelde gezinsinkomen steeg. In 1972 werd de sociale zekerheid sterk uitgebreid door een minimuminkomen te garanderen. Nixon werd vanwege zijn succesvolle sociaal-economische beleid zeer populair. Hij werd dan ook in november 1972 herkozen met een van de allergrootste verkiezingsoverwinningen uit de Amerikaanse geschiedenis.

De neocons vormden toen nog binnen de Democratische Partij een oppositiebeweging, die hevig anti-USSR was en de détente van Nixon en Kissinger met de USSR afwees. Neocon-zakenlui stelden enorme geldsommen beschikbaar voor neocon-denktanks en -tijdschriften. In 1973 vroegen de Straussianen dat de VS druk zou uitoefenen op de USSR om Sovjetjoden te laten emigreren. Minister van Buitenlandse Zaken Kissinger – nochtans zelf een jood – vond echter dat de situatie der Sovjetjoden niets met Amerika’s belangen van doen had en weigerde dan ook de USSR hierop aan te spreken. De Democratische senator Henry Jackson (1912-1983) ondergroef de détente door het Jackson-Vanik-amendement van 1974, dat détente afhankelijk maakte van de bereidheid der USSR om Sovjetjoden te laten emigreren. Jackson werd in de Democratische Partij bekritiseerd vanwege zijn nauwe banden met de wapenindustrie en zijn steun voor de Vietnamoorlog en voor Israël. Voor dit laatste kreeg hij tevens aanzienlijke financiële steun van Amerikaanse joden. Diverse medewerkers van Jackson, zoals Elliot Abrams, Richard Perle (°1941), Benjamin Wattenberg (°1933) en Wolfowitz, zouden later leidinggevende neocons worden.

Kissinger was ook niet opgezet met de aanhoudende Israëlische verzoeken voor Amerikaanse steun en noemde de Israëlische regering “a sick bunch”: “We have vetoed 8 resolutions for the past years, given them 4 billion dollar in aid (…) and we still are treated as if we have done nothing for them”. Uit diverse bandopnames van het Witte Huis uit 1971 blijkt dat ook president Nixon ernstige twijfels had over de Israëllobby in Washington en over Israël.

Kissinger weerhield er Israël tijdens de Yom Kippoeroorlog van 1973 van om het omsingelde Egyptische 3^de Leger in de Sinaï te vernietigen. Toen ook de USSR zijn pro-Arabische retoriek niet durfde hardmaken, kon hij Egypte uit het Sovjetkamp losweken en omvormen tot een bondgenoot der VS, wat een ernstige verzwakking van de Sovjetinvloed in het Nabije Oosten betekende.

Nixon zette ondertussen zijn sociale hervormingen voort. Zo voerde hij in februari 1974 een ziekteverzekering in op basis van werkgevers- en werknemersbijdragen. Hij diende echter in augustus 1974 af te treden vanwege het Watergate-schandaal, dat begon in juni 1972 en bestond uit een meer dan 2 jaar aanhoudende reeks sensationele media-‘onthullingen’ die diverse Republikeinse regeringsfunctionarissen en uiteindelijk president Nixon zelf in zeer ernstige moeilijkheden brachten.

In het bijzonder de krant Washington Post bevuilde het blazoen van de regering-Nixon aanzienlijk: de redacteuren Howard Simons (1929-1989) en Harry Rosenfeld (°1929) organiseerden al in een heel vroeg stadium de buitengewone berichtgeving over wat het Watergate-schandaal zou worden en zetten de journalisten Bob Woodward (°1943) en Carl Bernstein (°1944) op de zaak. Onder het goedkeurend oog van hoofdredacteur Benjamin Bradlee (°1921) suggereerden Woodward en Bernstein op basis van anonieme bronnen talloze verdachtmakingen tegen de regering-Nixon. Rosenfeld kwam uit een familie van Duitse joden die zich in 1939 in de Bronx, New York vestigden. Bernsteins joodse ouders waren lid van de Communist Party of America en werden gedurende 30 jaar geschaduwd door het FBI wegens subversieve activiteiten, waardoor zij een FBI-dossier van meer dan 2.500 bladzijden hadden. Woodward wordt al decennia beschuldigd van overdrijvingen en verzinsels in zijn verslaggeving, vooral inzake zijn anonieme bronnen over het Watergate-schandaal. 

Door dit media-offensief tegen de regering-Nixon werd een intensief gerechtelijk onderzoek gevoerd en richtte de Senaat zelfs een onderzoekscommissie op die overheidsmedewerkers begon te dagvaarden. Nixon diende bijgevolg in 1973 diverse topmedewerkers te ontslaan en kwam uiteindelijk zelf onder vuur te liggen, hoewel hij niets te maken had met de inbraak en de smeergeldaffaire die aan de basis van het Watergate-schandaal lagen. Vanaf april 1974 werd openlijk gespeculeerd over de afzetting van Nixon en toen dit in de zomer van 1974 effectief dreigde te gebeuren, nam hij op 9 augustus zelf ontslag. Minister van Buitenlandse Zaken Kissinger voorspelde tijdens deze laatste dagen dat de geschiedschrijving Nixon zou herinneren als een groot president en dat het Watergate-schandaal slechts een voetnoot zou blijken te zijn.

Nixon werd opgevolgd door vicepresident Gerald Ford (1913-2006). De neocons oefenden aanzienlijke druk uit op Ford om George Bush sr. (°1924) als nieuwe vicepresident aan te stellen, doch Ford ontstemde hen door voor de gematigder Nelson Rockefeller (1908-1979), ex-gouverneur van de staat New York, te kiezen. Daar ondanks Nixons aftreden het parlement en de media er bleven naar streven om hem voor het gerecht te brengen, verleende Ford in september 1974 een presidentieel pardon aan Nixon voor diens vermeende rol in het Watergate-schandaal. Ondanks de enorme impact van dit schandaal werden de wortels ervan nooit blootgelegd. Nixon bleef tot zijn dood in 1994 zijn onschuld volhouden, hoewel hij wel beoordelingsfouten in de aanpak van het schandaal toegaf. De resterende 20 jaar van zijn leven zou hij besteden aan het herstel van zijn zwaar gehavende imago.

In oktober 1974 werd Nixon getroffen door een levensbedreigende vorm van flebitis, waarvoor hij geopereerd diende te worden. President Ford kwam hem bezoeken in het ziekenhuis, maar de Washington Post – opnieuw – vond het nodig om de zwaar zieke Nixon te bespotten. In het voorjaar van 1975 verbeterde Nixons gezondheid en begon hij aan zijn memoires te werken, hoewel zijn bezittingen opgevreten werden door onder meer hoge advocatenkosten. Op een bepaald moment had ex-president Nixon nog amper 500 dollar op zijn bankrekening staan. Vanaf augustus 1975 verbeterde zijn financiële toestand door een reeks interviews voor een Brits televisieprogramma en door de verkoop van zijn buitenverblijf. Zijn in 1978 verschenen autobiografie ‘RN: The Memoirs of Richard Nixon’ werd een bestseller.

Chinese staatsleiders als Mao Zedong en Deng Xiaoping bleven Nixon nog jarenlang dankbaar voor de verbeterde relaties met de VS en nodigden hem herhaaldelijk uit naar China. Nixon slaagde er pas halfweg de jaren 1980 in om zijn geschonden reputatie enigszins te herstellen na druk in de media becommentarieerde reizen naar het Nabije Oosten en de USSR.

President Ford en Kissinger zetten Nixons détente voort door onder meer de Helsinki-Akkoorden te sluiten met de USSR. En toen Israël bleef weigeren om vrede te sluiten met Egypte, schortte Ford in 1975 onder hevig protest der neocons gedurende 6 maanden alle Amerikaanse militaire en economische steun aan Israël op. Dit was een waar dieptepunt in de Israëlisch-Amerikaanse relaties.

4. De opmars van het neoconservatisme

Neocons als stafchef van het Witte Huis Donald Rumsfeld (°1932), presidentieel adviseur Dick Cheney (°1941), senator Jackson en diens medewerker Paul Wolfowitz duidden tijdens de regering-Ford (1974-1977) de USSR aan als ‘het Kwade’, ook al stelde de CIA dat er géén bedreiging uitging van de USSR en er geen enkel bewijs voor te vinden was. De CIA werd dan ook verweten – onder meer door de Straussiaanse neocon-hoogleraar Albert Wohlstetter (1913-1997) – dat het eventuele bedreigende intenties van de USSR onderschatte.

De Republikeinse Partij verloor door het Watergate-schandaal zwaar bij de parlementsverkiezingen van november 1974, waardoor de neocons de kans kregen om meer invloed te verwerven in de regering. Toen William Colby (1920-1996), hoofd van de CIA, bleef weigeren om een ad hoc studiegroep van externe experten het werk van zijn analisten te laten overdoen, ijverde Rumsfeld in 1975 met succes bij president Ford voor een grondige herschikking van de regering. Op 4 november 1975 werden in dit ‘Halloween Massacre’ diverse gematigde ministers en topambtenaren vervangen door neocons. Onder meer Colby werd vervangen door Bush sr. als hoofd van de CIA, Kissinger bleef minister van Buitenlandse Zaken maar verloor zijn functie van nationaal veiligheidsadviseur aan generaal Brent Scowcroft (°1925), James Schlesinger werd opgevolgd door Rumsfeld als minister van Defensie, Cheney kreeg Rumsfelds vrijgekomen plaats van stafchef van het Witte Huis en John Scali stond zijn plaats als ambassadeur bij de VN af aan Daniel Moynihan (1927-2003). Vicepresident Rockefeller kondigde tevens onder druk der neocons aan dat hij niet zou opkomen als running mate van Ford bij de presidentsverkiezingen van 1976.

Het nieuwe CIA-hoofd Bush sr. vormde de anti-USSR studiegroep Team B onder leiding van de joodse hoogleraar Russische geschiedenis Richard Pipes (°1923) om de intenties der USSR te ‘herbestuderen’. Alle leden van Team B waren a priori al anti-USSR gezind. Pipes nam op aanraden van Richard Perle Wolfowitz op in Team B. Het zwaar omstreden rapport uit 1976 van deze studiegroep beweerde “een ononderbroken streven van de USSR naar wereldhegemonie” en “een falen der inlichtingendiensten” vastgesteld te hebben.

Achteraf bleek Team B op alle vlakken volkomen fout geweest te zijn. De USSR had immers helemaal geen “toenemend BNP waarmee het zich steeds meer wapens aanschafte”, maar verzonk langzaam in economische chaos. Ook een vermeende vloot niet door radar detecteerbare kernonderzeeërs heeft nooit bestaan. Door deze pure verzinsels praatten de Straussianen de VS bijgevolg een fictieve bedreiging door ‘het Kwade’ aan. Team B’s rapport werd gebruikt om de massale (en onnodige) investeringen in bewapening te rechtvaardigen, die begonnen op het einde der regering-Carter (1977-1981) en explodeerden tijdens de regering-Reagan (1981-1989).

In de aanloop naar de presidentsverkiezingen van 1976 schoven de neocons ex-gouverneur van Californië én ex-Democraat (!) Ronald Reagan (1911-2004) naar voor als alternatief voor Ford, die onder meer zijn détente tegenover de USSR en het opschorten van de steun aan Israël werd verweten. Desondanks slaagde Ford er toch in om zich tot Republikeins presidentskandidaat te laten aanduiden. In de eigenlijke presidentsverkiezing verloor hij echter tegen de Democraat Jimmy Carter (°1924).

Binnen de door neocons geïnfiltreerde Republikeinse Partij kwam in de jaren 1970 de denktank American Enterprise Institute op. Deze telde invloedrijke neocon-intellectuelen als Nathan Glazer (°1924), Irving Kristol, Michael Novak (°1933), Benjamin Wattenberg en James Wilson (°1931). Zij beïnvloedden de traditioneel-conservatieve achterban der Republikeinen, waardoor het groeiende protestantse fundamentalisme aansloot bij het neoconservatisme. De protestant Reagan werd hierdoor in 1981 president en benoemde direct een reeks neocons (zoals John Bolton, Rumsfeld, Wolfowitz, Doug Feith, William Kristol, Lewis Libby en Elliot Abrams). Bush sr. werd vicepresident.

In plaats van détente kwam er nu een agressief buitenlands en fel anti-USSR beleid, dat sterk steunde op de Kirkpatrick-doctrine die de ex-marxiste en ex-Democrate (!) Jeane Kirkpatrick (1926-2006) in 1979 in haar spraakmakende artikel ‘Dictatorships and Double Standards’ in Commentary beschreef. Dit behelsde dat hoewel de meeste regeringen in de wereld autocratieën zijn én dat ook altijd waren, het mogelijk zou zijn om die op lange termijn te democratiseren. Deze Kirkpatrick-doctrine moest vooral dienen om de steun aan pro-Amerikaanse dictaturen in de Derde Wereld te rechtvaardigen.

Veel immigranten uit het Oostblok werden actief in de neocon-beweging. Zij waren eveneens hevige tegenstanders van détente met de USSR en beschouwden het progressisme als superieur. Podhoretz bekritiseerde bovendien in het begin der jaren 1980 de voorstanders van détente zeer scherp.

De Amerikaanse bevolking werd nu een nog grotere Sovjetbedreiging aangepraat: de USSR zou een internationaal terreurnetwerk sturen en dus achter de terreuraanslagen in de hele wereld zitten. Opnieuw deed de CIA dit af als onzin, maar verspreidde toch de propaganda van het “internationale Sovjet-terreurnetwerk”. Bijgevolg moest de VS reageren. De neocons werden nu democratische revolutionairen: de VS zou internationaal krachten steunen om de wereld te veranderen. Zo werden in de jaren 1980 de Afghaanse mudjaheddin zwaar gesteund in hun strijd tegen de USSR en de Nicaraguaanse Contra’s tegen de sandinistische regering-Ortega. Daarnaast startte de VS een wapenwedloop met de USSR, die echter tot grote begrotingstekorten en een stijgende overheidsschuld leidde: Reagans defensiebeleid deed immers de defensie-uitgaven met 40% stijgen in 1981-1985 en verdriedubbelde het begrotingstekort.

De opkomst der neocons leidde tot een jarenlange Kulturkampf in de VS. Zij verwierpen immers het schuldgevoel over de nederlaag in Vietnam, evenals Nixons buitenlandse beleid. Daarnaast ontstond er verzet tegen een actief internationaal optreden der VS en tegen de vereenzelviging van de USSR met ‘het Kwade’. Reagans buitenlands beleid werd bekritiseerd als agressief, imperialistisch en oorlogszuchtig. Bovendien werd de VS in 1986 door het Internationaal Gerechtshof veroordeeld voor oorlogsmisdaden tegen Nicaragua. Ook veel Centraal-Amerikanen veroordeelden Reagans steun aan de Contra’s en noemden hem een overdreven fanaticus die bloedbaden, martelingen en andere gruwelen over het hoofd zag. De Nicaraguaanse president Ortega gaf ooit aan te hopen dat God Reagan zou vergeven voor zijn “vuile oorlog tegen Nicaragua”.

Ook in de regering-Bush sr. (1989-1993) beïnvloedden neocons het buitenlands beleid. Bijvoorbeeld Dan Quayle (°1947) was toen vicepresident en Cheney minister van Defensie met Wolfowitz als medewerker. Wolfowitz verzette zich in 1991-1992 tegen Bush’ beslissing om het Iraakse regime niet af te zetten na de Golfoorlog van 1990-1991. Hij en Lewis Libby (°1950) stelden in 1992 in een rapport aan de regering ‘preventieve’ aanvallen om “de aanmaak van massavernietigingswapens te voorkomen” – tóen reeds! – en hogere defensie-uitgaven voor. De VS kampte door Reagans bewapeningswedloop echter met een enorm begrotingstekort.

Tijdens de regering-Clinton (1993-2001) werden de neocons verdreven naar de denktanks, waar een twintigtal neocons regelmatig samenkwam, onder meer om over het Nabije Oosten te praten. Een door Richard Perle geleidde neocon-studiegroep met onder meer Doug Feith en David Wurmser stelde in 1996 het betwiste rapport ‘A Clean Break: A New Strategy for Securing the Realm’ op. Dit adviseerde de net aangestelde Israëlische premier Benjamin Netanyahu een agressief beleid tegenover zijn buren: stopzetting van de vredesonderhandelingen met de Palestijnen, afzetting van Saddam Hoessein in Irak en ‘preventieve’ aanvallen tegen de Libanese Hezbollah, Syrië en Iran. Israël moest dus volgens dit rapport streven naar een grondige destabilisering van het Nabije Oosten om zijn strategische problemen op te lossen, doch Israël kon zo’n enorme ondernemingen niet aan.

In 1998 schreef de neocon-denktank Project for the New American Century een brief aan president Clinton om Irak binnen te vallen. Deze brief was ondertekend door een reeks vooraanstaande neocons: Elliott Abrams, Richard Armitage, John Bolton, Zalmay Khalilzad, William Kristol, Richard Perle, Donald Rumsfeld, Paul Wolfowitz en Robert Zoellick. Dit toont nogmaals aan dat deze ideeën bij het aantreden van de regering-Bush jr. zeker niet uit het niets kwamen.

De obsessie der neocons voor het Nabije Oosten is te herleiden tot hun liefde voor Israël. Veel neocons zijn immers van joodse afkomst en voelen zich verbonden met Israël en met de partij Likoed. De neocons menen verder dat in de unipolaire wereld van na de Koude Oorlog de VS zijn militaire macht moet gebruiken om zelf niet bedreigd te worden en om de parlementaire democratie en het kapitalisme te verspreiden. Ook het begrip ‘regime change’ komt van hen.

Hoewel de presidenten Reagan en Bush sr. al neocon-ideeën overnamen, triomfeerde het neoconservatisme pas echt onder president George Bush jr. (°1946), wiens buitenlands en militair beleid volledig gedomineerd werd door neocons. Tijdens de zomer van 1998 ontmoette Bush jr. op voorspraak van Bush sr. diens voormalige adviseur voor Sovjet- en Oost-Europese Zaken Condoleeza Rice op het landgoed van de familie Bush in Maine. Dit leidde er toe dat Rice Bush jr. zou adviseren inzake buitenlands beleid tijdens zijn verkiezingscampagne. Hetzelfde jaar werd ook Wolfowitz aangetrokken. Begin 1999 vormde zich een volwaardige adviesgroep voor buitenlands beleid, die grotendeels afkomstig was uit de regeringen-Reagan en -Bush sr. De door Rice geleide groep omvatte verder Richard Armitage (ex-ambassadeur en ex-geheim agent), Robert Blackwill (ex-adviseur voor Europese en Sovjetzaken), Stephen Hadley (ex-adviseur voor defensie), Lewis Libby (ex-medewerker van de ministeries van Buitenlandse Zaken en Defensie), Richard Perle (adviseur voor defensie), George Schultz (ex-adviseur van president Eisenhower, ex-minister van Arbeid, Financiën en Buitenlandse Zaken, hoogleraar en zakenman), Paul Wolfowitz (ex-medewerker van de ministeries van Buitenlandse Zaken en Defensie), Dov Zakheim (ex-adviseur voor defensie), Robert Zoellick (ex-adviseur voor en ex-viceminister van Buitenlandse Zaken). Bush jr. wou op deze manier zijn gebrek aan buitenlandse ervaring ondervangen. Deze adviesgroep voor buitenlands beleid kreeg tijdens de verkiezingscampagne in 2000 de naam ‘Vulcans’ toebedeeld.

Na Bush’ verkiezingsoverwinning kregen bijna alle Vulcans belangrijke functies in zijn regering: Condoleeza Rice (nationaal veiligheidsadviseur en later Minister van Buitenlandse Zaken), Richard Armitage (viceminister van Buitenlandse Zaken), Robert Blackwill (ambassadeur en later veiligheidsadviseur), Stephen Hadley (veiligheidsadviseur), Lewis Libby (stafchef van vicepresident Cheney), Richard Perle (bleef adviseur voor defensie), Paul Wolfowitz (viceminister van Defensie en later voorzitter van de Wereldbank), Dov Zakheim (opnieuw adviseur voor defensie), Robert Zoellick (presidentieel vertegenwoordiger voor Handelsbeleid en later viceminister van Buitenlandse Zaken).

Ook andere neocons kregen hoge functies: Cheney werd vicepresident, terwijl Rumsfeld opnieuw minister van Defensie, John Bolton (°1948) viceminister van Buitenlandse Zaken, Elliot Abrams lid van de National Security Council en Doug Feith (°1953) presidentieel defensie-adviseur werden. Hierdoor was het Amerikaanse buitenlandse en militaire beleid volledig afgestemd op de geopolitieke belangen van Israël. Wolfowitz, Cheney en Rumsfeld waren de drijvende krachten achter de zogenaamde ‘Oorlog tegen het terrorisme’, die leidde tot de invasies van Afghanistan en van Irak.

Met het ‘Clean Break’-rapport uit 1996 (cfr. supra) was reeds 5 jaar vóór het aantreden van de regering-Bush jr. de blauwdruk van diens buitenlands beleid al ontworpen. Bovendien waren de 3 voornaamste auteurs van dit rapport – Perle, Feith en Wurmser – actief binnen deze regering als adviseur. Een herstructurering van het Nabije Oosten leek nu een stuk realistischer. De neocons stelden het voor alsof de belangen van Israël en de VS samenvielen. Het belangrijkste onderdeel van het rapport was de verwijdering van Saddam Hoessein als de eerste stap in de omvorming van het Israël-vijandige Nabije Oosten in een meer pro-Israëlische regio.

Diverse politieke analisten, waaronder de paleoconservatief Patrick Buchanan, wezen op de sterke overeenkomsten tussen het ‘Clean Break’-rapport en de 21^ste eeuwse feiten: in 2000 blies de Israëlische leider Sharon de Oslo-akkoorden met de Palestijnen op door zijn provocatieve bezoek aan de Tempelberg, in 2003 bezette de VS Irak, in 2006 voerde Israël een (mislukte) oorlog tegen de Hezbollah en in 2011 werd Syrië ernstig bedreigd door Westerse sancties en door de VS gesteunde terreurgroepen. En daarnaast is er de aanhoudende oorlogsdreiging tegen Iran.

Vanaf 2002 beweerde president Bush jr. dat een uit Irak, Iran en Noord-Korea bestaande ‘As van het Kwade’ een gevaar voor de VS betekende. Dit moest bestreden worden door ‘preventieve’ oorlogen. De Straussianen waren van plan om in een eerste fase (hervorming van het Nabije Oosten) Afghanistan, Irak en Iran aan te vallen, in een tweede fase (hervorming van de Levant en Noord-Afrika) Libië, Syrië en Libanon en in een derde fase (hervorming van Oost-Afrika) Somalië en Soedan. Ook Podhoretz somde in Commentary deze reeks aan te vallen landen op. Het principe van een gelijktijdige aanval op Libië en Syrië werd reeds geconcipieerd in de week na de gebeurtenissen van 11 september 2001. Het werd voor het eerst publiekelijk vertolkt door viceminister van Buitenlandse Zaken John Bolton op 6 mei 2002 in zijn toespraak ‘Voorbij de As van het Kwade’. Voormalig NAVO-opperbevelhebber generaal Wesley Clark bevestigde dit nog eens op 2 maart 2007 in een televisie-interview, waarin hij tevens de lijst toonde van landen die achtereenvolgens zouden worden aangevallen door de VS in de volgende jaren.

Bush jr. slaagde er door hevige tegenstand van diverse landen niet in om een resolutie van de VN-Veiligheidsraad tot stand te brengen voor een invasie van Irak. Dit leidde eind 2002 en begin 2003 zelfs tot een diplomatieke crisis. De neocons zagen de Irakoorlog als proeftuin: de VS zou proberen een parlementaire democratie te installeren in Irak om de Arabische vijandschap tegenover Israël te doen afnemen. Podhoretz pleitte in Commentary hevig voor het omverwerpen van Saddam Hoessein en prees president Bush jr., die ook het ABM-wapenbeperkingsverdrag met Rusland opzegde. Door het Amerikaanse fiasco in Irak verloor het neoconservatisme echter zijn invloed, waardoor het de tweede regering-Bush jr. veel minder domineerde.

Het buitenlands beleid van Bush jr. werd internationaal zeer zwaar bekritiseerd, vooral door Frankrijk, Oeganda, Spanje en Venezuela. Het anti-amerikanisme nam tijdens zijn presidentschap dan ook sterk toe. Ook de Democratische ex-president Jimmy Carter bekritiseerde Bush jarenlang voor een onnodige oorlog “gebaseerd op leugens en verkeerde interpretaties”.

In 2007 drong Podhoretz er op aan dat de VS Iran zou aanvallen, hoewel hij goed besefte dat dit het anti-amerikanisme in de hele wereld exponentieel zou doen toenemen.

5. Enkele neocon-denktanks

Neocons willen de parlementaire democratie en het kapitalisme internationaal verspreiden, óók in onstabiele regio’s en óók door middel van oorlog. Het American Enterprise Institute (AEI), de Heritage Foundation (HF) en het Project for the New American Century (PNAC) zijn hierbij de voornaamste denktanks.

5.1. American Enterprise Institute (AEI)

Het in 1943 opgerichte AEI streeft naar inkrimping van overheidsdiensten, een vrije markt, liberale democratie en een actief buitenlands beleid. Deze denktank werd gesticht door toplui van grote ondernemingen (onder meer Chemical Bank, Chrysler en Paine Webber) en wordt gefinancierd door bedrijven, stichtingen en particulieren. Tot op heden bestaat de raad van bestuur van het AEI uit toplui van multinationals en financiële ondernemingen, onder meer AllianceBernstein, American Express Company, Carlyle Group, Crow Holdings en Motorola.

 

Tot de jaren 1970 had het AEI weinig invloed in de Amerikaanse politiek. In 1972 startte het AEI echter met een onderzoeksafdeling en in 1977 deed de toetreding van ex-president Gerald Ford diverse toplui uit zijn regering in het AEI belanden. Ford bezorgde het AEI ook internationale invloed. Tevens begonnen diverse prominente neocons, zoals Irving Kristol, Gertrude Himmelfarb, Michael Novak, Benjamin Wattenberg en James Wilson, toen voor het AEI te werken. Tegelijk namen de financiële middelen en het personeelsbestand van het AEI exponentieel toe.

In de jaren 1980 traden diverse AEI-medewerkers in dienst van de regering-Reagan, waar zij een hard anti-USSR standpunt bepleitten. In de periode 1988-2000 versterkte het AEI zich met onder meer John Bolton, Lynne Cheney (echtgenote van Dick Cheney), Newt Gingrich, Frederick Kagan (zoon van PNAC-medestichter Donald Kagan) en Richard Perle, terwijl de financiële middelen verder toenamen.

Het AEI werd vooral sinds het aantreden van de regering-Bush jr. belangrijk. Diverse AEI-medewerkers maakten immers deel uit van of werkten achter de schermen voor deze regering. Ook andere regeringsmedewerkers onderhielden goede contacten met het AEI. Deze denktank besteedde steeds veel aandacht aan het Nabije Oosten en was dan ook nauw betrokken bij de voorbereiding van de invasie van Irak en de daaropvolgende burgeroorlog. Daarnaast viseerde het AEI ook Iran, Noord-Korea, Rusland, Syrië, Venezuela en bevrijdingsbewegingen als Hezbollah. Tegelijk werd gepleit voor nauwere banden met landen met gelijkaardige belangen, zoals Australië, Colombia, Georgië, Groot-Brittannië, Israël, Japan, Mexico en Polen.

5.2. Heritage Foundation (HF)

De HF werd in 1973 opgericht door Joseph Coors (1917-2003), Edwin Feulner (°1941) en Paul Weyrich (1942-2008) uit ontevredenheid over Nixons beleid. Zij wilden hiermee nadrukkelijk het overheidsbeleid in een andere richting sturen. De ondernemer Coors was geldschieter van de Californische gouverneur en latere Amerikaanse president Reagan. Hij voorzag met 250.000 dollar tevens het eerste jaarbudget van de nieuwe denktank. De liberaal-katholieken Feulner en Weyrich waren adviseurs van Republikeinse parlementsleden. In 1977 werd de invloedrijke Feulner hoofd van de HF. Door het uitbrengen van beleidsadviezen – toen een volkomen nieuwe tactiek in het wereldje van Washingtons denktanks – wekte hij nationale interesse voor de HF.

 

De HF was een belangrijke motor achter de opkomst van het neoconservatisme en focust vooral op economisch liberalisme. Met ‘erfgoed’ (heritage) wordt het joods-protestantse gedachtegoed en het liberalisme bedoeld. Deze denktank promoot dan ook de vrije markt, inkrimping van overheidsdiensten, individualisme en een sterke defensie. De HF wordt gefinancierd door bedrijven, stichtingen en particulieren.

De regering-Reagan werd sterk beïnvloed door ‘Mandate for Leadership’, een boek van de HF uit 1981 over inkrimping van overheidsdiensten. Ook ging de VS onder invloed van de HF actief anti-USSR verzetsgroeperingen in de hele wereld en Oostblokdissidenten ondersteunen. Het begrip ‘Rijk van het Kwade’ waarmee de USSR in deze periode omschreven werd, komt eveneens van de HF.

De HF ondersteunde tevens krachtig het buitenlands beleid van president Bush jr. en diens invasie van Irak. Diverse HF-medewerkers oefenden voorts functies uit in zijn regering, zoals Paul Bremer (°1941) die gouverneur van het bezette Irak werd. Eind 2001 richtte de HF de Homeland Security Task Force op, die de contouren uittekende voor het nieuwe ministerie van Binnenlandse Veiligheid.

Ook heden blijft de HF nog steeds één der invloedrijkste Amerikaanse denktanks. Zo keurde de HF in 2010 de hernieuwing van het START-wapenbeperkingsverdrag tussen de VS en Rusland af.

5.3. Project for the New American Century (PNAC)

Het PNAC werd in 1997 opgericht door het New Citizenship Project en heeft de internationale hegemonie der VS tot doel. Het wil dit bereiken door militaire kracht, diplomatie en morele principes. Het 90 bladzijden tellende PNAC-rapport ‘Rebuilding America’s Defenses’ uit september 2000 stelde de afwezigheid vast van een “catastrophic and catalyzing event like a new Pearl Harbor” en noemde tevens 4 militaire doeleinden: het beschermen van de VS, het overtuigend winnen van meerdere oorlogen, optreden als internationale politieagent en hervorming van het leger. Het PNAC lobbyde voor deze doelstellingen zeer intensief bij Amerikaanse en Europese politici.

Onder de 25 oprichters van het PNAC bevonden zich onder meer John Bolton (topambtenaar onder Reagan en Bush sr.), Jeb Bush (gouverneur van Florida en broer van president Bush jr.), Dick Cheney (stafchef van het Witte Huis onder Ford en minister van Defensie onder Bush sr.), Elliot Cohen (hoogleraar politicologie), Midge Decter (journaliste, schrijfster en echtgenote van Podhoretz), Steve Forbes (hoofd van Forbes Magazine), Aaron Friedberg (hoogleraar internationale politiek), Francis Fukuyama (hoogleraar filosofie, politicologie en sociologie), Donald Kagan (hoogleraar geschiedenis), Zalmay Khalilzad (medewerker van de ministeries van Buitenlandse Zaken onder Reagan en van Defensie onder Bush sr.), William Kristol (hoofdredacteur van het neocon-blad The Weekly Standard), John Lehman (staatssecretaris voor de Marine onder Reagan en zakenman), Lewis Libby (medewerker van de ministeries van Buitenlandse Zaken onder Reagan en van Defensie onder Bush sr.), Norman Podhoretz (hoofdredacteur van het neocon-blad Commentary), Dan Quayle (vicepresident onder Bush sr.), Donald Rumsfeld (stafchef van het Witte Huis en minister van Defensie onder Ford, presidentieel adviseur onder Reagan en adviseur bij het ministerie van Defensie onder Bush sr.) en Paul Wolfowitz (medewerker van het ministerie van Defensie onder Ford en adviseur voor de ministeries van Buitenlandse Zaken onder Reagan en van Defensie onder Bush sr.). Later traden ook Richard Perle (adviseur bij het ministerie van Defensie) en George Weigel (bekende progressief-katholieke publicist en politiek commentator) toe.

Het PNAC is een zeer omstreden organisatie omdat het dominantie van de wereld, de ruimte en het internet door de VS in de 21^ste eeuw voorstaat. Tegenreactie kwam er met het BRussels Tribunal en From the Wilderness. Het burgerinitiatief BRussels Tribunal werd in 2004 opgericht door onder meer cultuurfilosoof Lieven De Cauter (KULeuven) en verzet zich tegen het buitenlands beleid van de VS. Het weest dan ook het PNAC en de Amerikaanse bezetting van Irak af. BRussels Tribunal klaagde tevens de moordcampagne tegen Iraakse academici en de vernietiging van Iraks culturele identiteit door het Amerikaanse leger aan. From the Wilderness meent dat het PNAC de wereld wil veroveren en dat de aanslagen van 11 september 2011 opzettelijk werden toegelaten door leden der Amerikaanse regering met het oog op de verovering van Afghanistan en Irak en het inperken der vrijheden in de VS.

In zijn bekende boek ‘The End of History and the Last Man’ uit 1992 poneerde hoogleraar en PNAC-medestichter Francis Fukuyama dat na de teloorgang der USSR de geschiedenis geëindigd was en voortaan het kapitalisme en parlementaire democratieën zouden triomferen. Dit boek was voor de regering-Bush jr. een rechtvaardiging voor de invasie van Irak en tevens een der voornaamste inspiratiebronnen van het PNAC. Fukuyama klaagde echter in zijn boek ‘America at the Crossroads: Democracy, Power and the Neoconservative Legacy’ uit 2006 de machthebbers in het Witte Huis aan. Hij stelde dat de VS door de Irakoorlog internationaal aan geloofwaardigheid en autoriteit inboette. Wereldwijd en vooral in het Nabije Oosten werd het anti-amerikanisme er sterk door aangewakkerd. Bovendien had de VS geen stabiliseringsplan voor het bezette Irak. Fukuyama stelt tevens dat de retoriek van de regering-Bush jr. over de “internationale oorlog tegen het terrorisme” en over de “islamitische bedreiging” zwaar overdreven is. Toch blijft Fukuyama een overtuigde neocon die wereldwijde democratisering onder leiding van de VS nastreeft. Wel verweet hij de regering-Bush jr. haar unilaterale werkwijze en haar ‘preventieve’ oorlogsvoering om de liberale democratie te verspreiden. De voordien door de VS toegepaste regimewissels werden daardoor veronachtzaamd. Fukuyama wil daarom het neocon-buitenlandbeleid voortzetten op een bedachtzame wijze die geen vrees of anti-amerikanisme opwekt bij andere landen.

6. Een aantal neocon-topfiguren

Elliot Abrams werd in 1948 geboren in een joods gezin in New York en is de schoonzoon van Norman Podhoretz. Abrams werkte als adviseur inzake buitenlands beleid voor de Republikeinse presidenten Reagan en Bush jr. Tijdens de regering-Reagan raakte hij in opspraak door het verborgen houden van de wreedheden van pro-Amerikaanse regimes in Centraal-Amerika en van de Contra’s in Nicaragua. Abrams werd uiteindelijk veroordeeld voor het achterhouden van informatie en het afleggen van valse verklaringen aan het Amerikaanse parlement. Tijdens de regering-Bush jr. was hij presidentieel adviseur voor het Nabije Oosten en Noord-Afrika en inzake de wereldwijde verspreiding van democratie. Volgens de Britse krant The Observer was Abrams ook betrokken bij de mislukte couppoging tegen de Venezolaanse president Hugo Chavez in 2002.

De in 1953 geboren Jeb Bush stamt uit de rijke protestantse ondernemersfamilie Bush, die ook de presidenten Bush sr. (zijn vader) en Bush jr. (zijn broer) voortbracht. Jeb Bush was in 1997 medestichter van het Project for the New American Century. In 1999-2007 was hij gouverneur van Florida met de steun van zowel de Cubaanse als de niet-Cubaanse Latino’s, evenals van de joodse gemeenschap in Florida.

De protestantse zionist Dick Cheney werd in 1941 geboren in Nebraska. Na studies aan de Yale University en de University of Wisconsin begon hij in 1969 te werken onder presidentieel medewerker Donald Rumsfeld. In de volgende jaren bekleedde Cheney diverse andere functies in het Witte Huis om in 1974 adviseur van president Ford te worden. In 1975 werd hij stafchef van het Witte Huis.

Als minister van Defensie in de regering-Bush sr. (1989-1993) leidde Cheney de Golfoorlog van 1990-1991 tegen Irak en installeerde daarbij militaire bases in Saoedi-Arabië. Na 1993 engageerde hij zich in het American Enterprise Institute en in het Jewish Institute for National Security Affairs. In 1995-2000 stond Cheney aan het hoofd van de energiereus Halliburton.

 

Onder Bush jr. was Cheney in 2000-2008 vicepresident en kon tevens Rumsfeld tot minister van Defensie laten benoemen. Hij slaagde er echter niet in om Wolfowitz de leiding van de CIA te bezorgen (cfr. infra). Om de oorlogen in Afghanistan en Irak te rechtvaardigen droeg Cheney aanzienlijk bij aan de ontwikkeling van het concept ‘Oorlog tegen het Terrorisme’ en aan de valse beschuldigingen van massavernietigingswapens. Cheney was de machtigste en invloedrijkste vicepresident ooit in de Amerikaanse geschiedenis. Hij en Rumsfeld ontwikkelden tevens een martelprogramma voor krijgsgevangenen. Cheney beïnvloedde ook de belastingheffing en de begroting enorm. Na zijn aftreden bekritiseerde hij het veiligheidsbeleid van de regering-Obama sterk.

Doug Feith werd in 1953 geboren in Philadelphia als zoon van de zionistische joodse zakenman Dalck Feith, die in 1942 van Polen naar de VS emigreerde. Feith werd na studies aan de Harvard University en de Georgetown University hoogleraar veiligheidsbeleid aan deze laatste universiteit. Daarnaast schreef hij zeer pro-Israëlische bijdragen voor onder meer Commentary en de Wall Street Journal. Feith kantte zich hevig tegen de détente met de USSR, het ABM-wapenbeperkingsverdrag en het Camp David-vredesakkoord tussen Egypte en Israël. Hij verdedigt voorts intensief de Amerikaanse steun aan Israël.

Feith behoorde in 1996 tot de opstellers van het omstreden rapport ‘A Clean Break: A New Strategy for Securing the Realm’, dat agressieve beleidsaanbevelingen formuleerde voor toenmalig Israëlisch premier Netanyahu. In 2001 werd Feith benoemd tot defensie-adviseur van president Bush jr. In 2004 werd hij door het FBI ondervraagd op verdenking van het doorspelen van geheime informatie aan de zionistische lobbygroep AIPAC. Heden is Feith medewerker van de denktank Jewish Institute for National Security Affairs, die een hecht bondgenootschap tussen de VS en Israël bepleit.

De in 1947 in New Jersey geboren Steve Forbes werd in 1985 door president Reagan benoemd tot hoofd van de CIA-radiozenders Radio Free Europe en Radio Liberty, die tijdens de Koude Oorlog Amerikaanse propaganda uitzonden in diverse talen in het Oostblok. Reagan vergrootte het budget van deze anti-USSR radiozenders en deed hen meer kritiek uiten op de USSR en zijn satellietstaten.

De pro-Israëlische Forbes was in 1997 medestichter van het Project for the New American Century en zetelt tevens in de raad van bestuur van de Heritage Foundation. Hij bepleit vrijhandel, inkrimping van overheidsdiensten, strenge criminaliteitswetgeving, legalisering van drugs, homohuwelijk en inperking van de sociale zekerheid. Heden is hij hoofd van zijn eigen blad Forbes Magazine.

De joodse hoogleraar internationale politiek Aaron Friedberg (°1956) was in 1997 medestichter van het Project for the New American Century. In 2003-2005 was hij adviseur veiligheidszaken en directeur beleidsplanning van vicepresident Cheney.

Nathan Glazer werd in 1924 geboren als zoon van joodse immigranten uit Polen. Hij studeerde in het begin der jaren 1940 aan het City College of New York, dat toen een marxistisch anti-USSR broeinest was. Glazer leerde er diverse uit Oost-Europa afkomstige joodse trotskisten kennen, zoals Daniel Bell (1919-2011), Irving Howe (1920-1993) en Irving Kristol.

Glazer was topambtenaar in de regeringen-Kennedy en –Johnson. In 1964 werd hij hoogleraar sociologie aan de University of California en in 1969 aan de Harvard University. Samen met zijn collega-hoogleraar sociologie Daniel Bell (een der belangrijkste naoorlogse joodse intellectuelen in de VS) en Irving Kristol stichtte Glazer in 1965 het invloedrijke tijdschrift The Public Interest. Glazer was tevens een sterk promotor van het multiculturalisme.

Donald Kagan werd in 1932 geboren in een joods gezin in Litouwen, maar groeide op in Brooklyn, New York. De trotskist Kagan werd in de jaren 1970 een neocon en was in 1997 een der stichters van het Project for the New American Century. Hij was eerst hoogleraar geschiedenis aan de Cornell University en vervolgens aan de Yale University.

De Afghaan Zalmay Khalilzad (° 1951) studeerde aan de American University of Beyrut en aan de University of Chicago. Aan deze laatste universiteit leerde hij de prominente nucleaire strateeg, presidentieel adviseur en hoogleraar Albert Wohlstetter kennen, die hem introduceerde in regeringskringen. Khalilzad is gehuwd met de joodse feministe en politieke analiste Cheryl Benard (°1953). Hij stichtte in Washington DC het internationale zakenadvieskantoor Khalilzad Associates, dat werkt voor bouw- en energiebedrijven.

In 1979-1989 was Khalilzad hoogleraar politieke wetenschappen aan de Columbia University. In 1984 werkte hij voor Wolfowitz op het ministerie van Buitenlandse Zaken en in 1985-1989 was hij regeringsadviseur inzake de Sovjetoorlog in Afghanistan en de Iran-Irakoorlog. In die periode werkte Khalilzad nauw samen met de strateeg Zbigniew Brzezinski, die de Amerikaanse steun aan de Afghaanse mudjaheddin uitgewerkt had. In 1990-1992 werkte hij bij het ministerie van Defensie.

Khalilzad was in 1997 medestichter van het Project for the New American Century. In 2001 was hij adviseur van president Bush jr. en lid van de National Security Council. Khalilzad was ambassadeur in Afghanistan in 2002-2005, in Irak in 2005-2007 en bij de VN in 2007-2009.

De in Oklahoma geboren Jeane Kirkpatrick (1926-2006) studeerde politieke wetenschappen aan de Columbia University en aan het Franse Institut des Sciences Politiques. Onder invloed van haar marxistische grootvader was Kirkpatrick toen lid van de Young People’s Socialist League (de jongerenafdeling van de Socialist Party of America). Aan de Columbia University werd ze sterk beïnvloed door de joodse marxistische hoogleraar politicologie Franz Neumann (1900-1954), die voordien in Duitsland in de SPD actief was geweest.

Vanaf 1967 doceerde Kirkpatrick aan de Georgetown University. In de jaren 1970 trad ze toe tot de Democratische Partij, waar ze nauw samenwerkte met senator Henry Jackson. Kirkpatrick raakte echter ontgoocheld in de Democraten vanwege de détente tegenover de USSR. Haar Kirkpatrick-doctrine, die Amerikaanse steun aan Derde Wereld-dictaturen goedpraatte en beweerde dat dit op lange termijn tot democratie zou kunnen leiden, raakte bekend door haar artikel ‘Dictatorships and Double Standards’ in Commentary in 1979. De Republikeinse president Reagan maakte haar daarom in 1981 lid van de National Security Council en ambassadeur bij de VN. De sterk pro-Israëlische Kirkpatrick verzette zich als ambassadeur bij de VN tegen iedere poging tot oplossing van het Arabisch-Israëlisch conflict. In 1985 nam ze ontslag en werd opnieuw hoogleraar aan de Georgetown University. Daarnaast was Kirkpatrick ook verbonden aan het American Enterprise Institute.

De in 1952 in New York geboren William Kristol is de zoon van de joodse neocon-peetvader Irving Kristol en historica Gertrude Himmelfarb. Kristol doceerde aanvankelijk aan de University of Pennsylvania en aan de Harvard University. In 1981-1989 was hij stafchef van minister William Bennet in de regering-Reagan en in 1989-1993 stafchef van vicepresident Dan Quayle in de regering-Bush sr. Zijn in deze laatste functie verworven bijnaam ‘Dan Quayle’s brain’ geeft aan dat Kristol een aanzienlijke invloed uitoefende.

Kristol is actief in diverse neocon-organisaties. Zo was hij in 1997-2005 voorzitter van het New Citizen Project, waardoor hij in 1997 tevens medestichter van het Project for the New American Century was en uiteraard ook de invasie van Irak verdedigde. Hij is tevens bestuurslid van het Emergency Committee for Israel’s Leadership, een neocon-lobbygroep die weerwerk levert tegen Israël-kritische parlementsleden.

Heden is Kristol politiek commentator bij de televisiezender Fox News en hoofdredacteur van de door hem gestichte neocon-periodiek The Weekly Standard. Hij pleit al jarenlang hevig voor een Amerikaanse aanval op Iran en bekritiseerde in 2010 de “lauwe aanpak van Iran” door president Obama. Ook de Amerikaanse militaire actie tegen Libië in 2011 werd door hem actief gesteund.

De in 1942 in Philadelphia geboren zakenman John Lehman was tijdens de regering-Reagan staatssecretaris voor de Marine (1981-1987). Sindsdien is hij actief in diverse neocon-denktanks, zoals het Project for the New American Century, de Heritage Foundation, het Committee on the Present Danger, …

Lewis Libby (°1950) stamt uit een rijke joodse bankiersfamilie uit Connecticut. Na studies politieke wetenschappen aan de Yale University en rechten aan de Columbia University lanceerde de bevriende Yale-professor Paul Wolfowitz vervolgens zijn advocatencarrière. Libby werkte voor Wolfowitz op het ministerie van Buitenlandse Zaken in 1981-1985 en op het ministerie van Defensie in 1989-1993.

In 1997 was Libby medestichter van het Project for the New American Century. Tijdens de verkiezingscampagne van Bush jr. behoorde hij tot de neocon-adviesgroep Vulcans. In 2001 werd Libby adviseur van president Bush jr., evenals stafchef en adviseur van vicepresident Cheney. Hij werd beschouwd als de meest fervente vertegenwoordiger der Israëllobby in de regering-Bush jr. De Britse minister van Buitenlandse Zaken Jack Straw zei zelfs over Libbys betrokkenheid bij de Israëlisch-Palestijnse onderhandelingen: “It’s a toss-up whether he is working for the Israelis or the Americans on any given day”.

In 2005 nam Libby ontslag nadat hij gedagvaard werd wegens meineed, het afleggen van valse verklaringen en het belemmeren van het gerechtelijk onderzoek in de zaak-Plame. In 2007 werd Libby schuldig bevonden en veroordeeld tot 2,5 jaar gevangenisstraf, 400 uur gemeenschapsdienst en een boete van 250.000 dollar. De gevangenisstraf werd echter door president Bush jr. kwijtgescholden.

De liberaal-katholiek Michael Novak (°1933) is van Slovaakse afkomst. Zijn progressieve geschriften over het Tweede Vaticaans Concilie, dat hij als journalist bijwoonde, werden zeer zwaar bekritiseerd door conservatieve katholieken. Het leverde hem wel de sympathie op van de protestantse theoloog Robert McAfee, die hem in 1965 aan een professoraat aan de Stanford University hielp.

In 1968 werd Novak benoemd aan de State University of New York. In 1973-1976 werkte hij voor de Rockefeller Foundation om daarna hoogleraar aan de Syracuse University te worden. In 1981-1982 zetelde Novak namens de VS in de VN-Commissie voor Mensenrechten. In 1986 leidde hij de Amerikaanse delegatie op de Conferentie voor Veiligheid & Samenwerking in Europa (CVSE). In 1987-1988 was Novak hoogleraar aan de University of Notre Dame. Sinds 1978 is hij ook verbonden aan het American Enterprise Institute. Zijn publicaties handelen over kapitalisme, democratisering en toenadering tussen protestanten en katholieken.

 

Richard Perle werd in 1941 in een joods gezin in New York geboren, maar groeide op in Californië. Na zijn studies politieke wetenschappen aan de University of Southern California, aan de London School of Economics en aan de Princeton University werkte Perle in 1969-1980 voor de Democratische senator Henry Jackson, voor wie hij het Jackson-Vanik-amendement opstelde dat détente met de USSR afhankelijk maakte van de mogelijkheid tot emigratie voor Sovjetjoden. Perle leidde ook het verzet tegen de ontwapeningsgesprekken van de regering-Carter met de USSR. In 1987 bekritiseerde hij het INF-ontwapeningsverdrag van de regering-Reagan met de USSR, evenals in 2010 de hernieuwing door de regering-Obama van het START-wapenbeperkingsverdrag met Rusland.

Perle werd er regelmatig van beschuldigd in werkelijkheid voor Israël te werken en er zelfs voor te spioneren. Al in 1970 betrapte het FBI hem er op geheime informatie te bespreken met iemand van de Israëlische ambassade. In 1983 lekte uit dat hij aanzienlijke geldsommen ontving om de belangen van een Israëlische wapenproducent te dienen.

Perle werkte in 1987-2004 als adviseur bij het ministerie van Defensie en is lid van diverse neocon-denktanks, zoals het American Enterprise Institute, het Project for the New American Century en het Jewish Institute for National Security Affairs. Hij verdedigde ook vurig de Amerikaanse invasie in Irak en behoorde in 1996 tot de auteurs van het controversiële rapport ‘A Clean Break: A New Strategy for Securing the Realm’, dat beleidsadviezen vervatte voor toenmalig Israëlisch premier Netanyahu.

De omstreden historicus Richard Pipes (° 1923) is de zoon van een joodse zakenman uit Polen. Het gezin Pipes immigreerde in 1940 in de VS. Na zijn studies aan Muskingum College, de Cornell University en de Harvard University doceerde Pipes in 1950-1996 Russische geschiedenis aan de Harvard University. Hij schreef tevens voor Commentary. Tijdens de jaren 1970 bekritiseerde Pipes de détente met de USSR en adviseerde hij senator Henry Jackson. In 1976 leidde Pipes de controversiële studiegroep Team B, die de geopolitieke capaciteiten en doelstellingen der USSR moest herbekijken. In 1981-1982 was hij lid van de National Security Council. Pipes was ook jarenlang lid van de necon-denktank Committee on the Present Danger.

Pipes’ wetenschappelijk werk is echter omstreden in de academische wereld. Critici stellen dat zijn historisch werk louter tot doel heeft om de USSR te bestempelen als het ‘Rijk van het Kwade’. Daarnaast schreef hij voluit over Lenins zogezegde “onuitgesproken veronderstellingen”, terwijl hij volkomen negeerde wat Lenin effectief heeft gezegd. Pipes wordt voorts beschuldigd van het selectief gebruik van documenten: wat in zijn kraam paste, werd uitgebreid beschreven en wat niet in zijn kraam paste, werd gewoon over het hoofd gezien. Ook de Russische schrijver en intellectueel Aleksandr Solzhenitsyn wees Pipes werk af als “de Poolse versie van de Russische geschiedenis”.

Dan Quayle werd in 1947 geboren in Indiana als kleinzoon van de vermogende en invloedrijke krantenmagnaat Eugene Pulliam. Na studies politieke wetenschappen aan de DePauw University en rechten aan de Indiana University zetelde Quayle vanaf 1976 in het Amerikaanse parlement. In 1989-1993 was hij vicepresident onder Bush sr. De investeringsbankier Quayle was in 1997 medestichter van het Project for the New American Century. Hij zetelt verder in diverse raden van bestuur van grote bedrijven en is bestuurder bij de Aozora Bank in Japan. Quayle schrijft ook een column die in diverse Amerikaanse kranten verschijnt.

De in 1932 in Illinois geboren Donald Rumsfeld was in 1954-1957 marinepiloot en vlieginstructeur bij de Amerikaanse marine. Daarna was hij medewerker van 2 parlementsleden (tot 1960) en van een investeringsbank (tot 1962), waarna hij Republikeins parlementslid werd. In 1969-1972 was Rumsfeld presidentieel adviseur van Nixon. In 1973 was hij ambassadeur bij de NAVO in Brussel.

Rumsfeld werd in 1974 stafchef van het Witte Huis onder president Ford. Op zijn instigatie herschikte Ford in november 1975 zijn regering grondig (wat later de naam ‘Halloween Massacre’ kreeg). Rumsfeld werd minister van Defensie. Hij stopte de geleidelijke daling van het defensiebudget en versterkte de nucleaire en conventionele bewapening der VS, waardoor hij Buitenlandminister Kissingers SALT-onderhandelingen met de USSR ondermijnde. Rumsfeld greep het controversiële rapport van Team B uit 1976 aan om kruisraketten en een groot aantal marineschepen te bouwen.

Na het aantreden van de Democratische regering-Carter in 1977 doceerde Rumsfeld kort aan de Princeton University en de Northwestern University in Chicago om daarna topfuncties in het zakenleven op te nemen. Onder Reagan was hij in 1982-1986 presidentieel adviseur voor wapenbeheersing en kernwapens en in 1982-1984 presidentieel gezant voor het Nabije Oosten en het Internationaal Zeerechtverdrag. In de regering-Bush sr. was Rumsfeld in 1990-1993 adviseur bij het ministerie van Defensie. In 1997 was hij medestichter van het Project for the New American Century.

Onder president Bush jr. was Rumsfeld in 2001-2006 opnieuw minister van Defensie, waardoor hij de planning van de invasies van Afghanistan en Irak domineerde. Hij wordt zowel in de VS als internationaal verantwoordelijk geacht voor het opsluiten van krijgsgevangenen zonder bescherming van de Conventies van Genève, evenals voor de daaruit volgende martel- en misbruikschandalen in Abu Ghraib en Guantanamo. In 2009 werd Rumsfeld door de VN-Mensenrechtencommissie zelfs een oorlogsmisdadiger genoemd.

Benjamin Wattenberg werd in 1933 geboren in een joods gezin in New York. In 1966-1968 werkte hij als assistent en speechschrijver voor president Johnson. In 1970 tekende hij met politicoloog, verkiezingsspecialist en presidentieel adviseur Richard Scammon (1915-2001) de strategie uit die de Democraten de overwinning opleverde bij de parlementsverkiezingen van 1970 en die de Republikein Richard Nixon in 1972 opnieuw president maakte. In de jaren 1970 was Wattenberg adviseur van Democratisch senator Henry Jackson. Verder werkte hij als topambtenaar voor de presidenten Carter, Reagan en Bush sr. Heden is hij verbonden aan het American Enterprise Institute.

De hoogleraar politieke wetenschappen James Wilson (°1931) doceerde in 1961-1987 aan de Harvard University, in 1987-1997 aan de University of California, in 1998-2009 aan de Pepperdine University en daarna aan het Boston College. Daarnaast oefende hij diverse functies uit in het Witte Huis en was hij adviseur van enkele Amerikaanse presidenten. Wilson is ook gelieerd aan het American Enterprise Institute.

De toonaangevende neocon Paul Wolfowitz werd in 1943 in Brooklyn, New York geboren als zoon van joodse immigranten uit Polen. Zijn vader was professor statistiek en AIPAC-lid Jacob Wolfowitz (1910-1981), die de Sovjetjoden en Israël actief steunde. Wolfowitz studeerde eerst wiskunde aan de Cornell University in de jaren 1960, waar hij professor Allan Bloom leerde kennen en tevens lid was van de geheime studentengroepering Quil and Dragger. Tijdens zijn studies politieke wetenschappen aan de University of Chicago leerde hij de professoren Leo Strauss en Albert Wohlstetter kennen, evenals zijn medestudenten James Wilson en Richard Perle.

In 1970-1972 doceerde Wolfowitz politieke wetenschappen aan de Yale University, waar Lewis Libby een van zijn studenten was. Daarna was hij medewerker van senator Henry Jackson. In 1976 behoorde Wolfowitz tot de controversiële anti-USSR studiegroep Team B die de analyses der CIA inzake de USSR moest ‘herbestuderen’. In 1977-1980 was Wolfowitz medewerker van het ministerie van Defensie. In 1980 werd hij hoogleraar internationale betrekkingen aan de John Hopkins University.

In de regering-Reagan werd Wolfowitz in 1981 op voorspraak van John Lehman (°1942) medewerker van het ministerie van Buitenlandse Zaken. Hij wees Reagans toenadering tot China ten stelligste af, wat hem in conflict bracht met minister van Buitenlandse Zaken Alexander Haig (1924-2010). In 1982 voorspelde de New York Times dan ook dat Wolfowitz vervangen zou worden op het ministerie van Buitenlandse Zaken. In de plaats gebeurde in 1983 echter het omgekeerde: Haig – die ook overhoop lag met minister van Defensie Caspar Weinberger (1917-2006) – werd vervangen door de neocon George Schultz (°1920) en Wolfowitz werd gepromoveerd tot Schultz’ assistent voor Oost-Aziatische en Pacifische zaken. Lewis Libby en Zalmay Khalilzad werden medewerker van Wolfowitz. In 1986-1989 was Wolfowitz ambassadeur in Indonesië.

Tijdens de regering-Bush sr. (1989-1993) was Wolfowitz viceminister van Defensie onder minister Cheney met opnieuw Libby als zijn medewerker. Hierdoor waren zij nauw betrokken bij de oorlog tegen Irak in 1990-1991. Wolfowitz betreurde sterk dat de VS zich in deze oorlog beperkte tot de herovering van Koeweit en niet doorstootte naar Bagdad. Hij en Libby zouden heel de jaren 1990 door blijven lobbyen voor een ‘preventieve’ en unilaterale aanval tegen Irak.

In 1994-2001 was Wolfowitz opnieuw hoogleraar aan de John Hopkins University, waar hij zijn neocon-visie uitdroeg. In 1997 was hij medestichter van het Project for a New American Century.

Wolfowitz scheidde in 1999 van zijn vrouw Clare Selgin en begon een relatie met de Brits-Libanese Wereldbank-medewerkster Shaha Ali Riza, wat hem in 2000 en 2007 in de problemen zou brengen (cfr. infra). Tijdens de verkiezingscampagne van Bush jr. in 2000 behoorde Wolfowitz tot Bush’ adviesgroep voor buitenlands beleid Vulcans. Voor de daaropvolgende regering-Bush jr. werd Wolfowitz voorgedragen als hoofd van de CIA, doch dit mislukte doordat zijn ex-vrouw in een brief aan Bush jr. zijn relatie met een buitenlands burger een veiligheidsrisico voor de VS noemde. Hij werd dan maar in 2001-2005 opnieuw viceminister van Defensie onder minister Rumsfeld.

 

Wolfowitz maakte van de gebeurtenissen van 11 september 2001 handig gebruik om onmiddellijk opnieuw zijn retoriek over ‘massavernietigingswapens’ en ‘preventieve’ aanvallen tegen ‘terroristen’ boven te halen. Hij en Rumsfeld pleitten vanaf dan bij iedere gelegenheid voor een aanval op Irak. Omdat de CIA hun beweringen over ‘Iraakse massavernietigingswapens’ en ‘Iraakse steun aan terrorisme’ niet volgde, richtten zij binnen het ministerie van Defensie de studiegroep Office of Special Plans op om dit te staven. Dit OSP overvleugelde binnen de kortste keren de bestaande inlichtingendiensten en werd op basis van vaak dubieuze informatie de voornaamste inlichtingenbron van president Bush jr. inzake Irak. Dit leidde tot de beschuldiging dat de regering-Bush jr. inlichtingen creëerde om het parlement een invasie van Irak te doen goedkeuren.

In 2005 werd Wolfowitz door president Bush jr. met succes voorgedragen als voorzitter van de Wereldbank. Wolfowitz maakte zich echter onpopulair door een reeks omstreden benoemingen van neocons en het doordrukken van een neocon-beleid in de Wereldbank. Ook zijn affaire met Wereldbank-medewerkster Shaha Ali Riza leidde tot controverse daar de interne regels der Wereldbank relaties tussen leidinggevenden en personeel verbieden. Riza werd bovendien overgeplaatst naar het ministerie van Buitenlandse Zaken mét een buitenproportionele weddeverhoging. Uiteindelijk was Wolfowitz genoodzaakt om af te treden als voorzitter van de Wereldbank. Hij werd hierna onderzoeker bij het American Enterprise Institute.

7. Conclusie

Het neoconservatisme ontstond uit de virulente haat van uit Oost-Europa gevluchte joodse trotskisten voor én de stalinistische USSR én Rusland. Zij waren voornamelijk afkomstig van het grondgebied van het voormalige Pools-Litouwse rijk (Polen, Oekraïne en Litouwen). Deze joodse immigranten vestigden zich in de jaren 1920 en 1930 vooral in de New Yorkse stadsdelen Brooklyn en de Bronx. In de VS vormden zij een zeer hechte gemeenschap door vriendschappen, professionele relaties en huwelijken. Sommigen verengelsten ook hun familienaam, bijvoorbeeld ‘Leibowitz’ werd ‘Libby’ en ‘Piepes’ werd ‘Pipes’. Hun kinderen studeerden massaal aan het City College of New York en vormden de trotskistische groepering New York Intellectuals.

Om Stalin vanuit zijn Mexicaanse ballingschap te bestrijden vormde ex-Sovjetleider Leon Trotski met de Vierde Internationale een rivaliserende communistische beweging. Uit afkeer voor het stalinisme verzamelde zich in de jaren 1930 rond Trotski een aantal belangrijke Amerikaans-joodse radicaal-linkse intellectuelen, zoals de jonge communisten Irving Howe, Irving Kristol en Dwight MacDonald. In de jaren 1960 ruilden ze hun trotskisme in voor neoconservatisme.

De belangrijkste ideologen van het neoconservatisme zijn dus marxisten die zich heroriënteerden. De termen zijn veranderd, maar de doelstellingen bleven hetzelfde. De liberale thesen van het neoconservatisme ondersteunen immers evenzeer het universalisme, het materialisme en de maakbaarheidsutopie, omdat zowel marxisme als liberalisme zich op dezelfde filosofische fundamenten beroepen. De communisten zaten dus tijdens de Koude Oorlog eerder in New York dan in Moskou. Het neoconservatisme maakte tevens religie weer bruikbaar voor de Staat.

Neocons zijn democratische imperialisten die de maatschappij en de wereld willen veranderen. Hun messianisme en hun drang om wereldwijd de parlementaire democratie en het kapitalisme te verspreiden staan bovendien haaks op het conservatisme. Echte conservatieven hebben immers geen universele pretenties en verdedigen eerden non-interventionisme en isolationisme. Hun actieve steun aan Israël willen de neocons bovendien desnoods omzetten in militaire interventies in landen die zij gevaarlijk achten voor hun en Israëls belangen.

Het neocon-ideaal van multiculturalisme impliceert massa-immigratie. Culturen hebben echter een verschillend waarden-, normen- en wetgevend kader. Om sociale interactie mogelijk te maken is dus een gemene deler nodig. Bijgevolg is de finale doelstelling niet multiculturalisme, maar monoculturalisme: de neocons willen dus een eenvormige eenheidsmens creëren.

Onder de neocons bevinden zich opvallend veel intellectuelen. Ze zijn daardoor geen marginale groep, maar vormen integendeel het intellectuele kader van het Amerikaanse buitenlands beleid. President Richard Nixon had echter een heel andere benadering van de 2 grootmachten China en de USSR dan alle andere naoorlogse Amerikaanse presidenten. Tot woede der neocons knoopte hij betrekkingen aan met China en verbeterde de relaties met de USSR aanzienlijk. In de VS zelf decentraliseerde Nixon de overheid, bouwde de sociale zekerheid uit en bestreed de inflatie, de werkloosheid en de criminaliteit. Daarnaast schafte hij ook de goudstandaard af, terwijl zijn lonen- en prijzenbeleid de grootste overheidsingreep in vredestijd was in de Amerikaanse geschiedenis.

De neocons haatten de détente van de jaren 1970: ze vreesden hun favoriete vijand – de USSR – kwijt te spelen. Na Nixons aftreden wegens het Watergate-schandaal beweerden ze daarom dat de CIA veel te rooskleurige analyses over de USSR produceerde. De door hen geïnstigeerde regeringsherschikking van 1975 bracht George Bush sr. aan het hoofd van de CIA, waarna deze het a priori al anti-USSR ingestelde Team B oprichtte om een ‘alternatieve beoordeling’ van de CIA-gegevens te maken. Team B’s omstreden en volkomen foutieve rapport stelde onterecht dat de CIA het verkeerd voorhad.

Hoewel minister van Buitenlandse Zaken Henry Kissinger Team B’s rapport afwees, verspreidde minister van Defensie Donald Rumsfeld dit toch als een ‘betrouwbare’ studie. Rumsfeld ondermijnde hiermee de wapenbeperkingsonderhandelingen van de volgende jaren (i.e. tijdens de regering-Carter in 1977-1981). Daarnaast vormde Team B’s rapport ook de basis voor de onnodige explosie van het defensiebudget tijdens de regering-Reagan.

Tijdens een reis naar Groot-Brittannië in 1978 zei ex-president Nixon over het Watergate-schandaal: “Some people say I didn’t handle it properly and they’re right. I screwed it up. Mea culpa. But let’s get on to my achievements. You’ll be here in the year 2000 and we’ll see how I’m regarded then” …

Met de val van de Berlijnse Muur in 1989 is het totalitarisme zeker niet overwonnen. Het heeft integendeel een andere – conservatief-lijkende – gedaante aangenomen en heeft Europa en Noord-Amerika in zijn greep. Uit de pleidooien van topneocons als Norman Podhoretz en William Kristol ten voordele van de Republikeinse Tea Party en het afwijzen van president Obama’s beleid blijkt duidelijk dat de neocons opnieuw de Amerikaanse regering willen binnendringen. Hun einddoel blijft immers een aanval op Iran en Amerikaanse werelddominantie. De strijd voor onze vrijheid zal dus nog lang duren!

Referenties

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BALINT (B.), Running Commentary: The Contentious Magazine That Transformed The Jewish Left Into The Neoconservative Right, New York, Public Affairs, 2010, pp. 304.

BRZEZINSKI (Z.), The Grand Chessboard: American Primacy and its Geostrategic Imperatives, New York, Basic Books, 1997, pp. 240.

DRURY (S.), Leo Strauss and the American Right, London, Palgrave Macmillan, 1999, pp. 256.

EASTON (N.), Gang of Five, New York, Simon & Schuster, 2002, pp. 464.

GREEN (K.), Jew and Philosopher – The Return to Maimonides in the Jewish Thought of Leo Strauss, Albany, State University of New York Press, 1993, pp. XIV + 278.

HOEVELER (D.), Watch on the right: conservative intellectuals in the Reagan era, Madison, University of Wisconsin Press, 1991, pp. XIII + 333.

JEFFERS (T.), Norman Podhoretz: A Biography, Cambridge, Cambridge University Press, 2010, pp. 418.

MEARSHEIMER (J.) en WALT (S.), De Israëllobby, Amsterdam-Antwerpen, Uitgeverij Atlas, 2007, pp. 560.

SAUNDERS (F.), The Cultural Cold War, New York, New Press, 1999, pp. 419.

WALD (A.), The New York Intellectuals: The Rise and Decline of the Anti-Stalinist Left from the 1930s to the 1980s, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1987, pp. 456.

 

Dostoevsky on Modern Conservatism

Against the Spirit of the Age

By Mark Hackard

Ex: http://www.alternativeright.com/

On the advice of a friend, I have revised and updated a short 2009 essay on Fyodor Dostoevsky and modern conservatism. Translation is mine.

At first glance the U.S. Presidential Inauguration might seem another empty media spectacle. After all, the Commander-in-Chief is anointed by the infallible People, but he attains power ultimately to carry out the interests of globalist oligarchs. Yet the inauguration ceremony also serves as an affirmation of America’s true religion, liberalism. In his 2013 inaugural address, Barack Obama articulated quite clearly that “We, the People” shall lead humanity’s progress toward ever greater liberty and equality.

“Conservative” opposition to leftist political programs and figures, no matter its seeming intensity, is simply a matter of partisanship and policy choices. Republicans, constitutionalists and libertarians all share the same vision of the United States that Obama outlined:

We recall that what binds this nation together is not the colors of our skin or the tenets of our faith or the origins of our names.  What makes us exceptional -- what makes us American -- is our allegiance to an idea articulated in a declaration made more than two centuries ago:

‘We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal; that they are endowed by their Creator with certain unalienable rights; that among these are life, liberty, and the pursuit of happiness.’

Not a nation in any traditional sense, America is a social experiment, a self-willed construct proclaimed to embody the destiny of all mankind. The United States is a triumphant herald of modernity, and modernity is the spiritual impoverishment of being. Blood, faith and heritage are to be abolished by liberty, i.e. the vicissitudes of market forces. The fanciful notion of “unalienable rights” simultaneously disintegrates society while strengthening elite control. In his own second inaugural speech of 2005, Republican George W. Bush saw the drive toward global democracy as “a fire in the minds of men” lighting a path toward a New Order of the Ages.

 

The man who first spoke of this fire burning through civilization was none other than the brilliant 19^th-century Russian writer Fyodor Dostoevsky in his work The Possessed. In typical fashion, Bush had warped Dostoevsky’s image, holding the noxious revolutionary flame aloft as a liberating force. Never would the man from St. Petersburg have supported this obvious contagion; the forces of subversion must be utterly routed at every level of national life.

Fyodor Dostoevsky has rightly been called a prophet of the modern age. With a depth of vision unrivalled, he saw that cultural, political, and economic disorder have their main source in a crisis of the spirit. Dostoevsky then foresaw how man’s rebellion against the Transcendent would progressively accelerate into full-blown anarchy. This idea became a central theme of The Possessed, his great counter-revolutionary novel. Within the book particular attention was drawn to the spiritual corruption of the ruling class, the so-called conservative elements of society.

Dostoevsky wrote about Russia, but he was also deeply sensitive to the West’s descent into secularism. By the 19^th century “enlightened” European man had hurtled headlong into apostasy, abandoning Christ for the worship of self; his first act of regicide was the murder of God within his heart. Without sacral authority, power was said to derive from the perfect will of “We, The People,” guided by moneyed manipulators and their technocrats. Parties like the GOP and the Tories have done nothing to arrest the decline of our societies because they ultimately share the same radical, anti-traditional principles of the Left. For evidence, look no further than Britain’s rapid transformation into a crime-ridden, multicultural surveillance state, where the ruling Conservatives advance homosexual “marriage” as a matter of moral legitimacy.

The ideals of modernity, manifested in progress, equality, democracy, total individual autonomy, etc. form a counterfeit religion. So long as the self-proclaimed Right holds fast to any of these fantasies, opposition to liberalism is meaningless and purely cosmetic. Rhetorical nods to cultural consolidation, i.e. “family values,” are articulated within the corrosive framework of Enlightenment rights ideology, and only for the purpose of grabbing votes. Does anyone truly contemplate that Republicans will attempt anything meaningful against institutionalized infanticide? Lest we forget, over 50 million unborn children have been slaughtered in the United States since abortion was made legal by the Supreme Court in 1973. It is now a point of pride that American men and women fight for these storied liberties from the Hindu Kush to the Maghreb.

With the traditional West devastated and hierarchy inverted, there is precious little to conserve besides one’s faith and lineage, the necessities for survival and resurgence. But modern conservatives reject the divine-human and heartfelt essence of culture, thereby serving as the liberal order’s most ardent defenders. How easy it is to cheer the next war, demographic dissolution or crass popular amusements, all acts in the founding of a Garden of Earthly Delights, what Dostoevsky imagined as a glorified anthill. The conservative movement knows what’s really important: generous contributions from the financial and defense industries to maintain policies of corporate centralization and overseas empire.

The mainstream Right has led the West to systemic cultural collapse in full collusion with the slightly more radical Left. Dostoevsky's The Possessed reveals the spiritual and intellectual dimensions of this long process and the malevolent spirit behind it. A conversation between the story’s provincial governor, Von Lembke, and the nihilist revolutionary Peter Verkhovensky nicely encapsulates the mentality and path of conservatism in the modern era.

“We have responsibilities, and as a result we also serve the common cause as you do. We are only holding back what you loosen and what without us would scatter in various directions.

We’re not your enemies; hardly so. We’re saying to you: go forward, make progress, even shatter, that is, everything that is subject to alteration; but when needed, we will keep you within the necessary boundaries and save you from yourselves, because without us you would only send Russia into upheaval, depriving her of a proper appearance, and our duty is to look after proper appearances.

Understand that you and I are mutually necessary to each other. In England Tories and Whigs also need each other. Now then, we’re Tories, and you’re Whigs…”

“Well, however you like it,” murmured Peter Stepanovich. “Nevertheless you are paving the way for us and preparing our success.”

Strip away the concern for proper appearances, and it becomes clear that modern conservatism is the handmaiden of revolutionary nihilism.

 

Mark Hackard

Mark Hackard has a a BA in Russian from Georgetown University and an MA in Russian, East European, and Eurasian Studies from Stanford University.

Imaginer une société libérale...

Imaginer une société libérale...

« On pourrait ainsi, dans l’absolu, imaginer une société libérale dont l’économie serait entièrement tournée vers l’exportation et dont la consommation intérieure serait donc réduite au minimum (sauf, bien sûr, pour la bourgeoisie exportatrice et les catégories sociales qui lui seraient liées). Une coexistence relativement pacifique entre cette forme d’économie de marché et un pouvoir fondamentalement autoritaire (voire « conservateur ») serait alors théoriquement possible (notons que c’est d’ailleurs encore partiellement le cas en Chine « communiste », puisque la consommation privée n’y représente que 37% du PIB contre -par exemple- 71% aux Etats-Unis). En revanche, sitôt que la consommation intérieure ostentatoire (c’est-à-dire le développement d’un mode de vie capitaliste fondé sur la mode, le spectacle et la movida) commence à dépasser un certain pourcentage du PIB, il est inévitable -à plus ou moins long terme- que les « mœurs » évoluent dans un sens individualiste, narcissique et libéral (autrement dit, « de gauche », au sens contemporain du terme) et que le contrôle strictement totalitaire de la population devienne progressivement problématique, voire définitivement impossible. C’est alors que, dans l’intérêt même de l’élite au pouvoir, le vieux système du parti unique doit peu à peu céder sa place à une forme ou une autre de « régime représentatif », adoubé par la « communauté internationale » et désormais fondé -comme tous ses semblables- sur le principe de l’alternance unique (autrement dit, du « combat » savamment mis en scène par les médias officiels -sur le modèle « TF1 contre Canal Plus »- entre une gauche « citoyenne » et moderniste, chargée de reprendre systématiquement à son compte toutes les transformations morales et culturelles engendrées par la dynamique capitaliste, et une droite libérale qui doit, à l’inverse, feindre en permanence d’être conservatrice et de défendre les valeurs éthiques anticapitalistes auxquelles les classes populaires sont encore massivement attachées). Cette division du travail entre les deux faces opposées du ruban de Möbius libéral s’est toujours avérée incomparablement plus efficace que le vieux système du parti unique (et l’on comprend que la gauche et la droite libérales aient désormais un intérêt commun à présenter leur « antagonisme » électoral comme indépassable).

Penser le Politique avec Julien Freund (1921-1993)

Penser le Politique avec Julien Freund (1921-1993)

Pierre LAFARGE

Ex: http://www.forumpatriote.org/

Pour Carl Schmitt, « il n’y a pas de politique libérale, il n’y a qu’une critique libérale de la politique ». C’est pourtant un libéral conservateur français qui a été le plus loin dans l’analyse du phénomène politique dans la pensée philosophique contemporaine. Injustement oublié quinze ans après sa mort, Julien Freund, brillant élève de Raymond Aron et de Carl Schmitt, vient de faire l’objet d’une étude de l’historien des idées Pierre-André Taguieff, qui avait antérieurement postfacé la réédition de la thèse et maître livre de Freund : L’Essence du politique.

Qui est donc ce Julien Freund qui effrayait tant les universitaires bien pensants ? Avant tout un professeur de philosophie politique de l’université de Strasbourg, né en 1921 dans un village mosellan et fondateur de l’Institut de polémologie. Son centre d’intérêt principal : la politique, vue sous l’angle du conflit. Mais cet esprit libre a également parcouru d’autres champs de la philosophie politique : celui de l’étude de la décadence ou celui de la critique de l’égalitarisme, tout comme il a parcouru avec passion les oeuvres de Max Weber, de Nicolas Machiavel et de Vilfredo Pareto.

Ancien des Groupes francs de Combat animés par Jacques Renouvin, il se délivre progressivement de l’idéalisme allemand par la lecture d’Aristote à la fin des années 1940.

Politique naturelle

Défendant une « essence du politique », Julien Freund est comme Charles Maurras (voir la préface de ce dernier à Mes Idées politiques) un tenant d’une politique naturelle dans la grande tradition aristotélicienne et contre les thèses rousseauistes 1. Pour Taguieff, Julien Freund « s’inscrit, à sa manière, dans la tradition originellement aristotélicienne du réalisme politique, à laquelle Weber et Schmitt, puis Aron, ont donné une nouvelle impulsion ». Si Freund s’inscrit dans un sillon intellectuel, c’est bien celui de l’empirisme du Stagirite qui s’oppose à toutes les tentations idéologiques, mères des totalitarismes.

S’il critique fortement les ravages de l’égalitarisme, Julien Freund s’en prend également légitimement au racisme, « doctrine » qui, selon lui, « ne pouvait voir le jour que dans le contexte idéologique moderne », tout en le distinguant expressément de la xénophobie.

Qu’est-ce que la politique ?

La thèse soutenue par Julien Freund en Sorbonne en 1965 sous la direction de Raymond Aron s’intitule comme on l’a dit L’Essence du politique. Selon Freund, il existe trois couples antagonistes qui fondent le politique : la relation commandement-obéissance, la distinction des sphères public-privé et surtout la distinction qu’il emprunte à Carl Schmitt entre l’ami et l’ennemi (entendu comme hostis et non comme inimicus pour reprendre une distinction latine). Freund adhère comme Schmitt au précepte de Clausewitz qui veut que la guerre soit une continuation de la politique par d’autres moyens : « La possibilité, note-t-il dans L’Essence du politique, de trancher en dernier ressort les conflits par la guerre définit justement l’existence politique d’une société. »

Ces antagonismes permettent à Freund de formuler une définition claire de cette essence du politique : « savoir envisager le pire pour empêcher que celui-ci ne se produise ». Une définition simple qu’il savait pourtant difficile à envisager pour nos contemporains : « Je l’avoue, peu de lecteurs ont essayé de comprendre la portée de ce principe fondamental. La société actuelle est devenue tellement molle qu’elle n’est même plus capable de faire la politique du pire. Tout ce qu’elle me paraît encore de taille à faire, c’est de se laisser porter par le courant. » 2

La politique ne saurait donc être confondue avec la morale ou l’économie. Elle est une sphère humaine autonome. Là encore, sur ce sujet, Freund se rapproche des conclusions de Maurras, même si son inspiration sur le sujet lui vient de Carl Schmitt.

Dans les pas de Carl Schmitt

Julien Freund découvre par hasard l’oeuvre de Carl Schmitt en 1952. Schmitt (1888-1985) vit alors dans une sorte d’exil intérieur, écarté qu’il est de l’université allemande pour ses compromissions avec les nationaux-socialistes entre 1933 et 1942. Julien Freund le rencontre à Colmar en juin 1959. Rencontre décisive comme le montre bien Pierre-André Taguieff qui fait de leur relation intellectuelle l’un des fils conducteurs de son essai.

Carl Schmitt, c’est le penseur juridique et politique de l’ordre concret (cela convient mieux que l’étiquette de « décisionniste » que lui accole Pierre-André Taguieff) face à la doctrine libérale de son confrère et contemporain autrichien Hans Kelsen. Pour ce dernier, c’est la norme qui prime et fonde une souveraineté de la loi et de la constitution. Pour Schmitt, qui récuse fermement cet « impérialisme du droit », c’est au contraire la décision politique qui est première. « Est souverain celui qui décide de la situation d’exception », écrit-il dans sa Théologie politique.

En 1972, Julien Freund préfacera la traduction française d’un des textes fondamentaux de Carl Schmitt, La Notion de politique, où le juriste allemand affirme que cette distinction entre l’ami et l’ennemi est le critère du politique, constat qui a tant influencé, on l’a vu, son disciple français.

Polémologie

L’oeuvre de Julien Freund met, on l’a dit, l’accent sur la dimension conflictuelle de la sphère politique. Sa lecture attentive du sociologue des conflits Georg Simmel (1858-1918) l’a conduit à s’intéresser de près à la polémologie, dont il donne la définition suivante : « J’entends par polémologie non point la science de la guerre et de la paix, mais la science générale du conflit, au sens du polemos héraclitéen. » Cette prise en compte du conflit comme élément inséparable des phénomènes politiques l’a amené à rejeter le pacifisme comme la négation même du politique et comme un angélisme mortel pour les sociétés humaines.
Pour Freund, Georg Simmel est celui qui a le mieux « mis en évidence l’apport positif des conflits dans la vie sociale, au sein de laquelle ils renaissent sans cesse sous d’autres formes avec une intensité plus ou moins ravageuse ».

Totalitarisme

Pour Freund, le totalitarisme est une forme de domination plus qu’une forme d’État, il s’en est expliqué dans un entretien accordé à Réaction : « Le totalitarisme ne désigne pas une forme d’État mais une forme de domination au sens de la Herschaft de Max Weber. Il vaut donc mieux parler de domination totalitaire que d’État totalitaire. Le totalitarisme n’est pas simplement politique, il est une structure générale de l’État qui contamine non seulement la politique mais aussi l’économique, la religion, l’art, toutes les activités humaines. C’est cela qui permet de définir et de comprendre l’innovation qu’il constitue au XXe siècle. Auparavant il n’y avait pas de forme de totalitarisme sauf, à la limite, l’Islam. » 3

Plus que dans l’oeuvre de Hobbes, c’est dans celles de Rousseau, d’Hegel et de Karl Marx que Julien Freund voit les prémisses de la pensée totalitaire. Il n’hésitait pas à parler de l’existence d’un « germe totalitaire » dans la démocratie.

Décadence

En 1984, Julien Freund publie La Décadence. Loin de se limiter à une étude des pensées de la décadence, il s’attachait à relever les indices mêmes de ce phénomène dans notre société (fruits de la technique et de l’effritement du lien social) : « Nous observons une perpétuelle migration des peuples, une dislocation des familles, la glorification de tous les confusionnismes, la montée d’un individualisme exacerbé, une multiplication des rencontres informelles des gens qui se croisent sur les routes, dans les rues des mégalopoles et sur les stades. » 4 Il s’inquiétait volontiers de l’absence de lucidité de nos concitoyens en la matière : « Le processus de décadence est aussi peu perçu par les contemporains que le déclin de l’antiquité par les générations victimes des invasions barbares. La décadence n’est donc pas comparable à la formation d’un trou noir. C’est plutôt le déclin de structures séculaires au profit de nouvelles structures qui vont apparaître dans un temps indéterminé. » 5 Il se rapproche ici de l’affirmation de Schmitt selon laquelle « le concept d’État présuppose le concept de politique ». L’État nation, la cité antique ou l’empire ne sont pour eux que des structures politiques liées à un temps de l’histoire.

Postérité

Julien Freund a creusé un sillon d’esprits libéraux conservateurs au premier rang desquels celui de Chantal Delsol, qui a édité l’étude de Taguieff dans la collection Contretemps qu’elle dirige à la Table ronde. « J’ai admiré chez lui, a-t-elle pu écrire dans Le Figaro, une pensée capable d’accepter avec bravoure la réalité humaine, à une époque où tant de grands cerveaux la fuyaient dans l’espoir insane de devenir des dieux. » 6. Il a de même marqué un autre de ses élèves, l’inclassable Michel Maffesoli. Le GRECE d’Alain de Benoist a tôt saisi l’intérêt de la pensée de Freund, mais l’école d’Action française n’est pas en reste : en témoignent les deux entretiens accordés peu de temps avant sa mort par l’auteur de L’Essence du politique à la revue maurrassienne Réaction, entretiens que mentionne Taguieff dans son essai.

Pour Taguieff, qui partage les idées de Freund sur la mort de l’idée de Progrès (sauf dans la bouche de nos hommes politiques) et sur l’effacement de l’avenir, celui-ci a « bien aperçu, dès les années 1970, que si les penseurs réalistes du politique étaient redécouverts à la fin du XXe siècle, c’était sur les ruines des utopies de "l’homme nouveau", de la société parfaite et de "l’avenir radieux". Bref, sur les ruines des croyances progressistes. » Freund, père des "nouveaux réactionnaires" ? Freund, terreur des intellectuels droits-de-l’hommistes ? Dans un certain sens c’est probable. Pour Taguieff, en tout cas, il y a du Bernanos en Freund, ne serait-ce que cette commune volonté de « scandaliser les imbéciles ».

Pour sa critique de l’égalitarisme, du pacifisme et du totalitarisme, il est donc urgent de relire Julien Freund, comme il faut continuer à lire Michel Villey, Marcel De Corte, Jacques Ellul ou François Furet. Ces esprits de premier ordre ont sauvé, par temps de marxisme triomphant, l’honneur de l’université. Leur fréquentation régulière est autrement plus intéressante que les petits maîtres kantiens qui polluent la Sorbonne et parfois les ministères.

PIERRE LAFARGE,

L’Action Française 2000 n° 2745 – du 3 au 16 avril 2008

* Pierre-André Taguieff : Julien Freund – Au coeur du politique. La Table ronde, 158 p., 18 euros.

1 À noter à ce sujet la récente publication du Contre Rousseau de Joseph de Maistre (Mille et une nuits, 96 pages, 3 euros).
2 Entretien avec Jean-Pierre Deschodt in Réaction n°12, hiver 1994.
3 Entretien avec François Huguenin
et Philippe Mesnard in Réaction n°4, hiver 1992.
4 Entretien avec J.-P. Deschodt.
5 Idem.
6 « Un philosophe contre l’angélisme », Le Figaro, 19 février 2004.

La dialectique ami/ennemi

 

La dialectique ami/ennemi

Analyse comparée des pensées de Julien Freund et Carl Schmitt

par Jean-Baptiste Pitiot

 

Ex: http://www.infoguerre.fr/

 

Penser les relations de puissance à partir de la dialectique de l’ami/ennemi requiert en préalable de se déprendre des chatoiements de l’idéologie, des faux-reflets de tous ces mots en “isme” qui caractérisent l’apparence scientifique donnée aux engagements politiques. Carl Schmitt et Julien Freund l’avaient compris dès la fin de la Seconde Guerre mondiale. Leur clairvoyance eut un prix : l’isolement et le reniement des grands clercs d’une époque imprégnée par le marxisme. Si aujourd’hui les deux auteurs sont redécouverts dans certaines sphères de l’Université, leurs œuvres sont encore mal cernées et leurs exégètes suspectés. En effet, une lecture critique ou partisane de Schmitt et Freund implique de penser “puissance”, “ennemi”, termes qui sont à ranger au registre des interdits de notre société. Cette approche devrait pourtant sous-tendre toute analyse réaliste des rapports entre acteurs des relations internationales.

Mise au point :         

Carl Schmitt fut un élément du régime nazi durant la Seconde Guerre mondiale quand Julien Freund, étudiant en philosophie, entrait en résistance très tôt. Si leurs œuvres sont marquées par les vicissitudes d’une époque particulière, elles les surpassent toutefois pleinement. L’angle sous lequel ils en viennent à penser la relation ami/ennemi tire sa force d’une double volonté d’extraction et d’abstraction de ce contexte. Il est intéressant de remarquer que, par delà les oppositions de l’Histoire, une certaine communauté de destin relie Freund et Schmitt : exclus par les clercs de leur vivant, ils sont aujourd’hui progressivement tirés des limbes où de mauvais desseins et d’éphémères raisons les avaient placés.

La première rencontre des deux hommes se produit à Colmar, en 1959. Julien Freund en revient marqué : « j’avais compris jusqu’alors que la politique avait pour fondement une lutte opposant des adversaires. Je découvris la notion d’ennemi avec toute sa pesanteur politique, ce qui m’ouvrait des perspectives nouvelles sur les notions de guerre et de paix » (1). L’analyse en termes d’ami/ennemi les met dans une situation périlleuse vis-à-vis de leurs contemporains. Le sujet est sensible puisqu’il donne une consistance à la guerre, ce à quoi se refusent les pacifistes marqués par les utopies marxistes et libéralistes. Pour ceux-ci la paix perpétuelle est l’aboutissement eschatologique logique permis soit par la réalisation marxiste du sens de l’Histoire, soit par l’expansion du commerce pacificateur des mœurs.

Différence d’approche :     

Pour Schmitt : « la distinction spécifique du politique […]  c’est la discrimination de l’ami et de l’ennemi. Elle fournit un principe d’identification qui a valeur de critère et non une définition exhaustive ou compréhensive » (2). A son sens, la dialectique ami/ennemi s’appréhende comme un concept autonome dans la mesure où elle ne s’amalgame pas avec des considérations morales (bien/mal) ni esthétiques (beau/laid), mais constitue en elle-même une opposition de nature.

Dans la pensée freundienne de l’essence du politique, le présupposé ami/ennemi commande la politique extérieure. Il est associé à la relation commandement/obéissance (présupposé de base du politique) et la relation privé/public (présupposé commandant la politique intérieure). Chacun de ces présupposés forme une dialectique indépassable : aucun des deux termes ne se fait jamais absorber par l’autre. Julien Freund prend appui sur la dialectique ami/ennemi pour prouver que les guerres sont inhérentes au politique et donc inévitables à l’Homme. Invoquant la relation public/privé, Freund établit une différence entre l’ennemi privé (intérieur, personnel) et l’ennemi public ou politique. À mesure qu’une opposition évolue vers la distinction ami/ennemi, elle devient plus politique car « il n’y a de politique que là où il y a un ennemi réel ou virtuel » (3). L’Etat est l’unité politique qui a réussi à rejeter l’ennemi intérieur vers l’extérieur. Mais son immuabilité n’est pas acquise. Le présupposé de l’ami/ennemi est donc celui qui conditionne la conservation des unités politiques. La relation dialectique propre à ce couple est la lutte dont un aspect essentiel réside dans la multiplicité de ses formes : il ne s’agit pas uniquement, par exemple, de la lutte des classes à l’ombre de laquelle K. Marx analyse l’histoire de toute société. La lutte surgit dès que l’ennemi s’affirme.

Contrairement à C. Schmitt, Freund ne fait pas de la distinction ami/ennemi un critère ultime du politique, mais un présupposé parmi d’autres. Chez Schmitt la notion de l’unicité du concept ami/ennemi dans l’essence du politique peut contribuer à renverser la formule de Clausewitz et admettre que la guerre ne serait plus le prolongement de la politique mais sa nature même. Or, ce n’est pas ce que Freund envisage.

Ami/ennemi dans la logique de puissance :          

Une politique équilibrée de puissance doit identifier l’ennemi, figure principale du couple dans la mesure où c’est avec lui que se scelle la paix et non avec l’allié. Nier son existence comporte donc un risque, un ennemi non-reconnu étant toujours plus dangereux qu’un ennemi reconnu. « Ce qui nous paraît déterminant, c’est que la non reconnaissance de l’ennemi est un obstacle à la paix. Avec qui la faire, s’il n’y a plus d’ennemis ? Elle ne s’établit pas d’elle-même par l’adhésion des hommes à l’une ou l’autre doctrine pacifiste, surtout que leur nombre suscite une rivalité qui peut aller jusqu’à l’inimitié, sans compter que les moyens dits pacifiques ne sont pas toujours ni même nécessairement les meilleurs pour préserver une paix existante » (4). Par ailleurs il ne faut pas céder à la tentation de croire que la guerre règle définitivement les problèmes politiques posés par l’ennemi : « même la défaite totale de l’ennemi continuera à poser des problèmes au vainqueur » (5). Le conflit israélo-arabe en est l’exemple type.

S’il est nécessaire de ne jamais remettre en cause les acquis de la paix et de toujours se battre pour elle, il faut pourtant se défaire des illusions que véhicule un certain pacifisme des esprits. Une nation insérée dans le jeu mondial doit, pour survivre, identifier ses ennemis. Car elle ne peut pas ne pas en avoir. La difficulté réside dans le fait que l’ennemi est aujourd’hui plus diffus, plus retors. Il se masque, déguise ses intentions, mais n’est ni irréel ni désincarné. Sa forme évolue sans cesse et ne se réduit plus à l’unique figure étatique. Dans tout nouvel acteur (entreprise, ONG…) sommeille une inimitié possible. A l’inverse, certains pays recherchent un ennemi de manière forcenée. C’est le cas des Etats-Unis, en particulier avec l’Irak et de manière générale dans toute leur politique extérieure depuis 1990.

Les essences, ces activités naturelles de l’Homme, s’entrechoquent, s’interpénètrent et dialoguent constamment. L’économique et le politique, par exemple, sont à la fois autonomes, inséparables et en conflit. Or, force est de constater que la nature des rivalités pour la puissance prend une teinte économique croissante, expliquant par là l’invisibilité, la déterritorialisation et la dématérialisation de l’ennemi. Ce changement n’est pourtant pas définitif puisque la dialectique antithétique entre les essences de l’économique et du politique prend la forme d’un conflit perpétuel et sans vainqueur.
L’enseignement s’ensuit que le postulat ami/ennemi de l’analyse freundienne, inspiré mais différencié de l’approche schmittienne, doit constituer le fondement d’une étude actualisée du phénomène guerre et des enjeux de puissance, de compétition entre nations.

Jean-Baptiste Pitiot

 

Bibliographie:
FREUND Julien, L'essence du politique, Paris, Sirey, [1965], 4e éd., Paris, Dalloz, 2004, 867 pages
FREUND Julien, « Préface », [1971] in : SCHMITT Carl, La notion de politique – Théorie du partisan, Paris, Champs classiques, 2009, pp.7-38
FREUND Julien, Sociologie du conflit, Paris, PUF, coll. « La politique éclatée », 1983, 382 pages
SCHMITT Carl, La notion de politique – Théorie du partisan, Paris, Champs classiques, 2009, 323 pages
TAGUIEFF Pierre-André, Julien Freund, Au cœur du politique, La Table Ronde, Paris, 2008, 154 pages

1. TAGUIEFF Pierre-André, Julien Freund, Au cœur du politique, La Table Ronde, Paris, 2008,p.27 

2. SCHMITT Carl, La notion de politique – Théorie du partisan, Paris, Champs classiques, 2009, p.64

3. FREUND Julien, L'essence du politique, Paris, Sirey, [1965], 4e éd., Paris, Dalloz, 2004, p. 448

4. Ibid. p.496

5. Ibid. p.592

Le radici culturali della decrescita: Meister Eckhart

Le radici culturali della decrescita: Meister Eckhart

di Pier Luigi Tosi

Fonte: ilcambiamento

Meister Eckhart, vissuto tra il 1260 e il 1328, contemporaneo di Dante, domenicano, professore nell’università di Parigi, fu incriminato dal principe-vescovo di Colonia per eresia e probabilmente il processo, condotto presso la sede papale di Avignone, avrebbe avuto un’infausta conclusione se nel frattempo il protagonista non fosse morto, cosicché il papa potè limitarsi alla condanna solo di alcune proposizioni (con la bolla In agro dominico). Il frate filosofo e teologo espresse il suo pensiero sia con commenti alle sacre scritture, prevalentemente in latino, sia con predicazioni, prevalentemente in tedesco, che sono quelle che più ci interessano ai nostri fini.Per comprendere la forza di rottura dei suoi discorsi, dobbiamo tenere ben presente che operò nell’Europa a cavallo fra XIII e XIV secolo, totalmente dominata nella sua cultura dalla filosofia Scolastica e in particolare dalla Summa theologiae di Tommaso d’Aquino, come testimonia la Divina Commedia. Questa vera e propria opera omnia del pensiero filosofico e religioso presenta il cosmo e la creazione strutturati in maniera rigidamente gerarchica, con Dio al vertice, poi gli angeli, quindi gli uomini e al di sotto le creature animali e vegetali. L’essere umano si situa come cerniera fra mondo spirituale e mondo materiale, mentre il resto del creato è svilito in quanto considerato mera materia senz’anima e posto in sostanza alla mercé degli uomini.

Echkart reagisce, con suo notevole rischio personale, al sistema tomistico e propone un’inedita concezione di Divinità, spesso addirittura distinta e sovraordinata al Dio creatore, che deriva direttamente ed esplicitamente dall’idea di Uno -Tutto cui facevamo riferimento all’inizio. Nel sermone Unus deus et pater omnium si afferma: «Tutte le creature sono in Dio, e sono la sua Divinità, e questo significa la pienezza» e ancora «Dio è Uno, negazione della negazione». Con ciò si intende che distinguere il sé (con la minuscola) dalle altre creature, o un ordine di creature da un altro, significa compiere il più grave dei peccati e precludersi il cammino verso il Sé (con la maiuscola), che è la comprensione dell’unione intima con il Tutto. «Più Dio è riconosciuto come Uno, più è riconosciuto come Tutto» (in Unser herre underhuop und huop von unden uf siniu ougen).

Un altro esempio degno di nota di quanto diciamo è nel sermone Nolite timere eos: «Dio ama se stesso, la sua natura, il suo essere, la sua Divinità. Ma nell’amore in cui ama se stesso ama anche tutte le creature –non in quanto creature, ma in quanto Dio». In seguito: «Dove tutte le creature esprimono Dio, là Dio diviene» e «Perché le creature parlano di Dio e non della Divinità? Perché quello che è nella Divinità è Uno, e di ciò non si può parlare». Emerge con nettezza l’impossibilità di separare sé dagli altri, ma altresì l’uomo dal resto del creato: pensare nell’ottica di un «io« contrapposto alla realtà e agli altri viventi equivale alla negazione della Divinità e alla propria dannazione e disperazione. «Io solo porto tutte le creature nel mio intelletto, prendendole nella loro essenza spirituale, in modo che esse siano una cosa sola in me».

Così come nel sermone Surrexit autem Saulus: «Quando l’anima giunge all’Uno e vi penetra in un completo annullamento di se stessa, essa trova Dio come in un nulla».
Per il mistico tedesco Cristo, il Figlio, è assolutamente affine al Logos eracliteo. Ogni uomo è Cristo se è capace di annullarsi nel Logos, nell’Uno: «Alcuni, di animo non nobile, sono avidi di ricchezze. Altri, di natura più nobile, non fanno caso agli averi, ma cercano l’onore. Altri ancora risuscitano completamente, ma non con Cristo. Infine, si trovano delle persone che resuscitano completamente con Cristo» (da Si consurrexistis cum Christo).

La natura, umana e no, per il nostro autore è libera e indivisa; per comprendere ciò (la mistica eckhartiana fa dichiaratamente riferimento all’intelletto e, benché sia stata riscoperta in età romantica, è lontanissima da ogni irrazionalismo), occorre annullare la propria anima, cioè l’individualità, l’Ego, e renderla completamente partecipe del Tutto. Scrive il commentatore Vannini che «è l’io stesso a scomparire in quanto centro di volontà, centro di forza e di appropriazione (eigenschaft)». Non ci risulterà allora difficile capire perché l’inedita elaborazione di Meister Eckhart sia stata accostata alla mistica orientale (R. Otto) e in particolare al buddismo zen (D.T. Suzuki). Né ci parrà strano annoverare un frate domenicano medievale tra i maestri del pensiero che possono aiutarci a vedere il mondo in termini olistici e non come una riserva di oggetti e di risorse da sfruttare a nostro piacimento, uso e consumo. Ci rammaricherà invece constatare che, a sette secoli di distanza, l’uomo continui a perdersi, insista ad attrezzare tecnologicamente, in modo ognora più sofisticato, le smisurate ambizioni egoiche e il desiderio illimitato di appropriazione.

Tra le straordinarie intuizioni del teologo, vorrei segnalarne una, tratta dalla predica Ein meister sprichet: alliu glichiu dinc minnent sich under einander, ovvero «Un maestro dice: tutte le cose simili si amano reciprocamente«, che così recita: «Ma se il mio occhio, che è uno e semplice in se stesso, si apre e proietta la sua vista sul legno, ciascuno dei due resta quello che è, e tuttavia, nel compiersi della visione, diventano una cosa sola, tanto che si potrebbe chiamare davvero “occhio-legno”, e il legno è il mio occhio«. In qualche modo prefigura l’inestricabile unità, si potrebbe dire complicità, di osservatore e osservato, caratteristica della più avanzata fisica teorica, quella quantistica. Aristotele, fedelmente ripreso da Tommaso, nel De anima aveva affermato: «Nelle realtà immateriali sono lo stesso pensante e pensato«; qui però cade finalmente questa barriera tra immateriale e materiale, per cui in questa stretta comunione possono incontrarsi l’occhio e il legno, l’uomo e l’albero, mentre il pensiero catalogatore è un pernicioso freno alla comprensione della Divinità, che in termini platonici potremmo allora chiamare Anima Mundi.
Concludiamo il breve discorso dedicato a Meister Eckhart con due massime che assumono senso particolare nel contesto di un dibattito sulla decrescita:

«Ascoltate una parola vera! Se un uomo donasse mille marchi d’oro per costruire chiese e conventi, sarebbe grande cosa. Ma molto di più avrebbe donato chi stimasse un nulla mille marchi: questi avrebbe fatto molto più del primo»; «Dimentica ciò che è tuo e acquisirai la virtù».
«Quando l’anima giunge all’Uno e vi penetra in un completo annullamento
di se stessa, essa trova Dio come in un nulla». «Dimentica ciò che è tuo e acquisirai la virtù».

 

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La démocratie globale et les fondements postmodernes de la théologie politique

La démocratie globale et les fondements postmodernes de la théologie politique

par Jure VUJIC

Ex: http://www.polemia.com/

Polémia présente à ses lecteurs le texte – reçu de l'auteur lui-même – de l'intervention de Jure Vujic lors du séminaire sur « L’ETAT, LA RELIGION ET LA LAÏCITE » organisé par l’Académie de Géopolitique de Paris, dans le cadre des grandes questions géopolitiques du monde d’aujourd’hui, le jeudi 22 novembre 2012 à l'Assemblée nationale. Jure Vujic développe en partie son argumentation sur certains principes retenus par Carl Schmitt, notamment sur la notion de Souveraineté et les rapprochements entre les concepts théologiques et étatiques.
Polémia
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La postdémocratie globale face au défi de la démoi-cratie

Avec la globalisation et le phénomène institutionnel de la supranationalité dans l’ordre international, on voit apparaître une nouvelle forme de démocratie globale qui, contrairement aux contours territoriaux et ethno-nationaux bien définis de l’Etat-nation de la modernité, transcende le concept de la souveraineté étatique et de la territorialité comme fondement de la démocratie moderne classique. La démocratie n’est plus le vecteur ni le lieu privilégié de la place publique nationale, la Polis et l’Agora grecques, car en se globalisant et en se dé-territorialisant, elle transfert le débat publique et la sphère publique á un autre niveau transnational et global qu’illustrent si bien les vocables suivants : global marketplace, global communications et global civil society (1).

D'autre part sur le plan du pouvoir politique, la nouvelle « gouvernance globale » impose une dynamique transnationale de dialogue, de négociation et de résolution des conflits. Néanmoins les critiques restent vives á l'égard de cette forme contemporaine de gestion politique suspectée de vouloir instaurer une nouvelle forme de « pouvoir planétaire », de « gouvernement mondial » et d'être l'instrument privilégié de l'uniformisation néolibérale économique et financière. La gouvernance globale serait en quelque sorte l'incarnation d'un « leviathan mondial », dont les ressorts néospirituels et théologiques du gouvernement mondial proviendraient de la constitution d'Anderson et des textes fondateurs du messiannisme universaliste étatsunien. Parallèlement au développement de cette gouvernance globale s'accroît le pouvoir planétaire de la « médiacratie » et l'emprise des mass-médias, conjuguée á celle de l'industrie de l'entertainement, la société de spectacle Debordienne, les stratégies de séduction de Lyotard constituent aujourd'hui les piliers de ce qu'Habermas nomme « la servitude volontaire » et de la re-féodalisation sociale .

Raison instrumentale et hybris globale

Il semblerait qu'en dépit de son voile technoscientiste et hyperrationnaliste, la démocratie politique globale constitue en fait un véritable laboratoire de l'esprit, comme l'appelait Julien Benda, dans lequel on s'efforce de générer, sur des fondements constructivistes et séculiers et paradoxalement néothéologiques, une nouvelle forme d'identité globale, un « readymade d'identité » consommable, jetable et interchangeable comme symbole d'un processus d'« a-culturation globale ». L'argument iréniste du déclin de la conflictualité et de l'éradiction de la guerre semble être un leurre face á la montée des extrémismes et ethnoconfessionnels en Europe occidentale et dans le monde entier et l'intensification des dispositifs identitaires et guerriers á l'échelle globale. La « raison instrumentale » déifiée par les Lumières et la sécularisation moderne d'aujourd'hui semblent constituer dans leur forme radicale le levier le plus pussissant d'un processus de re-théologisation de la politique globale. En effet, lorsqu' Habermas opposait la « raison supra-nationale » á la « passion nationale » dans le cadre de la construction européenne, il ne se doutait sans doute pas que le fondamentalisme séculier ou « sécularisé » contemporain et l'idolâtrie néolibérale du marché engendreraient á l'échelon mondial la volonté d'imposer manu militari le modèle de la démocratie de marché, et, avec l'interventionnisme botté de type Wilsonien des Etats-Unis en tant que « gendarme bienveillant du monde », une nouvelle forme d'irrationalité supranationale, reflètant un certain Eros globaliste démesuré. Ici les rôles sont inversés: la figure dionysiaque et érotique du national qui coïncide á la période pré-moderne selon Joseph Walter semble céder la place á une postmodernité globalisante, qui, loin d'être synonyme d'une civilisation policée et mesurée sous la forme d'un néohumanisme rénové, revêt les formes de l'« hybris » polémogène d'une néo-impérialité théologique conquérante. L’ensemble du projet des Lumières, qui s’est répandu en Europe occidentale et de par le monde entier du XVIIIe siècle jusqu’à nos jours, avait pour objet principal de « séculariser » la politique afin d’en extraire les éléments religieux, absolutistes et théologiques. Carl Schmitt constata á merveille, dans la Théologie politique, que l’ensemble des principes politiques modernes contemporains constituent des concepts théologiques sécularisés. En effet, l’expansionnisme parfois violent de ce que l’on appelle le fondamentalisme du marché et l’intégrisme séculier génère en quelque sorte les nouvelles formes de replis identitaires et ethnoconfessionnels sous forme d’intégrisme national et religieux.

La modélisation de l'espace géopolitique entre ingénierie et sacralité

En effet, en matière géopolitique, la re-théologisation des visions et des stratégies politiques passent par la classification et la réduction de l'espace « rival » « hostile » « polémogène » á une « zone chaotique », á une zone soumise á un traitement de l'ingénierie sociale. L'ensemble de l'espace mondial reste sujet á une modélisation et á un formatage géoconstructiviste croissant. Cette grille de lecture et de traitement binariste voire manichéenne du pouvoir dans les relations internationales en vient á classer, selon un mode discriminatoire et dogmatique, les cartes géopolitiques selon une gradation des menaces et de la nature des régimes politiques hostiles en place : les « Etats parias », les « Etats voyous », « les Etats désobéissants », qui deviennent des zones de guerre, des zones d'ingénierie para-gouvernementale, alors que les zones de marchés émergents deviennent des zones d'ingénierie financière globales. A ce titre R. Cooper parle de « zones chaotiques pré-historiques et pré-modernes », dans lesquelles les pouvoirs de la postmodernité démocratique sont appelés á intervenir pour imposer la paix, la stabilité et la démocratie de marché, et cela toujours au nom de ce vieux fond religieux d'absolutisation du projet et du modéle sociopolitique occidental. A ce titre, cette classification n'est pas sans rappeler la géographie sacrée et biblique qui fait référence aux terres barbares, « terres d'impies ». La constitution et l'émergence d'un seul et unique peuple « demos » global reste encore un lointain projet, dans la mesure où il se heurte á la pluralité ethnique, anthropologique et culturelle des « demoi », des peuples singuliers, qui s'inscrivent dans de longues continuités historiques, organiques spatiotemporelles. Les projets Habermasiens d'un « patriotisme constitutionnel », le projet Kantien de « paix perpétuelle » ainsi que l'universalisme Wilsonien incarné par la Société des Nations, souffrent d'une grave carence constructiviste et mécaniciste, car ils procèdent de cette croyance irrationnelle en la séparation du demos de l'ethnos, afin de soustraire l'identité á l'histoire et ouvrir la voie vers une forme d'identité postnationale déconnectée de toutes références territoriales et historiques. Avec ce phénomène de re-théologisation de la politique, la démocratie de marché impérative et conquérante prend les formes d'une « demoi-cracy » détachée dun pôle territorial et organique légitimisant, pour constituer une sorte de matrice néo-impériale expérimentale. A ce titre il semblerait plus sage, dans ce processus de globalisation de la démocratie, d'éviter les écueils d'une contrainte verticale d'uniformisation imposée d'en haut et du « dehors » et, comme le préconise Nicolaidis, appliquer une approche dialogique horizontale entre Etats souverains, qui se reconnaissent dans le modèle d'une « démo-krateo » participative et ethnodifférentialiste, qui conjugue des intérêts similaires et complémentaires.

Sotériologie et « rêve unitariste »

La modernité occidentale a marqué le passage d’une interprétation transcendentale et magico-théologique de la politique vers une forme immanente, rationaliste et constructiviste de la politique. Cependant malgré cette mutation épistémologique, les références religieuses subsistent á l’état latent ou manifeste dans la politique contemporaine. A ce titre M. Gauchet remarque que « les trois idoles du libéralisme: nation, progrès et science » reposent sur une extension du religieux dans le domaine politique en tant que nouvelle sotériologie séculière, recherchant le salut dans la société du marché et du bien-être. La parousie linéaire et progressiste vers l’accomplissement du bonheur terrestre et du bien-être matériel et social constitue ici la transposition de la parousie linéaire eucharistique et religieuse. L'avènement de l'« âge organisationnel » qui a préfiguré la refondation d'un monde « sans maître » et qui a tenté d'expurger le domaine du politique des ressorts pré-modernes, a par voie de conséquence ouvert la voie á une phase libérale que Marx appellera « l'âge orgiastique ». La séparation de la société de l'Etat, la disparition des corps communautaires intermédiaires évoqués par F. Tonnies, ainsi que la dispartion de la communauté organique au profit de la vision sociétaire et contractuelle (Durkheim), s'incrivent dans le droit fil de la « dé-théologisation et la dé-mythification de l'histoire » depuis l'âge des Lumières jusqu'à nos jours. Les théoriciens de l'Etat, Jellinek, Esmein et Hauriou ainsi que Carré de Malberg remarqueront que ce passge vers une nouvelle forme d'ordre étatique se fonde sur l'abstraction et l'impersonnalité des structures législativo-administratives (venant parachever les thèses Weberienne sur la légitimité légale du pouvoir politique) assurant la continuité et l'efficience de l'Etat. Néanmoins la fascination de l'« Unité », le « rêve unitariste », ne disparaîtra pas du domaine politique puisque le globalisme s'évertuera á promouvoir un monde uniforme autocentré, auto-réferentiel (« le One World »), fondé sur une unité constructiviste et mécanique. Ce rêve unitariste est un des avatars du fameux « désenchantement du monde » Weberien en tentant d'unifier l'ethos et le logos politique, l'économicisme et la raison instrumentale avec le discours émancipateur. La nouvelle postdémocratie libérale souffre d'un grave handicap de représentativité et d'organicité, car, en ayant dénaturé les assises organiques de la démocratie moderne ou pré-moderne, elle a indéniablement détaché le « demos » de la notion de « demoi » porteur de visions singulières du monde et de culture politique spécifique, consacrant le règne de la « politique anonyme ».

Le retour du religieux et la théologie sociétale

Néanmoins le monde contemporain reste confronté au phénomène du « retour du religieux » dans la sphère sociale et politique. Ce phénomène est vérifiable au niveau global : intégrisme islamique, néoconfucianisme en Chine communiste, l'émergence des Asian Values et de l'Hinduistan en Inde et en Asie. La redécouverte du religieux en tant que facteur d'intégration individuelle et collective semble jouer un rôle supplétif parallèlement au déclin des idéologies politiques classiques et à la juridicisation et la technicisation de la politique. Si l'on prend en compte la recrudescence du phénomène religieux en politique aux Etats-Unis où le fondamentalisme chrétien protestant a toujours fait bon ménage avec la politique et les signes d'une certaine « resacralisation » du politique en Russie et dans certains pays européens, on constate que le processus irréversible de la sécularisation du politique est loin d'être fini et l'on assiste paradoxalement á l'avènement d'une société « post-séculaire » caractérisée par un retour du fondamentalisme et d'une instrumentalisation du concept de conflit de civilisation. La sécularisation marquée par un processus d'autonomisation du politique et du domaine social et économique par rapport à la sphère religieuse qui s'est opéré depuis la Révolution francaise (l'Ancien Régime) et dans le sillage l’Aufklärung, a abouti á une neutralisation et une rationalisation du politique qui s'est émancipé du rôle social et organisationnel de l'Eglise et du religieux. Pour le juriste Carl Schmitt, le catholicisme doit être considéré comme le fondement de l’État moderne dans la mesure où tous les concepts de la doctrine moderne de l'État sont des concepts théologiques sécularisés. La théologie est donc par nature politique et l’Église un corps politique car, qu'elle le veuille ou non, elle ne peut pas ne pas produire des effets sur la structuration de la société et de l'État dans lesquels elle est insérée. Contrairement á Carl Schmitt, le théologien d’origine protestante Érik Peterson se refuse á reconnaître la légitimation théologique d’une forme d'organisation politique justifiant une attitude de « résistance critique ».

Le caractère irréversible d'autonomisation et d'affranchissement du politique de la sphère religieuse semble souvent, commme le souligne le sociologue Jose Casanova (2), partiellement vrai, car, selon lui, il semblerait légitime de parler d’une sécularisation irréversible de nos sociétés dans le cas des Églises établies (c’est-à-dire officiellement incorporées à l’appareil d’État) lesquelles sont devenues incompatibles avec les États modernes différenciés. Ainsi, « la fusion de la communauté religieuse et de la communauté politique est incompatible avec le principe moderne de la citoyenneté, ce qui rejette toute possibilité de théologie politique. Néanmoins toujours selon Casanova dans le cas des Églises qui auront accepté ce désétablissement et se seront approprié le cadre et les valeurs fondamentales de la modernité, il existerait la possibilité pour ces religions non établies de jouer un rôle social. Casanova parle de « déprivatisation » plutôt que de « sécularisation » . Il y aurait donc une place pour le statut des « religions publiques » pour les traditions religieuses qui auront renoncé à la fusion de la communauté politique et de la communauté religieuse. Dans ce cas, cette transformation implique le renoncement à toute « théologie politique » au sens strict, au profit d’une théologie « sociétale ».

Exégèse et questionnement sur la (dé)-sécularisation

La sécularisation et la théologie ont entretenu pendant des décennies des relations incestueuses, s’étant mutuellement imprégnées. D’autres penseurs, Jürgen Moltmann ou Jean-Baptiste Metz, ont reconnu le phénomène de sécularisation du religieux en reconnaissant dans la Croix de Jésus un symbole politique. Nombreuses sont les analyses sociologiques de C. Schmitt, Giorgio Agamben et de M. Foucault sur la biopolitique, qui voient dans la théologie chrétienne la source structurante du pouvoir étatique moderne. Hans Blumberger mettra l’accent sur une certaine puissance d’auto-affirmation de la modernité pour la libérer de l’emprise théologico-politique. La question de la sécularisation-religion et le dilemme contemporain relatif à la (dé-)sécularisation ont imprégné les travaux d’Augustin, d’Eusèbe de Césarée, de Maïmonide, de Averroès, des auteurs conservateurs comme de Maistre, Bonald, Donoso Cortés et les philosophes de la contre-Révolution, en passant par Spinoza et au XXe siècle des philosophes tels que Löwith, Strauss, Benjamin, Voegelin et Vattimo. La réflexion sur la Shoah et Auschwitz réhabilitera dans le champ épistèmologique et philosophique la théologie politique, surtout lorsque celle-ci s’applique à la nature eschatologique et nihiliste des régimes totalitaires. Le sociologue allemand Hans Joas (3) dans La foi en tant qu'option (Glaube als Option) juge la laïcité et la sécularisation sociale compatibles avec la religion, en pariant sur le rôle intégrationniste et social de la foi en tant que choix individuel et option. Il constate aussi que l'idée de sécularisation et de progrès s'est cristallisée et a évolué á travers plusieurs phases : après s'être imposée en tant que modèle social en Europe occidentale dans les années 1950 et 1960, elle a évolué à travers la théorie de la modernisation occidentale présentée aux Etats-Unis comme le modèle historique. Le regain du religieux dans le domaine social et politique réapparaît selon lui et de façon paradoxale á l'époque de la postmodernité ouù règne un certain polythéisme des valeurs, á l'époque de « la fin des grands récits » qu'annonçait Lyotard, fin époquale á laquelle Hans Joas ne veut pas croire. Joas enfin voit dans le phénomène de l'autotranscendance individuelle et collective une manifestation du religieux social, qui, déconnectée d'un unique centre théologique de référence, permet le foisonnement et l'affirmation d'identités multiples. Ainsi la laïcité et le processus de sécularisation seraient selon lui un phénomène contingent issu d'un contexte social et historique précis. Tout comme la religion Joas affirme que la sécularisation n'est pas une nécessité impérieuse et irréversible.

Sécularisation des idées et « sortie de religion »

La sécularisation contemporaine est multidimensionnelle, car si elle est surtout comprise dans le sens politique (la séparation de l’Église et de l’État), elle tire sa légitimité pratique du domaine sociologique et surtout idéel. En effet, elle a coïncidé avec le vaste phénomène du « désenchantement du monde » et le déclin des croyances religieuses traditionnelles. Avec la relativisation nivelleuse des croyances et le relativisme épistémologique (la religion est une affaire privée et équivaut á n’importe quel autre choix), la sécularisation a permis d’insérer la pensée théologique et religieuse dans le domaine profane. Et par une sorte d’inversion, le profane est devenu sacré. C’est ce que le sociologue Wendrock a constaté lorsqu’il démontre que le concept de « volonté générale » rousseauiste coïncide avec le concept théologique de la « volonté générale de Dieu » que l’on attribue aux jansénistes. Les idées séculières de justice, d’égalité, de salut et de libération sont consubstantielles á l’idée de démocratie, et constituent de même des reliquats de la pensée théologique. Certains auteurs, comme Rémi Brague, critiquent la sécularisation des idées, afin de démontrer que seul le christianisme est en mesure de conserver la cohérence de la morale sociale. Charles Taylor (4) dans  A Secular Age affirme que « le christianisme s’accommode de la sécularisation sans perdre sa substance, son message transcendental ». Il n’est pas certain, d’autre part, que comme le soutient Kolakowski les religions garantissent contre le projet d’un « accomplissement terrestre radical et absolu », car certaines idéologies ultraséculières comme le marxisme et a-religieuses contiennent comme l’a démontré le philosophe Mihael Riklin les matrices quasi religieuses d’une pensée sotériologique en tant que promesse d’une utopie communiste réalisée, á savoir l’accomplissement de la société communiste sans classe. Tous les totalitarismes modernes de droite et de gauche ont emprunté á la religion l’idée de salut et d’émancipation. Le projet totalitaire reste donc émminemment « religieux » dans sa forme et ses buts, tout en empruntant les moyens de persuasion et de coercition sécularisés (la soumission passive, l’internalisation et le conditionnement). De sorte que le projet global d’une humanité uniforme consumériste unifiée par le marché et la communication mondiale prend la forme d’un projet religieux séculier, qui par le biais de la promesse de la société planétaire du bonheur et du bien-être matériel généralisé entend « sortir de l’histoire » tout comme la religion se présente comme un message « transhistorique ». Le projet global politique, économique et culturel, contient les germes d’une re-spiritualisation du politique, car contrairement aux thèses « endistes » d’un Fukuyama ou d’un Gauchet, il ne s’agit pas d’une « sortie de religion » qui marquerait le destin de l’Occident, mais bien au contraire d’un besoin de religion, besoin qui se fait de plus en plus sentir sur les marges paupérisées et la périphérie globale, qui réclame plus de justice et d’égalité.

Jure Georges Vujic
avocat, géopoliticien et écrivain franco-croate
Séminaire sur « L’Etat, la Religion et la laïcité »
Académie de Géopolitique de Paris
22 novembre 2012

Notes :

(1) E. Stiglitz, La Grande Désillusion, Paris Fayard, 2002.
(2) Jose Casanova, Public Religions in the Modern World. (1994)
(3) Hans Jonas, Die Kreativität des Handelns, Frankfurt, Suhrkamp, 1992 ; traduction française: La Créativité de l'agir, traduit de l'allemand par Pierre Rusch (titre original : Die Kreativität des Handelns, 1992), Paris, coll. Passages, Les éditions du Cerf, 1999
(4) Charles Taylor, A Secular Age, Harvard University Press. (2007)

NDLR : Le lecteur sera peut-être surpris que  Polémia ait choisi, pour illustrer l’article de Jure Vujic, le livre de Carl Schmitt Théologie politique, mais il se souviendra que, dans la théorie du juriste et philosophe Carl Schmitt, la théologie politique est une pièce essentielle pour l'interprétation de la nature du politique : « Presque tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l'Etat sont des concepts théologiques sécularisés. »

Dernier livre de Jure Vujic, La modernite à l'epreuve de l'image - L'obsession visuelle de l'Occident, Editions l'Harmattan, octobre 2012, 185 pages.

Bibliographie :

LABORDE, C., 2007, Some reflections on European Civic Patriotism, in Simon Piattoni and Riccardo Scartezzini (éd.), European Citizenship : Theories, Arenas, Levels, Edward Elgar.
LACROIX, J., 2002, For a European Constitutional Patriotism, Political Studies, vol. 50.
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MULLER, J.W., 2004, Europe : le pouvoir des sentiments. L’euro-patriotisme en question, La République des idées, avril-mai.
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HABERMAS, J. 2000, Après l’Etat-nation, Paris Fayard,.
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Articles :

Rémi Brague, Pour une métaphysique de base » in Regards sur la crise. Réflexions pour comprendre la crise et en sortir, ouvrage collectif dirigé par Antoine Mercier Paris, Hermann Editions 2010.
Globalisation et deficit de legitimite democratique: faut-il souhaiter une democratie cosmopolitique?, Francois Boucher, Universite Laval, archives Phares, volume 7, 2007.
Jan-Werner Muller Europe : Le pouvoir des sentiments: l'euro-patriotsime en question, La Republique des Idees, 2008.
Ingolf Pernice, Franz Mayer, De la constitution composée de l'Europe, Walter Hallstein-Institut, Revue trimestrielle de droit europeen 36, 2000.
Review: Marcel Gauchet, L’Avènement de la démocratie, Paris, Gallimard, Bibliothèque des sciences humaines, 2007 ; vol. I, La Révolution moderne, 207 p., 18,50 € et vol. II, La Crise du libéralisme.

Correspondance Polémia – 9/01/2013

Carlo Galli, "Leviatano di Thomas Hobbes"

Carlo Galli, "Leviatano di Thomas Hobbes",

16 settembre 2011

 

Konstantin Nikolajewitsch Leontjew

Konstantin Nikolajewitsch Leontjew,

„Kassandra des Zarentums” I:

Biographie eines russischen Reaktionärs

von David Beetschen

Ex: http://www.blauenarzisse.de/

Der russische Schriftsteller, Religionsphilosoph und Aristokrat Konstantin Nikolajewitsch Leontjew galt vielen seiner Zeitgenossen als schwärzester Reaktionär. Und anders als sein kolumbianisches Pendant Nicolás Gómez Dávila sah Leontjew die Welt, abwechselnd als Arzt, Diplomat, Philosoph und Mönch. Das Leben dieses Reaktionärs war, im Vergleich zu dem von Dávila also extrem spannend. Und eine Gestalt wie die seine kann auch Leitfaden für das eigene Leben sein.

Die letzte seiner „9 Thesen“ lautet: „Der Zweck des menschlichen Lebens ist nicht Fortschritt, d.h. eine Vergrößerung des Wohlergehens der Masse und des individuellen Glücks der Person, sondern die geistige Vervollkommnung zur Verwirklichung des Reiches Gottes.“
Seine reaktionäre Gestalt ist es wohl auch, die, trotz der strengen Orthodoxie des Russen, das Bindeglied zwischen ihm und dem kolumbianischen Philosophen und Reaktionär Dávila darstellt. Dávila zeigte sich sehr fasziniert von Leontjew. Mit ihm teilt er auch noch einige andere philosophische Eigenheiten, die an späterer Stelle noch erwähnt werden sollen.

Geburt eines Adligen

Leontjew kam am 13. Januar 1831 als siebtes und letztes Kind der Familie Leontjew auf dem Landsitz Kudinowo südlich von Moskau zur Welt. Deren Landeigentum ging jedoch wegen des aufkommenden Kapitalismus und der Abschaffung der Leibeigenschaft langsam ein. Diese beiden historischen Umstände führten dazu, dass die Familie in den Bankrott getrieben wurde.

Sein Vater, ein eher wenig gebildeter Mann, der früh den Dienst quittierte, damit er sich um das Gut kümmern konnte, und seine Mutter, die Tochter eines Generals, die in einem Institut für adlige Mädchen ihre Ausbildung genoss, erzogen den Jungen. Die Mutter wirkte jedoch stärker auf ihn ein, weil sie ihn bis zu seinem zehnten Lebensjahr zu Hause ausbildete. 1841 trat Leontjew ins Gymnasium in Smolensk ein, das er bis zum Herbst des Jahres 1843 besuchte. Im selben Jahr wechselte er ins Kadettenkorps des Adelsregiments. Durch eine Krankheit musste er jedoch die Militärlaufbahn aufgeben und wechselte anschließend wieder auf ein normales Gymnasium in Kaluga. Dieses schloss er 1849 ab und immatrikulierte sich darauffolgend, ohne Aufnahmeprüfung, im Herbst an der Universität in Jaroslaw, wo er ein Medizinstudium aufnahm. Im Winter desselben Jahres zog es Leontjew jedoch an die Universität von Moskau. Dort setzte er sein Studium fort.

Als Arzt im Krimkrieg

Wegen des Russisch-​Türkischen Krieges in der Krim und dem dort herrschenden Ärztemangel bot die Regierung allen Medizinstudenten, die bereits im achten Semester waren, an, sie beim sofortigen Übertritt auf den Kriegsschauplatz zum Arzt zu ernennen. Außerdem wollte der Staat ihnen dort das doppelte Gehalt zahlen. Am 1. August des Jahres 1854 erhielt Leontjew den Posten eines Assistenzarztes im Kriegslazarett in der Festung Jenikale im nordwestlichen Teil des ukrainischen Kertsch.

Als der Krieg 1856 mit der russischen Niederlage endete, verbrachte Leontjew zunächst eine unbeschwerte Zeit auf der Krim, bis der russische Staat ihn im August des Jahres 1857 aus dem Kriegsdienst entließ.

Erste Versuche in der Schriftstellerei, Arbeit als Übersetzer aus dem Deutschen

Im Frühling 1858 wurde er bei der Familie des Barons Dimitrij von Rosen Hausarzt, blieb dort aber nur bis Ende 1860, weil er zu einem seiner Brüder nach St. Petersburg ging. Dort widmete er sich der berufsmäßigen Schriftstellerei, welche ihm jedoch keine sicheren Einnahmen einbrachte. Aus diesem Grund übersetzte er Artikel aus der deutschen Sprache und unterrichtete als Lehrer, damit er sich mit liquiden Mitteln versehen konnte.

Heirat und diplomatisches Leben am Rande zum Orient

1861 heiratete er im Herbst die aus einfachen Verhältnissen stammende Halbgriechin Julia Politof. Nach einem neunmonatigen Dienst als Kanzleibeamter im Asiatischen Departement des Ministeriums des Äußeren, wurde er im Herbst 1863 als Sekretär und Dolmetscher ins russische Konsulat auf der Insel Kreta beordert. Dort lernte er das orientalische Leben und dessen Kultur schätzen. 1867 beförderte der Staat Leontjew sogar zum Vize-​Konsul der Donauprovinzen.

1868 war ein weiteres einschneidendes Jahr für ihn, denn er wurde Konsul in Saloniki und es gab erste Anzeichen dafür, dass seine Frau an einer Geisteskrankheit litt. In diese Zeit fällt auch Leontjews Abwendung vom Liberalismus hin zum religiösen Konservatismus.

Rettung durch die Gottgebärerin

1871 besuchte er den Mönchsberg Athos, weil er dies geschworen hatte, als er an einer sehr schweren Krankheit litt. Damals rief er die Gottgebärerin an und versprach ihr diesen Besuch im Falle seiner Genesung. Er bat dann auf dem Athos um die Mönchsweihe, welche ihm jedoch die Mönche aufgrund vermuteter Unreife verweigerten. Ab 1873 lebte Leontjew in Konstantinopel, kehrte jedoch im Frühling 1874 bereits wieder nach Moskau zurück und ging ins Kloster Optina Pustyn bei Koselsk.

Leontjews erstes Treffen mit dem wesentlich jüngeren Wladimir Solowjew, einem bekannten Philosophen und Befürworter der Vereinigung der wahren Kirchen, der Orthodoxie und der Katholizität, fand im Jahre 1878 statt, aus dem eine fruchtbare Freundschaft entstand, die beide positiv prägte.

Zensorposten, Mönchsweihe und Tod eines Reaktionärs

Aus Warschau erhielt er 1879 eine Einladung von Fürst Golitzin, der ihn darum bat nach Warschau zu kommen, um ihm dort bei der Arbeit an der Zeitschrift Warschawskji Westnik zu helfen. Bald musste sie aber wegen finanzieller Problemen eingestellt werden. Leontjew selbst hatte ebenfalls große finanzielle Probleme, was ihn dazu nötigte einen Regierungsposten als Zensor anzunehmen, welchen er von 1880 bis 1887, dem Jahr seiner Pensionierung, bekleidete. Am 23. August 1891 war es dann trotzdem soweit für ihn und man gewährte ihm die Teilnahme an der geheimen Mönchsweihe in Optina Pustyn.

Er akzeptierte den Rat eines für ihn zum geistigen Führer und manchmal auch Geldgeber gewordenen Starez Amworsijs, der ihm sagte, dass er in das Dreifaltigkeitskloster von Sergijew Possad bei Moskau gehen solle. Hier verbrachte er dann noch seine letzten Tage, denn er starb bereits am 12. November 1891 im Alter von 60 Jahren an einer Lungenentzündung. Seine körperlichen Überreste wurden auf dem Klosterfriedhof in einer Mönchskutte beigesetzt.

Konstantin Nikolajewitsch Leontjew,

„Kassandra des Zarentums” II:

Der „ästhetische Amoralist”

Wenn Konstantin Nikolajewitsch Leontjew schreibt, schlagen Bomben ein, die Schläfer wachrütteln und das Hässliche als Ziel haben: „O verhasste Gleichheit, o gemeine Gleichmacherei! O dreimal verfluchter Fortschritt! O furchtbarer, mit Blut getränkter, doch malerischer Berg der Weltgeschichte! Vom Ende des 18. Jahrhunderts an liegst du in den Wehen einer neuen Entbindung, aber aus deinem gequälten Schosse kriecht eine Maus hervor.“ Er war wohl einer der wenigen, neben Peter Ernst von Lasaulx oder Carl Friedrich Vollgraff, die im 19. Jahrhundert eine eigene pessimistische Geschichtsphilosophie entwarfen.

Der kolumbianische Katholik und Reaktionär Nicolás Gómez Dávila war im Besitz der russischen Originalausgabe Leontjews, konnte sie aber, gegen seine Gewohnheit Schriften im Original zu lesen, nicht verstehen, da er der russischen Sprache nicht mächtig war. Er kannte Leontjews Theorien jedoch aus Übersetzungen. Dávila veröffentlichte über Leontjews Werken folgenden Spruch Petrarcas, der Homer nicht in der Originalsprache lesen konnte: „Ich freue mich an dem blossen Anblick des Buches, drücke es oft an mein Herz und seufze: du grosser Mann, wie begierig hätte ich dir zugehört!“

Vom liberalen Demokraten zum „schwärzesten Reaktionär“

Leontjew war geprägt von der orthodoxen Christlichkeit: „Dem Christentum müssen wir helfen, selbst auf Kosten unserer geliebten Ästhetik, aus transzendentem Egoismus, aus Furcht vor dem jenseitigen Gericht, zur Erlösung unserer eigenen Seelen. Dem Fortschritt aber müssen wir uns, wo nur möglich, widersetzen; denn er ist ebenso für das Christentum wie für die Ästhetik schädlich.“ Dies erkannte er jedoch erst nachdem er einen Wandel gemacht hatte, vom liberalen Demokraten zum „schwärzesten Reaktionär“. Selbst zwei der größten literarischen Geister seiner Zeit, Tolstoj und Dostojewski, kritisierte er und warf ihnen vor, dass sie ein philanthropisches „Rosenwasser-​Christentum“ predigen, das mehr Häresie als wahrer Glaube sei.

Ein orthodoxer Anhänger des Papstes

Leontjew wurde von seinem Freund Solowjew davon überzeugt, dass es überaus wichtig sei, dass sich die katholische und die orthodoxe Kirche wieder verbinden. Im Gegensatz zu Solowjew hatte Leontjew jedoch nie seinen Glauben gewechselt und blieb orthodox, trotz solcher Aussagen: „Ich verheimliche Ihnen meine Schwäche nicht, die päpstliche Unfehlbarkeit gefällt mir persönlich enorm. Der Starez der Starzen!“ In der Ostkirche werden die mönchisch lebenden Lehrer und spirituellen Begleiter der Novizen und Laien Starzen genannt. „Wäre ich in Rom gewesen, hätte ich nicht gezögert, nicht nur die Hand Leos XIII., sondern auch seinen Fuss zu küssen. Der römische Katholizismus gefällt meinem aufrichtigen despotischen Geschmack wie auch meiner Zuneigung zum geistlichen Gehorsam, und wegen vieler anderer Gründe zieht er mein Herz und meine Vernunft an“, jubelte Leontjew.

Die Theorie der sekundären vermischenden Vereinfachung

Leontjew könnte als ein „Spengler vor Spengler“ gelten, denn es bestehen einige Ähnlichkeiten zwischen beiden Geschichtsphilosophien. Zum Beispiel bemisst Spengler die Existenzdauer einer Kultur auf circa 1000 Jahre, Leontjew dagegen die eines Staatsgebildes auf die gleiche Zeit. Die Gedankengänge des russischen Reaktionärs beruhen auf seinen, von der studierten medizinischen Wissenschaft geschulten, Ansichten der Pathologie und Embryologie. Diese Ansichten übertrug er sogar auf nicht-​organische Körper, beispielsweise ganze Planeten. Seine Geschichtsphilosophie gliedert die Entwicklung in drei Stadien, hier direkt mit dem Beispiel eines Planeten:

- die primäre Einfachheit, solange er sich in Gestalt von gasartiger oder feuerflüssiger Masse befindet

- ein mittleres Stadium der Kompliziertheit, wenn er zu einem feuerflüssigen Kern mit fester Kruste geworden ist, auf der sich Wasser und trockenes Land scheiden und Pflanzen und Lebewesen gedeihen

- die sekundäre vermischte Einfachheit, wenn er sich in eine kalte, leere Stoffmasse verwandelt hat, die fortfährt, um die Sonne zu kreisen

Diese Theorie übertrug er auf die Menschheitsgeschichte, wobei er aber zwischen einer Kultur, ihrem Volk und ihrem Staat unterschied:

- Die Kultur an sich lebe länger als das Volk, das sie hervorgebracht habe, insbesondere der unzerstörbare geistige Keim. Er gehe in andere Völker über, die aus dem Untergang einer Kultur entstanden seien.

- Die Völker würden eine geraume Zeit als ethnographische Masse bestehen. Seiner Meinung nach würden Völker existieren, bevor sie in die Arena der Geschichte eintreten und noch sehr lange zwischen anderen Völkern bleiben, nachdem ihre staatliche Form zerstört wurde.

- Am kürzesten existiere die Staatsform eines Volkes, die die äußere Umhüllung und das innere Gewebe dieser ethnographischen Masse bilde. Die Staatsform werde nicht auf einmal geschaffen, sondern enthülle sich erst im Verlauf des mittleren Stadiums der wachsenden Komplexität.

Dies kann nur ein grober Abriss seiner Geschichtsphilosophie sein, deren Analyse wohl einen ganzen Band füllen könnte ? insbesondere mit Querverweisen zu anderen Personen. Es ist jedoch anzunehmen, dass er diese Theorie unbeeinflusst aufgestellt hatte und wohl auch wegen seiner Unbekanntheit niemanden damit beeinflusste.

Nichtgleichberechtigung als Grundlage von Kulturen

Nach Leontjew könne man in allen Staatswesen qualitativ verschieden soziale Elemente erkennen. Außerdem verrate dies, dass die Trennung der Bürger in nichtgleichberechtigte Gruppen der natürliche Zustand des Menschen sei. Aus seiner oben beschriebenen Theorie leitete er ab, dass die Kulturschöpfung erst in der zweiten Phase der Verkomplizierung eintrete. Diese gehe von einem Stand aus, der privilegiert sei und über mehr Kraft verfüge als die anderen. Der Niedergang dieses Standes, bei der sekundären vereinfachenden Vermischung, führe ebenfalls zum Absinken des Wertes einer Kultur. Der Staat sei wie ein Baum, der zu seiner maximalen Größe heranwächst, Blüten und Früchte trage sowie einer inneren Idee unterliege, die in ihm despotisch herrscht.

Leontjew erkannte durch seine Theorie, dass man bis zur mittleren Epoche Fortschrittler sein müsse, ab der mittleren jedoch zum Konservativismus übergehen sollte. Die Progressiven würden in dieser Zeit nur zerstörerisch wirken. In der letzten Epoche jedoch triumphieren die Progressiven. Aber die Reaktionäre seien mit ihrer Meinung im Recht, dass man den sozialen Organismus stärken und heilen sollte. Leontjew warnte vor einem bloßen Festhalten an der Vergangenheit: „Jetzt bloß konservativ sein, wäre nicht der Mühe wert. Man kann die Vergangenheit lieben, aber man darf nicht daran glauben, dass sie auch nur in ähnlicher Form wieder aufleben wird.“ Da sich der Lauf der Geschichte nicht aufhalten lasse, bleibe nur übrig, an den „Fortschritt“ zu glauben. Jedoch solle diesem mit Pessimismus, nicht mit Optimismus begegnet werden, weil er lediglich eine Umformung der Bürden des menschlichen Leidens hervorbringe.

Leontjew prophezeite den Bolschewisten als „den Typ eines unschädlichen, fleißigen, jedoch gottlosen Durchschnittsmenschen“

Leontjew sagte eine „entsetzliche föderative Arbeiterrepublik“, die nach dem Zusammenbruch Russlands aus dessen Trümmern erstehen würde, voraus. Dazu meinte er: „Zur Stunde erscheinen die Kommunisten (und vielleicht die Sozialisten) als extreme, schrankenlose Liberale (die vor Rebellion und Verbrechen nicht zurückschrecken).

Sie verdienen hingerichtet zu werden.“ Das Ziel dieser Revolution sei jedoch nicht die Schreckensherrschaft, sondern die allgemeine Vermischung, die „den Typ eines unschädlichen, fleißigen, jedoch gottlosen Durchschnittsmenschen“ hervorbringen werde. Er wusste, dass eine vollkommene Anarchie, die die Revolution zuerst gebäre, niemals von Dauer sein könne. Eine volle Gleichheit der Rechte, des Besitzes etc. sei von Natur aus unmöglich. Vielmehr führe dieser Irrglauben dazu, dass die Praxis des Sozialismus diesen umwandeln werde und eine neue Ordnung erschaffe, inklusive einer neuen „Ungleichheit“.

Dahingehend würden die Kommunisten unbewusst an der reaktionären Neuordnung der Geschichte arbeiten, worin ihr indirekter Nutzen bestehe. Jedoch bestehe darin eben nur ihr Nutzen, nicht der Verdienst. Denn weil das neue Haus vielleicht schöner werden würde, heiße das noch lange nicht, dass es rechtmäßig sei, wenn der unvorsichtige Bewohner oder der Brandstifter es anzünden würden.

Ästhetischer Amoralismus

„Ihr müsst verstehen, es kommt nicht darauf an, dass man durch väterliche Fürsorge das Böse beseitige, sondern dass man ihm die gesammelte Kraft des Guten gegenüberstellte“, schrieb er. Gewisse Menschen schockiert Leontjew trotzdem, wenn er behauptet, dass man das Böse in der Gesellschaft brauche, das Leid der Menschen, die Sklaverei, die Armut und den Hunger. Er differenzierte das Leiden: in das von Rechtsverletzung, Schlaffheit und schmutziger Bestechung erzeugte sowie jenes Leiden einer höheren Art, das auf Grund leidenschaftlicher, menschlicher Triebe geschehe. Er begründete aber diese Ansichten damit, dass es nur Gutes geben könne, also Barmherzigkeit, Opferbereitschaft und Nächstenliebe, wenn das Böse vorhanden sei, gegen das sich die christlichen Tugenden wenden könnten.

Erst das Leid rufe den Heroismus wach. Aber in einem utilitaristisch-​bourgeoisen Zeitalter, wo man das Leid aus der Gesellschaft verschwinden lasse, gehe alles in die sekundäre vereinfachende Vermischung über und werde so zu einem Klumpen aus Menschenfleisch ohne Differenzierung. Leontjew empfand den Triumph des spießbürgerlichen Ideals als Verspottung der menschlichen Geschichte. Wie Dávila verband er die Ästhetik mit der Ethik und beschrieb das Hässliche, der undifferenzierte Planetenklumpen, als das Böse und das Schöne, die Differenzierung und Buntheit des Lebens, mit allen Übeln und Schrecknissen, als das Gute. Damit erfasste der russische Reaktionär die Welt in ihrer ganzen Komplexität ? ohne Scheuklappen und Augenwischerei.

Dalla morte del pensiero critico nasce la democrazia totalitaria

Dalla morte del pensiero critico nasce la democrazia totalitaria

di Francesco Lamendola

Fonte: Arianna Editrice [scheda fonte]

 

Il conformismo culturale e l’irreggimentazione del pensiero hanno raggiunto un livello così allarmante da lasciare ampio spazio all’ipotesi che tutto ciò non sia casuale, non sia dovuto “solo” ai meccanismi della società di massa e del relativo consumismo, ma che sia il frutto di un disegno globale ben definito e orchestrato nell’ombra da chi sa e può e vuole giungere al totale lavaggio del cervello dei cittadini-sudditi: una sorta di contro-iniziazione planetaria.

Il sospetto è rafforzato dalla logica del “cui prodest?” e da tutta una serie di indizi, ultimo dei quali l’irrompere, nella nostra lingua, di neologismi assolutamente privi di contenuto, ma presentati come auto-evidenti e, anzi, “sacri”, nel senso che il solo metterne in dubbio la legittimità suona alle masse indottrinate come una sorta di oltraggio agli dèi; neologismi il cui scopo è estendere sempre di più l’area del consenso intorno a slogan e parole d’ordine e attutire e addormentare sempre di più l’uso critico della ragione.

Prendiamo il caso del “femminicidio”, parola di nuovo conio che improvvisamente i media hanno sfornato e che si è imposta con la velocità dell’evidenza: ma una evidenza di strano tipo, in quanto non discussa e non vagliata in sede critica, non maturata nelle coscienze, ma calata dall’alto in maniera auto-referenziale ed equivalente a un mantra, a una giaculatoria liberatrice, contro la quale solo un blasfemo oserebbe sollevare delle perplessità.

Femminicidio, dunque, è la tendenza del maschio padrone e criminale ed assassinare le donne: la sua compagna, sua moglie, le sue figlie, sua madre: pare che il passatempo preferito degli uomini sia diventato quello di ammazzare le donne. È vero che, a volte, succede anche il contrario – possiamo raccontare un fatto di cui siamo personalmente a conoscenza, di una donna che ha ucciso con l’accetta suo marito mentre questi dormiva, ed è anche stata assolta per infermità mentale -, ma tali casi non contano, evidentemente. Ed é altrettanto vero che delitti passionali ce ne sono sempre stati, tutt’al più oggi la merce-notizia si vende meglio quando consiste di ingredienti sadici e truculenti: ma anche questo non ha importanza. Quello che conta è che la cultura femminista oggi imperante ha deciso che chi uccide una donna va punito due volte – una volta perché ha ucciso qualcuno, una seconda volta perché questo qualcuno era una donna; e tanto basta.

Certo, qualche anima ingenua potrebbe obiettare che, allora, bisognerebbe raddoppiare la pena anche per chi uccide un bambino, o per chi uccide un anziano indifeso, o per chi uccide un omosessuale - notoriamente vittima designata della omofobia, o per chi uccide una persona di colore – notoriamente vittima designata dei pregiudizi razziali, e via di seguito; e forse ci arriveremo, effettivamente. Tutto, tranne che parlare di “viricidio”: perché solo chi uccide un uomo, un uomo nel pieno delle forze, non merita un raddoppio della pena, né un particolare biasimo morale: in fondo, un uomo sa ben difendersi; dunque, perché calcare la mano sul suo assassino? Se l’assassino è una donna, poi, qualche buona ragione l’avrà pure avuta…

Quanto alle motivazioni di questo supposto incremento dei “femminicidi”, è chiaro che si tratta di una bieca reazione maschile al tentativo di emancipazione delle donne. Che le donne, non in quanto singole persone (chissà quanti casi di singole donne realmente maltrattate ci sono), ma in quanto genere femminile, possano avere una parte di responsabilità, non certo nelle violenze che subiscono, ma nel deterioramento dei rapporti con l’uomo e nella crisi delle coppie e delle famiglie, ebbene questo lo si può pensare, ma non lo si deve dire, perché dirlo equivarrebbe a esporsi alla gogna mediatica, come è capitato a quel tale parroco di una frazione di Lerici.

Non si può dire, in particolare, che le donne esagerano nel provocare sessualmente i maschi: non si può dirlo, perché è una verità scomoda e fastidiosa; e chi la dice, vien fatto passare per un fiancheggiatore di coloro i quali maltrattano e uccidono le donne; anche se non è affatto così, anche se si tratta solo di una constatazione oggettiva, che qualunque donna intellettualmente onesta - del resto - dovrebbe riconoscere.

Certo, c’è modo e modo di dire le cose; e poi bisogna vedere chi le dice e in che veste le dice: quel parroco, a quel che ci è dato di sapere, ha parlato in maniera rozza e inopportuna, su questo non c’è dubbio. Ma nella sostanza del discorso, siamo proprio sicuri che abbia torto? Che sia quel mostro che i media si sono affrettati a dipingere, auspicandone la sospensione a divinis o, quanto meno, decretandone una messa al bando morale da parte dell’intera società italiana, laica ed ecclesiastica? Noi non ne siamo così convinti.

Del resto, troppe volte si osserva come delle tesi in sé legittime, e talvolta perfino sacrosante, vengono deliberatamente equivocate e stravolte dai media; e come, inoltre, a sostenerle siano dei personaggi a dir poco goffi e maldestri, i quali sembrano far di tutto per rendere insostenibili delle affermazioni di puro buon senso. Vien da pensare -  a giudicar male si fa peccato, diceva Andreotti, ma ci si azzecca quasi sempre - che costoro siano, se non proprio degli infiltrati e degli agenti provocatori, quanto meno degli utili idioti per la causa di coloro i quali, stando nell’ombra, fanno di tutto per orientare l’opinione pubblica su determinate posizioni sociali, culturali e politiche.

Prendiamo il caso della Lega Nord. Essa ha interpretato, fra le altre cose, un legittimo disagio, un legittimo e giustificato timore della popolazione italiana nei confronti della immigrazione selvaggia e dell’aumento esponenziale dei reati legati al furto, alla rapina, allo spaccio di droga, alla prostituzione, alla violenza sessuale. I telegiornali nazionali ne parlano poco, ma le cronache locali della provincia italiana sono piene, ogni giorno, di fatti del genere, che vedono quali protagonisti, all’ottanta per cento, immigrati irregolari e anche regolari.

Non si può dirlo, però: si passa per razzisti. I nostri uomini politici e i nostri amministratori, nelle loro ville e villette dei quartieri residenziali, non sanno, letteralmente, cosa voglia dire vivere in un quartiere degradato dalla presenza di migliaia e migliaia di immigrati, parte dei quali si comportano bene e rispettano le leggi, ma molti dei quali, invece, si comportano malissimo e sono venuti nel nostro Paese con la specifica intenzione di delinquere impunemente. Quei signori non sanno cosa voglia dire vivere in strade e quartieri dove i ladri hanno passato a setaccio tutte le case, tutti gli appartamenti, rubando e non di radio picchiando e terrorizzando gli inquilini. I nostri uomini politici “progressisti” si preoccupano, e giustamente, del sovraffollamento delle carceri, ma non hanno una parola da spendere per quei milioni di loro concittadini che sono costretti a vivere nell’insicurezza e nella paura, a causa di una disordinata e aggressiva immigrazione che procede senza regole e senza filtri da parte delle pubbliche autorità.

Sorge un partito politico che, fra le altre cose, parla di questo problema; ahimé: ne parla in termini inaccettabili, con demagogia, con toni rozzi e brutali: compaiono perfino dei deputati che indossano delle magliette che irridono la religione islamica e la offendono senza ragione, così, per pura stupidità. Viene proprio da pensare che tanta idiozia non sia frutto del caso. Sia come sia: il fatto che la protesta contro l’immigrazione selvaggia sia così male orchestrata, che sia così sgangherata e triviale, la rende automaticamente poco seria, la squalifica, fa sì che essa non venga presa sul serio dai mass-media, i quali – anzi - si accaniscono nel descrivere come barbari quei politici e quegli elettori. Nessuno, a quanto pare, nei salotti del politicamente corretto, si domanda onestamente se quelle voci non vadano prese sul serio; se il malessere dei cittadini non abbia un fondamento reale: è tale il ricatto ideologico, che ciascuno preferisce chiudere occhi ed orecchi davanti all’evidenza, piuttosto che venir sospettato di sentimenti razzisti.

È così che la distruzione del pensiero critico prepara la strada al totalitarismo democratico, che è solo il paravento dei poteri occulti che agiscono nell’ombra: banche, massoneria, multinazionali, agenzie di rating. La strategia è quella del cane di Pavlov: lanciare certe parole d’ordine e far sì che le masse reagiscano in maniera emotiva, viscerale, secondo slogan e frasi fatte, senza un barlume di pensiero critico: lo slogan, infatti, è la negazione del pensare.

Si pronuncia un certo slogan, e il pubblico ammaestrato reagisce con la salivazione: non pensa, non discute, non vuol sentir ragioni: sa di avere la verità in tasca, forte del fatto che milioni di uomini-massa la pensano (si fa per dire) esattamente come lui; o, per essere più esatti, reagiscono allo stimolo esattamente come lui. Non solo: se qualcuno mette in discussione la parola-totem, lo slogan sacro, allora vuol dire che questo tale, oltre ad essere empio, è anche superbo: perché si permette di pensare a modo suo, si permette di disprezzare le opinioni della massa.

Nella reazione pavloviana, dunque, un ruolo importante è svolto da quell’ingrediente antichissimo e sempre efficace che è l’invidia: il veleno dell’invidia per chi pensa di essere migliore, e probabilmente lo è; ma questo va contro i dogmi del totalitarismo democratico, dove tutti sono uguali, DEVONO ESSERE UGUALI, anche nell’intelligenza: come si può ammettere che il mio vicino capisca le cose meglio di me, se non può permettersi neanche il fuoristrada che possiedo io, né le vacanze alle Seychelles, che io non mi faccio mancare? Che senso hanno avuto la Rivoluzione francese e tutto quel che è venuto dopo, se devo riconoscere che il mio vicino sia più intelligente di me? I mediocri possono ammettere, al massimo, la superiorità teorica di qualcuno che è lontano, che non vedono fisicamente, o di qualcuno che è morto e sepolto: ah, come era bravo Van Gogh; che genio impareggiabile, era: peccato che, quand’era vivo, gli toccava vendere le sue tele per un piatto di minestra.

Così vanno le cose in regime di democrazia totalitaria: il “popolo” ha sempre ragione e gli slogan del popolo sono sempre veritieri; anche se a coniarli non è stato il “popolo”, ma qualcun altro; anche se a metterli in circolazione sono stati i media, che fingono di inchinarsi davanti a sua maestà il popolo, lo blandiscono, ne cantano le lodi: come è intelligente il popolo, come è bravo e buono e bello il popolo; ma i poteri dai quali sono finanziati e organizzati, lo disprezzano in maniera radicale, lo usano come un gregge da portare qua e là, da mungere, da tosare, da sfruttare in ogni maniera possibile; sempre, però – questo è il segreto – fingendo di carezzarlo, di ammirarlo, di lodare anche le sciocchezze più macroscopiche che escono dalla sua bocca.

Basta osservare come si comportano i conduttori televisivi allorché, raramente a dire il vero, si trovano davanti al microfono qualcuno che parla in maniera critica e assennata, che non ripete le solite formulette preconfezionate, che dice qualcosa di scomodo e tale da suscitare la riflessione altrui: lo zittiscono, lo insultano, si dissociano solennemente, dicono che egli solo porta la responsabilità delle cose che sta dicendo, che esse non rispecchiano assolutamente il punto di vista di quel telegiornale o di quella rete televisiva; e poi, naturalmente, si guardano bene dall’invitarlo una seconda volta. Anzi, per essere sicuri che non si ripetano certi incidenti, provvedono a imbastire un linciaggio mediatico per direttissima: estrapolano alcune sue frasi, gli fanno dire quello che non aveva detto, tirano fuori, persino, qualche episodio – vero o non vero, o magari gonfiato ad arte – del suo passato, che suoni non troppo edificante: e voilà, il gioco fatto, il guastafeste è messo a tacere una volta per sempre.

Quel prete di Lerici, per esempio: non era un ex militare dalla sberla facile? Non aveva preso a sganassoni un povero barbone? E allora: che aspetta a dimettersi, a lasciare la tonaca per manifesta indegnità? Si è permesso di sostenere che troppe donne, invece di occuparsi della famiglia, e specialmente dei figli, dedicano le loro migliori energie per rendersi sexy e provocanti: orrore, peccato di lesa maestà! Ha detto che, quando un matrimonio va in pezzi, la colpa non è sempre dell’uomo, di questo energumeno brutale e insensibile, ma qualche volta anche delle gentili signore: orrore, peccato di lesa maestà!

Il problema è che, quando le riflessioni di buon senso vengono sistematicamente zittite e criminalizzate, il malessere sociale aumenta, perché non trova alcuna valvola di sfogo, alcun luogo idoneo per essere ascoltato, magari anche criticato, ma soprattutto discusso. È già successo, nella storia recente: fascismo, nazismo e comunismo non erano unicamente e totalmente – non ai loro rispettivi esordi, quanto meno - delle ideologie criminali, ma esprimevano anche delle istante legittime e perfino sacrosante. Respinte con orrore dalla società dei benpensanti, si sono estremizzati, sono degenerati, sono diventati qualcosa di politicamente devastante – e ne è seguito quel che ne è seguito. Ma chi studia seriamente le loro origini, scoprirà facilmente che, al principio, in quelle ideologie vi erano molte cose condivisibili, molte cose di puro buon senso, molte cose di semplice onestà e di giustizia istintiva, almeno in quel contesto storico.

Si ha come l’impressione che i poteri forti, nascosti nell’ombra e tuttora saldamente alla guida del mondo, abbiano fatto del loro meglio per respingere quei movimenti nel sottosuolo, per esasperarli, per estremizzarli con il loro disdegno, con il loro sarcasmo, con il loro rifiuto pregiudiziale, orchestrando ad arte le campagne di disinformazione dei mass-media a livello internazionale. Tanto che, ancora oggi, a parecchi decenni di distanza, è pressoché impossibile parlare di fascismo, nazismo e comunismo senza fare gli scongiuri, senza imprecare contro di essi, senza maledirli in saecula saeculorum, radicalmente e senza appello. Eppure il fascismo non è stato solo bastone e olio di ricino, così come il nazismo non è stato solo Auschwitz, né il comunismo, solo i processi di Mosca ed i gulag siberiani. E senza pensare che anche la democrazia totalitaria ha commesso e continua a commetter dei crimini, al confronto dei quali impallidiscono perfino quelli dei totalitarismi espliciti: dalle bombe atomiche sganciate sul Giappone, alla guerra chimica e batteriologica condotta impunemente nel Vietnam, al milione di morti in Iraq e al milione di morti in Afghanistan, dei quali nessuno parla mai, perché tutti pensano sempre e solo alle 3.500 vittime americani delle Twin Towers – ammesso e non concesso che queste ultime siano state provocate dai terroristi islamici.

Attenzione, dunque: quando i media sfornano neologismi ad orologeria, bisogna raddoppiare lo stato di allerta: significa che la democrazia totalitaria – o meglio, chi si nasconde dietro di essa - si prepara ad un ulteriore giro di vite nel lavaggio del cervello ai nostri danni…

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Egobody: la fabrique de l'homme nouveau

Robert Redeker : Egobody

La fabrique de l’homme nouveau

par François-Xavier Ajavon

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Depuis plusieurs dizaines d’années le philosophe Robert Redeker frappe de sa sagacité des sujets aussi divers que le sport [1] ou le progressisme [2], et n’hésite pas à explorer des thématiques singulières telles que le sens d’un gimmick électoral (le « Yes we can » d’Obama) [3] ou la question du rapport entre philosophie et état dépressif [4]. Ecrivant de longue date dans Les Temps Modernes (la revue fondée par Sartre et dirigée par Claude Lanzmann), le philosophe s’est toujours inscrit dans une démarche humaniste et voltairienne, particulièrement cohérente, qui l’a conduit en 2006 à dénoncer – dans les colonnes du Figaro à travers une tribune vitriolée [5] - les intimidations islamistes récurrentes visant à atteindre le principe de laïcité qui fonde notre République. La suite est connue et a fait, contre son gré, de Redeker une figure médiatique : un débat public passionné autour de la libre parole sur les religions, une hystérie médiatique inextinguible [6], et surtout l’efflorescence nauséabonde de maintes menaces de mort à l’encontre du philosophe. Frappé d’une « fatwa » prise très au sérieux par les autorités, Redeker a été placé depuis le début de l’ « affaire » sous constante surveillance policière. Ayant été contraint de renoncer à son poste d’enseignant, Redeker poursuit son travail philosophique solitaire dans le contexte du CNRS. Dans les colonnes du journal régional La Dépêche du Midi il expliquait en mai dernier ses conditions de vie : « Pendant mes vacances dans le Gard, l’été dernier, trois policiers m’ont accompagné dans tous mes déplacements privés (…) Je travaille beaucoup chez moi. J’ai un bracelet électronique. S’il m’arrive quelque chose, cela se sait immédiatement… » [7] C’est dans ces révoltantes conditions de vie et de travail que le philosophe traqué, vivant comme un fugitif, a rédigé la matière de son piquant essai Egobody, la Fabrique de l’homme nouveau paru chez Fayard. Raison de plus pour s’y intéresser. Prolongeant le propos énoncé dans un article publié par Le Monde dès 2009 [8], Robert Redeker a l’ambition dans cet ouvrage de donner le portrait le plus exact de l’homme moderne, tel qu’il le perçoit dans la plus appréciable des lucidités : l’egobody, confondant son âme et son moi avec son corps. La démarche de l’auteur, s’intéressant aux multiples facettes de la vie contemporaine qui sont susceptibles de forger le nouvel « homme nouveau » (par l’alimentation, le sport, la publicité, les médias, etc.), s’inscrit dans un projet intellectuel ayant pour ambition de « reconstruire l’anthropologie philosophique » [9]. Redeker constatant que depuis trop longtemps la philosophie, « honteuse d’elle-même » [10], ne s’approprie plus directement la question de l’homme en la laissant à la science, estime qu’elle doit reprendre la main, et en revenir à l’horizon des Lumières et de Kant, pour qui l’interrogation « Qu’est-ce que l’homme ? » était centrale.

Pour Redeker, répondre à cette question, c’est d’abord comprendre quelles mutations ont pu conduire au développement d’egobody et à sa fulgurante multiplication, sous toutes les latitudes et longitudes du globe, du fait de l’horreur artificielle et presque industrielle de sa reproductibilité universelle et absolue. L’egobody (dont Redeker « scanne » [11] bien des aspects dans son essai et en livre maints visages : depuis la quinquagénaire obsédée par son apparence, ivre de jeunisme et refusant de vieillir, jusqu’aux interchangeables créatures du showbiz, ultra-formatées, en passant par les sportifs ayant renoncé à l’âme pour un vulgaire « mental »…) n’obéit pas à une logique politique, mais purement industrielle. En ce sens il n’y a pas de lien entre ce pathétique egobody, et le sinistre « homme nouveau » tel que les théoriciens du III ème Reich, par exemple, le rêvaient. « Le corps nouveau contemporain n’est pas sculpté par le volontarisme politique, mais s’est développé à l’écart du politique » [12]. La « dictée du corps », selon la belle expression de Redeker ne vient plus d’une église imposant des normes, des interdits, ou bien de l’idéologie d’un parti, projetant le déploiement de cohortes unifiées d’individus-objets ; cette dictée vient de la publicité (entendue en ces termes par l’auteur : « Tout ce qui est mis en scène devant un public dans un espace collectif ouvert (sport, télévision, show-business, érotisme commercial, cinéma) » [13]). Redeker nous fait donc le portrait d’un homme nouveau vivant à travers le « miroir » des écrans. Non seulement dépendant des productions médiatiques, mais puisant dans cet imaginaire souvent formaté par le marketing et le langage des annonceurs, des clés pour mener sa propre barque dans le monde : « le téléspectateur est un pervers narcissique téléchargeant son logiciel comportemental. En regardant ces écrans, il se donne inconsciemment un objectif : je dois coller à mon image, telle qu’elle apparaît sur ces écrans » [14]. Ailleurs, et sur la base d’une analyse parfois moins pertinente, l’auteur voit egobody comme prisonnier de l’informatique (et spécifiquement d’Internet) et de leurs logiques de flux informationnels traversant perpétuellement les individus. En tant qu’homo numericus [15], l’homme moderne se croit hyper-connecté à une vie sociale qui est en réalité absente : « Dans les cybercafés, il décline son identité collective comme geek. On le voit rivé à des écrans, relié, même dans la rue, à des câbles dont il paraît un prolongement, pianotant des SMS, communiquant partout et toujours » [16]. Egobody, dont le corps a englouti l’âme, et dont le corps même est réduit à un petit tas d’octets [17] trouve son existence ultime – et la moins consistante - sous la forme d’un avatar de réseau social. Redeker analyse même en détail, sur tout un chapitre, le phénomène Facebook : « (ceci) cristallise la révolution anthropologique dont traite ce livre » [18]. Egobody tombe dans le piège que lui tend la cybernétique et feint de croire que l’informatique est un simple outil, à la neutralité inoffensive, alors que – d’après l’auteur – ces nouvelles technologies réorganisent en profondeur nos façons de penser, et influent sur nos grilles de lectures du monde.

 

Mais egobody est avant tout transformé directement dans sa chair, et doit se saisir comme un individu qui a presque muté. Un individu devenu OGM par l’effet, d’abord, de la nourriture qu’il ingère : « Par le biais de la nourriture, le monde industriel a pénétré, par capillarité, dans notre moi biologique, a pris possession de notre corps et l’a transformé » [19]. Les aliments modernes, à la fois sur-contrôlés sur le plan des risques sanitaires, aseptisés, comportent aussi un certain nombre d’additifs chimiques dont ne connaît pas toujours les effets à long terme ; et qui« maçonnent » [20] savamment le corps d’egobody, sans que ce dernier en ait toujours conscience. Enfermé dans un culte délirant de son enveloppe charnelle, l’homme nouveau exige que la santé apporte à ce corps sacralisé une jeunesse éternelle. La santé rêvée par egobody doit – en somme – abolir la perspective de la maladie, du vieillissement, de la déchéance et de la mort. « Dangereuse santé qui voudrait jeter aux oubliettes notre condition humaine, qui voudrait nous faire oublier que nous ne sommes que des hommes » [21]. A travers sa mystique de la santé, egobody en rupture avec le christianisme, ne vise pas une immortalité post mortem par la voie de la résurrection, mais une forme « d’immortalité ante mortem » [22] matérialiste.

Dès lors, débarrassé du souci fondamental de vivre, c’est-à-dire essentiellement de se préparer à l’idée de mourir, egobody, réduit à un corps formaté par les écrans, n’a plus qu’à simplement jouir. Jouir par le divertissement qui est son « tropisme principal » et l’enfonce toujours plus dans un quotidien « lunaparkisé » [23], hyperfestif et faussement joyeux. Jouir aussi par la sexualité, dont egobody est sommé d’en faire un « étendard » [24]. Redeker se moque des dernières déclarations de l’Abbé Pierre, se sentant obligé de révéler que malgré sa grande fidélité à Dieu, et à ses vœux de jeunesse, il avait cédé dans la fraîcheur nécessairement positive de son adolescente au plaisir de faire l’amour [25]. « Dernier substitut trouvé au Salut, la sexualité a en effet été récupérée par le discours hygiéniste, qui le présente comme un facteur de santé ». Fini, donc, pour egobody, ce délicieux et inégalable sentiment de se perdre dans la luxure… Egobody ne croit plus en Dieu, ni au diable, ni au péché originel. Il n’est plus qu’une enveloppe corporelle, et la sexualité ne devient pour lui qu’une simple fonction possible de ce corps-outil.

Se dégage de ce parcours le constat de l’émergence au XXème siècle d’un « homme planétaire » (chapitre XIX), uniformisé, standardisé, co-produit par les médias et les logiques de la société de consommation. Loin de l’idéal d’homme universel rêvé par les Lumières dans le contexte d’un authentique « projet » politique ou philosophique, cet homme planétaire « (résulte) du maillage médiatico-technologique (radio, télé, internet), industriel et commercial, recouvrant toute la terre » [26]. L’homme planétaire – reproductible et interchangeable – ne vit donc même plus pour vivre, mais pour simplement consommer. Mieux, pour faire consommer son corps. Et cela dans la perspective d’une obsessionnelle vie sans fin – inspirée par les médias et veillée par la santé - où les différences individuelles se lisseraient progressivement en un seul et unique type humain. Certainement le dernier de tous [27].

De l’art de dépeindre la modernité. Montaigne décrivait son propre style – et sa façon de faire cheminer sa pensée – comme étant « à sauts et à gambades ». On peut regretter que le fil de la pensée de Robert Redeker soit parfois difficile à suivre par une tendance à la versatilité, quand ce n’est même au papotage. L’auteur a parfois tendance à embarquer dans le flot de sa pensée (dont l’élan est toujours extrêmement stimulant) un nombre abondant de notions et de références hétéroclites – issues d’horizons très divers [28]- qui ne sont pas toujours clairement définies, et dont l’emboitement parfois artificiel pourrait conduire les grincheux à n’être pas convaincus.

Mais c’est là une tendance propre à l’ « essai » d’aller par sauts et gambades, même quand les grands écarts et les entrechats ne sont pas exécutés avec la grâce stylistique d’un Montaigne. Le cheminement que propose Redeker n’en demeure pas moins extrêmement stimulant : le philosophe s’engage dans une démarche parfaitement nécessaire de critique de la modernité, et du modèle humain qu’il engendre, egobody. C’est en ceci que la référence à Philippe Muray inscrite un peu crânement sur l’accroche de la quatrième de couverture se justifie pleinement ; Redeker – sans l’humour et la truculence de l’auteur du XIXème siècle à travers les âges, mais avec des intuitions singulièrement brillantes – fait un salutaire effort de compréhension de l’homme moderne qui, en rupture avec une forme de négativité archaïque, en guerre contre la mort, en révolte contre la vie intérieure, formaté par le sport et les modèles d’humanité inconsistante véhiculées par le show-business, se vautre dans le bonheur artificiel d’une vie sous assistance festive, et dans le fantasme d’une humanité réduite à sa seule vie corporelle. Espérons que Redeker pourra poursuivre avec bonheur sa réflexion plutôt lucide sur le monde moderne, lui qui – ne l’oublions pas – vit comme un fugitif pour avoir cru qu’il était encore possible d’exprimer une opinion libre sur tous les sujets.

Notes

[1] Robert Redeker, Le sport contre les peuples, Editions Berg International, 2002 ; Le sport est-il humain ? Editions du Panama, 2008.

[2] Robert Redeker, Le Progrès ou L’Opium de l’histoire, Editions Pleins Feux, 2004.

[3] « Yes we can », Slogan électoral, Editions Pleins Feux, 2009.

[4] Robert Redeker, Dépression et philosophie : Du mal du siècle au mal de ce siècle, Editions Pleins Feux, 2007.

[5] « Face aux intimidations islamistes, que doit faire le monde libre ? », Le Figaro, 19 septembre 2006.

[6] Dans une « Chronique de la philosophie médiatique » publiée ici même en 2008 nous nous étions intéressé à la pression médiatique pesant sur Redeker « Robert Redeker devant le tribunal du people » : http://www.actu-philosophia.com/spi...

[7] « Redeker : ‘Je vis comme un semi-clandestin’ », La Dépêche du Midi, 12 mai 2010.

[8] « Le nouveau corps de l’homme entre sport, publicité et pornographie », Le Monde, Mercredi 19 août 2009.

[9] Robert Redeker, Egobody, La fabrique de l’homme nouveau, 2010, Fayard, p. 58.

[10] Ibid. p. 57

[11] Le mot est de l’auteur. Ibid. p. 158. Un travail de synthèse rendu obligatoire par ce constat (p. 8) : « Depuis trois décennies s’est imposée l’image d’un homme éparpillé en mille tessons épars ».

[12] Ibid. p. 22

[13] Ibid. p. 23

[14] Ibid. p. 92

[15] Ibid. p. 159

[16] Ibid. p. 86

[17] Malraux parlait de sa vie intime comme d’un « petit tas de secrets ».

[18] Ibid. p. 161

[19] Ibid. p. 16

[20] Ibid. p. 19

[21] Ibid. p. 130

[22] Ibid. p. 114

[23] Ibid. p. 87

[24] Ibid. p. 45

[25] Ibid. p. 46

[26] Ibid. p. 185

[27] A l’appui de sa démonstration concernant « l’homme planétaire » on peut regretter la tentative de réhabilitation opérée par Redeker à propos de l’œuvre de Gobineau, auteur du fameux Traité sur l’inégalité des races humaines (1853), qu’il voit (p. 189) comme un « grand et beau livre ». Difficile de le suivre dans son invitation à « ôter le substrat racialiste hiérarchisant de sa pensée », même si cette dernière permet d’illustrer la question du métissage. Une figure du métis que Redeker illustre d’ailleurs de manière un peu irritante – à plusieurs reprises – par la figure du président américain Barak Obama. (par exemple p. 30)

[28] Que les âmes sensibles se préparent d’ailleurs, dans l’exploration de l’horizon d’egobody à rencontrer ce que l’on pourrait appeler des « gros bouts » de réalité triviale parfois pénibles tels que : « les Ken et les Barbie » (le mot est de l’auteur) des chaînes d’info continue (p. 29) ; la télé-réalité, Loft-Story « zoo humain » (p. 37) ; la série télé Plus belle la vie (p. 88) ; l’insipide « Cerise » de la pub Groupama (p. 90) ; la série Desperate Housewives (p. 119) et même le film Le grand bleu de l’insupportable Luc Besson, convoqué pour illustrer le sentiment d’ « extase régressive » (p. 155) provoqué par une séance de « surf » sur Internet. Mais c’est peut-être au prix de ces références là que l’on s’approche au plus près de l’univers infernal d’egobody.

Petit éloge du long terme

Petit éloge du long terme

par Jacques GEORGES

À long terme, nous serons tous morts. Même les civilisations sont mortelles. Le Reich de mille ans a duré douze ans. Le long terme serait-il une illusion ? Non : le long terme, les longues perspectives, ces notions perdues de vue depuis longtemps en démocratie de marché, sont nécessaires aux sociétés comme aux individus pour être bien dans leur peau, voilà le propos de ce petit article sur un grand sujet.

La Chine, le sens du temps long

Prenons la Chine. Voilà un pays qui depuis trente ans n’arrête pas de commencer par le commencement : construire pierre à pierre les conditions du développement (maîtrise démographique, priorité aux infrastructures de base et à l’éducation scolaire, technique et civique des citoyens, conception et mise en place d’un système bancaire et financier tourné vers le soutien à la production et l’entreprise, protectionnisme intelligent, maîtrise des parités de change, ordre dans la rue et dans les têtes), pour produire modestement et à bas coûts des articles essentiellement exportés, puis monter progressivement en gamme et en technologie, pour se retrouver, un beau matin, premier producteur industriel et deuxième P.I.B. de la planète. Le tout en ne distribuant en bienfaits salariaux et sociaux, voire en investissements « de confort » de type logement, que ce qui est possible, voire seulement nécessaire. Avec toujours en ligne de mire l’épargne, la compétitivité, le long terme, la réserve sous le pied, et, plus que tout, la préservation de son identité, de sa force, de sa fierté nationale. Une vraie Prusse orientale. Pardon pour ce jeu de mots, qui d’ailleurs va très loin.

L’Europe ? L’idiot du village global

Prenons maintenant l’Occident en général, l’Europe en particulier. Un socialiste intelligent a dit qu’elle était l’idiot du village global, ce qui résume bien les choses. Son plus beau fleuron, la Grèce, ne fait que magnifier les exemples espagnol, portugais, italien, français, et, il faut bien le dire, en grande partie aussi bruxellois : optimisme marchand, mondialisation heureuse, ouverture à tout va, liberté de circulation des marchandises, des services et des hommes, substitution de population et libanisation joyeuses, rationalisation marchande extrême de la fonction agricole, abandon implicite de l’industrie au profit d’un tas appelé « services », joie du baccalauréat pour tous, protection du consommateur, développement de la publicité et du crédit à la consommation, distributions massives de pains et de jeux, relances keynésiennes perpétuelles, endettement privé et public poussé à l’absurde, promesses électorales qui n’engagent que ceux qui les prennent au sérieux, yeux perpétuellement rivés sur les sondages. Le résultat, totalement prévisible, est là, sous nos yeux. Au bout du compte, la chère France, pour prendre son glorieux exemple, en est, à fin octobre 2012, à se poser avec angoisse la question existentielle de savoir si le taux de croissance du P.I.B. en 2012 sera de 0,8 ou de 0,3, ce qui change tout.

La misère intellectuelle et morale de l’Europe

On nous dira : et l’Allemagne, la Finlande, l’Autriche, et quelques autres ? Certes, ils sont un peu chinois de comportement ! Leur comportement garde un zeste de sérieux, de sens du long terme et de séquence logique des priorités qui font chaud au cœur à quelques-uns, dont, on l’a deviné, le rédacteur de ce petit billet. Que dit Angela ? Que rien ne sert de consommer, il faut produire à point; que quelqu’un doit bien finir par payer les dettes; que la malfaisance du capitalisme, ou du marché, ou des banques, ou de tous les boucs émissaires du monde, n’explique pas tout; que le vernis sur les ongles vient après une bonne douche, et autres commandements dictatoriaux du même acabit. Intolérable, clament en chœur les cigales indignées : les Allemands doivent coopérer en lâchant les vannes, en consommant davantage, en faisant un minimum d’inflation, bref, en s’alignant enfin sur les cancres majoritaires ! À défaut, l’Allemagne paiera, ce qui n’est que justice ! Sur ce point, extrêmes droites européennes, qui depuis peu méritent effectivement ce nom, et extrêmes gauches, toujours égales à elles-mêmes, sont d’accord. La misère intellectuelle et morale de l’Europe, en ce début de siècle, est immense.

Soyons un instant sérieux, car le sujet l’est extrêmement. Le sens du long terme a quelque chose à voir avec l’état, disons la santé, des peuples. C’est une affaire ancienne, délicate, complexe. Sparte contre Athènes, la Prusse contre l’Autriche, la cigale contre la fourmi, le modèle rhénan versus le modèle anglo-saxon, la primauté de l’économique sur le social, c’était déjà un peu ça. La gauche s’identifie assez naturellement avec ce qu’il y a de pire à cet égard, quoique avec des nuances, voire des exceptions (on cite à tort ou à raison Mendès-France, Delors ou Schröder comme contre-exemples). La droite, par nature portée aux horizons longs, mais ayant besoin d’être élue, et n’étant souvent pas de droite, a rivalisé souvent avec succès en démagogie avec les meilleurs démagogues de l’équipe adverse. Le ludion Sarkozy, sympathique et actif par ailleurs, comme son excellent et populaire prédécesseur, illustrent bien cette dérive. Sans parler des collègues grec ou italien.

Pour une trithérapie des nations européennes

Comment commencer à s’en sortir ? À notre avis, par une trithérapie mêlant :

1 – acheminement ordonné vers un protectionnisme continental identitaire intelligent de type Paris – Berlin – Moscou – Vladivostok,

2 – inversion vigoureuse mais juste et astucieuse des flux migratoires, et, last but not least,

3 – réforme intellectuelle et morale : réhabilitation de l’identité des Européens, du sens collectif, du long terme et de l’effort, ré-examen profond et/ou remisage de l’idéologie des « droidloms » aux orties, réexamen honnête de l’histoire du XXe siècle défigurée dans les années 1960 sur les fondements datés de Nuremberg et Bandoeng. Joli programme ! Avec un peu de chance, en cent ou deux cents ans à peine, c’est plié !

Jacques Georges

• D’abord mis en ligne sur Polémia, le 13 novembre 2012.

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Les yeux grands ouverts sur la modernité

Les yeux grands ouverts sur la modernité.

Notes sur le livre « Écrire contre la modernité »

par Pierre LE VIGAN

La modernité nécessite d’abord d‘être définie. Moderne vient du latin modo : maintenant. L’étymologie relève aussi au grec modos : aujourd’hui. C’est une définition qui renvoie à un moment, à une actualité, plus qu’à un contenu. C’est pourquoi il y a nombre d’équivoques sur la modernité, et donc sur ce que serait ou pourrait être la postmodernité, l’hypermodernité, la néo-modernité, etc. Christian Ruby, notamment, a étudié ces notions et particulièrement les impasses de la néo-modernité (Le champ de bataille postmoderne – néo-moderne, L’Harmattan, 1990).

Pour résumer le point de vue qui est le nôtre, on ne peut asseoir la définition de la modernité sur la seule croyance en la raison. Il faut défendre l’outil de la raison, à la différence par exemple des fascistes adeptes de la pulsion vitale, ou à la différence des ultra-religieux pour qui tout repose sur la foi, dans les actuelles religions sans culture.

Nous définissons donc la modernité non pas comme la croyance en la raison mais comme la croyance au progrès général et sans limite de l’humanité. La modernité est ainsi avant tout, du point de vue philosophique et anthropologique, un mode d’homogénéisation du monde. C’est un mode de suppression de la pluralité et un mode de négation des conflits. L’un et l’autre de ces aspects sont bien sûr liés : pourquoi y aurait-il conflit entre des hommes ou des peuples au fond identiques ? Tel est le postulat de la modernité. Bien entendu, la modernité concrète est belligène. C’est un faux paradoxe car il ne suffit pas de nier les conflits pour les supprimer, bien au contraire.

La modernité est ainsi fondamentalement anti-dialectique, elle veut la fin de l’histoire. Par la paix universelle, par le règne de l’empire du Bien, par le grand marché mondial : les moyens changent mais la logique de la modernité reste identique.

Face à cela qui sont les anti-modernes ? Antoine Compagnon dresse la généalogie d’anti-modernes qui iraient de Joseph de Maistre à Roland Barthes (Les Anti-modernes, Gallimard, 2005). Il y a du vrai dans cette thèse car elle réunit des hommes refusant une certaine naïveté historique à la Victor Hugo. Mais la thèse de Compagnon a ses limites. Cette vision de l’anti-modernité la ramène plus à un style qu’à une analyse. L’anti-moderne est, selon Antoine Compagnon, « le réactionnaire, le vitupérant, l’arrière-garde de l’avant-garde, le contre-révolutionnaire ». Mais l’anti-moderne, s’il n’est que cela, n’est pas grand-chose.

Porte-t-il une autre vision du monde ? On peut le penser pour beaucoup d’entre eux. Alors, au-delà du style, au-delà du « tempérament », il faut convenir qu’il y a une pensée. Nombre d’anti-modernes sont donc beaucoup plus, et mieux, que de simples « anti ». Exemples : Léon Bloy ou Nicolas Berdiaev sont porteurs d’une vision du monde pleine d’inquiétude, en rupture avec l’optimisme des Lumières. L’anti-modernité, avec eux et bien d’autres, n’est pas seulement « le creux du moderne » comme dit Paul-François Paoli. L’anti-modernité est une lucidité sur la modernité et une autre vision de l’homme. Avec beaucoup d’anti-modernes nous ne sommes pas seulement en compagnie de « modernes non dupes de la modernité » – ce qui ne serait  déjà pas si mal. Mais c’est bien plus que cela. Barrès, Bernanos, Péguy, pour ne citer qu’eux, ne sont pas seulement un écho ricanant de la modernité, sachant que tout ricanement est au fond déjà moderne. Ils relèvent plutôt, chacun dans leur registre, de la contre-modernité, c’est-à-dire d’une compréhension critique, interne de la modernité, qui en refuse l’optimisme, qui ne croit ni n’aspire en la fin de l’histoire, qui recherche les grands équilibres humains et refuse les monothéismes idéologiques. Le concept de contre-modernité indique la notion de proximité d’avec la modernité. Il s’agit non pas de revenir avant la modernité, il s’agit de faire un pas de côté. De là le concept d’objecteur de la modernité, construit sur le même mode que celui que celui d’objecteur de croissance. De même que l’objecteur de croissance n’est pas nécessairement un décroissant, remplaçant un dogmatisme par un autre, inversant simplement le culte de la croissance plutôt que se libérant de ce culte, l’objecteur de modernité n’est pas exactement un anti-moderne. Il faut manifester une objection sélective à la modernité. Il faut même retrouver ce qu’il y avait de plus positif à la naissance de la modernité : la notion d’ouverture du destin humain, hors des téléologies.

Le principe fondamental de l’objection de modernité est de refuser la néophilie. Le nouveau n’est pas toujours mieux que l’ancien. Il faut aussi refuser l’idée qu’il y a un sens linéaire de l’histoire. Car alors on pense inévitablement que demain sera toujours mieux qu’aujourd’hui. C’est l’impasse du progressisme que dénonce Jean-Claude Michéa et qu’il attribue à juste titre à la fois à la pensée libérale et à la gauche actuelle, qui ne fait que radicaliser la pensée libérale.

L’objection de modernité, c’est aussi penser que l’on ne peut pas tout faire avec l’homme, selon la juste expression de Chantal Delsol. On ne doit pas « tout essayer ». On ne doit pas tout faire dans le domaine expérimental tout comme dans le domaine symbolique. Le refus du transhumanisme ou du post-humanisme ne concerne pas seulement les chrétiens mais aussi tous ceux qui sont attachés au sens gréco-romain de la mesure et du tragique du destin humain. L’homme est un « être jeté » dit Martin Heidegger. Jeté dans le monde. Cela ne veut pas dire qu’il doit se jeter ou être jeté dans le monde n’importe comment. D’où la nécessité d’écouter les contre-modernes. C’est Richard Millet analysant la fatigue du sens. C’est le meilleur des mondes d’Aldous Huxley et le thème du clonage comme réaction à la perte de l’identité par l’immigration de masse, thème très présent chez Michel Houellebecq.

Le processus de la modernité a renversé tous les concepts. L’extension de la démocratie à l’humanité a tué toute vraie démocratie, forcément localisée, territorialisée. La volonté d’étendre le modèle occidental de civilisation à toute l’humanité a amené à ce que Renaud Camus a appelé une « décivilisation ». L’inversion des concepts a atteint tous les domaines. L’ironie généralisée et superficielle a tué à la fois la gravité de l’homme face au monde et la grande ironie critique, à la Voltaire ou à la Philippe Muray.

Comment en sommes-nous arrivé là ? Y a-t-il des penseurs qui ont toujours pris leur distance avec la néophilie, avec le culte du progrès, avec l’obsession d’un monde homogène ? Des réponses dans Écrire contre la modernité.

Pierre Le Vigan

• Pierre Le Vigan, Écrire contre la modernité, précédé d’Une étude sur la philosophie des Lumières, 160 p., 15 € + frais de port de 3,50 €, édité par La Barque d’or, à commander à [e-mail]

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Clément Rosset ou l’éloge du réel

Clément Rosset ou l’éloge du réel

par Pierre LE VIGAN

Clément Rosset est un philosophe matérialiste. Il rabote. Il ne cesse de couper dans la matière philosophique pour en ôter tout ce qui ne serait pas strictement philosophique. Il expulse hors du champ philosophique ce qui relèverait de la morale, ou de l’histoire, ou de la psychologie. Résultat : une philosophie réduite à un pur constat de l’exister, au pur mystère du jeu des êtres, des bêtes et des choses du monde dans le monde. Il semble que pour Clément Rosset, être philosophe soit travailler à réduire le nombre de questions que l’on se pose, et cela parce que c’est sans doute le meilleur moyen de réduire le nombre de réponses.

La philosophie de Rosset peut se résumer en deux aspects : 1° comment voir le monde, 2° comment s’accommoder du monde. Voir le monde tel qu’il est, tel est son point de départ, qui est aussi son point d’arrivée. Entre les deux, de quoi s’agit-il ? Il s’agit de ne parler que de ce qui est, et de cerner l’existant au plus près et au plus juste. Par voie de conséquence, il s’agit de ne plus parler de ce qui n’est pas. C’est-à-dire de ce qui n’est pas vraiment : de ne plus parler du monde idéal, des excuses aux imperfections du monde et des hommes, de l’au-delà, etc. Lire Rosset, c’est apprendre à parler de moins en moins. Un éloge de la concision et du silence : le silence comme forme radicale de la concision.

Le point de départ est que l’homme est condamné à être. Il est condamné à être dés maintenant ce qu’il est dés maintenant. Il n’y a aucune place pour la distinction entre ce qui est de toujours et ce qui ne serait « que » de maintenant. L’être n’est pas un « être des étants » qui siégerait « au-dessus » des étants et ré-instaurerait une coupure métaphysique entre être et étant. Il n’y a donc pas d’étant qui serait autre chose que « être ». Il n’y a pas d’être qui serait l’être des étants. Parménide écrit : « ce qui existe existe, ce qui n’existe pas n’existe pas ». L’être est l’événement d’être lui-même. L’être, de ce fait, n’existe pas. Le monde est, ce qui n’est pas la même chose que de dire « l’être est ». L’être est verbe, et il n’est que cela. Il n’est pas un substantif. Il faut d’ailleurs se méfier des substantifs : ils finissent par être des substituts. La seule chose que l’on peut dire de l’être est qu’il est le monde tel que jamais la connaissance ne le rattrapera. « Le simple fait d’être n’est-il pas à lui seul l’événement le plus inattendu auquel il nous soit donné d’assister ? (1) »

Clément Rosset voit résolument le monde comme un, au sens d’un seul. Ce monde Un n’est pas unique pour autant. Il est « un seul à la fois ». Quand il est là, il est pleinement là, et totalement là. Il n’y a place que pour lui; il prend toute sa place, et donc il prend toute la place. Ici et maintenant, on trouvera ainsi tout le réel, mais rien que du réel. « Ne cherchez pas le réel ailleurs qu’ici et maintenant », écrit Clément Rosset. Ailleurs, en l’occurrence, on trouvera bien des choses. Mais pas du réel. Des succédanés. Alors, si, précisément, nous cherchons autre chose que le réel, allons voir ailleurs. Nous y trouverons ce que nous cherchons : rien. Si nous préférons nous raconter des histoires plutôt que trouver du réel c’est notre problème. Mais encore faut-il le savoir.

Il n’y a qu’un seul monde, et ni un ni plusieurs arrière-mondes. Clément Rosset critique une idée courante : celle d’un réel doté d’un double, l’idée comme quoi le sens du réel ne se trouverait pas dans celui-ci mais à coté. Doublant le réel, un autre réel remettrait le réel « dans sa vraie perspective ». Un arrière-réel plus intelligent, mieux éduqué que le réel simplement réel. Le réel idéel – qu’il conviendrait de s’employer à rendre idéal – expliquerait le sens présent et le devenir du réel observable, que l’on pourrait qualifier de réel vulgaire ou simple réel réellement existant (R.R.E.) – un réel en quelque sorte trop simple pour être vrai. Le réel idéel donnerait la loi explicative du R.R.E. Telle est la théorie de la réminiscence : le réel d’ici et de maintenant s’expliquerait par un réel voilé, par un réel déjà-vécu, par un déjà-là, une sorte d’être qui précéderait les étants. L’immédiat – l’immédiatement perçu – est ainsi dévalorisé. Rosset critique, autrement dit, l’idée de l’idiotie du réel, cette idée qui est la définition même du romantisme. Pour Rosset le réel réellement existant n’a pas besoin d’être « éclairé » par un « vrai réel », un double, qui l’expliquerait « de l’extérieur ». À l’extérieur du réel, il n’y a rien. Et le rien n’a évidemment rien à dire sur ce qui est, et qui lui n’est pas rien. En résumé, tout double paraît à Rosset une fuite devant la réalité, qu’il s’agisse concernant ce double d’un arrière-monde, d’un autre monde, ou d’une essence dissociée d’une existence (2).

Pour Clément Rosset, la question de l’unicité du réel, donc de sa non-dualité, est la question proprement philosophique, qui ne se superpose ni à la question morale, ni à la question de l’histoire, et de son sens éventuel. L’unicité du réel se trouve exprimée par Parménide mais aussi par Lucrèce indiquant en substance que le monde se compose de ce monde-ci, et de mondes non réels mais possibles dont nous ne pouvons rien dire.  Cette question de l’unicité du réel aboutit à s’interroger sur les histoires homériques elles-mêmes, dans lesquelles les dieux agissent dans l’histoire des hommes. Le monde visible des hommes n’est-il pas dans ces histoires le reflet du monde réel des dieux ? Or, à partir du moment où le réel visible est supposé « agi »  par un réel invisible, la suspicion sur le visible s’installe. L’idée du « peu de réalité » (André Breton) du réel visible s’insinue. C’est un tort.

Certes, la dévalorisation du Réel Réellement Existant n’est pas inéluctable. Ainsi, le réel peut être, chez Hegel, un double de l’Unique réel, qui récapitule tous les instants passés dans l’instant présent. Le réel d’ici et maintenant est ainsi en quelque sorte « anobli » mais reste un double. C’est ainsi un « monde renversé ». C’est encore ce que Gérard de Nerval désigne par un « état de grâce » (3). La plupart des philosophes ont défendu cette idée simple : le réel et son double sont proches, voire identiques (voir plus haut). Une fois encore, Hegel représente bien cette conception portée au stade supérieur de cohérence interne.

Mais cette identité du réel et de son double est en fait impossible. Deux choses identiques ne seraient pas deux. Comme l’écrit Montaigne, « la ressemblance ne fait pas tant un comme la différence fait autre ». Au vrai l’identification d’une chose nécessite que soit posée à côté une autre chose qui ne soit pas exactement la même. C’est pourquoi un réel sans double est proprement non identifiable. Ce qui caractérise le réel est qu’il est toujours totalement là et prend toute la place. C.F. Ramuz dit : « Un bonheur c’est tout le bonheur; deux, c’est comme s’il n’existait plus ». Clément Rosset remarque justement que l’on peut en dire autant du réel. Ainsi, plus un objet est réel, plus il est unique, donc moins il est identifiable. Si le réel est vraiment là, il n’y a plus de distance par rapport à lui, et donc plus d’identification possible. Prenons un exemple : on peut identifier un nuage parce qu’il y a plusieurs nuages, et même plusieurs formes identifiées de nuages. Mais d’une forme inédite, on ne peut rien dire si ce n’est qu’elle est un monstre. On ne peut la « décrire » que comme une chose qui ne ressemble précisément à aucune autre, comme les « choses » de H. P. Lovecraft.

Ce qui angoisse, par exemple le néant, est souvent – loin d’être irréel – on ne peut plus réel. Car le néant, contrairement aux autres « objets du monde » n’a pas de double. Et il est d’autant plus réel qu’il est unique. D’où la thèse de Clément Rosset comme quoi la plus réelle des choses, c’est la mort, dans la mesure où c’est aussi la plus unique des choses. En ce sens, le réel ne peut avoir d’histoire. Une histoire du réel supposerait en effet que l’on puisse se placer d’un point de vue autre que le réel. Or, si le réel est tout le réel, il est non identifiable et non historicisable. Le matérialisme en tant que prise en compte sans conditions du réel est en ce sens inévitablement non-historique (d’où selon Rosset le non-sens du « matérialisme historique » de Marx).

Rosset, c’est le réel sans double. Mais c’est un peu plus compliqué que cela (4). Le double est en effet pensable dans certaines conditions, quand il prend l’une des trois formes suivantes : l’ombre, le reflet, l’écho.

Le double peut ainsi être une ombre, et en ce sens être les confins, la banlieue d’un existant, quelque chose comme l’util (l’outil) chez Heidegger, une chose « à portée de la main », un prolongement de soi, un double qui n’est pas une illusion mais un « à côté de soi », un « avec soi » dans la contrée de soi. C’est le double de proximité. Ce n’est donc pas une illusion, mais c’est la trace et la marque d’un existant. Tout vivant a son ombre ou meurt. Les fantômes n’ont pas d’ombre, car ils sont déjà morts. Ou n’ont jamais pu naître. Telles les créatures évoquées par Ravel : ogres, lutins, diables, follets (5). Ainsi sont-elles des ombres sans être l’ombre de quiconque (6). L’ombre comme vrai double d’un vrai existant, ainsi que l’est le rêve peut être plus inquiétante. Platon évoquait cette « espèce de désirs qui est terrible, sauvage, et sans égard pour les lois (7) ».

Si l’ombre est vrai double d’un vrai existant (d’un « étant dans le monde » dirait Heidegger), le reflet, ou encore le miroir (mieux : le reflet en tant que ce qui empêche de passer à travers le miroir), est double sans objet. Double d’un objet certes mais sans objet. Exemple : la passion. On n’aime jamais (tout à fait) qui on croit aimer. Et on ne s’aime pas non plus pleinement à travers l’autre (l’amour n’est pas qu’effet de miroir). L’amour n’est jamais pur reflet ni pure altérité. Il est entre. C’est d’ailleurs tout son « intérêt » (un intérêt sans rapport avec le sens économique de ce terme, car en ce registre tout peut se donner, tout peut se perdre, rien n’est négociable). C’est là qu’est sa profondeur, précisément sans fond, car il est entre. C’est pourquoi on ne peut vivre sans ombre mais on peut vivre avec ou sans un reflet. Sauf qu’existe le risque de devenir ce reflet. Hanté et transformé par ce reflet, – pétrifié aussi par ce reflet -, reflet de soi perdu ou de l’autre perdu. Comme écrit Rosset, « dans cet autre coté du miroir où s’aventure Alice, on ne fait pas que de bonnes rencontres (p. 62) ».

L’écho est l’autre – le troisième – réel comme double, vrai réel vraiment double d’un authentique réel, qui atteste de la présence dans le monde le plus fortement. C’est le moins autiste des doubles. Et pourtant l’écho est tautologique. « Où es-tu ? » dit l’un, « où es-tu ? » répond l’écho. Même si la tautologie est parfois plus subtile, comme dans le judaïsme. « Qui es-tu ? » questionne Moïse. « Je suis celui qui suis » répond l’écho (écho-Dieu ou écho de Dieu). Pourquoi cet écho est-il en même temps le plus vivant des doubles ? Parce qu’il est dans le monde. Plus encore, il rend présent le monde. Il est le monde en sa présence. Il est la pure présence du monde. « Il est vrai (…) que l’écho, qui ne sait que nous renvoyer à nous-mêmes, possède un pouvoir de nous conforter dans notre identité et notre réalité supérieur à celui dont disposent l’ombre et le reflet » note Rosset (p. 71). L’écho nous échappe, il est du monde avant d’être de nous, il nous défie d’être au monde, d’y être plus encore, d’y être toujours plus. « Double sans maître » dit Rosset. Ce n’est pas assez dire. C’est, plus encore, l’écho qui ambitionne d’être notre maître. C’est lui qui nous intime l’ordre d’assumer tout le bruit que nous faisons en société, même si nous ne faisons pas beaucoup de bruit. C’est lui qui nous demande d’être, plus encore, dans le spectacle de la société du spectacle. L’écho, c’est la mise en abîme perpétuelle : à perpétuité. C’est l’effet vache qui rit – sans le rire. Disons-le tout net : l’écho est de tous temps, mais il est aussi bien de notre temps (comme on dit : bien de chez nous).

L’allégresse est aussi un savoir sur le réel

« Rien n’aura eu lieu » notait Mallarmé. Cela résume en quelque sorte le matérialisme intégral et anhistorique de Rosset. Revenons sur cette question : le réel est l’inconditionné même, le non-mesurable. Le réel est précis, exact – il est exactement là – en tant qu’il n’est pas mesurable, ce qui supposerait un Autre du réel, fusse une duplication, une copie certifiée conforme (dieu, l’être, avec ou sans majuscule…), l’audace étant parfois poussée loin, quand la copie se prétend l’original, attribuant au réel visible et palpable le statut de simple copie. Mais que le réel soit là, qu’il occupe toute la place n’enlève pas à l’homme une liberté : celle de prendre le temps de savourer, du réel, c’est-à-dire du monde, l’inépuisable simplicité. Ainsi, trois principes se rejoignent : le principe de l’unicité du monde (pas d’arrière-monde), le principe de lucidité (voir le monde tel qu’il est), le principe de cruauté (ne pas se cacher la cruauté du monde). La vérité crue doit être crue. Ce dernier principe est bien résumé par Ernesto Sâbato : « Je désire être sec et ne rien enjoliver ». Le réel est cela, et seulement cela.

Un des problèmes qui se posent, c’est que l’essentiel de la philosophie part du postulat qu’il y aurait plus à dire de mondes dont nous ne pouvons rien dire que de ce monde-ci. La réalité immédiate est ainsi dévalorisée au profit de mondes dont l’existence est improuvable. C’est le « principe de réalité insuffisante » : raisonner à partir du réel serait insuffisant, voire vulgaire. Le succès de ce principe vient d’une crainte bien compréhensible devant la cruauté du monde. Que la réalité soit triste est triste. Que cette réalité soit de surcroît vraie est cruel. Que le remède contre l’angoisse humaine soit la révélation de la vérité, comme le suggère Lucrèce, apparaît ainsi problématique. Car en effet la vérité fait mal. Souvent. On peut même se demander si la pratique de la vie ne nécessite pas au contraire un minimum d’aveuglement (souvent un maximum d’aveuglement d’ailleurs). Cette cruauté de la vie se manifeste fort bien dans l’amour. Celui-ci commence, rappelle Rosset, par un baiser comme envie de mordre, et se termine, « si l’itinéraire amoureux va jusqu’à son terme – avec l’écartèlement et la mise en miettes (8) ».

Un autre motif de scepticisme, ou bien de paresse est que le réel n’est pas façonné par l’homme en fonction de l’énergie qu’il investit dans le monde. En effet, il faut de l’énergie pour accepter le réel tel qu’il est, mais il en faut aussi pour inventer (ce que fait le fou) un autre réel. L’énergie n’est pas un critère de vérité (non plus que le travail. Le réel n’a décidément pas de morale, ce qui n’interdit pas à l’homme d’en avoir mais en son nom propre).

Le monde selon Rosset ne comporte donc ni double ni arrière-monde. Il est réel en tant qu’il est présent à nous ici et maintenant. Il change mais il ne se transforme pas, ou si l’on préfère il bouge mais ne change pas. Il n’est jamais pareil mais c’est toujours le même. Dans la Lettre sur les chimpanzés. Plaidoyer pour une humanité totale (Gallimard, 1965 et 1999), Clément Rosset critique – avant Pierre-André Taguieff – le bougisme qui s’est tant développé depuis et cite à son propos quelques exemples particulièrement pittoresques. « Mais nous bougeons, mais nous avançons ! »  écrivait Teilhard de Chardin dans L’avenir de l’homme. L’humanité de demain, c’est l’humanité « réconciliée avec elle-même », disait-on alors. C’est la christosphère. « En haut – et en avant ! » disait le père Bergougnioux. « Le dénouement se précipite » prophétisait encore Teilhard de Chardin (9). Toutes ces propositions n’avaient d’égale que la totale gratuite de leur affirmation. Du moins cet éloge du mouvement était-il un progressisme. Alors que nous en sommes à l’éloge du « mouvement pour le mouvement », et du nouveau pour le nouveau.

En tant qu’il est donné, le réel est inévitablement tragique. Le tragique c’est penser le pire (sans s’y complaire, ce qui est coquetterie d’esthète). C’est donc penser que l’homme peut être le pire ennemi de lui-même. Le monde réel est peut-être le meilleur possible (Leibniz) ou le pire (Schopenhauer). Cela importe peu. Il peut être le meilleur tout en étant mauvais, et le pire sans être si mauvais. Le donné et le tragique désignent la même chose : ce qui ne dépend pas de nous, le fatum. L’existence, et notamment l’existence de l’homme, est l’indéterminé même. Le monde dans lequel l’homme est jeté n’est ni absurde, ni rationnel, ni raisonnable. Il est tout simplement incompréhensible. Ce monde tragique, plein des « soucis de tous les jours et de toutes les nuits (10) » ne dit mot de la peine et de la détresse des hommes. Au delà de la mince écorce des bruits du monde règne le silence. C’est le caractère angoissant de ce silence qui explique la tentation du bavardage moral. Mais c’est là encore une tentation de refus du réel.

Accepter le réel, c’est accepter un monde sans morale. Parce que l’objectif de la morale c’est de faire parler le monde. C’est de le sommer de nous livrer sa signification. Si le monde parle, et l’exigence morale le veut, c’est pour nous en dire plus sur lui, pour se justifier. Si le monde a quelque chose à nous dire c’est qu’on peut y comprendre quelque chose et aussi qu’il est « perfectible » comme disait George Sand. Si le monde n’est pas parfait, et/ou si un monde parfait n’est pas réel, cela prouve, nous dit la morale, l’existence de contre-forces au bien et à la perfectibilité. Là où il y a douleur, il doit y avoir péché. Il doit donc y avoir pénitence. « Verglas assassin, Mitterrand complice » proclamait le groupe humoristique Jalons des années 1980. Cela n’est pas si mal représenter l’esprit du temps. Conséquence : voir le monde tel qu’il est est devenu l’indécence suprême. Voir les choses comme elles sont est devenu très obscène.

Le principe de base de Rosset est de voir le monde tel qu’il est. Sécheresse du constat. Mais comment peut-on s’accommoder de ce monde ? En l’accueillant comme un don. En remplaçant l’espérance d’un autre monde par l’étonnement devant ce monde-ci. C’est le monde d’ici et de maintenant qu’il faut respecter – sinon diviniser comme le souhaitait Nietzsche (La volonté de puissance, « Les trois siècles» ). Il faut tout ramener au réel et se contenter du réel. « Ne plus se raconter d’histoires » comme disait Louis Althusser. Abandonner tout espoir, toute illusion et gagner par là le sens de la précision des choses. Avoir le souci de l’exactitude. Préférer, comme Samuel Butler, le mensonge à l’imprécision (qui est souvent un mensonge plus grand). Ne pas tricher. Ou tricher en grand. Pour que, au moins, cela se voit.

Il y a bien des mondes dans le monde

Du point de vue de l’homme, deux conditions minima suffisent à faire un monde : le tragique et l’artifice. À l’unicité / simplicité du regard de Plotin, opposons la diversité des regards. Le réel n’est pas monolithique. Il comporte des aspérités, des zones convexes et d’autres concaves, des angles morts : il y a bien des mondes dans le monde. Condamné à l’existence, l’homme est contraint à coller au plus près à sa propre présence. Il revient à chacun d’avoir un monde, de trouver ou de construire (son) monde. « Ne faire qu’un avec sa propre course. » Mais deux modes de présence au monde sont possibles, et ils sont contradictoires. La nausée est un de ces modes de présence au monde. Mais elle est inconfortable. Elle est même justement le sentiment de l’inconfort de tout ce qui est. À l’inverse, la jubilation est confort total et plein. Elle est le sentiment que tout ce qui est est réjouissant. Le point de vue jubilatoire est que  tout, dans le monde, et tout, du monde, est à déguster.

Le dyonisiaque est ici le contraire du romantisme : il se réjouit de ce monde-ci. La nausée et la jubilation ont un point commun : elles concernent le réel, et elles concernent le présent du réel. Finalement, rien de moins névrotique que la nausée ou la jubilation (d’où le fait qu’elles ne sont pas sans risque puisque nous n’aurons garde d’oublier que la névrose protège). Entre les deux – nausée ou jubilation – n’existe que la différence de l’artifice, la posture, la « disposition à ». Tant la nausée que la jubilation relèvent d’une certaine rigueur, à laquelle s’oppose le goût de l’irréel. À l’extrême, le goût de l’irréel mène à la folie. Mais dans sa version douce, c’est une simple névrose. Et donc une protection. En effet, le goût de l’irréel peut-être un petit divertissement domestique qui protège de la paranoïa, vraie folie en tant qu’elle est – comme disait les Grecs – « excès de raison ». Si la folie est une tricherie avec le réel en tant qu’elle est un artifice majeur, fréquentes sont les petites tricheries comme le dédoublement, et le mélange de bonne et de mauvaise conscience qui va avec. Autrement dit, fréquente est la fausse conscience. Celle qui consiste à tricher en petit. Quitte à tricher, il faut tricher en grand. Facile à dire certes.

Précisons alors : qu’est-ce que la fausse conscience ? La fausse conscience est la conscience dédoublée. C’est celle du bourreau qui dit : « Achevons-le vite. Je déteste voir souffrir ». S’accommoder du monde, c’est aussi s’accommoder d’être toujours moins « moral » qu’on ne le souhaiterait. Mais aussi, c’est être ce que l’on est; c’est pour l’homme accepter d’être comme l’animal en un sens et ne pas être comme l’animal en un autre sens. De fait, ce n’est pas en tant qu’il raisonne, en tant qu’il a des stratégies (de chasse, de conquête, de séduction…), en tant qu’il est prédateur mais aussi altruiste, en tant qu’il est pudique, ce n’est pas en ce sens que l’homme se distingue de l’animal. C’est en tant qu’il est un être d’excès que l’homme se distingue de l’animal. C’est en tant qu’il recherche l’ivresse, en tant qu’il est un être de pathos, en tant qu’il ne se contente pas du présent, en tant qu’il est lubrique, pervers, et parfois même zoophile que l’homme se distingue de l’animal. Au fond, en tant qu’il est animal, l’homme est rassurant, réaliste, prévisible. C’est en tant qu’il n’est pas seulement animal que l’homme cherche à s’évader hors du réel. Que l’homme est inquiétant. L’animalité de l’homme (ce qu’il en subsiste), c’est au contraire sa garantie de ne pas décoller complètement du réel.

Une autre digression hors du réel est l’excès de bons sentiments : un excès parmi d’autres, comme l’abus d’alcool, avec lequel il entretient d’ailleurs quelque parenté. « Frémir de bons sentiments, c’est (la même chose) que bouillir de rage » rappelle Clément Rosset. On sait que la seule morale repérable selon Kant est celle de la bonne volonté. C’est le contraire d’une morale des moyens. Les conséquences des actes sont en effet susceptibles d’interprétations diverses : on peut massacrer allègrement afin d’éliminer le méchant adversaire et donc toute source de conflit futur. En d’autres termes, on peut massacrer par pacifisme foncier. C’est une histoire de ce genre que relate le film Bulletin spécial : un groupe de savants menace de faire sauter la planète… si le Pentagone ne renonce pas à ses essais nucléaires (11).

D’une manière générale, le souci de l’avenir est généralement meurtrier. Pour assurer aux Allemands une paix de mille ans, Hitler a estimé plus prudent d’éliminer le danger slave et de chercher à dominer le monde. Un principe de précaution en quelque sorte. Bilan : une atroce guerre mondiale. Avec  l’Allemagne parmi ses principales victimes. Pour assurer la construction du socialisme dans des conditions paisibles, Staline a estimé « raisonnable » de liquider les restes de la bourgeoisie russe. Bilan : la déportation de masse et l’échec économique. Moins de riches sans doute, mais des pauvres encore plus pauvres. En résumé, trop de sollicitude amène souvent à de copieux massacres – et au moins à de sinistres gâchis.

Mettre les passions au régime

C’est ainsi qu’il faut aborder la question des passions. Trop souvent l’amour est considéré comme la passion-type. Nous verrons qu’il n’en est rien. L’avarice, la haine, la tyrannie domestique, l’ambition, le goût de la collection sont des passions bien plus assurées. La passion est une souffrance : c’est la souffrance d’un objet qui fait défaut. « Ma faim qui d’aucuns fruits ici ne se régale » écrit Mallarmé (12). La passion en ce sens est proche de l’hystérie : elle entretient le malheur du manque. Mais l’hystérie s’acharne sur le réel, elle lui en veut, mais elle l’affirme, quitte à l’affirmer déformé. C’est le distort de Binswanger comme forme manquée de la présence au monde. L’hystérie  entretient ainsi quelque lien avec la paranoïa. La passion, par contre, tend à ignorer le réel qui, bien évidemment, se dérobe. Elle entretient ainsi quelque lien avec la mélancolie, qui peut lui succéder – la passion étant, bien sûr, toujours déçue. La passion est ainsi une façon de tenter de fuir le réel.

S’accommoder du réel, c’est ne pas vouloir un autre réel absolument meilleur, donc absolument autre, ce qui aboutit inexorablement à dévaloriser le réel d’ici et de maintenant. S’accommoder du réel c’est aussi accorder sa place à l’artifice. Reconnaître l’artifice, c’est reconnaître un lien « naturel » entre l’homme et celui-ci. L’artifice doit servir à l’homme à introduire une distance artificielle entre lui et lui. C’est Lucrèce qui propose comme remède à la douleur d’être homme la mise à distance par rapport à la vision de notre propre finitude, de notre propre mort, et donc la mise en œuvre d’une certaine dose d’inconscience et d’auto-amnistie (oubli) de ce que nous savons (13).

Il nous faut prendre acte de ce qu’il y a une aisance naturelle de l’homme dans l’artifice. Il n’y a pas une intériorité de l’homme qui s’opposerait à une extériorité socialement exposée. (Dans le bla-bla moderne, l’intériorité de l’homme est souvent appelé spiritualité). L’homme est tout de surface c’est-à-dire tout d’exposition – ce qui ne veut pas dire qu’il n’a pas de profondeur. En effet, le moi, c’est la faculté de se souvenir. Or, il n’y a pas de moi autre que le moi social car ce dont on se souvient c’est de soi parmi les autres, c’est d’émotions dont les autres sont partie prenante. Un moi non social ne peut pas être un moi réel. L’identité personnelle est sociale ou n’est pas. Bien connaître quelqu’un c’est bien connaître son comportement, le rôle qui est le sien, et l’interprétation qu’il a choisit de celui-ci. C’est connaître ce qu’il donne à voir. L’homme qui se connaît a renoncé, comme Don Quichotte, aux illusions de l’individualité.

A contrario, quand le moi social n’existe plus, que se passe-t-il ? Un sentiment de légèreté s’installe, le stress social disparaît – car le  stress est le contraire du vide. Reste donc le vide. Ce qui s’installe est un sentiment qui caractérise la psychose mélancolique, remarque Clément Rosset (14). Ce qui est perdu dans cette psychose, c’est ce qui existait de façon certaine : l’identité sociale. Si l’identité sociale est la seule attestée, c’est que s’exposer aux autres est non seulement la seule façon d’exister mais aussi la seule façon de se connaître. Les renseignements que l’on possède sur soi même, on les a au travers du miroir que sont les autres. Ce sont des renseignements de seconde main. Peut-être. Mais ce sont les seuls fiables. À l’illusion du « libre-arbitre » qui permettrait le « maintien de soi » (Paul Ricoeur), on peut préférer, comme plus réelle, la constatation que c’est le sentiment (si possible joyeux) du lien social qui garantit au mieux l’identité personnelle.

Si on accepte l’autosuffisance du tragique et de l’artifice pour faire un monde, on doit logiquement se désintéresser des causes premières tout comme des fins ultimes. On se retrouve logiquement hors d’un mouvement qui, remplaçant la religion par le rationalisme, a accru le champ de l’explicabilité du monde. Loin d’être opposés, la religion et le rationalisme ont partie liée dans la mesure où « la superstition demande des causes » (C. Rosset), tandis que la vraie raison se contente de constater que nombre de choses sont sans causes, ou bien relèvent d’une « anti-cause » comme le hasard.

Reconnaître le caractère hasardeux du monde, son caractère indéterminé, c’est considérer le hasard comme la négation même de tout destin, de toute contingence, de toute nécessité. La nature s’oppose ainsi au hasard dans la mesure où elle est constituée, déjà-là, non hasardeuse. Ainsi, l’idée de nature suppose des interventions, pas forcément humaines, tandis que le hasard postule la vanité même de toute intervention. La « nature » est ainsi l’anti-hasard. Non qu’il n’y ait de hasards dans la nature. Mais s’il y a des hasards, il s’agit de hasards contingents, de marges d’indétermination qui concernent des lois, des processus repérables et repérés. Le hasard contingent s’oppose ainsi au hasard « pur », que l’on pourrait appeler hasard purement hasardeux, et qui est le hasard constituant, désignant la nature même de la présence de toute chose au monde, et de la présence du monde, un hasard originel en amont de tous les hasards contingents, et au fond un hasard antérieur à la constitution même de toute « origine ». L’idée de hasard, même quand elle est appelée fors par Lucrèce, est en ce sens le contraire de l’idée de nature.

Aussi, la seule « nature », pour Rosset, c’est la mort. C’est-à-dire que la seule constante, la seule détermination purement assurée, c’est la mort. Parce que, au fond, la seule chose pas du tout hasardeuse c’est la mort. Conclusion de Rosset : ce qui existe, ce qui existe vraiment, ne peut être appelé que « la mort ». La vie n’en est qu’un dérivé. Rosset défend ainsi un point de vue qui – on le remarquera – pourrait facilement être inversé. L’aurait-il choisi… par pur hasard ? Nous le croirions si la psychologie la plus élémentaire ne nous indiquait qu’il n’y a pas de hasard dans son affirmation. Ou plus précisément qu’il y a dans cette affirmation de Rosset pas autre chose qu’un hasard constituant. Celui de sa vision du monde.

Une vision du monde tragique

En conséquence de cette vision du monde tragique, l’homme est perpétuellement en état de perdition. De perdition et non de perte car il ne peut rien avoir perdu, n’ayant jamais rien possédé. La perdition, ou angoisse, ou nausée, ou mélancolie, tous ces états sont, non des synonymes, mais des approches convergentes de la condition de l’homme. Mais les nuances ne sont pas minces. Si on a en vue la perdition, on est dans le registre de la pensée tragique. Si on a en vue la perte, on est dans le registre d’une pensée pessimiste, soit fondamentalement dans une pensée historique, mélancolique si l’on veut, mais historique. La perte est en effet quelque chose d’identifiable, qui renvoie à la nature des choses (qui postule la croyance en une « nature »), et non à un hasard primordial. La mort est ainsi une perte.

La perception des choses est toute différente dans la pensée tragique. La vie elle-même y est perdition. La pensée tragique n’est pas désespérée, elle est désespérante. C’est plus grave, mais c’est aussi un principe plus « actif ». Actif dans le registre corrosif. Quand Rosset définit (paradoxalement) la vie comme étant la mort, cela veut dire qu’elle est mouvement même vers la mort (c’est un point de vue qu’avait exprimé par exemple Pierre Drieu La Rochelle). La vie est mort en tant qu’elle se consume. Mais là encore, le point de vue final n’est-il pas inversable ? À savoir que la mort est preuve même de la vie et que seule la vie est réelle ? Puisque le hasard, et donc l’arbitraire est possible, puisqu’ils sont même la seule chose possible, pourquoi ne pas défendre l’idée que la mort n’est qu’une parenthèse dans la vie, que toute vie concourt à la poursuite de la vie, c’est-à-dire poursuite d’elle-même, le conatus de persister en soi qu’évoque Spinoza, que la vie est un grand flux, que le mouvement du vivant est le mouvement même de tout ce qui est ? « On ne meurt pas puisqu’il y a les autres »  disait Aragon. Position d’ailleurs tragique, elle aussi, voire la plus « tragique », car, au fond, quoi de plus désespérant qu’un mouvement que rien ne pourra jamais arrêter ?

Que tout soit « vie » ou que tout soit « mort », l’absence de croyance en la « nature » et en ses « lois » a pour corollaire le scepticisme vis-à-vis de la notion de « l’être ». Cette notion apparaît pour Rosset un nouvel avatar de la théorie du « monde-reflet ». Rosset  rejette cette notion car si le monde est monde de l’être, il est monotone – et en ce sens il est déjà mort, car l’être, par définition, ne survient jamais, il est toujours déjà-là. À l’inverse, si le monde d’ici est le monde du non-être, il se passe au moins quelque chose par la représentation tragique du rien. Il est ainsi légitime d’opposer un monde de l’être, dans lequel on s’ennuie, et un monde du non-être dans lequel l’artifice peut avoir sa place. Avec le non-être, il y a place (au moins) pour le théâtre. Choix délibérément factice de Rosset (mais nous avons vu la légitimité, voire la « naturalité », du point de vue de l’homme, de cette facticité/artificialité. La nature de l’homme est sa culture).

Si l’artifice est ce qui rend le monde supportable, chacun l’accommode à sa façon. Accepter le monde, c’est accepter la différence des autres, tous singuliers puisqu’il n’y a pas de nature donc pas de nature humaine. Si la nature de l’homme c’est sa culture donc c’est l’artifice. L’homme est mû par le besoin de reconnaissance. Mais la reconnaissance de soi par soi se heurte à la difficulté de saisir ce qui est dans une extrême proximité. La reconnaissance de soi passe par la reconnaissance des autres par soi et de soi par les autres. Il apparaît alors que c’est en tant qu’ils sont ressemblants que les autres sont dérangeants pour l’identité. De là se pose la question des conditions de la tolérance. Cette question ne se pose pas principalement pour des raisons morales. Elle se pose pour des raisons de confort. Un monde sans tolérance est en effet invivable : pour soi et pour les autres. Et on tolère tout simplement ce qui ne dérange pas trop.

Les philosophies qui ne se contentent pas du réel sont portées à l’intolérance. Au nom d’un mieux-être, au nom d’un devenir « plus et mieux », au nom de l’idée de la perfectibilité infinie du monde et des sociétés humaines, il est normal d’être excédé par les imperfections, les résistances au changement, les effets imprévus de décisions pourtant bien inspirées (hétérotélie). L’optimisme tend naturellement à être intolérant – et impatient – envers ce qui paraît le contredire. La pensée tragique est au contraire la condition nécessaire à la tolérance. Seule une indifférence aux « essences » du monde permet de ne pas faire un drame des différences, des marginalités, des dissidences.  Seule une conception qui ne déifie rien dans le monde, et surtout pas l’homme ni l’avenir de l’homme, peut être tolérante car justement cette conception ne demande pas trop à l’homme.

Toutes les pensées qui mettent l’homme dans un rapport privilégié avec Dieu, de ressemblance avec et/ou de rédemption par, toutes ces pensées tendent à être intolérantes. Des nuances existent certes. Ainsi, le christianisme peut renoncer à la conversion de certains hommes en qui il ne voit pas des semblables. « Maigre tolérance, dira-t-on, qui n’a pas empêché un certain nombre des ces “ hommes ”  sans “ nature ”  de périr dans les flammes et la langue arrachée. Sans doute : mais c’est paradoxalement une insouciance, plus qu’une intolérance, à l’égard de ces hommes qui rend possibles de telles pratiques. Tuer un “ homme ” qui, malgré toutes les bienveillantes sollicitations dont il a été l’objet, refuse de reconnaître en lui une nature divine, c’est attenter à aucune nature, tuer rien; bien de la bonté, en un sens, qu’on en ait tant fait pour lui (15). » En effet, c’est du libéralisme, de l’ouverture d’esprit que de savoir reconnaître en l’autre un étranger. « Ce que le chrétien exterminait dans l’autodafé, c’était rien; ce qu’un idéologue moderne traduit en son tribunal, c’est l’autre – soit un semblable rétif, mais semblable tout de même, en vertu de l’idée de nature (idem). » En définitive, c’était par ouverture d’esprit que les chrétiens finissaient par exterminer des gens qui, en résistant à la conversion, avaient décidément prouvé leur étrangeté. Et en d’autres termes, l’intolérance moderne est d’autant plus forte qu’elle admet, et même qu’elle veut que l’autre soit semblable. Il est alors inexcusable de ne pas être… pareil. L’« ouverture d’esprit » qui veut que les étrangers puissent devenir comme nous c’est justement cela l’intolérance.

Nous voyons que la cohérence de la pensée de Rosset est forte : matérialisme, regard sans illusion, et sans arrière-monde, acceptation de l’artifice. Les choses sont toutes là, et même déjà-là, présentes, offertes au regard, à la surface du monde et non moins profondes pour autant. Le monde est donné mais insaisissable, sans nature mais inchangeable, inchangeable mais toujours mouvant. Invivable à beaucoup de points de vue, mais de toute façon déjà-mort. Cette vision serait désespérante si elle n’était pas d’emblée désespérée.  C’est une vision qui relativise la portée du libre arbitre. Il y a, bien plus qu’un libre arbitre, des compromis entre soi et le monde, entre soi et la maladie (16).

On peut imaginer que Rosset aimerait à se résumer par la phrase suivante : « Je dis les choses comme elles sont ». Mais cela ne serait pas tout dire. Rosset voit les choses noires. Il les voit très exactement comme Louis-Ferdinand Céline : « Dans l’histoire des temps, la vie n’est qu’une ivresse, la vérité c’est la mort (Semmelweis) ». Céline écrivait encore : « L’heure trop triste vient toujours où le Bonheur, cette confiance absurde et superbe dans la vie, fait place à la Vérité dans le coeur humain. Parmi tous nos frères, n’est-ce point notre rôle de regarder en face cette terrible Vérité, le plus utilement, le plus sagement ? Et c’est peut-être cette calme intimité avec leur plus grand secret que l’orgueil des hommes nous pardonne le moins (idem) ». À l’origine de la philosophie de Rosset, il y a cette vision de Louis-Ferdinand Céline, et l’étonnement devant « cette confiance absurde et superbe dans la vie ». Le paradoxe est là : le tragique n’empêche pas la jubilation.

Il y a un mystère du réel puisqu’il est non identifiable, un mystère  sans doute proche du mystère de l’allégresse, de la joie, de la félicité sans cause. En tout cas sans autre cause que la coïncidence avec le réel. Car l’allégresse n’est pas seulement un état, une « humeur », c’est un savoir du réel et sur le réel, comme l’est aussi l’ennui, la tristesse, l’acédie, le spleen de Baudelaire. L’amour, parfois mis au dessus de tout, est (et n’est qu’) une allégresse conditionnée. Rosset écrit : « L’amour n’est rien d’autre – rien de plus – qu’un peu de joie s’étant déposé, par hasard, sur un objet quelconque (17) ». C’est pourquoi l’amour est un savoir inférieur à l’allégresse, plus fréquent, plus historique et moins réel.

Il reste enfin à savoir la chose suivante. Si la jubilation possible n’est que temporaire, si, de la vie il ne faut pas trop attendre, une autre chose est sûre : de « ce qui n’est pas la vie » il ne faut  rien attendre du tout.

Pierre Le Vigan

Notes

1 : Clément Rosset, Le monde et ses remèdes, P.U.F., 1964 et 2000.

2 : Clément Rosset, Le réel et son double. Essai sur l’illusion, Gallimard, 1984.

3 : Idem, p. 83.

4 : Clément Rosset, Impressions fugitives. L’ombre, le reflet, l’écho, Minuit, 2004.

5 : Maurice Ravel, Trois chansons pour cœur mixte sans accompagnement, 1914-15.

6 : Tanizaki Junichirö, Éloge de l’ombre, Publications orientalistes de France, 1977, 1re éd. 1933

7 : Platon, La République, livre IX.

8 : Clément Rosset, Le principe de cruauté, Minuit, 1988.

9 : Teilhard de Chardin, « La grande monade », dans Propos sur le bonheur.

10 : Céline, Nord.

11 : Clément Rossel, Le principe de cruauté, Minuit, 1988, p. 80.

12 : Mallarmé, Poésies.

13 : Clément Rosset, Le régime des passions et autres textes, Minuit, 2001.

14 : Clément Rosset, Loin de moi. Étude sur l’identité, Minuit, 1999, p. 72.

15 : Clément Rosset, Logique du pire. Éléments pour une philosophie tragique, P.U.F., 1971 et 1993.

16 : Clément Rosset, Route de nuit. Épisodes cliniques. L’infini, Gallimard, 1999.

17 : Clément Rosset, L’objet singulier, Minuit, 1995, p. 105.

• Texte paru en partie dans Éléments, n° 106, septembre 2002, et remanié pour Europe Maxima.

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Autorenportrait Panajotis Kondylis

Autorenportrait Panajotis Kondylis

By Adolph Przybyszewski 

„Zu jeder Zeit liefert die Ideologie der Sieger den Besiegten einen Rahmen zur Interpretation der Wirklichkeit, ihre Niederlage wird gewissermaßen mit der Übernahme des Siegerstandpunktes besiegelt.“ Was sich liest, als stammte es aus der ersten von Fichtes Reden an die deutsche Nation, die dieser im Winter 1807 / 08 in Sorge um die geistige Lage im französisch okkupierten Berlin hielt, hat im Jahr 1998 ein bedeutender europäischer Skeptiker geschrieben: der Philosoph Panajotis Kondylis. Dieser Denker, der seine meisten Bücher in deutscher Sprache verfaßt hat, wurde am 17. August 1943 als Sproß einer griechischen Familie von Militärs und Politikern gboren, die während des Zweiten Weltkriegs auch in den Kampf gegen die deutsche Besatzung involviert war. Er studierte zunächst Philosophie und Klassische Philologie in Athen, wo er als Marxist unter der griechischen Militärjunta zum Dissidenten wurde; Kondylis wechselte sodann nach Deutschland, um neben der Philosophie die Politikwissenschaften und Geschichte zu belegen, bis er 1977 mit einer philosophiehistorischen Arbeit in Heidelberg promoviert wurde. Dort fand er auch seine zweite Heimat: Abwechselnd lebte er fortan in Griechenland und am Neckar; in Athen ist Panajotis Kondylis schließlich am 11. Juli 1998 knapp fünfundfünfzigjährig überraschend verstorben.

Da er vermögend genug war, um nicht auf Brotarbeit in den Mühlen des akademischen Mittelbaus und der Lehrstühle angewiesen zu sein, blieben ihm Verbiegungen und karriereförderliche Zugeständnisse an die Moden des Zeitgeistes erspart: Er konnte die Freiheit des ‚Privatgelehrten‘ kultivieren, um ein solitäres Werk hervorzubringen. Errang Kondylis anfangs als Außenseiter des akademischen Betriebs wenig Aufmerksamkeit, werden seine Arbeiten inzwischen längst auch von den Geistes- und Sozialwissenschaften an den Universitäten wahrgenommen und ausgebeutet. Sowohl in Deutschland als auch in Griechenland veröffentlichte er zahlreiche, teils dickleibige Monographien, die ein Spektrum vom Spätmittelalter bis zur Gegenwart, von der philosophiegeschichtlichen Spezialstudie bis zur Epochenanalyse und politischen Diagnostik umfassen, wovon mindestens seine Deutung der europäischen Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, die Studie über den ‚Konservativismus‘, seine Analyse der Theorie des Krieges bei Clausewitz, Marx, Engels und Lenin wie auch seine Geschichte der neuzeitlichen Metaphysikkritik als Standardwerke gelten. Darüber hinaus hat er sich in erstaunlichem Maß als Übersetzer und Kulturmittler betätigt: Neben Schriften von Machiavelli, Chamfort, Montesquieu, Lichtenberg, Rivarol, Karl Marx und Carl Schmitt, um nur einige zu nennen, übertrug er auch ein heute so abgelegen scheinendes Buch wie James Burnhams frühe Analyse der Technokratie als Revolution der Manager ins Griechische. Die eigenen Arbeiten übersetzte er selbst in seine Muttersprache beziehungsweise ins Deutsche. Kondylis nahm außerdem mit zahlreichen Essays und Aufsätzen lebhaften Anteil an aktuellen Debatten in deutschsprachigen und griechischen Zeitungen und Zeitschriften.

Die Bedeutung seines Werkes geht jedoch über die akademischen und allgemein anerkannten Erträge etwa für eine europäische Geistesgeschichte hinaus: Sie ist vor allem in seiner klärenden Begriffsarbeit, seinem Denkstil sowie dem wachen Gespür für das Politische in Geschichte und Gegenwart zu sehen. Kondylis ging es zeitlebens um das Wesen des ‚Sozialen‘, um das ‚Politische‘, um das Wesen der ‚Macht‘ als das Menschliche schlechthin. Dabei suchte er Anschluß an klassisch gewordene ‚realistische‘ Denker wie Thukydides, Machiavelli, Hobbes, Marx und Nietzsche, übernahm aber auch wesentliche Akzente aus den Debatten der Zwischenkriegszeit, die sich etwa mit Namen wie Carl Schmitt, Ernst Cassirer und Karl Mannheim verbinden. Während Westdeutschland im Schatten nord-amerikanischer Atomraketen schlummerte, hat der Grieche damit einen auf konkrete Lagen und deren Eskalationsmöglichkeiten bezogenen Denkstil, einen politischen Analysemodus wachgehalten, der hier in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts unter einer offiziösen Kompromißund Konsensrhetorik endgültig verschüttet zu werden drohte. Als einer der „bedeutendsten Erben und Vollstrecker“ der deutschen philosophischen Tradition (Gustav Seibt) schien Kondylis deren fleischgewordene Synthese mit jenem auf die Antike gegründeten ‚Griechentum‘ zu bilden, auf das man hierzulande von Hölderlin bis Heidegger stets fixiert war.

Sein erstes deutsches Buch, eine über 700 Seiten umfassende gekürzte Variante seiner Dissertation, ist in souveränem Zugriff auf die Quellen der Analyse des frühen Denkwegs von Hölderlin, Schelling und Hegel gewidmet, der Entstehung der Dialektik, deren Ursprung er in Hölderlins Vereinigungsphilosophie erkannte. Schon hier verhandelte Kondylis in systematischer Hinsicht exemplarisch das Problem der Beziehungen zwischen Geist und Sinnlichkeit, der Lust an der Macht auch in der intellektuellen Welt. Die dabei entwickelte methodische Leitfrage, „wie sich ein systematisches Denken als Rationalisierung einer Grundhaltung und -entscheidung allmählich herauskristallisiert, und zwar im Bestreben, Gegenpositionen argumentativ zu besiegen“, bleibt auch für die folgenden Arbeiten zentral. In seiner großen Studie über die Aufklärung entfaltet Kondylis 1981 eine „Entdeckung“ seines ersten Buches: die „Rehabilitierung der Sinnlichkeit“ als wichtiges Anliegen jener Epoche. Ein beachtenswertes Ergebnis war in diesem Rahmen auch seine weiterführende Diskussion des nur scheinbar strikt antagonistischen Begriffspaares Rationalismus / Irrationalismus, die den irrationalen Urgrund jedes rationalen Systems herausstellt: Rationalismus ist für ihn nur „die zweckmäßige, formallogisch einwandfreie Verwendung der argumentativen Mittel, die das Denken zur Verfügung stellt, zur Untermauerung einer Grundhaltung“; diese Grundhaltungen beziehungsweise -entscheidungen selbst liegen „jenseits logischer Begründung“, müßten also „ihrem Wesen nach als mystisch bezeichnet werden“. Rationales Denken ist demnach, mit einfachen Worten, das methodisch schlüssige Entfalten eines Vorurteils zum begründeten Urteil. In solchen Grundentscheidungen haben auch die ‚Werte‘ ihre Basis, das heißt eine rationale Letztbegründung moralischer Normen scheint nicht möglich; Kondylis’ früh an ‚klassischen‘ Texten erarbeiteter Reflexionsstand erweist sich auch hierin späteren, insbesondere im angelsächsischen Raum mit anderem Instrumentarium vorangetriebenen Arbeiten als ebenbürtig.

Die bis dahin nur am Rande zweier materialreicher Studien in der Begriffsarbeit enthaltene philosophische Anthropologie bündelte und systematisierte er in einem seiner schmaleren Bücher, das zur Programmschrift der eigenen skeptischen Theoriebildung wurde: Macht und Entscheidung (1984) stellt die „Herausbildung der Weltbilder und die Wertfrage“ im allgemeinen auf den Prüfstand. Weltbilder sind für Kondylis grundsätzlich polemisch aufgebaut; sie beruhen auf Akten der Entscheidung im Sinne einer Komplexitätsreduktion, denen das einzelne Subjekt nicht nur seine Welt, sondern auch „seine Identität und konkrete Sehweise“ verdankt. Jeder dieser vorbegrifflichen und begrifflichen Akte der Sonderung ist für ihn bereits Machtanspruch, denn das Subjekt verbindet „den Sinn der Welt mit der eigenen Stellung in ihr“, also stets in der sozialen Relation zu anderen. Dabei ist dies keineswegs auf krisenhafte Zustände beschränkt, sondern eine grundlegende Operation menschlicher Existenz. Auch das „geistige Leben“ gehorche, so Kondylis, „den gleichen Gesetzen wie alle anderen Erscheinungen des sozialen Lebens“ und verschränke sich demgemäß ebenso „mit dem Selbsterhaltungstrieb und- bestreben, mit dem Machtanspruch und -kampf“. Es war symptomatisch, daß dieses Buch bei seinem Erscheinen nur wenig besprochen und damit öffentlich kaum zur Kenntnis gebracht wurde.
Kondylis, der sein Modell konsequent auch auf die Wissenschaften mit ihren abstrakten, mathematisierten, auf Werturteilsfreiheit gestützten Verfahren anwandte und darin dieselben polemisch-agonalen Prinzipien erkennen wollte, vertrat damit pragmatische Tendenzen der Wissenschaftstheorie; deren Wurzeln reichen in die erste Hälfte des 20. Jahrhunderts zurück und sind etwa schon in Karl Mannheims wissenssoziologischer Abhandlung über „Die Bedeutung der Konkurrenz im Gebiete des Geistigen“ von 1929 zu finden. Solche heute von manchen noch immer als Zumutung empfundenen Einsichten waren bei den avancierteren Intellektuellen der deutschen Zwischenkriegszeit, als „Ausnahmezustände“ fast die Regel schienen, bereits einmal Gewißheit, keineswegs nur in Alfred Baeumlers Nietzsche-Deutung oder bei Carl Schmitt, also bei den „Schmuddelkindern“, mit denen man bekanntlich nicht spielen darf. „Im Grunde freilich ist die einzige Gewähr der rechten Einsicht, Stellung gewählt zu haben“, propagierte etwa Walter Benjamin 1927 in Denkbilder – Moskau die „Entschiedenheit“ als Ergebnis einer den vorbewußten Akt einholenden „Entscheidung“. Dies gilt ebenso für ein auf konkrete Lagen bezogenes Denken, das, folgt man Bertolt Brecht, einerseits Situationen kannte, in denen höchste Einsätze, das „Einverständnis“ mit dem Sterben gefordert war, andererseits solche, die den „Neinsager“ mit der Forderung auf den Plan riefen, „in jeder neuen Lage neu nachzudenken“.

Freilich distanziert sich der von Marx herkommende Kondylis auf einer sachlichen Ebene vom „militanten Dezisionismus“ Carl Schmitts ebenso wie von seinen „normativistischen“ Gegnern: Man müsse um der theoretischen Neugier willen die These ernst nehmen, „Welt und Mensch seien an sich sinnlos“. Von daher sind auch Kondylis’ politische Ausführungen zur geistigen Selbstaufgabe durch „Übernahme des Siegerstandpunktes“ nicht etwa speziell auf die heutigen Deutschen gemünzt. Wer von diesen würde im übrigen denn eine „Ideologie der Sieger“ als solche erkennen und dann auch noch als Problem verstehen wollen? Der Grieche zielt vielmehr mit seinem „deskriptiven Dezisionismus“ auf allgemeine Befunde und gibt ein vom Spiel der Kräfte dieser Welt losgelöstes Erkenntnisinteresse vor: Er operiert scheinbar leidenschaftslos mit dem klinisch kalten Licht der Sezierung, die allein das Wirkungsgefüge sozialer – geistesgeschichtlicher, historischer sowie politischer – Konstellationen bloßlegen will. Dabei gestattet sich Kondylis allenfalls ein verhaltenes Pathos der Erkenntnis, wenn er als Credo formuliert: „Ich finde es aufregend und spannend, daß auf diesem Planeten die Materie oder die Energie, wie man will, zum Bewußtsein von sich selbst gekommen ist, daß es Wesen gibt, die in ihrem Machterweiterungsstreben den ‚Geist‘ in der ganzen Vielfalt seiner Formen und seiner erstaunlichen Spiele erzeugen und sich am liebsten mit Hilfe von Glaubenssätzen und Theorien gegenseitig vernichten“. Normativistische Einwände wischt Kondylis beiseite als Äußerungen einer auf Nestwärme erpichten, erkenntnisfeindlichen Empfindsamkeit einerseits, als selbst im Kampf um Macht instrumentalisierte geistige Waffen andererseits: Er will beharrlich das Factum brutum, die „Tatsachen“, die formalen Strukturen politischer, mithin sozialer Prozesse in den Blick rücken, um mit dem „Takt des Urteils“, so seine von Clausewitz stammende Lieblingswendung, möglichst verläßliche Grundlagen für eine „zukunftsorientierte Lagebeschreibung“ zu gewinnen. Kondylis, der in seiner auf drei Bände angelegten, durch den frühen Tod Fragment gebliebenen Sozialontologie Das Politische und der Mensch (1999) die Erträge seiner bisherigen Arbeit zu einer großen Synthese zusammenführen und seinen machtbezogenen Ansatz weiter ausbauen wollte, läßt freilich manche Fragen offen und hat bisweilen eine reduktionistische Tendenz: Wo er sich etwa dazu versteigt, „daß jede theoretische Position als Gegenposition“ entstehe, beschneidet er das Denken auf reine Re-Actio, die jede freie Actio negiert. Da von seiner theoretischen Gesamtschau, die auf die unterhintergehbaren Kategorien und Konstanten sozialen Seins von der menschlichen Urhorde an zielte, nur der erste Band vorliegt, muß aber offen bleiben, worauf das ganze Unternehmen letztlich zusteuerte.

Mit zwei großen Studien über den Konservativismus (1990) und den Niedergang der bürgerlichen Denk- und Lebensform (1991), die bereits wesentliche Bausteine seiner später in Angriff genommenen systematischen Sozialontologie enthalten, leitete Kondylis auch seine intensive Beschäftigung mit den globalisierten Dimensionen heutiger Politik ein. In ihnen zeigt sich der Wert einer gründlichen und kritischen Schulung an den Originaltexten von Marx und Engels: Kondylis’ ideenhistorische Analysen, die auf idealtypische formale Denkstrukturen und –figuren ausgerichtet sind, verlieren nie die Bodenhaftung, sondern bleiben sozialgeschichtlich verortet, damit im besten Sinn konkret. Diese beiden Studien beschreiben zwei folgenreiche historische Übergänge oder Brüche in Europa: Der Konservativismus wird begrifflich der alteuropäischen, ständisch geprägten Adelswelt zugeschlagen, deren Untergang in die liberale Moderne mündete. Diese wiederum ist als Epoche der Bürgerlichkeit von einer massendemokratischen Postmoderne abgelöst worden, in der eine „analytisch-kombinatorische“ Denkfigur zur Vorherrschaft kommt und weltweit ausgreift: Die unter dem Signum einer „synthetisch-harmonisierenden“ Denkfigur stehende bürgerlich-liberale Moderne hatte in Kondylis’ Augen grundsätzlich die Tendenz, eine Harmonisierung der gesellschaftlichen Verhältnisse unter übergeordneten Kategorien, etwa dem Staat, anzustreben; die massendemokratischen Lebensformen basierten hingegen auf atomisierten, fast beliebig kombinierbaren, prinzipiell gleichberechtigten Elementen, deren kleinster gemeinsamer Nenner das Produzieren und vor allem das Konsumieren ist.
Aus diesen Arbeiten heraus entwickelte sich Kondylis zu einem veritablen Theoretiker der „Globalisierung“: Deren Gestalt und Ideologie versuchte er in den 1990er Jahren in dem schlanken, aber gewichtigen Buch Planetarische Politik nach dem Kalten Krieg und in zahlreichen Essays zu umreißen, deren wichtigste 2001 in dem Sammelband Das Politische im 20. Jahrhundert zusammengefaßt wurden. Ihm geht es dabei weiterhin vor allem um eine „mehr oder weniger sachgerechte Erfassung des Charakters jener Triebkräfte und jener geschichtlich aktiven Subjekte, die durch ihr Wirken und ihre Begegnungen die Vielfalt der Ereignisse ins Leben rufen und somit den Bereich möglichen Handelns abstecken“. Zukunft ist dabei nur als „Form und Möglichkeit, nicht als Inhalt und Ereignis erkennbar“. Die gegenwärtig zum Schlagwort verkommene Globalisierung via Technik und Wirtschaft steht in einer Kontinuität diverser Formen planetarischer Politik, die sich mit der Neuzeit entfaltete, von den frühneuzeitlichen Entdeckungsreisen, Eroberungszügen und dem Ausbau des Kolonialhandels an bis zur industriellen und liberalen Revolution im 19. Jahrhundert, die mit dem Liberalismus den klassischen Imperialismus hervorbrachte. Schließlich trieben die Wirkungen des liberalen Kapitalismus der so verfaßten Gesellschaften auch im Inneren jenen Vermassungsvorgang voran, den Kondylis als Transformationsprozeß des bürgerlichliberalen Systems in eine moderne Massendemokratie beschrieben hat.

Der sich damit durchsetzende Topos „Wohlstand für alle“ entspricht einer gesellschaftlichen Verfaßtheit mit fortschreitender „Demokratisierung“ und sozialer Mobilität, und dieser wiederum einer individualistischen, egalitären und wertpluralistischen, tendenziell hedonistischen Ideologie, die ihren Begriff im Ideologem der „Selbstverwirklichung“ der 1968er-Generation gefunden hat. Der Kommunismus als scheinbarer Antagonismus zum „Westen“ hat in seinen Wirkungen dafür gesorgt, daß sich der massendemokratische Anspruch auf Bedürfnisbefriedigung und Konsumzugang weltweit durchsetzen konnte, normativ widergespiegelt in den „Menschenrechten“ und der Würde jedes einzelnen Menschen, indem er eine eigene Interpretation der Menschenrechte im „antiimperialistischen Befreiungskampf“ einsetzte, verbreitete und dadurch „den Westen“ im Kampf um politischen Einfluß zu Überbietungsreaktionen herausforderte. „Das Auftreten der unteren Schichten der Weltgesellschaft auf der internationalen Bühne wird daher immer selbstbewußter und die Grenze zwischen den Subjekten und Objekten planetarischer Politik immer flüssiger. Diese dramatische und epochemachende Wandlung springt ins Auge, wenn man sich den Stellenwert mancher asiatischer oder arabischer Staaten in der planetarischen Politik vor fünfzig Jahren im Vergleich zu heute vergegenwärtigt“. Hier entstehe tatsächlich „zum ersten Mal in der menschlichen Geschichte eine wahre Weltgesellschaft, die zwar durch erhebliche faktische Ungleichheiten und Ungleichartigkeiten gekennzeichnet ist, doch sich andererseits zur prinzipiellen Gleichheit ihrer Mitglieder bekennt und ihnen dieselben Rechte zuerkennt“; sie ist zwar nicht realiter vollkommen umgesetzt, verwirklicht, aber sie ist stets als Anspruch, als propagiertes Faktum präsent, an dem sich alle politisch Agierenden bewußt oder unwillkürlich ausrichten. Damit wird, nach dem vorläufigen Ende des Kommunismus, jedoch keineswegs die liberale Utopie der befriedeten Weltgesellschaft evoziert: Kondylis ist, wie Armin Mohler treffend zugespitzt hat, ein „Anti-Fukuyama“, das heißt, er sieht mit der Auflösung der bipolaren Welt des Kalten Kriegs nicht etwa ein „Ende der Geschichte“ gekommen, da der Mensch als animal sociale stets den idealtypischen Handlungsoptionen von Konkurrenz, Konflikt und Kooperation, der Definition von Freund, Neutralem und Feind nicht entkommen kann. Allenfalls sieht er einen Formenwandel geschichtlicher Aktionen; im Gegensatz zu Francis Fukuyama, aber auch zu Carl Schmitt, ist für Kondylis das Ende der Staatlichkeit beziehungsweise der Nationalstaaten nicht ausgemacht: Erscheine die Nation diesem oder jenem Kollektiv überholt, müsse es sich „erweitern und sich für eine andere Form von politischer Einheit entscheiden“; da Kollektive aber „ohnehin immer im Spiel bleiben“, sei auch die Möglichkeit nicht von der Hand zu weisen, „daß dieses oder jenes Kollektiv die Nation und die entsprechende Organisationsform als das beste Mittel begreift, um seine Interessen geltend zu machen“. In Frage gestellt werden dürfe also nicht, ob „die Nation“ schlechthin überleben könne, sondern „ob diese oder jene bestehende Nation die Bedingungen der überlebensfähigen Einheit im planetarischen Zeitalter erfüllt oder nicht“. Es sei auch nicht die kulturelle Differenz als solche, die jenen clash of civilizations verursache, wie ihn der auf Kulturkreise fixierte Samuel Huntington annimmt; es ist vielmehr der „Verteilungskampf“, der „sich in bestimmten Lagen als Kulturkampf verkleiden“ muß. Kondylis, der Huntington eine „Unterschätzung des Nationalen“ vorwirft, geht also von konkreten, historisch gewachsenen Kollektiven als Handlungsträgern aus, das heißt den bestehenden Völkern und Staaten.

Vor dem Hintergrund der Begrenztheit der Ressourcen und des globalen Bevölkerungswachstums könne sich das „westliche“ Ordnungskonzept, das auf der Annahme einer bei allen Menschen gleichen „Würde“ basiert und eng mit materiellen Glücksversprechen verbunden ist, „in einen Auslöser von Unordnung verwandeln“. Nach der Ökonomisierung des Politischen im 20. Jahrhundert scheint auch künftig eine „Biologisierung“ der Konflikte und damit der Politik möglich: „Engpässe würden zur Instabilität und dauerhafte Krisen zu Zuständen führen, in denen sich die Ökonomisierung des Politischen zu einer Identifizierung der Politik mit der Verteilung von knapp gewordenen (auch ökologischen) Gütern steigern würde. Reduziert sich das Politische aber in Zeiten höchster Not auf die Güterverteilung, so muß eine Biologisierung desselben in doppelter Hinsicht eintreten: nicht nur wäre das (direkte oder indirekte) Ziel des politischen Kampfes ein biologisches, nämlich das Überleben in mehr oder weniger engerem Sinne, sondern auch die Unterscheidungsmerkmale, die dabei als Gruppierungskriterien dienen würden, wären höchstwahrscheinlich biologischer Natur, nachdem die traditionellen ideologischen und sozialen Unterscheidungen über den menschenrechtlichen Universalismus hinfällig geworden wären“. Was in der Globalisierungsanalyse von Panajotis Kondylis am Ende aufleuchtet, ist wiederum eine Haltung, die wir aus der Zwischenkriegszeit von marxistischer wie nationalrevolutionärer Seite her kennen: „Wenn das 20. Jahrhundert die kommunistische Utopie entlarvt hat, dann wird das 21. Jahrhundert die Abschaffung des Liberalismus bedeuten. Doch niemand weiß, welche konkreten Ereignisse diese großen Tendenzen im Hinblick auf das 21. Jahrhundert einleiten werden, das meines Erachtens das erschütterndste und tragischste Zeitalter in der Geschichte der Menschheit werden wird“.
Angesichts solcher Perspektiven rechnet Kondylis mit den traditionellen politischen „Lagern“ insbesondere in der deutschen Provinz ab. Die „Linke“ habe sich „zum Schlußlicht oder zum Rottenschließer des Amerikanismus gewandelt“, sie schöpfe „nicht mehr aus einer lebendigen marxistischen Tradition, nämlich der ausnahmslosen Verherrlichung des freiheitlichen Gedankenguts“. Sie, die einst den „‚nationalen Freiheitskampf des vietnamesischen Volkes‘ bejubelten“, verdammten „heute ‚alle nationalen Bewegungen‘, anstatt den Imperialismus anzuprangern, und machen sich für die Interpretation der Wirklichkeit die Parolen der Sieger zu eigen: die Globalisierung durch den internationalen Markt und durch die ‚Menschenrechte‘“. Die „Rechte“ wiederum suhle sich in „provinziellem Tiefsinn“ und bleibe in Deutschland – ebenso übrigens wie die „Linke“ – „auf die eigene nationale Vergangenheit fixiert“: Man betreibt „linken“ beziehungsweise „rechten“ Historismus und verliert die entscheidenden Fragen aus dem Blick. „Die strategische Frage lautet: Werden die wichtigsten europäischen Nationen durch Konsens oder durch gegenseitige oder einseitige Zugeständnisse eine handlungsfähige politische Einheit bilden, die in der Weltkonkurrenz bestehen kann, oder wird sich zu diesem Zweck die faktische Hegemonie einer Nation als notwendig erweisen – was an sich wünschenswerter wäre als der gemeinsame Untergang aller ?“

Der Gewinn von Kondylis’ an Hybris grenzender Attitüde eines zum Erdengewimmel nachgerade planetarisch distanzierten Beobachters ist eine intellektuelle Freiheit und Rücksichtslosigkeit, der standgehalten sein will. Als persönlicher Ermächtigungsversuch des Philosophen steht sein Werk ganz in der Tradition stoischer Denkübungen, geistiger Kneipp-Kuren, die die Widerstandskraft des gefährdeten – weil mit Einsicht geschlagenen – Intellekts erhöhen sollen, wie wir es etwa auch von der fatalistischen Monumentalperspektive des sensiblen Geschichtsdeuters Oswald Spengler oder den ins Imperiale gewendeten Schmerz-Etüden des Literaten Ernst Jünger kennen. Da Kondylis aber seine individuelle Freiheit für unbefangene philosophische und politische Analysen gerade der aktuellen restdeutschen beziehungsweise europäischen Zustände und Befindlichkeiten nutzte, ist ihr Wert auch für eine nüchterne, grundlegende Beurteilung der Lage „unserer“ im eigenen Geviert höchst bedrohten Horde evident: freilich allein für jene, die willens und fähig sind, sich über eine trostlose Eintagsfliegenexistenz hinaus als dauerhafteres, geschichtlich gewachsenes Kollektiv mit eigenen Interessen zu definieren und wahrzunehmen.

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Carl Schmitt: Il Machiavelli del '900 contro il potere di tecnici e finanza

Carl Schmitt: Il Machiavelli del '900 contro il potere di tecnici e finanza

 

Marcello VENEZIANI

 

Ex: http://agsassarialtervista.blogspot.be/ 

 

 

L'aveva chiamata san Casciano la sua casa del buen retiro a Plattenberg, il luogo natìo in cui tornò per trascorrere la lunga vecchiaia fino alla morte, all'età di 97 anni, nel 1985. San Casciano, come l'ultima casa-esilio di Niccolò Machiavelli, quando si ritirò dall'attività di Segretario. 

 

Ma Carl Schmitt confidò in un'intervista che aveva battezzato così la sua casa non solo in onore di Machiavelli ma anche perché San Casciano è il santo protettore dei professori uccisi dai loro scolari. Schmitt si identificava in ambedue, nell'autore de Il Principe, nel suo lucido realismo politico e nel suo amore per la romanità; ma anche nel Santo, perché si sentì tradito da molti suoi allievi. Quell'intervista dà il titolo a una raccolta di scritti di Carl Schmitt, curata da Giorgio Agamben e riapparsa da poco (Un giurista davanti a se stesso, Neri Pozza, pagg. 314, euro 16,50).

Non è un caso ma un destino che Carl non si chiami Karl. La matrice cattolico-romana e latina è decisiva nella sua biografia intellettuale. La tradizione a cui si richiama Schmitt è lo jus publicum europaeum, di cui «padre è il diritto romano e madre la Chiesa di Roma»; la fede in cui nacque, visse e morì è quella cattolica apostolica romana; «la concezione di Schmitt - notava Hugo Ball - è latina»; la lingua latina era per lui «un piacere, un vero godimento»; un suo saggio chiave è Cattolicesimo romano e forma politica, e l'annesso saggio sulla visibilità della Chiesa. E non solo. La critica di fondo che Schmitt rivolge alla sua Germania è «il sentimento antiromano» che la percorre da secoli e che sostanzia la differenza tra cultura evangelica e cattolica. È una divergenza che spiega molte cose del passato e anche qualcuna del presente. Compresa quell'asprezza intransigente dei tedeschi e di altri popoli di derivazione protestante verso i Paesi mediterranei di formazione greco-latina e cattolico-romana. È quello per Schmitt il vero spread tra tedeschi e latini.

Ma Schmitt va oltre e coglie l'incompatibilità tra «il modello di dominio» capitalistico-protestante dei tedeschi e il concetto romano-cattolico di natura, col suo amore per la terra e i suoi prodotti (che Schmitt chiama terrisme). «È impossibile - scrive Schmitt - una riunificazione tra la Chiesa cattolica e l'odierna forma dell'individualismo capitalistico. All'alleanza fra Trono e Altare non seguirà quella di ufficio e altare o fabbrica e altare». È possibile invece che i cattolici si adattino a questo stato di cose. Per Schmitt il cattolicesimo ha il merito d'aver rifiutato di diventare «un piacevole complemento del capitalismo, un istituto sanitario per lenire i dolori della libera concorrenza». Schmitt ravvisa un'antitesi radicale tra l'economicismo, condiviso dai modelli americano, bolscevico e nordeuropeo, e la visione politica e mediterranea del cattolicesimo, derivata dall'imperium romano. Rifiuta pure di riferirsi ai valori perché di derivazione economicista.

Nei saggi e nelle interviste raccolti da Agamben, figura anche un testo che apparve in Italia nel '35, in un'antologia curata da Delio Cantimori col titolo di Principi Politici del Nazionalsocialismo. Peccato che non siano stati più ripubblicati il saggio introduttivo di Cantimori e la prefazione di Arnaldo Volpicelli che sottolineava le divergenze tra fascismo e nazismo, e fra la teoria di Schmitt sull'Amico e il Nemico e l'idealismo di Gentile, a cui egli si ispirava, per il quale il nemico era accolto e risolto nell'amico, ogni alterità era superata nella sintesi totalitaria e «sostanza e meta ideale della politica non è il nazionalismo ma l'internazionalismo». Qui sta, diceva Volpicelli, «la differenza fondamentale e la superiorità categorica del corporativismo fascista sul nazional-socialismo». A proposito di Hitler, Schmitt ricorda che una volta confessò di provare compassione per ogni creatura e aggiunse che forse era buddista. Hitler era gentile nei rapporti personali, nota Schmitt, e non aveva mai visto il mare. Riferendosi al suo ascendente sul pubblico, rileva «la sua dipendenza quasi medianica da esso, dall'approvazione, dall'applauso interiore».

Le interviste percorrono i punti centrali delle opere di Schmitt: la critica al romanticismo che sostituisce Dio e il mondo con l'Io; il Nomos della terra e la contrapposizione con le potenze del mare; la derivazione teologica dei concetti politici; la dialettica amico-nemico; la teoria del partigiano e la sovranità come decisione nello stato d'eccezione; quel decisionismo peraltro estraneo alla sua indole («Ho una peculiare forma di passività. Non riesco a capire come la mia persona abbia acquisito la nomea di decisionista», confessa con autoironia). E poi la sua raffinata passione letteraria, anche in questo erede di Machiavelli.

C'è una ragione di forte attualità del pensiero schmittiano. È la sua doppia previsione della spoliticizzazione che avrebbe portato al dominio mondiale dei tecnici e dell'avvento di guerre umanitarie che sarebbero state più inumane delle guerre classiche, perché condotte nel nome del bene assoluto contro il male assoluto. L'intreccio fra tecnica, economia e principi umanitari è l'amalgama che comanda oggi il mondo. Per assoggettare i popoli, scrive profeticamente nel '32, «basterà addirittura che una nazione non possa pagare i suoi debiti». Schmitt descrive «la cupa religione del tecnicismo» e nota che oggi la guerra più terribile può essere condotta nel nome della pace, l'oppressione più terrificante nel nome della libertà e la disumanità più abbietta nel nome dell'umanità. L'imperialismo dell'economia si servirà dell'alibi etico-umanitario. Il potere, avverte Schmitt, è più forte della volontà umana di potere e tende a sovrastare in modo automatico, impersonale: «non è più l'uomo a condurre il tutto, ma una reazione a catena provocata da lui». Non dunque un complotto ordito da poteri oscuri ma un automatismo indotto da una reazione a catena non più controllata dai soggetti umani. Quella reazione a catena passa dall'incrocio fra tecnica e finanza ed è visibile nell'odierna crisi globale. Da qui la necessità di rifondare la sovranità della politica. E di ripensare al Machiavelli del '900, quel tedesco in odore di romanità che ipotizzava la nascita di un patriottismo europeo. La Grande Politica di Schmitt e il suo nemico: il Tecnico, bardato di etica, a cavallo della finanza.

 

(di Marcello Veneziani) 

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Etichette: cultura

 

Sexual Liberation and Political Control

Sexual Liberation and Political Control

“Liberalism, by the inner dynamic of its logic, was forced to become an instrument of social control in order to avoid the chaos which it created by its own erosion of tradition and morals. Democratic man could not be left to his own devices; chaos would result. The logic was clear. If there is no God, there can be no religion; if there is no religion, there can be no morals; if there are no morals, there can be no self-control; if there is no self-control, there can be no social order; if there is no social order, there can be nothing but the chaos of competing desire. But we cannot have chaos, so therefore we must institute behavioral control in place of the traditional structures of the past — tradition, religion, etc. Abolishing tradition, religion and morals and establishing ”scientific” social control are one and the same project.”

—	E. Michael Jones, Libido Dominandi — Sexual Liberation and Political Control (via zerogate)

"FRANCIS COUSIN : L'ETRE CONTRE L'AVOIR"

"FRANCIS COUSIN : L'ETRE CONTRE L'AVOIR"

Méridien Zéro a reçu Francis Cousin, philosophe, pour son dernier ouvrage "L'être contre l'avoir".

Pour écouter:

http://www.meridien-zero.com/archive/2012/11/22/emission-n-120-francis-cousin-l-etre-contre-l-avoir.html          

Le nomos de la terre – dans le droit des gens du Jus publicum europaeum

Le nomos de la terre – dans le droit des gens du Jus publicum europaeum

par Michel Bourdeau

Ex: http://infonatio.unblog.fr/

Si le nom de Carl Schmitt n’est plus tout à fait inconnu en France, où plus d’une dizaine de ses ouvrages ont déjà été traduits depuis 1972, sa personnalité reste encore très controversée. Grand théoricien du droit constitutionnel et international de l’Allemagne de l’entre deux guerres, son attitude à l’égard du nazisme lui valut d’être emprisonné plus d’une année après 1945. Refuser d’aller plus loin serait pourtant regrettable, comme ceux qui voudront bien ouvrir Le nomos de la terre s’en rendront rapidement compte. Publié en 1950 et composé dans des conditions difficiles, ce gros ouvrage offre une vue d’ensemble sur la pensée de l’auteur et passe à bon droit pour son oeuvre maîtresse.

En opposition au positivisme juridique, accusé de verser dans un universalisme vide, Carl Schmitt plaide pour une approche concrète du droit, et met en conséquence l’espace au centre de sa conception : tout ordre juridique est d’abord un ordre spatial. C’est pourquoi, parmi les différents textes législatifs, la loi par excellence est le nomos, les grecs désignant par ce mot (qui vient de nemein : partager) le processus fondamental qui lie localisation et loi. Mais l’espace se présente ici bas sous deux formes contrastées : terre et mer, terre ferme et mer libre, auxquelles correspondent deux ordres spatiaux différents. Cette opposition donne lieu à des développements captivants sur la définition des eaux territoriales, le partage des mers, les guerres maritimes et la piraterie, ou encore sur la question de savoir si la mer est à tous ou à personne, res omnium ou res nullius. Par ce biais, la pensée de Schmitt puise également aux sources mythiques de l’histoire du droit.

Comme le Husserl de L’arche Terre ne se meut pas ou le Comte du Grand Fétiche, il nous invite à faire retour sur ce fait primitif et primordial qu’est notre existence terrestre. Le pari du livre, nous dit la préface, est de chercher le sens qui habite la terre.

L’idée est développée sur le cas du droit des gens, du jus publicum europaeum. Après une première partie présentant la notion de nomos de la terre, les trois suivantes examinent donc tour à tour la genèse (16ième siècle), l’épanouissement (17-19ième siècles) puis le déclin (20ième siècle) de ce droit public européen. Cette histoire se confond avec celle de la guerre, l’originalité du droit public européen consistant, à cet égard, à avoir voulu non abolir la guerre mais la circonscrire. Faute de pouvoir rendre ici toute la richesse de ces analyses, on n’en retiendra que les deux termes : la sortie du moyen âge et l’après 1918, dont nous ne sommes toujours pas sortis.

Dans le premier cas, l’événement décisif a été la découverte ou, pour parler avec les Espagnols, la conquête du nouveau monde. Les célèbres leçons de Francisco de Vitoria (1492-1546) sur les Indes et le droit de guerre, où l’on a voulu voir le début d’une nouvelle idée du droit, appartiennent en réalité encore au moyen âge. Leur auteur est un théologien et sa théorie de la guerre juste présuppose une instance supérieure aux belligérants, en l’occurrence le pouvoir spirituel de la papauté. Pour naître, le droit public européen a dû précisément s’affranchir de la tutelle de la théologie. Silete theologi; silence, théologiens : tel était alors le mot d’ordre. Pour mettre fin aux guerres civiles religieuses qui faisaient rage en Europe, il a fallu séparer le politique du religieux. Le concept moderne d’État est le fruit des efforts des légistes pour définir une sphère neutre, indépendante, où les membres des diverses confessions puissent cohabiter pacifiquement. Schmitt aimait en particulier à se reconnaître dans l’un d’eux, Jean Bodin, victime comme lui des revers de fortune qui guettent les conseillers du prince.

L’engagement personnel est encore plus visible dans le second cas, l’auteur n’ayant jamais caché sa farouche hostilité au Traité de Versailles ou à la Société des Nations. Le livre tout entier trouve même son point de départ dans une réflexion sur le sort réservé à l’Allemagne après la double défaite de 1918 et 1945, sort qui n’est pas conforme au droit public européen péniblement constitué dans les siècles antérieurs et qui en consacre la fin. A la différence du traité de Vienne qui avait réorganisé durablement l’Europe, les traités qui mirent fin à la première guerre mondiale n’instauraient aucune paix véritable, faute d’avoir défini un nouvel ordre spatial. En revanche, une nouvelle conception de la guerre s’y faisait jour. Le droit public européen avait renoncé à l’idée de guerre juste pour lui substituer celle d’ennemi respectable, de justus hostis. Mais les destructions massives rendues possibles par la technique moderne ont besoin d’ennemis absolus. Après 1918, la guerre d’agression est transformée en crime. La fin logique des hostilités ne sera donc plus une paix négociée mais une reddition inconditionnelle, concept forgé aux États-Unis lors de la guerre de Sécession; corrélativement, la diabolisation de l’ennemi permet le retour de l’idée de guerre juste, la Société des Nations se substituant à la papauté dans le rôle d’instance supérieure décidant du bien fondé de la cause.

Le déclin du droit public européen marqua aussi le déclin de l’ordre spatial européo-centré instauré au seizième siècle et les pages consacrées à la montée en puissance de « l’hémisphère occidental », c’est-à-dire des États-Unis apportent, sur la politique nord-américaine, un éclairage inattendu. Aujourd’hui où tout le monde a en tête le God bless America, Carl Schmitt décrit la bonne conscience inébranlable de ses habitants, persuadés d’appartenir à un monde nouveau, meilleur; il rappelle que dans sa fonction première, la doctrine Monroe devait former un cordon sanitaire destiné à empêcher les moeurs et les institutions corrompus du vieux continent de se propager outre Atlantique. Quand les États-Unis se décident, non sans peine, à sortir de leur isolement, leur suprématie devient vite éclatante. Alors que du traité de Westphalie (1648) à la conférence de Berlin (1885) c’est l’Europe qui décidait de l’ordre spatial de la terre, à Paris, en 1919, c’est le monde qui décide de l’ordre spatial de l’Europe. Celle-ci, en reconnaissant explicitement la doctrine Monroe, à l’article 21 du pacte de la Société des Nations, avalisait cet état de fait : elle s’interdisait d’intervenir dans le nouveau monde, sans contrepartie équivalente de l’Amérique, qui désormais est à la fois présente et absente sur le continent européen.

Le Congrès ayant refusé de ratifier le Traité de Versailles pour signer avec l’Allemagne une paix séparée, les États-Unis ne siègent pas à Genève; du moins officiellement car, par le biais des États sud-américains dont ils se sont réservés le droit de faire et défaire à leur gré les gouvernements, ils y sont bien présents et les décisions de Washington pèsent lourd à Londres, à Paris ou à Berlin. Rétrospectivement, on est tenté de donner raison à Carl Schmitt lorsqu’en 1950 il constatait que le Traité de Versailles avait engendré non un ordre mais un désordre spatial et laissait donc sans réponse la question d’un nouveau nomos de la terre. Aujourd’hui où il n’est question que de nouvel ordre mondial, force est d’admettre que nous ne sommes guère plus avancés.

Peter Haggenmacher achève son utile présentation en indiquant quelques faiblesses de l’ouvrage. Pour bien en évaluer les thèses, il conviendrait en particulier de s’interroger sur leurs liens avec une pratique dont on sait qu’elle a été problématique. Il n’est cependant pas nécessaire de partager toutes les idées de l’auteur pour être impressionné par la force avec laquelle elles sont exposées et reconnaître que l’ouvrage est tout simplement passionnant.

Michel Bourdeau

 http://www.parutions.com

Nietzsche, Physiology, & Transvaluation

Nietzsche, Physiology, & Transvaluation

By Mark Dyal

Ex: http://www.counter-currents.com/

“Whenever the will to power falls off in any way, there will also be physiological decline, decadence. And when the most masculine virtues and drives have been chopped off the god of decadence, he will necessarily turn into a god of the physiologically retrograde, the weak.” – Friedrich Nietzsche[1]

Bourgeois bodies exist only within a matrix of consumption, so much so that even “healthy lifestyles” are merely another marketing niche to be utilized by demographically defined individuals seeking more self-expression and corporate-friendly individuality. Health, as bourgeois capitalist science understands it, is most useful as a way of prolonging a life of consumption. This is clear when even radical scientists (such as New Biology advocate Bruce Lipton) advise their audiences to use health as a way to live “happier and longer.” Comfort, peace, security, and the prolonging of life are there for the taking – so long as the dystopia that makes health and fitness marketable to begin with is ignored.

But, these same arguments of bodily manipulation may be read as the promise of a foundation upon which a new cultural and physiological reality may develop. If we become soft and weak under the manacles of bourgeois modernity, might we also become hard and strong by the counter-narratives being created at the extreme edges of modernity? If bourgeois scientists tell us that we may counter the effects of modernity with even more softness, ecumenicalism, and “love,” they do so only because of a prohibition against bodily violence, hierarchy, and discrimination; and to direct the body even further away from its natural inclinations.

But does the body need violence, hierarchy, and discrimination? What is it about the naturalness of the body that is so dangerous? If softness and “free love” encourage one avenue of manipulation, what might become of us if harshness, precision, strictness, and a reimagining of our heroic past became our ideals? What might happen if, in all this talk about the body and physiology, there was a way to better understand the problems of morality and bourgeois selfhood? It is the purpose of this paper to address these questions while examining Friedrich Nietzsche’s understanding of physiology and the consequences of vitality.

Physiology versus Metaphysics

From his earliest notebooks and teaching materials in the 1870s to his last discernable thoughts in the 1880s, Friedrich Nietzsche was convinced that the body was the key to all of the causes of modern man’s cultural and intellectual degeneration. This was due in large part to the Christian and scientific separation of mind/soul and body, which not only made an abstraction of the body in order to convince men of their own divinity, but also, more importantly, encouraged them to ignore the bodily origins – and bodily connections – of what the church and scientists assumed made them divine. Against the modern metaphysical explanations of the “burden of man,” Nietzsche followed the Greeks and proposed instead the “nature” of man’s existence.

Nietzsche wrote so much on physiology that it is difficult to find a definitive statement or ideal on the subject. As we will see, Nietzschean physiology is primarily a way of reuniting the body and soul of the Greek ideal. Yet, it was not merely a metaphorical tool, for Nietzsche was deeply concerned that modern men were unable to understand their place in the world because of their inability to understand physiology. For the body, its instincts, and general functions was the source of consciousness, the will, and reason. Its vitality was, thus, directly related to the contours and functioning of all communicable human experience.

Through a complex web of signification, education, and communication, the body was also the source of morality and political philosophy. The body, and how humans come to care for, treat, ignore, or worship it, says much to Nietzsche about the ideals and supraordinate goals of a form of life. Later, we will examine how ascendant and descendant forms of life understand and use the body. First, however, we begin with a rough chronology of Nietzsche’s physiological philosophy.

In 1871, Nietzsche taught a course on Greek rhetoric that allowed the young professor to discuss at great length the power of persuasion in a world knowable only through interpretation. This epistemological approach put him at odds with the more established faculty members who sought metaphysical certainty over metaphorical mystification. However, far from stopping at an epistemological demolition of truth and reality, Nietzsche grounded epistemology itself in physiology, arguing that bodily processes limit and direct grammar, logic, and causality – the underlying principles through which we know the world.[2]

In a notebook entry from the same period, Nietzsche toyed with the notion that art is a manifestation of instincts making themselves known through consciousness. He posited that ideals, as well, have instinctual and thus bodily origins.[3] A few years later, in his “middle period,” Nietzsche more confidently discussed physiology and instincts, arguing that the intellect itself is only the symptom and instrument of “a bodily drive.”[4] This was part of a general argument that defined this period of his thought.[5] Whereas his earliest works can be said to organize around the conflict between science, art, and philosophy (and the concomitant divergence of truth and beauty), the middle period trilogy[6] is built upon Nietzsche’s use of physiology as a way to move beyond metaphysics.

This movement beyond metaphysics was a two-fold process. The first involved Nietzsche’s own study of physiology. Christian Emden makes a persuasive case that Nietzsche came to regard physiology so highly as a result of his own suffering. Wracked with headaches, nausea, and poor vision throughout his teaching tenure in Basel, Nietzsche poured through the scientific literature of the day, seeking diagnostic and curative possibilities. His notebooks indicate that he was particularly impressed with the ideas of Friedrich Albert Lange, a prominent philosopher of materialism who studied the physiology of sensory perception. Lange suggested that mental states such as thinking or feeling were the result of physiological functions occurring at the conceptual and preconceptual level. He was particularly interested in the physiology of thought, which he studied metaphorically through an examination of the mechanics of speech. His work theorized that thought is subject to constantly fluctuating bodily stimulation.[7]

As for Nietzsche himself, the two volumes of Human, All Too Human were written as an act of war against the physical pain of his everyday life. Gary Handwerk explains that this pain led to Nietzsche’s new aphoristic style and identity as a critic of Schopenhauer’s pessimism. His self-transformation was a question of mood and tone, and bespoke of a style that hit hard, fast, and precise. But Nietzsche knew that his style was also a direct reflection of his physiological state, and, importantly, he began to assume that such was the case for all philosophers. What made Nietzsche’s new style so martial (in regards to its subject matter), though, was his rejection of pessimism, for he had become determined to embrace a love of life that especially included and celebrated its darkest moments.[8] Nietzsche got no “enlightenment” from suffering, apart from realizing that it is an everyday part of life. As such, he believed – much to the chagrin of Christian priests and modern progressives – that suffering must combine with joy to teach us who we are, and that, to deny the one for the sake of the other was to commit an act of cowardice in the very face of life.

The second process involved making this type of “physiological knowledge” the basis of many human experiences assumed by religion, science, and philosophy to come from a metaphysical source. To do so, he turned to the instincts, specifically theorizing the origins, content, and purposiveness of this much-maligned mystery of the body. Like Lange, he saw the instincts as a product of physiological drives. But unlike Lange, he was convinced that the body’s instinctual processes produced consciousness, renaturalizing one of the pillars of metaphysics. He even began thinking about the impact of digestion on conceptualization. In the meantime, however, he realized that transvalued instincts gave him a way around the Christian/Platonic belief that exalting the human means to move beyond our animalistic drives.[9]

Having descended from a long line of Protestant preachers, Nietzsche undoubtedly knew, but still studied, the many methods of flesh-desecration promoted by Christianity to save the soul from bodily temptation.[10] He began to see the healthy body as a weapon against a Christianity that stimulated sickness as a means of salvation. But why did it do so? Later, Nietzsche answers the question in a number of ways that point to the political reality of the early church, as well as the nature of the first Christians.

In “The Religious Life” in Human, All Too Human, he follows the latter path to a scathing conclusion: “the saint” is the product of “a sick nature . . . spiritual poverty, faulty knowledge, ruined health, and overexcited nerves.”[11] In other words, the saint is the product of his derelict body and impoverished instincts, and not some metaphysical deity or utopia; just as all behaviors and concepts can be related to the physiological state of their human bearers. This type of analysis served Nietzsche well in his later examinations of the origins of morality. It demonstrates that physiology was not merely a metaphorical platform for explaining human behavior, but in fact, a philoso-scientific way of naturalizing even the most exalted of ethico-behavioral schemes.

Nietzsche maintained this line of thought until the end of his conscious life, making the body a veritable warzone, but one that could be used creatively and artistically against the regimes of metaphysical truth proposed by priests, scientists, and philosophers.[12]

Zarathustra Contra Darwin

In the two years between Dawn and the publication of Thus Spoke Zarathustra, Nietzsche’s health stabilized, allowing him the failed romance with Lou Salomè, and, more importantly, a new perspective on “physiological knowledge” as a critique of the bourgeois Last Man. In Ecce Homo, Nietzsche looked back at this period’s superabundant health and its impact on his thought. Whereas illness had made him a “decadent,”[13] his great health made him instead “the opposite of a decadent.”[14] Thus, he had been blessed with the ability to clearly identify with two divergent human potentialities.

Being decadent, Nietzsche says, gave him a dialectician’s skill for searching out nuances in the most obscure spaces – searching for truth with abandon. But, as one bestowed with greater health, he came to understand that truth (and the search for truth) is a symptom of instinctual and physiological decline (he also explained the value of truth in its relation to certain humans’ need for security). In other words, Nietzsche “recognized how perspectives on life reflected the instinctual circumstances of individual wills.”[15] The clever beginning of Ecce Homo also reveals an important aspect of Nietzsche’s later thought on physiology: that great health and vitality are beyond truth – an idea that he explored in Zarathustra.

Along with eternal recurrence, the Übermensch is one of the two major concepts introduced in Thus Spoke Zarathustra.[16] Philosophically speaking, the Übermensch is the attainment of a complete transvaluation of decadent values, while, from the perspective of physiology, it is the overcoming of the Darwinian Last Man. And, looked at from Nietzsche’s perspective, it is the overcoming of the one through the attainment of the other.

Zarathustra explains that the Übermensch is not the fulfillment of a higher reason, but a higher body, for the body is the “seat of life.” Its energy is ultimately and purely “creative,” and as such, it created the spirit and the will.[17] But these manifestations of bodily energy – primal but unique to each body – are capable of being consciously disciplined, making transvaluation, as we shall see, a project that “starts at home.” Nietzsche means for the Übermensch to be a profoundly physical man, in whom the instincts and drives are coordinated, allowing active energy to guide all thought and action. This is energy, then, that is never reactive but indicative of the harmonious and propulsive will. Nietzsche sheds some light on this human type in his self-description at the beginning of Ecce Homo. In Nietzsche’s words, the Übermensch has “turned out well”:

He is cut from wood that is simultaneously hard, gentle, and fragrant. He only has a taste for what agrees with him . . . what does not kill him makes him stronger. He instinctively gathers his totality from everything he sees, hears, and experiences: he is a principle of selection; he lets many things fall by the wayside.[18]

The Übermensch is the literal embodiment of a superior state of being and a higher awareness that emerges from the harmony of instincts and the willful practice of self-selection and self-hygiene. His will makes all interaction with the world a benefit to himself, even going so far as to court risk, danger, and the possibility of death with the maximum of self-affirmation.[19] In other words, he does not seek or cherish objective survival (random Darwinian fitness)[20] but the pure expression of his will, regardless of the environment.

The Übermensch, though, is a singular phenomenon and not the goal of a common evolution. It is a transvaluation of the “most contemptible” subject of Darwinian evolution – itself the subject of the fifth part of “Zarathustra’s Prologue.”[21] In contrast to the Übermensch, the Last Man suffers from life, avoiding danger, and seeking comfort, base personal gratification, and individual survival; all the while hoping for a long and uneventful life.[22]  By following this course, the bourgeois Last Man guarantees his type’s survival. He is “ineradicable, like the flea beetle.”[23] While a Darwinian might rejoice at the fecundity and self-preservation instinct of the Last Man, these only add up to a horribly mediocre human overrunning the earth.

The power, and perhaps confusing nature, of Zarathustra is that it perfectly summarizes vast stretches of Nietzsche’s complex thoughts on art, science, philosophy, physiology, morality, and politics in single sentences. Thus, as Zarathustra explains the internal features of the Last Man, he also explains the external influences and consequences of his behavioral instincts. These influences and consequences seem to revolve around softness. As we know, Nietzsche understands modernity primarily as an ethico-political system based in weakness. Zarathustra tells us that man is growing “smaller,” “modest,” “tame,” “cowardly,” “virtuous,” “mediocre,” and, among a host of other things, clever fingers “that do not know how to form fists.”[24]

In contrast to these traits and virtues, Zarathustra presents a short but dynamic model of the benefits of harshness.

You are becoming smaller and smaller, you small people! You are crumbling, you contented ones! You will yet perish of your many small virtues, of your many small abstentions, of your many small resignations! Too sparing, too yielding – that is your soil! But in order for a tree to grow tall, it needs to put down hard roots amid hard rock! And even what you abstain from weaves at the web of all future humanity.[25]

After Zarathustra connects strength’s need of resistance with “self-love” and the very ability to “will,” he returns to the implications of softness for the future by shifting the focus of the discourse squarely on modernity. He does so in two words: “poor soil.”[26] Poor soil, as he puts it, only grows poor weeds. Modernity, in other words, is only capable of producing inferior human types.

The Last Man survives not on account of any superiority – genetic or ethical – but because he lacks the sufficient energy and higher will to squander himself in pursuit of creative self-affirmation. He considers his survival a virtue rather than a direct expression of his instinctual reality – much like the priests who impose ascetic practices on the strong. The superiority of the Übermensch – over both the bourgeois Last Man and the priests – is ultimately physiological.

The Body and the Priest

Moving toward the late-1880s, it becomes ever more clear that the ethical and political implications of Nietzsche’s thought are visible in his naturalistic, life-affirming physiology. Although as in his earlier works, Nietzsche weaves in and out of the body and the environment, making decadence both a cause and effect of bodily and instinctual weakness, in his later works he focuses more on the political implications of decadence. Still, though, the body and the will are ever-present, as Nietzsche’s life-affirming philosophy demands (of itself and adherents) contest with temporal sources of weakness. Fostering a noble, affirmative type and challenging modernity are inseparable pieces of Nietzsche’s project; as life involves contest, the path to a noble life demands that one challenge the reactive and decadent forces in life.[27]

Nietzsche variously describes these decadent forces as those promoting democratization; exalting of compassion, weakness, and pity; and stimulating a cult of facility and painlessness, in order to make of Europeans a race of sheep-like herd animals.[28] The Übermensch becomes a historical actor because of his transvaluation of these forces. His enemies, likewise, are defined by their unmooring of these forces from their instinctual origins in physiological weakness, illness, and fatigue of life to become, instead, the metaphysical basis of a “good life.” As Nietzsche moved away from Zarathustra and the Last Man, he renewed his focus of attack on the priests. But in doing so, the archetype of decadence remained.

As Nietzsche makes clear in On the Genealogy of Morality, ascetic interpretation is the key to the priest’s struggle for earthly power. He promotes a denatured existence where all active, life-affirming forms of life are discredited. Over and above active, affirmative understandings of nature, the priests become purveyors of a “higher existence.”[29] But, in order to promote such a form of life, the priests must have been considered degenerates by the other – more powerful – castes to begin with.

This priestly subversion of nature is Nietzsche’s best proof that, contrary to Darwin, the weak do not perish of the “struggle for existence,” but in fact thrive in its face. Even if the priests are unable to participate in the natural, superabundant, active existence of the warriors, for example, they continue to cling to life through devotion to asceticism (and denial of the primacy of the body). For Nietzsche, though, this is only the beginning of the problem, as the ascetic practices do not give the priests physiological strength and health, but instead make them more sickly and debilitated. Removed thus from nature, the priests seek a form of self-mastery that promises revenge against life.[30]

Nietzsche not only sees in this proof that priestly metaphysics is an outgrowth of physiological degradation, but that Judeo-Christian morality cannot be understood without realizing the bodily origins of resentment. General morality exists in this scheme as the outcome of the human struggle for existence and the outgrowth of conflicting physiological drives. Morality reflects a constellation of emotions, instincts, and drives peculiar to specific (ascending or descending) human types. As Johnson explains, Nietzsche is not interested in locating morality in nature, but in revealing what moral interpretations tell us about human instinctual reality.[31]

Self-Overcoming and Politics

It is in the face of this transcendentalized decadence and resentment that the Übermensch or the “higher type” must act. But because of the transcendental nature of this decadence, the man who fights to destroy it must start first with destroying its vestiges in himself. This is why the Greek ideal – with its balanced and harmonious relationship between the body and the regulatory instincts – remained central to Nietzsche’s political philosophy. Against the anti-nature of the priests, the higher type must embrace the “evil” instincts – all of the active, dangerous, harsh, spontaneous, outer-directed impulses that Judeo-Christian modernity has condemned.

Doing so is the first step away from modernity and toward self-overcoming. The latter, though, is most important here, as Nietzsche displays in the memorable scene in which Zarathustra encounters the shepherd and the snake. Because man is not able to simply go back to periods of strength, will, and natural nobility, he must create of himself a person with character worthy of such a past. It is only through this self-overcoming that we will overcome modernity and the modern Last Man.

The contrast between the Übermensch, Last Man, and the priests – and the instinctual-behavioral distance that separates them – provides a solid foundation on which to build a discussion of Nietzsche’s physiological politics. For each of these human types, we not only have a struggle for mastery between ascendant and descendant instinctual processes, but also an ethico-political environment that reflects this struggle. Again, it is this fluidity between internal and external that demonstrates Nietzsche’s commitment to the Greek ideal as a potential post-modern political reality. It also reveals each unique individual’s path toward self-and-modern-overcoming.

Nietzsche’s last works and notebooks of 1888 focus on ascendant and descendant lines of human development. While these lines are not teleological, he believes, first, that they can be demonstrated historically and physiologically, and second, that each person embodies one of these two lines. As he states in Twilight of the Idols,

Selfishness is worth only as much as the physiological value of the selfish person: it can be worth a lot or it can be worthless and despicable. Individuals can be seen as representing either the ascending or descending line of life . . . If they represent the ascending line, then they have extraordinary value, – and since the whole of life advances through them, the effort put into their maintenance . . . might even be extreme.[32]

Nietzsche then combines this eugenic political suggestion with an extreme evolutionary statement, which puts the onus of history squarely on the individual even as it is being decentered.

Individuals are nothing in themselves, they are not atoms, not ‘links in the chain.’ They are not just legacies of a bygone era, – each individual is the entire single line of humanity up through himself. If he represents descending development, decay, chronic degeneration, disease (illnesses are fundamentally consequences of decay, not its causes), then they are of little value.[33]

In the notebook entry that might correspond to this aphorism, Nietzsche discusses at length the social consequences of the rule of the descendant line. In essence, these are all of the prime characteristics of Judeo-Christian morality and political modernity: a preponderance of moral value judgments, resentment, altruism for the weak, and hatred of the strong and vital.[34] We must assume that these societal features are either the symptoms or causes of physiological and instinctual decline, as they are consistently described as intertwined with bodily weakness and decadence.

By understanding moral judgments as symptoms of physiological thriving or failure, Nietzsche is able to explain the conditions of preservation and growth represented in these lines of development. Forms of life, more specifically, ascendant and descendant forms of life, he explains, “educate the will” through morality, art, and aesthetics.[35] These produce what he calls “regulating instincts,” which, in ascending forms of life, stimulate to pride, joy, health, enmity and war, reverence, strong will, the discipline of high intellectuality, and gratitude toward life.[36] The problem with modernity is that it was formed as part of Christianity’s war against these types of instincts. It has, as he says, taken the side of everything weak and degenerate. Thus, the modern Last Man has poor instincts – those that desire what is harmful to the flourishing of strength, pride, and beauty.[37] As we have seen, the only way to overcome “poor instincts” is by self-overcoming – by transvaluing what is valued by descending forms of life.

Conclusion: Breeding Beauty and Strength

In contrast to the bourgeois “universal green-pasture happiness,” security, harmlessness, comfort, and easy living that has softened the instincts and bodies of the Last Man, Nietzsche suggests a festival of pride, exuberance, and unruliness; and an exclamatory Yes to oneself.[38] “Aristocraticism of the mind,” he says, must consist of pathos of distance from vulgarity, failures, weaklings, and the mediocre.[39]

Once again, we see Nietzsche returning to the Greeks as a curative to modern decadence, for the “festival” he describes matches “middle period” explanations of Greek pride.[40] But it is possible to read this description of the modern features from which one should feel a great distance as a curative of bodily decadence as well. Consciousness, explains Nietzsche, is a part of the body’s communication system, in that what we become aware of (and make communicable) is only that which serves the herd instincts of the human. It is “really just a net connecting one person with another,” he says, “the solitary and predatory person would not need it.” Because “becoming conscious” involves thought, and that “conscious thinking takes place in words, that is communication symbols,” the very ability to know oneself presupposes that one will do so only in terms useful to the herd/community.[41] Although thought is tainted with the herd, action, he says, is inherently personal, because, for the ascendant type at least, the body has the capacity to match “noble” instincts. This leads us back to the idea that great health and vitality are beyond truth.

But it also begs an examination of the role of the immediate environment in the body’s instinctual activity at any moment.

Sit as little as possible; do not believe any idea that was not conceived while moving around outside with your muscles in a celebratory mode as well. All prejudices come from the intestines – sitting down – I have said it before – is a true sin against the Holy Spirit.[42]

Nietzsche’s preferred method of working since at least Human, All Too Human was to walk or hike with a small notebook – carried either by himself or a companion – in which to note his various, evidently rapidly occurring thoughts. He not only felt it a “sin” to sit down but to wake in the morning and read a book. This was the habit of his Basel colleagues, and it helped Nietzsche’s attitude against academics to harden into contempt. These were men suited for the civil service, with wills to match their morbid bodies, he noted.[43]

In critiquing the philologists’ squandering of moments most full of vital energy on books, and in turn, creating a body of work (certainly not a philosophy) based on idleness, Nietzsche was working from the premise that conceptual vitality – philosophy itself – depended on the body’s instinctual vitality – what he called in Ecce Homo, the “surplus of life,” or superabundance of bodily energy flowing freely from the will and instincts.[44]

While he certainly understood transvaluation as part of the undamming of these forces, he also demanded that the body be made to move in order to create most vitally. It certainly seemed to help, as well, that the body move in beautiful environs. Nice, Genova, Sils-Maria, and Torino are striking in their man-made and natural beauty, combining the human nobility he so desired with demanding topographical harshness.[45]

With this in mind we may extrapolate from the “aristocratic festival” the true purpose of the Greek idealization of beauty and creativity. If form equals content, if the mind and body are one and the same, if “the will strives for purity and ennoblement,” then what did the Greeks gain from surrounding themselves with so much beauty? What, in turn, is the cost of modern vulgarity and lack of beauty?

Once again, the distance between the Greeks and moderns makes itself known, for we must remember that Greek and Nietzschean beauty does not prohibit violence or harshness. In fact, as an ascendant element of life, it could not exist without them. While for Nietzsche this had much to do with a transvaluation of modern softness, for the Greeks (Nietzsche’s “Greeks” were always pre-Socratic) it was natural and divine to equate beauty with the extreme effort required for its creation.

With the ideal of the Greeks in mind, Nietzsche began thinking of a new form of life to be made possible by breeding strength. He saw in it another grand transvaluation of the entire sum of modern institutions and values; of the “progressive diminishment” of man’s “will, responsibility, self-assurance, and capacity to set self-serving goals.” To fight this, he recommends moral and ethical systems (at a societal level) that value self-selection and hardship, education only to benefit the higher type of man, distance between ascendant and descendant types, and freely adopting all values that are forbidden by modernity.[46]

Elsewhere, he explains that, as long as democratic and socialist “ideas” are fashionable, it will be impossible for humanity to move en masse toward an ascendant form of life. However, he says, anyone who has studied life on earth understands the optimal conditions for “breeding strength:” “danger, harshness, violence, inequality of rights, . . . in short the antithesis of everything desirable for the herd.”[47] This “fire next time” scenario is of great contrast with the exuberance and pride of individual self-overcoming, but these are not necessarily contradictory as much as complimentary.

For in embracing strength, one must reject weakness; in embracing harshness, one must reject mildness; in embracing beauty, one must reject vulgarity; in embracing oneself, one must reject the mob. Once again, we’ve moved within and without the body, for overcoming the modern Last Man must begin with self-overcoming.

Notes

[1] Friedrich Nietzsche, “The Anti-Christ,” in The Anti-Christ, Ecce Homo, Twilight of the Idols, and Other Writings, trans. Judith Norman, ed. Judith Norman and Aaron Ridley (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 14 [17]. (All quotes from primary Nietzschean sources include page and aphorism number.)

[2] Christian J. Emden, Nietzsche on Language, Consciousness, and the Body (Urbana: University of Illinois Press, 2005), 138.

[3] Friedrich Nietzsche, Writings from the Early Notebooks, trans. Ladislaus Löb, ed. Raymond Geuss and Alexander Nehamas (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 24 (5[25]).

[4] Friedrich Nietzsche, Dawn: Thoughts on the Presumptions of Morality, trans. Brittain Smith (Palo Alto: Stanford University Press, 2011), 77 [109].

[5] An interesting example of how the idea expressed in Dawn 109 evolved can be found in Beyond Good and Evil 36.

[6] Human, All Too Human (1878-1880), Dawn (1881), and The Gay Science (1882).

[7] Emden 105.

[8] Gary Handwerk, “Translator’s Afterword,” in Friedrich Nietzsche, Human, All Too Human II and Unpublished Fragments from the Period of Human, All Too Human II (Spring 1878-Fall 1879), trans. Gary Handwerk (Palo Alto: Stanford University Press, 2013), 558.

[9] Fredrick Appel, Nietzsche Contra Democracy (Ithaca: Cornell University Press, 1999), 21.

[10] Horst Hutter, Shaping the Future: Nietzsche’s New Regime of the Soul and It’s Ascetic Practices (Lanham MD: Lexington Books, 2006), 146.

[11] Friedrich Nietzsche, Human, All Too Human I, trans. Gary Handwerk (Palo Alto: Stanford University Press, 1995), 112 [143].

[12] Paul E. Kirkland, Nietzsche’s Noble Aims: Affirming Life, Contesting Modernity (Lanham MD: Lexington Books, 2009), 11.

[13] Friedrich Nietzsche, “Ecce Homo,” in The Anti-Christ, Ecce Homo, Twilight of the Idols, and Other Writings, trans. Judith Norman, ed. Judith Norman and Aaron Ridley (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 75 [Wise 1].

[14] Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, 77 [Wise 2].

[15] Dirk R. Johnson, Nietzsche’s Anti-Darwinism (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), 77.

[16] Although it is problematic to discuss them separately – as to truly be the latter one must fully understand and embrace the former – the purposes of the Übermensch for this paper do not require a detailed examination of eternal recurrence.

[17] Friedrich Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, trans. Adrian Del Caro, ed. Adrian Del Caro and Robert B. Pippin (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 22-24 [Despisers of the Body].

[18] Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, 77 [Wise 2].

[19] Friedrich Nietzsche, Zarathustra, 8 [Prologue 4].

[20] Dirk R. Johnson, 59.

[21] Friedrich Nietzsche, Zarathustra, 9-11.

[22] Dirk R. Johnson, 60.

[23] Friedrich Nietzsche, Zarathustra, 10 [Prologue 5].

[24] Friedrich Nietzsche, Zarathustra, 134-136 [On Virtue that Makes Small 2, 3].

[25] Friedrich Nietzsche, Zarathustra, 136-137 [On Virtue that Makes Small 3].

[26] Friedrich Nietzsche, Zarathustra, 137 [On Virtue that Makes Small 3].

[27] Paul E. Kirkland, Nietzsche’s Noble Aims: Affirming Life, Contesting Modernity (Lanham MD: Lexington Books, 2009), 8.

[28] Curtis Cate, Friedrich Nietzsche (Woodstock, NY: The Overlook Press, 2002), 472.

[29] Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morality, trans. Carol Dithe, ed. Keith Ansell-Pearson (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 85 [III 11].

[30] Friedrich Nietzsche, Genealogy, 85-86 [III 11].

[31] Dirk R. Johnson, 185.

[32] Friedrich Nietzsche, “Twilight of the Idols,” in The Anti-Christ, Ecce Homo, Twilight of the Idols, and Other Writings, trans. Judith Norman, ed. Judith Norman and Aaron Ridley (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 208 [Skirmishes 33].

[33] Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols, 208 [Skirmishes 33].

[34] Friedrich Nietzsche, Writings from the Late Notebooks, trans. Kate Sturge, ed. Rüdiger Bittner (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 242 [14 (29) Spring 1888].

[35] Friedrich Nietzsche, Late Notebooks, 200 [10 (165) Autumn 1887].

[36] Friedrich Nietzsche, Late Notebooks, 242 [14 (11) Spring 1888].

[37] Friedrich Nietzsche, The Anti-Christ, 4-5 [3, 6].

[38] Friedrich Nietzsche, Late Notebooks, 201 [10 (165) Autumn 1887].

[39] Friedrich Nietzsche, The Anti-Christ, 40 [43].

[40] Friedrich Nietzsche, Dawn: Thoughts on the Presumptions of Morality, trans. Brittain Smith (Palo Alto: Stanford University Press, 2011), 190 [306].

[41] Friedrich Nietzsche, The Gay Science, trans. Josefine Nauckhoff, ed. Bernard Williams (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 212-213 [354].

[42] Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, 87 [Clever 1].

[43] Friedrich Nietzsche, Unpublished Writings from the Period of Unfashionable Observations, trans. Richard T. Gray (Palo Alto: Stanford University Press, 1995) 181-183 [28 (1) Spring-Autumn 1873].

[44] Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, 110 [Birth of Tragedy 4].

[45] David F. Krell and Donald L. Bates, The Good European: Nietzsche’s Work Sites in Words and Images (Chicago: The University of Chicago Press, 1997).

[46] Friedrich Nietzsche, Late Notebooks, 166 [9 (153) Autumn 1887].

[47] Friedrich Nietzsche, Late Notebooks, 31 [37 (8) June-July 1885].

 

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Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2012/11/nietzsche-physiology-and-transvaluation/

Citation de Jacques Ellul

Citation de Jacques Ellul

« La pensée qui domine l’ensemble de la société, c’est justement l’existence d’un cours de l’histoire, implacable, nécessaire, qui suppose que tout effort est vain s’il ne se situe pas dans le bateau qui suit le courant… Or, le lieu commun du sens de l’histoire correspond exclusivement à l’idéal du chien crevé. Bon petit chien bien gonflé (nécessaire pour surnager) qui s’installe au filet le plus fort du courant et descend le fil de l’eau en se dandinant gravement avec des airs de docteur ès sciences politiques et qui oscille à droite ou à gauche selon les vaguelettes (ses opinions mûrement pensées); parfois un remous lui fait perdre la bonne direction, il hésite en tournoyant (ce sont les scrupules de conscience), il dérive vers un banc de sable (c’est la manifestation de la liberté de sa personne); il se trouve aspiré par un entonnoir vers les fonds (c’est l’angoisse); mais il surmonte bientôt bravement ces tentations, une vague le remet à flot et il poursuit victorieusement son chemin ayant enfin retrouvé la bonne ligne, qui le porte, évidemment, vers la fin nécessaire. Et plus il avance, plus il se gonfle orgueilleusement d’horribles certitudes sur sa liberté et le sens de l’histoire, qui le font s’affirmer plus turgide chaque fois, jusqu’au moment où l’imprégnation de l’âme par cette corruption le fait s’en aller en lambeaux de matières affreuses, à jamais décomposées. »

Jacques Ellul, «  Exégèse des nouveaux lieux communs », Ed. La Table Ronde.

“Democratie zonder limiet” – Tibor Machan

door Yves Pernet

 

Ex: http://rechtsactueel.wordpress.com/

Op “The Daily Bell” verscheen op 5 oktober 2012 een interessant artikel van de hand van Tibor Machan. Men kan het volledige artikel hier lezen in het Engels, maar voor zij die dat wensen, staat hieronder een vertaling in het Nederlands.

Het is een interessant stuk in deze tijden nu overheden steeds meer de financiële crisis aangrijpen om steeds meer macht over hun burgers op te eisen. Uiteraard wilt dit niet zeggen dat wij volledig akkoord gaan met wat Tibor Machan elders schrijft, maar het is wel een denkoefening die we moeten maken. Als rechtsnationalisten wensen we immers dat de staat wel degelijk ingrijpt in bepaalde materies. Wij wensen echter geen staat die zodanig veel angst heeft voor haar burgers dat de enige oplossing van de heersende elite de instelling van een totalitair systeem is. Dan dient er immers verzet te komen.

Verzet dat niet uitgaat van een nog totalitairdere staat zonder enige echte omschrijving van doelen en rechten. Iets dat de Occupy-beweging wel lijkt te eisen, waardoor ze enkel het beest dat ze bestrijden machtiger zullen maken. Stof tot nadenken dus!

“De Magna Charta was een vroege poging om de rol van de staat in te perken, om de omvang van koninklijke heerschappij te beperken. Het resultaat in vele landen was uiteindelijk de constitutionele monarchie.

Toen democratieën monarchieën vervingen, begon de noodzaak om de staatsmacht te beperken af te nemen. Ook al waren er vele politieke filosofen die waarschuwden dat democratieën zeer tiranniek kunnen blijken. De dictaturen van de meerderheid zijn maar al te goed bekend. Het meest recente voorbeeld hiervan dat de laatste tijd wordt besproken, is de evolutie in Egypte en elders in het Nabije Oosten. Toen Hamas bijvoorbeeld verkozen werd, betekende dit geen vooruitgang voor de beperkte democratie.

Zelfs in landen als de Verenigde Staten van Amerika werd de staatsvorm die zich vormde de naam “illiberal democracy” toegekend. Het boek van Fareed Zakaria, “The Future of Freedom: Illiberal Democracy at Home and Abroad” bespreekt het verschil tussen liberale en illiberale democratieën in geopolitieke context. Maar hij is niet de eerste om hierover te schrijven, zo vinden we het reeds terug in het boek van Alexis de Toqueville “Democratie in Amerika”.

Uiteraard is er iets zeer mis met ongelimiteerde democratieën [ongelimiteerd zijnde de totalitaire macht van de vertegenwoordigers van de meerderheid der kiezers, nvdr] Er is nu eenmaal geen morele verantwoording te vinden voor de idee dat de meerderheid van de bevolking in een land zijn wil kan opleggen aan al de rest. Dit idee raakt kant noch wal. Waarom zou een grotere groep mensen, waar ook op Aarde, het recht hebben om aan een kleinere groep ongelimiteerd zijn wil op te leggen? Nergens in de politieke filosofie en theorie is er enig onderbouwd argument hiervoor te vinden. Indien dat er wel zou zijn, dan zou dit inhouden dat een grote hoeveelheid tuig op één of andere manier het recht heeft om anderen te onderwerpen om hen te dienen. Het beroemde voorbeeld van een lynching, waarbij een massa iemand publiekelijk ophangt zonder daarbij noodzakelijk bewijzen van zijn schuld, illustreert dit goed. De wil van een kwade groep mensen opleggen, maakt het nog niet moreel verdedigbaar. En zelfs wanneer de grotere groep zijn wil rechtvaardig is, maakt het nog niet rechtvaardig om die op te leggen aan anderen. Menselijke rechtvaardigheid moet een materie van vrije keuze zijn, slechts in zelfverdediging mag geweld gebruikt worden tegen anderen.

Het verkiezingsproces in zogenaamde democratieën is allesbehalve moreel gerechtvaardigd. Zelfs wanneer het zich verstopt achter de term “wij”, zoals het vaak probeert, luister maar naar politici waar ook ter wereld en merk op hoe zij altijd beweren te spreken namens iedereen, dan nog heeft de wil van de meerderheid door haar omvang geen morele authoriteit. Niet de minste! Iedereen die die wil wenst te ontwijken, is perfect gerechtvaardigd om dit te doen.

Tibor Machan
Professor at the Argyros School of Business and Economics, Chapman University

A Liçao de Carl Schmitt

A Liçao de Carl Schmitt

 

por Guillaume Faye e Robert Steuckers (1981)

 

 

 

Nós nos encontramos com Carl Schmitt na aldeia de Plettenburg, seu local de nascimento e retiro. Por quatro horas notáveis nós conversamos com o homem que permanece inquestionavelmente como o maior pensador político e jurídico de nosso tempo. "Nós fomos colocados para pastar", disse Schmitt. "Nós somos como animais domésticos que desfrutam dos benefícios do campo cercado ao qual somos designados. O espaço é conquistado. As fronteiras são fixas. Não há nada mais para descobrir. É o reino do status quo..."

 

Schmitt sempre alertou contra essa ordem congelada, que se estende sobre a Terra e arrasa soberanias políticas. Já em 1928, em O Conceito do Político, ele detecta nas ideologias universalistas, aquelas "dos Direitos, ou Humanidade, ou Ordem, ou Paz", o projeto de transformar o planeta em um tipo de agregado econômico despolitizado que ele compara a um "ônibus com seus passageiros" ou um "prédio com seus ocupantes". E nessa premonição de um mundo da morte de nações e culturas, o culpado não é o marxismo mas as democracias liberais e comerciais. Assim Schmitt oferece uma das críticas mais agudas e perspicazes do liberalismo, bem mais profunda e original do que as dos "anti-democratas" da velha direita reacionária.

 

Ele também continua a maneira "realista" de análise da política e do estado, na tradição de Bodin, Hobbes e Maquiavel. Igualmente removido do liberalismo e das teorias totalitárias modernas (bolchevismo e fascismo), a profundidade e a modernidade de suas opiniões o tornam o teórico jurídico constitucional e político contemporâneo mais importante. É por isso que podemos segui-lo, ao mesmo tempo é claro tentando ir além de suas análises, como seu discípulo francês Julien Freund, no ápice de suas capacidades, já fez.

 

A jornalidade intelectual do teórico jurídico do Reno começou com reflexões sobre Direito e política prática às quais ele devotou duas obras, em 1912 e 1914, ao fim de seus estudos acadêmicos em Estrasburgo. Após a guerra, tendo se tornado professor de Direito nas universidades de Berlim e Bonn, seus pensamentos focaram em ciência política. Schmitt, contra as filosofias liberais da Direita, se recusou a separá-la da política.

 

Seu primeiro trabalho de teoria política, Romantismo Político (1919), é devotado a uma crítica do romantismo político ao qual ele opõe o realismo. Para Schmitt, os ideais milenaristas dos comunistas revolucionários e os delírios völkisch dos reacionários pareciam igualmente inadequados ao governo do povo. Sua segunda grande obra teórica, A Ditadura (1921), constitui, como Julien Freund escreve, "um dos estudos mais completos e relevantes desse conceito, cuja história é analisada desde a época romana até Maquiavel e Marx".

 

Schmitt distingue "ditadura" de "tirania" opressiva. A ditadura aparece como um método de governo dirigido a confrontar emergências. Na tradição romana, a função do ditador era confrontar condições excepcionais. Mas Maquiavel introduz uma prática diferente; ele ajuda a visualizar "o Estado moderno", fundado no racionalismo, na tecnologia e no papel poderoso de um executivo complexo: esse executivo não mais depende do soberano singular.

 

Schmitt demonstra que com o jurista francês Jean Bodin, a ditadura assume a forma de uma "prática dos comissários" que emergiu nos séculos XVI e XVII. Os "comissários" são delegados onipotentes do poder central. O absolutismo monárquico, estabelecido sobre seus subordinados, como o modelo rousseauniano do contrato social que delega poder absoluto aos detentores da "vontade geral" implantada pela revolução francesa, constitui a fundação de formas contemporâneas de ditadura.

 

Desde esse ponto de vista, a ditadura moderna não está conectada com qualquer ideologia política particular. Contrariamente às análises dos constitucionalistas atuais, especialmente Maurice Duverger, a "democracia" não é mais livre de ditadura do que qualquer outra forma de poder estatal. Os democratas estão simplesmente se iludindo pensando que eles são imunes do recurso à ditadura e que eles reconciliam poder executivo real com pragmatismo e as transações dos sistemas parlamentares.

 

Em um estudo fundamental sobre parlamentarismo, A Crise da Democracia Parlamentar (1923), Schmitt pondera a identificação entre democracia e parlamentarismo. Para ele, a democracia parece ser um princípio ideológico e abstrato que mascara modalidades específicas de poder, uma posição próxima àquelas de Vilfredo Pareto e Gaetano Mosca. O exercício de poder na "democracia" está sujeito a uma concepção racionalista do estado que justificava, por exemplo, a ideia da separação de poderes, o diálogo supostamente harmônico entre partidos, e pluralismo ideológico. É também a racionalidade da história que funda a ditadura do proletariado. Contra as correntes democráticas e parlamentares, Schmitt coloca as correntes "irracionalistas", particularmente Georges Sorel e sua teoria de violência, bem como todas as críticas não-marxistas da sociedade burguesa, por exemplo Max Weber.

 

Essa ideologia burguesa liberal engana a todos ao ver toda atividade política segundo as categorias da ética e da economia. Essa ilusão, ademais, é compartilhada por ideologias liberais ou socialistas marxistas: a função do poder público não é nada mais além de econômica e social. Valores espirituais, históricos e militares não são mais legítimos. Somente a economia é moral, o que torna possível validar o individualismo comercial e ao mesmo tempo invocar ideais humanos: a Bíblia e o negócio. Essa moralização da política não só destrói toda moralidade verdadeira, mas transforma a unidade política em uma "sociedade" neutralizada onde a função soberana não é mais capaz de defender o povo pelo qual ela é responsável.

 

Por contraste, a abordagem de Schmitt consiste em analisar o fenômeno político independentemente de todas as pressuposições morais. Como Maquiavel e Hobbes, com o qual ele é normalmente comparado, Schmitt renuncia a apelos aos belos sentimentos e à soteriologia dos fins. Sua filosofia é tão oposta à ideologia do Iluminismo (Locke, Hume, Montesquieu, Rousseau, etc.) e aos vários socialismos marxistas quanto ela é ao humanismo político cristão. Para ele, essas ideologias são utópicas em sua cautela em relação ao poder e tendem a esvaziar o político por sua identificação com o mal, mesmo que ele seja permitido temporariamente - como no caso do marxismo.

 

Mas a essência da crítica de Schmitt se remete ao liberalismo e ao humanismo, que ele acusa de falsidade e hipocrisia. Essas teorias veem a atividade do poder público como uma administração puramente de rotina dedicada a realizar a felicidade individual e a harmonia social. Elas são fundadas no desaparecimento final da política enquanto tal e no fim da história. Elas desejam tornar a vida coletiva puramente prosaica, mas conseguem somente criar selvas sociais dominadas pela exploração econômica e incapazes de dominar circunstâncias imprevistas.

 

Governos sujeitos a esse tipo de liberalismo estão são sempre frustrados em seus sonhos de transformar a política em administração pacífica: outros Estados, motivados por intenções hostis, ou fontes internas de subversão política, sempre emergem em momentos imprevistos. Quando um Estado, pelo idealismo ou por um moralismo equívoco, não mais situa sua vontade política soberana acima de todo o resto, preferindo ao invés a racionalidade econômica ou a defesa de ideais abstratos, ele também desiste de sua independência e de sua sobrevivência.

 

Schmitt não acredita no desaparecimento do político. Qualquer tipo de atividade pode assumir uma dimensão política. O político é um conceito fundamental de antropologia coletiva. Enquanto tal, a atividade política pode ser descrita como substancial, essencial, duradoura através do tempo. O Estado, por outro lado, desfruta somente de autoridade condicional, ou seja, uma forma contingente de soberania. Assim o Estado pode desaparecer ou ser despolitizado ao ser privado do político, mas o político - enquanto substancial - não desaparece.

 

O Estado não pode sobreviver a não ser que mantenha um monopólio político, ou seja, o poder exclusivo de definir os valores e ideais pelos quais os cidadãos concordarão em entregar suas vidas ou matar legalmente seus vizinhos - o poder de declarar guerra. De outro modo, partisans assumirão a atividade política e tentarão constituir uma nova legitimidade. Esse risco ameaça particularmente os Estados burocráticos das democracias sociais e liberais modernas nas quais a guerra civil só é impedida pela influência enervante da sociedade de consumo.

 

Essas ideias são expressadas em O Conceito do Político, a obra mais fundamental de Schmitt, publicada pela primeira vez em 1928, revisada em 1932, e esclarecida em 1963 por seu corolário Teoria do Partisan. A atividade política é definida ali como o produto de uma polarização ao redor de uma relação de hostilidade. Um dos critérios fundamentais de um ato político é sua habilidade de mobilizar uma população pela designação de seu inimigo, o que pode se aplicar a um partido bem como a um Estado. Omitir tal designação, particularmente por idealismo, é renunciar ao político. Assim a tarefa de um Estado sério é impedir que partisans tomem o poder de designar inimigos dentro da própria comunidade, ou mesmo como o próprio Estado.

 

Sob circunstância alguma pode a política ser baseada na administração de coisas ou renunciar sua dimensão polêmica. Toda soberania, como toda autoridade, é forçada a designar um inimigo de modo a ser bem sucedida em seus projetos; aqui as ideias de Schmitt encontram a pesquisas dos etologistas sobre comportamento humano inato, particularmente Konrad Lorenz.

 

Por causa de sua concepção "clássica" e maquiaveliana do político, Schmitt sofreu perseguição e ameaças sob os nazistas, para os quais o político era, ao contrário, a designação do "camarada" (Volksgenosse).

 

A definição schmittiana do político nos permite compreender que o debate político contemporâneo é despolitizado e conectado com shows eleitorais. O que é realmente político é o valor pelo qual se está disposto a sacrificar a própria vida; pode ser muito bem a própria língua ou cultura. Schmitt escreve nessa conexão que "um sistema de organização social dirigido somente para o progresso da civilização" não possui "um programa, ideal, padrão ou finalidade que pode conferir o direito de dispor da vida física de outros". A sociedade liberal, fundada no consumo de massa, não pode demandar que se mate ou morra por ela. Ela se apoia em uma forma apolítica de dominação: "É precisamente quando ela permanece apolítica", escreve Schmitt, "que a dominação de homens apoiada em uma base econômica, evitando qualquer aparência ou responsabilidade políticas, se prova uma impostura terrível".

 

O economismo liberal e o "pluralismo" mascaram a negligência do Estado, a dominação das castas comerciais, e a destruição de nações ancoradas em uma cultura e uma história. Junto a Sorel, Schmitt apela por uma forma de poder que não renuncia a seu exercício pleno, que demonstra sua autoridade política pelos meios normais que pertencem a ele: poder, restrição, e, em casos excepcionais, violência. Ao ignorar esses princípios a República de Weimar permitiu a ascensão de Hitler; o totalitarismo tecno-econômico do capitalismo moderno também se apoia na rejeição ideológica da ideia de poder estatal; esse totalitarismo é impossível de evitar porque ele é proclamado humano e é também baseado na ideia dupla de pluralismo social e individualismo, que põe as nações à mercê da dominação tecnocrática.

 

A crítica schmittiana do pluralismo interno concebido por Montesquieu, Locke, Laski, Cole e toda a escola liberal anglo-saxônica, objetiva defender a unidade política das nações, que é a única garantia de proteção cívica e das liberdades. O pluralismo interno leva à guerra civil latente ou aberta, à competição feroz de grupos de interesses econômicos e facções, e finalmente à reintrodução dentro da sociedade da distinção amigo-inimigo que os Estados europeus desde Bodin e Hobbes haviam deslocado para o exterior.

 

Tal sistema naturalmente apela à ideia de "Humanidade" para se livrar de unidades políticas. "A humanidade não é um conceito político", escreve Schmitt, que acrescenta:

 

"A ideia de Humanidade em doutrinas baseadas nas doutrinas liberais e individualistas de direito natural é uma construção social ideal de natureza universal, abarcando todos os homens sobre a terra...que não será realizada até que qualquer possibilidade genuína de combate seja eliminada, tornando qualquer agrupamento em termos de amigos e inimigos impossível. Essa sociedade universal não mais conhecerá nações... O conceito de humanidade é um instrumento ideológico particularmente útil para a expansão imperialista, e em sua forma ética e humana, ela é especificamente um veículo de imperialismo econômico... Um nome tão sublime implica certas consequências para aquele que o porta. De fato, falar em nome da Humanidade, invocá-la, monopolizá-la, demonstra uma pretensão chocante: negar a humanidade do inimigo, declará-lo fora do direito e fora da Humanidade, e assim finalmente empurrar a guerra aos extremos da desumanidade".

 

Definir a política em termos da categoria do inimigo, recusar o igualitarismo humanitário, não leva necessariamente ao desprezo pelo homem ou ao racismo. É bem o contrário. Reconhecer a dimensão polêmica das relações humanas e o homem como "um ser dinâmico e perigoso", garante o respeito por qualquer adversário concebido como o Outro cuja causa não é menos legítima que a nossa.

 

Essa ideia se repete usualmente no pensamento de Schmitt: as ideologias modernas que reivindicam verdade universal e consequentemente consideram o inimigo como absoluto, como um "desvalor absoluto", levam ao genocídio. Elas são, ademais, inspiradas pelo monoteísmo (e Schmitt é um pacifista cristão e um converso). Schmitt afirma com boas razões que a concepção europeia convencional que validava a existência do inimigo e admitia a legitimidade da guerra - não pela defesa de uma causa "justa", mas como uma eterna necessidade das relações humanas - causava menos guerras e induzia o respeito pelo inimigo considerado como adversário (como hostis e não inimicus).

 

Os seguidores de Schmitt, estendendo e refinando seu pensamento, cunharam junto a Rüdiger Altmann o conceito do Ernstfall (caso emergencial), que constitui outro critério fundamental do político. A soberania política e a credibilidade de uma nova autoridade política é baseada na capacidade de encarar e solucionar casos de emergência. As ideologias políticas dominantes, profundamente fincadas no hedonismo e no desejo por segurança, querem ignorar a emergência, o golpe do destino, o imprevisto. A política digna do nome - e essa ideia pulveriza as categorias ideológicas abstratas de "direita" e "esquerda" - é aquela que, secretamente, responde ao desafio do caso de emergência, salva a comunidade de atribulações e tempestades imprevistas, e assim autoriza a mobilização total do povo e uma intensificação de seus valores.

 

Concepções liberais de política veem o Ernstfall meramente como a exceção e a "normalidade legal" como a regra. Essa visão das coisas, inspirada pela filosofia teleológica da história de Hegel, corresponde à dominação da burguesia, que prefere segurança a dinamismo histórico e ao destino do povo. Ao contrário, segundo Schmitt, a função do soberano é sua capacidade de decidir o estado de exceção, que de modo algum constitui uma anomalia, mas sim uma permanente possibilidade. Esse aspecto do pensamento de Schmitt reflete suas inspirações primariamente francesas e espanholas (Bonald, Donoso Cortès, Bodin, Maistre, etc.) e torna possível localizá-lo, junto com Maquiavel, na grande tradição latina da ciência política.

 

Em Legalidade e Legitimidade, Schmitt, como discípulo de Hobbes, sugere que a legitimidade precede o conceito abstrato de legalidade. Um poder é legítimo se ele pode proteger a comunidade sob seus cuidados pela força. Schmitt acusa a concepção idealista e "jurídica" de legalidade por autorizar Hitler a chegar ao poder. O legalismo tende à renúncia do poder, que Schmitt chama de "política da não-política" (Politik des Unpolitischen), a política que não atende a suas responsabilidades, que não formula uma escolha em relação ao destino coletivo. "Aquele que não possui o poder de proteger ninguém", escreve Schmitt em O Conceito do Político, "também não possui o direito de demandar obediência. E inversamente, aquele que busca e aceita o poder não possui o direito de recusar obediência".

 

Essa dialética de poder e obediência é negada pelo dualismo social, que arbitrariamente opõe sociedade e a função soberana e imagina, contrariamente a toda experiência, que exploração e dominação são os efeitos políticos do "poder" enquanto eles emergem muito mais normalmente da dependência econômica.

 

Assim Schmitt elabora uma crítica do Estado dualista do século XIX com base nas concepções de John Locke e Montesquieu objetivando a uma separação entre a esfera do Estado e a esfera privada. De fato, as tecnocracias modernas, historicamente resultando das instituições de representação parlamentar, experimentam interpenetrações e oposições entre o privado e o público, como demonstrado por Jürgen Habermas. Tal situação desestabiliza o indivíduo e enfraquece o Estado.

 

Segundo Schmitt, é a fraqueza das democracias que permitiu o estabelecimento de regimes unipartidários, como ele explica em Estado, Movimento, Povo. Esse tipo de regime constitui a revolução institucional do século XX; de fato, ele é hoje o regime mais difundido no mundo. Somente a Europa Ocidental e a América do Norte preservaram a estrutura pluralista da democracia tradicional, mas meramente como ficção, já que o poder verdadeiro é econômico e técnico.

 

O Estado unipartidário tenta reconstituir a unidade política da nação, segundo uma estrutura tríplice: o Estado inclui funcionários públicos e as forças armadas; o povo não é uma população estatística mas uma entidade que é politizada e fortemente organizada em instituições intermediárias; o partido coloca esse mecanismo em movimento e constitui um portal de comunicação entre o Estado e o Povo.

 

Schmitt, que retorna de novo e de novo ao nazismo, ao stalinismo, às teocracias e aos totalitarismos humanitários, obviamente não endossa o Estado unipartidário. Ele não defende qualquer "regime" específico. Na velha tradição realista latina herdada de Roma, Schmitt quer um executivo que seja tanto poderoso como legítimo, que não "ideologize" o inimigo e possa, em casos reais fazer uso da força, que possa fazer do Estado a "auto-organização da sociedade".

 

A guerra assim se torna um tema da teoria política. Schmitt está interessado na geopolítico como extensão natural da política. Para ele, a verdadeira política, a grande política, é a política externa, que culmina na diplomacia. Em O Nomos da Terra (1951), ele demonstra que o Estado segue a concepção europeia de política desde o século XVI. Mas a Europa se tornou decadente: o Estado burocrático foi despolitizado e não mais permite a preservação da história do povo europeu; o ius publicum europaeum que decidia as relações interestatais está declinando em favor de ideologias globalistas e pacifistas que são incapazes de fundar um direito internacional eficaz. A ideologia dos direitos humanos e o suposto humanitarismo das instituições internacionais estão paradoxalmente preparando um mundo no qual a força vem antes do direito. Inversamente, uma concepção realista das relações entre Estados, que permite e normaliza o conflito, que reconhece a legitimidade da vontade de poder, tende a civilizar a relação entre nações.

 

Schmitt é, junto com Mao Tsé-tung, o maior teórico moderno da guerra revolucionário e da figura enigmática do guerrilheiro que, nessa era de despolitização dos Estados, assume a responsabilidade do político, "ilegalmente" designa seus inimigos, e de fato nubla a distinção entre guerra e paz.

 

Tal "falso pacifismo" é parte de um mundo em que autoridades políticas e soberanias independentes são apagadas por uma civilização mundial mais alienadora que qualquer tirania. Schmitt, que influenciou a constituição da Quinta República Francesa - a constituição francesa que é a mais inteligente, mais política, e a menos inspirada pelo idealismo do Iluminismo - nos dá essa mensagem: liberdade, humanidade, paz são somente quimeras que levam a opressões invisíveis. As únicas liberdades que contam - seja de nações ou indivíduos - são aquelas garantidas pela força legítima de uma autoridade política que cria lei e ordem.

 

Carl Schmitt não define os valores que mobilizam o político e legitimam a designação do inimigo. Esses valores não devem ser definidos por ideologias - sempre abstratas e portões para o totalitarismo - mas por mitologias. Nesse sentido, o funcionamento do governo, o puramente político, não é suficiente. É necessário acrescentar a dimensão "religiosa" da primeira função, como definida na tripartição indo-europeia. Nos parece que é assim que se deve completar a teoria política de Schmitt. Porque se Schmitt constrói uma ponte entre antropologia e política, ainda é necessário construir outra entre política e história.

 

Robert Nisbet oltre l'etichetta di conservatore

Robert Nisbet oltre l'etichetta di conservatore

Dal Secolo d'Italia del 16 settembre 2012

Ex: http://robertoalfattiappetiti.blogspot.be/

Conservatore a chi? Definizione mal tollerata e generalmente rispedita al mittente. Calzata talvolta per mero spirito di provocazione. Eppure il conservatorismo è qualcosa di più che non un mero temperamento stravagante. E soprattutto non è (solo) quel che i luoghi comuni vorrebbero: la caricatura del reazionario. A ricordarcelo è il libro di Spartaco Pupo, Robert Nisbet e il conservatorismo sociale (Mimesis, pp. 180, € 16). 

 

Autore di libri di culto come The Quest for Community, bibbia della primavera conservatrice a stelle e strisce dei primi anni Cinquanta, pubblicata in Italia nel 1957 dalle Edizioni di Comunità con il titolo La comunità e lo Stato, Nisbet, considerato non del tutto a ragione l’ideologo principale del reaganismo, da noi è pressochè sconosciuto, in particolare tra i più giovani. Il testo di Pupo, docente di Storia delle dottrine politiche presso l’università cosentina, colma questa lacuna e ne propone la riscoperta attraverso un’agile ma completa introduzione al pensiero politico, sottolineandone sin dal titolo l’originalità. Nisbet, infatti, ha indagato il carattere meno conosciuto del conservatorismo: la socialità, riconducibile non solo alla diffusa ricerca dell’identità e dell’autorità delle lealtà tradizionali, ma anche alle attenzioni verso gli indiscutibili benefici del welfare state e all’individuo inteso non come soggetto astratto ma come persona che nasce, vive e muore in una comunità di appartenenza. L’intuizione del sociologo californiano, ammesso che possa così definirsi un’attività di studio pluridecennale, è proprio nell’individuare nel declino delle comunità il più grande problema sociale e politico del nostro tempo e nella relativa “domanda di comunità” la risposta al malessere della società occidentale. Di qui la necessità di preservare, tra Stato e Mercato, una sfera di libertà basata su un tessuto di relazioni comunitarie, dalla scuola alla famiglia, dall’amministrazione locale alla piccola impresa economica. La moderna storia dell’occidente, a partire dalla rivoluzione industriale e dalla rivoluzione francese, altro non è – spiega Nisbet – che la storia del disfacimento delle comunità e del concomitante sviluppo di uno Stato politico che, sin dalla sua nascita, non solo riconosce come cittadini soltanto individui isolati e non più gruppi di uomini ma pretende di dirigere la vita di ogni uomo, sia nella sfera pubblica che in quella privata, indebolendo le lealtà umane fondate sulla fede, sul lavoro, sulla parentela, sull’etnia, sul luogo, sull’interesse condiviso e sul volontariato. Così facendo – ne conclude il sociologo – viene meno quella saldatura sociale che è stata la vera protagonista della crescita dell’America e degli altri paesi occidentali. Perché non è stato l’individuo solitario ma i gruppi di individui, ossia le comunità, le famiglie, i parentadi, i villaggi, le associazioni di volontariato, a realizzare scuole, strade, chiese, imprese comuni, istituzioni, regioni e nazioni. Quando politica ed economia recidono il legame individuo-società, l’individuo rischia di perdere, con il senso responsabilità verso l’altro, la sua stessa libertà. La libertà autentica, per Nisbet, è invece quella che nasce spontaneamente nella società pluralistica, dove una varietà di gruppi sociali intermedi tra l’individuo e lo Stato detiene ruoli, funzioni e responsabilità reali e autonomie sufficienti ad offrire al singolo individuo un senso di protezione, finalità, identità, appartenenza. Tutto ciò al fine di evitare che uomini nominalmente liberi diventino spiritualmente sterili, emozionalmente vuoti e sempre più soli, oltre che vulnerabili ai richiami di uno Stato non più comunità di comunità ma paternalistico, onnicomprensivo e autoritario. Critica che Nisbet, però, rivolge anche al liberalismo e a chi riteneva (e ritiene) che l’unica alternativa a a statalismo e dirigismo potesse essere rappresentata da un mercato sempre più incontrollato, un mercato che “deresponsabilizzando” l’individuo, finisce per renderlo schiavo delle grandi istituzioni politiche ed economiche contemporanee.

 

Di fronte a una crisi che è valoriale e anche ecomomica, il conservatorismo sociale di Nisbet, libero dal nostalgismo e dal passatismo, ponendo al centro della sua proposta la difesa dei corpi intermedi ma anche pronto al dialogo con la socialdemocrazia antimassimalista, cui è accomunato dall’attitudine a combattere gli eccessi del laissez-faire, dell’individualismo liberale e del capitalismo, rimane una via da riscoprire per affronate la complessità del presente.

 

Roberto Alfatti Appetiti