L’esthétisation du monde

L’esthétisation du monde

La conquête par le Capital

Pierre Le Vigan
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Nous le savons : le monde moderne hypercapitaliste provoque un enlaidissement du monde, une propension à consommer la planète plutôt qu’à la ménager et à la respecter, une tendance à arraisonner le monde plutôt qu’à se mettre à son écoute. Reste à savoir pourquoi.

 

 

 

Déjà, Bertrand de Jouvenel avait remarqué que le monde moderne joue dans le sens de « la fin des aménités ». Ce n’est pas pour contester cela que Gilles Lipovetsky et Jean Serroy, vieux complices en écriture, ont pris la plume. C’est pour insister sur un effet paradoxal. Oui, le capitalisme consomme et consume le monde. Mais c’est aussi en créant et développant une économie de l’esthétique. En d’autres termes, le capitalisme se nourrit aussi du goût et de l’aspiration à la beauté. Le capitalisme exploite rationnellement « les dimensions esthétiques – imaginaires – émotionnelles à des fins de profits et de conquête des marchés ».

 

L’esthétisation du monde, un nouveau cycle de la conquête du monde par le Capital

Le capitalisme a ainsi ouvert un nouveau cycle de son arraisonnement de la société. Il a mis à son service les aspirations à l’esthétique, à l’émotion, au ressenti. En ce sens, il ne se nie pas lui-même, il devient au contraire plus efficacement lui-même. C’est pourquoi il faut plus parler d’hypermodernité que de postmodernité. Le capitalisme artiste se base toujours plus non sur de nouvelles communautés mais sur les individus. Il est fidèle à sa matrice, l’individualisme possessif. 

 

Styliser le monde pour mieux le commercialiser

Alors que la modernité avait opposé l’utile à l’artistique, l’industriel au beau, l’économie à l’art, l’hypermodernité assume le projet de styliser le monde. Toute la stratégie du capitalisme hypermoderne passe par l’appropriation de l’esthétique. Les jardiniers sont devenus des paysagistes, les industriels deviennent des artistes de l’industrie. Il s’agit de séduire en se référant à ce que Marx appelait « les lois de la beauté ». 

 

Malheureusement, nos auteurs notent que « l’éthique esthétique hypermoderne se montre impuissante à créer une existence réconciliée et harmonieuse : nous la rêvons tournée vers la beauté, elle l’est vers la compétition. (…) C’est un homo aestheticus réflexif, anxieux, schizophrène, qui domine la scène des sociétés hypermodernes. » Le malaise est ainsi dans nos sociétés. 

 

Quel est l’avenir de l’esthétisation du monde par le capitalisme hypermoderne ? Plusieurs voies sont possibles. L’une est la poursuite de la déréalisation du monde. L’autre est le retour au réel et le refus de l’hubris. L’avenir reste ouvert.

 

Gilles Lipovetsky et Jean Serroy, L’esthétisation du monde, vivre à l’âge du capitalisme artiste, Gallimard, 498 pages, 23,50 Euros.

MICHEL ONFRAY contre les dogmes freudiens

MICHEL ONFRAY contre les dogmes freudiens

Pierre Le Vigan
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Fidèle à sa méthode Michel Onfray cherche à opposer en tous domaines – ici la psychanalyse – les « autoritaires » d’un côté, les « libertaires-libertins » de l’autre. On peut le dire aussi différemment : les orthodoxes normatifs d’un côté, les hétérodoxes hédonistes de l’autre. On a compris : ceux qui ont précédé et préparé Onfray, et ceux qui ont précédés les ennemis d’Onfray. Pour être un peu sommaire ce clivage est  éclairant. Il met du désordre dans un faux ordre, travail philosophique s’il en est.

 

                                                                                Michel Onfray et Sigmund Freund

 

Dans Le crépuscule d’une idole, Michel Onfray avait produit une critique radicale – et retentissante ! – de Freud. Il avait certes repris les réflexions d’un Pierre Debray-Ritzen (La psychanalyse cette imposture, 1991) et bien entendu du Livre noir de la psychanalyse (2005) mais avec un écho plus grand. 

 

Otto Gross toxicomane et vitaliste 

Il s’attache à autre chose dans Les freudiens hérétiques. Son but est de défendre 3 figures de psychanalystes fâchés avec Freud. Le premier, Otto Gross, fils d’un criminologue conservateur, se veut révolutionnaire. Il se livre à toutes sortes d’expériences limites. Il oppose le « refoulement toxique du dionysisme individuel par l’apollinisme social. » à la nécessaire libération des forces dionysiaques- ce qui n’est pas faux mais renvoie à la structure de toute société. Il politise et socialise ainsi la question de l’inconscient. En termes freudiens, il prêche la mise à l’écart du surmoi au profit du ça.  Les pulsions primitives et vitales sont donc valorisées au détriment des normes sociales. « Otto Gross (…) ne se contente pas d’en appeler à une hétérosexualité libre, il souhaite également en finir avec la division des sexes et l’inscription des corps dans une logique dite aujourd’hui gendrée (ou genrée), avec d’un côté les hommes, de l’autre les femmes. » On voit qu’il ne suffisait pas de s’éloigner de Freud pour ne pas professer des absurdités ! Otto Gross est trouvé mort en 1920. Un infirmier note : « Le docteur en médecine Otto Gross, âgé de 42 ans et de religion mosaïque, est décédé à 5 heures du matin. Il a couché durant la nuit dernière dans un passage inutilisé conduisant à un entrepôt. Une pneumonie, aggravée par la sous-alimentation, ne pouvait plus être traitée ».

 

Otto Gross

Deuxième figure : Wilhelm Reich 

 

Issu d’une famille juive autrichienne très assimilé, proche de Gross quant aux idées, il «inscrit l’inconscient non pas dans un univers purement métapsychologique, mais dans un monde sociologique et politique. » (Michel Onfray). Autre différence, contrairement à Freud, il soigne surtout des pauvres.  

 

 

Sa thèse centrale est qu’ « il n’y a qu’un seul mal chez les névrosés : le manque de satisfaction sexuelle totale répétée. » Selon W. Reich la « mauvaise sexualité » vient du capitalisme. D’où la nécessité d’une révolution/libération sexuelle anticapitaliste. Il croit trouver l’Eden dans la Russie bolchévique, Lénine ayant déclaré que « le communisme ne doit pas apporter l’ascèse mais la joie de vivre, la vigueur et également une vie amoureuse comblée » (ce qui est peut-être beaucoup demander à la politique !).  Comme Rousseau, Wilhelm Reich croit qu’à l’origine des temps historiques l’acte sexuel était simple et sans complexe. Pourquoi ? Parce que dans le communisme primitif tout était la propriété commune de tous. Wilhelm Reich mourra en 1957 dans la cellule d’une prison américaine. Il avait écrit : « La plupart des psychanalystes étaient eux-mêmes des malades souffrants  de troubles sexuels, et cela n’était pas sans influer sur leur évolution. » (La fonction de l’orgasme).

  

Erich Fromm contre le mythe freudien de la pulsion de mort

Erich Fromm, le troisième hétérodoxe d’Onfray est sans doute le plus intéressant des trois - et le moins malade. Juif allemand, passionné par le Talmud, installé aux Etats-Unis à partir de 1934, il critique la société technicienne et cybernétique, refuse la notion de pulsion de mort telle que l’entendait Freud, et récuse l’hermétisme et l’intellectualisme distanciateur de Lacan et des freudiens orthodoxes. Il applique la méthode nietzschéenne de recherche de la généalogie d’une pensée pour la comprendre (La mission de Sigmund Freud). C’est l’application du « D’où parles-tu ? » à Freud.  Il en conclut que la philosophie de Freud n’est rien d’autre que sa confession et son autobiographie. Pour Erich Fromm, Freud a inscrit toute sa vie sous le signe de l’avoir : « l’argent, la réputation, les honneurs, les richesses ». Selon Fromm la psychanalyse est devenue « un produit de remplacement de la religion pour les classes moyennes, ou tant soit peu supérieures, des villes, qui ne souhaitaient pas faire un effort radical plus complet. » Ce qui n’est pas mal vu. 

 

 

Erich Fromm fait l’apologie de la pulsion de vie aussi bien contre les dérèglements psychiques tels dit-il la pornographie ou le sadisme généralisé que contre les dérèglements sociaux tels la folie consumériste, le culte des gadgets, le nihilisme des valeurs. Toutes idées qui ne sont pas sans évoquer Herbert Marcuse ou Yvan Illich. Michel Onfray conclut son livre par un démontage aussi hilarant que convaincant de l’imposture lacanienne. « La chape de plomb du freudo-lacanisme fut une malédiction pour la scène intellectuelle [française]» écrit Michel Onfray. Une lecture roborative.

 

Michel Onfray, Les freudiens hérétiques. Contre histoire de la philosophie 8, 388 p., 20,90 €, Grasset, 2013.

Relire le Capital au-delà de l’économie

Relire le Capital au-delà de l’économie

Pierre Le Vigan

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Paul Boccara fut longtemps un des principaux responsables avec Philippe Herzog de la section économique du PCF, des années 1970 aux années 90. Il est resté, contrairement à Philippe Herzog rallié à une vision libérale de l’Europe, attaché à ne pas jeter par-dessus bord l’héritage de la pensée marxiste.

 

Paul Boccara est l’auteur de travaux pertinents à l’époque mais datés sur le capitalisme monopoliste d’Etat (CME). Mais on lui doit aussi des essais regroupés sous le titre Sur la mise en mouvement du ‘’Capital’’ et parus en 1978 (éditions sociales-Terrains). Il y explorait le caractère dynamique et inachevé du Capital de Marx. Il appelait à prolonger Marx dans une réélaboration continue. Il s’attachait aussi à rejeter à la fois l’antihumanisme théorique de Louis Althusser et l’hyper humanisme philosophique de Roger Garaudy (celui des années 70), discutant aussi les conceptions de Maurice Godelier.

 

 

Le dernier essai de Paul Boccara prolonge ces travaux. Ce que l’auteur retient de Marx c’est non pas une doctrine figée mais la tentative de saisir la réalité phénoménale du capitalisme. Paul Boccara retient d’abord le projet fondateur de Marx, celui d’une critique de l’économie politique, autrement dit la volonté d’aller au-delà de l’économie, de reconstruire la société sur d’autres bases que les liens économiques entre les hommes. C’est la veine associationniste de Marx qui est mise en valeur ici. 

 

Avec l’idée d’anthroponomie Boccara reprend l’idée de Marx comme quoi le capitalisme représente une révolution anthropologique 

 

Le point de vue de Marx que Paul Boccara reprend particulièrement est le fait que le capitalisme changerait la nature humaine elle-même, constituant une révolution anthropologique, agissant sur les sphères non économiques de la vie humaine, ce que P. Boccara appelle l’anthroponomie, une idée centrale chez Marx. « En même temps que l’homme agit par ce mouvement de la production sur la nature extérieure  et la modifie, il modifie sa propre nature » (Marx, Le Capital, Livre I). Cette hypothèse de la production de l’homme par lui-même est présente chez Marx dès les Manuscrits de 1844. 

 

En outre, dans la lignée du Livre III du Capital, P. Boccara développe une analyse de la suraccumulation/dévalorisation du capital qui l’amène à mettre en cause avant tout le gaspillage capitaliste des êtres humains. C’est donc moins en fonction (ou pas seulement) de l’objectif d’une efficacité économique supérieure que d’un souci d’aller au-delà de l’économie que l’auteur se réfère à Marx, critique radical de l’économisme. De même, l’auteur développe des points de convergence entre analyses néo-marxistes et analyses néo-keynésiennes, Keynes ayant été pionnier en affirmant que « le développement du capital devient le sous-produit de l’activité d’un casino » (Théorie générale).

 

C’est pourquoi sur de nombreux points, Paul Boccara rejoint les propositions du collectif des « Economistes atterrés ». Très justement, Boccara insiste sur le choix par Marx de formes politiques décentralisées, autogestionnaires, au rebours de ses premières tendances, sous l’influence de la Révolution française, à la reprise des thèmes du centralisme révolutionnaire (Auguste Blanqui) et même de l’invention du concept de dictature du prolétariat. 

 

Marx n’était pas léniniste : il était pour l’autonomie ouvrière !

 

Il y a toutefois 3 points faibles dans les analyses de Paul Boccara. Face au capitalisme mondialisé, il ne comprend pas que la démondialisation est désormais la condition non suffisante mais nécessaire du dépassement du capitalisme et pour le dire plus clairement de la sortie du capitalisme car c’est de cela qu’il doit s’agir. La démondialisation est aussi une conséquence inévitable de la crise écologique. En outre, cette démondialisation ou relocalisation est cohérente par rapport à l’objectif marxiste de désaliénation. 

 

En second lieu, Paul Boccara prône une gouvernance mondiale. Faisant cela, il sous-estime, contrairement à Marx, le rôle nécessaire et persistant du politique. Or, si le politique retentit sur le monde, son lieu privilégié n’est pas le monde au sens de « les terriens » mais les peuples. On habite le monde mais on est citoyen d’un peuple, ou d’une communauté de peuples. 

 

Le libéralisme est anticonservateur au plan sociétal

 

Enfin, P. Boccara semble aveugle, contrairement à Jean-Claude Michéa ou Costanzo Preve - et aussi Francis Cousin -, au fait que le libéralisme est fondamentalement anticonservateur au plan sociétal, et que le capitalisme s’alimente d’une nouvelle culture pseudo-libertaire – le « nouvel esprit du capitalisme » étudié par Luc Boltanski et Eve Chiapello -, une culture qui, au nom de l’autonomie et des « droits » de l’individu aboutit à marchandiser tous les hommes et tout dans l’homme. Une élue du Parti socialiste, Christine Meyer, maire adjointe de Nantes, disait récemment : «En tant que femme de gauche, je fais un lien entre le libéralisme économique qui vise à supprimer toute norme ou règle faisant obstacle à la circulation généralisée des marchandises et la libération infinie des désirs qui elle aussi refuse toute norme ou obstacle.» (Marianne, 27 janvier 2013). On peut imaginer la formidable analyse que Marx aurait fait de ce processus. 

 

Paul Boccara, Le Capital de Marx, son apport, son dépassement. Au-delà de l’économie, Le Temps des Cerises, 168 pages, 14 euros.

Machiavelli & the Conservative Revolution

Machiavelli & the Conservative Revolution

By Dominique Venner

Ex: http://www.counter-currents.com/

Translated by Greg Johnson

Borne along by the French Spring, the Conservative Revolution is in fashion. One of its most brilliant theorists deserves to be remembered, even if his name has long been maligned. Indeed it is scarcely flattering to be described as “Machiavellesque” if not “Machiavellian.” It can be seen as an aspersion of cynicism and deceit. 

And yet what led Niccolò Machiavelli to write the most famous and the most outrageous of his works, The Prince, was love and concern for his fatherland, Italy. It was published in 1513, exactly 500 years ago, just like Albrecht Dürer’s “The Knight, Death, and the Devil ^[2].” A fertile time! In the early years of the 16th century, Machiavelli was nevertheless the only one to worry about Italy, the “geographical entity,” as Metternich later said. Then, one cared about Naples, Genoa, Rome, Florence, Milan, and Venice, but nobody cared about Italy. This had to wait a good three centuries. This proves that we should never despair. The prophets always preach in the wilderness before their dreams reach the unpredictable waiting crowds. We and some others believe in a Europe that exists only in our creative memory.

Born in Florence in 1469, died in 1527, Niccolò Machiavelli was a high official and diplomat. His missions introduced him to the grand politics of his time. What he learned, and what he suffered for his patriotism, prompted him to reflect on the art of conducting public affairs. Life had enrolled him in the school of great upheavals. He was 23 years old when Lorenzo the Magnificent died in 1492. The same year, the ambitious and voluptuous Alexander VI Borgia became Pope. He swiftly made one of his sons, Cesare (at that time, the popes cared little for chastity), a very young cardinal and then the Duke of Valentinois thanks to the king of France. This Cesare, gripped by a terrible ambition, cared nothing about means. Despite his failures, his ardor fascinated Machiavelli.

But I anticipate. In 1494 came a huge event that would change Italy for a long time. Charles VIII, the ambitious young king of France, made ​​his famous “descent,” i.e., an attempt at conquest that upset the balance of the peninsula. After being well-received in Florence, Rome, and Naples, Charles VIII then met with resistance and was forced to retreat, leaving a terrible chaos. It was not finished. His cousin and successor, Charles XII, came back in 1500, this time for longer, until Francis I became king. Meanwhile, Florence was plunged into civil war, and Italy was devastated by condottieri greedy for loot.

Appalled, Machiavelli observed the damage. He was indignant at the impotence of the Italians. From his reflections arose The Prince in 1513, the famous political treatise written thanks to its author’s disgrace. The argument, with a compelling logic, seeks to convert the reader. The method is historical. It is based on the confrontation between the past and the present. Machiavelli stated his belief that men and things do not change. This is why the Florentine councilor continues to speak to us Europeans.

Following the Ancients–his models–he believes Fortune (chance), represented by a woman balancing on an unstable wheel, rules half of human actions. But she leaves, he says, the other half ruled by the virtues (qualities of manly boldness and energy). Machiavelli calls for men of action and teaches them how to govern well. Symbolized by the lion, force is the primary means to conquer or maintain a state. But one must also have the cunning of the fox. In reality, one must be both lion and fox. “We must be a fox to avoid traps and a lion to frighten wolves” (The Prince, ch. 18). Hence his praise, devoid of any moral prejudice, of Alexander VI Borgia, who “never did anything, and never thought of doing anything, other than deceiving people and always found a way to do so” (The Prince, ch. 18). However, it is in the son of this curious pope, Cesare Borgia, that Machiavelli saw the incarnation of the Prince according to his wishes, able “to win by force or fraud” (The Prince. ch. 7).

Placed on the Index by the Church, accused of impiety and atheism, Machiavelli actually had a complex attitude vis-à-vis religion. Certainly not devout, he nevertheless went along with its practices but without abdicating he critical freedom. In his Discourses on the First Ten Books of Titus Livy, drawing lessons from ancient history, he questioned which religion best suits the health of the state: “Our religion has placed the highest good in humility and contempt for human affairs. The other [Roman religion] placed it in the greatness of soul, bodily strength, and all other things that make men strong. If our religion requires that we have strength, it is only to be more capable of suffering heavy things. This way of life seems to have weakened the world, making it easy prey for evil men” (Discourses, Book II, ch. 2). Machiavelli does not risk religious reflection, but only a political reflection on religion, concluding: “I prefer my fatherland to my soul.”

Source: http://www.dominiquevenner.fr/2013/04/machiavel-et-la-revolution-conservatrice/ ^[3]

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Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

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[2] The Knight, Death, and the Devil: http://en.wikipedia.org/wiki/The_Knight,_Death_and_the_Devil

[3] http://www.dominiquevenner.fr/2013/04/machiavel-et-la-revolution-conservatrice/: http://www.dominiquevenner.fr/2013/04/machiavel-et-la-revolution-conservatrice/

The Moral Hollowness of the Elites

David Hamilton

Ex: http://www.alternativeright.com/

The Establishment presents itself as moral and opposed to low things like "prejudice," "narrow-mindedness," and "bigotry." This helps create a sense of arrogance that prevents them from questioning whether they have actually created a multiracial utopia or not. They are prejudiced, but against their own people. Furthermore, their unrealistic and irrational policies have brought about the very same situation that the ideology of the last sixty years was designed to prevent.

The dominant ideology since the Second World War has been multiracialism with variants like "anti-racism," enthusiasm for open borders, and other variations which are idealistic and progressive. The zealots for immigration have justified it by lies like "the economy needs it" or blaming working people, who "won't do the dirty jobs"! 

In the 1960s the New Left took over Liberalism. They kept the name but changed the content. For example, and this is profoundly important, individual rights were changed to group rights, which introduced totalitarian thinking, as group rights gave minority ("victim") groups preferential treatment over the host population ("the oppressors"). The watchwords of The New Left were “everything is political,” which reveals their totalitarian approach, and “we must change attitudes,” which uncloaks their social engineering agenda. Liberalism was effectively changed to a form of Marxist totalitarianism.

The New Left were not working-class socialists but Bourgeois-Socialists, with middle-class students serving as the apparatchiks. They eschewed economics for identity politics, which was effectively an inverse of Hitler's racial superiority ideology, as they promoted ethnic minorities, gypsies, and homosexuals - all groups that had the inverse endorsement of Hitler's disdain. These new Left Liberals were authoritarian where Classic Liberals genuinely believed in rights. The New Left took over universities in 1968 and nearly brought the French government down with riots in Paris. The London School of Economics and Berkeley in the US suffered similar occupations. Many leaders of New Left/Trotskyist groups, like Tariq Ali, then went on to become part of the new Establishment.

Up to the 1960s Liberals had undermined Western nations with guilt, but from then on it changed to hatred of their own people. Multiracialism has the same structure as Nazism, except Whites became the target group in place of Jews. It was a reaction to Hitler's attempt to exterminate European Jews and to stop that happening again. The people the Nazis persecuted were almost deified, while Whites became the scapegoats when things went wrong, as they always do now, under the term “racism.”

The New Left project was to destroy existing communities, especially the working-class communities that supported the old moderate Socialists, while using the term "communities" for their new constituency groups, the “Black” and “gay”communities.

The individual subjects of classic Liberalism were transformed into representatives of favoured groups, like “single mothers,” “lesbians,” “gays,” and “alternative life-styles.” Traditional units of organization, like the family and community, were opposed, and in their place personal freedom and sexual emancipation were promoted with little concern for the consequent unhappiness, loneliness, and deprivation. Abstract justification was all; practical consequences nothing. Schools' curricula were feminised and young White men were denied the invigoration of competition and suitable male role models.

The Liberal capitulation

This movement would have got anywhere without the support of major popular musicians of the time, like Bob Dylan and The Beatles. John Lennon donated money to the IRA and Black Panthers.

William Rees-Mogg, editor of The Times, defended Mick Jagger and Keith Richards who were on drugs charges in an infamous and cowardly article, “Who breaks a butterfly on a wheel?”  In 1971 the state capitulated to the convicted editors of the counter cultural OZ magazine when the Lord Chief Justice of England, Lord Widgery had them brought from prison and told them that if they agreed to stop working on the magazine their appeal would be certain to succeed, which is exactly what happened, making them "martyrs who had suffered nothing" and effectively mocking the remnants of conservative power in the state.

Classical Liberals believed in rights for ethnic people and homosexuals, but Cultural Marxists instead gave them preferential treatment and started moves to to dispossess and dehumanise Whites.

This shift in the 1960s can be characterized as a change from fighting for racial equality to dehumanising Whites as haters. The term “racist” replaced “racialist.” In a book review for The Salisbury Review of Spring 2003, Sir Alfred Sherman, former speech writer for Mrs Thatcher and leader writer for the Daily Telegraph, recalled the process at work in parts of London:

I was horrified. My natural vague sympathies for the immigrants, strangers in a foreign land, was replaced by strong but hopeless sympathy for the British victims of mass immigration, whose home areas were being occupied. I was made aware of a disquieting evolution in “Establishment” attitudes towards what they called immigration or race relations and I dubbed “colonialisation.” The well-being and rights of immigrants and ethnic minorities had become paramount. The British working classes, hitherto the object of demonstrative solicitude by particularly the New Establishment on the left, but the working classes had acquired new status as the enemy, damned by the all-purpose pejorative “racists."

 

In education Liberals allowed free expression within Liberal parameters. The style of essay writing changed to favour cultural relativism, with students asked to consider the pros and cons of a case, rather than rights and wrongs. Cultural Marxists also proceeded to remove many subjects from the curriculum, especially conventional history, because forgetting our common roots and shared ancestry would make it easier for them to socially engineer us into a new people ready for their utopia. The process of dumbing-down and reducing vocabulary, so that people could only think what the elites want them to, was also favoured.

The Public Abasement of Dissidents

Cultural Marxism derived much from Chairman Mao's Little Red Book, a fashionable item for middle-class students from the 1960s onward. Mentors like Herbert Marcuse and Eric Hobsbawm were open admirers of Stalin. In Marxist China and the Soviet Union dissent was typically dealt with through public show trials, where the victims publicly abased themselves and confessed their crimes. In contemporary Britain this persecution role is now in the hands of the media.

In 2007, Dr. James Watson, the 79-year-old geneticist who, with Francis Crick, discovered the structure of DNA, and who is regarded as one of the great scientists of his time, was persecuted for telling the Sunday Times that he was "inherently gloomy about the prospect of Africa" because "all our social policies are based on the fact that their intelligence is the same as ours – whereas all the testing says not really." He also said there was a natural desire that all human beings should be equal but "people who have to deal with black employees find this not true." He claimed the genes responsible for creating differences in human intelligence would be found within a decade.

The British establishment's agency of inquisition, the Equality and Human Rights Commission, responded, saying it was studying Dr Watson's remarks "in full." Politicians moved to persecute him: "It is a shame that a man with a record of scientific distinction should see his work overshadowed by his own irrational prejudices," opined David Lammy, the Skills Minister.

The loathsome mayor of London Ken Livingstone said, "Such ignorant comments...are utterly offensive and give succour to the most backward in our society." The Science Museum cancelled a sell-out meeting it had planned to hold to honour Watson on the grounds that his remarks had gone "beyond the point of acceptable debate." Several other centres scheduled to host his talks followed suit. What a scientific argument! His employers, the Cold Spring Harbor Laboratory in Long Island suspended him as chancellor. Scientist Richard Dawkins saw the real issue:

What is ethically wrong is the hounding, by what can only be described as an illiberal and intolerant "thought police," of one of the most distinguished scientists of our time, out of the Science Museum, and maybe out of the laboratory that he has devoted much of his life to, building up a world-class reputation.

Around the same time "celebrity" Jade Goody had the "wrong attitude" to Indian film star, Shilpa Shetty, in Celebrity Big Brother, and was accused of racist bullying. The programme is based on getting an assortment of diverse characters into a house and titillating the viewers to keep the viewing figures up, with bullying and personality clashes. This is the whole attraction.

Following the clash Goody was presented as "common" and a "chav,"  a derogatory term for White working class Britons, while Shetty was made into something of a saint. This set the scene for the inevitable public kowtowing and abasement before the gods of multiculturalism. Jade kept apologising, confessing publicly that she was disgusted with herself - the Cultural Marxist rulers version of a Soviet show trial.

She had to be broken in public, made to repent and show abject contrition. Jade had some Afro-Caribbean ancestry. An honest person would look for a cause other than racism, like class envy or bad manners, but there is an ideology at work which imposes the same explanation on different situations – anti-White racism.

The British state is now persecuting a dissident, Emma West. The incident that got West persecuted was a film of her being abusive on a tram against multiracialism in general but to no one in particular. This was 18 months ago and the case has since been delayed, with five scheduled hearings cancelled, not for practical or legal reasons, but because West has not suitably abased herself and maintains a plea of not guilty. West is a danger to the authorities because pleading not guilty raises the threat of the case becoming a public debate and the state wants to maintain the illusion that everyone agrees with mass immigration apart from a few nutters.

The problems we are facing stem from the moral code imposed by the Enlightenment and the replacement of an aristocratic class, based on blood and land, with secular elites united by ideology with membership dependent on thinking and saying the right things - an Ideological Caste - with pretensions to morality based on abstractions. The climatic moment was the French Revolution. Even then, the perceptive French philosopher Joseph De Maistre analysed the problem in Considérations sur la France in 1797:

I will simply point out the error of principle that has provided the foundation of this constitution and that has led the French astray since the first moment of their revolution.

The constitution of 1795, like its predecessors, has been drawn up for Man. Now, there is no such thing in the world as Man. In the course of my life, I have seen Frenchmen, Italians, Russians, etc. I am even aware, thanks to Montesquieu, that one can be a Persian. But, as for Man, I declare that I have never met him in my life. If he exists, I certainly have no knowledge of him.

....This constitution is capable of being applied to all human communities from China to Geneva. But a constitution which is made for all nations is made for none: it is a pure abstraction, a school exercise whose purpose is to exercise the mind in accordance with a hypothetical ideal, and which ought to be addressed to Man, in the imaginary places which he inhabits....

What is a constitution? Is it not the solution to the following problem: to find the laws that are fitting for a particular nation, given its population, its customs, its religion, its geographical situation, its political relations, its wealth, and its good and bad qualities?

Now, this problem is not addressed at all by the Constitution of 1795, which is concerned only with Man.

Restructuring  Peoples' Thinking

In accordance with such abstractions and the moral pretensions of those who enforce them, we are being socially engineered and traditional ways of thinking systematically broken down.  Another example: The television programme Gypsy Wars contrasted a local woman and travellers who had invaded her land. They showed her as a representative of us but then presented the travellers in such a way as to make her attitudes seem mistaken, intolerant, and extreme.

They edited out all the young Gypsy men, because they are aggressive and would garner support for the woman; the life of the village threatened by the travellers was not shown, because that is appealing and viewers would sympathise with the woman. Also, the woman was selected because she is not typical of rural people, but a bit eccentric and someone who could be set up as the aggressor even though she was in fact the victim. When the police had to evict the travellers from Dale Farm in accordance with British law, the media again showed no men. This program was a casebook study of how television restructures people's thoughts to fit them into an anti-British ideology.

How do we counter the dominant ideology?

People follow the dominant elites because they appear strong and successful, and many who agree with us vote for the dominant parties for that reason. A conviction based on the knowledge that they follow in the steps of great national figures would help counter that disadvantage. For this reason it is important to emphasize traditions of opposition to multiculturalism and the fact that most of the great and the good in history have been on our side in one way or another

By linking to traditions, our people link with great historical figures, like Queen Elizabeth I and Lord Palmerston, who are role-models, as are Enoch Powell, the great 5th Marquess of Salisbury, who fought against immigration, and Sir Winston Churchill, who tried to introduce a Bill to control immigration in 1955 and wanted to fight the 1955 general election under the slogan "Keep England White."

In the US they have the precedent of Eisenhower's Operation Wetback. In 1949 the Border Patrol seized nearly 280,000 illegal immigrants. By 1953, the numbers had increased to over than 865,000, and the U.S. government had to do something about it. In 1954, agents found over one million illegal immigrants. 

The ideology of multiracialism was supposedly a reaction to Hitler's attempted extermination of European Jews, and its aim was to ensure that genocide would never happen again. But it is happening again, and it is being caused by the Western elites who pledged to stamp it out. They have been using every form of manipulation, intimidation, corruption, brainwashing, and bullying at their command. But the evils they employ in pursuit of a supposed "good" have become instead evils for the sake of evil.

L’Individualismo Assoluto della modernità è qualcosa di anti-umano

L’Individualismo Assoluto della modernità è qualcosa di anti-umano

di Francesco Lamendola

Fonte: Arianna Editrice [scheda fonte]

 

 

Si dice che l’uomo moderno è individualista per eccellenza, e che tutta la società moderna si basa sull’individualismo; ed è sostanzialmente vero. Bisogna però precisare che non si tratta di “un“ individualismo qualsiasi, di un individualismo più o meno “normale”, cioè storicamente dato, ma di un individualismo radicale, quasi di una nuova religione: di un “individualismo assoluto”.

Mai nella storia s’era visto alcunché di simile. Individui portati alla solitudine, all’introspezione, al distacco dai propri simili, probabilmente ve ne sono sempre stati (anche se la cultura moderna favorisce il proliferare di questo tipo umano); ma si trattava pur sempre di un individualismo psicologico, capace di coesistere con la società nel suo insieme e di non recarle danno, semmai di stimolarla in senso positivo, perché fra tali individui vi sono, il più delle volte, quelli maggiormente creativi.

L’individualismo moderno, invece, è un individualismo ideologico, teorizzato da filosofi come Locke e Rousseau e inserito nella costituzione delle democrazie, a partire da quella degli Stati Uniti d’America: un individualismo virulento, intollerante, tanto astratto quanto velleitario, che pretende di dettar legge alla società, anzi, che concepisce la società in funzione di esso, così che quella diviene semplicemente lo sfondo sul quale l’individuo possa agire, mediante la quale egli possa affermarsi, mentre il compito dello Stato e delle leggi si riduce semplicemente quello di limitare, controllare, imbrigliare la società a favore dei “sacri” diritti individuali.

Il modo di produzione capitalistico ha aggiunto a tale individualismo un ulteriore elemento di aggressività brutale e di spietatezza: non ha alcuna importanza se, fuori della porta di casa mia, un povero disgraziato sta morendo di fame o di freddo: l’importante è che la mia casa, la mia fabbrica, i miei beni, siano adeguatamente tutelati contro di lui e contro le pretese dello Stato stesso (che, essendo una creazione sociale, è pur sempre un male, anche se il minor male possibile); e, se non lo sono, ne deriva automaticamente il mio diritto a difenderli da me stesso, armi alla mano, magari sparando e colpendo a morte un poveraccio o un bambino affamato, introdottisi nel mio giardino per rubarvi quattro mele.

L’individualismo assoluto è, dunque, in buona parte il frutto del capitalismo assoluto, nel quale il lavoro diventa una merce come qualsiasi altra e in cui chi possiede tale merce può farne l’uso che crede; o meglio, in cui il lavoro diviene una merce sottoposta non tanto all’arbitrio del singolo capitalista “cattivo”, ma a tutto un sistema di sfruttamento e di alienazione, sostanzialmente impersonale, dominato dalle banche e dalla finanza e alimentato continuamente dal cosiddetto progresso tecnologico (non per nulla, agli esordi della Rivoluzione industriale, il luddismo tentò di contrastare una tecnica messa interamente al servizio del profitto e tale da ridurre il lavoratore in condizioni di assoluta indigenza e disperazione).

Uno degli specchi nei quali tale situazione si riflette con maggiore evidenza è la letteratura, e più precisamente la narrativa di carattere popolare (e diciamo “popolare” non necessariamente in senso spregiativo: così come “popolare”, ad esempio, è «Pinocchio», o come lo fu e volle esserlo «I Promessi Sposi»; altro discorso andrebbe fatto per i vari «Il nome della rosa» o «Il codice Da Vinci», anche se Umberto Eco rifiuta con sdegno, ma secondo noi a torto, l’accostamento al romanzaccio di Dan Brown).

Sono preziose le osservazioni formulate dal critico letterario inglese e storico della letteratura Ian Watt (1917-1999) in un saggio divenuto ormai un classico, anche se, all’inizio, accolto assai poco favorevolmente dalla cultura accademica: «Le origini del romanzo borghese. Studi su Defoe, Richardson e Fielding» (titolo originale: «The Rise o f the Novel», 1957; traduzione dall’inglese di  Luigi Del Grosso Destrieri, Milano, Fabbri, 1976, 1980, pp. 56-57):

 

«L’interesse del romanzo per la vita quotidiana per le persone ordinarie sembra dipendere da due importanti condizioni generali: la società deve valutare ogni singolo individuo abbastanza da considerarlo un soggetto degno di letteratura seria e deve esistere una varietà sufficiente di idee e di azioni tra le persone comuni perché un racconto dettagliato che le riguardi possa interessare persone altrettanto ordinarie, cioè i lettori di romanzi. È probabile che nessuna di queste due condizioni per l’esistenza del romanzo si sia verificata se non abbastanza recentemente perché ambedue dipendono da sorgere di una società caratterizzata da quel vasto complesso di fattori interdipendenti che chiamiamo “individualismo”

Perfino la parola è recente, essendo apparsa verso la metà del diciannovesimo secolo. In tutte le epoche e tutte le società, senza dubbio, alcune persone sono state “individualiste” nel senso di egocentriche, uniche o indipendenti in modo notevole dalle idee o costumi correnti; ma il concetto di individualismo implica assai di più. Implica una intera società retta principalmente dall’dea dell’intrinseca indipendenza di ogni individuo dagli altri individui e da quel complesso di modelli di pensiero e di azione che si denota col termine “tradizione”, una forza che è sempre sociale e non individuale. L’esistenza di una tale società, a sua volta, presuppone uno speciale tipo di organizzazione economica e politica e un’appropriata ideologia. Più specificamente, un’organizzazione economica e politica che permetta ai suoi membri un ampio ventaglio di scelte per le loro azioni e una ideologia basata principalmente, non sul rispetto per la tradizione, ma sull’autonomia dell’individuo, indifferentemente dalla sua condizione sociale e dalle sue capacità personali. Vi è un notevole accordo sul fatto che la società moderna è, per questi aspetti, estremamente individualista e che, delle numerose cause storiche della sua nascita, due sono soprattutto importanti: il sorgere del moderno capitalismo industriale  e la diffusione del protestantesimo, specialmente nelle sue forme calvinista o puritana.

Il capitalismo produsse un grande incremento della specializzazione economica e questo, combinato a una struttura sociale meno rigida e omogenea e a un sistema politico meno assolutistico e più democratico, aumentò enormemente la libertà di scelta dell’individuo. Per coloro che erano pienamente esposti al nuovo ordine economico, l’entità su cui si basavano i vari arrangiamenti sociali non era più la famiglia né la chiesa né la corporazione né la città o qualunque altra entità collettiva, ma l’individuo che, egli solo, era primariamente responsabile dei suoi ruoli economici, speciali, politici e religiosi.

È difficile dire quando questo nuovo orientamento cominciò a influire sull’intera società: probabilmente non prima del diciannovesimo secolo. Ma il movimento era certamente cominciato assai prima. Nel sedicesimo secolo la Riforma e il sorgere degli stati nazionali avevano sfidato la sostanziale omogeneità sociale della cristianità medievale e, nelle famose parole di Maitland, “per la prima volta lo Stato Assoluto fronteggiava l’Individuo Assoluto”. Al di fuori della sfera politica e religiosa, tuttavia, i mutamenti furono lenti ed è improbabile che una struttura sociale e economica a base individualista non apparisse prima dello sviluppo del capitalismo industriale per influenzare una parte considerevole, anche se non ancora la maggioranza, della popolazione.»

 

Ora, è chiaro - o almeno dovrebbe essere chiaro, se vi fossero ancora delle teste pensanti e non una genia di “intellettuali” sistematicamente asserviti al sistema, nel quale trovano la loro mangiatoia e la relativa gratificazione narcisista – che nessuna società potrebbe resistere a lungo, se costruita su tali premesse e se sottoposta in maniera organica e sistematica a una tale logica intrinsecamente distruttiva: la logica dell’individualismo assoluto.

La società nasce per trovare un punto di equilibrio fra i bisogni dell’individuo e quelli della comunità, mentre la società moderna si è andata sempre più configurando come una dittatura del primo sulla seconda. Al tempo stesso, la “logica” democraticista ha diffuso la filosofia dell’individualismo assoluto presso strati sempre più ampi della popolazione, fino a includere, teoricamente, tutti, compresi coloro i quali non appartengono a quella determinata società (e a ciò ha contribuito anche il fenomeno della globalizzazione), con il risultato che l’odierno individualismo assoluto è anche un individualismo di massa, cosa chiaramente contraddittoria in se stessa e foriera di continue, inevitabili tensioni e spinte centrifughe.

La schizofrenia dell’uomo moderno, divaricato fra opposte spinte e tendenze («quel doppio uomo che è in me», dice messer Francesco Petrarca, il primo campione e vessillifero di tale nuovo tipo umano), è, al tempo stesso, causa ed effetto di questa inestricabile contraddizione, di questa radicale impossibilità: la nascita di una società nella quale tutti, ma proprio tutti, si sentono unici e originali, anche se appiattiti sulle mode più effimere e proni al conformismo più banale, anzi, appunto per tale assoggettamento alle mode e per tale abietto conformismo.

È bene sforzarsi di essere molto chiari su questo punto.

L’individualismo psicologico non è affatto un male in sé, almeno in teoria; il male nasce quando si afferma un virulento individualismo ideologico, che pretende di rifare il mondo sulla misura di qualunque imbecille che si crede un genio, di qualunque egoista che si crede una bella persona, di qualunque prepotente che si sente legittimato a calpestare il prossimo: tutti costoro, anzi, son convinti che la scopo della società sia quello di incoraggiare, proteggere e alimentare la stupidità, l’egoismo e la prepotenza del singolo individuo, specialmente se ricco e potente.

La tecnica, questo particolare tipo di tecnica moderna, scaturente dall’individualismo assoluto – automobile, televisione, computer, telefonino cellulare -, non fa che rafforzare tale spirale solipsistica e distruttiva: ciascun individuo non vede che se stesso, i propri timori e le proprie brame; e, intanto, non si accorge di essere decaduto dallo “status” di persona, ossia di soggetto, a quello di oggetto: esattamente il destino che egli contribuisce a creare per i suoi simili (oltre che per gli altri viventi, piante e animali, e per la Terra medesima). Tutto viene ridotto a cosa, tutto viene mercificato, tutto è in vendita e chiunque è pronto a vendersi e a prostituirsi – non solo in senso sessuale, si capisce -, perché la sola, unica, ossessiva parola d’ordine è sempre quella di Luigi Filippo d’Orléans: «Arricchitevi!».

I sentimenti, le passioni, l’affettività e la stessa sessualità soggiacciono interamente a questa logica. Lo si vede bene, ad esempio, in un film come «Nove settimane e mezzo», di Adrian Lyne (un film peraltro mediocre, sotto ogni punto di vista: ed è interessante che una certa critica “progressista” e di sinistra lo abbia accolto, nel non lontanissimo 1986, con un certo favore, scorgendovi chi sa mai quale critica implicita al capitalismo): nemmeno una profonda attrazione fra uomo e donna può resistere alle spinte distruttive dell’individualismo assoluto, perché quest’ultimo tende a ridurre la persona a oggetto, a cosa, cioè a corpo: ed è un gioco che, per quanto possa risultare intrigante all’inizio, almeno per un certo tipo di uomini e donne, alla lunga finisce per stancare e per generare un senso di amara e sconfortata sazietà, una vera sindrome di angoscia.

L’individualismo assoluto, dunque, è profondamente anti-umano: lo si vede anche nel paesaggio, stravolto dalla aberrante logica ultra-economicistica (che Marx, si badi, non ha affatto contestato alla radice): brutte case a schiera, tanto pretenziose quanto banali nel loro conformismo; palazzi e villette disordinati, dominati dal cattivo gusto, gli uni in stridente contrasto con gli altri; campagne devastate e desolate da superstrade e autostrade, il cui scopo è consentire al super-individuo di massa un rapido spostamento nel tempo più breve possibile, costi quello che costi: traforando montagne, abbattendo foreste, decretando la scomparsa di innumerevoli specie vegetali e animali.

L’individualismo assoluto, inoltre, mina alla base - perché la colpisce al cuore -, la società fondamentale, sulla quale si basano tutte le altre società: la famiglia. Esso crea un nuovo tipo umano, in costante competizione e rivalità con il proprio compagno o la propria compagna, con i propri genitori e con i propri figli: una vera e propria guerra di tutti contro tutti. Ma non è questo il volto “normale” della famiglia, come hanno amato dipingerlo scrittori e registi degli anni ruggenti della pseudo-contestazione (che era, in realtà, profondamente funzionale al sistema che essa pretendeva di criticare). È solo il volto di quella micro-società, patologica e intossicata, che è diventata la famiglia moderna, asservita alle logica distruttive dell’Individualismo Assoluto…

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La France, la loi et la légitimité

 

Claude Bourrinet:

La France, la loi et la légitimité

Ex: http://linformationnationaliste.hautetfort.com/

En France, les deux sources de légitimité politique, comme il va de soi, du reste, dans la plupart des nations, a été Dieu et le peuple. L’héritage indo-européen du roi sacré, réactivé par l’apport germanique et la figure vétérotestamentaire de David oint par le Seigneur, a donné à l’Etat la caution divine qui a fondé longtemps sa légitimité. Il en restait quelque bribe dans le rapport parfois mystique qu’entretenait la foule avec la haute figure d’un De Gaulle, que l’on cherchait à « toucher », comme un monarque de droit divin. Le christianisme étant par ailleurs la respublica christiana, le peuple chrétien, il était normal que cette assise populaire fût aussi adoptée, à l’âge moderne, par le technicien de la chose publique, dans un contexte plus sécularisé. Néanmoins, la désacralisation du rapport vertical entre la tête et le corps de la société ne fut jamais totale. Une mystique de l’onction populaire est à la base de la conception démocratique du pouvoir, la notion de « démocratie » s’entendant au sens littéral, qui n’équivaut pas au légalisme électoraliste des régimes libéraux contemporains, mais à un lien profond entre le démos et l’Etat. On peut concevoir le rituel du vote comme un cérémonial qui délivre cycliquement à l’Etat un influx prenant sa source plus dans la foi ou la confiance, que dans la rationalité.

La conjonction entre les deux voies de légitimité politique, qui, d’une façon ou d’un autre, se réclamaient de la vox populi, a donné le ton de tout engagement public, qu’il fût au sommet ou à la base de la société. Jusqu’à ce qu’on s’avisât, depuis quelque temps, que la gestion d’un pays relevait plutôt de la « gouvernance », et qu’il n’y avait guère de différence entre la maîtrise des hommes et celle des choses. C’est ce que signifia, de manière abrupte, Margaret Thatcher, lorsqu’elle affirma que la société n’existait pas, mais seulement des impératifs économiques qui motivaient entreprises et individus.

La « dame de fer », bien qu’ayant inspiré le néoconservatisme politique, qui, sous son appellation de reaganisme, allait révolutionner la conception politique de la droite occidentale, n’avait pas tout à fait adhéré, en apparence, aux principes du postmodernisme, qui, d’une certaine façon, considère que tout n’est que société. Ou plutôt, devrait-on dire, que tout est sociétal. Ce qui n’enlève rien aux soubassements libéraux d’une telle assertion, puisque la société a vocation, in fine, à être marchandisée, comme le reste du réel existant.
La postmodernité se définit par sa logique déterritorialisante : elle arrache toute vie à son terreau naturel pour en faire un produit charrié par le flux illimité du commerce.

Ce que les mots veulent dire

Confucius conférait aux mots un pouvoir que d’aucuns jugeraient exorbitant. Ou plutôt, il considérait que l’accord sur la bonne définition de ceux-ci permettait de bien gouverner les hommes.

Or, ce qui s’est dilué avec la liquéfaction générale des choses et des liens, c’est bien le sens des mots. Les transgressions multidimensionnelles, et la métamorphose des réalités humaines traditionnelles en réseaux pulsionnels, ont vaporisé le dictionnaire vernaculaire. Tout sceptique en serait ravi, qui verrait dans notre monde l’incapacité à dire, à transmettre et à recevoir. Le cours du monde, du reste, s’accélérant, et se détachant du sol de son Histoire, le vocable n’est plus guère susceptible d’invoquer quoi que ce soit de permanent, et le lexique n’est plus qu’un vain fantôme que l’on exhibe, dans cette fête foraine qu’est devenu la politique, un croquemitaine, parfois, tout juste bon à faire comme si nous étions effrayés. Ainsi des étiquettes comme « fascisme », « communisme », « révolution » etc.
Et même « peuple ».

Il est d’actualité de s’y référer à l’occasion des « manifs pour tous » ou autres sautes d’humeur. Caroline Fourest a nié que les réfractaires au mariage pour tous fussent du « peuple ». Elle a regardé leurs chaussures, et a conclu que c’étaient des bourgeois. Pour un peu, elle se serait référée à la Commune, comme Taubira chantonnant le Temps des cerises. La canaille, eh bien j’en suis !

C’est à mourir de rire, bien sûr. Qui ne sait que les porteurs de Rolex et autres bobos homos sont sans doute bien plus à l’aise dans la société de consommation made in California qu’un catho tradi, qui a, au moins, en sa faveur une répugnance pour Mammon, ce qui est désormais loin d’être le cas dans la Gauche caviar et décomplexée.
De fait, le « peuple », soit il s’abstient, soit il vote pour le Front national.

Le destin national

Si l’on prend le temps et la distance de considérer le destin français, voilà ce que l’on constate : des peuples disparates ont occupé notre sol au fil des âges, et des strates de civilisations se sont superposées, et ont plus ou moins fusionné sans abdiquer leur singularité. Si bien que l’Histoire de France peut être considérée comme blanche, chrétienne, et d’héritage celte, grec et latin. Et comme la société d’autrefois, longtemps, est restée paysanne, c’est-à-dire vouée à la permanence des structures et des mentalités, tout ce qui sourdait de ce substrat lui était consubstantiel. Même les villes, au dam de Descartes, en étaient des excroissances naturelles, bien que leur logique les eût portées vers d’autres horizons. Les corporations étaient le reflet urbain de l’enracinement paysan.

 
L’Etat, en France, fut toujours, comme tout Etat, mais à un degré extrême, le fruit de la volonté. Néanmoins, et quoiqu’il imposât sa dure étreinte sur le corps d’une Nation qu’il modelait à sa guise, il n’attenta que peu à la réalité des patries charnelles. Un Français était sujet du Roi, mais aussi picard ou auvergnat. La France était ainsi une petite Europe, car elle cultivait la diversité. Mais elle réalisait aussi ce qui manquait à l’Europe, l’unité.

Faut-il traduire l’arrachement civilisationnel qui suivit l’avènement de la modernité, dès la Renaissance, comme une fatalité nécessairement réduite à donner ce que nous avons sous les yeux, un monde déréglé, délimité, déstructuré, déraciné, dénaturé et déshumanisé ? L’urbanisation universelle, l’industrialisation, la marchandisation mondiale, les idéologies humanitaristes et internationalistes, et d’autres facteurs, en ont été les déclinaisons, que certains estiment être des progrès, d’autres des catastrophes et les vecteurs véritables du déclin. Comment les peuples peuvent-ils perdre leur mémoire, leur vocation, leur être ?
Le gaullisme fut à plus d’un titre une divine surprise. Un peuple en décadence, dont les gouvernements, depuis la Grande Guerre, capitulaient devant la force des choses, ou bien se couvraient de ridicule, semblait reprendre le chemin de l’honneur, et se réapproprier son avenir. L’Etat, soudain, redevenait ce levier indispensable pour soulever le monde. Et l’Archimède de cette « révolution » était un homme doté d’une volonté de fer, assez lucide et machiavélique pour manier les hommes, et assez idéaliste pour être guidé par une haute idée de notre destinée. La lecture répétée du livre talentueux d’Alain Peyrefitte, « C’était de Gaulle », s’impose à celui qui veut retrouver une France qui était encore à la hauteur de sa vocation, une France indépendante, orgueilleuse, hardie, optimiste. On y puise à la source des idées riches et encore d’actualité. Car ce qui est frappant dans cet ouvrage admirablement écrit, c’est sa fraîcheur, son intelligence, et les rudes leçons qu’il nous prodigue. Un véritable programme, si l’on veut. A mettre entre toutes les mains, surtout des jeunes.

Le Général, certes, était entouré d’hommes qui avaient de la trempe, et qui étaient animés d’un enthousiasme qui nous fait envie maintenant. Cependant, bien que les résultats de notre économie, dirigée par un Etat fort, fussent superbes, que le chômage fût quasi inexistant, on sentait, au fil des témoignages, des anecdotes et des comptes rendus, que de Gaulle était loin d’être accepté par tous. Sa forte personnalité en imposait, mais certains n’attendaient qu’une occasion pour le trahir. Pompidou et Giscard, ces hommes de la finance, de la banque, adeptes de l’ouverture des marchés et de l’entrée de la Grande Bretagne dans l’Europe des six, n’attendaient que le bon moment pour agir. De Gaulle n’avait pas de mots assez durs pour critiquer une bourgeoisie, pour lui artificielle, appâtée par le gain, qui lisait à droite le Figaro, et à gauche l’Immonde (le mot est de lui). Il vilipendait aussi la caste des journalistes, partagée entre communistes et américanistes. Il condamnait un libéralisme coupable d’accroître l’injustice et de favoriser les tricheurs. Pour lui, seul comptait le lien mystérieux mais réel entre l’Etat, incarné par un homme, et un peuple se souvenant, comme tout bon aristocrate, de ce qu’il est, de son sang, de son patrimoine, de son passé. Et le plus miraculeux, c’est qu’on eut l’impression, au grand désappointement des Judas qui patientaient impatiemment, que le fil tenait, entre l’instinct populaire et la volonté d’un homme.

Une série de trahisons

L’effondrement de la fin des années soixante apparaît dès lors, soit comme une anomalie, soit comme l’expression nationale d’une fatalité mondiale. Le Général pressentait cet achèvement pitoyable. Il essayait de contrer l’américanisation des mœurs, du langage, des esprits, par une politique éducative forte. Mais comment affronter ce ras de marée ?
Le « mariage pour tous » est l’une de ces vagues lointaines de ces années là, un de ces déferlantes destructrices que nous envoie la civilisation matérialiste américaine. Depuis la mort du Général, le trop plein de palinodies, de rétractations, de cynisme et de trahisons a infesté l’élite nationale. Ce fut comme un débordement d’épandage. D’abord la droite se découvrit mondialiste, reaganienne, libérale, libre-échangiste, et fut convertie au grand marché européen, qui prit la place de cette belle idée, partagée par de Gaulle, d’une Europe puissance dont le noyau aurait été le couple franco-allemand; dans le même temps, la gauche se convertit au marché, à l’entreprise, au fric et au luxe, ouvertement, et tint pour une grande conquête de l’humanité le métissage généralisé, que la droite avait préparé par une politique d’immigration suicidaire. Puis vint le moment où on s’aperçut qu’il n’existait plus guère de France, ni de société française, ni même de français, et que l’Histoire de notre patrie n’était qu’un point de vue fallacieux, et que seul subsistait comme horizon le grand Océan du commerce, remué par les pulsions libératrice d’un individu enfin acteur de sa machine désirante.

Face à ce naufrage, quelle attitude faut-il avoir ?

Tout patriote encore attaché à la mémoire de son sang (j’appelle sang l’amour que l’on porte à son histoire nationale) est placé devant un dilemme : ou bien il considère que tout est foutu, que la décadence est irréversible, que la logique du monde doit aboutir infailliblement au désert actuel, et à l’oubli définitif de notre destin commun ; ou bien il pense que le sursaut national des années soixante, comme celui, jadis, incarné par la Geste de Jeanne, est une donnée itérative de notre caractère, que notre peuple, pour ainsi dire en dormition, doit se réveiller, et renouer avec sa vocation.

Les deux options, malgré leur nature antithétique, sont nobles. La première invite au retrait, à une réflexion profonde, à un ressourcement personnel, et à un espoir un peu désespéré d’un retournement lointain de la logique mortelle des choses. La deuxième convie à l’action, à une foi dans l’imminence de la victoire, car il serait impensable que le peuple français se renie à ce point.

Selon ce dernier point de vue, nous sommes un peu comme en juin 40. La défaite semble irrémédiable, et les collaborateurs s’en donnent à cœur joie. Les dirigeants de l’UMPS ont choisi de considérer que la victoire de l’Amérique allait de soi, et ils la souhaitent même. Ils ont méthodiquement, sournoisement, agressivement, comme des gens qui ont toujours haï notre nation, déconstruit tout notre dispositif de protection, anéanti nos bataillons industriels, livré notre culture à nos ennemis mortels, donné notre armée à l’état-major US, confié les guides du gouvernement à une entité technocratique supranationale, aboli les frontières et les repères, supprimé notre Histoire dans les classes, déshonoré nos ancêtres, discrédité l’autorité de l’Etat… Autrement dit, l’instrument étatique peut marcher, la police peut réprimer, l’autorité législative légiférer, le pouvoir exécutif exécuter, etc., tous ces rouages en mouvement ne produisent que du vide, ou ne servent qu’à démolir encore plus notre nation, notre identité et nos intérêts.

Dans cette optique, la loi et ce qui s’ensuit n’est plus légitime. Comme disent les Chinois, les gouvernements qui se sont succédés depuis une trentaine d’années, voire plus, ont perdu le mandat du Ciel. De Gaulle, avec l’Appel du 18 juin, a eu la prétention extravagante d’incarner la France. Pas celle que pourrait représenter tel gouvernement, mais la France éternelle, celle qui ne peut, comme il le dira plaisamment, fondre comme une châtaigne dans la purée. Et ce pari fut le bon.

« Ce sur quoi il ne faut jamais céder, c’est la légitimité, voyez-vous, c’est l’intérêt supérieur de la nation, c’est sa souveraineté. Primum omnium salus patriae. (Avant tout, le salut de la patrie).

La Nation est un tout. Ce n’est pas en manifestant, main dans la main, de façon pitoyable, contre le mariage homo, en criant, du reste, qu’on aime les homos, qu’on se refera une virginité. Boutin, Mariton, Collard et tutti quanti, badigeonnés en rose ou ceints d’une écharpe tricolore qui ne leur va pas du tout (ils devraient plutôt porter la bannière étoilée), ont beau jeu de berner le naïf, qui croit voir en eux des champions des « valeurs ». On sait très bien que l’UMP au pouvoir ne reviendra pas sur cette loi scélérate. La constitution d’un « thé party » à la française ne procède que d’une tactique électoraliste. Il n’y a que l’épaisseur d’un papier à joint entre l’agité friqué de « droite » et le bobo « cool » de « gauche ». Copé « moral » ? Quelle rigolade ! Hollande "socialiste" ? C'est une blague de très mauvais goût, et même une manifestation flagrante de débilité, de ramollissement du cerveau. Hollande et ses acolytes haïssent le socialisme, comme des bourgeois vulgaires.

Que l’on commence par interdire la conversion des élus en avocats d’affaires, et les conférences gratifiantes des chefs d’Etat, qui semblent par là recevoir le prix de leur salaire. Il est pour le moins étrange que les émoluments d’un Sarkozy, à la suite de ces traîtres que furent Gorbatchev ou Aznar, reçus par des organismes tels que Goldman Sachs, telle banque brésilienne ou telle université américaine, ne suscitent guère que des sourires un peu jaloux. Assurément, c’est un cas de haute trahison, l’indice infaillible d’un comportement qui est loin d’avoir été clair lorsque le pouvoir était en jeu. Imaginez-vous de Gaulle donner une conférence à 200 000 € à la bourse de Nouillorque ?

Claude Bourrinet 

http://www.voxnr.com

Politieke correctheid en taalepuratie

Politieke correctheid en taalepuratie: het mysterie van de verdwenen allochtoon

Ex: http://visionairbelgie.wordpress.com/ 

Tot een van de bloedigste regimes sinds de tweede wereldoorlog kan dat van de Rode Khmer gerekend worden, de militaire tak van de Communistische Partij van Democratisch Kampuchea (nu Cambodja). Hun bezieler en leider, Pol Pot, had het plan opgevat om de stedelijke beschaving, en eigenlijk de beschaving tout court, af te schaffen via massale deportaties naar het platteland. Men schat dat tussen 1975 en 1979 2 à 3 miljoen Cambodjanen (op een totaal van 7 miljoen) zijn omgekomen.

Behalve in wreedheid overtrof Pol Pot zijn leermeesters Stalin en Mao ook inzake de totale beslaglegging op het sociale verkeer en het privé-leven. Slapen, ontlasting, eten en drinken: het moest allemaal collectief gebeuren. Alles wat naar cultuur, expressie en individualiteit verwees, werd verboden, op straffe van executie: eigendom (uiteraard), naast kleding en uiting van persoonlijke smaak (iedereen liep in het zwart), boeken (behalve dan de reguliere communistische literatuur), het dragen van een bril (te intellectueel!), kennis van een vreemde taal (gevaar voor imperialistische smetten), maar ook vriendschappen en familiale banden die konden leiden tot groepsvorming buiten de cellulaire staatsstructuur. Allemaal fout, weg ermee.

Opmerkelijk is ook het belang dat de Khmers in hun ijver hechtten aan een juist taalgebruik. Daartoe moest er grote schoonmaak gehouden worden, niet alleen in de politieke terminologie. Woorden als vader of moeder waren taboe wegens niet conform de communistische gemeenschapszin, naast een hele resem andere vervuilde woorden uit de omgangstaal. Deze opkuis vereenvoudigde het leven aanzienlijk, en zou leiden tot de ideale maatschappij, zo meenden de Khmers oprecht: hun insteek was, hoe schandalig we dat nu ook vinden, idealistisch, op het maakbaarheidsprincipe gebaseerd, en, tja, in die zin zelfs politiek-correct.

Uiteindelijk werden de Khmers verjaagd door de Vietnamezen, die hen ook eerst in het zadel hadden geholpen. Waarna de indoctrinatie gewoon doorging. Tot daar de recente geschiedenis.

Newspeak

De verhouding tussen politieke macht en taalcontrole was het stokpaardje van de Engelse schrijver-filosoof George Orwell. Al in 1945 publiceerde hij zijn legendarisch geworden Animal Farm, een grotesk-satirische allegorie over een boerderij waar de varkens het hebben overgenomen en een welzijnsstaat creëerden volgens hoger beschreven Stalinistische principes. Maar de wreedheid is nagenoeg afwezig: de propaganda en de indoctrinatie hebben de vrijheidsberoving en de fysieke liquidatie grotendeels overbodig gemaakt. Iedereen is gelukkig omdat… het woord ongeluk gewoon is afgeschaft, meer moet dat niet zijn!

Orwell had vooral de Stalin-dictatuur voor ogen –in die zin was hij zelfs een pleitbezorger van de Koude Oorlog-, maar de eigenlijke visionaire dimensie van zijn distopische roman reikte verder: hij zag al de “perfecte democratie” opdoemen, waar macht en controle over het discours, in al zijn aspecten, samenvalt. Daartoe is dus geen dictatuur nodig, integendeel: hoe groter het gepalaver, hoe groter de verwarring, des te beter voor het systeem.

De moderne macht is niet meer repressief, ze grijpt in op het niveau van de taal, de betekenissen, de tekst. Ze organiseert de democratie en de publieke opinie op zo’n manier, dat de free speech alleen nog een variatie is op de legitieme thema’s, in een vast verbaal stramien.  Alles wat daar buiten valt, wordt gekwalificeerd als ongeoorloofd, nefast, grof, extreem.

Het systeem dat vandaag spreekwoordelijk als “Orwelliaans” wordt gekarakteriseerd, drijft daarom voornamelijk op taalmanipulatie en massapsychologie, met de communicatiewetenschap als sleuteldiscipline. Zowel de simplifiërende on-liner als het omgekeerde, de quasi-onbegrijpelijke woordenbrij, behoren tot het retorisch arsenaal van de macht.

De moderne macht is niet meer repressief, ze grijpt in op het niveau van de taal, de betekenissen, de tekst.

Het ingrijpen in de woordenschat is daarvan een essentieel aspect: termen worden gedumpt, andere worden uitgevonden. De nieuwe termen zijn nooit helder of éénduidig,- ze zijn veeleer wollig en mistig, om de contradicties van het systeem zelf toe te dekken. In een weinig bekend essay van 1946, getiteld “Politics an the English Language”, doet George Orwell die newspeak haarfijn uit de doeken. Macht berust op verwarring en ondoorzichtigheid, en daartoe moeten er verbale mistgordijnen geschapen worden. Dat gebeurt op alle niveau’s. We kennen allemaal het fenomeen van de informaticatechneut die u om de oren slaat met vakjargon, en zo zijn autoriteit bevestigt: het is jammer genoeg schering en inslag.

Zowel systemen als individuen ontlenen hun autoriteit aan een complex taalgebruik, een groteske overdaad aan woorden, frasen, alinea’s en voetnoten, die op de duur alleen nog naar elkaar verwijzen. Het euvel komt voor bij wetenschappers, technici, kunstenaars, en zeker ook politici. Er ontstaan dan kasten van specialisten die elkaar afschermen via een jargon dat zogezegd noodzakelijk is om ingewikkelde knopen te ontwarren, terwijl ze de knopen juist nog dikker maken. (→ meer hierover: “Eilanden van gezond verstand”).

Op het politieke vlak wordt de verloren gegane legitimiteit (“wie gelooft die mensen nog?”) ruimschoots gecompenseerd door de professionele inbreng van spindoctors en communicatiestrategen allerhande. Woorden worden gecreëerd, gecombineerd, gedumpt, helemaal conform hun inwerking op de publieke opinie. Met de media uiteraard als noodzakelijke sluis, en het academisch-cultureel establishment als aangever.

Allo-wat?

Ik moest dan ook voortdurend aan Orwell denken, toen steden zoals Amsterdam en Gent aankondigden dat ze het woord “allochtoon” zouden schrappen.

Het woord werd ons ooit opgedrongen als hallucinant staaltje newspeak (omdat men niet over vreemdelingen, migranten of mensen-van-buitenlandse-origine mocht spreken), en nu wordt het dus door diezelfde taalpolitie weer afgevoerd. Verre van dit met het Rode Khmer-regime te willen vergelijken, stelt men toch vast dat hier een gelijkaardig politiek-correct voluntarisme aan het werk is: het idee dat problemen zich oplossen door de taal te fatsoeneren. Terwijl het net andersom is: de taal is een weerspiegeling van de sociale realiteit, die niet homogeen is, maar heterogeen en conflictueus.

De ontkenningsstrategie die erachter schuilt is perfide en lachwekkend tegelijk. Ooit stelde Steve Stevaert, nu actief als havenbaas in Vietnam, voor om de term “Vlaams Belang” niet meer uit te spreken, en enkel nog de afkorting “VB” te gebruiken (wat dan evengoed op “Vuile Bruinzakken” of “Vunzige Bastaards” kon slaan, kies zelf maar). Daarmee zou het probleem volgens hem wel van de baan geraken. Het was ook de tijd dat de zo slimme professor Etienne Vermeersch in de media elke vraag over die verboden partij beantwoordde met een lakoniek “Wie?”, in dezelfde optimistische veronderstelling dat het probleem zo zichzelf zou oplossen.

In het kader van een permanente goed-nieuws-show wordt de realiteit geregisseerd en verbaal uitgefilterd,- iets waar de media overigens voluit aan meedoen.

Dit taalkundig proberen te overrulen van de realiteit is typerend voor een maakbaarheidsideologie die au fond niet geïnteresseerd is in het werkelijke maatschappelijke spanningsveld: in het kader van een permanente goed-nieuws-show wordt de realiteit geregisseerd en uitgefilterd,- iets waar de media overigens voluit aan meedoen. De quasi-ethische omlijsting van het woordverbod (“onzuiver taalgebruik” wordt meteen ook “immoreel taalgebruik”) is kenmerkend voor een bovenbouw die wanhopig op zoek is naar legitimatie: Gent en Amsterdam, redders van het correcte Nederlands, en hoeders van de beschaving!

Op zich totaal betekenisloos geworden stoplappen als “racistisch” en “(on-) democratisch” fungeren als sleutelwoorden in deze epuratie, die ver voorbij de strikt politieke sfeer gaat. De manier bv. hoe kreupelen, steeds vanuit de bemoeizucht van de sociale sector, invaliden werden, dan gehandicapten, daarna mindervaliden, nog later andersvaliden, om voorlopig te eindigen als personen-met-een-beperking,- is tekenend voor de fascinatie van de socio-politieke sector voor labelling en semantische inkapseling.

We denken ook aan de systematische kruistocht van de reguliere media die afgeven op het “racistische”, “vunzige”, “barbaarse” taalgebruik op het internet, en de filters die worden toegepast op de eigen publieksfora.  Op die manier proberen de elites taalkundig greep te krijgen op de massa, via een progressief-ethisch alibi, met zelfs esthetische parfums van “goede smaak”. De missionarishouding dus. Het is nog maar een kwestie van tijd, voor ze bij de UNESCO er achter komen wat de term “voil Janet” precies betekent, en dan krijgt het Aalsters carnaval zijn genadeslag…

Tentensletje

Conclusie? De overheid moet zich niet moeien met taalkundige epuratie. Als ze de treinen op tijd laat rijden en sneeuw ruimt ben ik al heel tevreden. Taal is iets levend, en baart constant nieuw materiaal dat van onderuit ontstaat, als vulkanische lava. Elk jaar neemt de Dikke Van Dale zo’n 1500 woorden op die tot de omgangstaal zijn gaan behoren. Het zijn woorden die soms door individuen worden verzonnen, schrijvers of journalisten, maar dikwijls ook uit de volksverbeelding zelf voortkomen. Vooral de jeugd- en jongerentaal is een vruchtbare bron, denk aan het tentensletje van de editie 2010.

In essentie loopt het woordenboek dus steeds de feiten achterna. Dat kan ook niet anders: de officiële taal, het AN, is maar een schaduw van de levende taal. Maar de Orwelliaanse krachten in het bestel willen op de feiten vooroplopen en de maatschappij kneden via het plichtlexicon, het Groene of het Rode boekje, het geadministreerde discours.

Toen een brave academische borst recent meende dat het woord “makak” moest geschrapt worden, wees Peter de Roover er fijntjes op dat dit woord vrijwel enkel nog gebruikt wordt… als scheldwoord door Marokkaanse allochtonen onderling. Ook het woord “neger” is in onbruik geraakt, niet bij decreet maar spontaan. Het woord boerka maakt in de volksmond dan weer opgang als vuilzak voor gemengd huishoudelijk afval. De etymologie is dikwijls complex en verrassend, het gebruik onorthodox. Zo is het woord “bougnoul” van oorsprong een Arabische term die… “neger” betekent.  Verbieden dan maar?

De enige autonomie die mensen nog rest, en waar ze fanatiek aan moeten houden, is de vrijheid om hun woorden te kiezen, vanuit de onderbuik, niet alleen vanuit het hoofd.

Het verzet tegen de standaard- en plichttaal is fundamenteel, en gelukkig springlevend. Om die reden maak ik me, zoals de lezer al heeft kunnen vaststellen, ook niet al te druk over de spellingregels, uitgedokterd door een clubje taalgeleerden ergens in den Haag. Nog veel minder maak ik me bezorgd over de door puristen zo gehate chat- en SMS-taal, of andere idiomen en tussentalen. Integendeel, ze vormen een vitaal tegengewicht voor de opgelegde new speak, de bureaucratische sluiers en het abrakadabra van de systeemtechnici.

Deze stille –en soms luidruchtige- strijd tussen spontane idiomen en cultuurtaal is, is veel belangrijker dan de immer verwaterende politieke tegenstelling. Het is dé nieuwe conflictzone van de postmoderne democratie, waar alles draait rond retoriek, taalspelen, demagogie en massamanipulatie.

De enige autonomie die mensen nog rest, en waar ze fanatiek aan moeten houden, is de vrijheid om hun woorden te kiezen, vanuit de onderbuik, niet alleen vanuit het hoofd. En er desnoods nieuwe te verzinnen als het vocabularium niet volstaat.

De schutting- en straattaal, samen met het kernproza dat op het internet floreert, is geen verbale restfractie maar vormt, integendeel, de stamcellen van het spraakweefsel. In ons geval het Nederlands. Als containerbegrip, niet als standaard. De vitale kern van een taal bestaat uit schimpscheuten en krachttermen, niet uit blabla.

Daar kan de Gentse burgemeester Termont, goede leerling van Stevaert, niets aan veranderen. Gelukkig maar, dedju.

Sorel y el Sindicalismo Nacional

Sorel y el Sindicalismo Nacional

 Gustavo Morales

Ex: http://alternativaeuropeaasociasioncultural.wordpress.com/

Si alguien se atreve a levantar su voz contra las ilusiones del racionalismo en el acto es considerado como un enemigo de la democracia

Georges Sorel (1847-1922) era un ingeniero francés, padre del revisionismo revolucionario que supera el carácter materialista del marxismo y llegará a ser básico para la génesis del fascismo. El ambiente intelectual de Sorel se enmarca en el Barrio Latino de París, muy lejos de las frías escuelas teoréticas de Viena.
Marxista confeso, Sorel pretende, originalmente, completar el pensamiento de su maestro. A principios del siglo XX el pensamiento socialista debe enfrentarse a una serie de problemas nuevos, difícilmente explicables mediante el análisis marxista ortodoxo. Sorel se desmarca de las estructuras racionalistas y destaca que el marxismo es la construcción de un mito revolucionario para ilusionar a las masas, negando su valor como explicación racional de la realidad.
Sorel niega el valor del racionalismo, al que acusa de corruptor. Antepone a Pascal y a Bergson frente a Descartes y a Sócrates. Sorel sustituye los fundamentos racionalistas y hegelianos del marxismo por:
1.- La nueva visión de la naturaleza humana que predica Le Bon, quien aconseja que "para vencer a las masas hay que tener previamente en cuenta los sentimientos que las animan, simular que se participa de ellos e intentar luego modificarlos provocando, mediante asociaciones rudimentarias, ciertas imágenes sugestivas; saber rectificar si es necesario y, sobre todo, adivinar en cada instante los sentimientos que se hacen brotar". Resume Le Bon que "la razón crea la ciencia, los sentimientos dirigen la historia".
2.- Por el anticartesianismo de Bergson. Las enseñanzas de Bergson permiten sustituir el contenido racionalista, es decir, utópico, del marxismo por los mitos revolucionarios. Sorel afirma que todo gran movimiento viene motivado por mitos. El método psicológico toma el relevo al enfoque mecanicista tradicional (1899), frente al método científico, el recurso a una teoría de los mitos sociales. Sorel no repudia el marxismo, incluso llega a defenderlo contra algunos socialistas democráticos. Se debe a que considera que no existe ninguna relación entre la verdad de una doctrina y su valor operativo en tanto que instrumento de combate. Sorel desplaza el mito de la esfera del intelecto y lo instala en la de la afectividad y la actividad. Una mentalidad religiosa contra la mentalidad racionalista. Sorel recuerda que Bergson nos ha enseñado que la religión no ocupa en exclusiva la región de la conciencia profunda, la ocupan también, por las mismas razones, los mitos revolucionarios. Con ello, Sorel rechaza el presunto carácter científico del marxismo y niega la posibilidad de la explicación social en términos cuasi matemáticos.
3.- Por la rebelión de Nietzsche.. La única actitud coherente del revolucionario es la negación de los valores imperantes y la afirmación de otros nuevos y rebeldes. En Reflexiones sobre la violencia, Sorel afirma: Los mitos no son descripciones de cosas, sino expresiones de voluntad... conjuntos de imágenes capaces de evocar en bloque y exclusivamente a través de la intuición, previamente a cualquier tipo de análisis reflexivo, la masa de los sentimientos que corresponden a las diversas manifestaciones de la guerra librada por el socialismo en contra de la sociedad moderna. Sorel identifica mito y convicciones, entendiendo éstas en términos de las ideas y creencias de Ortega. Sorel distingue entre la ética del guerrero, que apoya, y la del intelectual, que condena: Ya no hubo soldados ni marinos, sólo hubo tenderos escépticos.

Fases del pensamiento soreliano

Socialismo marxista

En una primera fase, los sorelianos metamorfosean el marxismo, construyen una nueva ideología revolucionaria, desechando las teorías marxistas de plusvalor y de clase. Sorel vacía el marxismo de hedonismo y de materialismo, haciéndolo pasar de ser una máquina intelectual esclerotizada a una fuerza movilizadora en pos de la destrucción de lo que existe, el mundo materialista burgués. La teoría de los mitos se vuelve el motor de la revolución y la violencia su instrumento: La violencia proletaria, no sólo puede garantizar la revolución futura, sino que, además, parece ser el único medio de que disponen las naciones europeas, embrutecidas por el humanismo, para recobrar su antigua energía. Para Sorel, sólo los hombres que viven en estado de tensión permanente pueden alcanzar lo sublime. En esa vía, Sorel reivindica el cristianismo primitivo y el sindicalismo de combate de su tiempo. No nos molestaremos en demostrar que la idea de violencia revolucionaria no se ciñe al derramamiento de sangre ni a la brutalidad, que son inherentes a la explotación del trabajador, camuflada bajo la cortina de humo del sufragio partitocrático. Por esa vía, también la crítica del sociólogo Pareto al marxismo, base de su teoría de las élites, se acerca a la de Sorel.

 

Sindicalismo nacional

En una segunda fase, a partir de que Sorel abandona el socialismo (1909), el mito nacional sustituye al mito exclusivamente proletario, ya desalentado en la lucha contra la decadencia democrática y racionalista. La enseñanza obligatoria, la alfabetización en las zonas rurales, el acceso lento pero continuo de la clase obrera a la cultura, no favorecen la conciencia de clase del proletariado, sino más bien una nueva toma de conciencia de la identidad nacional. Los sorelianos ven la organización de la sociedad en términos sindicalistas. Sorel cree que el sindicalismo, en su lucha contra la dictadura de la burguesía y la dictadura del proletariado, ambas materialistas, posee un alto valor civilizatorio. La influencia de Sorel se refleja en el parlamento de productores defendido por José Antonio, así como en la afirmación: Concebimos a España como un gigantesco sindicato de productores. Ledesma asumirá, además, el término de sindicalismo nacional que se extiende entre los sorelianos franceses e italianos. A la postre, lo nacional vira hacia formas de sindicalismo al igual que los sindicalistas varían hacia diferentes escuelas de nacionalismo. Asumen, también, de Sorel que la disciplina, la autoridad, la solidaridad social, el sentido del deber y del sacrificio, los valores heroicos, son otras tantas condiciones necesarias para la supervivencia de la nación. El mito nacional releva al mito meramente social como motor revolucionario. Para ello, es preciso que la convicción se apodere absolutamente de la conciencia y actúe antes que los cálculos de la reflexión hayan tenido tiempo de aparecer en el espíritu. Es decir, opta por la opción de la nueva civilización que nace de la acción directa antes de la reflexión teórica. Aquí Ledesma recibe una mayor influencia soreliana que José Antonio, que a pesar de su renuncia a la torre de marfil de los intelectuales siente una cierta nostalgia por ella, visible en su Elogio y reproche a Ortega y Gasset.
La vanguardia cultural de la primera década del siglo XX, los futuristas, reciben con entusiasmo las ideas sorelianas prefascistas: Los elementos esenciales de nuestra poesía serán el coraje, la audacia y la rebelión.. Queremos derribar los museos, las bibliotecas, atacar el moralismo (...) Ensalzamos las resacas multicolores y polifónicas de las revoluciones. En pie en la cumbre del mundo, lanzamos una vez más el desafío a las estrellas. (Marinetti, 1909).
Un hecho crucial en la opinión pública occidental está en 1920. Cuando, respaldados por numerosas huelgas parciales y ocupaciones de fábricas en el norte de Italia, los nacionalsindicalistas italianos presenten su propuesta de autogestión de la industria al ministro de Trabajo, Arturo Labriola. El primer ministro Giolitti reconoce el derecho de participación de los trabajadores en las empresas. El nacionalsindicalismo italiano obtiene así una victoria épica.
Con todo ello, los sorelianos abren la tercera vía entre las dos concepciones totales del hombre y la sociedad que son el liberalismo y el marxismo, ideologías presas del racionalismo donde se prescinde de la intuición y del sentimiento en favor de un imposible concepción matemática de las ciencias sociales. El discurso de Sorel se hace transversal, basado fundamentalmente en el poder de los sindicatos pero repudiando el carácter meramente reivindicativo de éstos, es decir, su domesticación en brazos del socialismo parlamentario. Sorel repudia los pactos y acuerdos con la burguesía, así como el sistema de dominio del liberalismo democratizado: el parlamentarismo. Sorel odió tanto a la burguesía y la democracia liberal que recibió con expresiones de júbilo la revolución rusa, a pesar de haber criticado enérgicamente el leninismo de los revolucionarios profesionales. Sorel ve en Lenin la revancha del genio creador del jefe contra la vulgaridad democrática. Aconsejaba a los sindicatos alejarse del mundo corrupto de los políticos y de los intelectuales burgueses, distinguiendo entre conspiración y revolución. Sólo la segunda da vida a una nueva moral. Sólo los trabajadores más militantes -dice Sorel- son sindicalistas: El obrero de la gran industria sustituirá al guerrero de la ciudad heroica. Por tanto, los valores de ambos son comunes y el ascetismo y la eliminación del individualismo suponen características compartidas por el soldado-monje y por el obrero-combatiente. Podemos encontrar coincidencias entre el desarrollo de Sorel y el de Spengler.

 

Fascismo

Sorel no desacreditó el uso que los fascistas hacían de su nombre. De hecho, el fascismo nace de la crítica sindicalista, con un fuerte componente soreliano, al marxismo racionalista ortodoxo. El fascismo se revela contra la deshumanización introducida por la modernización en las relaciones humanas, pero, al contrario que el tradicionalismo, desea conservar celosamente los logros del progreso. La revolución fascista busca transformar la naturaleza de las relaciones entre el individuo y la comunidad sin que por ello sea necesario desbaratar el motor de la actividad económica moderna. Los sorelianos son los primeros revolucionarios surgidos de la izquierda que se niegan a cuestionar la propiedad privada. Consideran que atacarla supone confundir al enemigo real: la concepción burguesa y materialista de la existencia, que también encarnan el jacobino y el socialdemócrata.

 

Los sorelianos se mantienen fieles a la idea de que todo progreso depende, y dependerá, de una economía de mercado, al igual que hoy defiende el economista joseantoniano Velarde Fuertes, distintas de los planteamientos estatistas de Dionisio Ridruejo. En este punto del debate, los nacionalsindicalistas se escinden, la mayoría pasa a apoyar directamente al fascismo, incluso cuando éste modera su aspecto de transformación económica de la sociedad. Otro pequeño sector, el ala izquierda, rompe con el fascismo y recupera el viejo axioma del sindicalismo revolucionario: la sociedad de trabajadores libres.
El paso de uno a otro es visible en José Antonio en la comparativa del Discurso de la Comedia de 1933 al Discurso de la revolución Española de 1935, en el que enumera cuatro tipos de propiedad: la personal, la familiar, la comunal y la sindical. Están ausentes la estatal y la correspondiente a sociedades anónimas.
En cualquier caso, con la síntesis fascista, la estética revolucionaria y heroica se convierte en parte integrante de la política y de la economía.

 

Conclusión

Sorel, en los artículos reunidos en las Ilusiones del Progreso, denuncia a Descartes, dado que sus ideas lo son de la clase dominante. Desecha el racionalismo que deviene en optimismo al entender el mundo como un inmenso almacén donde todos pueden satisfacer sus necesidades materiales. Sorel pide que el socialismo se transforme en una filosofía de comportamiento moral, donde las relaciones de los trabajadores generen una nueva ética, absolutamente distinta de la moral burguesa, el enemigo real de Sorel.
Sorel abandona el proletarismo cuando comprueba que la violencia obrera, sustentada en las reivindicaciones materiales, no eleva al proletariado al nivel de una fuerza histórica susceptible de engendrar una nueva civilización. Sorel anuncia que el sindicalismo se separa del socialismo racionalista y repudia, finalmente, a Marx y a Hegel. Sorel asume la frase de Croce y afirma: El socialismo ha muerto, cuando descubre, con amargura, que las ideas, preocupaciones, fines y comportamientos del trabajador no difieren de aquellas de los burgueses. El carácter pactista del parlamentarismo liberal ha seducido a los partidos socialistas europeos occidentales y los sindicatos, animados por la acción directa y el mito de la huelga revolucionaria, o se amoldan o se separan radicalmente del socialismo parlamentario.
Sorel se desentiende de las construcciones teóricas que anteceden a la acción. Él es un enamorado del hecho revolucionario, lo que ayuda a comprender su paso del marxismo de combate, que abandona cuando la socialdemocracia se domestica en los parlamentos, y da su posterior adhesión a los procesos de revolución nacional que sacuden Europa.
Cuando el 23 de marzo de 1919, en la plaza San Sepolcro de Milán, Mussolini funda el fascismo italiano, entre los presentes se encuentran muchos sindicalistas sorelianos, hastiados de la connivencia de la burguesía con el Partido Socialista Italiano del que también procede el futuro Duce.
En resumen, el fascismo no nace de la burguesía sino que es una escisión de la izquierda socialista, la fracción de aquellos que abominan del liberalismo parlamentario y consideran que la misión histórica del proletariado no es imponer una dictadura sino crear una civilización.
A la postre el fascismo pierde su empuje revolucionario, es decir, cuando inicia su política de pactos con la burguesía industrial, los partidos nacionales del resto de Europa rompen con él y buscan un nuevo engarce de la revolución nacional con el brío puro y antipolítico de las masas anarcosindicalistas. El mejor ejemplo lo tenemos en Ramiro Ledesma y La Conquista del Estado. Ledesma no opta por el fascismo, a pesar de su viva la Italia de Mussolini o viva la Germania de Hitler, ni por el bolchevismo, también a pesar de su viva la Rusia de Stalin, sino por algo consustancial a todos ellos, el fin de la democracia liberal, ese régimen basado en palabras del soreliano Berth, en el voto secreto...el símbolo perfecto de la democracia. Ved a ese ciudadano, ese miembro de lo soberano, que temblorosamente va a ejercer su soberanía, se esconde, elude las miradas, ninguna papeleta será lo suficientemente opaca para ocultar a las miradas indiscretas su pensamiento....
Ledesma, como Sorel y José Antonio, entienden que el trabajador está llamado a recuperar el sentimiento heroico de la existencia, antaño en manos del guerrero.
Sorel es la superación del mecanicismo marxista.. José Antonio da un paso más, superando el fascismo corporativista y enlazando la cuestión social y la nacional con el compromiso humano y utópico.
En resumen, el fascismo es un revisión del socialismo. El nacionalsindicalismo, al final, supone una superación del carácter material y pactista de ambos, entroncando con el sindicalismo revolucionario y la nacionalización del proletariado, construyendo una sociedad vertebrada sin estatismo.

Enlightenment & Global History

Enlightenment & Global History

Posted By Domitius Corbulo

Ex: http://www.counter-currents.com/

The history of Europe is undergoing a massive re-interpretation in the name of a World History for Us All ^[2]. Europe and Asia are now regularly portrayed as “surprisingly similar ^[3]” in their markets, standard of living, and scientific knowhow as late as 1750/1800. Jack Goldstone has even argued that there “were no cultural or institutional dynamics leading to a materially superior civilization in the West” before 1850,[1] except for the appearance in Britain, “due to a host of locally contingent ^[4] factors,” of an “engineering culture.” 

Academics are instructing their students that Europeans don’t inhabit a continental homeland independently of Asia and Africa. Their history has to be seen in the context of “reciprocal connections” with the globe. “The exceptional interconnectedness of Afroeurasia ^[5] shaped the history of this world zone in profound ways.” The only thing that stands out about Europeans was the “windfall” profits they obtained from the Americas, the “lucky” presence of coal in England, and the blood-stained manner they went about creating a new form of international slavery ^[6] combined with “scientific ^[7]” racism. Only a handful of soon-to-retire admirers of the West ^[8] remain.

The Enlightenment, always viewed as a European phenomenon, and respected in academia for its call upon “humanity” to subject all authority to critical reflection, is now enduring a fundamental revision as a movement that was global in origins and character. This is the view expressed in a recent article, “Enlightenment in Global History: A Historiographical Critique,” authored by Sebastian Conrad, who holds the Chair of Modern History at Freie University, Berlin. This is not an isolated paper, but a “historiographical” assessment based on current trends in the global history of the Enlightenment. The article was published in The American Historical Review, the official publication of the American Historical Association ^[9], and since 1895 a preeminent journal for the historical profession in the United States.

Conrad calls upon historians to move “beyond the obsession” and the “European mythology” that the Enlightenment was original to Europe:

The assumption that the Enlightenment was a specifically European phenomenon remains one of the foundational premises of Western modernity. . . . The Enlightenment appears as an original and autonomous product of Europe, deeply embedded in the cultural traditions of the Occident. . . . This interpretation is no longer tenable.

Conrad’s “critique” is vaporous, absurd, and unscholarly; a demonstration of the irrational lengths otherwise intelligent Europeans will go in their efforts to promote egalitarianism and affirmative action on a global scale. It is important for defenders of the West to see with clear eyes the extremely weak scholarship standing behind the prestigious titles and “first class” journals of many professors today. Conrad’s claims could have been taken seriously only within an academic environment bordering on pathological wishful thinking. (He is grateful to nine established academic readers plus “the anonymous reviewers” working for the AHR). The intended goal of Conrad’s paper is not truth but the dissolution of Europe’s intellectual identity within a mishmash of intercultural connections.

It should be noted that Conrad is a product of his time. The ploy to rob Europeans of their heritage has been in the making for some decades. It is no longer an affair restricted to squabbling academics looking for promotion, but has become an established reality across every high school and college in the West. This can be partly ascertained from a reading of the 2011 AP World History Standard ^[10], as mandated by The College Board, which was created in 1900 to expand access to higher education, with a current membership of 5,900 of the world’s leading educational institutions. This Board is very clear in its mandate that the courses developed for advanced placement in world history (for students to pursue college level studies while in high school) should “allow students to make crucial connections . . . across geographical regions.” The overwhelming emphasis of the “curriculum framework” is on “interactions,” “connected hemispheres,” “exchange and communication networks,” “interconnection of the Eastern and Western hemispheres,” and so on. For all the seemingly neutral talk about regional connections, the salient feature of this mandate is on how developments inside Europe were necessarily shaped by developments occurring in neighboring regions or even the whole world. One rarely encounters an emphasis on how developments in Asia were determined by developments in Europe – unless, of course, they point to the destructive effects of European aggression.

Thus, the Board continually mandates the teaching of topics such as: how “the European colonization of the Americas led to the spread of diseases,” how “the introduction of European settlements practices in the Americas often affected the physical environment through deforestation and soil depletion,” how “the creation of European empires in the Americas quickly fostered a new Atlantic trade system that included the trans-Atlantic slave trade,” and so on. The curriculum is thoroughly Marxist in its accent on class relations, coerced labor, “modes of production,” economic change, imperialism, gender, race relations, demographic changes, and rebellions. Europe’s contribution to painting, architecture, history writing, philosophy and science is never highlighted except when they can be interpreted as “ideologies” of the ruling (European) classes. It is not that the curriculum ignores the obvious formation of non-Western empires, but the weight is always on how, for example, the rise of “new racial ideologies, especially Social Darwinism, facilitated and justified imperialism.” Even the overwhelming reality of Europe’s contribution to science and technology in the nineteenth and twentieth century is framed as a global phenomenon in which all the regions were equal participants.[2]

A similar curriculum can be found across all the Social Sciences and Humanities in Western academia. This has been well-documented by various organizations ^[11] and publications. Suffice it to add that this globalist curriculum has long been promoted through countless university programs, organizations and journals, including the World History Association ^[12] (1982), the Journal of World History ^[13] (1990), the online journal World History Connected ^[14] (2003), and the H-World network ^[15]. Every single world history textbook, as far as I know, written in the last three decades or so, views Europe as an interconnected region with no special identity.[3]

Meanwhile, the Western Civilization history course, virtually a standard curriculum offering 30 years ago, disappeared from American colleges; today, only two percent ^[16] of colleges offer western civilization as a course requirement. No wonder the authors of recent Western Civ texts, pleading for survival, have been adopting a globalist approach; Brian Levack et al. thus writes in The West, Encounters & Transformations (2007): “we examine the West as a product of a series of cultural encounters both outside the West and within it” (xxx). They claim that one of the prominent religious features of the West was Islam. Clifford Backman, in his just released textbook, The Cultures of the West (2013), traces the origins of the West to Iraq, Syria, Lebanon, and Israel; and then goes on to tell students that his book is different from previous texts in treating Islam as “essentially a Western religion” and examining “jointly” the history of Europe and the Middle Eastern world (xxii).[4]

Conrad’s article came out of this background. His article seeks to show that recent research has proven false the “standard” Eurocentric interpretation of the Enlightenment. Conrad views this standard interpretation as the “master” narrative today, which continues to exist in the face of mounting evidence against it. It is true that the Enlightenment is still viewed as uniquely European by a number of well-respected scholars such as Margaret Jacob, Gertrude Himmelfarb, and Roy Porter. It is, actually, the most-often referred Western legacy used by right wing liberals (or neoconservatives) against the multicultural emphasis on the equality of cultures. These days, defending the West has come down to defending the “universal” values of the Enlightenment – gender equality, freedom of thought, and individual rights – against the “intolerant” particularism of other cultures. The late Christopher Hitchens, Ayaan Hirsi Ali, Niall Ferguson, Pascal Bruckner ^[17] are some of the most notorious advocates of these values as universal norms that represent all human aspirations. The immigration of non-Europeans in the West poses no menace to them as long as they are transformed into happy consuming liberals. I have no interest celebrating the West from this cosmopolitan standpoint. It is commonly believe (including by members of the New Right) that the global interpretation Conrad delineates against a European-centered Enlightenment is itself rooted in the philosophes exaltation of “mankind.” Conrad knows this; in the last two paragraphs he justifies his postmodern reading of history by arguing that the Enlightenment “language of universal claim and worldwide validity” requires that its origins not be “restricted” to Europe. The Enlightenment, if it is to fulfill its universal promises, must be seen as the actual child of peoples across the world.

This is the more reason why Conrad’s arguments must be exposed, not only are they historically false, but they provide us with an opportunity to suggest (and argue further in a future paper) that the values of the Enlightenment are peculiarly European, rooted in this continent’s history, and not universally true and applicable to humanity. These values, for one, are inconsistent with Conrad’s style of research. Honest reflection based on reason and open inquiry shows that the Enlightenment was exclusively European. The great thinkers of the Enlightenment were aristocratic representatives of their people with a sense of rooted history and lineage. They did not believe (except for a rare few) that all the peoples of the earth were members of a race-less humanity in equal possession of reason. When they wrote of “mankind” they meant “European-kind.” When they wrote about equality they meant that Europeans have an innate a priori capacity to reason. When they said that “only a true cosmopolitan can be a good citizen,” they meant that European nationals should enlarge their focus and consider Europe “as a great republic.”

What concerns Conrad, however; and what will be the focus of this essay, is the promotion of a history in which the diverse cultures of the world can be seen as equal participants in the making of the Enlightenment. Conrad wants to carry to its logical conclusion the allegedly “universal” ideals of the Enlightenment, hoping to persuade Westerners that the equality and the brotherhood of mankind require the promotion of a Global Enlightenment.

Conrad blunders right from the opening when he references Toby Huff’s book, Intellectual Curiosity and the Scientific Revolution, as an example of the “no longer tenable” “standard reading” of the Enlightenment. First, this book is about the uniquely “modern scientific mentality” witnessed in seventeenth century Europe, not about the eighteenth century Enlightenment. It is also a study written, as the subtitle says, from “a Global Perspective.” Rather than brushing off this book in one sentence, Conrad should have addressed its main argument, published in 2010 and based on the latest research, showing that European efforts to encourage interest in the telescope in China, the Ottoman Empire, and Mughal India “did not bear much fruit.” “The telescope that set Europeans on fire with enthusiasm and curiosity, failed to ignite the same spark elsewhere. That led to a great divergence that was to last all the way to the end of the twentieth century” (5). The diffusion of the microscope met the same lack of curiosity. Why would Asia experience an Enlightenment culture together with Europe if it only started to embrace modern science with advanced research centres in the twentieth century? This simple question does not cross Conrad’s mind; he merely cites an innocuous sentence from Huff’s book which contains the word “Enlightenment” and then, without challenging Huff’s argument, concludes that “this interpretation is no longer tenable.”

Conrad then repeats phrases to the effect that the Enlightenment needs to be seen originally as “the work of historical actors around the world.” But as he cannot come up with a single Enlightenment thinker from the eighteenth century outside Europe, he immediately introduces postmodernist lingo about “how malleable the concept” of Enlightenment was from its inception, from which point he calls for a more flexible and inclusive definition, so that he can designate as part of the Enlightenment any name or idea he encounters in the world which carries some semblance of learning. He also calls for an extension of the period of Enlightenment beyond the eighteenth century all the way into the twentieth century. The earlier “narrow definitions of the term” must be replaced by open-minded and tolerant definitions which reflect the “ambivalences and the multiplicity of Enlightenment views” across the world.

From this vantage point, he attacks the “fixed” standard view of the Enlightenment. Early on, besides Huff’s book, Conrad footnotes Peter Gay’s The Enlightenment: An Interpretation, 2 vols. (1966-1969), Dorinda Outram’s, The Enlightenment (1995), Hugh Trevor-Roper’s, History and the Enlightenment (2010), as well as The Blackwell Companion to the Enlightenment (1992). Of these, I would say that Gay is the only author who can be said to have offered a synthesis that came to be widely held, but only from about the mid-60s to the mid-70s. In the first page of his book, Gay distinctly states that “the Enlightenment was united on a vastly ambitious program, a program of secularism, humanity, cosmopolitanism, and freedom” (1966: 3). In the case of Outram’s book, it is quite odd why Conrad would include it as a standard account since the back cover alone says it will view the Enlightenment “as a global phenomenon” characterized by contradictory trends. The book’s focus is on the role of coffee houses, religion, science, gender, and government from a cross-cultural perspective. In fact, a few footnotes later, Conrad cites this same book as part of new research pointing to the “heterogeneity” and “fragmented” character of the Enlightenment. However, the book makes not claims that the Enlightenment originated in multiple places in the world, and this is clearly the reason Conrad has labeled it as part of the “standard” view.

The truth is that Conrad has no sources to back his claim that there is currently a “dominant” and uniform view. Gay, Outram, Trevor-Roper, [5] including other sources he cites later (to be addressed below), are not part of a dominant view, but evince instead what Outram noticed in her book (first published in 1995): “the Enlightenment has been interpreted in many different ways” (8). This is why Conrad soon admits that “at present, only a small – if vociferous – minority of historians maintain the unity of the Enlightenment project.” Since Gay died in 2006, Conrad then comes up with two names, Jonathan Israel and John Robertson, as scholars who apparently hold today a unified view – yet, he then concedes, in a footnote, that these two authors have “a very different Enlightenment view: for Israel the ‘real’ Enlightenment is over by the 1740s, while for Robertson it only begins then.” In other words, on the question of timing, they have diametrically different views.

“Historiographical” studies are meant to clarify the state of the literature in a given historical subject, the trends, schools of thought, and competing interpretations. Conrad instead misreads, confounds and muddles up authors and books. The reason Conrad relies on Outram, and other authors, both as “dominant” and as pleasingly diverse, is that European scholars have been long recognizing the complexity and conflicting currents within the Enlightenment at the same time that they have continued to view it as “European” with certain common themes. We thus find Outram showing appreciation for the multiplicity and variety of views espoused during the Enlightenment while recognizing certain unifying themes such as the importance of reason, “non-traditional ways of defining and legitimating power,” natural law, and cosmopolitanism (140).

Conrad needs to use the proponents of Enlightenment heterogeneity to make his case that the historiography on this subject has been moving in the non-Western direction he wishes to nudge his readers into believing. But he knows that current experts on the European Enlightenment have not identified an Enlightenment movement across the globe from the eighteenth to the twentieth century, so he must also designate them (if through insinuation) as members of a still dominant Eurocentric group.

In the end, the sources Conrad relies on to advance his globalist view are not experts of the European Enlightenment but world historians (or actually, historians of India, China, or Middle East) determined to unseat Europe from its privileged intellectual position. Right after stating that there are hardly any current proponents of the dominant view, and that “most authors stress its plural and contested character,” Conrad reverts back to the claim that there is a standard view insomuch as most scholars still see the “birth of the Enlightenment” as “entirely and exclusively a European affair” which “only when it was fully fledged was it then diffused around the globe.” Here Conrad finally footnotes a number of books which can be said to exhibit an old fashion admiration for the Enlightenment as a movement characterized by certain common concerns, though he never explains why these books are mistaken in delimiting the Enlightenment to Europe. One thing is certain, these works go beyond Gay’s thesis. Gertrude Himmelfarb’s The Roads to Modernity: The British, French, and American Enlightenments (2004), challenges the older focus on France, its anti-clericalism, and radical rejection of traditional ways, by arguing that there were English as well as American “Enlightenments” that were quite moderate in their assessments of what human reason could do to improve the human condition, respectful of age-old customs, prejudices, and religious beliefs. John Headley’s The Europeanization of the World (2008) is not about the Enlightenment but the long Renaissance. Tzvetan Todorov’s In Defence of the Enlightenment (2009), with its argument against current “adversaries of the Enlightenment, obscurantism, arbitrary authority and fanaticism,” can be effectively used against Conrad’s own unfounded and capricious efforts. The same is true of Stephen Bronner’s Reclaiming the Enlightenment (2004), with its criticism of activists on the Left for spreading confusion and for attacking the Enlightenment as a form of cultural imperialism. These two books are a summons to the Left not to abandon the critical principles inherent in the Enlightenment. Robert Louden’s, The World We Want: How and Why the Ideals of the Enlightenment Still Eludes Us (2007), ascertains the degree to which the ideals of the Enlightenment have been successfully actualized in the world, both in Europe and outside, by examining the spread of education, tolerance, rule of law, free trade, international justice and democratic rights. His conclusion, as the title indicates, is that the Enlightenment remains more an ideal than a fulfilled program.

What Conrad might have asked of these works is: why they took for granted the universal validity of ideals rooted in the soils of particular European nations? Why they all ignored the intense interest Enlightenment thinkers showed in the division of humanity into races? Why did all these books, actually, abandon the Enlightenment call for uninhibited critical thinking by ignoring the vivid preoccupation of Enlightenment thinkers with the differences, racial and cultural, between the peoples of the earth? Why did they accept (without question) the notion that the same Kant ^[18] who observed that (i) “so fundamental is the difference between these two races of man [black and white] . . . as great in regard to mental capacities as in color,” was thinking (ii) about “mankind” rather than European kind when he defined the Enlightenment as “mankind’s exit from its self-incurred immaturity” through the courage to use [one’s own understanding] without the guidance of another”? Contrary to what defenders of the “emancipatory project of the Enlightenment” would have us believe, these observations were not incidental but reflections expressed in multiple publications and debated heavily; what were the differences among the peoples of different climes and regions? The general consensus among Enlightenment thinkers (in response to this question) was that animals as well as humans could be arranged in systematic hierarchies. Carl Linnaeus, for example, considered Europeans, Asians, American Indians, and Africans different varieties of humanity.[6]

However, my purpose here is to assess Conrad’s global approach, not to invalidate the generally accepted view of the Enlightenment as a project for “humanity.” It is the case that Conrad wants to universalize the Enlightenment even more by seeing it as a movement emerging in different regions of the earth. The implicit message is that the ideals of this movement can become actualize if only we imagine its origins to have been global. But since none of the experts will grant him this favor, as they continue to believe it “originated only in Europe,” notwithstanding the variety and tension they have detected within this European movement, Conrad decides to designate these scholars, past and present, as members of a “dominant” or “master” narrative. He plays around with the language of postcolonial critiques — the “brutal diffusion” of Western values, “highly asymmetrical relations of power,” “paternalistic civilizing mission” — the more to condemn the Enlightenment for its unfulfilled promises, and then criticizes these scholars, too, for taking “the Enlightenment’s European origins for granted.”

Who, then, are the “many authors” who have discovered that the Enlightenment was a worldwide creation? This is the motivating question behind Conrad’s historiographical essay. He writes: “in recent years, however, the European claim to originality, to exclusive authorship of the Enlightenment, has been called into question.” He starts with a number of sources which have challenged “the image of non-Western societies as stagnating and immobile”; publications by Peter Gran on Egypt’s eighteenth century “cultural revival,” by Mark Elvin on China’s eighteenth century “trend towards seeing fewer dragons and miracles, not unlike the disenchantment that began to spread across Europe during the Enlightenment,” and by Joel Mokyr’s observation that “some developments that we associate with Europe’s Enlightenment resemble events in China remarkably.”

This is pure chicanery. First, Gran’s book, Islamic Roots of Capitalism: Egypt, 1760–1840 (1979) has little to do with Enlightenment, and much to do with the bare beginnings of modernization in Egypt, that is, the spread of monetary relations, the gradual appearance of “modern products,” the adoption of European naval and military technology, the cultivation of a bit of modern science and medicine, the introduction (finally) of Aristotelian inductive and deductive login into Islamic jurisprudence. Gran’s thesis is simply that Egyptians were not “passive” assimilators of Western ways, but did so within the framework of Egyptian beliefs and institutions (178–188). Mokyr’s essay “The Great Synergy: The European Enlightenment as a Factor in Modern Economic Growth,” argues the exact opposite as the cited phrase by Conrad would have us believe. Mokyr’s contribution to the rise of the West debate has been precisely that there was an “Industrial” Enlightenment in the eighteenth century, which should be seen as the “missing link” between the seventeenth century world of Galileo, Bacon, and Newton and the nineteenth century world of steam engines and factories. He emphasizes the rise of numerous societies in England, the creation of information networks between engineers, natural philosophers, and businessmen, the opening of artillery schools, mining schools, informal scientific societies, numerous micro-inventions that turned scientific insights into successful business propositions, including a wide range of institutional changes that affected economic behavior, resource allocation, savings, and investment. There was no such Enlightenment in China where an industrial revolution only started in the mid-twentieth century.

His citation of Elvin’s observation that the Chinese were seeing fewer dragons in the eighteenth century cannot be taken seriously, and neither can vague phrases about “strange parallels” between widely separated areas of the world. Without much analysis but through constant repetition of globalist phrases, Conrad cites works by Sanjay Subrahmanyam, Arif Dirlik, Victor Lieberman, and Jack Goody. None of these works have anything to say about the Enlightenment. Some of them simply argue that capitalist development was occurring in Asia prior to European colonization. Conrad deliberately confounds the Enlightenment with capitalism, globalization, or modernization. He makes reference to a section in Jack Goody’s book, The Theft of History (2006: 122), with the subheading “Cultural similarities in east and west,” but this section is about (broad) similarities in family patterns, culinary practices, culture of flowers, and commodity exchanges in the major post-Bronze Age societies of Eurasia. There is not a single word about the Enlightenment! He cites Dirlik’s book, Global Modernity in the Age of Global Capitalism (2009), but this book is about globalization and not the Enlightenment.

Conrad’s historiographical study is a travesty intended to dissolve European specificity by way of sophomoric use of sources. He says that the Enlightenment was “the work of many authors in different parts of the world.” What he offers instead are incessant strings of similarly worded phrases in every paragraph about the “global context,” “the conditions of globality,” “cross-border circulations,” “structurally embedded in larger global contexts.” To be sure, these are required phrases in academic grant applications assessed by adjudicators who can’t distinguish enlightening thoughts from madrasa learning based on drill repetition and chanting.

A claim that there were similar Enlightenments around the world needs to come up with some authors and books comparable in their novelty and themes. The number of Enlightenment works during the eighteenth century numbered, roughly speaking, about one thousand five hundred.[7] Conrad does not come up with a single book from the rest of the world for the same period. Half way through his 20+ page paper he finally mentions a name from India, Tipu Sultan (1750–1799), the ruler of Mysore “who fashioned himself an enlightened monarch.” Conrad has very little to say about his thoughts. From Wikipedia one gets the impression that he was a reasonably good leader, who introduced a new calendar, new coinage, and seven new government departments, and made military innovations in the use of rocketry. But he was an imitator of the Europeans; as a young man he was instructed in military tactics by French officers in the employment of his father. This should be designated as dissemination, not invention.

Then Conrad mentions the slave revolt in Haiti led by Toussaint L’Ouverture, as an example of the “hybridization” of the Enlightenment. He says that Toussaint had been influenced by European critiques of colonialism, and that his “source of inspiration” also came from slaves who had “been born in Africa and came from diverse political, social and religious backgrounds.” Haitian slaves were presumably comparable to such enlightenment thinkers as Burke, Helvetius, D’Alembert, Galiani, Lessing, Burke, Gibbon, and Laplace. But no, the point is that Haitians made their own original contributions; they employed “religious practices such as voodoo ^[19] for the formation of revolutionary communities.” Strange parallels indeed!

He extends the period of the Enlightenment into the 1930s and 1940s hoping to find “vibrant and heated contestations of Enlightenment in the rest of the world.” He includes names from Japan, China, India, and the Ottoman Empire, but what all of them did was to simply introduce elements of the Enlightenment into their countries. He rehearses the view that these countries offered their own versions of modernity. Then he cites the following words from Liang Qichao, the most influential Chinese thinker at the beginning of the twentieth century, reflecting on his encounter with Western literature: “Books like I have never seen before dazzle my eyes. Ideas like I have never encountered before baffle my brain. It is like seeing the sun after being confined in a dark room.” Without noticing that these words refute his argument that Asians we co-participants of the Enlightenment, Conrad recklessly takes these words as proof that “the Enlightenment of the eighteenth century was not the intellectual monopoly of Europeans.” It does not occur to him that after the eighteenth century Europe moved beyond the Enlightenment exhibiting a dizzying display of intellectual, artistic, and scientific movements: romanticism, impressionism, surrealism, positivism, Marxism, existentialism, relativism, phenomenology, nationalism, fascism, feminism, realism, and countless other isms.

In the last paragraphs, as if aware that his argument was a charade, Conrad writes that “an assessment of the Enlightenment in global history should not be concerned with origins, either geographically or temporarily.” The study of origins, one of the central concerns of the historical profession, is thusly dismissed in one sentence. Perhaps he means that the “capitalist integration of the globe in an age of imperialism” precludes seeing any autonomous origins in any area of the world. World historians, apparently, have solved the problem of origins across all epochs and regions: it always the global context. But why it is that Europe almost always happens to be the progenitor of cultural novelties? One unfortunate result of this effort to see Enlightenments everywhere is the devaluation of the actual Enlightenment. If there were Enlightenment everywhere why should students pay any special attention to Europe’s great thinkers? It should come as no surprise that students are coming out with PhDs incapable of making distinctions between high and average achievements.

Alan Macfarlane, Professor Emeritus of King’s College, Cambridge, and longtime proponent of the idea that it was in western Europe between the thirteenth to eighteenth centuries that the “Nuclear Family based on Romantic Love, the Renaissance, Capitalism, the Scientific Revolution and the Industrial Revolution complex emerged,” has recently ^[20] observed that current efforts to explain Western uniqueness in global terms should be seen as responses to the rise of East Asia and its challenge to Western hegemony. The rise of the West, in light of this momentous rearrangement in geopolitical power, no longer seems so unusual, a “miracle,” but a phenomenon of short duration copied by other nations set to become the new hegemons. Macfarlane thinks it is important to reveal this background condition, and thereby disallow it from interfering with the actual historical record. Asia is rising today, but the West did so first in a very distinctive way.

This perspective strikes me as overtly academic and soft in its assessment of the underlying intentions driving the globalist historians. Macfarlane is a learned man who came of age in an England ^[21] long gone and suffering a huge ethnic alteration. The way this alteration was imposed, who and for what purposes, should be the background from which to evaluate this global perspective. The originality of the Enlightenment stands like an irritating thorn in the march towards equality and European nations inhabited by rootless cosmopolitan citizens without ethnic and nationalist roots. The achievements of Europeans must be erased from memory, replaced by a new history in which every racial group feels equally validated inside the Western world. In the meantime, the rise of Asians as Asians continues unabated and celebrated in Western academia.

Notes

1. “Capitalist Origins, the Advent of Modernity, and Coherent Explanation,” Canadian Journal of Sociology, 33, 1 (2008).

2. When I asked an American history teacher about The College Board, he replied: “The Board has a monopoly on the entire AP curriculum all across America and Canada and the rest of the world that buys into the program, i.e., ‘American schools’ anywhere and everywhere. And yes it is totally Marxist and it sickens me whenever the students have to regurgitate this totally one-sided perspective on the tests. Because the AP tests are based on the official curriculum, each AP World teacher must submit their syllabus to the board for approval. If the board does not approve, the school does not have the right to offer the test and the class is nullified. They have a tight grip on everything that goes on in the classroom, therefore. The trainings are something out of one of those university diversity trainings: anti-Western to the tilt. When they talk about European accomplishments, they do it tongue-in-cheek.”

3. For a thorough assessment of the pedagogical character of recent world history texts, which also covers world or universal historians from ancient times, see the 800-page survey by David Tamm, Universal History and the Telos of Human Progress (University of Antarctica Press, 2012). Tamm is an MA graduate aware that pursuing a PhD is virtually impossible if one rejects multiculturalism and mass immigration. He has founded his own virtual university in Antarctica with a publishing house.

A Wisconsin Policy Institute Research Report published in 2002, “Evaluating World History Texts in Wisconsin Public High Schools,” by Paul Kengor, made the following observations: “they avoid ethnocentrism, Euro-centrism, and so-called “Ameri-centrism;” “there are also multicultural excesses at the expense of the West;” “they include no section on the United States…Adams, Jefferson, Madison, Washington, Hamilton, and Lincoln are not mentioned even once;” “the most commonly named individuals in the texts are Mohammed, Gandhi, and Gorbachev;” “nearly all note the aggressive actions of Christianity in the distant past.” See: http://www.wpri.org/Reports/Volume15/Vol15no4.pdf ^[22]

4. Writing about Western Civ texts from a globalist approach has been building up since the 1990s; in this article published in 1998, Michael Doyle ^[23] asks teachers of Western Civ “to continue to incorporate a more inclusive approach to all cultures with which it [the West] came into contact.” “Certainly Western Civ students should read parts of the Qur’an and understand the attitudes that produced Fanon’s The Wretched of the Earth.” He refers to Eric Hobsbawm’s ^[24] widely read books on European history as a model to be followed.

5. Designating Trevor-Roper’s History and the Enlightenment as a “standard” account seems out of place. Trevor-Roper died in 2003; and when his book was published, which consisted mainly of old essays, reviewers seemed more interested in Trevor-Roper the person than the authority on the Enlightenment. The New Republic ^[25] (March 2011) review barely touches is views on the Enlightenment, concentrating on Trevor-Roper’s life-time achievements as a historian and a man of letters. The Washington Post ^[26] (June 2010) correctly notes that Trevor-Roper was an “essayist by inclination,” interested in the details and idiosyncrasies of the characters he wrote about, without postulating a unified vision. The Blackwell Companion to the Enlightenment is a reference source encompassing many subjects from philosophy to art history, from science to music, with numerous topics (not demonstrative of a unifying/dominant view) ranging from absolutism to universities and witchcraft, publishing, language, art, music and the theater, including several hundred biographical entries of diverse personalities. Better examples of a dominant discourse would have been Ernest Cassirer’s The Philosophy of the Enlightenment or Norman Hampson’s, The Enlightenment. Mind you, Cassirer’s book was published in the 1930s and Hampson’s survey in 1968, and neither one is now seen as “dominant.”

6. Emmanuel Chukwudi Eze, ed., Race and the Enlightenment: A Reader (1997).

7. This is an approximate number I came up after counting the compilation of primary works cited in The Cambridge History of Eighteenth Century Philosophy, Volume II, Ed. Knud Haakonssen, (2006), pp. 1237–93.

 

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Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

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URLs in this post:

[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2012/05/prometheus.jpg

[2] World History for Us All: http://worldhistoryforusall.sdsu.edu/

[3] surprisingly similar: http://press.princeton.edu/titles/6823.html

[4] locally contingent: http://www.cato-unbound.org/2009/11/04/jack-goldstone/how-an-engineering-culture-launched-modernity/

[5] Afroeurasia: http://worldhistoryconnected.press.illinois.edu/5.2/christian.html

[6] slavery: http://opinionator.blogs.nytimes.com/2013/03/30/king-cottons-long-shadow/?ref=opinion

[7] scientific: http://www.amazon.com/Eastern-Origins-Western-Civilisation/dp/0521547245

[8] admirers of the West: http://www.arktos.com/christmas-sale/roger-scruton-west-and-rest-globalisation-terrorism-threat.html

[9] American Historical Association: http://www.youtube.com/watch?v=LVaQIOPwFcA

[10] AP World History Standard: http://apcentral.collegeboard.com/apc/public/repository/AP_WorldHistoryCED_Effective_Fall_2011.pdf

[11] organizations: http://www.campusreform.org/

[12] World History Association: http://www.thewha.org/

[13] Journal of World History: http://en.wikipedia.org/wiki/Journal_of_World_History

[14] World History Connected: http://worldhistoryconnected.press.illinois.edu/

[15] H-World network: http://www.h-net.org/~world/

[16] two percent: http://www.nas.org/images/documents/TheVanishingWest.pdf

[17] Pascal Bruckner: http://www.signandsight.com/features/1146.html

[18] same Kant: http://www.public.asu.edu/~jacquies/kant-observations.htm

[19] voodoo: http://www.youtube.com/watch?v=5KsVMHbLv5M

[20] recently: http://www.socanth.cam.ac.uk/2012/12/the-huxley-memorial-lecture-professor-alan-macfarlane-at-the-rai/

[21] England: http://www.youtube.com/watch?v=V3HpaC7mKEA

[22] http://www.wpri.org/Reports/Volume15/Vol15no4.pdf: http://www.wpri.org/Reports/Volume15/Vol15no4.pdf

[23] Michael Doyle: http://www.historians.org/perspectives/issues/1998/9805/9805TEC.CFM

[24] Eric Hobsbawm’s: http://www.dailymail.co.uk/news/article-2211961/Eric-Hobsbawm-He-hated-Britain-excused-Stalins-genocide-But-traitor-too.html

[25] The New Republic: http://www.newrepublic.com/article/books-and-arts/magazine/84508/hugh-trevor-roper-oxford-review

[26] Washington Post: http://www.washingtonpost.com/wp-dyn/content/article/2010/06/23/AR2010062305093.html

Écrire contre la modernité

 

 

Écrire contre la modernité

Entretien avec Pierre Le Vigan

Plusieurs lecteurs m’ont posé des questions à propos de mon dernier livre Écrire contre la modernité, oralement ou par écrit. J’ai regroupé ces questions (ou remarques) sous  un nom collectif : les lecteurs curieux (ou L.L.C.).

L.L.C. : Dans votre dernier livre, vous relativisez la continuité entre les Lumières et la Révolution française. Vous êtes ainsi au rebours d’une analyse qui, généralement située à droite, souligne la continuité entre les deux. Cela mérite quelques explications.

Pierre Le Vigan : Je souligne effectivement que les hommes des Lumières qui étaient encore vivants en 1789 ont été généralement hostiles à la Révolution, à l’exception de Condorcet, qui en sera toutefois victime comme Girondin. La plupart des hommes des Lumières encore vivants ont été hostiles non seulement au moment 1793 – 94 de la Révolution mais aussi dès 1789. Dès ce moment, la violence est le moteur de la Révolution, ce qu’ils refusent, qu’il s’agisse de la « prise de la Bastille » qui fut en fait le massacre de ses défenseurs (malgré la parole donnée), ou des journées des 5 et 6 octobre 89, où le roi est ramené de force à Paris. En ce sens, la Révolution est un bloc comme le disait Clémenceau. Or, l’esprit des Lumières ne se reconnaît pas dans cette rupture avec l’ordre ancien alors qu’il aspire de son côté à un bien s’instaurant progressivement, à une sorte d’ordre naturel fondé sur la raison qui déploierait son harmonie, ce qui est incompatible avec les soubresauts sanglants qui constituent le rythme de la Révolution française.

En réalité, le principal lien qui existe entre la Révolution française et les Lumières se fait à travers Rousseau. Mais on le sait : Rousseau occupe une place à part dans les Lumières. C’est l’un des sujets que j’aborde dans le livre. L’idéologie sommaire dite des Lumières n’a pas grand-chose à voir avec la réalité complexe et multiforme de penseurs trop importants pour être réductibles à un courant idéologique comme Rousseau, Diderot ou  Voltaire.

S’il y a continuité entre un homme rattaché aux Lumières et la Révolution, c’est donc de Rousseau qu’il s’agit. La continuité existe dans la mesure où Rousseau ne croît pas à la possibilité d’un mouvement continu de progrès mais croît dans le constructivisme. En ce sens, sans préjuger de l’attitude qui aurait été la sienne, il est en phase avec l’esprit de la Révolution qui prétend tout reconstruire, et là, il y a continuité entre 1789 et 1794, les  principales différences entre la phase 1789 et la phase robespierriste de 1794 étant le passage d’une Terreur spontanée et « populaire » (au pire sens du terme, c’est-à-dire populacier) à une Terreur d’État, mais aussi le passage de la  souveraineté nationale au projet d’une souveraineté populaire. L’autre lien très fort entre Rousseau et la Révolution française est l’exaltation de l’esprit antique et tout particulièrement de la notion de vertu civique. La Révolution française se veut exemplaire et romaine. Ici, il y a continuité entre l’« antiquo-futurisme » de Rousseau et la Révolution française.

La continuité s’établit donc pour des raisons que l’on peut trouver « sympathiques » telles l’esprit civique et le culte du citoyens et pour des raisons très contestables à savoir l’aspiration non seulement à une société bonne mais à une société totalement bonne, absolument bonne, ce qui conduit inévitablement au totalitarisme, comme tous les rêves d’absolu. En ce sens, Marcel Déat n’avait sans doute pas complètement tort de voir une continuité entre Rousseau, la Révolution française, Robespierre (qu’il admirait et approuvait), et le national-socialisme allemand (dont Déat voyait bien les aspects modernistes – la « Révolution brune » – mais sous-estimait sans doute les aspects réactionnaires, eux aussi présents). Il aurait pu ajouter le bolchevisme. Rousseau est donc l’exception qui confirme la règle : il est le seul penseur des Lumières en continuité d’idées avec la Révolution française. Mais il l’est en partie pour des raisons contestables comme la volonté d’une table rase et d’un retour artificiel  à un passé antique mythifié. À ce sujet, il faut noter qu’il serait difficile de défendre Rousseau et de voir avec sympathie les mouvements localistes et anticentralistes comme la Fronde ou la révolte vendéenne.

L.L.C. : À vous lire, vous paraissez beaucoup plus proche des auteurs républicains tels Alain Finkielkraut et Éric Zemmour que des révolutionnaires-conservateurs de la « Nouvelle Droite ». Vous paraissez éloigné des communautariens et proche des assimilationnistes. En d’autres termes, vous semblez un défenseur de l’idée stato-nationale. Qu’en est-il ?

P.L.V. : Dans la notion d’État-nation, c’est la nation qui doit être essentielle. L’État doit être un outil au service de la nation. Je ne crois pas que l’on puisse se passer de l’État. Attention : moins d’État, ce peut être plus de bureaucratie. C’est justement d’ailleurs ce qui se passe où nous souffrons d’une impuissance de l’État sur les grandes questions, impuissance mêlée à une omniprésence des pouvoirs publics dans nombre de domaines où ils ne devraient pas être présents tel la sécurité routière où s’impose une réglementation tatillonne attentatoire aux libertés les plus élémentaires. Dans la construction européenne d’aujourd’hui, la nation est la grande perdante car le lien entre l’État et la nation est perdu. Pseudo-régionalisme de féodalités locales d’une part, bureaucratie bruxelloise de l’autre, la nation s’affaisse au milieu de cela. L’État français n’est plus apte qu’à appliquer des réglementations européennes.

Il est tout à fait exact que je suis hostile à la déconstruction des nations. Qu’il y ait des identités locales, en Catalogne, en Bretagne, ailleurs, cela ne doit pas se traduire par un monolinguisme régional, ni même par l’obligation administrative d’un bilinguisme. Le niveau national est le moyen de peser plus lourd dans la mondialisation que le niveau régional. Il faut préserver ce « niveau » (le terme n’est pas élégant mais a le mérite d’être clair) national.  En ce sens, je salue le grand travail unificateur de la République, à la fois la Ire République et la IIIe République, ou celui réalisé en Turquie par Mustapha Kemal. Ce n’est d’ailleurs pas l’école républicaine de Jules Ferry qui a fait disparaître les particularismes locaux, c’est la modernité technicienne et c’est pourquoi les particularismes n’ont vraiment disparu qu’après 1945. Il faut lire sur ce sujet Jean-Pierre Le Goff, La fin du village. Une histoire française (Gallimard, 2012). De même, dans les pays de l’Est de l’Europe, la modernité capitaliste a plus détruit les cultures locales en vingt ans que ne l’a fait le communisme, pourtant dévastateur et meurtrier, en quarante-cinq ans.

Si je défends la nation, c’est aussi parce que c’est encore le cadre le mieux adapté à l’exercice de la démocratie. C’est pourquoi je rends hommage à  des figures républicaines classiques bien qu’oubliées tel Jean Prévost. Pour ses positions politiques tout comme pour ses qualités littéraires. « Il ne faut pas considérer l’auteur des Frères Bouquinquant, écrivait justement Roger Nimier, comme un écrivain mort trop jeune, qui n’a pas trouvé toute son audience, mais comme un prix Nobel en puissance et le maître d’une génération. » Je crois d’ailleurs beaucoup à la valeur d’exemplarité des esprits que l’on pourrait appeler « fermement modérés », dont Montaigne ou Jean Prévost sont  des exemples.

La modernité est pernicieuse : c’est le refus des limites du réel, et c’est en même temps le rêve d’une fin de l’histoire. La modernité refuse la dialectique de l’histoire. Cela peut prendre la forme du rêve d’une société sans classes, ou d’une société sans races. Au fond, le projet du communisme et celui du libéralisme ont des points communs, à ceci près que dans l’homogénéisation du monde, le libéralisme est plus efficace que le communisme. Du reste, le communisme n’a eu qu’un temps, tandis que le libéralisme se porte bien. En outre, compte tenu de sa dimension idéologique, le communisme est (était) en effet obligé de faire des pauses, tandis que le libéralisme peut mener son projet sans obstacles, avec pragmatisme, en jouant à la fois des aspirations à l’égalité et des aspirations à cultiver les différences. Il s’agit bien entendu toujours de petites différences anecdotiques compatibles avec le grand marché mondial. Ainsi, le libéralisme est à la fois égalitaire – il n’accepte pas les reproductions de castes fermées – et communautariste – il souhaite des niches de consommateurs pourvu que celles-ci ne soient pas fondées sur des valeurs durables.

Ce qui fait le caractère déraisonnable de la modernité, c’est donc la croyance au Progrès, et non simplement à des progrès. De là vient aussi l’idée qu’il n’y a pas de nature de l’homme, que l’on peut donc tout faire de l’homme et avec l’homme, que l’homme est totalement malléable. Cette idée est très dangereuse et nie tout ce que nous apprend l’éthologie humaine. L’homme n’est pas un animal, mais il reste un animal. Tout n’est pas possible avec l’homme, sauf à le rendre fou et malheureux. « Nous n’avons pas envie de légitimer des sociétés qui font n’importe quoi avec l’homme » écrit justement Chantal Delsol.

L.L.C. : Y a-t-il des auteurs que vous regrettez de ne pas avoir évoqué ?

P.L.V. : À chaque jour devrait suffire sa peine. Vieille sagesse que nous avons souvent du mal – moi le premier – à accepter. On rêve toujours d’un livre meilleur, plus complet, mieux équilibré, plus abouti. Les ouvrages totalement réussis sont rares. Sur le seul plan des auteurs dont je n’ai pas parlé, il y a bien entendu des manques qui – si je puis dire – me manquent. Il est ainsi bien évident que Hannah Arendt me paraît un auteur contre-moderne fondamental, qu’Heidegger est très présent dans la problématique moderne/contre-moderne sans qu’il fasse l’objet d’un de mes chapitres, que Günther Anders lui aussi me paraît important, et est en outre très attachant – il faut le dire car nous sommes tous aussi des êtres de subjectivité. J’apprends aussi toujours beaucoup à la lecture de Massimo Cacciari. Je sais bien aussi que Drieu la Rochelle, sans être philosophe, était passionné par les questions de la modernité, et que sous divers angles, il les a abordées, non sans cruauté (d’abord avec lui-même). Je ne méconnais pas que Frédéric Schiffter est à l’origine d’une critique absolument radicale des arrières-mondes – et l’idéologie du progrès en fait partie, tout comme Clément Rosset (sur lequel j’ai écrit dans Éléments) a pu démontrer – ou tout simplement rappeler – que Platon avait inventé le moyen de penser à autre chose qu’au réel. Bref, la contre-modernité est vivante et ne cesse de s’alimenter de nouvelles figures. Car au vrai elle relève de l’insurrection de la vie contre le machinal. De la chair contre l’intellect, de l’âme contre l’esprit. C’est dire aussi que la contre-modernité ne se débarrassera jamais de la modernité.

Tradition Betrayed: The False Prophets of Modernism

Oswald Spengler. The decline of the West.

Part 6 of 6 (other parts included)

Systemverbesserung oder Systemüberwindung?

Systemverbesserung oder Systemüberwindung?

 

Helmut Müller

Ex: http://helmutmueller.wordpress.com/  

Ob schwarz oder rot, Politiker seien immer das gleiche Gesindel, soll Thomas Bernhard gemeint haben. Dieser Meinung scheinen sich, und zwar nicht allein auf die beiden Erwähnten bezogen, immer mehr aufgeklärte Bürger angeschlossen zu haben.                

Fest steht, den traditionellen Parteien steht das Wasser unterschiedlich bis zum Hals, und ob sie auf ihrer bisherigen Erfolgswelle weiter schwimmen können, wird schon der nächste Herbst zeigen, darf aber stark bezweifelt werden.

Die Gunst der Stunde nützen daher immer mehr Initiativen und Neugründungen, über deren Chancen zumindest in zwei Fällen, dem des Team Stronach in Österreich und dem der Alternative für Deutschland, (ADL) sich schon Zuverlässigeres über deren Chancen sagen ließe. Interessanterweise läßt sich bei beiden Neugründungen neben Demokratiefreundlichkeit und rechtsstaatlicher Reformbereitschaft eine nicht unwesentliche ökonomielastige Orientierung und Motivation erkennen.

Wie weit nun diese beiden und andere Mitbewerber auch wieder nur Partikularinteressen vertreten, könnte sich noch in aller Klarheit zeigen. Aber unabhängig davon ist natürlich jede Neubelebung des politischen Lagers zu begrüßen. Die traditionellen Parteien haben ausgedient, sind ermattet und orientierungslos. Schlimmer noch: sie sind in ihrem weltanschaulichen Kern derart geschwächt, so daß ihnen der Antriebsstoff im Inneren abhanden gekommen ist.

Nun scheint es aber so zu sein, daß der eine oder andere Neo-Parteiführer alles andere als ein erfahrenre politischer Kämpe ist, schon gar nicht ein solcher, der gesamtgesellschaftliche Anstöße im Sinne einer  neuen weltanschaulichen Richtung vorgeben möchte oder könnte.

Wie gesagt, scheint es so. Dazu wäre außerdem, wie zuletzt zwei Beispiele in Österreich gezeigt haben, eine höhere  Kunst der Integrationsleistung erforderlich., was Geld oder Großsprech allein auf Dauer gewiß nicht schaffen können.

Ob es außerdem, wie in einem Fall, genügt, zur Balance und Bündelung einige selbstverständliche moralische oder sonstige Werte als strategischen Punkt voranzustellen? Daß es zwei oder drei entscheidenden Botschaften bedarf, um eine Partei nach vorne zu bringen, ist schon klar. Sind diese aber stark genug um bruchsichere parteiinterne Integration und anhaltende Bindungen zu schaffen? Und wenn, mit welchem gesamtgesellschaftlichem Ziel?

Die Zielfrage des politischen Einsatzes hat jedenfalls mehr zu sein als den EURO in Frage zu stellen oder abzulehnen, hat sogar mehr zu sein als dem Nationalstaat wieder mehr Kompetenzen zu verschaffen. Beides ist wichtig, sogar sehr wichtig, es könnte sich aber an einem entscheidenden Punkt als nicht genügend genug erweisen, dem der Systemfrage. Diese in inhaltlicher wie auch organisatorischer Hinsicht.

Das ist nämlich des Pudels Kern: Wenn, wie Frank Stronach meint, und ich denke bei der ADL wird es ähnlich sein, es nur darum geht „zu einer Systemverbesserung beizutragen“, dann wird eben am Ende gerade jenes System effizienter gemacht und am Leben erhalten, daß uns als Volk und Gesellschaft an den Rand des Abgrundes geführt hat. Also gewissermaßen nicht Systemüberwindung, sondern Systemrettung als Ziel?

Wer aber in der Sackgasse steckt, dem nützt eine Kurskorrektur nicht, er muß umkehren. Er muß die Ursachen einer ganz allgemeinen Fehlentwicklung aufspüren und beseitigen versuchen, die Probleme an der Wurzel anpacken und dazu natürlich  in größeren Zusammenhängen und Zeiträumen denken können.                                         

Spektakuläre Einzelmaßnahmen und spezielle politische Dienstleistungen im Interesse der Verursacher der Krise, die ja in Wirklichkeit total ist,  hielt ich für wenig sinnvoll und noch weniger wünschenswert.

Am Ende des Tages harrt die eine Frage einer Beantwortung: Welches Österreich? Welches Deutschland? Schlaraffenland für Spekulanten, Abzocker, Kriminelle und Scheinasylanten? Spielwiese der Globalisierer? Multikulti-Paradies nach Geschmack rot-grüner oder liberaler Weltverbesserer? Oder souveräner Nationalstaat als Wahrer und Garant kultureller wie nationaler Identität, von am Gemeinwohl orientierter ökosozialer Volkswirtschaft, nicht zuletzt von Rede- und Meinungsfreiheit?                                                                                                                              

Ein solcher, freier und unabhängiger Staat, der bereit ist, in der Besinnung auf die Wurzeln und geschichtlichen Grundlagen der eigenen wie auch der anderen nationalen Kulturen Europas alle geistigen und menschlichen Kräfte für eine wahre europäische Gemeinschaft in einem revolutionärem Ruck  zu mobilisieren, ist gefragt. Von den Neuen auch erwünscht?  Wer den schaffen will, der sollte es laut und deutlich sagen.  Der Glaubwürdigkeit wegen.

Guy Debord als Gesellschaftskritiker

Guy Debord als Gesellschaftskritiker

von Stephan Grigat

Ex: http://www.contextxxi.at/

 

Guy Debords Kunst- und Medienkritik kann nur vor dem Hintergrund seiner allgemeinen Kritik bürgerlicher Vergesellschaftung begriffen werden.

Guy Debord und die Situationistische Internationale erfahren in den letzten Jahren auch im deutschsprachigen Raum vermehrte Aufmerksamkeit. Zum einen wurde Debords Hauptwerk, "Die Gesellschaft des Spektakels", erneut aufgelegt. Zum anderen wurde das Augenmerk einer größeren Öffentlichkeit durch Ausstellungen wie beispielsweise jene in Wien Anfang 1998 auf die Aktivitäten der Situationisten gelenkt. In der Regel ging diese verstärkte Rezeption mit einer Reduzierung der Anliegen Debords und anderer Situationisten auf kunst-, kultur- oder auch medientheoretische Fragestellungen einher. Was Greil Marcus bereits für den Anfang der achtziger Jahre konstatiert, trifft um so mehr auf die leise Rennaissance der situationistischen Schriften Ende der neunziger Jahre zu: Das Spektakel ist "zu einer modischen Platitüde der Kritik geworden, zu einem unscharfen, inhaltsleeren Begriff. Er bedeutet nur, daß das Bild einer Sache die Sache selbst überlagerte. Kritiker benutzten dieses Klischee nicht, um nachzudenken oder sich etwas vorzustellen, sondern um sich zu beklagen."1 Je größer die Begeisterung und das Interesse für die kunst- und kulturkritischen Schriften Debords wird, desto weniger Beachtung findet die radikale Gesellschaftskritik, die Debords Kunst- und Kulturkritik zugrunde liegt. Debord selbst hat darauf hingewiesen, daß die Ersetzung seines Begriffs "Spektakel" durch weitläufige Betrachtungen zum Mediensektor seinen Intentionen nicht mehr entspricht, da dadurch die eigentliche Grundlage des Spektakels, die kapitalistische Warenproduktion, affirmiert wird.

Mit wenigen Ausnahmen wird heute versucht, den Kritiker des modernen Warenspektakels selbst zum kritischen Bestandteil des Spektakels zu machen. Exemplarisch für solch eine Art der Beschäftigung mit Debord sei hier nur Sebastian Reinfeld genannt, der über die Lektüre von Louis Althusser und Nicos Poulantzas zielsicher bei den Grünen gelandet ist und sich heute für die "wunderschönen Texte" der Situationisten begeistert,2 ohne den in ihnen propagierten radikalen Bruch mit der bürgerlichen Gesellschaft ernst zu nehmen.

Debords Kritik sträubt sich weitgehend gegen Vereinnahmungen. In der Linken machte er sich vor allem dadurch unbeliebt, daß er sich entgegen aller Moden weigerte, positiv auf irgendein existierendes staatssozialistisches Modell Bezug zu nehmen, gleichzeitig aber auch sämtliche Kritiker und Kritikerinnen der Staatssozialismen auf’s Korn nahm, sobald diese dem realen Sozialismus einen idealen als Identitätsersatz entgegensetzten. Debord gehörte schon früh zu den wenigen, die es schafften, sich sowohl gegen Stalin als auch gegen Trotzki und Lenin zu wenden. Er kritisierte früh das maoistische China wie auch die europäischen Maoisten und Maoistinnen. Aber auch am Anarchismus oder dem Strukturalismus hatte er genügend auszusetzen. Auch jene Theoretiker, auf die er sich mitunter bezieht, und deren Einfluß auf sein Denken in seinen Schriften recht deutlich wird, sind, wie beispielsweise Georg Lukács, Gegenstand kritischer Auseinandersetzung. So zeigte sich dann auch die deutschsprachige Linke weitgehend desinteressiert an der Kritik und den praktischen Experimenten der Gruppe von situationistischen Theoretikern und Antipolitikern, "die keine der zahlreichen linken Ikonen anerkannte, die Revolution neu erfinden wollte und jede populistische Verwässerung ihrer Kritik zurückwies."3

Bei den universitären Theorieverwaltern und -verwalterinnen machte er sich durch seine konsequente Kritik an der akademischen Wissensproduktion nachhaltig unbeliebt. So wie Marx seine Kritik schon früh von der interesselosen Wissenschaft klar abgegrenzt hat, indem er postulierte, daß die Kritik in ihrem Gegenstand ihren Feind erblickt, den sie "nicht widerlegen, sondern vernichten will",4 so war sich Debord, der sich nachdrücklich gegen die Einteilung des Denkens in Wissenschaftsdisziplinen aussprach, über die zwangsläufige Unwissenschaftlichkeit seines beabsichtigten praktischen Unterfangens im klaren: "Das Projekt, die Wirtschaft zu überwinden, von der Geschichte Besitz zu ergreifen, kann nicht selbst wissenschaftlich sein, auch wenn es die Wissenschaft der Gesellschaft kennen — und zu sich zurückführen — muß."5 Die modernen Sozialwissenschaften betreiben nur mehr eine "spektakuläre Kritik des Spektakels". (168) Das akademische Denken des Spektakels hat sich dadurch zu einer "allgemeinen Wissenschaft des falschen Bewußtseins" (167) herausgebildet. Vor dem Hintergrund dieser Akademismus- und Wissenschaftskritik gelangt Debord zu einem Wahrheitsbegriff, der im eklatanten Widerspruch zu jedem übergesellschaftlichen und überhistorischen Wahrheits- und Erkenntnisbegriff steht: "Die Wahrheit dieser Gesellschaft ist nichts anderes als die Negation dieser Gesellschaft." (178) Diese Kritik am bürgerlichen Wahrheits- und Rationalitätsbegriff findet sich auch bei Autoren aus dem Umfeld der Situationisten wieder. Emile Marenssin wendet sich in seiner Schrift aus dem Jahr 1972 nachdrücklich gegen einen Vernunftbegriff, der losgelöst von der eigenen kritisch-praktischen Intention existiert: "Vom Standpunkt des Kapitals aus betrachtet, wird der Kommunismus die Gesellschaft des Irrationalen sein, die Gesellschaft der Verrückten. (...) Die Rationalität des Kommunismus wird die Irrationalität des Kapitalismus sein."6

Setzt sich das Feuilleton oder die Sozialwissenschaft heute mit Debord auseinander, wird er vor allem als weitsichtiger Kritiker des Medienzeitalters rezipiert. Dagegen soll der Vordenker der Situationisten hier als früher Fetischkritiker präsentiert werden, der sich explizit auf die Kategorien der Marxschen Werttheorie bezogen hat.7

 

Henri Lefebvre als Stichwortgeber

Debords Thesen zum Zustand der Warengesellschaft im Jahre 1967 sind nicht im luftleeren Raum entstanden. Zum einen sind sie vor dem Hintergrund der sich bereits ankündigenden Ereignisse des Jahres 1968 zu verstehen. Zum anderen stehen sie in einer bestimmten Theorietradition, die von Debord selbst deutlich dokumentiert wurde. Stark geprägt wurde er sowohl durch die Lektüre von Lukács als auch durch die Schriften Henri Lefebvres. Anfänglich standen die Situationisten in engem Kontakt mit Lefebvre. Später wurde er Ziel wüster Polemiken von Debord und von anderen Mitgliedern der Situationistischen Internationale. Lefebvre orientierte sich stark an den "Ökonomisch-philosophischen Manuskripten" von Marx. Dementsprechend hat er in seinem Hauptwerk den Entfremdungsbegriff ins Zentrum seiner Überlegungen gestellt. Lefebvre versucht aber, die Entfremdung immer wieder auf den Fetischismus zu beziehen. Bei Lefebvre finden sich Ansätze, die Kritik des Fetischismus über die Analyse des Waren-, Geld- und Kapitalfetischs auszudehnen. So spricht er beispielsweise vom "Fetischismus des Staates".8 Er führt aus, daß gewisse "menschliche Produkte gegenüber der menschlichen Wirklichkeit als eine undurchdringliche, nicht beherrschte Natur (funktionieren), die von außen auf sein Bewußtsein und seinen Willen wirkt." Das sei in der Regel zwar nur scheinbar so, aber dieser Schein ist zugleich immer auch Realität. Nicht nur die Ware, das Geld und das Kapital, sondern auch "der Staat, die Rechtsinstitutionen, die ökonomischen und politischen Apparate, die Ideologien, (...) funktionieren als Wirklichkeiten, die außerhalb des Menschen sind."9 Sie stehen den Menschen als eigengesetzliche Wirklichkeiten gegenüber, obwohl sie nur Produkte der Menschen sind.

Durch die zentrale Stellung, die die Begriffe Entfremdung und Fetischismus in Lefebvres "Kritik des Alltagslebens" einnehmen, kann der nach dem 2. Weltkrieg aus der französischen KP ausgeschlossene Philosophieprofessor als einer der wichtigsten Stichwortgeber von Debord gelten. Seine Orientierung am jungen Marx, seine teilweise widersprüchliche Begriffsverwendung wie auch seine Betonung der Unerlässlichkeit der Kategorie der Totalität, dürften Debord nachhaltig beeinflußt haben.

Auch Lefebvres Hauptanliegen, die Orientierung auf den Alltag, wird von Debord fortgesetzt. Beide betrachten den konkreten Alltag als jene Sphäre, in der die Veränderung ansetzen muß. In der Alltäglichkeit des Lebens der Menschen in der bürgerlichen Gesellschaft materialisiert sich der Fetischismus der objektiven Gedankenformen aus der Ökonomie. Daher soll er auch dort, im Alltagsleben der bürgerlichen Subjekte, nach Lefebvre und Debord durchbrochen werden.

Vollendeter Fetischismus

Debords Beschreibung der Totalität des Fetischismus und der Ware beginnt in unmittelbarer Anlehnung an das Marxsche "Kapital", dessen ersten Satz er paraphrasiert: "Das ganze Leben der Gesellschaften, in welchen die modernen Produktionsbedingungen herrschen, erscheint als eine ungeheure Sammlung von Spektakeln." (13) Eine explizit feststehende Definition des Begriffs Spektakel gibt Debord in seiner Schrift von 1967 nicht. Er umkreist ihn vielmehr und beschreibt ihn in seinen realen Erscheinungen und ex negativo. Im Begriff des Spektakels ist bei Debord der Begriff des Kapitals, wenn auch gegenüber der Marxschen Herleitung in vereinfachter Form, und der des Fetischismus aufgehoben: "Das Spektakel ist das Kapital in einem solchen Grad der Akkumulation, daß es zum Bild wird." (27) Er begreift das Spektakel als gesteigerte Form des Fetischismus: "Das Prinzip des Warenfetischismus ist es, (...), das sich absolut im Spektakel vollendet, wo die sinnliche Welt durch eine über ihr schwebende Auswahl von Bildern ersetzt wird, welche sich zugleich als das Sinnliche schlechthin hat anerkennen lassen." (31f.) Marx hat die Verwandlung menschlicher Beziehungen in die Beziehungen von Dingen beschrieben. Debord greift dies auf und beschreibt die Verwandlung der menschlichen Beziehungen in die Beziehung zwischen Bildern,10 die den Menschen noch äußerlicher erscheinen als die Dinge. Anders als in einigen postmodernen Diskursen hingegen, die dazu tendieren, alles in Bilder aufgelöst zu sehen, und die daher keine Realität mehr kennen, die in ihrer Gesamtheit kritisiert werden könnte, bleibt das Bild bei Debord auf die gesellschaftliche fetischistische Totalität, auf die materielle Realität rückbezogen.

Eine Formulierung, die als zusammenfassende Definition des modernen Spektakels gelesen werden kann, findet sich erst in Debords Text "Kommentare zur Gesellschaft des Spektakels", der aus dem Jahr 1988 stammt, also 21 Jahre nach der Erstveröffentlichung von "Die Gesellschaft des Spektakels" erschienen ist und in die deutsche Neuauflage von Debords Hauptwerk übernommen wurde. Dort faßt Debord zusammen, was unter dem Begriff des Spektakels zu verstehen sei: "Die Selbstherrschaft der zu einem Status unverantwortlicher Souveränität gelangten Warenwirtschaft und die Gesamtheit der neuen Regierungstechniken, die mit dieser Herrschaft einhergehen." (194) Ein Grundmoment des Marxschen Warenfetischs, die Substituierung menschlicher Beziehungen durch die reale wie scheinhafte Beziehung von Dingen, ist bei Debord, auch wenn er die diffizile Marxsche Analyse dieser Substituierung weder referiert noch explizit reflektiert, konstitutiver Bestandteil des Spektakels: "Der fetischistische Schein reiner Objektivität in den spektakulären Beziehungen verbirgt deren Charakter als Beziehung zwischen Menschen und zwischen Klassen: eine zweite Natur scheint unsere Umwelt mit ihren unvermeidlichen Gesetzen zu beherrschen." (22) So wie Georg Lukács die rein kontemplative, die nur betrachtende, anschauende Sichtweise des bürgerlichen Denkens beschrieben und kritisiert hat, sieht Debord die Menschen im Spektakel auf die Rolle von Zuschauern reduziert.

Debords Orientierung an den Marxschen Kategorien ist eindeutig. Das Kapital ist bei Debord nicht primär als selbstbewußte Macht, sondern als automatisches Subjekt gegenwärtig, als "sich selbst bewegende Wirtschaft". (27) Im Spektakel ist die selbe irre machende Gleichzeitigkeit von Wirklichkeit und verkehrtem Schein gegenwärtig, wie sie Marx bereits in der einfachen Warenform aufgezeigt hat: "Das Spektakel, das das Wirkliche verkehrt, wird wirklich erzeugt." (16) Die Parallele zur Realabstraktion des Werts ist hier offensichtlich. Anselm Jappe hat zu recht darauf hingewiesen, daß bei Debord das Spektakel "nicht nur eine Folge der Denkabstraktion, sondern vor allem der ‘Realabstraktion’ ist, auch wenn Debord diesen Unterschied nicht ausdrücklich macht."11 Während im Wert von jeder Gesellschaftlichkeit abstrahiert wird, obwohl er nichts anderes als Ausdruck bestimmter gesellschaftlicher Verhältnisse ist, abstrahieren die Bilder des Spektakels von allem Lebendigen, das Debord als positiven Gegenpol zur spektakulären Herrschaft betrachtet. Dadurch, daß im Lebendigen der positive Gegenpol zur toten, unmenschlichen Abstraktion gesehen wird, droht Debord allerdings — ähnlich wie andere Situationisten, insbesondere Raoul Vaneigem12 — zeitweise in Vitalismus, Anthropologie und Lebensphilosophie abzugleiten.13

Debord konstatiert, daß "in der wirklich verkehrten Welt das Wahre ein Moment des Falschen (ist)." (16) Basiert die Gesellschaft auf einem falschen, weil verkehrenden Prinzip, und ist dieses Prinzip in dem Sinne total, daß es alle Bereiche der Gesellschaft tendenziell durchdringt und strukturiert, so ist jede positiv gefaßte Aussage über diese Gesellschaft insofern immer falsch, als ihr die Affirmation des falschen, verkehrenden Grundprinzips der Wertform zugrundeliegt. Selbst der emanzipative Impuls verkehrt sich dadurch, ist er sich über die gesellschaftliche Struktur, von der es sich gilt zu emanzipieren, nicht bewußt, in Affirmation: "Als Revolutionär war Debord Mathematiker; er bestand darauf, daß sich im Spektakel alle Dinge in ihr Gegenteil verkehrten".14

Das Spektakel ist die materielle Wiederkehr des Vorgängers des Warenfetischs, der "materielle Wiederaufbau der religiösen Illusion." (28) Mit seinen selbstgeschaffenen Verfahrensformen ist es ein "Pseudo-Heiliges". (23) Debord konstatiert Gemeinsamkeiten zwischen Religion und Warenfetischismus, tendiert dabei aber dazu, den Warenfetischismus nicht mehr im streng Marxschen Sinne zu verstehen, sondern zu einem Begriff zu machen, in dem sich vor allem die fast libidinöse Beziehung von Menschen zu den in Warenform existierenden Dingen zeigt: "Wie bei dem krampfhaften Taumeln oder den Wunderheilungen der Schwärmer des alten religiösen Fetischismus gelangt auch der Warenfetischismus zu Momenten schwärmerischer Erregung." (54)

Das keynesianische Akkumulationsmodell mit seiner Bindung an den Massenkonsum fungiert bei Debord als Grundlage für die Ausdehnung der fetischistischen Warenherrschaft von der Produktion in die Sphäre der Konsumtion. Anders als große Teile der kommunistischen und sozialistischen Linken in Frankreich und auch in anderen Ländern, sah Debord im keynesianischen Wohlfahrtsstaat nichts zu Verteidigendes. In der sozialstaatlichen Alimentierung des Proletariats sah er vielmehr einen integralen Bestandteil des modernen Spektakels. Neben die Entfremdung in der Produktion trete "der entfremdete Konsum" als "eine zusätzliche Pflicht für die Massen." (35) Der produzierte Überschuß an Waren erfordert von den ihn Produzierenden "einen Überschuß an Kollaboration." (36)

Bei Debord lassen sich Hinweise darauf finden, wie eine Forschung, welche die Fetischisierung einzelner Waren untersucht, in Verbindung gebracht werden kann mit einer allgemeinen Kritik des Fetischismus. In der Regel führt die Kritik an der Überbewertung einer bestimmten Ware zur Affirmation des Warendaseins der Dinge überhaupt. Die Rede vom "Fetisch Auto" etwa rührt in keiner Weise an den Produktionsbedingungen, unter denen Autos als Waren hergestellt und dadurch mit Radiergummis, Eisbechern und Topfpflanzen vergleichbar werden. Wenn Debord hingegen vom "Spektakel der Automobile" (53) spricht, zeigt er anhand einer bestimmten, in der kapitalistischen Gesellschaft zumindest in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts ausgesprochen wichtigen Ware, die zerstörerische Kraft von Warenherrschaft im allgemeinen auf.

Aber auch wenn Debord die Kritik an einzelnen Waren und dem jeweiligen Verlangen nach ihnen immer in eine allgemeine Kritik an der Warenförmigkeit der Dinge bettet, bleibt seine Selbstverständlichkeit, mit der er von der "Künstlichkeit" (37) bestimmter Bedürfnisse spricht, problematisch. Mit seiner Abqualifizierung von "Pseudobedürfnissen" (40) suggeriert er, die eigentliche Bedürfnisstruktur menschlicher Individuen zu kennen. Mit der Kritik angeblich falscher Bedürfnisse geht eine unkritische Bezugnahme auf den Gebrauchswert einher. Debord sieht den Gebrauchswert mit der fortschreitenden Entwicklung der Warengesellschaft zusehendes verkümmern. Dem "tendenziellen Fall des Gebrauchswerts" (38) auf der einen Seite, von dem auch Marenssin mehrfach spricht, stehen bei Debord die bereits vorhandenen Bedingungen für die autonome Herrschaft des Tauschwerts gegenüber, der nur zu seiner Durchsetzung des Gebrauchswerts bedarft habe. Der Gebrauchswert als immer schon und immer noch konstituierender Bestandteil der Ware gerät bei Debord aus dem Blick.

In einem merkwürdigen Widerspruch zu Debords Ausführungen zum Spektakel als nochmals gesteigerter Form der Mystifikation, als potenzierten oder vollendeten Fetischismus, der die Menschen zu Zuschauern degradiert, steht seine Bezugnahme auf die Marxschen Ausführungen aus dem "Manifest der Kommunistischen Partei". Debord schreibt, eine Formulierung aus dem "Manifest" direkt übernehmend: "Indem sie in die Geschichte geworfen sind, indem sie an der Arbeit und an den Kämpfen, aus denen diese Geschichte besteht, teilnehmen müssen, sind die Menschen gezwungen, ihre gegenseitigen Beziehungen mit nüchternen Augen anzusehen." (61) Gleichzeitigt beschreibt er ausführlich und eindrucksvoll, wie die Augen der Menschen nur mehr auf das sich scheinbar völlig unabhängig von ihnen abspielende Spektakel gerichtet sind. Während bei Marx die Formulierungen des "Manifests" bezüglich der angeblichen Klarsichtigkeit der Menschen in der bürgerlichen Gesellschaft daraus erklärbar sind, daß er zu dieser Zeit seine Werttheorie und die in ihr enthaltene Kritik des Fetischismus noch nicht entwickelt hatte, bedient sich Debord, der die Fetischkritik aus dem "Kapital" kennt, je nach Erfordernis beim frühen oder beim späten Marx — was an sich noch nicht zu kritisieren wäre, aber dann problematisch wird, wenn sich die jeweiligen Textstellen inhaltlich widersprechen.

Spektakel und Staat

Debord denkt die Darstellung der Totalität der fetischistischen Warenwelt im Spektakel immer im Zusammenhang mit der politischen Gewalt, mit dem staatlichen Souverän: "Die verallgemeinerte Entzweiung des Spektakels ist untrennbar vom modernen Staat". (22) Debord konstatiert zwar eine Verselbständigung der Ökonomie vom bewußten Handeln der Menschen, aber eben keine Verselbständigung der Wirtschaft vom Staat in dem Sinne, daß der Staat wieder als positiv eingreifender Regulator angerufen werden könnte. Die spektakuläre Gesellschaft basiert zwar auf Verselbständigungen, aber gerade über diese Verselbständigungen konstituiert sie ihre Einheit. Debord reflektiert die notwendige Trennung der politischen Gewalt von der Ökonomie, die sie zu garantieren hat, ohne diese Gewalt positiv aufzuladen oder für völlig autonom zu erklären: "Wie die moderne Gesellschaft ist das Spektakel zugleich geeint und geteilt. Wie sie baut es seine Einheit auf der Zerrissenheit auf." Gegen das im staatsfetischistischen Marxismus gängige Ausspielen vom freien Markt gegen den Staat richtet sich Debord mit dem Verweis auf die gegenseitige Abhängigkeit der beiden, die gesellschaftliche Totalität in der bürgerlichen Gesellschaft konstituierenden Instanzen: "Von jeder der beiden läßt sich sagen, daß sie die andere in der Gewalt hat. Sie einander gegenüberzustellen, zu unterscheiden, worin sie vernünftig und worin sie unvernünftig sind, ist absurd." (284)

Debords Staatskritik geht einher mit einer Kritik der Politik. Politik müßte sich auf Widersprüche in der spektakulären Gesellschaft beziehen. Debord leugnet auch nicht, daß diese Widersprüche existieren, aber er desavouiert den Glauben an die systemtransformierende Kraft dieser Widersprüche: "Aber wenn der Widerspruch im Spektakel auftaucht, wird ihm seinerseits durch eine Umkehrung seines Sinnes widersprochen." (45) Die Totalität ist bei Debord zwar widersprüchlich, aber die Widersprüche sind der Totalität immanent. Daher ist auch die Politik, die der Widersprüche bedarf, selbst dem Spektakel immanent und weist nicht über es hinaus.

Das Proletariat im Spektakel

Die Praxis des Proletariats als revolutionäre Klasse kann für Debord "nicht weniger sein als das geschichtliche Bewußtsein, das auf die Totalität seiner Welt wirkt." (64) Damit ist aber noch nichts darüber gesagt, ob das Proletariat als real existierende und zunächst nicht besonders revolutionäre Klasse dieses geschichtliche Bewußtsein auch hat. Dennoch bleibt für Debord — zumindest noch in "Die Gesellschaft des Spektakels" — das Proletariat jene Menschengruppe, die als Klasse die Emanzipation zu verwirklichen, den Fetischismus zu durchbrechen und aufzuheben hat. Subjektiv sei das Proletariat "noch von seinem praktischen Klassenbewußtsein entfernt (...)." (102) Wenn aber das Proletariat entdeckt, "daß seine geäußerte eigene Kraft zur fortwährenden Verstärkung der kapitalistischen Gesellschaft beiträgt, (...) entdeckt es auch durch die konkrete geschichtliche Erfahrung, daß es die Klasse ist, die jeder erstarrten Äußerung und jeder Spezialisierung der Macht total feind ist." (102f.) Debord ist Ende der 60er Jahre kritisch gegenüber dem gegenwärtigen Proletariat, aber durchaus zuversichtlich für die Zukunft. Die Emanzipation wird bei ihm noch mit dem Selbstbewußtsein des Proletariats zusammengedacht. Das Proletariat erschien Debord kurz vor den Ereignissen des Pariser Mai von 1968 als "einzige(r) Bewerber um das geschichtliche Leben". (72) Erst später, in den 90er Jahren, erkannte er, auch wenn er sich von der Vorstellung vom Proletariat als Vollender der Emanzipation nicht gänzlich verabschiedete, daß die Klassenherrschaft, wie er in der Vorrede zur dritten französischen Ausgabe von "Die Gesellschaft des Spektakels" formuliert, "mit einer Versöhnung geendet hat" (8), daß also das Proletariat, statt die Feindschaft zu Staat und Kapital zu entwickeln, auf die volle Integration in das fetischistische Warenspektakel gesetzt hat und die falsche Totalität der Gesellschaft nunmehr ohne Negation, ohne Einspruch existiert. In den "Kommentaren" ist jener kritische Pessimismus, der auch die Texte anderer Gesellschaftskritiker seit dem Nationalsozialismus prägte, in potenzierter Form und mit den in solchen Zusammenhängen offensichtlich obligatorischen Übertreibungen anwesend: "Zum ersten Mal im modernen Europa versucht keine Partei oder Splittergruppe auch bloß vorzugeben, sie wolle es wagen, etwas von Belang zu ändern. (...) Es ist ein für alle Mal geschehen um jene beunruhigende Konzeption, die mehr als zweihundert Jahre vorgeherrscht hat und derzufolge man eine Gesellschaft kritisieren oder ändern, sie reformieren oder revolutionieren kann." (213)

Die Vorstellung Debords, wie das Proletariat zu einem systemtransformierenden Bewußtsein gelangen kann, war aber schon in den 60er Jahren beachtlich. So sehr er ein Freund der Spontanität war, so sehr war ihm doch bewußt, daß ein unmittelbar und unreflektiert artikuliertes Unbehagen keineswegs von sich aus über das Spektakel hinausweist. Er war sich im klaren darüber, "daß die Unzufriedenheit selbst zu einer Ware geworden ist." (48) Debord war seiner Zeit einerseits verhaftet, da er sich die Emanzipation nur als proletarische Revolution vorstellen konnte. Andererseits war er seiner Zeit voraus, da er die einzige Möglichkeit, daß die Revolution doch einmal Wirklichkeit werden könnte, in der massenhaften Aneignung kritischer Gesellschaftstheorie sah: "Die proletarische Revolution hängt gänzlich von der Notwendigkeit ab, daß die Massen zum ersten Mal die Theorie als Verständnis der menschlichen Praxis anerkennen und erleben müssen. Sie fordert, daß die Arbeiter zu Dialektikern werden und daß sie in die Praxis ihr Denken einschreiben". (107)

Noch wenige Jahre zuvor war die Begeisterung für spontane Protest- und Widerstandsaktionen bei den Situationisten sehr viel ausgeprägter. Nach der ordnungsapologetischen und staatsfetischistischen Kritik fast aller linken Strömungen an den Krawallen in Watts 1965 schwang sich die Situationistische Internationale in der zehnten Nummer ihrer gleichnamigen Zeitschrift zu einer vehementen Verteidigung der Riots auf. Sie nahm die Aufständischen aber nicht nur einfach gegen die Angriffe der reformistischen und mit der Herrschaft fraternisierenden Linken in Schutz, sondern deklarierte die ganze Angelegenheit zu einer "Revolte gegen die Ware" und bescheinigte den Plündernden, daß sie den "Tauschwert und die Warenwirklichkeit"15 ablehnen. Den scheinbaren Subjektstatus der Ware sahen sie im Riot aufgehoben: "Der Mensch, der die Waren zerstört, zeigt dadurch seine Überlegenheit gegenüber den Waren."16 Diebstahl erscheint den Situationisten als antikapitalistischer, den Fetischismus der bürgerlichen Gesellschaft aufhebender Akt: "Sobald die Warenproduktion nicht mehr gekauft wird, wird sie kritisierbar (...). Nur wenn sie mit Geld (...) bezahlt wird, wird sie wie ein bewundernswerter Fetisch respektiert."17 Die Problematik und die Ambivalenzen, die in jedem spontanen Widerstand gegen die fetischistische Warenherrschaft, der sich über Struktur und Funktionsweise von Ökonomie und Politik nicht bewußt ist, enthalten sind, wird nicht thematisiert. Die richtige Verteidigung der Respektlosigkeit gegenüber den Eigentumsverhältnissen wird hier zur falschen Annahme, diese Respektlosigkeit impliziere von sich aus eine Kritik am Eigentum überhaupt. Der Dieb kritisiert aber nicht die Ware, sondern eignet sie sich an — eine Erkenntnis, die in den siebziger Jahren auch im Umfeld der Situationisten zu vernehmen war: "Der Diebstahl, auch wenn ihm die Verteilung folgt, stellt den Kapitalismus überhaupt nicht in Frage; er ist im Gegenteil eine seiner Ausdrucksformen."18

Verschwörung statt subjektloser Herrschaft

 

In den neunziger Jahren sah Debord nochmals eine Steigerung der Mystifikation. Aber gerade in seinen späteren Texten bleibt es stets merkwürdig unklar, ob der Mystizismus und Fetischismus der Warengesellschaft, ob die spektakuläre Gewalt nun in erster Linie einer subjektlosen Herrschaft geschuldet ist, oder permanent durch bewußte Manipulation hergestellt wird. In den "Kommentaren" wird immer unklarer, was mit dem "generalisierte(n) Geheimnis" (204), das hinter dem Spektakel steht, genau gemeint ist. Es scheint zunehmend so, als ob in den "Kommentaren" mit dem Geheimnis des Spektakels nicht mehr ein Geheimnis im Sinne des Fetischcharakters der Ware gemeint ist, sondern ein von Geheimdiensten gehütetes spezielles Herrschaftswissen. Debord droht in seinen späteren Texten von seiner aktualisierten, die Transformationen der Gesellschaft im 20. Jahrhundert zumindest partiell reflektierenden Fetischkritik aus der "Gesellschaft des Spektakels" zunehmend in Verschwörungstheorien abzugleiten: "Die Kritik der gesellschaftlichen Totalität des modernen Kapitalismus tritt zugunsten einer traditionellen Manipulationstheorie in den Hintergrund."19 Diese Manipulations- und Verschwörungstheorie läßt sich auch nicht dadurch rechtfertigen, daß es selbstverständlich Manipulation und Verschwörung real gibt. Es käme gerade darauf an, diese in Beziehung zur fetischistischen Grundlage der Gesellschaft zu analysieren, was Debord nur noch in Ansätzen versucht.

 

Der größte Mangel von Debord jedoch besteht — neben seiner unkritischen Bezugnahme auf das Marxsche Frühwerk bei gleichzeitiger weitgehender Ausblendung der Implikationen der Marxschen Wertformanalyse und ihrer Implikationen für einen Begriff des Kapitals — in seiner Ignoranz gegenüber dem Nationalsozialismus und seinem spezifischen Vernichtungsantisemitismus. Er erörtert zwar in knappen Worten den Beitrag des Faschismus zur Herausbildung des modernen Spektakels, kann ihn aber nur mit einem totalitarismustheoretisches Vokabular beschreiben. Die gleichzeitige Kritik an faschistischer und stalinistischer Herrschaft zeigt zwar eine Parallele beispielsweise zu Theodor W. Adorno und Max Horkheimer auf, aber die Ausblendung des spezifisch nationalsozialistischen Antisemitismus markiert in diesem Zusammenhang eine der deutlichsten Differenzen der Situationisten zur Kritischen Theorie. In Debords Hauptwerk, das "immerhin das Wesen der Gegenwart auf den Begriff zu bringen verspricht, findet sich kein Wort über Antisemitismus, Nazismus, Massenvernichtung."20

 

Dennoch: Debord hat mit seinem Versuch, die Marxsche Kritik des Fetischismus und an ihr orientierter Theorien aufzugreifen, weiterzuentwickeln und zu einer zeitgemäßen Kritik fetischistischer, sich spektakulär darstellender Warenherrschaft zu verdichten neben der Kritischen Theorie eine der wichtigsten Kritiken der bürgerlichen Gesellschaft im 20. Jahrhundert geliefert und in Frankreich früh eine fetischkritische Tradition begründet, die heute beispielsweise von Gruppen wie "Encyclopédie des Nuisances"21 fortzuführen versucht wird.

1 Marcus, Greil: Lipstick traces. Von dada bis Punk. Eine geheime Kulturgeschichte des 20. Jahrhunderts. Reinbek 1996, S. 102

2 Planet, Nr.4, 1998, S. 14

3 Benl, Andreas: Eine Situation schaffen, die jede Umkehr unmöglich macht. Guy Debord und die Situationistische Internationale. in: jour-fixe-initiative berlin (Hg.): Kritische Theorie und Poststrukturalismus. Theoretische Lockerungsübungen. Berlin — Hamburg 1999, S. 63. Zur Rezeption der Situationisten in der westdeutschen Linken vgl. auch Orth, Roberto: Das 20. Jahrhundert verlassen. in: Der Beginn einer Epoche. Texte der Situationisten. Hamburg 1995, S. 7 ff.

4 Marx, Karl: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung. in: Marx-Engels-Werke, Bd. 1, Berlin 1988 (1844), S. 380, Herv. i. Orig.

5 Debord, Guy: Die Gesellschaft des Spektakels. Berlin 1996 (1967), S. 67, Herv. i. Orig. Die Seitenangaben im Text beziehen sich auf diese Ausgabe. Alle Hervorhebungen im Original.

6 Marenssin, Emile: Stadtguerilla und soziale Revolution. Über den bewaffneten Kampf und die Rote Armee Fraktion. Freiburg i. Br. 1998 (1972), S. 110

7 Zur Fetischkritik bei Marx vgl. Grigat, Stephan: Zur Kritik des Fetischismus. in: Streifzüge, Nr. 4/1997, S. 1 ff.

8 Lefebvre, Henri: Kritik des Alltagslebens. Grundrisse einer Soziologie der Alltäglichkeit. Frankfurt/m 1987 (1947), S. 441

9 Ebd., S. 173

10 Vgl. Jappe, Anselm: Sic transit gloria artis. Theorien über das Ende der Kunst bei Theodor W. Adorno und Guy Debord. in: Krisis, Nr. 15, 1995, S. 146

11 Jappe, Anselm: Politik des Spektakels — Spektakel der Politik. Zur Aktualität der Theorie von Guy Debord. in: Krisis, Nr. 20, 1998, S. 109

12 Vgl. Vaneigem, Raoul: An die Lebenden! Eine Streitschrift gegen die Welt der Ökonomie. Hamburg 1997

13 Vgl. dazu Bruhn, Joachim: Der Untergang der Roten Armee Fraktion. Eine Erinnerung für die Revolution. in: Marenssin, a. a. O., S. 25. Auch Jappe weist auf die "existenzialistisch-vitalistischen Einschläge" bei Debord hin. Jappe: Politik des Spektakels, a. a. O., S. 120

14 Marcus, a. a. O., S. 135

15 Niedergang und Fall der spektakulären Warenökonomie. in: Der Beginn einer Epoche. Texte der Situationisten. Hamburg 1995, S. 176. Herv. i. Orig.

16 Ebd., S. 177

17 Ebd.

18 Marenssin, a. a. O., S. 132

19 Benl, a. a. O., S. 75

20 Bruhn, a. a. O., S. 24. Vgl. auch Benl, a. a. O., S. 73 ff.

21 Vgl. Encyclopédie des Nuisances: Bemerkungen über die Lähmung vom Dezember 1995. in: Bahamas, Nr. 22, 1997, S. 10 ff.

Othmar Spann: Vom klerikalfaschistischen Ständestaat und seinen Kontinuitäten

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Othmar Spann: Vom klerikalfaschistischen Ständestaat und seinen Kontinuitäten

von Heide Hammer

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Einer wollte den Führer führen. Nein: Einige wollten den Führer führen und wirkten so im Zeichen des Führers. Ob Heidegger, Rosenberg oder Spann, die Qualität ihrer Beiträge bleibt in diesem Kontext sekundär, wenn auch im Sinne der üblichen Vorwegnahme bei Spann die Betonung auf der philosophischen Stupidität liegen kann. Ihm gelang jedoch die Formierung eines Kreises, der mehr als sechzig Jahre nach seiner eigenen Entfernung von der Universität, der heutigen WU-Wien, das Gewäsch von Ganzheit wiederholt und daneben peinlich bemüht wirkt, keinen runden Geburtstag des Meisters oder seines ersten Schülers, manchmal auch des zweiten oder folgender, zu vergessen und zumeist mit einem Presseartikel, besser mit einem Jubiläumsband zu bedenken.

Othmar Spann inthronisierte sich in einem hierarchischen Ständemodell - an der Spitze - und war als Lehrer geistiges Zentrum der von ihm Erwählten. In seinem 1921 erstmals veröffentlichten Werk Der wahre Staat. Vorlesungen über Abbruch und Neubau der Gesellschaft ordnet er "Stände nach ihren geistigen Grundlagen"1 und ficht gegen Demokratie, Liberalismus und vor allem marxistischen Sozialismus. Ordnendes Prinzip sei: "daß jeder niedere Stand geistig vom jeweils höheren geführt wird (im Original gesperrt), nach dem geistigen Lebensgesetz aller Gemeinschaft und Gemeinschaftsverbindung 'Unterordnung des Niedern unter das Höhere'" (Der wahre Staat, S.176).
Seine zusammenfassende "Übersicht der Stände nach ihren geistigen Grundlagen": "1. die Handarbeiter (verankert im sinnlich-vitalen Leben); 2. die höheren Arbeiter, zerfallend in Kunstwerker und darstellende Geistesarbeiter (verankert nicht mehr allein in dem sinnlich-vitalen, sondern auch in einem höheren geistigen Leben, in diesem aber nur, im wesentlichen, teilnehmend); 3. die Wirtschaftsführer, die in wirtschaftlich-organisatorischer Hinsicht selbständig, schöpferisch wirken, im übrigen aber mehr im Sinnlich-Vitalen oder höchstens noch teilnehmend im Geistesleben verankert sind; 4. die Staatsführer, schöpferisch in sittlich-organisatorischer Hinsicht, im wesentlichen nur teilnehmend im höheren Geistesleben; eine Sondergruppe der Staatsführer bilden die höheren selbständig wirkenden Krieger und Priester; 5. endlich die Weisen oder der schöpferisch höhere Lehrstand (im Original gesperrt), der nur uneigentlich ein Stand ist und dessen Schöpfungen zuerst ein vermittelnder geistiger Stand (5 a) weitergibt." (Ebd., S. 175)

Die Figur des Kreises

Auch er hatte zumindest einen Koch dabei - um "Vollstand" also "handelnd" (Ebd., S. 176) zu werden - diese sind durchaus zahlreich, er führt seine Schüler in Privatseminaren (Sonntag Vormittag bei sich zuhause) in die Grundlagen seiner Gesellschaftslehre ein.2 Primus wird - mit überaus langem Atem in seinem Wirken - Walter Heinrich. Er promoviert 1925 bei Spann, wird 1927 sein Assistent, habilitiert sich 1928 und erhält 1933 an der Wiener Hochschule für Welthandel einen Lehrstuhl für Nationalökonomie. Viele Jahre später zeichnet er in der Zeitschrift für Ganzheitsforschung ein Bild wunderbarer Harmonie dieser Lehrer-Schüler-Beziehung, ein Arbeitszusammenhang, der sehr auf politischen Einfluss zielte, hingegen in der Erinnerung jeweils von der konkreten historischen Situation abstrahiert und metaphysische Distanz beansprucht. Der Meister einer elitären Verbindung provoziert den Terminus "Genie", Kritik wird folglich zu einer inadäquaten Form der Auseinandersetzung, lediglich Analogien zu genialen Personen auf anderen Gebieten (Mozart) erleichtern die Übersetzung jener "Größe", die nunmehr in der Erzählung wirkt:3 "Eine ... tiefer schürfende Erklärung für seine [Spanns] Wirksamkeit liegt sicherlich in der geschlossenen Einheit von Leben und Lehre, von Persönlichkeit und geistigem Werk. Hier war das Eroshafte und das Logoshafte, freundschaftliche Nähe und Geisteskraft in seltener Einheit zusammengewachsen und haben vermöge dieser schöpferischen Verbindung einen Gründungsakt eingeleitet, der weiterwirkt. Vom ersten Geistesblitz der Gründung bis zur Entfaltung des Werkes ... der Wurzelgrund der Lehre wurde niemals verlassen. Dieser Wurzelgrund ... ist der Befund, daß Geist nur am anderen Geist werden kann, also gliedhaft; und die Erkenntnis: wo Glied, da Ganzheit. Damit ist eine neue Eroslehre begründet, eine neue Gemeinschaftslehre, eine neue Gesellschaftslehre."

J. Hanns Pichler, ein später Apologet und heute Vorstand des Instituts für Volkswirtschaftstheorie und -politik an der WU-Wien, übernimmt u.a. die Aufgabe, in gegebenen Abständen auch an den Schüler zu erinnern, an Geburtstagen, später posthum4 oder die Erinnerung an Spann und Heinrich zu verbinden3. Daneben oder danach protegiert Spann Jakob Baxa, der Rechtswissenschaften studiert hatte; von Spann zum Dank für seine intensive und wertvolle Auseinandersetzung mit der Romantik im Fach Gesellschaftslehre habilitiert (Siegfried, S. 72). Wilhelm Andrae wechselt ebenso unter dem Einfluss Spanns von der klassischen Philologie, mit der er an der Berliner Universität nicht reüssieren konnte, zur Nationalökonomie; er erhält 1927 in Graz einen Lehrstuhl für Politische Ökonomie (Ebd.). Seine Übersetzung von Platons Staat, woran Spann gerne seine Überlegungen knüpft, wird hier als Habilitationsschrift anerkannt. Hans Riehl promoviert 1923 bei Spann, die Habilitation 1928 kann bereits bei seinem Freund Wilhelm Andrae in Graz erfolgen (Ebd., S. 73).

Ernst von Salomon5, selbst in jenem Kräftefeld aktiv, das in der Weimarer Republik von Konservativen Revolutionären gebildet wird (u.a. an der Ermordung von Außenminister Walter Rathenau am 24. Juni 1922 beteiligt und verurteilt), hielt sich auf Einladung Spanns in Wien auf und beschreibt in seinem Bestseller, Der Fragebogen6 das alltägliche politische Verhalten der Spann-Schüler (Zit. nach Siegfried, S. 71): "Die 'Spannianer' bildeten auf der Universität eine besondere Gruppe, die größte Gruppe von allen, und, wie ich wohl behaupten darf, auch die geistig lebendigste. In jeder Verschwörerenklave auf den Gängen, in den Hallen und vor den Toren waren Spannianer, mit dem Ziel einer kleinen Extraverschwörung, wie ich vermute, - die beiden Spannsöhne vermochten schon gar nicht anders durch die Universität zu schlendern, wo sie gar nichts zu suchen hatten, ohne ununterbrochen nach allen Seiten vertrauensvoll zu blinzeln. Jeder einzelne von den Spannschülern mußte das Bewußtsein haben, an etwas selber mitzuarbeiten, was mit seiner Wahrheit mächtig genug war, die Welt zu erfüllen, jedes Vakuum auszugleichen, an einem System, so rund, so glatt, so kristallinisch in seinem inneren Aufbau, daß jedermann hoffen durfte, in gar nicht allzulanger Zeit den fertigen Stein der Weisen in der Hand zu haben."7
Weiter oben im Text zeigt von Salomon Interesse an der Tätigkeit Adalbert und Rafael Spanns und legt ihnen die Worte in den Mund: "Schau, das verstehst du net - wir packeln halt" (Zit. nach Siegfried, S. 238). Der Autor versucht in der nachgeordneten Darstellung die ideologischen Wendungen der Akteure zu analysieren, schwankt dabei von Gefasel über "jahrhundertelang[en] ... Verkehr mit fremden Völkerschaften und widerstrebenden Mächten" - die k. u. k. Monarchie wiedermal - und methodischen Aspekten des Verfahrens männerbündischer Dominanz: "Nichts schien so bedeutend, nichts aber auch so unbedeutend, daß es außer acht gelassen werden könnte." (Ebd.)

Die Protagonisten dieser Art Universalismus richten ihre Aktivitäten nach verschiedenen Polen, um in der zeitweiligen Konkurrenz von Nationalsozialismus, Faschismus und Ständestaat ebenso ein Netz zu bilden, wie in den Kontinuitäten der 2. Republik. Ein Blick auf die umfangreiche Publikationsliste J. Hanns Pichlers, des nunmehrigen Vorstands der Gesellschaft für Ganzheitsforschung, dokumentiert eine der Traditionslinien. Sein Bemühen gilt den Klein- und Mittelbetrieben, dem Kleinbürgertum, eine mögliche ideologische Parallele zu Othmar Spann, und - entsprechend seiner Funktion - den Anwendungsgebieten des ganzheitlichen Denkens.8 Dass er im gegebenen politischen Kräftefeld die Publikationsmöglichkeit im Organ der Freiheitlichen Akademie, Freiheit und Verantwortung wahrnimmt, verwundert kaum.9 Gerne bespricht er in der von ihm herausgegebenen Zeitschrift für Ganzheitsforschung Übersetzungen oder Neuauflagen der Schriften Julius Evolas10, jenes faschistischen Philosophen und Mystikers, der Mussolini von seiner Philosophie überzeugen wollte, die SS liebte und heute Inspiration vieler rechter AktivistInnen ist. Evolas 'Cavalcare la tigre' (Den Tiger reiten) sieht Pichler "ungemein aufrüttelnd und zeitgemäß zugleich", der beliebte Plot 'Untergang des Abendlandes' wird diesmal durch die "Auflösung im Bereich des Gemeinschaftslebens" gegeben und Pichler konkretisiert, "von Staat und Parteien, einer weithin endemisch gewordenen Krise des Patriotismus, von Ehe und Familie bis hin zu den Beziehungen der Geschlechter untereinander" (Zeitschrift für Ganzheitsforschung 4 (1999), S. 209). Denn, so die Diagnose Pichlers in einer Rezension des von Caspar von Schrenck-Notzing herausgegebenen Lexikon des Konservativismus (Zeitschrift für Ganzheitsforschung 2 (1998), S. 93), "in einer pluralistisch zerrissenen und 'unkonservativen' Zeit" dürfen dahingehend mutige Leistungen (das vorliegende Lexikon) nicht geschmälert werden - obgleich er die "notorische und offenbar nicht auszumerzende[!] Fehlinterpretation" der inneren Ordnung der Werke Spanns bedauert -, den Wirren der Zeit werden der ganzheitlichen "Geistestradition verpflichtete Autoren" vor- und gegenübergestellt, allen voran immer wieder Spann.

Fragen der politischen Funktion, der Adressaten und Verbündeten der universalistischen Staatslehre werden insoweit unterschiedlich beantwortet, als AutorInnen wie Meyer11, Schneller12 oder Resele13 einen Zusammenhang des ideologischen KSpanns und der sozialen Interessen der kleinbürgerlichen Mittelschicht betonen, während Siegfried darauf beharrt, dass sich dahingehend keine eindeutige Beziehung feststellen ließe, die konkreten Bündnispartner (Heimwehr, Stahlhelm) vielmehr Oberklassen repräsentierten (Vgl. Siegfried, S. 14). Spann wirkt im Zeichen eines "dritten Weges", ein Motiv, das im Kontext der Konservativen Revolution14 an unterschiedlichen Positionen deutlich wird und später gerne von VertreterInnen einer vermeintlich "Neuen Rechten" (Nouvelle Droite)15 affirmiert wird. Das Ständestaatskonzept bietet in seinem Kampf gegen den Historischen Materialismus und die politische Organisation der ArbeiterInnenbewegung eine vorgeblich konsensuale Alternative, die als Wirtschaftsordnung "... jeden, Arbeiter wie Unternehmer, aus seiner Vereinzelung herausreißt und ihm jene Eingliederung in eine Ganzheit gewährt, welche Aufgehobenheit und Beruhigung bedeutet statt vernichtenden Wettbewerb, statt der hastigen Unruhe und Erregung der kapitalistischen Wirtschaftsordnung" (Der wahre Staat, S. 234). In Anlehnung an die Gesellschafts- und Staatslehre der politischen Romantik (Adam Müller) war Spann bemüht, soziale Antagonismen, Phänomene des Klassenkampfes in einem geistigen Gesamtzusammenhang aufzulösen (Vgl. Siegfried, S. 32-34) und das Glück der Unterordnung, der freudigen Hingabe an die subalterne Funktion im hierarchischen Gefüge in unglaublichen Variationen und Auflagen zu verbreiten.

In den Anfängen seiner akademischen Karriere, Spann habilitiert sich 1907 an der Deutschen Technischen Hochschule in Brünn, positioniert er sich in den nationalistischen Auseinandersetzungen der Germanisierungspolitik in der österreichischen Monarchie (Zit. nach Siegfried, S. 43):
"Der Begriff des passiven Mitgliedes ist theoretisch wichtig zur Beurteilung der Bedeutung der Rasse und praktisch für die Frage der Eindeutschung der slawischen Massen. Nehmen wir an, eine bestimmte nationale Gemeinschaft unterwerfe sich eine fremdrassige, minderbefähigte Nachbarnation, entnationalisiere sie und füge sie damit in ihre eigene Gemeinschaft ein. Wie wirkt dies auf den Körper der Nation? Wenn die neuen Mitglieder rassemäßig zur aktiven Teilnahme an der nationalen Kultur wenig befähigt sind, so können sie als passive Mitglieder doch sehr wertvoll werden." (Othmar Spann: Kurzgefaßtes System der Gesellschaftslehre, S. 203)
Derartige Tiraden bedingen nach dem Zusammenbruch der Monarchie die Notwendigkeit seiner Rückkehr nach Wien, wo er von 1919-1938 als Ordinarius für Gesellschafts- und Nationalökonomie an der rechts- und staatswissenschaftlichen Fakultät der Universität Wien wirkt. Die kaum dreiwöchige Felderfahrung Spanns im 1. Weltkrieg, er wurde am 21. August 1914 in der Schlacht bei Kraspe verwundet, verhindert vorläufig die wichtige Dekoration durch eine militärische Auszeichnung (Siegfried, S. 48). Er beantragt daher selbst die Verleihung eines militärischen Ordens, u.a. da seine Vorgesetzten "teils verwundet, teils verschollen" waren und so sein "Verhalten vor dem Feinde durch die Ungunst der Verhältnisse nicht anerkannt wurde" (Zit. nach Siegfried, S. 232, Fußnote 154). Sein Ansehen als Hochschullehrer und engagierter Nationalist sollte dadurch nicht geschmälert werden.

Heimwehrkontakte

Als nach dem Eingreifen der Polizei 86 Tote die Empörung der ArbeiterInnen - kumuliert im Brand des Justizpalastes - kennzeichnen, erzwingt die Heimwehr den Abbruch der sozialdemokratischen Kampfmaßnahmen und erfreut sich daraufhin der Zuwendung heterogener reaktionärer Kräfte, die Heimwehr wird (besonders bäuerliche) Massenbewegung (Siegfried, S. 81). In dieser zweiten Legislaturperiode der Regierung Seipel dominiert Spanns universalistische Lehre die Wiener Universität, sein Kreis hatte sich kontinuierlich vergrößert, nun kommt es zu intensiven Kontakten zwischen dem Führer der Christlichsozialen Partei, der Heimwehr-Führung und Mitgliedern des Spann-Kreises. Im Sommer 1929 wird Walter Heinrich Generalsekretär der Bundesführung des österreichischen Heimatschutzes, im Oktober übernimmt Hans Riehl die Leitung der Propagandaabteilung der Selbstschutzverbände (Siegfried, S. 84). Die Spannungen innerhalb der Heimwehren, unterschiedlicher Flügel, wie sie z.T. für die ÖVP charakteristisch sind, sollten durch ein Gelöbnis (Korneuburger Eid, 18. Mai 1930) beseitigt werden, dessen Text wesentlich von Walter Heinrich formuliert wurde. Der Versuch der Beschwörung der Einheit misslingt, Aristokraten siegen über kleinbürgerliche Repräsentanten der Heimwehren und beenden die Tätigkeit des Spann-Kreises in der Organisation (Siegfried, S. 100).

Versuche in Italien

Seit 1929 wenden sich Vertreter der universalistischen Lehre dem Faschismus zu, die italienische Regierung bedachte im übrigen die Heimwehren mit bedeutenden Geld- und Waffenlieferungen, den Mangel eines konkreten politischen Programms will Spann kompensieren (Zit. nach Siegfried, S. 102):
"... Das Fehlen des Gedankens vor der Tat ist ein Widerspruch... Zwischen der Szylla und Charybdis des Kommunismus und des Kapitalismus durch die kühne Tat eines einzigen Steuermannes hindurchzuschiffen, das konnte eben noch gelingen. Aber danach kann der Faschismus entweder auf das offene Meer der Abenteuer hinausfahren, wie Odysseus, oder er muß sich über Weg und Ziel aufs klarste bewußt werden, er muß eine theoretische Grundlage (im Original gesperrt) erlangen ... Der politischen Tat, so dünkt uns, muß nunmehr die geistige Arbeit folgen. War das vergangene Dezennium der Gründung und dem ersten politischen Aufbau gewidmet, so muß das kommende Dezennium der Herausarbeitung der geistigen Grundlagen und der theoretischen Vertiefung gehören. Nicht hoch genug kann u. E. diese Aufgabe angeschlagen werden. Denn die jahrhundertelange Arbeit der individualistischen und sozialistischen Theoretiker läßt sich nicht durch die politische Tat allein überwinden, es muß ihr ein tiefdurchdachtes und wohlausgebildetes Gedankengebäude auf allen Gebieten des Lebens, insbesondere des Staates, des Rechtes, der Wirtschaft, der ganzen Gesellschaft entgegengestellt werden." (Othmar Spann: Instinkt und Bewußtsein, S. 11)
Bedeutende Differenzen, besonders in Fragen des organisatorischen Aufbaus der Interessenvertretungen, trennen Spanns Konzeption von der faschistischen Syndikatsordnung, in der sich Unternehmer und Arbeiter getrennt gegenüberstehen. Das Ständemodell betont die Vorzüge gemeinsamer Zwangsverbände und die Vermittlerfunktion einer staatlichen Instanz, die selbst in der korporativen Phase des Faschismus durch die beherrschende Funktion mächtiger Monopolgruppen der italienischen Wirtschaft im Staat konträr beschrieben werden kann [Siegfried, S. 177ff). Zwar gibt es persönliche Kontakte zu führenden Funktionären des faschistischen Systems, doch die Wirkung der universalistischen Lehre bleibt gering.

Austrofaschismus

In Österreich war die Transformation der parlamentarischen Demokratie zu einem klerikalfaschistischen Ständestaat durch die Ausschaltung von Parlament und Verfassungsgerichtshof gelungen. Spann verweist auf seine "organisch universalistische Gesellschafts- und Wirtschaftslehre" und betont deren Unvereinbarkeit mit demokratischen Formen der Repräsentation (Zit. nach Siegfried, S. 139):
"Die Forderung einer ständischen Ordnung hat nur Sinn, wenn ein grundsätzlicher Bruch mit allem Individualismus, Liberalismus, Kapitalismus erfolgt und auch in der praktischen Politik der Bruch mit Demokratie und Parteienstaat eingeleitet wird. Denn im organisch-ständischen Gedanken liegt, daß alle großen Lebenskreise der Gesellschaft zu arteigenen Gebilden mit arteigener (im Original gesperrt) Herrschergewalt ('Souveränität') werden. Nicht nur die Wirtschaft würde zu einem Gesamtstande, welcher in einem organisch aufgebauten System von Berufsständen (im Original gesperrt) sich selbst verwaltet und diese Selbstverwaltungsangelegenheiten dem heutigen zentralistischen Parlamente und dem heutigen, omnipotenten Staat entzieht. Auch der Staat (beziehungsweise seine politische Führung), dessen Stärke eine Lebensfrage ist, wird dadurch ein Stand." (Othmar Spann: Die politisch-wirtschaftliche Schicksalsstunde der deutschen Katholiken. In: Schönere Zukunft 7 (1931/32), S. 567)

Spanns Ausführungen gelten der Ablehnung liberaldemokratischer Verfassungen, seine Argumentation richtet sich gegen das zentrale Element der Forderung nach Gleichheit. Diese sei "die Herrschaft der Mittleren, Schlechteren, der den Schwächsten zu sich herauf, den Stärkeren herabzieht. Sofern dabei durchgängig die große Menge die Höheren herabzieht und beherrscht, in der großen Menge jedoch abermals der Abschaum zur Herrschaft drängt, drängt Gleichheit zuletzt gar auf Herrschaft des Lumpenproletariats hin" (Der wahre Staat, S. 44). In der weiteren Illustration der Modi des allgemeinen Wahlrechts muss das "politisch gänzlich unbelehrte ländliche Dienstmädchen" die männliche Qualität der "politisch wenigstens teilweise unterrichteten Staatsbürger", Handwerker oder "gehobene Arbeiter" zwangsläufig mindern, "die Stimme des akademisch Gebildeten, des politischen Führers,..." wird entwertet (ebd.).

Nationalsozialismus

1929 beginnt Spann Kontakte zu nationalsozialistischen Organisationen zu pflegen, er unterstützt die von Alfred Rosenberg 1927 gegründete Nationalsozialistische Gesellschaft für deutsche Kultur, deren Aufgabe die Begeisterung akademisch Gebildeter für die Bewegung sein soll (Siegfried, S. 153). Spann gilt in der Analyse der Arbeiterzeitung bereits 1925 als der intellektuelle Führer des Hakenkreuzlertums an der Wiener Universität, er tritt der NSDAP bei und erhält eine geheime, nicht nummerierte Mitgliedskarte (ebd.). Die Schulungsabende des Nationalsozialistischen Deutschen Studentenbundes finden in den Räumen seines Seminars statt, der Unterricht wird vom Spann-Schüler Franz Seuchter gestaltet (Siegfried, S. 153f.). In einem 1933 veröffentlichten Aufsatz bietet Spann nun dem Nationalsozialismus seine universalistische Gesellschaftslehre als ideologische Grundlage des notwendigen ständischen Aufbaus dar (Zit. nach Siegfried, S. 156f.):
"Soll die politische Wendung, die sich im Reiche vollzog, eine grundsätzliche und nicht zum Zwischenspiel, ja zum grausen Wegbereiter des Bolschewismus werden, dann muß sie sich ihrer geistigen Grundlage deutlich bewußt sein. Sie heißt: Idealismus und Universalismus. Unter dem Drucke geschichtlicher Notwendigkeit kann der erste Ansturm, die erste Tat rein instinktiv erfolgen. Je mehr es zu bestimmten Aufgaben kommt, um so mehr muß der klare Gedanke die Tat bestimmen. Was nun folgen muß, ist eine Umbildung des Staates und der Wirtschaft, eine Umbildung, wie sie der idealistische und universalistische Gedanke verlangt - im ständischen Sinn. (Othmar Spann: Die politische Wendung ist da - was nun? In: Ständisches Leben 3 (1933), S. 67)

Sein Bemühen wird von Repräsentanten der Schwerindustrie, besonders Thyssen, honoriert, der die Idee die Vertretungen der ArbeiterInnen in die Industrieverbände einzugliedern reizvoll findet und für die dahingehende Überzeugungsarbeit die Gründung eines Instituts für Ständewesen (in Düsseldorf) unterstützt. Die wissenschaftliche Leitung des am 23. Juni 1933 feierlich eröffneten Instituts übernimmt Walter Heinrich, weitere Vertreter des Spann-Kreises (Andrae, Riehl, Paul Karrenbrock) werden aktiv (Siegfried, S. 175f). Der wiederholte Ruf nach "ständischer Selbstverwaltung" läuft den Interessen und Machtpositionen der Stahlindustriellen zuwider, Unterstützungen für die Zeitschrift Ständisches Leben werden 1935 eingestellt, eine Kontroverse mit der Führung der Deutschen Arbeitsfront (DAF) führt 1936 zum Ende der Propagandatätigkeit des Spann-Kreises am Institut für Ständewesen (Siegfried, S. 186f. und 195). Spanns Ablehnung der NS-Rassentheorie trug neben seinen politischen Fehleinschätzungen zu den Disharmonien bei. Der Begriff der Nation wird in der universalistischen Gesellschaftslehre kulturell definiert, eine "geistige Gemeinschaft", die antisemitische Diskriminierung ermöglicht, nicht erfordert (Siegfried, S. 201f). Ab 1935 werden die Antagonismen der beiden faschistischen Konzeptionen in zahlreichen Zeitungsbeiträgen offensiv ausgetragen, nach der Annexion Österreichs werden Othmar Spann, Rafael Spann und Walter Heinrich verhaftet. Das daraus gebildete Konstrukt einer vorzeitigen Abkehr konservativer Kräfte vom Nationalsozialismus ohne jegliche Reflexion ihrer Funktion in der Phase der Konstituierung eröffnet rechten Parteien und Einzelpersonen die Verherrlichung bewunderter und geliebter Meister und in diesem Sinne die Relativierung des Nazisystems. Die Lehre von der Ganzheit diente der Zerschlagung demokratisch verfasster Gesellschaften, dass sie zum Dienst und nicht zur Herrschaft gelangte, liegt an den realen Kräfteverhältnissen und auch am dürftigen Angebot, das Zufriedenheit in Unterdrückungsverhältnissen fordert im Tausch gegen "Beruhigung". Die perpetuierte Distribution des Modells liegt gleichsam am Puls der Zeit, ebenso wie ein Dollfußportrait im Parlamentsbüro Khols, Wirtschafts- und Arbeitsminister Bartenstein, die ÖVP Frauenpolitik und Schwester Herbert.

 

1 Spann, Othmar [1931]: Der wahre Staat. Vorlesungen über Abbruch und Neubau der Gesellschaft. Jena: Fischer, S. 175. → zurück
2 Vgl., Siegfried, Klaus-Jörg [1974]: Universalismus und Faschismus. Das Gesellschaftsbild Othmar Spanns. Wien: Europa Verlag, S. 72. → zurück
3 Zit. nach Pichler, J. H. (Hrsg.)[1988]: Othmar Spann oder die Welt als Ganzes. Wien/Köln/Graz: Böhlau, S. 26ff. Dieses Werk ist Walter Heinrich posthum zugeeignet. → zurück
4 Vgl., Pichler, J. H. [1992]: Betrachtungen zum Vaterunser. Im Gedenken des 90. Geburtstages von Walter Heinrich. Zeitschrift für Ganzheitsforschung, 36. Jg., IV/1992. → zurück
5 http://motlc.wiesenthal.com/text/x29/xm2933.html → zurück
6 Roman in autobiographischer Form, in welchem er die 131 Fragen der Entnazifizierungsbehörden dokumentieren und ad absurdum führen möchte. 1951 publiziert wurde das 800 Seiten Werk zum ersten Bestseller der BRD. → zurück
7 von Salomon, Ernst [1969]: Der Fragebogen. Reinbek bei Hamburg, S. 172. → zurück
8 Vgl. Pichler, J. Hanns [1990]: Woran könnte der Osten sich halten? Ganzheitliche Staatsidee und Wirtschaftsordnung als ein Programm der Mitte. Wiss. Arbeitskreis, Institut für Gewerbeforschung, Wien (Vortrag). ders., [1993]: Ganzheitliches Verfahren in seinem universalistisch überhöhenden Anspruch. In: Klein, H. D./Reikersdorfer, J. (Hrsg.): Philosophia perennis. Erich Heintel zum 80. Geburtstag, Teil 1, Frankfurt/Main, Berlin, Bern, New-York, Wien. → zurück
9 ders., [1999]: Europa und das Europäische. Auf der Suchen nach seiner 'Begrifflichkeit' von der Antike bis zur Neuzeit. In: Berchthold, J./Simhandl, F. (Hrsg.) [1999]: Freiheit und Verantwortung. Europa an der Jahrtausendwende. Jahrbuch für politische Erneuerung. Wien: Freiheitliche Akademie. → zurück
10 Vgl. http://www.trend.partisan.net/trd1298/t351298.html → zurück
11 Vgl. Meyer, Thomas [1997]: Stand und Klasse. Kontinuitätsgeschichte korporativer Staatskonzeptionen im deutschen Konservativismus. Opladen: Westdeutscher Verlag. → zurück
12 Vgl. Schneller, Martin [1970]: Zwischen Romantik und Faschismus. Der Beitrag Othmar Spanns zum Konservativismus in der Weimarer Republik. Stuttgart: Klett. → zurück
13 Resele, Gertraud [2001]: Othmar Spanns Ständestaatskonzeption und politisches Wirken. Wien (Diplomarbeit). → zurück
14 Vgl. Fischer, Kurt R./Wimmer, Franz M. (Hrsg.) [1993]: Der geistige Anschluß. Philosophie und Politik an der Universität Wien 1930-1950. Wien: WUV. Heiß, Gernot/Mattl, Siegfried/Meissl, Sebastian/Sauer, Edith, Stuhlpfarrer, Karl (Hrsg.Innen) [1989]: Willfährige Wissenschaft. Die Universität Wien 1938-1945. Wien: Verlag für Gesellschaftskritik. → zurück
15 Einer der deutschsprachigen Epigonen ist der eifrige Rezensent der Zeitschrift für Ganzheitsforschung Gerd-Klaus Kaltenbrunner, der ebenso im rechtsextremen Criticon (hrsg. von Caspar von Schrenck-Notzing), Sieg oder Aula, Publikation der "Arbeitsgemeinschaft Freiheitlicher Akademikerverbände Österreichs" publiziert. Ein weiterer regelmäßiger Autor der Zeitschrift für Ganzheitsforschung ist der katholische Antisemit Friedrich Romig, früher Europa-Beauftragter Kurt Krenns (Vgl. www.doew.at Neues von ganz rechts - April 2000), der seine antidemokratische Überzeugung gerne hinter ökologischen Bedenken verbirgt (Vgl. Zeitschrift für Ganzheitsforschung 2 (1997), S. 71-86). → zurück

 

La sombra del mal en Ernst Jünger y Miguel Delibes

La sombra del mal en Ernst Jünger y Miguel Delibes

por Vintila Horia

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De dónde viene esto, cómo ha ocurrido, hasta dónde puede extenderse su hechizo. Todos lo vemos o lo intuimos de alguna manera, pero no basta leer libros o asistir a películas -que lo ponen en evidencia. Habría que actuar, intervenir, pasar de la constatación a la resistencia. Y ni siquiera esto bastaría en el momento amenazador en que nos encontramos. Habría que reconocer y definir abiertamente el mal y acabar con él. Al mismo tiempo, cada uno de nosotros, y de un modo más o menos comprometido, está implicado en el mal, gozando de sus favores, para vivir y hacer vivir. Aun cuando lo reconocemos y estamos de acuerdo con los escritores que lo delatan, algo nos impide protestar, nuestro mismo beneficio cotidiano, nuestra relación con su magnificencia. «La cuestión es saber si la libertad es aún posible —escribe Jünger—, aunque fuese en un dominio restringido. No es, desde luego, la neutralidad la que la puede conseguir, y menos todavía esta horrorosa ilusión de seguridad que nos permite dictar desde las gradas el comportamiento de los luchadores en el circo.»

O sea se trata de intervenir, de arriesgarlo todo con el fin de que todo sea salvado.

Lo que nos amenaza es la técnica y lo que ella implica en los campos de la moral, la política, la estética, la convivencia, la filosofía. Y la rebeldía que hoy sacude los fundamentos de nuestro mundo tiene que ver con este mal, al que llamo el mayor porque no conozco otro mejor situado para sobrepasarlo en cuanto eficacia. Ya no nos interesa de dónde proviene y cuáles son sus raíces. Estamos muy asustados con sus efectos, y buscar sus causas nos parece un menester de lujo, digno de la paz sin fallos de otros tiempos. Sin embargo hay un momento clave, un episodio que marca el fin de una época dominada por lo natural —tradiciones, espiritualidad, relaciones amistosas con la naturaleza, dignidad de comportamiento humano, moral de caballeros, decencia, en contra de los instintos—, episodio desde el cual se produce el salto en el mal. Este momento es, según Ernst Jünger, la Primera Guerra Mundial, cuando el material, obra de la técnica, desplazó al hombre y se impuso como factor decisivo en los campos de batalla de Europa, luego del mundo, luego en todos los campos de la vida. Fue así como el hombre occidental universaliza su civilización a través de la técnica, lo que es una victoria y una derrota a la vez.

Este proceso, definido desde un punto de vista moral, ha sido proclamado como una «caída de los valores», o desvalorización de los valores supremos, entre los cuales, por supuesto, los cristianos. Nietzsche fue su primer observador y logró realizar en su propia vida y en su obra lo que Husserl llamaba una reducción o epoché. En el sentido de que, al proclamarse en un primer tiempo «el nihilista integral de Europa», logró poner entre paréntesis el nihilismo, lo dejó atrás como él mismo solía decirlo, y pasó a otra actitud o a otro estadio, superior, y que es algo opuesto, precisamente, al nihilismo. Desde el punto de vista de la psicología profunda, esta evolución podría llamarse un proceso de individuación. Pero tal proceso, o tal reducción eidética, no se realizó hasta ahora más que en el espíritu de algunas mentes privilegiadas, despertadas por los gritos de Nietzsche. Las masas viven en este momento, en pleno, la tragedia del nihilismo anunciada por el autor de La voluntad del poder. Aun los que, como los jóvenes, se rebelan contra la técnica caen en la descomposición del nihilismo, ya que lo que piden y anhelan no representa sino una etapa más avanzada aún en el camino del nihilismo o de la desvalorización de los valores supremos. Esta exacerbación de un proceso de por sí aniquilador constituye el drama más atroz de una generación anhelando una libertad vacía, introducción a la falta absoluta de libertad.

Todo esto ha sido intuido y descrito por algunos novelistas anunciadores, como lo fueron Kafka, Hermann Broch en sus Sonámbulos o en sus ensayos, Roberto Musil en su Hombre sin atributos, Rilke en su poesía o Thomas Mann. Pero fue Jünger quien lo ha plasmado de una manera completa, en cuanto pensador, en su ensayo El obrero, publicado en 1931, y en el ciclo Sobre el hombre y el tiempo, o bien en sus novelas.

En opinión de Jünger, escritor que representa, mejor que otros, el afán de hacer ver y comprender lo que sucede en el mundo y su porqué, y también de indicar un camino de redención, hay unos poderes que acentúan la obra del nihilismo, desvalorizándolo todo con el fin de poder reinar sobre una sociedad de individuos que han dejado de ser personas, como decía Maritain, y estos poderes son hoy lo político, bajo todos los matices, y la técnica. Y hay, por el otro lado, una serie de principios resistenciales, que Jünger expone en su pequeño Tratado del rebelde y también en Por encima de la línea, que indican la manera más eficaz de conservar la libertad en medio de unos tiempos revueltos, como diría Toynbee, ni primeros ni últimos en la historia de la humanidad. Tanatos y Eros son los elementos que nos ayudan en contra de las tiranías de la técnica o de lo político. «Hoy, igual que en todos los tiempos, los que no temen a la muerte son infinitamente superiores a los más grandes de los poderes temporales.» De aquí la necesidad, para estos poderes, de destruir las religiones, de infundir el miedo inmediato. Si el hombre se cura del terror, el régimen está perdido. Y hay regiones en la tierra, escribe Jünger, en las que «la palabra metafísica es perseguida como una herejía». Quien posee una metafísica, opuesta al positivismo, al llamado realismo de los poderes constituidos, quien logra no temer a la muerte, basado en una metafísica, no teme al régimen, es un enemigo invencible, sean estos poderes de tipo político o económico, partidos o sinarquías.

El segundo poder salvador es Eros, ya que igual que en 1984, el amor crea un territorio anímico sobre el cual Leviatán no tiene potestad alguna. De ahí el odio y el afán destructor de la policía, en la obra de Orwell, en contra de los dos enamorados, los últimos de la tierra. Lo mismo sucede en Nosotros, de Zamiatín. Al contrario, según Jünger, el sexo, enemigo del amor, es un aliado eficaz del titanismo contemporáneo, o sea, del amor supremo y resulta tan útil a éste como los derramamientos de sangre. Por el simple motivo de que los instintos no constituyen oposición al mal, sino en cuanto nos llevan a un más allá, en este caso el del amor, única vía hacia la libertad.

El drama queda explícito en la novela Las abejas de cristal. En este libro aparecen los principios expuestos por Jünger en El obrero, comentados por Heidegger, en Sobre la cuestión del Ser. El personaje principal de Jünger es un antiguo oficial de caballería, Ricardo, humillado por la caída de los valores, es decir, por el tránsito registrado por la Historia, desde los tiempos del caballo a los del tanque, desde la guerra aceptable o humana a la guerra de materiales, la guerra técnica, fase última y violenta del mundo oprimido por el mal supremo. El capitán Ricardo evoca los tiempos en que los seres humanos vivían aun los tiempos caballerescos que habían precedido a la técnica y habla de ellos como de algo definitivamente perdido. Es un hombre que ha tenido que seguir, dolorosamente, conscientemente incluso, el itinerario de la caída. Se ha pasado a los tanques no por pasión, sino por necesidad, y ha traicionado unos principios, y seguirá traicionándolos hasta el fin. Porque no tiene fuerzas para rebelarse. Su mujer lo espera en casa y todo el libro se desarrolla en tomo a un encuentro entre el ex capitán sin trabajo y el magnate Zapparoni, amo de una inmensa industria moderna, creadora de sueños y de juguetes capaces de hundir más y más al hombre en el reino de Leviatán. Símbolo perfecto de lo que sucede alrededor nuestro. Zapparoni encargara a Ricardo una sección de sus industrias, y este aceptará, después de una larga discusión, verdadera guerra fría entre el representante de los tiempos humanos y el de la nueva era, la del amo absoluto y de los esclavos deshumanizados. Zapparoni sabía lo que se traía entre manos. «Quería contar con hombres-vapor, de la misma manera en que había contado con caballos-vapor. Quería unidades iguales entre sí, a las que poder subdividir. Para llegar a ello había que suprimir al hombre, como antes el caballo había sido suprimido». Las mismas abejas de cristal, juguetes perfectos que Zapparoni había ideado y construido y que vuelan en el jardín donde se desarrolla la conversación central de la novela, son más eficaces que las naturales. Logran recoger cien veces más miel que las demás, pero dejan las flores sin vida, las destruyen para siempre, imágenes de un mundo técnico, asesino de la naturaleza y, por ende, del ser humano.

Hay, sí, un tono optimista al final del libro. La mujer de Ricardo se llama Teresa, símbolo ella también, como todo en la literatura de Jünger, de algo que trasciende este drama, de algo metafísico y poderoso en sí, capaz de enfrentarse con Zapparoni. Teresa representa el amor, aquella zona sobre la que los poderes temporales no tienen posibilidad de alcance. Es allí donde, probablemente, Ricardo y lo que él representa encontrará cobijo y salvación. Porque, como decía Hólderlin en un poema escrito a principios del siglo pasado, “Allí donde está el peligro, está también la salvación”.

En cambio, no veo luz de esperanza en Parábola del náufrago, de Miguel Delibes, novela de tema inédito en la obra del escritor castellano, una de las más significativas de la novelística española actual. El mal lo ha copado todo y su albedrío es sin límites. Lo humano puede regresar a lo animal, sea bajo el influjo moral de la técnica y de sus amos, sea con la ayuda de los métodos creados a propósito para realizar el regreso. Quien da señales de vida humana, o sea, de personalidad, quien quiere saber el fin o el destino de la empresa —símbolo ésta de la mentalidad técnica que está envolviendo el mundo— esta condenado al aislamiento y esto quiere decir reintegración en el orden natural o antinatural. Uno de los empleados de don Abdón, el amo supremo de la ciudad —una ciudad castellana que tiene aquí valor de alegoría universal—, ha sido condenado a vivir desnudo, atado delante de una casita de perro y, en poco tiempo, ha regresado a la zoología. Incluso acaba como un perro, matado por un hortelano que le dispara un tiro, cuando el ex empleado de don Abdón persigue a una perra y están escañando el sembrado. Y cuando Jacinto San José trata de averiguar lo que pasa en la institución en que trabaja y donde suma cantidades infinitas de números y no sabe lo que representan, el encargado principal le dice: «Ustedes no suman dólares, ni francos suizos, ni kilovatios-hora, ni negros, ni señoritas en camisón (trata de blancas), sino SUMANDOS. Creo que la cosa está clara.» Y, como esto de saber lo que están sumando sería una ofensa para el amo, el encargado «… le amenaza con el puño y brama como un energúmeno: «¿Pretende usted insinuar, Jacinto San José, que don Abdón no es el padre más madre de todos los padres?» Y, puesto que Jacinto se marea al sumar SUMANDOS, lo llevan a un sitio solitario, en la sierra, para descansar y recuperarse. Le enseñan, incluso, a sembrar y cultivar una planta y lo dejan solo entre peñascales en medio del aire puro.

Sólo con el tiempo, cuando las plantas por él sembra­das alrededor de la cabaña, crecen de manera insólita y se transforman en una valla infranqueable, Jacinto se da cuenta de que aquello había sido una trampa. Igual que las abejas de cristal de Jünger, un fragmento de la naturaleza, un trozo sano y útil, ha sido desviado por el mal supremo y encauzado hacia la muerte. Las abejas artificiales sacaban mucha miel, pero mataban a las plantas, la planta de Delibes, instrumento de muerte imaginado por don Abdón, es una guillotina o una silla eléctrica, algo que mata a los empleados demasiado curiosos e independientes. Cuando se da cuenta de que el seto ha crecido y lo ha cercado como una muralla china, ya no hay nada que hacer. Jacinto se empeña en encontrar una salida, emplea el fuego, la violencia, su inteligencia de ser humano razonador e inventivo, su lucha toma el aspecto de una desesperada epopeya, es como un naufrago encerrado en el fondo de un buque destrozado y hundido, que pasa sus últimas horas luchando inútilmente, para salvarse y volver a la superficie. Pero no hay salvación. Más que una. La permitida por don Abdón. El híbrido americano lo ha invadido todo, ha penetrado en la cabaña, sus ramas han atado a Jacinto y le impiden moverse, como si fuesen unos tentáculos que siguen creciendo e invadiendo el mundo. El prisionero empieza a comer los tallos, tiernos de la trepadora. No se mueve, pero ha dejado de sufrir. Come y duerme. Ya no se llama Jacinto, sino jacinto, con minúscula, y cuando aparecen los empleados de don Abdón y lo sacan de entre las ramas, lo liberan, lo pinchan para despertarlo, «jacintosanjosé» es un carnero de simiente.

“Los doctores le abren las piernas ahora y le tocan en sus partes, pero Jacinto no siente el menor pudor, se deja hacer y el doctor de más edad se vuelve hacia Darío Esteban, con una mueca admirativa y le dice:

-¡Caramba! Es un espléndido semental para ovejas de vientre -dice. Luego propina a Jacinto una palmada amistosa en el trasero y añade-: ¡Listo! »

Así termina la aventura del náufrago, o la parábola, como la titula Delibes. Fábula de clara moraleja, integrada en la misma línea pesimista de la literatura de Jünger y de otros escritores utópicos de nuestro siglo. En el fondo Parábola del náufrago es una utopía, igual que Las abejas de cristal, o La rebelión en la granja, de Orwell; Un mundo feliz o 1984. Encontramos la utopía entre los mayores éxitos literarios de nuestro siglo, porque nunca hemos tenido, como hoy, la necesidad de reconocer nuestra situación en un mito universal de fácil entendimiento. La utopía es una síntesis contada para niños mayores y asustados por sus propias obras, aprendices de brujo que no saben parar el proceso de la descomposición, pero quieren comprenderlo hasta en sus últimos detalles filosóficos. Con temor y con placer, aterrorizados y autoaplacándose, los hombres del siglo XX viven como jacinto, aplastados, atados a sus obras que les invaden y sujetan, los devuelven a la zoología, pero ellos saben encontrar en ello un extraño placer. El mal supremo es como el híbrido americano de Delibes, que invade la tierra, la occidentaliza y la universaliza en el mal. Quien quiere saber el porqué de la decadencia y no se limita a sumar SUMANDOS arriesga su vida, de una manera o de otra, está condenado a la animalidad del campo de concentración, a la locura contraida entre los locos de un manicomio, donde se le recluye con el fin de que la condenación tenga algo de sutileza psicológica, pero el fin es el mismo Campo o manicomio, el condenado acabará convirtiéndose en lo que le rodea, a sumergirse en el ambiente, como Jacinto. Y de esta suerte quedará eliminado. O bien no logrará encontrar trabajo y se morirá al margen de la sociedad. O bien como el capitán Ricardo, aceptará un empleo poco caballeresco y perfeccionará su rebeldía en secreto, al amparo de un gran amor anticonformista, sobre el cual podrá levantarse el mundo de mañana, conservado puro por encima del mal. El rebelde, que lleva consigo la llave de este futuro de libertad, es el que se ha curado del miedo a la muerte y encuentra en «Teresa» la posibilidad metafísica de amar, o sea, de situarse por encima de los instintos zoológicos de la masa, que son el miedo a la muerte y la confusión aniquiladora entre amor y sexo. Es así como el hombre del porvenir vuelve a las raíces de su origen metafísico.

«Desde que unas porciones de nosotros mismos como la voz o el aspecto físico pueden entrar en unos aparatos y salirse de ellos, nosotros gozamos de algunas de las ventajas de la esclavitud antigua, sin los inconvenientes de aquella», escribe Jünger en Las abejas de cristal. Todo el problema del mal supremo está encerrado en estas palabras. Somos, cada vez más, esclavos felices, desprovistos de libertad, pero cubiertos de comodidades. Basta mover los labios y los tiernos tallos de la trepadora están al alcance de nuestro hambre. Sin embargo, al final de este festín está el espectro de la oveja o del perro de Delibes. La técnica y sus amos tienden a metamorfosearnos en vidas sencillas, no individualizadas, con el fin de mejor manejarnos y de hacernos consumir en cantidades cada vez más enormes los productos de sus máquinas. Creo que nadie ha escrito hasta ahora la novela de la publicidad, pero espero que alguien lo haga un día, basado en el peligro que la misma representa para el género humano, y utilizando la nueva técnica del lenguaje revelador de todos los misterios y de las fuerzas que una palabra representa. Una novela semiológica y epistemológica a la vez, capaz de revelar la otra cara del mal supremo: la conversión del ser humano a la instrumentalidad del consumo, su naufragio y esclavitud por las palabras.

Sería, creo, esclarecedor desde muchos puntos de vista establecer lazos de comparación entre Parábola del náufrago y Rayuela, de Julio Cortázar, en la que el hombre se hunde en la nada por no haber sabido transformar su amor en algo metafísico o por haberlo hecho demasiado tarde y haber aceptado, en un París y luego en un Buenos Aires enfocados como máquinas quemadoras de desperdicios humanos, una línea de vida y convivencia instintual, doblegada por las leyes diría publicitarias de un existencialismo mal entendido, laicizado o sartrianizado, que todo lo lleva hacia la muerte. La tragedia de la vida de hoy, situada entre el deseo de rebelarse y la comodidad de dejarse caer en las trampas de don Abdón y de Zapparoni, trampas técnicas, confortables, o bien literarias, políticas y filosóficas, inconfortables pero multicolores y tentadoras, es una tragedia sin solución y la humanidad la vivirá hasta el fondo, hasta alcanzar la orilla de la destrucción definitiva, donde la espera quizá algún mito engendrador de salvaciones.

Extraído de: Centro Studi La Runa

La presencia de René Guénon en Mircea Eliade y Carl Schmitt

por Francisco García Bazán  (Universidad A.J.F. Kennedy-CONICET)

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Al final de mi libro en colaboración René Guénon y la tradición viviente (1985), apuntaba algunos rasgos sobre la influencia de René Guénon en una diversidad de estudiosos contemporáneos. Allí escribí:

«El mundo de habla española, por su parte, se abre velozmente en los últimos decenios a la gravitación guenoniana. Hemos de reconocer que la Argentina, en este sentido, no sólo ha jugado un papel preponderante, sino que incluso fue oportunamente una verdadera precursora de este florecimiento del pensamiento de Guénon [en la geografía hispana].

Ya en 1945 se publicó en Buenos Aires la Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes y la crítica periodística porteña recibió favorablemente la novedad de [la presencia] de un credo de inspiración tradicionalista [en la cultura francesa]. A esta traducción siguieron en años sucesivos: El teosofismo (1954), con varias ediciones, La crisis del mundo moderno (1967), Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada (1969 y El esoterismo de Dante (1976). Mucho más reciente, [por el contrario], es el interés de los españoles por nuestro autor. Pero aunque la traducción de la primera de las obras citadas es de la década del 40, la evidencia de una lectura y conocimiento del autor francés ya se reflejó con anterioridad en individuos y grupos de intelectuales argentinos.

Los primeros que demostraron interés por el pensamiento de R. Guénon en nuestro  país fueron pensadores del campo católico, hondamente preocupados por la esencia y el futuro de la nación. Se agruparon en Buenos Aires y Córdoba, en torno a las revistas Número y Sol y Luna, y Arx y Arkhé, respectivamente. Entre estos [escritores] por la influencia y uso que hicieron de las obras de Guénon sobresalen: César Pico, José María de Estrada y, muy probablemente, el poeta Leopoldo Marechal –todos ellos en Buenos Aires y vinculados a los Cursos de Cultura Católica-. En la Provincia mediterránea, Fray Mario Pinto y Rodolfo Martínez Espinosa, autor [este último] del primer artículo escrito en la Argentina sobre nuestro pensador [tradicional] y su corresponsal [con un intercambio de correspondencia entre los años 1929 y 1934], cuando Guénon residía en El Cairo. [Las dos cartas del autor franco-egipcio son del 24 de agosto de 1930 y del 23 de febrero de 1934. La última es una larga misiva de ocho carillas, en la que a las dudas expuestas por Martínez Espinosa responde Guénon condensando en ella la doctrina tradicional y anticipando incluso soluciones sobre las diversas vías espirituales, que posteriormente hará públicas. Estas cartas fueron primeramente publicadas por mí traducidas al castellano el domingo 13 de julio de 1980 en el Suplemento Literario de “La Nación”, cuando era dirigido por Jorge Emilio Gallardo, posteriormente fueron publicadas en edición bilingüe en el libro al que nos estamos refiriendo y poco después aparecieron en Francia en Les Dossier H René Guénon, dirigido por Pierre-Marie Sigaud, editado por L’Age d’Homme, Lausana, 1984, 286-289, gracias al contacto del que tomó la iniciativa André Coyné]…El ilustre filósofo de la ciencia, Armando Asti Vera, ofreció al público hispanohablante en 1969 una elegante y correcta primicia sobre la vida, obra y filosofía de Guénon de amplísima difusión. La casi totalidad de su obra escrita y de dirección docente llevan el sello indeleble del pensamiento guenoniano que frecuentaba desde su madura juventud» (pp. 171-172 y notas).

Lo dicho se refiere a nuestro país y medio cultural, pero en ese mismo libro, páginas más adelante, hacíamos referencia a la influencia de René Guénon en investigadores franceses, judíos e indios, sobre todo en el gran especialista en Shankara, T.M.P. Mahadevan, en cuya tesis sobre Gaudapâda. A Study in Early Advaita (University of Madras, 1975), el tradicionalista nacido en Blois está a menudo citado y es altamente reconocido por su profunda comprensión del Vedânta advaita o no dual. En esa ocasión, sin embargo, apenas nos habíamos referido a Mircea Eliade. Pero, posteriormente, y después de haber leído el artículo del profesor rumano, «Some Notes on Theosophia perennis» publicado en la revista de la Universidad de Chicago History of Religions (1979), pp. 167-176, nuestra opinión cambió y admitimos la influencia de Guénon en su obra como historiador de las religiones. Posteriormente hemos comprobado que un investigador particularmente calificado en el conocimiento de la vida y obra de Guénon, como lo es Jean-Pierre Laurant, de L’ École Pratique des Hautes Études. Section Sciences des Religions, escribe en el Diccionario Crítico del Esoterismo, dirigido por Jean Servier, publicado en 1998 por P.U.F. y recientemente traducido por la Ed. AKAL al castellano, en la entrada correspondiente a “René Guénon”, que firma: «También desempeñó [Guénon] un papel muy importante [lo subrayamos] en la formación del pensamiento de Mircea Eliade e influyó sobre el conjunto de la renovación de la historia de las religiones, hasta tal punto que Gaétan Picón lo integra dentro de su Panorama des idées contemporaines (1954). Su influjo [en esta dirección] se prolonga, hasta nuestros días, a través de una renovada reflexión sobre el simbolismo, la “Tradición” y las tradiciones en los trabajos de J. Borella en Francia, R. Martínez Espinosa y F. García Bazán en Argentina o, en Estados Unidos, en los de Joseph E. Brown sobre los indios» ( Vol. I, p. 754). [Permítaseme hacer la aclaración en paralelo que respecto del cultivo de los estudios sobre Guénon en nuestro medio y la recepción de su pensamiento, también Piero Di Vona, profesor de la Universidad de Nápoles y autor de un respetable libro sobre Evola e Guénon. Tradizione e civiltà (1985), en su ponencia sobre “René Guénon e il pensiero de destra”, presentada  en la Università degli Studi di Urbino, a fines de los 80’, ya reconocía asimismo en confrontación con el desarrollo de la teología de la liberación sudamericana, que  frente a ella: «Tutte queste osservazioni rivestono almeno per noi una grande importanza perché nell’attuale cultura sudamericana Guénon è oggetto di attento studio in ambienti qualificati. (Rimandiamo al libro di F. García Bazán, René Guénon y la tradición viviente, etc.)»].

Pero más recientemente todavía y con motivo de la publicación consecutiva de las Memorias de Eliade, la perspectiva sobre la irradiación guenoniana se ha ampliado y así hemos tenido la oportunidad de leer un erudito artículo del estudioso italiano Cristiano Grottanelli, bajo el acápite de «Mircea Eliade, Carl Schmitt, René Guénon, 1942», en la Revue de l’Histoire des Religions Tome 219, fascículo 3, julio-septiembre 2002, pp. 325-356, que arroja nuevas luces y sombras sobre la cuestión claramente anticipada en el título y que amplia el panorama con la mención del gran jurista y experto en derecho internacional, Carl Schmitt, tan apreciado en los comienzos de los años 30 por el régimen nacionalsocialista, como posteriormente repudiado tanto por la SS y el nazismo que representaban, como por sus vencedores aliados.

El período más difícil de determinar en la vida de Eliade es el que va de los años 1934, cuando ya ha residido tres años en la India (1929-1931) dirigido por el eminente profesor de filosofía hindú Surendranath Dasgupta, y ha cumplido prácticas de Yoga en Rishikesh, en el Himalaya, en Svargashram con Swami Shivananda. Vuelto a Bucarest ha publicado la novela Maitreyi de gran éxito de ventas (1934) y ha presentado hacia fines de año su tesis de doctorado sobre la filosofía y prácticas de liberación yóguicas como una perspectiva dentro del pensamiento indio, siendo nombrado asistente de Naë Ionesco, profesor de Lógica y Metafísica en la Universidad de Bucarest. Desde esa fecha hasta fines de 1944 en que fallece su esposa Nina Mares y en que al año siguiente (1945) establece relaciones culturales y esporádicamente docentes en París como exiliado con el apoyo de la colonia rumana y colegas y amigos como Georges Dumézil, su biografía es bastante movida y es también durante ese período en el que apoyado en su formación de indólogo incipiente, se cimentó asimismo su método e ideas como teórico de las religiones. Después que obtiene la adjuntía de cátedra a través de su titular Ionesco traba relación estrecha con los cuadros de la Legión del Arcángel San Miguel o Guardia de Hierro, formación política de extrema derecha y de ideología nacionalista, agrega sus actividades de escritor a sus responsabilidades universitarias regulares con el dictado de seminarios: “Sobre el problema del mal en la filosofía india”, “Sobre la Docta ignorancia de Nicolás de Cusa”, “Sobre el libro X de la Metafísica de Aristóteles”, “Las Upanishads y el budismo”, etc.; publica el libro Yoga. Ensayo sobre los orígenes de la mística india, con pie de imprenta París-Bucarest, por lo editores Paul Geuthner/Fundación Real Carol I y aparecen tres números de la revista de historia de las religiones con colaboradores internacionales y de muy buen nivel que dirige, Zalmoxis. En l940 es nombrado agregado cultural de la Embajada Real de Rumania en Londres y al año siguiente Consejero de la Embajada Real de Rumania en Lisboa, aquí reside hasta 1945, cuando concluida la segunda guerra europea, le sobreviene la condición de exiliado. Durante este período que estamos teniendo en cuenta de gran fecundidad intelectual y de estabilidad político-laboral, se da el acontecimiento que registra el autor en el II volumen de las Memorias, Las promesas del soltiscio:

«Nos detuvimos durante dos días en Berlín. Uno de los agregados de prensa, Goruneanu, me llevó hasta Dahlem, a la casa de Carl Schmitt. Éste acababa de concluir en ese tiempo su librito sobre la Tierra y el mar y quería hacerme algunas preguntas sobre Portugal y las civilizaciones marítimas. Le hablé de Camoens y en particular del simbolismo acuático –Goruneanu le había ofrecido el volumen segundo de Zalmoxis en donde habían aparecido las “Notas sobre el simbolismo acuático”-. En la perspectiva de Carl Schmitt, Moby Dick constituía la mayor creación del espíritu marítimo después de la Odisea. No parecía entusiasmado por Los Lusiadas, que había leído en una traducción alemana. Conversamos durante tres horas. Nos acompañó hasta el subterráneo y, mientras caminábamos, nos explicó por qué consideraba la aviación como un símbolo terrestre….».

El encuentro tuvo lugar en julio de  1942, según precisa Mac Linscott Rioketts en su extensa y bien documentada biografía de Eliade.

Ahora bien, Ernst Jünger, gran amigo de Schmitt, que por esas fechas era oficial del Ejército alemán, estaba en Berlín con permiso y fue llamado a París para hacerse cargo de sus obligaciones militares. El 12 de noviembre fue a visitar a Dahlem a su amigo Schmitt a modo de despedida, estando con él del 12 al 17. El 15 estaba Jünger en casa del amigo y escribe lo siguiente en su Diario:

«Lectura de la revista Zalmoxis, cuyo título procede de un Hércules escita citado por Heródoto. He leído dos ensayos de ella, uno dedicado a los ritos de la extracción y uso de la mandrágora y el otro trataba del Simbolismo acuático, y de las relaciones entre la luna, las mujeres y el mar. Ambos de Mircea Eliade, el director de la revista. C.S. me proporcionó informaciones detalladas sobre él y sobre su maestro René Guénon. Las relaciones etimológicas entre las conchas marinas y el órgano genital de la mujer son particularmente significativas, como se ve en la palabra latina conc[h]a y en la danesa Kudefisk, en donde kude tiene el mismo sentido que vulva.

La mentalidad que se dibuja en esta revista es muy prometedora; en lugar de una escritura lógica, se trata de una escritura figurada. Son estas las cosas que me hacen el efecto del caviar, de las huevas de peces, se siente la fecundidad en cada frase».

En vísperas de Navidad del mismo año Eliade recibió Tierra y mar de parte de Schmitt, y Goruneanu le informa que el número 3 de Zalmoxis que había enviado a Schmitt lo acompañaba a Jünger en su mochila. Y esta triple relación de personas, directa, en un caso, e indirecta en el otro – por medio de la revista Zalmoxis-, se repite en 1944 y posteriormente. El primer caso se concretó por un nuevo encuentro de Schmitt -quien consideraba a Guénon: “El hombre más interesante de su tiempo” según señala Eliade en Fragmentos de Diario- con éste en Lisboa. En la visita de 1942, conjetura Grottanelli, de acuerdo con los testimonios de una simpatía recíproca de ambos personajes sobre Guénon, conversarían sobre él posiblemente no sólo como maestro sino también como teórico de la Tradición. El segundo encuentro a que nos hemos referido de Jürgen y Eliade y que nos interesa menos en este trabajo, llevó a que un tiempo después Jünger y Eliade dirigieran la revista Antaios.

Pues bien, de la mutua admiración que Schmitt y Eliade confesaban a mediados del año 1942, en plena guerra europea, por Guénon, el caso de C. Schmitt es documentalmente más accesible y claro, puesto que éste en un notable y bien conocido libro de 1938, Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politisches Symbols (El Leviatán en la teoría del estado de Thomas Hobbes. Sentido y fracaso de un símbolo político), entendía la componente esotérica como central en su composición, ya que Hobbes, exaltado por él dos años antes como el “gran inventor de la época moderna”, aparecía ahora en una nueva dimensión como quien había utilizado por error un símbolo en su tesis de política, el del monstruo marino de ascendencia religioso-cultural judía, que lo superaba en sus intenciones y se le imponía por su misma fuerza simbólica interna, poniéndolo bajo su control y manejándolo como un aprendiz de brujo. Y ahí mismo en el libro, en la nota 28, Schmitt recordaba a René Guénon, quien en la Crisis del mundo moderno de 1927, afirmaba la noción paralela y clave para la interpretación simbólica de que: «La rapidez con la que toda la civilización medieval sucumbió al ataque del siglo XVII es inconcebible sin la hipótesis de una misteriosa voluntad directriz que queda en la sombra y de una idea preconcebida». La ambivalencia del símbolo que tanto señala a la permanencia oculta de la Tradición como a los ataques aparentemente invisibles que asimismo recibe de la antitradicón y de la contratradición, y que puede aplicarse como un modo de justificación de la teoría política del complot o la conjuración político-social basada en la metafísica de la historia, es lo que le interesaba hacer notar a Schmitt, quien había sufrido dos años antes siendo Presidente de la Asociación de Juristas Alemanes y Consejero de Estado un ataque contra él en la revista de los SS Das Schwarze Korps, viéndose obligado a renunciar a todas sus funciones públicas. El empleo de la capacidad velada del símbolo para mostrar y ocultar por su poder esotérico de comunicación, es lo que veía Schmitt en Leviatán, serpiente marina guardiana del tesoro a veces para la enseñanza semítica y en otros momentos monstruo destructivo que proviene del mar, en el caso concreto aplicado su dimensión oscura y demoledora a la civilización cristiana y occidental más que milenaria. En este sentido igualmente el personaje que el libro encubría como destructor era Himmler y no Hitler.

Pero resultaba que si en este momento el libro de Guénon citado es La crisis del mundo moderno, Schmitt conocía mucho más del autor francés lo que explica el entusiasmo por él, según registra Eliade, pues en correspondencia entrecruzada unos años después con Armin Moler quien prepara su tesis sobre el jurista, al que le envía una carta el 19 de octubre de 1948 y que es respondida por Schmitt el 4 de diciembre. En las cartas cruzadas tenemos los siguientes datos:

«A la noche, después de haber trabajado en la tesis, siempre leo sus escritos, incluso los que aún no conozco. Os lo he referido ya que después de la visita que le hecho en Plettemberg, todo me parece más claro, con la sola excepción del Leviatán. Esta obra me sigue desorientando, y no sólo allí en donde, como al final del segundo capítulo, se hace alusión a un tema absolutamente nuevo [...]. La aparición de Guénon me ha sorprendido. ¿Conoce usted los escritos de este hombre singular?  Siegfried Lang, uno de nuestros poetas más inspirados, me ha introducido hace algún tiempo en el estudio de su pensamiento».

Y esta es la contestación de C. Schmitt:

«Respecto del Leviatán, ya le he dicho que se trata de una obra totalmente esotérica; recuerde la “nota del autor” y las consideraciones del final del Prefacio, incluso si se trata de fórmulas evasivas. He leído mucho de Guénon, pero no la totalidad [de lo que ha escrito], lamentablemente. Nunca le he encontrado personalmente, pero he conocido a dos de sus amigos. Os interesará saber que el barón Julius Evola ha sido uno de sus fieles discípulos, pero no sé si Guénon vive todavía; según las últimas noticias que he recibido, pero que son de algunos años, vivía en el Cairo, con amigos musulmanes» (ver Grottanelli, 739).

Se advierte, por lo tanto, más allá del respeto intelectual y estimulante para la comprensión de los hechos histórico-políticos que Guénon inspiraba al jurista y filósofo político alemán, el uso aplicado que hacia del esoterismo, basado en el esoterismo riguroso de Guénon y Evola.

Está llegando el momento de dejar a C. Schmitt, porque estas jornadas están más centradas en Eliade y Guénon, pero para terminar con él, en confirmación de lo dicho vienen otras manifestaciones del autor, que la traducción española de la Ed. Trotta de Tierra y Mar ha incluido en una “Nota Final” debida a Franco Volpi. En ella se escribe, por medio de Nicolás Sombart, el hijo del famoso sociólogo e historiador de la economía, en referencia a Schmitt, que él se auto percibía como el guardián de un misterio, como un “iniciado”, al punto de que arcanum era una de las palabras que más repetía. Así Sombart cuenta esta anécdota en su relación con C. Schmitt, que:

«Un día [el mismo] Nicolaus preparaba una ponencia sobre la crítica teatral hebrea… Y consultado el profesor Schmitt, éste le repuso, no sabes en dónde te estás metiendo ¿Conoces la cuestión judía de C. Marx?, ¿Y a Disraeli?: Ni siquiera conoces a Disraeli y pretendes ocuparte de los judíos…Así puso en sus manos su novela Tancredo o la nueva cruzada, final de la trilogía que Benjamín Disraeli había publicado en 1847. Allí el gran político inglés, como buen esotérico, había encerrado en una obra literaria sus convicciones políticas más profundas. De este modo, en un pasaje borrado en la segunda edición de Tierra y mar lo llama Schmitt: “un iniciado, un sabio de Sión” y en Dahlen no tenía el jurista colgado un retrato de Hitler, sino de Disraeli. Y Schmitt asimismo le apunta a Nicolaus cual es la frase decisiva del libro, la que dice que: “El cristianismo es judaísmo para el pueblo”. Es la frase que da vuelta a dos mil años de historia. El conflicto entre judaísmo y catolicismo sobre la interpretación del sentido de la historia obsesionaba a Schmitt y la Modernidad era el campo de batalla del enfrentamiento…Los grandes pensadores hebreos del siglo XIX habían entendido que para llegar a la victoria en el plano de la historia universal necesitaban romper con el antiguo orden cristiano del mundo y acelerar la secularización y la disgregación de ese orden. El más temible teórico habría sido Disraeli, pues según su frase el cristianismo sería la estrategia urdida por los judíos para conquistar el sentido de la historia universal…La escatología estaba a punto de imponerse sobre el mesianismo…un orden universal en el que la “Nueva Jerusalén” colocada en el más acá es buscada por la élite judía…La Revolución Francesa aceleró el camino y la visión judía de dominio universal y la potencia marítima inglesa se fundieron en una simbiosis como un inmenso proyecto para la humanidad…El concepto de “retención” (katékhon) del cristianismo es ineficaz para poder guiar a la humanidad. Todo ello, remarca Schmitt, porque los judíos manejan el arte secreto de tratar con el Leviatán, saben domesticarlo para en el momento oportuno descuartizarlo. Era necesario descubrir las técnicas ocultas para penetrar en los arcana imperii y salir sin daños definitivos de la lucha, una lucha por el simbolismo y su tradición, frente a los intentos destructivos de sus dominadores profanos e inmanentes».

Resulta transparente que de esta convicción y familiaridad con los diversos niveles de sentido del símbolo y del contacto con el fondo subyacente que circula ocultamente en el tiempo histórico, había extraído Schmitt confianza y serenidad para profundizar la comprensión teórica y sobrellevar la existencia práctica. Así lo demostró al haber aceptado voluntariamente ser juzgado por el Tribunal de Núremberg, denunciado por un ex colega de la Universidad de Berlín docente ahora en una universidad estadounidense, Karl Loewenstein y legal adviser del Jurado. La defensa personal que llevó a cabo Schmitt le exige trazar una sutil, pero precisa frontera, entre su pensamiento y la ideología nacionalsocialista y de este modo afirma que de ninguna manera podría haber influido en la política de los grandes espacios del III Reich, ni a preparar la guerra de agresión con sus consecuencias criminales, ni a gravitar en cualquier tipo de decisiones de los funcionarios de alto rango. Por ejemplo, defendió que su concepto de Grossraum (gran espacio) se basaba en el derecho internacional y no en el sentido nacionalista que le dio el régimen. A la categoría moderna de estado, válida desde Hobbes a Hegel, él contrapone la de “gran espacio”, que no es simplemente “espacio terrestre”, sino también “espacio imperial”. Aquí es en donde se juega el nuevo ordenamiento político-jurídico del planeta. Esta categoría no depende de la concepción biológico-racista del “espacio vital” (Lebensraum) ni de la categoría nacionalista (völkisch) nacionalsocialistas, para entender su concepción del “gran espacio”; sino que mejor, este último concepto se aproxima más a la doctrina Monroe norteamericana del principio de no injerencia de una potencia extranjera en un gran espacio terrestre ajeno, organizado según un orden jurídico-político propio. Un gran espacio imperial se forma cuando un estado desarrolla una potencia que excede sus propios límites y tiende a agregar en torno a sí a otros estados y es esta conveniencia de formar grandes bloques continentales la que puede generar un nuevo escenario de organización internacional, rompiendo la impotencia de las Naciones Unidas de Ginebra y conteniendo el ascenso de una superpotencia individual. Justamente el pequeño libro Tierra y mar si de entrada parecía aportarle complicaciones, explicado en su doctrina, le trajo la definitiva absolución en mayo de 1947, con curiosos diálogos durante el interrogatorio como el siguiente: «”En aquel tiempo me sentía superior. Quería dar un sentido propio a la palabra nacionalsocialismo”. “Por tanto, ¿Hitler tenía un nacionalsocialismo y usted otro distinto?”. “Yo me sentía superior”. “¿Superior a Hitler?” “Desde el punto de vista intelectual, infinitamente”.

Mircea Eliade, sin embargo, más joven y perteneciente a un país de cultura minoritaria, Rumania, si bien padeció el exilio y los severos obstáculos de un intelectual emigrado en París, no tuvo que enfrentarse con tan grandes dificultades. Las bases guenonianas de la organización de sus ideas, aunque menos conocidas por estar escritas en rumano y hechas conocer en publicaciones locales y muy poco difundidas, igualmente están registradas. Escribe así por primera vez M. Eliade en la revista Azi en abril de 1932, refiriéndose a Guénon, en una cita que se refiere al Teosofismo: historia de una falsa religión:

«Remito al lector al libro de Guénon, quien es un ocultista muy importante y muy bien informado, con una mentalidad sólida y que, al menos, sabe de lo que habla [a diferencia de Elena Blavatsky]» (Grottanelli, p. 346).

En 1937 escribe un artículo sobre Ananda Coomaraswamy en la Revista Fundaitilior Regale, republicado en 1943, y allí expresa que «es de lamentar que los escritos de Guénon, como Oriente y Occidente (1924) y La crisis del mundo moderno (1927), no hayan tenido sino una difusión limitada, ya que ellos mostraban que el tradicionalismo religioso no tenía nada que temer en Europa a la influencia de la metafísica oriental, contrariamente a lo que pensaban algunos escritores católicos» (Grottanelli, 346). Es razonable deducir, sin embargo, pese a las lamentaciones de Eliade y si se piensa en Schmitt y Evola, que el libro de Guénon La crisis del mundo moderno había tenido al menos repercusión propia en la derecha europea, como también lo tuvo en la Argentina, como hemos dicho, poco después de ser publicado.

En otro artículo aparecido en Vremea el l° de mayo de 1938, nuevamente Eliade se queja de la falta de difusión de la obra de Guénon y que sea tan poco conocida como la de Evola y Coomaraswamy . Hace igualmente aquí un curioso elogio de la personalidad de René Guénon como testigo de la tradición, «que era capaz de mostrar un desprecio absoluto y olímpico por el mundo moderno en su conjunto. Un menosprecio sin cólera, sin irritación y sin melancolía. Un desdén que alejaba a este pensador de los hombres de  su tiempo y de su obsesión por la historia. Una actitud heroica, comparable, aunque preferible, a aquella de que hablaba André Malraux en su libro Le temps du mépris, que era el tema del ensayo de Eliade” (Grottanelli, 347).

Eliade en estos tiempos en los inicios de sus treinta años, cuando está forjando su personalidad de teórico e investigador considera a Guénon como un auténtico maestro en el campo de las ideas tradicionales, lo que incluso ratifica a su juicio la serena posición de desapego ante las corrientes de ideas modernas, aunque no emite el mismo juicio favorable en el campo de la investigación, como también lo ha expresado en el artículo dedicado a Coomaraswamy. A éste sí lo considera lingüística y filológicamente competente, mientras que para Guénon y Evola, en este campo, se le escapa la baja calificación de “dilettantes”. La evaluación en este último caso de M. Eliade es compleja, porque incluye aproximación y simpatía respecto de las ideas de fondo, pero alejamiento en el método de llegar a ellas, un fenómeno que vamos enseguida a comentar, pero antes debemos facilitar también otra ratificación que es de la misma época, y que se contiene en el libro Comentarii la legenda Mesterului Manole, que se refiere a las leyendas rumanas y balcánicas de los sacrificios de niños durante la construcción de edificios, en particular de monasterios y de puentes, que es publicado en Lisboa siete años después, en marzo de 1943, y en donde  el autor confirma en el prefacio:

«Esta obra se publica con una demora de al menos seis años. En uno de los cursos de historia y de filosofía de las religiones que habíamos profesado en la Facultad de Letras de Bucarest (1936-1937, en reemplazo del curso de metafísica del Prof. Nae Ionescu), tuvimos la oportunidad de exponer en sus grandes líneas, el contenido y los resultados de este libro. Una versión técnica de estas lecciones, provista de todo el aparato científico necesario, se preparó hace ya bastante tiempo – bajo el título de Manole et les rites de cosntruction – para la revista Zalmoxis. Pero las circunstancias, y sobre todo la larga residencia del editor en el extranjero, han impedido la aparición regular de Zalmoxis, de modo que antes de publicar la versión técnica, hemos considerado que no estaría desprovisto de interés publicar los presentes Comentarios». Y prosigue el prólogo aportando esclarecimientos críticos y justificativos del mayor interés:

«Evidentemente es indispensable reunir, clasificar e interpretar los documentos etnográficos, pero esto no puede revelar mucho sobre la espiritualidad arcaica. Es necesario ante todo un conocimiento satisfactorio de la historia de las religiones y de la teoría metafísica implícita en los ritos, los símbolos, las cosmogonías y los mitos. La mayor parte de la bibliografía internacional que trata del folclore y de la etnografía es valiosa en la medida en que presenta el material auténtico de la espiritualidad popular, pero deja mucho que desear cuando trata de explicar este material, por medio de “leyes” al uso, a la moda del tiempo de Taylor, Mannhardt o Frazer. No es este el lugar de entablar un examen crítico de los diferentes métodos de interpretación de los documentos de la espiritualidad arcaica. Cada uno de estos métodos ha tenido, en su tiempo, determinados méritos. Pero casi todos se han ajustado a la historia (correcta o incorrectamente comprendida) de este o aquel documento folclórico o etnográfico, con preferencia a tratar de descubrir el sentido espiritual que ha tenido y restaurar su consistencia íntima. La reacción contra estos métodos positivistas no ha tardado en hacerse sentir y es especialmente expresada por un Olivier Leroy, entre los etnólogos, por un René Guénon y un Julius Evola, entre los filósofos, por un Ananda Coomaraswamy entre los arqueólogos, etcétera. Ella ha ido tan lejos que a veces ha negado la evidencia de la historia e ignorado en su totalidad los hechos recogidos por los investigadores» (Grottanelli, 350-351).

Nuevamente en este texto transparente están reunidas por Eliade las dos puntas de su posición de aceptación y crítica en relación con Guénon y otros autores vecinos por las ideas: simbolismo e ideas tradicionales garantizadores de la universalidad de las creencias sagradas como fondo organizador, pero a partir de la investigación científica. El reunir y avecinar documentos no es erudición positivista ni vacía, sino que en el allegamiento surgen ante la mente sensible y perspicaz a los fenómenos aproximadamente las ideas y principios transcendentes que subyacen. Las hierofanías, como manifestaciones de lo sagrado, revelan uniones o integraciones mediadoras que ligan a los contrarios –lo profano y lo sagrado- con equilibrio, lo organizan en sistemas estructurales en el lenguaje del símbolo y del mito, y permiten al alma religiosa arcaica y actual ascender a los orígenes constitutivos. No hay una diferencia insalvable acerca del reconocimiento del fondo espiritual entre Eliade y Guénon, sí lo hay en cuanto al método de acceso. Firmeza de la tradición y de la iniciación en cuanto a Guénon, ingreso por el reconocimiento de los fenómenos sagrados reflejados en la conciencia que cada vez exigen mayor comprensión, para Mircea Eliade. Guénon aspira a romper con lo profano para tener acceso no reflejo, sino directo a lo sagrado; Eliade, se sumerge en la dialéctica de lo sagrado y lo profano que acompaña a la vida del cosmos y la sociedad. Lo primero da una existencia digna de iniciados; lo segundo, de hombres en el mundo vitalmente sacro, que eligen diferentes destinos.

Esta diferencia de posiciones explica las relaciones entre ambos autores, que parecen incluir fuertes contrastes. Guénon desde  1940 en adelante comenta libros y artículos de Mircea Eliade en la revista Études Traditionelle, reconociendo sus aciertos de exposición e interpretación por momentos, así como desautorizándole agriamente en otras, abrogándose la postura de señor indiscutido del campo tradicional que le compete (Técnicas del Yoga, el tomo II de Zalmoxis, «Le “dieu lieur” et le symbolisme des noeuds» -RHR y referencia positiva en “Ligaduras y nudos”É.T., marzo 1950-, Le mythe de l’éternel retour, y otros escritos incluidos en Compte Rendus), una especie de rictus del tradicionalista francés que también ha dado origen a lo que podemos considerar lo más alejado de su magisterio, la “ideología guenoniana”. Mircea Eliade, por su parte, cuando comienza a publicar su difundida obra de especialista en Historia de la religiones a partir del Tratado de historia de las religiones que le publica Payot en l947, en donde recoge materiales anteriormente redactados y otros nuevos, apenas tiene en cuenta en la bibliografía del último capítulo sobre “La estructura de los símbolos”, un escrito de Guénon, Le symbolisme de la croix. Ni siquiera aparece el magisterio expressis verbis del maestro Guénon en los capítulos V (“Las aguas y el simbolismo acuático”) del Tratado y el IV de Imágenes y símbolos (1955), que reedita el primitivo artículo del número 2 de Zalmoxis que tanto le había interesado a Ernst Jünger. Sin embargo, en  Le Voile d’Isis (Octubre de 1931) hay un artículo sobre Shet con una referencia a Behemot -en plural- del Libro de Job, como una designación general para todos los grandes cuadrúpedos, lo que es ampliado en el número de agosto-septiembre de 1938 en Études Traditionnelle en una colaboración sobre “Los misterios de la letra nun” (ambos artículos están recogidos más tarde por Michel Valsan –otro rumano- en Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada) en donde Guénon se refiere al aspecto benéfico y maléfico de la ballena, con su doble significado de muerte y resurrección, y su vinculación con el Leviatán hebreo y Behemot, como “los hijos de la ballena”. Este trabajo está dentro de la línea de símbolos desarrollados por C. Schmitt en Tierra y mar –Behemot, Leviatán, Grifo- y puede haber sido conocido por el autor alemán.

Mircea Eliade, sin embargo, en su fecunda y subsiguiente producción hace silencio sobre Guénon. Recién en escritos de la década del setenta, el artículo que hemos citado antes sobre la “Theosophia oculta” se refiere a él con elogios y en Ocultismo, brujería y modas culturales, publicado por la Universidad de Chicago en la segunda mitad de los 70, le dedica dos referencias elogiosas a su postura intransigente y bien fundada frente al ocultismo acrítico y optimista de la segunda mitad del siglo XX y algo más de tres páginas para presentarlo como el renovador del esoterismo contemporáneo. Por otra parte, su interpretación de la doctrina cíclica del autor como pesimista y catastrófica en esas páginas demuestra no haber comprendido la concepción guenoniana de los ciclos cósmicos fundada en el Vedânta no dualista de Shankara que incluye ciclos internos espiralados contenidos en el ciclo mayor de un kalpa o “día de Brahman”, con sus manvantaras y yugas, identificando esta visión hindú con la mítico-greca de los pueblos arcaicos, una ligereza de interpretación que el mismo Guénon le había reprochado en la reseña que le dedicó al Mito del eterno retorno. Los silencios y lagunas de comprensión de Eliade sobre R. Guénon, al que reconocía como maestro y orientador en su juventud son sospechosos y el haberlo acantonado a ser “el representante más prominente del esoterismo moderno” sin rastros de su influencia docente sobre él mismo, tal vez despunte una solución en la opinión enseguida proferida en el escrito al que nos estamos refiriendo: «Durante su vida Guénon fue más bien un autor impopular. Tuvo admiradores fanáticos, pero muy pocos. Sólo después de su muerte, y en especial en los diez o doce años últimos, sus libros fueron reeditados y traducidos, difundiendo ampliamente sus ideas» (p. 107).

Casi contemporáneamente en los diálogos sostenidos con Claude-Henri Rocquet y que se han publicado en español bajo el título de La prueba del laberinto (1980) respondiendo a una pregunta del entrevistador, torna a hacer Eliade declaraciones sobre Guénon, pero en este caso resultan incluso más desconcertantes para el lector, por ser contradictorias con lo que hasta ahora se ha podido demostrar. Porque afirma primero el estudioso rumano: «Leí a René Guénon muy tarde y algunos de sus libros me han interesado mucho, concretamente L’Homme et son devenir selon le Vedanta, que me ha parecido bellísimo, inteligente y profundo». A continuación vienen expresadas algunas reservas del autor acerca de lo que no le agrada del escritor francés: su lado exageradamente polémico, un cierto tic de superioridad y un balance de repulsa de toda la cultura occidental -incluida la universitaria- y el respaldo persistente en un concepto complejo y carente de univocidad como es el que pretende sostener sobre la tradición. Este último análisis es bastante discutible, porque Eliade no demuestra poder facilitar un concepto rigurosamente diáfano de tradición, pero sobre todo, creemos que hay que llamar la atención sobre la aclaración de que «leyó a René Guénon muy tarde», puesto que los datos recopilados de su historia de juventud confirman lo contrario. Parece ser que el libro que era el estandarte de la cruzada en la que participaba con otros jóvenes intelectuales en los años treinta en Bucarest, La crisis del mundo moderno, era un obstáculo difícil de salvar para un exitoso profesor que se movía con facilidad en el ambiente universitario estadounidense.

Conclusiones sobre René Guénon y su influencia sobre Eliade y Schmitt.

La atmósfera cultural de la posguerra en París en la que un estudioso rumano de las religiones próximo a los cuarenta años o ya entrados en ellos, hubo de abrirse camino en la Sorbona y los círculos de investigación que la rodeaban, debieron gravitar pesadamente sobre el refugiado político Mircea Eliade. Se sabe de los problemas que tuvo Guénon para que le fuera admitida como tesis universitaria la Introducción general a las doctrinas hindúes, la que finalmente le fue rechazada, y su reacción de abandono del medio universitario. Si el refugiado Eliade, no obstante el apoyo que le prodigaron especialistas franceses como H.Ch. Puech, G. Dumézil, M. Masson-Oursel, L. Renou y otros, tuvo muy serias dificultades para insertarse en el entorno universitario parisino e incluso que en ciertos momentos las dificultades provinieron de la presión política con que lo asediaba el aparato de la inteligencia policial de su país de origen, el silenciar los contactos doctrinales con Guénon cuando era integrante de la Guardia de Hierro durante parte de los años 30 y los primeros del cuarenta, miembro activo de sus avatares políticos y publicaba en sus órganos de prensa y, además, la previsión de no irritar a sus benefactores parisinos inmediatos rompiendo “la conspiración del silencio” que pesaba sobre Guénon en los grupos universitarios oficiales franceses, era cuestión de vida o muerte en aquella etapa para la existencia académica y de investigación del notable universitario que llegó a ser el exiliado rumano. Posteriormente insertado sólidamente en el contexto de la vida universitaria de occidente, el prejuicio lo persiguió como un fantasma. En el fondo, del entramado teórico de sus trabajos quedaba, sin embargo, la influencia teórica subyacente con la que gracias al estímulo doctrinal de Guénon organizó sus aspiraciones de transcendencia al definir la naturaleza religiosa, simbólica y mítica del hombre arcaico y de su desarrollo cósmico.

El caso de Carl Schmitt, sin embargo, fue diverso y transparente, puesto que cuando  tiene casi concluido Tierra y mar y está obsesionado por su contenido y recibe a un joven funcionario de Embajada rumano -el que había llevado un mensaje privado a Antunesco, el hombre fuerte del régimen militar de Bucarest del par portugués Salazar-, tiene 54 años. Alemania está en plena guerra europea y el jurista prestigioso se encuentra enfrentado con parte del entorno nacionalsocialista. Las lecturas que había realizado de Guénon estimulaban sus creencias católicas firmes y le permitían utilizar el simbolismo para la interpretación transcendente y velada de los acontecimientos histórico-políticos. Ningún riesgo de fondo corría, al contrario, con este tipo de incursiones culturales profundas, según su mejor inclinación, le era posible ampliar su figura de gran jurista del derecho internacional y afirmarse como filósofo e intérprete político-jurídico del difícil momento del proceso bélico alemán.

El tiempo transcurrido desde entonces hasta hoy parece darnos la razón. Y al ver confluir las tres poderosas personalidades sobre un mismo tema, el de la interpretación de los fenómenos visibles y próximos de la religión, la política y la historia, permite dar asimismo una pincelada de profundidad a lo que hoy día se está mostrando incontrolable y difícil de silenciar en la esfera de la política práctica y de la teoría política: que no es posible pensar en los hechos actuales si no nos liberamos de ellos elevándonos al plano de la metapolítica, bien sea desde la teología o desde la metafísica. La teología política de Jacobo Taubes y de Jian Assmann así lo están reclamando en los centros de estudio internacionales, pero las dos figuras que hemos tratado inspiradas por René Guénon, confirman que  la necesidad de implantar el llamado “modelo dualista”, que no es ni simplemente teocrático ni representativo individualista, ofrece matices y recursos para que el ciudadano de los comienzos del siglo XXI se ponga a pensar seriamente que la marcha de los pueblos y sus ordenamientos políticos, jurídicos y económicos son inseparables de algún modo de trascendencia sagrada y tradicional.

Bibliografía

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Fuente: Centro de Estudios Evoliano

LA CONSTRUCCION DE LA PERSONA Y LA CRISIS SOCIAL

LA CONSTRUCCION DE LA PERSONA Y LA CRISIS SOCIAL

 

Por Antonio Medrano

 

Ex: http://www.libertadidentidad.com/

 

Vivimos la crisis más grave que haya conocido la Humanidad. Son los tiempos oscuros del Kali-Yuga, la era tenebrosa que cierra todo un ciclo histórico y cósmico. Estamos ante una sociedad enferma, afectada por una incurable dolencia que se encuentra ya en su fase terminal.  

 

El mundo, y en especial el mundo occidental, se halla hoy sumido en un proceso de hundimiento y decadencia que viene caracterizado por los siguientes rasgos: caos y desorden, anarquía (sobre todo en las mentes y las conciencias), desmadre total, confusión y desorientación, inmoralidad y corrupción, desintegración y disgregación, descomposición, inestabilidad y desequilibrio (en todos los órdenes: tanto a nivel social como en la vida psicológica individual), ignorancia, ceguera espiritual, materialización y degradación de la vida, descenso del nivel intelectual y eclipse de la inteligencia, estupidez e idiotización generalizadas, demencia colectiva, ascenso de la vulgaridad y la banalidad. Por doquier se observa un fenómeno sísmico de ruina, destrucción, socavación y subversión, en el cual queda arrumbado y corroído todo aquello que da nobleza y dignidad al ser humano, todo cuanto hace la vida digna de ser vivida, mientras irrumpen fuerzas abisales que se recrean y complacen en esa oleada destructiva, amenazándonos con las peores catástrofes que haya podido imaginar la mente humana.

 

La crisis no es sólo económica, política o social, aunque esto sea lo más evidente a primera vista, lo que más llama la atención y de lo que se habla a todas horas en la prensa, en los telediarios y en las tertulias. La grave crisis que padecemos tiene raíces mucho más profundas de lo que solemos pensar. Es ante todo una crisis espiritual, una crisis humana, con hondas consecuencias intelectuales y morales. Es una crisis del hombre, que se halla desintegrado, angustiado, aplastado, hastiado, cansado de vivir, sin saber adónde ir ni qué hacer.

 

Es, por otra parte, una crisis que afecta a la existencia en su totalidad, incluso a la existencia natural y cósmica (como lo demuestra la crisis ecológica y la destrucción de la Naturaleza y el medio ambiente). No hay ningún aspecto o dimensión de la vida que escape a esta terrible crisis, a esta ola destructiva y demoledora de todo lo valioso. Todo se ve afectado por el desorden y el caos: la cultura, el arte, la filosofía, la medicina, la enseñanza, la religión, la familia, la misma vida íntima de los seres humanos.

 

Se pueden distinguir tres aspectos en este proceso de crisis total y ruina generalizada:

 

1)   Ruina y destrucción de la Cultura 

2)   Ruina y destrucción de la Comunidad

3)   Ruina y destrucción de la Persona 

 

Podríamos decir, pues, que nos hallamos ante tres dimensiones de la crisis: una crisis cultural, una crisis social y una crisis personal. Tres formas o dimensiones de la crisis que repercuten de lleno en todos y cada uno de nosotros.

 

Son éstas tres formas de ruina y destrucción que se hallan íntimamente entrelazadas, no pudiendo analizarse ni solucionarse por separado. No se puede entender ninguna de ellas si no se consideran las otras dos. No se podrá dar respuesta a ninguno de tales procesos de ruina y demolición ni solucionar el mal que conlleva cada uno de ellos si se prescinde de los dos que lo acompañan.

 

Se trata de tres destrucciones que no son sino tres facetas de una misma y única destrucción: la destrucción de lo espiritual, la destrucción de lo humano. Es el resultado, en suma, de la persistente labor de zapa llevada a cabo por lo que los alemanes llaman der Ungeist, “el anti-espíritu”, “in-espíritu” o “des-espíritu”, esto es, la tendencia hostil a lo espiritual y trascendente, la negatividad operante, corrosiva y subversiva. La potencia más dañina y nefasta que podamos concebir, cuya acción se traduce en un socavamiento de toda espiritualidad y una total desespiritualización de la vida.

 

 

1) Ruina de la Cultura

 

La Cultura, que es todo aquello que eleva y ennoblece la vida del hombre (religión, filosofía, arte, música, poesía y literatura, ética y modales), se ve hoy día aplastada por la Civilización, entendida como el conjunto de las técnicas, los medios y los recursos que permiten a la Humanidad sobrevivir, defenderse de los peligros que la amenazan y mejorar su nivel de vida material (economía, organización política, ejército, burocracia, industria, transportes, medios de comunicación, hospitales, etc.).

 

La Civilización, que debe estar siempre al servicio de la Cultura, se ha erigido en dueña y señora, convirtiéndose en dominadora absoluta y poniendo a la Cultura a su servicio. Los factores, recursos y criterios civilizatorios, que van ligados a lo material, se han impuesto de modo omnímodo sobre los culturales y espirituales. 

 

Se ha alterado así el orden y la jerarquía normal, con las funestas consecuencias que semejante desorden acarrea. La consecuencia más inmediata es la decadencia y ruina total de la vida cultural, que está en peligro de desaparecer por completo en Occidente ante la asfixiante presión del elemento civilizatorio. La Cultura se ve hoy obligada a mendigar como una pobre cenicienta despreciada y a pedir que le perdonen la vida, no quedándole otro remedio que refugiarse en las catacumbas.

 

En nuestros días la Cultura se halla amenazada por el avance de tres deplorables fenómenos hoy muy en boga, en alza y auge crecientes: la incultura (la ignorancia pura y simple, la falta de formación y el embrutecimiento desidioso), la subcultura (en la cual la vida cultural queda degradada al nivel de simple diversión, entretenimiento y espectáculo) y, lo que es más peligroso y nefasto de todo, la anticultura (esto es, la antítesis radical de la Cultura, al someter la actividad cultural a los criterios de un individualismo y un relativismo despiadados, con la consiguiente labor corrosiva, demoledora y desconstructora).

 

La anticultura, que va ligada a la expansión del nihilismo, se orienta frontalmente contra la Cultura, busca suplantar la genuina creación cultural por la producción de engendros ininteligibles y sin valor alguno, cuyo único impulso parece ser el afán de originalidad y el propósito rompedor. La creación cultural pasa a ser concebida como un activismo caótico y arbitrario que no debe ajustarse a normas de ningún tipo, que no debe ponerse metas de calidad y excelencia ni tiene por qué realizar ningún servicio a la comunidad y a los seres humanos. Así surge todo ese páramo demencial del “arte contemporáneo” que es en realidad antiarte, de la “poesía abstracta” que es en realidad antipoesía y de la “música de vanguardia” que es en realidad antimúsica. Igualmente nos encontramos con antiarquitectura, una antifilosofía, una antieducación, una antimoral o antiética.

 

Con ello se rompen todos los moldes de lo que durante milenios se había entendido por “cultura”. Y así vemos cómo se va haciendo imposible el surgir de una cultura auténtica, mientras son adulterados de manera desconsiderada e irrespetuosa los bienes culturales recibidos del pasado Véase, como ejemplo, las representaciones grotescas, ridículas y estrafalarias, de obras clásicas de teatro y óperas de grandes compositores, con el pretexto de actualizarlas y modernizarlas; o también la pretensión de expurgar o corregir antiguas obras literarias y filosóficas, como la Divina Comedia de Dante, para ajustarlas a lo políticamente correcto.

 

Toda esta oleada anticultural no hace sino poner de relieve la alarmante crisis de valores que sufre el mundo actual. Una crisis de valores que se va agravando a medida que avanzan la incultura, la subcultura y la anticultura, con la irresponsable colaboración activa de intelectuales, artistas, museos, prensa y órganos de comunicación, gobiernos y promotores seudo-culturales, que con sus apoyos y subvenciones a la bazofia anticultural, y poniendo al servicio de la misma, para promocionarla e imponerla, todo su aparato propagandístico, están promoviendo en realidad la destrucción o desconstrucción de la Cultura.

 

La Cultura es un cosmos de valores. Toda cultura normal y auténtica está basada en los valores supremos de la Verdad, el Bien (o la Bondad) y la Belleza (que lleva asociada, como una derivación lógica y natural, la Justicia). La actividad cultural no tiene otro sentido ni otra misión que servir de cauce para la realización de tales valores, procurando ponerlos al alcance de los seres humanos para así elevar, dignificar y ennoblecer sus vidas.

 

La Cultura está al servicio de la Humanidad. Toda creación cultural ha de estar inspirada por un hondo sentido de servicio, ha de ser consciente de sus deberes, tanto hacia los principios y normas que deben guiarla como hacia los seres humanos a los que debe servir. Cuando un organismo social está sano y tiene una cultura vigorosa y saludable, va buscando la defensa y realización de lo verdadero, lo bueno, lo bello y lo justo. Y ello, como el mejor servicio que se pueda hacer a la persona humana, para contribuir a su realización integral.

 

En el proceso de ruina y decadencia que vivimos en el presente estas verdades elementales se han olvidado por completo, o mejor dicho, se ha decidido relegarlas al trastero de las antiguallas y las cosas inservibles. La Cultura ha dejado de cumplir con su deber y su misión. La seudo-cultura imperante piensa que no tiene deber alguno que cumplir, que no tiene por qué servir a nada ni a nadie y, por supuesto, que no hay principio ni norma alguna a la que tenga que someterse. Para los individuos que encarnan y representan la anticultura actual sólo hay derechos: el derecho a expresarse, el derecho a hacer lo que les dé la gana, el derecho a producir cualquier cosa que se les ocurra (por muy dañina, ofensiva o repugnante que pueda ser), el derecho a pisotear todas las normas, todos los principios y todos los valores.  

 

El resultado está a la vista de todos. Puesto que las Cultura es un orden de valores, la ruina y desmoronamiento de la Cultura tiene por fuerza que traducirse en una ruina y desmoronamiento de los valores. Así vemos cómo en la civilización actual va quedando totalmente trastocada, e incluso invertida, la escala normal de los valores. Los verdaderos valores (la nobleza, la fidelidad, la lealtad, el heroísmo, el honor, el sentido del deber y la responsabilidad, la honradez, el decoro, la valentía, etc.), que hacen que la vida adquiera sentido y permiten que los seres humanos vivan una vida libre y feliz, se ven sustituidos por los antivalores o contravalores. La Verdad, el Bien, la Belleza y la Justicia ceden quedan desplazados y arrinconados por la mentira, el mal (y la maldad), la fealdad y la injusticia.

 

 

2) Ruina de la Comunidad

 

El triunfo de la Civilización sobre la Cultura, el ilegítimo predominio de los elementos civilizatorios sobre los culturales y espirituales, lleva consigo la implantación de determinadas formas de vida y articulación social que, por distanciarse del orden normativo y romper los equilibrios naturales, resultan fuertemente lesivas para el normal desarrollo de la vida humana.

La vida decae o desciende desde la plenitud de lo comunitario hasta la existencia problemática y conflictiva de lo societario. 

 

La Comunidad, que es la forma sana y normal de articulación social   --con una estructura orgánica y jerárquica, basada en realidades naturales, unida por lazos afectivos y sólidos vínculos, asentada en firmes principios y valores espirituales--, ha quedado hoy día completamente destruida por los efectos disolventes del individualismo, el racionalismo y el materialismo, así como por las tendencias igualitarias y niveladoras que se han ido imponiendo en la sociedad occidental. Ese conjunto de tendencias, corrientes y fenómenos típicos de la era moderna han acabado demoliendo el armazón intelectual, ideal y moral sobre el que se asienta la vida comunitaria.

 

Como un proceso paralelo al que ha ocasionado el desmoronamiento de la Cultura y su aplastamiento por la Civilización técnica y material, la Comunidad ha ido retrocediendo y dejando el puesto a la Sociedad, entendida como mero conglomerado de intereses, carente de los lazos vivos que caracterizan a la vida comunitaria. Es la sociedad anónima, típica expresión civilizatoria: la sociedad desprincipiada, con estructura inorgánica, basada en abstracciones y unida por relaciones contractuales, tan frágiles como efímeras, cuando no por la fuerza y la coerción de un poder político dotado de un eficaz aparato burocrático y represivo. 

 

El sistema societario tiende a socavar las realidades naturales en las que se apoya la vida humana para reemplazarlas por esquemas de inspiración racionalista, con lo cual la vida social queda empobrecida, desnaturalizada, confusa y seriamente tocada. Bajo este sistema el funcionamiento de la sociedad se halla completamente regido por construcciones, ideas y teorías abstractas, en extremo artificiosas, carentes de base real y natural, como el dinero, los bancos, la economía financiera, la Bolsa de valores, los partidos políticos y las formulaciones ideológicas. Todo queda supeditado y sacrificado a los impulsos, las decisiones y las directrices que emanan de semejante estructura hecha de abstracciones. 

 

No es de extrañar que en el mundo actual, bajo la presión de las tendencias civilizatoria y societaria, las formas comunitarias vayan desapareciendo

o atraviesen una grave crisis que las hace verse seriamente amenazadas. Todas ellas experimentan el mismo retroceso, el mismo proceso desintegrador, que parece anunciar su definitiva extinción: desde la familia a la empresa, desde la región a la comunidad nacional, desde la amistad (las relaciones amistosas) a las órdenes religiosas y las comunidades monásticas. Los esquemas societarios se van imponiendo de forma arrolladora en todas partes. 

 

En la Comunidad priman los deberes sobre los derechos. Las personas que la integran (que no son meros individuos ni actúan como tales) dan más importancia a sus deberes que a sus derechos. Saben que los deberes que tienen hacia los demás y hacia la Comunidad en cuanto tal es lo que les permite realizarse como personas. En una civilización individualista, que pone un énfasis excesivo o casi exclusivo en los derechos, los deberes pasan a un segundo plano, si es que no desaparecen por completo. Hoy se habla incluso de “una sociedad sin deber”, considerando tal aberración como una gran conquista social e histórica, la cima de la evolución progresista de la Humanidad.

 

Si la Comunidad afirma, fomenta y cultiva todo lo que es calidad y cualidad, es decir, los elementos cualitativos de la existencia, que son aquellos que van ligados a los más altos valores, a lo esencial, espiritual y principial (los principios rectores, inspiradores y orientadores de la vida), la Sociedad da primacía absoluta a la cantidad, a los factores cuantitativos, lo puramente material, lo que se puede medir y pesar, comprar y vender. El mundo societario es el imperio de la cantidad: lo cuantitativo se impone por doquier. De ahí que en su seno adquiera un especial relieve y protagonismo todo lo relacionado con la economía, con la actividad mercantil y productiva (con su contrapartida consumidora o consumista). Lo que manda es el número, la masa, la decisión de las mayorías, la producción masiva, las grandes cifras y los datos estadísticos.

 

Si la Comunidad significa unidad, armonía, concordia y cordialidad, la Sociedad genera desunión, división, desarmonía, enfrentamiento y discordia. La Comunidad, al insertarse en el orden natural, al estar animada por el amor, al respetar las leyes de la vida y cultivar los factores cualitativos de la existencia, favorece la unión y la integración de los seres humanos. En la fase societaria, por el contrario, se acentúan las tendencias disgregadoras y desintegradoras, se multiplican los conflictos y las tensiones: lucha de clases, enfrentamiento entre partidos y sectas, pugna entre sexos, hostilidad entre generaciones, conflictos raciales y étnicos. Se exalta la agresividad y la competitividad por encima de todo, se proclama la lucha contra la religión llegando incluso a la persecución religiosa. Los choques violentos y las acciones perturbadoras (huelgas, manifestaciones, motines, altercados callejeros, atentados, actos vandálicos, amenazas y agresiones) están a la orden del día.

 

Al distanciarse del orden natural, el sistema societario introduce fuertes desequilibrios que afectan tanto a la vida colectiva como a la vida íntima de los individuos. Al descuidarse o abandonarse el cultivo de los valores, que únicamente es posible en una auténtica Comunidad y en una verdadera Cultura, la vida social se ve desgarrada por una brutal efervescencia de toda clase de partidismos y sectarismos, de particularismos y separatismos. La existencia de los grupos sociales experimenta agudas conmociones anímicas, hábilmente atizadas por los demagogos y agitadores que proliferan en el clima societario. No hay nada en este clima inhóspito y enrarecido que permanezca estable, sereno, aquietado y en paz.

 

Únicamente en el sistema societario podría tener lugar el auge de fenómenos como el colectivismo, el capitalismo, el nacionalismo, el politicismo y el totalitarismo. Así, en el campo económico, que tanta importancia adquiere en dicho sistemas, la ruina de la Comunidad acarrea el despotismo del Capital, como mero instrumento de poder material, el cual por la propia lógica de las cosas, como visceral enemigo de la verdadera propiedad, acaba asfixiando y desplazando a la propiedad personal y comunitaria (comunal, gremial, etc.), lo que no hace sino contribuir a proletarizar amplias capas de la población. Algo semejante ocurre con la invasión de la política, que pretende afirmarse como valor supremo en la jerarquía de valores y que, por las tendencias centralistas y absorbentes del sistema societario, se enseñorea de todos los ámbitos de la existencia.

 

Al quedar privado del clima comunitario, que es el suelo natural sobre el que crece y se desarrolla la vida personal, pues ofrece orientación, apoyo, cobijo y protección, los seres humanos se encuentran desvalidos, alienados, anulados, extraviados, desconcertados, aislados y desorientados. Y como consecuencia, acaban siendo víctimas de fuerzas irracionales, negativas y caóticas, que el sistema societario no logra dirigir, frenar ni controlar, y, peor aún, ni siquiera acierta a entender. Y por supuesto, quedan a merced de los poderes fácticos que gobiernan y dominan la vida social, siendo manipulados y esclavizados mientras sus oídos son acariciados con bellos lemas sobre la libertad y los derechos humanos de que gozan gracias al sistema bajo el que viven.

 

En la dura jungla humana que es la atmósfera societaria nos vemos cada vez más sometidos a la tiranía de fuerzas, instancias, influencias y potencias anónimas que son radicalmente hostiles a la realidad humana y personal, y sobre las cuales no tenemos ni podemos tener ninguna influencia: la masa, las máquinas y los mecanismos, el dinero, la finanza internacional, los mercados, las ideologías, la propaganda y los medios de adoctrinamiento masivo, los poderes supra-nacionales, la tecnocracia, los potentes resortes de una opresiva estructura civilizatoria, la religión laica mundialista y la dictadura del pensamiento único (con su correspondiente aparato inquisitorial, su cohorte de intelectuales “orgánicos” y su eficacísima policía del pensamiento), la maquinaria burocrática y partitocrática; y, finalmente, como colofón y resumen de tan amplia panoplia, un sistema político-ideológico que trata de invadir y controlar todo.

 

Este anormal desarrollo, este ambiente inhumano, da lugar a toda clase de enfermedades psicosomáticas, así como al gran problema de las adicciones, que no hacen sino esclavizar más aún a los individuos. La ruina de la Comunidad y la imposición de los fríos esquemas societarios han hecho surgir asimismo esa especie de dolencia social que es la soledad, verdadero flagelo de la moderna civilización individualista. Basta leer el interesante libro de David Riesmans “La muchedumbre solitaria” (The lonely crowd), que contiene una lúcida y aterradora descripción de la sociedad norteamericana

  

3) Ruina de la Persona 

 

El ser humano no puede desarrollarse plenamente como persona sin la Cultura y sin la Comunidad. Necesita de ambas para gozar de una vida plena, sana, noble y digna, libre y feliz. He aquí tres conceptos que van inseparablemente unidos: Persona, Comunidad y Cultura. De la misma forma que se hallan ligados entre sí los tres conceptos antagónicos: Individuo, Sociedad (sociedad anónima o fenómeno societario) y Civilización (fenómeno o sistema civilizatorio).

 

Sin el apoyo, la protección y la savia nutricia que le brindan Cultura y la Comunidad resulta sumamente difícil que pueda darse la vida personal, lo que es tanto como decir la vida auténticamente humana. Quedando huérfano de esas dos fuerzas maternales y formativas, el ser humano está condenado a vivir encerrado en el mundo oprimente y problemático de la individualidad. Pero esta es la situación con la que nos encontramos en el actual clima societario y civilizatorio.  

 

En la civilización materialista, anticomunitaria y anticultural, en la que vivimos nos encontramos con una auténtica ofensiva antipersonal: un ataque despiadado a todo lo que suponga vida personal, intimidad e interioridad, propia identidad, personalidad, carácter, autonomía y poder de decisión de la persona, ley y vocación propias (svadharma), dignidad y libertad interior del ser humano, relaciones interpersonales. La persona y el mundo de lo personal aparecen como el enemigo a abatir. Un obstáculo para la consolidación de lo que Hilaire Belloc llamaba “el Estado servil”; o sea, un escollo insalvable para la instauración de un régimen de general expropiación, de servidumbre y esclavitud.

 

Avanzan y se imponen de modo tan implacable como imparable los procesos de despersonalización, masificación y gregarismo, proletarización (que se ve acentuada por la destrucción de la clase media que está ocasionando la actual crisis económica), deshumanización de la formas de vida y de las relaciones sociales, asfixia e incluso desaparición de la vida íntima, cosificación o reificación de los seres humanos, banalización y anulación de las personas, que quedan convertidas en máquinas, en simples números o entes atomizados. Todo ello estrechamente ligado a la degradación de la Cultura y al avance de los procesos civilizatorios y societarios de los que antes hemos hablado. 

 

El mundo actual es un campo minado para lo personal y espiritual, sembrado de infinidad de auténticas minas antipersona (algunas manifiestas y bien visibles, otras muchas ocultas y no fáciles de detectar o localizar). Al sistema societario y a los poderes que lo controlan les interesan individuos sin personalidad, débiles de carácter, sin convicciones y sin vocación, sin una clara conciencia de la propia identidad y con una vida personal inconsistente, estúpidos, abúlicos y desmemoriados, pues son los que más fácilmente pueden ser manipulados y sometidos. 

 

En lugar de la Persona, que es el ser humano guiado por unos firmes principios, comprometido en la conquista de valores y la realización de una misión vital, movido por una profunda vocación, con una actitud responsable y un alto sentido de servicio, se impone el individuo, el ser humano como entidad numérica, átomo social, un simple miembro del rebaño o de la horda, sin normas ni principios, desarraigado y sin vínculos, guiado por simples consideraciones egoístas o egocéntricas: hace lo que le da la gana, no tiene en cuenta más que su propia opinión y sus propios intereses.

 

Como apunta Denis de Rougemont, el individuo, que el Liberalismo ha erigido en ídolo, es “el hombre aislado, un hombre sin destino, un hombre sin vocación ni razón de ser, un hombre al cual el mundo no exige nada”. Y en la misma línea se expresa Emmanuel Mounier, para quien el individuo está en los antípodas de la Persona; pues “individualidad” significa   dispersión y avaricia, afán de poseer y acumular, evasión y cerrazón, “multiplicidad desordenada e impersonal”. El individuo, por lo que a mi propio ser se refiere --añade Mounier--, es “la disolución de mi Persona en la materia”: objetos, fuerzas, actividades, influencias entre las que me muevo. Lo individual no es más que “una fragmentación de lo anónimo”.

 

La Comunidad va inseparablemente unida a la Persona, a la idea de Personalidad, entendida como el más alto ser y la esencia misma del sujeto humano. Personalidad y Comunidad son los dos polos en torno a los cuales se articula la vida humana cuando está en plena forma, cuando goza de salud y se halla en un estado de normalidad. La Sociedad, en cambio, tiene como contrapartida al individuo, en cuanto sujeto indiferenciado y anónimo, con una existencia pre-personal o sub-personal, cuya actividad vital tiende incluso a orientarse contra la vida personal y contra todo aquello que la hace posible. Mundo individual y mundo societario, individualidad y sociedad, se exigen recíprocamente, de la misma forma que se exigen y complementan entre sí Personalidad y Comunidad.   

 

Esto es lo que nos encontramos en el mundo actual, la ley suprema que lo rige y que inspira la mentalidad del hombre de nuestros días. Es el imperio del individualismo, que lo corroe todo al proclamar que no hay nada por encima de la razón y la voluntad individuales, y que el valor supremo son los sacrosantos derechos del individuo (reales o ficticios), la libertad individual (que cada cual pueda hacer lo que se le antoje) y el libre juego de los intereses individuales.

 

Ni que decir tiene que el colectivismo, en sus más diversas formas (ya sea socialista, comunista, anarquista, feminista, ecologista, nacionalista, racista o de cualquier otro tipo) no es sino una derivación de semejante tendencia individualista, pues en su centro se halla siempre la divinización del individuo, aun cuando se trate del macro-individuo colectivo. Este radical y corrosivo individualismo, sea cual sea la modalidad que presente, es el que está llevando al abismo a Europa y al Occidente.      

 

 

4) Construcción de la Persona 

 

Cualquier intento de superar la decadencia actual y dar respuesta a la terrible crisis que sufrimos ha de iniciarse en el ámbito de la vida personal.

Aquí está la clave de todo. La construcción o regeneración de la Comunidad y de la Cultura debe empezar por la construcción del hombre, la edificación de la Persona. No será posible avanzar en la empresa regeneradora o revolucionaria constructiva y positiva mientras no se hay emprendido esta labor, ardua y exigente, pero al mismo apasionante, la más fascinante que pueda imaginarse.

 

La superación del actual desorden requiere, como primer paso, como condición imprescindible y sine qua non, la superación del desorden interno (e incluso externo) que cada cual porta en su propio vivir personal (que más bien es anti-personal o des-personal, pues resulta gravemente despersonalizante). Lo prioritario es la edificación y renovación de nuestra propia persona, la formación y articulación de nuestro propio mundo personal. Una tarea que hay que tomarse muy en serio y que nos incumbe a todos sin excepción. En este sentido, constituye un imperativo de la mayor altura y relevancia el formarse, el cultivarse, el darse una buena y sólida cultura, el trabajarse de forma metódica y con una estricta disciplina.

 

Cobra aquí una importancia capital la Cultura como camino para la forja de la persona, como vía para la formación de un ser humano integral, como conjunto de medios que permite formar hombres y mujeres íntegros, cabales, dueños de sí mismos, capaces de afrontar su vida y su destino con dignidad, libertad y nobleza. Capaces asimismo de forjar un mundo mejor, por su sentido del deber, del honor y de la responsabilidad.

 

Pero la Cultura únicamente puede ejercer de forma plena y eficaz esa función formadora o edificadora de la Persona cuando es concebida de manera integral, holística y completa, como un todo que abarca al ser humano en su totalidad, en cuanto ser compuesto de cuerpo, alma y espíritu. No se puede desconocer ninguna de estas tres dimensiones del ser humano si queremos lograr nuestro pleno desarrollo personal, consiguiendo la unidad y la armonía en nuestra propia vida. La Cultura nos ayudará a dar unidad a esas dimensiones que conforman nuestro ser.

 

El trabajarnos y cultivarnos debería ser nuestra primera preocupación, pues ahí están los cimientos sobre los que luego construir un proyecto serio, digno de ser tenido en cuenta y que pueda verse coronado por el éxito.

 

Para poder arreglar los problemas de la sociedad, primero tendremos que haber arreglado nuestros propios problemas personales. Para hacer algo digno y valioso hay que empezar por poner orden en el propio caos y desequilibrio personal, superar la propia incultura y poner fin a la anarquía mental, intelectual y anímica (temperamental, emotiva, sentimental, instintiva) en que solemos estar instalados, generalmente con una considerable dosis de satisfacción y autocomplacencia (encantados de habernos conocido y creyéndonos superiores a los demás, considerándonos poco menos que la élite del futuro).

 

¿Qué vamos a poder construir, realizar o conquistar en el plano político o social si somos unos ignorantes, si tenemos graves problemas psicológicos, si padecemos una total falta de madurez y de solidez interna? ¿Qué podremos dominar o liderar, si nos dominan nuestras emociones, si somos esclavos de nuestros estados de ánimo y de nuestras pulsiones más elementales? 

 

La falta de una adecuada formación, la carencia de esa formación integral a la que hemos aludido, es fuente de problemas de toda índole. Sobre todo de problemas y males que arrancan de la mente, que afectan al alma o psique individual, y que desgarran desde dentro al individuo, produciendo fatales secuelas que luego no pueden menos de proyectarse al entorno en el que uno se mueve. Aquí está el núcleo del problema con el que tantas veces nos topamos, la causa o raíz de tantos fracasos, de tantos abandonos, de tantas decepciones y de tantos conflictos.

 

Lo que falla siempre, en el fondo, es la persona, el individuo, el sujeto concreto. Y falla precisamente por no haberse hecho auténtica persona, por haber quedado en cuasi-persona, en persona fallida, en persona sin hacer o a medio hacer.

 

Quien adolece de falta de formación o cultivo personal, quien no se halla suficientemente formado o cultivado, no estará en modo alguno preparado para afrontar los difíciles retos que plantea un momento histórico sumamente crítico como este que actualmente atravesamos y, por ello, difícilmente podrá ser un elemento valioso en ninguna empresa de reconstrucción que requiera un especial empeño combativo. Una era tan problemática como esta del Kali-Yuga en que nos encontramos   --y además en su fase álgida, más destructiva--   nos somete a tremendas tensiones, nos expone a grandes peligros y tentaciones, y nos obliga por tanto a un mayor esfuerzo formativo.

 

Si hablamos, por ejemplo, de reconstruir la Comunidad, hay que partir de una verdad incontestable: la verdadera Comunidad empieza por uno mismo. Si queremos avanzar hacia el ideal de la realidad comunitaria, tendremos que comenzar por construir nuestra propia realidad personal. No será posible construir nada mientas nuestra propia vida íntima esté desintegrada, empobrecida, sin cultivar y sin formar, vacía de valores y de contenido. Como decía Emanuel Mounier, es “imposible llegar a la Comunidad esquivando a la Persona, asentar la Comunidad sobre otra cosa que personas sólidamente constituidas”. 

 

La Persona viene a ser una comunidad en pequeño, una micro-comunidad, de la misma forma que es un micro-cosmos. Debe estar articulada internamente como una auténtica comunidad: constituyendo un todo orgánico y jerárquico, guiado por sólidos principios y asentada en altos valores éticos, con unidad y armonía entre todas sus partes. Pero todo esto es inviable, completamente irrealizable, sin una paciente y profunda labor cultural, formativa y educadora (auto-educadora). Ya Platón nos enseñó que el hombre es un Estado, una República o una Polis, en escala reducida, que después ha de proyectar su propia constitución comunitaria personal al Todo que configura la comunidad política.

 

Si las cosas están hoy día muy mal, si discurren por cauces tan preocupantes y funestos, es en gran parte debido a nuestras propias deficiencias, a nuestros errores y defectos personales. Por nuestra incapacidad y nuestra deficiente cualificación, somos responsables de lo que está pasando y de lo que va a pasar. Si nuestra sociedad se desintegra, si España, Europa y el mundo llevan la marcha que llevan, es porque no hemos sabido maniobrar como es debido para contrarrestar tal evolución. Y si no hemos sabido hacerlo, si no hemos acertado a realizar la acción o actividad que serían necesarias, es porque nuestro estilo vital, nuestra manera de ser, de actuar y de comportarnos dejan mucho que desear.

 

Urge tomar conciencia de tal realidad y obrar en consecuencia, con el máximo rigor, con valentía y decisión. Hay que corregir todo cuanto tenga que ser corregido y aprender cuanto haya de ser aprendido. Hay que emprender la indispensable labor cultural, educativa y formativa si queremos tener un legítimo protagonismo en las vicisitudes de nuestra época, dar una respuesta adecuada a los problemas de la sociedad en que vivimos y cumplir con nuestro deber en el momento histórico presente.

Hegelian Reflections on Body Piercing & Tattoos

A Little Death:
Hegelian Reflections on Body Piercing & Tattoos

By Greg Johnson

Ex: http://www.counter-currents.com/

It is safe to say that urban youth culture in the contemporary West is pretty much saturated with hedonism. Yet in the midst of all this hedoism, tattooing and body piercing are huge industries, and they hurt.

It is, moreover, shared pain, broadcast to and imposed upon all who see it. It is natural for human beings to feel sympathy for people in pain, or who show visible signs of having suffered pain. Perhaps this is a sign of morbid oversensitivity, but I believe I am not the only person who feels sympathy pains when I see tattoos and piercings, especially extensive ones. Sometimes I actually shudder and look away. Furthermore, am I the only one who finds tattoos and piercings extreme sexual turn-offs?

Sexual sadism and mascochism fit into a larger hedonistic context, since the are merely intensifications or exaggerations of features of normal hetrosexual relations. But what is the place of the non-sexual masochism of body piercing and tattooing in a larger hedonistic society?

This question first occured to me when I saw Quentin Tarantino’s Pulp Fiction, in which Jody, the wife of the drug dealer Lance, launches into a discourse about piercing. Jody, it is safe to say, is about as complete a hedonist as has ever existed. Yet Jody has had her body pierced sixteen times, including her left nipple, her clitoris, and her tongue. And in each instance, she used a needle rather than a relatively quick and painless piercing gun. As she says, “That gun goes against the whole idea behind piercing.”

Well then, I had to ask, “What is the whole idea behind piercing?” Yes, piercing is fashionable. Yes, it is involved with sexual fetishism. (But fetishism is not mere desire either.) Yes, it is now big business. But the phenomenon cannot merely be reduced to hedonistic self-indulgence. It is irreversible. And it hurts. And apparently, if it doesn’t hurt, that contradicts the “whole idea.”

For Hegel, history begins when a distinctly human form of self-consciousness emerges. Prehistoric man is merely a clever animal who is ruled by his desires, by the pursuit of pleasure and the avoidance of pain, including the desire for self-preservation. When we enjoy creature comforts, however, we are aware of ourselves as mere creatures.

But human beings are more than clever animals. Slumbering within prehistoric man is a need for self-consciousness. To see our bodies, we need a mirror. To see our self also requires an appropriate “mirror.” For Hegel, the first mirror is the consciousness of others. We see ourselves as we are seen by others. When the reactions of others coincide with our sense of self, we feel pride. When we are treated in ways that contradict our sense of self, we feel anger. Sometimes this anger leads to conflict, and sometimes this conflict threatens our very lives.

For Hegel, the duel to the death for honor reveals the existence of two different and conflicting parts of the soul: desire, including the desire for self-preservation, and honor, which is willing to risk death to find satisfaction. For Hegel, the man who is willing to risk death to preserve his honor is a natural master. The man who is willing to suffer dishonor to preserve his life is a natural slave. For the master, honor rules over desire. For the slave, desire rules over honor. Hegel sees the struggle to the death over honor as the beginning of history, history being understood as a process by which human beings come to self-understanding.

Of course not every road to self-understanding involves an encounter with death. But the primary means by which we understand ourselves is participation in a culture, and civilized life entails countless repressions of our physical desires, countless little pains and little deaths.

According to Hegel, if history is a process of self-discovery, then history can end when we learn the truth about ourselves and live accordingly. And the truth is that all men are free. Hegel’s follower Francis Fukuyama became famous for arguing that the fall of communism and the globalization of liberal democracy was the end of history. But he also followed Alexandre Kojève, Hegel’s greatest 20th-century interpreter, who argued that the end of history would not bring a society of universal freedom, but a society of universal slavery: slavery in the spiritual sense of the rule of desire over honor. And that is a perfect description of modern, hedonistic, bourgeois society.

But there is more to the soul than desire. Thus man cannot be fully satisfied by mere hedonism. The restless drive for self-consciousness that gave rise to history in the first place will stir again. In a world of casual and meaningless self-indulgence, piercing and its first cousin tattooing are thus deeply significant; they are tests; they are limit experiences; they are encounters with something—something in ourselves and in the world—that transcends the economy of desire. To “mortify” the flesh literally means to kill it. Each little hole is a little death, which derives its meaning from a big death, a whole death, death itself. Thus one can see the contemporary craze with body modification as the re-enactment of the primal humanizing encounter with death within the context of a decadent and dehumanizing society. History is beginning again.

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Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

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Vilfredo Pareto: A Non-Marxist Sociologist

David Hamilton

 

Ex: http://alternativeright.com/

 

Sociology has long been dominated by Marxists and Leftists and is no longer seen as a fair or objective discipline. However, there have also been Conservative and right-wing sociologists. like Albert Hobbs and George Bourne. One of the most significant is the Italian thinker Vilfredo Pareto, known in particular for his insights into the nature of elites.

He was first an economist known for two economic concepts named after him: Pareto Optimality and Pareto’s Law of Income Distribution. Pareto Optimality refers to the optimal allocation of resources when it is only possible to make someone better off by making someone else worse off. Pareto’s Law of Income Distribution was derived from British data on income. and showed a hierarchical relationship between each income level and the number of people at the next income level. He found similar results for Prussia, Saxony, Paris, and some Italian cities. Pareto thought his law should be “provisionally accepted as universal” but realised that exceptions were possible. Since then many exceptions have been found. He later changed from economics to sociology, and then became involved with Mussolini due to the political situation of the time.

His work on elites is of great interest and presents a more concrete view than Marxism, drawing from human nature rather than abstract ideology. His idea of the "circulation of elites” examines differences in the temper and style of different aspects of the ruling class, something he explores with his concept of Lions and Foxes. These categories give insight into how we are ruled or misruled. Rather than vague and dated abstractions about class behaviour, they are grounded in how people actually behave.

Why do things not stay the same?

Modernist art critic Herbert Read wrote in Form in Modern Poetry (1932) that the nature of man had changed from character to personality, with character being permanent and having solid traits, while personality was more fluid and changeable.

Why are we decadent and no longer capable of defending ourselves? According to Pareto, the ruling elite is not a stable ruling class but is subject to change, namely the "circulation of elites." He thought this circulation occurs because each of the two categories capable of leadership has inherent weaknesses. Whilst the Lions' act forcefully. they lack imagination and cunning; conversely, the Foxes possess cunning but fail to act coercively.

Pareto disputed that democracy was a progressive form of government; it was, he said, just another form of elite rule. A topical insight was that Foxes often ignore invasions until it is too late. We should know. We are living through one now!

Those who rise to positions of power promote their own kind and demote those who are different until finally one of the two types dominates. A professed support for the dominant ideology is necessary to retain one's social position, and transgressions are usually rewarded with demotion and infamy. Ideological correctness is crucial to whether individuals have influence or are removed from power. I call this dominant group an “ideological caste.”

Pareto believed that in all societies, including democracies, there is a class that rules and a class that is ruled. On weak rulers he wrote:

"Any elite which is not prepared to join in battle to defend its position is in full decadence, and all that is left to it is to give way to another elite having the virile qualities it lacks. It is pure day-dreaming to imagine that the humanitarian principles it may have proclaimed will be applied to it: its vanquishers will stun it with the implacable cry, 'Vae Victis.' ['Woe to the vanquished.'] The knife of the guillotine was being sharpened in the shadows when, at the end of the eighteenth century, the ruling classes in France were engrossed in developing their 'sensibility.' This idle and frivolous society, living like a parasite off the country, discoursed at its elegant supper parties of delivering the world from superstition and of crushing 'l'Infâme,' all unsuspecting that it was itself going to be crushed."

It is similar now with the girly-men running Western countries.

Lions and Foxes

His idea of “Lions and Foxes” originated in Machiavelli’s The Prince, a work that sought to formulate a rational plan of “how to rule” for new rulers who had no tradition to guide them. He advised the new ruler to be half beast and half man:

“So, as a Prince is forced to know how to act like a beast, he should learn from the fox and the lion; because the lion is defenceless against traps and a fox is defenceless against wolves. Therefore one must be a fox in order to recognise traps, and a lion to frighten off wolves.”

The Lions have what Pareto termed class II residues of group persistence. They have a sense of objectivity and permanence and believe in family, property, nation, church, and tradition. They are cautious in economics and value saving and “sound money.” They esteem character and duty over education and wealth, and will use force to uphold their values. They rely on their strength and stubbornness.

Foxes, tend to work in the talking professions, like journalism or the law, and live by their wits, shrewdness, deceit and fraud.

Pareto's Residues

There are six classes of Residues but the first two are relevant to our time. Class I residue is the Foxes’ instinct for “combination.” They tend to manipulate words and construct abstruse theories and ideologies. They do not have a strong attachment to church, family, nation, or tradition, but can exploit these loyalties in others. They are creative in economics and politics, and promote change and novelty. They do not plan far ahead and do not look to a great future for their people. They rely on their wits to thwart challenges and respond with ad lib answers to questions.

Pareto made a distinction between changing elements, which he termed derivations, and relatively permanent ones, which he termed residues. The notion of residues is often misunderstood. He meant manifestations of sentiments or their equivalents, which are intermediate between the sentiments, which we cannot know directly, and the overt belief systems and acts that we can know and analyse. They are related to man's instincts but they do not cover all of them, since we can only discover those instincts that give rise to rationalisations in theories. Others remain hidden.

A feature of Foxes is their distaste for the martial and a stress on economics. They tend to cut back on defences with the elites acting as if we are in a safe world and have no enemies. They think they can buy other countries off with overseas aid and good will!

A Survey of Political Change Over the Last Two Centuries

Looking back over history clarifies the effect that elites changing from Lions to Foxes has had on our lives and the standing of the nation. In the case of Britain, the dominant anti-British tendency that favours “the other” can be traced to the aptly-named Charles James Fox, the original of the type that has persisted and increased down to the present. He exhibited the Foxes' tendency for abstractions and high-sounding ideals, which is evident from his support for the principles of the French Revolution regardless of the horrific realities. He regarded our war with France as an attempt to crush a noble experiment in human liberty.  In 1786, speaking against the former Governor-General of Bengal, Warren Hastings' response to an uprising by the Afghan Rohillas, he expressed the kind of universal abstractions that have become commonplace:

"By those laws which are to be found in Europe, Africa, and Asia – that are found among all mankind, those principles of equity and humanity implanted in our hearts which have their existence in the feelings of mankind…"

The radical MP Samuel Whitbread was even more anti-British than Fox, and excused the French while denouncing his own people. It was the dawning of our modern era when abstractions were coming to dominate and practical thinking was losing ground. Heroes like Nelson and Wellington were still at that time “role models” for young men, for their stoical and manly courage, selflessness, and high sense of duty. On the French Revolution Edmund Burke foresaw the decline of the values that Pareto associated with the Lions:

“It is gone, that sensibility of principle, that chastity of honour, which felt a stain like a wound, which inspired courage whilst it mitigated ferocity, which ennobled whatever it touched…The age of chivalry is gone. The age of sophisters, economists, and calculators has succeeded.”

The Duke of Wellington was a famous Lion. Like Churchill after him, Wellington had been uninterested in education as a schoolboy. Military types are typically less interested in ideas and theories. Although he defeated Napoleon, he was finally defeated by the Foxes, Cobden and Bright, who promoted free trade as a means of bringing about world peace. In 1846, the year the Corn Laws were repealed, Cobden said:

"I believe that the physical gain will be the smallest gain to humanity from the success of this principle. I look farther; I see in the Free Trade principle that which shall act on the moral world as the principle of gravitation in the universe – drawing men together, thrusting aside the antagonism of race, and creed, and language, and uniting us in the bonds of eternal peace."

Victorian historian James Anthony Froude lamented that we had chosen economics over duty. Foxes were taking over from Lions and this can be traced through the century as economics replaced values like “nobility,” “duty,” and “honour”. It was Disraeli who turned the Conservatives into an opportunistic party from one of tradition. He was a progressive Tory, and sympathetic to some of the Chartists' demands, and argued for an alliance between the landed aristocracy and the working class against the increasing power of the middle class. In 1842 he founded the Young England group to promote the view that the rich should use their power to protect the poor from exploitation by the middle class. During the twenty years which separated the Corn Laws and the Second Reform Bill, Disraeli sought Tory-Radical alliances - though unsuccessfully.

His main rival the Liberal Gladstone was a Fox. He was opposed to General Gordon, and tarried while that brave man was murdered in Khartoum. Gordon expressed the values of Lions in his journal, referring to “honour to his country”. The man who finally avenged Gordon and re-took Khartoum, Lord Kitchener, was worshipped by the public but attacked in the Commons as a “butcher” and “imperialist” by the Foxes. He was pushed out of the War Cabinet by Lloyd George, another Fox, who formed the War Cabinet, which had dictatorial powers and took over the running of the war. A reformer, Lloyd George also out-manoeuvred and replaced General Sir William Robertson, Chief of the Imperial Staff with one of his own kind, Sir Henry Wilson, who wrote more about the balls he attended and the dignitaries he met than anything connected to honour and duty. Robertson was forced to resign on 11 February 1918, taking the lesser role of Commander-in-Chief of the British Home Forces. Wilson had connived with Lloyd George to create the Supreme War Council, something which Robertson had vociferously opposed.

Robertson is the only man in history to rise to the position of Field Marshall from private. A staunch supporter of Sir Douglas Haig, Robertson acted to prevent Lloyd George's attempts to divert effort from the Western to the Eastern Front; unlike Lloyd George, Robertson was a keen 'Westerner', believing that the war could only be won on the Western Front. In his book Soldiers and Statesman 1914 – 1916 (1926) Robertson repeatedly stresses “duty”. He highlighted the anti-military bias of Foxes when he wrote of how Lloyd George and his war cabinet took a private house to seclude themselves from the Generals, “where they sit twice a day and occupy their whole time with military policy, which is my job; a little body of politicians quite ignorant of war and all its needs, are trying to run the war themselves.”

Stanley Baldwin turned the Conservatives from a party that was a bulwark of the Empire to one focused on offering inducements to voters such as “houses” and “prosperity.” A century of disarmament, fueled by both sides of the Commons – Tories preaching appeasement while dozing in their London clubs; Socialists fantasizing about internationalism, disarmament, and submitting to the League of Nations when we were the most powerful country – left us weak and nearly defenceless.

Before being removed or neutralised, Lions are first stigmatised. The Lion Churchill spent a decade in slandered obscurity as a “warmonger” before being needed to fend off Wolves. A Lion called Enoch Powell was sacked from the Shadow Cabinet by the arch-Fox Heath, who has since admitted misleading Parliament and thus the people into the federal state of Europe, saying that it would merely be a trading arrangement. Fox John Major deceived us when he pretended that we would retain control over our borders after his legal advisers had advised him that they had been signed away at Maastricht.

We have had constant moral outrages, such as Blair’s infamous act of sending our troops to war on a lie among his many other lies. Michael Howard, the Conservative leader in the 2005 election, campaigned on immigration control when he knew full well that the European Union would not allow him to implement his plans even had he meant to do so. In June 2004 it was revealed that he was an investor in communications firm Incepta. A subsidiary company, Citigate Lloyd Northover, won two Home Office contracts to develop websites and communications technology to speed up applications from immigrants to enter the UK and also benefitted from work for the Immigration and Nationality Directorate website that helped facilitate the admission and settling of asylum seekers.

Pareto clearly foresaw the deterioration of the Western world:

"The plutocracy has invented countless makeshift programs, such as generating enormous public debt that plutocrats know they will never be able to repay, levies on capital, taxes which exhaust the incomes of those who do not speculate... The principal goal of each of these measures is to deceive the multitudes... When a society's system of values deteriorates to the point where hard work is denigrated and 'easy money' extolled, where authority gives way to anarchy and justice to legal chicanery, such a society stands face to face with ruin... It is a specific trait of weak governments. Among the causes of the weakness two especially are to be noted: humanitarianism and cowardice – the cowardice that comes natural to decadent aristocracies and is in part natural, in part calculated, in "speculator" governments that are primarily concerned with material gain. The humanitarian spirit ... is a malady peculiar to spineless individuals who are richly endowed with certain Class I residues that they have dressed up in sentimental garb."

Cultural Marxists like university educated chief police officers because they are open to politically correct ideas and willing to enforce the Cultural Marxist agenda. The best sort of people to be appointed chief police officers would be former military officers as they understand human nature and how to best curb its excesses. In his autobiography Cloak Without a Dagger, the former chief constable of Sheffield and Glasgow and Director of MI5, Captain Sir Percy Sillitoe, gave this insight into human nature:

“There is only one way to deal with the gangster mentality. You must show that you are not afraid. If you stand up to them and they realise you mean business they will knuckle under. The element of beast in man whether it comes from an unhappy and impoverished background, or from his own undisciplined lustful appetites, will respond exactly as a wild beast of the jungle responds – to nothing but greater force and greater firmness of purpose.”

Entrevista a Antonio Medrano

Entrevista a Antonio Medrano:

El sentido de la vida

Ex: http://culturatransversal.wordpress.com/ 

“Una vida sin sentido es inhumana, insufrible e insoportable. No es verdadera vida. El hombre necesita, antes que nada, encontrar el sentido de su vida y crear sentido en su vivir”

Antonio Medrano es filósofo, escritor y miembro de la Asociación Libertad e Identidad. Ha escrito numerosos libros en los que ha tratado los temas más trascendentes de la vida humana, aquellos que la persona, en un momento u otro de su vida, debe enfrentar y responder. Desde “Magia y misterio del liderazgo” y “La vía de la acción” hasta “La lucha con el dragón” o “La senda del honor”, Antonio Medrano ha estudiado el hecho humano en todas sus facetas y ha intentado responder a las preguntas que se formula el hombre moderno a la luz, siempre presente en sus obras, de la sabiduría espiritual, tan necesaria hoy para nosotros como lo fuera para nuestros antepasados hace mil años. En la siguiente entrevista Medrano responde a algunas de esas preguntas. El lector comprobará la altura de sus respuestas pero también un tono eminentemente práctico, cálido y cercano que está presente asimismo en toda la obra del autor, a modo de luz orientadora en medio de la confusión de la hora presente.

Ante la grave crisis que actualmente atravesamos, ¿qué importancia tiene la vida, cuál es el puesto y el papel que a la vida humana le corresponde en esta difícil coyuntura?

La vida es nuestro más preciado tesoro, lo más importante que tenemos cada uno de nosotros. Mi vida, mi vida íntima y personal, es lo que más me debería importar. Que mi vida esté bien articulada y orientada es lo primero que debería preocuparme, y más en tiempos de crisis, de total confusión y desorientación como los que actualmente vivimos. Desgraciadamente, no solemos dar a nuestra vida la importancia que tiene, dejamos que vaya pasando un día tras otro sin pena ni gloria, la desperdiciamos de manera lamentable, sin preocuparnos de darle forma, de organizarla y construirla como es debido. No deberíamos olvidar nunca que nuestra vida será feliz o desgraciada según esté bien o mal enfocada, según pongamos o no interés en vertebrarla y construirla con inteligencia. Por eso, la vida es lo que ante todo hemos de defender, afirmar, afianzar y forjar. Todo –el arte, la cultura, la economía, la política, la ciencia, el saber y el conocimiento– debe estar al servicio de la vida.

Pero, ¿cómo podría definirse la vida? ¿Qué es lo que la hace tan atractiva y valiosa?

La vida, considerada tanto de forma general, en cuanto vida humana, como de forma particular, en cuanto vida mía, la vida de cada persona en concreto, encierra un profundo misterio. Un misterio en el que, de forma velada pero elocuente, se revela y manifiesta la Eternidad. Pero, además de un misterio, la vida es un don, un reto y una oportunidad que se nos ofrece. No hay nada más apasionante que responder de manera inteligente y responsable a ese don y a ese reto que tenemos ante nosotros. La vida es la realidad radical, como certeramente apuntara Ortega y Gasset. Es la realidad en la que acontece y se da o se tiene que dar todo aquello que para mí es decisivo: desde mi realización personal y mi vivencia de la felicidad hasta mi experiencia religiosa, con lo que ésta entraña de revelación de lo Divino y mi encuentro con

Dios. Y este valorar y estimar mi vida, en cuanto realidad radical de mi existencia y don de Dios, es lo que me abre a la vida del prójimo, para entenderla, abrazarla y amarla como se merece. Es lo que me permite comunicarme mejor con los demás seres humanos, ayudarles y cooperar con ellos en la construcción de un mundo mejor, como es mi deber y mi destino.

Entonces es indudable que hay un modo correcto de vivir. ¿Cómo debemos proceder para vivir en plenitud?

Sí, la vida es fundamentalmente empresa, proyecto, aventura. Como tal empresa o proyecto, exige dos cosas: 1. una idea rectora, un ideal a conquistar, una meta que alcanzar; 2. una dirección clara, un autodirigirse o autoliderarse. La vida tiene que estar bien dirigida para poder llegar a la meta y para que no descarríe, para que no se desvíe de su ruta. Todo ello exige voluntad, esfuerzo y trabajo: es fundamental esforzarse por hacer las cosas bien, trabajarse con tesón para mejorar, laborar con ahínco para elevar la propia vida. La vida hay que vivirla, y cada cual tiene que vivir la suya. Nadie puede vivir por otro. Y vivir la vida significa hacerla, construirla, irla formando sin cesar. Para lo cual no hay otro camino que formarnos y cultivarnos como personas. La vida es algo que hay que hacer. Es tarea a realizar, tarea que nunca acaba.

Sin embargo vemos que la mayoría de la gente no se preocupa lo más mínimo de hacer su vida, de formarse y cultivarse…

Claro, por eso malviven. Tienen una vida a medio hacer o, peor aún, deshecha y completamente sin hacer. Se abandonan a la inercia y siguen la ley del mínimo esfuerzo, con lo cual echan su vida a perder. Por eso, se puede decir que no viven realmente, sino que más bien son vividos. Dejan que sean otros quienes les hagan o deshagan la vida. Sus vidas quedan a merced de los poderes impersonales que dominan estos tiempos convulsos (la publicidad, la propaganda, el dinero y las fuerzas económicas, los medios de comunicación de masas, las modas, las ideologías, etc.). Pero todo eso se acaba pagando, y se paga con graves problemas y sufrimientos de toda índole. Ahí está la raíz de la angustia, de la ansiedad, de la zozobra existencial, de la insatisfacción íntima y de todas las dolencias psicosomáticas, que son el flagelo de nuestro tiempo.

En sus escritos aparece como un hilo conductor la trascendencia. ¿Podría explicar qué relación existe entre vida y trascendencia? ¿Puede la vida tener su justificación y encontrar su sentido en el bienestar material, el desarrollo económico y el progreso tecnológico?

En la vida humana es elemento esencial la dimensión trascendente. Siendo el hombre un ser espiritual, para que su vida discurra de forma sana, libre y feliz, tiene que dar a su vivir una orientación vertical, que lo proyecte hacia lo alto y tenga siempre en cuenta cuenta su fin último. La verticalidad del Espíritu ha de afirmarse por encima de la horizontalidad terrena, material, anímica y biológica, imprimiendo a esta última orden, sentido, mesura y armonía. Para vivir con dignidad y plenitud, el ser humano tiene que dar prioridad a su vida interior, que es la que le constituye como persona. Allí donde la vida se quede en lo exterior, en lo superficial, en lo puramente material, olvidando la dimensión espiritual, perderá en calidad, altura, salud y autenticidad.

Entonces, para la vida sea importante tener principios y ponerla al servicio de algo más alto.

Por supuesto que sí. La vida ha de ser vivida de forma responsable como gran empresa realizadora de valores, al servicio de unos altos principios. Para desarrollarse con normalidad, la vida tiene que estar principiada, es decir, cimentada sobre sólidos principios y, en última instancia, enraizada en el Principio supremo que es el Alfa y Omega de la existencia, la Base y Origen de todos los principios. Una vida sin principios, sin norte y sin fundamento, no merece el nombre de “vida humana”. La vida ha de tener un eje vertebrador, un centro que le dé unidad y equilibrio. Y este centro y eje no puede ser otro que el Principio divino y eterno, Fuente y Raíz de toda vida.

Por otra parte, hay que tener siempre presente que la vida es un don que hemos recibido y del cual habremos de responder. Es un don que tenemos que hacer rendir y fructificar. No se nos ha dado para que lo malgastemos, lo desaprovechemos o lo manejemos a nuestro antojo. Todo don (Gabe) genera una tarea (Aufgabe), decía aquel gran filósofo y teólogo bávaro que fue Franz von Baader; es decir, como tal don implica un deber, una exigencia y una misión. Cada cual viene a la vida con una misión, y al cumplir esa misión es fiel a su destino, se perfecciona como ser humano, sirve al Orden universal y realiza la Voluntad divina.

Pero, pese a todo, el nihilismo que invade nuestras sociedades afirma que la vida es algo absurdo, que no tiene sentido, ¿qué respuesta merece tal postura?

Una vida sin sentido es inhumana, insufrible e insoportable. No es vividera. No es verdadera vida. El hombre necesita, antes que nada, encontrar el sentido de su vida y crear sentido en su vivir. El sinsentido o la falta de sentido es lo que más hace sufrir al hombre, pues la exigencia de sentido es una condición fundamental de su inteligencia y su ser espiritual. Lejos de ser ininteligible, la vida está llena de sentido, de significación y de valor. Todo lo que nos sucede encierra un significado, contiene un mensaje y una enseñanza. La vida está entretejida de amor y sabiduría. Pero para descubrir todo esto y dar así sentido a nuestra vida, tenemos que enraizarnos en Dios, el Ser que nos da el ser, el Todo que es todo Amor y Sabiduría, la  la Realidad suprema que sustenta toda realidad, el Sentido que da sentido a todo cuanto existe.

Entonces, ¿cuál es la postura ante la vida que puede considerarse como característica o dominante en el mundo actual?

La civilización actualmente imperante, individualista, activista y materialista, desprincipiada, carente de principios y valores firmes, des-sacralizadora y profanadora de la realidad, se define por una pronunciada orientación antivida y por un impulso antivital. Odio a la vida, desprecio de la vida, miedo ante la vida, cansancio de vivir, náusea vital: estos vienen a ser los rasgos que resumen el tono existencial de la actual sociedad de masas dominada por la idolatría de lo efímero y contingente. Hay una evasión o huida de la vida que es consecuencia de lo que Max Picard llamó “la huida del Centro”, esto es, la huida o el alejamiento de Dios.

El resultado es una vida desvitalizada, infirme y sin energía vital. Nos encontramos ante un mundo en el cual se va imponiendo la pulsión tanática, pudiendo hablarse de una auténtica tanatolatría, un culto a la muerte o una propensión hacia la mortandad: abortos, eutanasia, suicidios (incluso en grupo o por internet), asesinatos (ligados sobre todo a la violencia doméstica o sexual), drogas (con lo que suponen de autodestrucción), narcotráfico y crimen organizado, terrorismo, matanzas y genocidios. Son los síntomas de una grave enfermedad colectiva que amenaza con llevar Occidente a la ruina. La sociedad actual se halla dominada tanto por el miedo a la vida como por el miedo a la muerte. Se siente tal terror ante la muerte, terror ignorante, supersticioso y agorero, que se pretende alejarla, exorcizarla o suprimirla matando, asesinando, destruyendo vidas, destrozando, asfixiando y corrompiendo la vida por todos los medios.

Por último, la muerte, ese tema del que hoy día tan poco se habla, ha sido tratado profusamente por usted. Podría contestarnos a la siguiente pregunta: ¿Cabe establecer alguna relación entre vida y muerte a la hora de plantearse la tarea de construir la propia vida?

Sin duda. Una correcta visión de la vida tiene que tener muy en cuenta la idea de la muerte, punto culminante del vivir humano. No se puede hablar de la vida sin hablar de la muerte. Para vivir en paz, felicidad y libertad es indispensable poder mirar cara a cara a la muerte, aceptar con serenidad y sabiduría el hecho de que hemos de morir. Únicamente quien sepa dar sentido a su muerte sabrá dar sentido a su vida, y viceversa: sólo quien acierte a dar sentido a su vivir habrá dado sentido al mismo tiempo a su morir. Moriremos con la conciencia tranquila, con ánimo alegre y sereno, cuando, con la mirada puesta en lo alto, hayamos cumplido o tratado de cumplir lo mejor posible la misión que hemos venido a realizar en este mundo. Si se ha vivido bien, la muerte será vivida como la coronación o consumación de esa vida buena por la que hemos de estar agradecidos a Quien nos la dio y nos guió a lo largo del camino. La muerte no es más que la puerta hacia una vida más alta y plena, hacia la Vida que es más que vida, hacia la Vida eterna.

Extraído de: Libertad e Identidad

 

Eté 1942, hiver 2010 : un échange

Eté 1942, hiver 2010 : un échange

Par Michael O'Meara

English original here ^[2]

^{Ex: http://www.counter-currents.com/}

Durant l’été 1942 – alors que les Allemands étaient au sommet de leur puissance, totalement inconscients de l’approche de la tempête de feu qui allait transformer leur pays natal en enfer – le philosophe Martin Heidegger écrivit (pour un cours prévu à Freiberg) les lignes suivantes, que je prends dans la traduction anglaise connue sous le titre de Hölderlin’s Hymn “The Ister”: [1]

« Le monde anglo-saxon de l’américanisme » – notait Heidegger dans une note à son examen nationaliste/ontologique de son bien-aimé Hölderlin – « a résolu d’anéantir l’Europe, c’est-à-dire la patrie, et cela signifie : [il a résolu d’anéantir] le commencement du monde occidental. »

En anéantissant le commencement (les origines ou la naissance de l’être européen) – et ainsi en anéantissant le peuple dont le sang coulait dans les veines américaines – les Européens du Nouveau Monde, sans le savoir, détruisaient l’essence de leur propre existence – en désavouant leurs origines – en dénigrant la source de leur forme de vie, en se déniant ainsi à eux-mêmes la possibilité d’un avenir.

« Tout ce qui a un commencement est indestructible. »

Les Américains scellaient leur propre destruction en s’attaquant à leur commencement – en tranchant les racines de leur être.

Mais l’Europe – cette synergie unique de sang et d’esprit – ne peut pas être tuée, car son essence, nous dit Heidegger, est le « commencement » – l’originel – le renouvellement – la  perpétuelle refondation et réaffirmation de l’être.

Ainsi, l’Europe resurgit toujours inévitablement – assise sur son taureau, elle resurgit des  eaux, qui la recouvrent lorsqu’elle plonge avec intrépidité dans ce qui est à venir.

Sa dernière position est par conséquent toujours la première – un autre commencement – lorsqu’elle avance vers ses origines – renouvelant l’être non-corrompu de son commencement – lorsqu’elle s’authentifie dans la plénitude d’un avenir qui lui permet de commencer encore et encore.

* * *

L’opposé est vrai aussi.

L’anéantissement de son commencement par l’Amérique lui a révélé son propre manque inhérent de commencement.

Depuis le début, son projet fut de rejeter ses origines européennes – de désavouer l’être qui l’avait faite ce qu’elle était –, quand ses colons évangélistes adoptèrent la métaphore des Deux Mondes, l’Ancien et le Nouveau.

Pour Heidegger, « l’entrée [de l’Amérique] dans cette guerre planétaire n’est pas [son] entrée dans l’histoire ; au contraire, c’est déjà l’ultime acte américain d’a-historicité et d’auto-destruction ».

Pour avoir émergé, conçue de manière immaculée, des jérémiades de sa Mission Puritaine, l’Amérique s’est définie par un rejet de son passé, par un rejet de ses origines, par un rejet de son fondement le plus ontologique – comme si elle regardait vers l’ouest, vers le soleil couchant et la frontière toujours mouvante de son avenir sans racines et fuyant, mythiquement légitimé au nom d’un « Rêve américain » né de l’éthique protestante et de l’esprit du capitalisme.

Les Américains, l’homo oeconomicus rationnel, sans racines et uniforme qui domine aujourd’hui ne s’est jamais soucié de regarder devant lui parce qu’il n’a jamais regardé derrière lui. Passé et futur, racines et branches – tout cela a été déraciné et coupé.

Pas de mémoire, pas de passé, pas de sens.

Au nom du progrès – que Friedrich Engels imaginait comme un « char cruel passant sur des amas de corps brisés » –, l’être américain se dissout dans sa marche désordonnée vers le gouffre béant.

Mais bien que ce soit d’une manière indirecte, c’est à partir de la matrice européenne que les Américains entrèrent dans le monde, et c’est seulement en affirmant l’être européen de leur Patrie et de leur Lignée qu’ils pouvaient s’enraciner dans leur « Nouveau » Monde – sans succomber aux barbares et aux fellahs étrangers à la Mère-Patrie et à la Culture des Ancêtres.

Au lieu de cela, les fondateurs de l’Amérique entreprirent de rejeter leur Mère. Ils la traitèrent d’égyptienne ou de babylonienne, et prirent leur identité d’« élus », de « choisis », de « lumière des nations » chez les nomades de l’Ancien Testament, étrangers aux grandes forêts de nos terres nordiques, envieux de nos femmes aux yeux bleus et aux cheveux clairs, et révulsés par les hautes voûtes de nos cathédrales gothiques.

L’abandon de leur être originel unique fit des Américains les éternels champions de l’amélioration du monde, les champions idéologiques de l’absurdité consumériste, la première grande « nation » du nihilisme.

* * *

Pendant que Heidegger préparait son cours, des dizaines de milliers de chars, de camions et de pièces d’artillerie commençaient à faire mouvement de Detroit à Mourmansk, puis vers le front de l’Est.

Quelque temps plus tard, le feu commença à tomber du haut du ciel – le feu portant la malédiction de Cromwell et les idées de terre brûlée de Sherman –, le feu qui transforma les familles allemandes en cendres, avec leurs belles églises, leurs musées splendides, leurs quartiers ouvriers densément peuplés et d’une propreté éclatante, leurs bibliothèques anciennes et leurs laboratoires de pointe.

La forêt qui a besoin d’un millier d’années pour s’épanouir périt en une seule nuit dans le feu du phosphore.

Il faudrait longtemps – le moment n’est pas encore venu – avant que les Allemands, le Peuple du Milieu, le centre de l’être européen, se relèvent de leurs ruines, aujourd’hui plus spirituelles que matérielles.

* * *

Heidegger ne savait pas qu’une tempête apocalyptique était sur le point de détruire son Europe.

Mais suspecta-t-il du moins que le Führer avait fourvoyé l’Allemagne dans une guerre qu’elle ne pouvait pas gagner ? Que non seulement l’Allemagne, mais aussi l’Europe s’opposant aux forces anglo-américaines de Mammon serait détruite ?

* * *

« L’esprit caché du commencement en Occident n’aura même pas un regard de mépris pour cette épreuve d’autodestruction sans commencement, mais attendra que son heure stellaire surgisse de la sérénité et de la tranquillité qui appartiennent au commencement. »

Une Europe réveillée et renaissante promet donc de répudier la trahison de soi accomplie par l’Amérique – l’Amérique, cette stupide idée européenne baignant dans l’hubris des Lumières, et qui devra être oubliée (comme un squelette de famille) quand l’Europe se réaffirmera.

Mais en 1942, Heidegger ne savait pas que des Européens, et même des Allemands, trahiraient bientôt en faveur des Américains, que les Churchill, les Adenauer, les Blum – les lèche-bottes de l’Europe – monteraient au sommet de la pyramide yankee de l’après-guerre, pyramide conçue pour écraser toute idée de nation, de culture et de destin.

C’est la tragédie de l’Europe.

* * *

Dès que l’Europe se réveillera – elle le fera un jour –, elle se réaffirmera et se défendra, ne se laissera plus distraire par le brillant et le clinquant de l’Amérique, ne se laissera plus intimider par ses bombes H et ses missiles guidés, comprenant enfin clairement que toutes ces distractions hollywoodiennes dissimulent un vide immense – ses incessants exercices de consumérisme insensé.

Par conséquent, incapable d’un recommencement, s’étant dénié elle-même un commencement, la mauvaise idée que l’Amérique est devenue se désintégrera probablement, dans les temps de feu et d’acier qui approchent, en parties disparates.

A ce moment, les Américains blancs seront appelés, en tant qu’Européens du Nouveau Monde, à réaffirmer leur « droit » à une patrie en Amérique du Nord – pour qu’ici ils puissent au moins avoir un endroit pour être ce qu’ils sont.

S’ils devaient réussir dans cette entreprise apparemment irréalisable, ils fonderont la nation – ou les nations – américaine(s) pour la première fois non pas comme le simulacre universaliste que les francs-maçons et les déistes concoctèrent en 1776, mais comme la pulsation du sang du destin américain de l’Europe.

« Nous pensons seulement à moitié ce qui est historique dans l’histoire, c’est-à-dire que nous ne le pensons pas du tout, si nous calculons l’histoire et son ampleur en termes de longueur… de ce qui a été, plutôt qu’attendre ce qui vient et ce qui est dans le futur. »

Le commencement, en tant que tel, est « ce qui vient et ce qui est dans le futur », ce qui est l’« historique dans l’histoire », ce qui remonte le plus loin dans le passé et qui surgit loin dans le futur en cours de dévoilement – comme la charge d’infanterie manquée de Pickett à Gettysburg, dont Faulkner nous a dit qu’elle devait être tentée encore et encore, jusqu’à ce qu’elle réussisse.

* * *

« Nous nous trouvons au commencement de la véritable historicité, c’est-à-dire de l’action dans le domaine de l’essentiel, seulement quand nous sommes capables d’attendre ce qui nous est destiné. »

« Ce qui nous est destiné » – cette affirmation de nous-mêmes –, affirme Heidegger, ne viendra que si nous défions la conformité, les conventions, et le conditionnement artificiel pour réaliser l’être européen, dont le destin est le seul à être nôtre.

A ce moment, si nous devions réussir à rester debout, de la manière dont nos ancêtres le firent, nous atteindrons devant nous et au-delà ce qui commence par chaque affirmation futuriste de ce que nous sommes, nous Européens-Américains.

Cette affirmation, cependant, ne sera pas « sans action ni pensée, en laissant les choses venir et passer… [mais] quelque chose qui se tient devant nous, quelque chose se tenant dans ce qui est indestructible (à quoi le voisinage désolé appartient, comme une vallée à une montagne) ».

Car désolation il y aura – dans ce combat attendant notre race – dans cet avenir destiné conservant avec défi une grandeur qui ne rompt pas en pliant dans la tempête, une grandeur certaine de venir avec la fondation d’une nation européenne en Amérique du Nord, une grandeur dont je crains souvent que nous ne l’ayons plus en nous-mêmes et que nous devons donc appeler par les ardents rites guerriers qui étaient jadis dédiés aux anciens dieux célestes aryens, aussi éloignés ou fictionnels qu’ils puissent être devenus.

–Hiver 2010

  Note

1. Martin Heidegger, Hölderlin’s Hymn ‘The Ister’, trans W. McNeill and J. Davis (Bloomington: Indiana University Press, 1996), p. 54ff.

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Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

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[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2011/12/heideggerwoodpath.jpg

[2] here: http://www.counter-currents.com/2011/09/summer-1942-winter-2010-an-exchange/

An Introduction to Guido de Giorgio

An Introduction to Guido de Giorgio

 

Ex: http://www.gornahoor.net/

Guido Lupo Maria De Giorgio, pseudonym “Havismat” (San Lupo, October 3 1890 – Mondovi, December 27, 1957) was an esoterist and Italian writer.

After graduating with a degree in philosophy, he went to Tunisia where he worked as a teacher of Italian. There, he came into contact with Islamic esoterism through a local brotherhood. He then moved to Paris after WW I, where he got to know Rene Guenon. He back his friend, collaborated with him by writing articles for the two major French esoteric journals of the time: Le Voile d’Isis and L’initiation.

He returned to Italy in the 1920’s and participated in the Gruppo di Ur, writing under the name Havismat. In 1930, he joined with Julius Evola in promoting the journal La Torre, in which he came up with a theory of a type of Sacred Fascism with the effort to universalize the Fascist movement in an esoteric way.

In “La Tradizione romana” (The Roman Tradition), de Giorgio accused Europe in the aftermath of WW II of have become scientistic and of stifling the spiritual research of man. The solution, according to de Giorgio, lay in returning to an ancient conception of spiritual and temporal authority. A typescript version of this work, whose original title was “The dead badge of power. Introduction to the doctrine of Roman Sacred Fascism”, was given to Benito Mussolini for Christmas in 1939.

In Dio e il Poeta (God and the Poet), de Giorgio poured out his mystical experience arising from his ascetical practices.

None of his works was published during his lifetime, some posthumously and others still unpublished.

Julius Evola

In Cammino del Cinabro, Julius Evola describes Guido de Giorgio.

He was a type of initiate in the wild and chaotic state, he had lived among the Arabs and personally knew Guenon, who held him in high esteem. He was a man of exceptional culture, he knew several languages, but he had a rather unstable temperament and strong passionate positions, emotive and lyrical almost like Nietzsche.

Evola goes on to describe de Giorgio’s erratic personal and love life, his strong personality, then describes their collaborations and even trips together to the Alps. (They both loved the mountains.) Evola conceded that towards the end, they grew apart somewhat due to de Giorgio’s “indulgence in a sort of Vedanta-ized Christianity”. (Apparently, Evola was unaware of “La Tradizione romana”, which was never published during his lifetime.

From La Tradizione romana

The restoration that we propose, taking up again the thought, aspiration and ideal of Dante, is a return to the spirit of Rome, not the pure and simple repetition of the past that would unrealizable, because nothing of the contingencies of the world ever repeats itself, but the adhesion to those eternal principles of truth that are contained in the Sacred Books and expressed by ancient symbols.
[To save Europe and the West from catastrophe,] it would depend not as much on the external material things that are of scant value in themselves, but on those deep, internal, spiritual values … the catastrophe of the life of the spirit, the collapse of the truth.

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References:

 

• Wikipedia article
• “Il Cammino del Cinabro”, by Juius Evola
• “La Tradizione romana”, by Guido de Giorgio

Good bye Lénine, bonjour la mondialisation !

par Nicolas Bonnal

 

Ex: http://www.les4verites.com/

Et les disciples, s’approchant, lui dirent : Pourquoi leur parles-tu en paraboles?

Matthieu, 13, 10.

Lorsque j’avais rédigé mon livre sur Internet la Nouvelle voie initiatique, j’avais constaté que le lexique des médias et de la « nouvelle économie » venait tout entier de la Bible et de la religion (paraboles, émission, chaîne, ondes, câble, antennes). Ce n’est bien sûr qu’un hommage du vice à la vertu : on se souvient que Trotski voulait vider les églises en remplissant les salles de cinéma, et c’est pour cela que le cinéma soviétique (qui me plaît tant) a une dimension et un contenu formel si hiératique… et orthodoxe. Le monde moderne est une immense entreprise de démolition et de sidération mentale qui recycle les outils de l’aventure spirituelle médiévale.

On se souvient que Good bye Lénine se voulait une comédie sur la transition du communisme au libéralisme, de l’Allemagne de l’Est à l’Allemagne de l’Ouest, ou plutôt à l’est de l’Allemagne. Une femme tombe dans le coma et son fils lui fait gentiment, avec un copain bricoleur, croire qu’elle est encore dans son petit monde communiste pour ne pas l’achever à son réveil : car la mère était une bonne communiste. J’ai beaucoup voyagé dans les pays communistes quand il y en avait encore, et je dois confesser que si les détails de la vie ordinaire étaient souvent exaspérants (encore que pas partout), la grande majorité des gens y était adorable et solidaire. Je me souviens en particulier de la Roumanie, celle de Ceausescu, où il y avait encore énormément de francophones et d’amateurs de la culture française. Ce n’est pas la première fois dans l’histoire qu’un mauvais système économique et politique produit de bonnes gens. Le nôtre est de pire en pire, de système capitaliste et mondialisé, et il les pourrit toujours plus, les gens.

Ce n’est pas le sujet : le sujet c’est Good bye Lénine, film que l’on n’a pas compris parce que qu’on cherchait à y voir ce qui n’y est pas. Ce qui y est et très nettement, ce ne sont pas les gens, tous comateux, c’est la télévision.  Le problème, ce n’est pas ce que voit la mère, le problème c’est que la mère voit la télévision. Et la télévision ne remplace pas la réalité, la télévision est la réalité. Le fils veut prolonger le communisme mais établit le règne matriciel de l’occident médiatique. La mère du jeune est-allemand (excellent Daniel Brühl) peut voir ce qu’elle veut ensuite par la fenêtre, Coca-Cola, les immigrés vietnamiens, l’immobilier en déroute dans le Berlin d’alors (aujourd’hui ville la plus chère d’Europe et l’une des moins sûres, il ne faut pas désespérer), elle ne va pas le comprendre, parce qu’elle voit la télévision. La télévision est comme un faux prêtre parodique, la télévision réinterprète le réel comme un pasteur délinquant. La télévision est sa commande à distance. Le commentateur – son fils ou le présentateur – lui explique toutes les images ridicules qu’elle peut voir, et elle le croit. La télévision prend l’habitude pour notre Bien de distordre la réalité. A ce propos je suis toujours fasciné par les images No comment de la chaîne (sic encore) Euronews, images non commentées qui nous libèrent finalement de l’interprétation, de la médiation et du mensonge. Malheureusement le public n’a pas ce courage : il lui faut son commentaire qui est le même partout dans monde, et il refuse le comment se taire qui le libérerait de son rapport aliéné à la réalité ; et le libérerait des grands prêtres qui nous expliquent toute de travers depuis, mettons, les années 1830 (voyez Balzac, Edgar Poe, Tolstoï et leur compréhension du rôle malappris de la presse de masse). Le monde devient alors cette histoire racontée par un idiot, pleine de bruit et de fureur, et qui ne signifie rien.

« C’est pourquoi je leur parle en paraboles, parce que voyant ils ne voient pas, et qu’entendant ils n’entendent ni ne comprennent. »

La mère se réveille donc, absorbe et gobe tout, comme le téléspectateur moyen, celui qui croit qu’Assad tue les Syriens, que la BCE fait ce qu’elle peut, que Bernanke a sauvé le monde, que Goldman Sachs le couve, que l’ouverture des frontières est une bénédiction, que l’immigration est une chance pour la France, que Honni soit qui Mali pense, que le gouvernement fait ce qu’il peut et qu’on fera mieux la prochaine fois, en élisant Copé, Fillon, je ne sais qui. Sans oublier le péril nucléaire au Japon qui a fait trois Hiroshima et le réchauffement climatique après trois hivers épouvantables.

« Et lui, répondant, leur dit : C’est parce qu’à vous il est donné de connaître les mystères du royaume des cieux ; mais à eux, il n’est pas donné. »

La mère quitte donc le mensonge simplet du communisme pour entrer dans l’ère pan-mensongère du mondialisme dévoyé, dénoncé en vain par des myriades d’écrivains de droite comme de gauche. Sur le communisme, personne ne se faisait d’illusion ; tandis que sur notre société… C’est bien la preuve que l’oppression matricielle des médias y est bien plus forte (ou que l’on est au paradis !). Comme l’a expliqué Debord :

Un pouvoir absolu supprime d’autant plus radicalement l’histoire qu’il a pour ce faire des intérêts ou des obligations plus impérieux, et surtout selon qu’il a trouvé de plus ou moins grandes facilités pratiques d’exécution…

Le spectaculaire intégré a fait mieux, avec de très nouveaux procédés, et en opérant cette fois mondialement. L’ineptie qui se fait respecter partout, il n’est plus permis d’en rire ; en tout cas il est devenu impossible de faire savoir qu’on en rit.

Pensez à Ben Laden : invisible le jour de son attentat, invisible le jour de sa mort, inexistant dans sa vie comme dans sa mort. Mais omniprésent médiatiquement : un EGM, être généré médiatiquement par le spectaculaire intégré, dans toute sa splendeur. Ce lémur des médias conspirateurs aura bien remplacé tous nos murs de Berlin. Mais je me tais, le commissaire politique des conspirations va bientôt me faire taire.

Le film Good bye Lénine se termine bien, comme notre monde moderne. La mère meurt, et l’on projette ses cendres sur les toits au milieu des antennes de télévision.

Qui m’a reproché d’évoquer le baroque ?

La femme regardait les comédiens avec la fixité morne de l’abrutissement, sans paraître bien se rendre compte de ce qu’elle voyait. ( Capitaine Fracasse )