La nation, mais aussi la civilisation

La nation, mais aussi la civilisation

Texte de la rubrique Positionnement

Ex: https://lignedroite.club

La nation est en danger et la droite nouvelle doit se positionner clairement comme son défenseur. Mais, dans le monde multipolaire d’aujourd’hui, les nations européennes ne peuvent pas faire face seules aux dangers qui les menacent. Ce n’est qu’en constituant un pôle de puissance qu’elles pourront défendre leur civilisation et s’assurer un avenir digne de leur histoire. Aussi Ligne droite estime-t-elle indispensable que la droite nouvelle se positionne comme une force attachée non seulement à la nation française mais aussi à l’Europe et à sa civilisation.

La droite nouvelle doit défendre la nation

La droite nouvelle doit en effet défendre notre nation d’abord. Mise en cause par les entreprises idéologiques du Système, la nation est attaquée de toutes parts. Elle est mise en cause par l’Europe bruxelloise qui ne construit pas une souveraineté européenne mais cherche à la fondre dans un grand melting pot mondial. La nation est également menacée par une immigration massive et incontrôlée qui s’apparente de plus en plus à une colonisation à rebours détruisant notre identité et déracinant notre peuple sur sa propre terre. Aussi, la droite nouvelle doit-elle se positionner clairement comme le défenseur de la nation. La nation qui demeure, au-delà de la famille, la communauté fondamentale, celle qui donne aux hommes leur place dans l’espace et dans le temps.

Le monde, devenu multipolaire, est soumis au choc des civilisations

Pour autant, dans le monde d’aujourd’hui, ce positionnement national, aussi important soit-il, n’est pas suffisant. Car nous ne sommes plus au siècle dernier, encore moins au XIX^e siècle, lorsque les nations européennes se querellaient pour la domination de la planète. Nous vivons dans un monde différent, caractérisé par l’émergence de nouvelles puissances et soumis au choc des civilisations. En effet, les grandes nations, telles la Chine ou l’Inde, fortes de leur assise continentale, de leur population innombrable et du dynamisme de leur économie, s’imposent désormais sur la scène mondiale. Or, toutes ces entités émergentes, y compris le monde musulman solidaire dans le cadre de l’Oumma islamique, affirment avec assurance leur propre civilisation.

Les nations européennes n’ont un avenir que toutes ensemble

Dans ce monde nouveau, les vieilles nations d’Europe ne font plus le poids prises isolément. Leurs dimensions, tant territoriale, démographique que militaire et même économique, ne sont plus à la hauteur des enjeux actuels. En revanche, prises toutes ensemble, elles représentent une force considérable capable de rivaliser avec les plus grandes des puissances émergentes.

De surcroît, les peuples européens partagent une même civilisation dont ils ne ressentent pas toujours la réalité mais qui constitue pourtant l’essentiel de leur univers. Car les Européens se distinguent des autres pôles de puissance par une identité commune qui est beaucoup plus forte que les différences culturelles qui peuvent les séparer les uns des autres. Aussi, pour rester fidèles à leur génie propre, les nations européennes doivent-elles se rassembler autour de leur héritage commun. Ce faisant, elles pourront retrouver collectivement la puissance qui garantit l’indépendance, la souveraineté et l’identité.

La droite nouvelle doit s’affirmer européenne et civilisationnelle

La droite nouvelle doit donc se positionner clairement comme européenne, non pas au sens où l’entendent les européistes, mais dans l’esprit d’une Europe puissance.  Il ne s’agit en aucun cas de cautionner l’organisation bruxelloise qui n’assume ni ne défend la civilisation dont les États qui la composent sont les héritiers. Il s’agit en réalité d’œuvrer, comme le propose par ailleurs Ligne droite, à l’émergence d’un pôle de puissance européen sous la forme d’une confédération libérée de la bureaucratie européiste et dirigée par les États ( lire un texte à ce sujet ). Une démarche qui doit s’appuyer sur la dimension européenne de notre identité pour faire face à la réalité civilisationnelle des défis d’aujourd’hui. Tant il est vrai que la plupart des menaces que subissent les nations européennes, qu’il s’agisse de l’immigration, du terrorisme, de la concurrence économique sauvage ou de l’américanisation de notre société, relèvent toutes d’un antagonisme civilisationnel.

Un positionnement national et européen

Ce positionnement national et européen de la droite nouvelle est donc stratégique et doit innerver l’ensemble de son projet de redressement. Ainsi, par exemple, l’impératif de préférence nationale doit-il être étendu à la notion de préférence civilisationnelle. De même, le renouveau du patriotisme doit-il se traduire par l’émergence d’un authentique patriotisme européen. C’est en effet à travers cette vision civilisationnelle que la droite nouvelle sera crédible dans son projet. C’est grâce à ce positionnement qu’elle apparaîtra comme seule capable de défendre les valeurs et les idées de la droite tout en prenant en compte le monde d’aujourd’hui. Une démarche qui assure la synthèse entre tradition et modernité.

Ligne droite considère que son positionnement national et européen constitue pour la droite nouvelle le gage le plus important de l’efficacité et de la pertinence de son projet.

L'Allemagne retrouve la voie de l'atlantisme

par Jean-Paul Baquiast

Ex: http://www.europesolidaire.eu

Le nouveau ministre des Affaires Etrangères allemand, Heiko Mass (SPD) a revendiqué dans son allocution d'ouverture le 14 mars une continuité avec ses prédécesseurs Frank-Walter Steinmeier et Sigmar Gabriel, ceci dans la volonté de doter l'Allemagne d'une politique étrangère indépendante et forte, en participation avec celle des autres pays européens.

Il s'agira en particulier, selon lui, de contribuer à la construction dans l'Union européenne d'une politique étrangère et d'une politique de défense et de sécurité (sous entendu, qui lui manquent encore). L'Allemagne demandera un siège non permanent au Conseil de Sécurité de l'ONU. Elle devra se préparer à des décisions énergiques.

Sans le dire ouvertement, il veillera à construire une force militaire allemande plus efficace que celle dont l'Allemagne dispose actuellement, ce que la Chancelière s'était jusqu'ici pratiquement refusée à faire.

Ceci est bel et bon. Mais contrairement à son prédécesseur Sigmar Gabriel, il a multiplié les accusations à l'égard de la Russie, accusée d'avoir « annexé » la Crimée et de mener une politique hostile à l'Ukraine. Sigmar Gabriel avait plaidé pour une levée des « sanctions » américaines contre la Russie. Dans la crise ukrainienne, au contraire, Heiko Maas a réaffirme la nécessité pour l'Allemagne d'agir en accord, non seulement avec ses alliés européens, mais avec les Etats-Unis.

Dans l'affaire Skripal, il a manifesté la volonté de collaborer avec le gouvernement britannique pour demander à Moscou d'apporter la preuve de sa non-responsabilité. A défaut, son refus ne « sera pas sans conséquences ».

Il faut retenir de ces déclarations d'intentions que Berlin ré-endossera la politique qui était la sienne depuis 4 ans, consistant à prendre ses instructions, via l'Otan ou directement, auprès de l' « allié américain ». Contrairement à ce que souhaite semble-t-il une partie du patronat allemand soucieux d'avoir avec la Russie des relations normales, non pénalisées par les « sanctions », Heiko Mass retrouve tous les accents de la guerre froide. Ce sera aussi sans doute la position du nouveau gouvernement de coalition.

L'Allemagne ce faisant, comme la France son principal allié, renoncera à se déterminer en grande puissance indépendante entre les Etats-Unis et la Russie. Elle retombera sous le contrôle d'une Amérique voulant garder son monopole de décision dans un monde dont Washington refusera longtemps encore de reconnaître la multipolarité.

Heiko Mass https://fr.wikipedia.org/wiki/Heiko_Maas

 

 

Jean Paul Baquiast

Entretiens avec Cheyenne-Marie Carron, Marc Laudelout & Martine Gay

Perles de Culture n°159 :

Entretiens avec Cheyenne-Marie Carron, Marc Laudelout & Martine Gay

 

TVLibertés

Plusieurs entretiens comme nulle part ailleurs pour ce numéro de Perles de Culture animé par Anne Brassié.

 

Et tout d’abord avec la réalisatrice Cheyenne-Marie Carron qui vient évoquer son nouveau film « Jeunesse aux coeurs ardents » . Le portrait d’une jeunesse en quête d’idéal, violente et stimulante.

 

Autres entretiens : avec Marc Laudelout le président fondateur du Bulletin des amis de Céline, l’écrivain le plus diffamé de France et de Navarre et avec l’aviatrice Martine Gay . Cette dernière nous offre des portraits d’aviatrices soviétiques pendant la seconde guerre mondiale. Des portraits qui ridiculisent durablement nos féministes contemporaines.

 

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The Black Sun: Dionysus, Nietzsche, and Greek Myth

The Black Sun: Dionysus, Nietzsche, and Greek Myth

Gwendolyn Taunton

Ex: https://manticorepress.net

“Affirmation of life even it its strangest and sternest problems, the will to life rejoicing in its own inexhaustibility through the sacrifice of its highest types – that is what I call the Dionysian…Not so as to get rid of pity and terror, not so as to purify oneself of a dangerous emotion through its vehement discharge – it was thus Aristotle understood it – but, beyond pity and terror, to realize in oneself the eternal joy of becoming – that joy which also encompasses joy in destruction…And with that I again return to that place from which I set out –The Birth of Tragedy was my first revaluation of all values: with that I again plant myself in the soil out of which I draw all that I will and can – I, the last disciple of the philosopher Dionysus – I, the teacher of the eternal recurrence…(Nietzsche, “What I Owe to the Ancients”)

It is a well known fact that most of the early writings of the German philosopher, Friedrich Nietzsche, revolve around a prognosis of duality concerning the two Hellenic deities, Apollo and Dionysus. This dichotomy, which first appears in The Birth of Tragedy, is subsequently modified by Nietzsche in his later works so that the characteristics of the God Apollo are reflected and absorbed by his polar opposite, Dionysus. Though this topic has been examined frequently by philosophers, it has not been examined sufficiently in terms of its relation to the Greek myths which pertain to the two Gods in question. Certainly, Nietzsche was no stranger to Classical myth, for prior to composing his philosophical works, Nietzsche was a professor of Classical Philology at the University of Basel. This interest in mythology is also illustrated in his exploration of the use of mythology as tool by which to shape culture. The Birth of Tragedy is based upon Greek myth and literature, and also contains much of the groundwork upon which he would develop his later premises. Setting the tone at the very beginning of The Birth of Tragedy, Nietzsche writes:[spacer height=”20px”]

We shall have gained much for the science of aesthetics, once we perceive not merely by logical inference, but with the immediate certainty of vision, that the continuous development of art is bound up with the Apollonian and Dionysian duality – just as procreation depends on the duality of the sexes, involving perpetual strife with only periodically intervening reconciliations. The terms Dionysian and Apollonian we borrow from the Greeks, who disclose to the discerning mind the profound mysteries of their view of art, not, to be sure, in concepts, but in the intensely clear figures of their gods. Through Apollo and Dionysus, the two art deities of the Greeks, we come to recognize that in the Greek world there existed a tremendous opposition…[1]

Initially then, Nietzsche’s theory concerning Apollo and Dionysus was primarily concerned with aesthetic theory, a theory which he would later expand to a position of predominance at the heart of his philosophy. Since Nietzsche chose the science of aesthetics as the starting point for his ideas, it is also the point at which we shall begin the comparison of his philosophy with the Hellenic Tradition.

The opposition between Apollo and Dionysus is one of the core themes within The Birth of Tragedy, but in Nietzsche’s later works, Apollo is mentioned only sporadically, if at all, and his figure appears to have been totally superseded by his rival Dionysus. In The Birth of Tragedy, Apollo and Dionysus are clearly defined by Nietzsche, and the spheres of their influence are carefully demarcated. In Nietzsche’s later writings, Apollo is conspicuous by the virtue of his absence – Dionysus remains and has ascended to a position of prominence in Nietzsche’s philosophy, but Apollo, who was an integral part of the dichotomy featured in The Birth of Tragedy, has disappeared, almost without a trace. There is in fact, a simple reason for the disappearance of Apollo – he is in fact still present, within the figure of Dionysus. What begins in The Birth of Tragedy as a dichotomy shifts to synthesis in Nietzsche’s later works, with the name Dionysus being used to refer to the unified aspect of both Apollo and Dionysus, in what Nietzsche believes to the ultimate manifestation of both deities. In early works the synthesis between Apollo & Dionysus is incomplete – they are still two opposing principles – “Thus in The Birth of Tragedy, Apollo, the god of light, beauty and harmony is in opposition to Dionysian drunkenness and chaos”.[2] The fraternal union of Apollo & Dionysus that forms the basis of Nietzsche’s view is, according to him, symbolized in art, and specifically in Greek tragedy.[3] Greek tragedy, by its fusion of dialogue and chorus; image and music, exhibits for Nietzsche the union of the Apollonian and Dionysian, a union in which Dionysian passion and dithyrambic madness merge with Apollonian measure and lucidity, and original chaos and pessimism are overcome in a tragic attitude that is affirmative and heroic.[4]

The moment of Dionysian “terror” arrives when […] a cognitive failure or wandering occurs, when the principle of individuation, which is Apollo’s “collapses” […] and gives way to another perception, to a contradiction of appearances and perhaps even to their defeasibility as such (their “exception”). It occurs “when [one] suddenly loses faith in […] the cognitive form of phenomena. Just as dreams […] satisfy profoundly our innermost being, our common [deepest] ground [der gemeinsame Untergrund], so too, symmetrically, do “terror” and “blissful” ecstasy…well up from the innermost depths [Grunde] of man once the strict controls of the Apollonian principle relax. Then “we steal a glimpse into the nature of the Dionysian”.[5]

The Apollonian and the Dionysian are two cognitive states in which art appears as the power of nature in man.[6] Art for Nietzsche is fundamentally not an expression of culture, but is what Heidegger calls “eine Gestaltung des Willens zur Macht” a manifestation of the will to power. And since the will to power is the essence of being itself, art becomes “die Gestaltung des Seienden in Ganzen,” a manifestation of being as a whole.[7] This concept of the artist as a creator, and of the aspect of the creative process as the manifestation of the will, is a key component of much of Nietzsche’s thought – it is the artist, the creator who diligently scribes the new value tables. Taking this into accord, we must also allow for the possibility that Thus Spake Zarathustra opens the doors for a new form of artist, who rather than working with paint or clay, instead provides the Uebermensch, the artist that etches their social vision on the canvas of humanity itself.  It is in the character of the Uebermensch that we see the unification of the Dionysian (instinct) and Apollonian (intellect) as the manifestation of the will to power, to which Nietzsche also attributes the following tautological value “The Will to Truth is the Will to Power”.[8] This statement can be interpreted as meaning that by attributing the will to instinct, truth exists as a naturally occurring phenomena – it exists independently of the intellect, which permits many different interpretations of the truth in its primordial state. The truth lies primarily in the will, the subconscious, and the original raw instinctual state that Nietzsche identified with Dionysus. In The Gay Science Nietzsche says:

For the longest time, thinking was considered as only conscious, only now do we discover the truth that the greatest part of our intellectual activity lies in the unconscious […] theories of Schopenhauer and his teaching of the primacy of the will over the intellect. The unconscious becomes a source of wisdom and knowledge that can reach into the fundamental aspects of human existence, while the intellect is held to be an abstracting and falsifying mechanism that is directed, not toward truth but toward “mastery and possession.” [9]

Thus the will to power originates not in the conscious, but in the subconscious. Returning to the proposed dichotomy betwixt Dionysus and Apollo, in his later works the two creative impulses become increasingly merged, eventually reaching a point in his philosophy wherein Dionysus refers not to the singular God, but rather a syncretism of Apollo and Dionysus in equal quantity. “The two art drives must unfold their powers in a strict proportion, according to the law of eternal justice.”[10] For Nietzsche, the highest goal of tragedy is achieved in the harmony between two radically distinct realms of art, between the principles that govern the Apollonian plastic arts and epic poetry and those that govern the Dionysian art of music.[11] To be complete and  to derive ultimate mastery from the creative process, one must harness both the impulses represented by Apollo and Dionysus – the instinctual urge and potent creative power of Dionysus, coupled with the skill and intellectualism of Apollo’s craftsmanship – in sum both natural creative power from the will and the skills learnt within a social grouping. This definition will hold true for all creative ventures and is not restricted to the artistic process; ‘will’ and ‘skill’ need to act in harmony and concord.

In Nietzsche’s philosophy, Apollo and Dionysus are so closely entwined as to render them inseparable. Apollo, as the principle of appearance and of individuation, is that which grants appearance to the Dionysian form, without for Apollo, Dionysus remains bereft of physical appearance.

That [Dionysus] appears at all with such epic precision and clarity is the work of the dream interpreter, Apollo […] His appearances are at best instances of “typical ‘ideality,’” epiphanies of the “idea” or “idol”, mere masks and after images (Abbilde[er]). To “appear” Dionysus must take on a form.[12]

In his natural state, Dionysus has no form, it is only by reflux with Apollo, who represents the nature of form that Dionysus, as the nature of the formless, can appear to us at all. Likewise, Apollo without Dionysus becomes lost in a world of form – the complex levels of abstraction derived from the Dionysian impulse are absent. Neither god can function effectively without the workings of the other.  Dionysus appears, after all, only thanks to the Apollonian principle. This is Nietzsche’s rendition of Apollo and Dionysus, his reworking of the Hellenic mythos, forged into a powerful philosophy that has influenced much of the modern era. Yet how close is this new interpretation to the original mythology of the ancient Greeks, and how much of this is Nietzsche’s own creation? It is well known that Nietzsche and his contemporary Wagner both saw the merit in reshaping old myths to create new socio-political values. To fully understand Nietzsche’s retelling of the Dionysus myth and separate the modern ideas from that of the ancients, we need to examine the Hellenic sources on Dionysus.

Myths of Dionysus are often used to depict a stranger or an outsider to the community as a repository for the mysterious and prohibited features of another culture. Unsavory characteristics that the Greeks tend to ascribe to foreigners are attributed to him, and various myths depict his initial rejection by the authority of the polis – yet Dionysus’ birth at Thebes, as well as the appearance of his name on Linear B tablets, indicates that this is no stranger, but in fact a native, and that the rejected foreign characteristics ascribed to him are in fact Greek characteristics.[13] Rather than being a representative of foreign culture what we are in fact observing in the character of Dionysus is the archetype of the outsider; someone who sits outside the boundaries of the cultural norm, or who represents the disruptive element in society which either by its nature effects a change or is removed by the culture which its very presence threatens to alter. Dionysus represents as Plutarch observed, “the whole wet element” in nature – blood, semen, sap, wine, and all the life giving juice. He is in fact a synthesis of both chaos and form, of orgiastic impulses and visionary states – at one with the life of nature and its eternal cycle of birth and death, of destruction and creation.[14]  This disruptive element, by being associated with the blood, semen, sap, and wine is an obvious metaphor for the vital force itself, the wet element, being representative of “life in the raw”. This notion of “life” is intricately interwoven into the figure of Dionysus in the esoteric understanding of his cult, and indeed throughout the philosophy of the Greeks themselves, who had two different words for life, both possessing the  same root as Vita (Latin: Life) but present in very different phonetic forms: bios and zoë.[15]

Plotinos called zoë the “time of the soul”, during which the soul, in its course of rebirths, moves on from one bios to another […] the Greeks clung to a not-characterized “life” that underlies every bios and stands in a very different relationship to death than does a “life” that includes death among its characteristics […] This experience differs from the sum of experiences that constitute the bios, the content of each individual man’s written or unwritten biography. The experience of life without characterization – of precisely that life which “resounded” for the Greeks in the word zoë – is, on the other hand, indescribable.[16]

Zoë is Life in its immortal and transcendent aspect, and is thus representative of the pure primordial state. Zoëis the presupposition of the death drive; death exists only in relation to zoë. It is a product of life in accordance with a dialectic that is a process not of thought, but of life itself, of the zoë in each individual bios.[17]

The other primary association of Dionysus is with the chthonic elements, and we frequently find him taking the form of snakes. According to the myth of his dismemberment by the Titans, a myth which is strongly associated with Delphi, he was born of Persephone, after Zeus, taking snake form, had impregnated her. [18] In Euripides Bacchae, Dionysus, being the son of Semele, is a god of dark and frightening subterranean powers; yet being also the son of Zeus, he mediates between the chthonic and civilized worlds, once again playing the role of a liminal outsider that passes in transit from one domain to another.[19] Through his association with natural forces, a description of his temple has been left to us by a physician from Thasos: “A temple in the open air, an open air naos with an altar and a cradle of vine branches; a fine lair, always green; and for the initiates a room in which to sing the evoe.”[20] This stands in direct contrast to Apollo, who was represented by architectural and artificial beauty. Likewise his music was radically different to that of Apollo’s; “A stranger, he should be admitted into the city, for his music is varied, not distant and monotone like the tunes of Apollo’s golden lyre”. (Euripides Bacchae 126-134, 155-156)[21]

Both Gods were concerned with the imagery of life, art, and as we shall see soon, the sun. Moreover, though their forces were essentially opposite, they two Gods were essentially representative of two polarities for the same force, meeting occasionally in perfect balance to reveal an unfolding Hegelian dialectic that was the creative process of life itself and the esoteric nature of the solar path, for just as Dionysus was the chthonic deity (and here we intentionally use the word Chthon instead of the word Gē  – Chthon being literally underworld and Gē being the earth or ground) and Apollo was a Solar deity; but not the physical aspect of the sun as a heavenly body, this was ascribed by to the god Helios instead. Rather Apollo represented the human aspect of the solar path (and in this he is equivalent to the Vedic deity Savitar), and its application to the mortal realm; rather than being the light of the sky, Apollo is the light of the mind: intellect and creation. He is as bright as Dionysus is dark – in Dionysus the instinct, the natural force of zoë is prevalent, associated with the chthonic world below ground because he is immortal, his power normally unseen. He rules during Apollo’s absence in Hyperborea because the sun has passed to another land, the reign of the bright sun has passed and the time of the black sun commences – the black sun being the hidden aspect of the solar path, represented by the departure of Apollo in this myth.

Apollo is frequently mentioned in connection to Dionysus in Greek myth. Inscriptions dating from the third century B.C., mention that Dionysos Kadmeios reigned alongside Apollo over the assembly of Theben gods.[22] Likewise on Rhodes a holiday called Sminthia was celebrated there in memory of a time mice attacked the vines there and were destroyed by Apollo and Dionysus, who shared the epithet Sminthios on the island.[23] They are even cited together in the Odyssey (XI 312-25), and also in the story of the death of Koronis, who was shot by Artemis, and this at Apollo’s instigation because she had betrayed the god with a mortal lover.[24] Also, the twin peaks on Parnassos traditionally known as the “peaks of Apollo and Dionysus.”[25] Their association and worship however, was even more closely entwined at Delphi, for as Leicester Holland has perceived:

(1) Dionysus spoke oracles at Delphi before Apollo did; (2) his bones were placed in a basin beside the tripod; (3) the omphalos was his tomb. It is well known, moreover, that Dionysus was second only to Apollo in Delphian and Parnassian worship; Plutarch, in fact, assigns to Dionysus an equal share with Apollo in Delphi[26]

A Pindaric Scholiast says that Python ruled the prophetic tripod on which Dionysus was the first to speak oracles; that then Apollo killed the snake and took over.[27] The association of Apollo and Dionysus in Delphi, moreover, was not limited to their connection to the Delphic Oracle. We also find this relationship echoed in the commemoration of the Great flood which was celebrated each year at a Delphian festival called Aiglē, celebrated two or three days before the full moon of January or February, at the same time as the Athenian Anthesteria festival, the last day of which was devoted to commemorating the victims of the Great Flood; this was the same time of the year when Apollo was believed at Delphi to return from his sojourn among the Hyperboreans. Moreover, Dionysus is said to have perished and returned to life in the flood.[28] Apollo’s Hyperborean absence is his yearly death – Apollonios says that Apollo shed tears when he went to the Hyperborean land; thence flows the Eridanos, on whose banks the Heliades wail without cease; and extremely low spirits came over the Argonauts as they sailed that river of amber tears.[29]

This is the time of Dionysus’ reign at Delphi in which he was the center of Delphic worship for the three winter months, when Apollo was absent. Plutarch, himself a priest of the Pythian Apollo, Amphictyonic official and a frequent visitor to Delphi,  says that for nine months the paean was sung in Apollo’s honour at sacrifices, but at the beginning of winter the paeans suddenly ceased, then for three months men sang dithyrambs and addressed themselves to Dionysus rather than to Apollo.[30] Chthonian Dionysus manifested himself especially at the winter festival when the souls of the dead rose to walk briefly in the upper world again, in the festival that the Athenians called Anthesteria, whose Delphian counterpart was the Theophania. The Theophania marked the end of Dionysus’ reign and Apollo’s return; Dionysus and the ghosts descended once more to Hades realm.[31] In this immortal aspect Dionysus is very far removed from being a god of the dead and winter; representing instead immortal life, the zoë, which was employed in Dionysian cult to release psychosomatic energies summoned from the depths that were discharged in a physical cult of life.[32]

Dionysus is the depiction of transcendent primordial life, life that persists even during the absence of Apollo (the Sun) – for as much as Apollo is the Golden Sun, Dionysus is the Black or Winter Sun, reigning in the world below ground whilst Apollo’s presence departs for another hemisphere, dead to the people of Delphi, the Winter Sun reigns in Apollo’s absence. Far from being antagonistic opposites, Apollo and Dionysus were so closely related in Greek myth that according to Deinarchos, Dionysus was killed and buried at Delphi beside the golden Apollo.[33] Likewise, in the Lykourgos tetralogy of Aischylos, the cry “Ivy-Apollo, Bakchios, the soothsayer,” is heard when the Thracian bacchantes, the Bassarai, attacks Orpheus, the worshipper of Apollo and the sun. The cry suggests a higher knowledge of the connection between Apollo and Dionysus, the dark god, whom Orpheus denies in favour of the luminous god. In the Lykymnios of Euripides the same connection is attested by the cry, “Lord, laurel-loving Bakchios, Paean Apollo, player of the Lyre.”[34] Similarly, we find anotherpaean by Philodamos addressed to Dionysus from Delphi: “Come hither, Lord Dithyrambos, Backchos…..Bromios now in the spring’s holy period.”[35] The pediments of the temple of Apollo also portray on one side Apollo with Leto, Artemis, and the Muses, and on the other side Dionysus and the thyiads, and a vase painting of c.400 B.C. shows Apollo and Dionysus in Delphi holding their hands to one another.[36]

An analysis of Nietzsche’s philosophy concerning the role of Apollo and Dionysus in Hellenic myth thus reveals more than even a direct parallel. Not only did Nietzsche comprehend the nature of the opposition between Apollo and Dionysus, he understood this aspect of their cult on the esoteric level, that their forces, rather than being antagonistic are instead complementary, with both Gods performing two different aesthetic techniques in the service of the same social function, which reaches its pinnacle of development when both creative processes are elevated in tandem within an individual. Nietzsche understood the symbolism of myths and literature concerning the two gods, and he actually elaborated upon it, adding the works of Schopenhauer to create a complex philosophy concerning not only the interplay of aesthetics in the role of the creative process, but also the nature of the will and the psychological process used to create a certain type, which is exemplified in both his ideals of the Ubermensch and the Free Spirit. Both of these higher types derive their impetus from the synchronicity of the Dionysian and Apollonian drives, hence why in Nietzsche’s later works following The Birth of Tragedy only the Dionysian impulse is referred to, this term not being used to signify just Dionysus, but rather the balanced integration of the two forces. This ideal of eternal life (zoë) is also located in Nietzsche’s theory of Eternal Reoccurrence – it denies the timeless eternity of a supernatural God, but affirms the eternity of the ever-creating and destroying powers in nature and man, for like the solar symbolism of Apollo and Dionysus, it is a notion of cyclical time. To Nietzsche, the figure of Dionysus is the supreme affirmation of life, the instinct and the will to power, with the will to power being an expression of the will to life and to truth at its highest exaltation – “It is a Dionysian Yea-Saying to the world as it is, without deduction, exception and selection…it is the highest attitude that a philosopher can reach; to stand Dionysiacally toward existence: my formula for this is amor fati”’[37]  Dionysus is thus to both Nietzsche and the Greeks, the highest expression of Life in its primordial and transcendent meaning, the hidden power of the Black Sun and the subconscious impulse of the will.

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Endnotes:

[1]James I. Porter, The Invention of Dionysus: An Essay on the Birth of Tragedy, (California: Stanford University Press, 2002), 40

[2]Rose Pfeffer, Nietzsche: Disciple of Dionysus, (New Jersey: Associated University Presses, Inc. 1977), 31

[3] Ibid.,31

[4] Ibid., 51

[5] James I. Porter, The Invention of Dionysus: An Essay on the Birth of Tragedy, 50-51

[6] Ibid., 221

[7] Ibid., 205-206

[8] Rose Pfeffer, Nietzsche: Disciple of Dionysus, 114

[9] Ibid, 113

[10] James I. Porter, The Invention of Dionysus: An Essay on the Birth of Tragedy, 82

[11] Rose Pfeffer, Nietzsche: Disciple of Dionysus, 32

[12] James I. Porter, The Invention of Dionysus: An Essay on the Birth of Tragedy, 99

[13]Dora C. Pozzi, and John M. Wickerman, Myth & the Polis, (New York: Cornell University 1991), 36

[14]Rose Pfeffer, Nietzsche: Disciple of Dionysus,  126

[15] Carl Kerényi, Dionysos Archetypal Image of Indestructible Life, (New Jersey: Princeton university press,  1996), xxxxi

[16] Ibid., xxxxv

[17] Ibid., 204-205

[18] Joseph Fontenrose, Python: A Study of Delphic Myth and its Origins (Berkeley: University of California Press, 1980), 378

[19]Dora C. Pozzi, and John M. Wickerman, Myth & the Polis,  147

[20]Marcel Detienne, trans. Arthur Goldhammer Dionysos At Large, (London: Harvard Univeristy Press 1989), 46

[21]Dora C. Pozzi, and John M. Wickerman, Myth & the Polis,   144

[22] Marcel Detienne, trans. Arthur Goldhammer Dionysos At Large, 18

[23] Daniel E. Gershenson, Apollo the Wolf-God in Journal of Indo-European Studies, Mongraph number 8 (Virginia: Institute for the Study of Man 1991), 32

[24]Carl Kerényi, Dionysos Archetypal Image of Indestructible Life, (New Jersey: Princeton university press,  1996), 103

[25] Dora C. Pozzi, and John M. Wickerman, Myth & the Polis,  139

[26] Joseph Fontenrose, Python: A Study of Delphic Myth and its Origins (Berkeley: University of California Press, 1980), 375

[27] Ibid., 376

[28]Daniel E. Gershenson, Apollo the Wolf-God in Journal of Indo-European Studies, Monograph number 8, 61

[29] Joseph Fontenrose, Python: A Study of Delphic Myth and its Origins (Berkeley: University of California Press, 1980), 387

[30] Ibid., 379

[31] Ibid., 380-381

[32] Ibid., 219

[33] Ibid., 388

[34] Carl Kerényi, Dionysos Archetypal Image of Indestructible Life, (New Jersey: Princeton university press,  1996), 233

[35] Ibid.,217

[36] Walter F. Otto, Dionysus: Myth and Cult, (Dallas: Spring Publications, 1989) 203

[37] Rose Pfeffer, Nietzsche: Disciple of Dionysus,  261

The “Great War” and Tyranny: E. E. Cummings and John Dos Passos on the Destruction of Order 1914-18

The “Great War” and Tyranny: E. E. Cummings and John Dos Passos on the Destruction of Order 1914-18

Thomas F. Bertonneau

Ex: https://www.brusselsjournal.com

The conservative historical view tends to correlate the ascendancy of the ideological dictatorships with the degrading tumult of World War II, making of the Nazi-Communist rivalry in the 1930s the tense build-up to that war while interpreting the conflict itself as a paroxysmatic re-ordering of world politics. The regulation of the re-ordered world would be technocratic and autocratic – it would ideological – whether the victorious global hegemon was the United States of America or the Union of Soviet Socialist Republics. A type of elective étatisme was in the air. The British majority, for example, voted socialist immediately the conflict ended, contemptuously booting the architect of the victory, Winston Churchill, from office. France and Italy contended with large, well-organized Communist Parties and likewise embarked on the nationalization of their economies and the provision of generous welfare guarantees to the citizenry. The liberal colonization of institutions begins in this period, to become implacable and irreversible about the time that the Soviet Union dissolves in 1990. Quite apart from historical discussion, many non-scholars who think of themselves as conservatives nourish the notion that the “soft” totalitarianism of the contemporary politically correct regime in the West has only a short pedigree and that but a few decades ago, as in the 1950s, perhaps, tradition still reigned and things were in their proper proportion and arrangement. Of course such a view ignores the “enlightened” managerialism of Woodrow Wilson and the socialist quasi-dictatorial style of Franklin D. Roosevelt, just as it ignores the mobilized character of such phenomena as Suffragism and Prohibitionism, early phases of the liberal project that confusingly coincided with the anti-immigration and anti-Communist movements.

E. E. Cummings

The most famous literary dystopia, George Orwell’s 1984, sees publication in 1948, but the most plausible literary dystopia, Aldous Huxley’s Brave New World, sees publication in 1932. The 1920s and 30s see a flood in spate of critical anti-modern discourse, not least in the single most definitive, formally modernist, text of all, T. S. Eliot’s Waste Land (1922); but also in philosophical works by Oswald Spengler, Nicolas Berdyaev, Herman Keyserling, René Guénon, Paul Valéry, Christopher Dawson, and Jacques Maritain, and in novels and short stories by, among others, F. Scott Fitzgerald, Pär Lagerkvist, Thomas Mann, Huxley himself, and two American contemporaries of Fitzgerald, E. E. Cummings (1894 – 1962) and John Dos Passos (1896 – 1970). Cummings and Dos Passos attended Harvard as undergraduates at the same time, studied with George Santayana, and absorbed his skepticism about modernity. They decided, before Wilson took America to war, to see the front first-hand by joining the ambulance service. Cummings and Dos Passos served in the Norton-Harjes Ambulance Corps as volunteers. Both fathomed the war keenly and both wrote about their experiences within a few years of the Armistice. In The Enormous Room (1922), an experimental non-fiction novel, and in Three Soldiers (1923), a novelistic panorama of America at war, Cummings and Dos Passos respectively and decisively break ranks with what they have come convergently to regard as the claptrap of war talk and the enlistment of whole societies in a project of total conflict.

I. The correctly – that is to say, passively – educated know Edward Estlin Cummings best as “e. e. cummings,” author of brilliant lyric poems, owing something to French Symbolist poetry, and written in an idiosyncratic English that omits capitalization and scrambles grammar and syntax. (Carefully scrambles, but never flouts.) Most of Cummings’ verse belongs to the genre of erotic poetry, but more than a few items of his bardic creativity are scathingly, bitterly satiric, suggesting when taken in isolation a strain of unmitigated sarcasm.

“next to of course god america i
love you land of the pilgrims’ and so forth oh
say can you see by the dawn’s early my
country ‘tis of centuries come and go
and are no more what of it we should worry
in every language even deafanddumb
thy sons acclaim your glorious name by gorry
by jingo by gee by gosh by gum
why talk of beauty what could be more beaut-
iful than these heroic happy dead
who rushed like lions to the roaring slaughter
they did not stop to think they died instead
then shall the voice of liberty be mute?”

He spoke. And drank rapidly a glass of water

The “hip” high-school English teachers of one’s youth in the 1960s and the eager, clueless assistant professors of one’s contemporary acquaintance naturally suppose, on the basis of this quasi-sonnet (in the pattern of fourteen lines established by Petrarch), that Cummings must have conducted himself as a self-congratulating liberal, meticulously thinking only approved thoughts, quite as each of them does. Devotees of Goodthink thus interpret the poem for their students catechistically, as their instructors have previously interpreted it for them, seeing in it an attack on patriotism as such, on America as such, on seriousness and high sentiment as such, and, naturally, as the indiscriminate rejection of anything established or traditional. They mistake the syntactic displacements for the “deconstruction” of something, perceiving illusorily a model of the sacrcastico-piety that passes today as humor. When one of the professoriate kens that later in life after a visit to the Soviet Union in 1932, Cummings became an ardent anti-Communist who would defend the activities of Senator Joseph McCarthy – then, as in the case of recent Cummings biographer Christopher Sawyer-Lauçanno, the discourse devolves into condescension. Cummings acquires the epithet of a “hard-line quarrelsome conservative.” Sawyer-Lauçanno also dislikes Cummings for his disdain of homosexuals. Another critic accuses Cummings of “racism” although the use of the forbidden-for-some n-word in Cummings’ published work is obviously denunciatory.

The book that glosses “next to of course god america i,” The Enormous Room, also testifies to its author’s youthful courage and passion for truth, recounting as it does quasi una documentaria his brutal collision with the French Republic, whose violated sovereignty, as he saw it on volunteering, he had crossed an ocean to save from “Prussian Tyranny.” (In the phrase Cummings quotes President Wilson ironically.) In uncanny anticipation of the imbroglio that first inducted Alexander Solzhenitsyn into Archipelago Gulag, an epistolary association brought the suspicious eye of the French wartime government on Cummings, whose buddy in the Norton-Harjes “Section Sanitaire Vingt-et-Un,” William Slater Brown, had written letters in which, casually, he criticized the policies of La belle nation. Betrayal would steal on Cummings, however, from more than one direction. His supervisor in the ambulance outfit, in Kafkaesque nomenclature “Mr. A,” despised Cummings and Brown because he also despised “dirty Frenchmen,” whom the two volunteers admired and with whom they persisted in fraternizing. One day, shortly after the arrival of “a gentleman in a suspiciously quiet French uniform” along with two soldiers, Cummings found himself under arrest and being transported, none too politely, to what turned out to be the Porte de Triage, essentially a political prison, at La Ferté-Macé in Lower Normandy. “Mr. A” did nothing to help either Cummings or Brown; nor did Norton-Harjes, nor did the American government.

The Enormous Room provides one of the earliest accounts, outside of the French Revolution and the final half-century of Czarist Russia, of political arrest and incarceration. Like the recorders of étatist persecution in those other milieux, Cummings knows with instantaneous conviction that spying on private opinion signifies the advent of a totalitarian order the ideological rigidity and intolerance of which motivate a program of investigation and punishment. This regime directs its supervision at even the most trivial and private utterances of doubt concerning the legitimacy of the state. Such a regime must, according to the insidious logic of its principles, declare war against conscience. In so doing that regime will swiftly make hellish the nation-state it controls. From this premise about ideological-totalitarian politics comes the appropriateness of Cummings’ outstanding narrative gestures, which draw on the descent-imagery of Dante’s Inferno and the tribulation-plot of John Bunyan’s Pilgrim’s Progress. Dante’s native Florence banished him in 1301 when the Ghibelline faction gained power in the city. Bunyan wrote A Pilgrim’s Progress during his twelve years in jail (1660 – 1672) for the offending the Church of England by the lese-majesté of unlicensed preaching.

The scene in which Cummings, after a long sleepless journey by railroad and automobile, at last reaches the Porte de Triage takes inspiration from various Alighierian motifs and from the depictions of Satan by the painters of the Flemish school, especially Jerome Bosch. In the famous triptych, Bosch represents Satan as devouring and excreting the capital sinners. The policeman-clerk who processes Cummings at La Ferté-Macé cannot get his Gallic jaw around the American’s surname: “Vous êtes uh-ah KEW-MANGZ… Vous vous appelez KEW MANGZ, n’est-ce pas?” To the inquisition, “why are you here,” Cummings furnishes a non-cooperative “sais pas,” after which his inquisitor says, “Il a écrit, votre ami, des bêtises, n’est-ce pas?” The moral kernel of such black humor is the metaphysics of the proper name, which Cummings takes seriously. Mangling the name is the objective correlative, as T. S. Eliot might say, of the state’s assault on the person, the inner-person, the conscience. The same petty official says, “Your friend got you into a lot of trouble,” a clumsy attempt to misidentify the agents of injustice. “N’importe,” Cummings replies, “we are camarades.”

The system has nevertheless ingested Cummings, who finds himself in the belly of the beast, with its “monstrous atmospheric slime” and “sweet unpleasant odor.” The gendarme has ushered him into the titular Room, where some sixty inmates bide their time for having committed this or that infraction against the absolute privilege of the state. When Cummings awakes on his first morning, Slater-Brown proves himself already present, maintaining paradoxically that, “this is the finest place on earth!” Slater-Brown means what he says morally, of course. Physically, the Enormous Room is overcrowded; its denizens, through no fault of their own, bathe but rarely, and the place stinks from body-odor, piss-pots, and the cabinet d’aisance. And yet distinctions have become adamant and unavoidable. Monsieur le Directeur, for example, specializes in the bullying and abuse of those under detention. “As soon as he saw me,” Slater-Brown tells Cummings, “he bellowed: ‘Imbecile et inchrétien!’; and then he called me a great lot of other things, including Shame of my Country, Traitor to the sacred cause of Liberty, Contemptible coward and Vile Sneaking Spy.”

The bureaucratic vulgarity that typifies the corporate patois of La Ferté-Macé, especially the use of political clichés of the lowest order during humiliating dressings-down and interrogations, would find concentrated expression in the quasi-sonnet ‘next to of course god america i.” The punitive regimen of La Ferté-Macé extends, however, beyond ritualized verbal abuse; it extends to les cabinots – the wet tubercular chastisement cells to which, at any time, Monsieur le Directeur might consign an inmate. Cummings calls the Director “Apollyon,” the name of the devil in A Pilgrim’s Progress. In his tiny domain, reflecting the perversions in the larger domain without, the Director is “a very complete Apollyon, a Satan whose word is dreadful not because it is painstakingly unjust, but because it is incomprehensibly omnipotent.”

II. The Director figures forth, in Cummings’ words, the “perfect representative of the Almighty French Government.” The adjective, borrowed from theology, indicates compactly an analysis of pure secularity that affiliates The Enormous Room to the work of Edmund Burke, Joseph de Maistre, and such Twentieth Century writers as Nicolas Berdyaev and Eliot. When the state decides to promote itself to godhead the result is not divinity but devilishness, the negation of decency, and a degrading mockery of all things good. The prison building itself, a medieval structure, strikes Cummings as having once served a religious purpose, as a monastery maybe or a cloister. The Director permits Catholic Mass on Sunday, but the Mass takes on the perverse, unholy character of its surroundings. The priest, who changes every week, works with an assistant, a jailer, who never changes, and who polices the Mass, “to gaze about from time to time upon the worshippers for purposes of intimidation.” One priest solemnly tells the celebrants what they already know to be true based on their incarcerated lives, that, “L’Eternité est une existence sans durée.” Elsewhere and often Cummings refers to La Ferté as La misère.

The totalitarian regime cannot permit un-vetted thought or its expression; worse than that, the regime insists, not that the dissenter keep his peace, but that the dissenter volubly assent to the correct – to government-approved – locutions. Le gouvernement français had jailed Cummings and Slater-Brown because the latter committed to writing, in letters destined to his family back home, his private reservations about Allied war aims. Cummings shared Slater-Brown’s skepticism. Even before arriving at La Ferté, when he had only just been arrested, Cummings faced questions about his attitude to Les boches. “Monsieur asked,” Cummings records, “if I would have any hesitation in dropping bombs on Germans.” Cummings assented that he would be ready to bomb German soldiers – on the battlefield. That answer pleased the official too little. “Est-ce-que vous detestez les boches?” Cummings comes back with: “Non. J’aime beaucoup les français.” To which the official insists, “It is impossible to love Frenchmen and not to hate Germans.” Cummings thus finds himself under coercive pressure to join in ritualized collective hatred that is based on logical non-sequiturs and that grossly violates Christian precepts.

Cummings resolves never to relent in resisting the program of conscience-betrayal. He always responds to and records knowledge that bolsters his standing judgment. A fellow inmate called One-Eyed David (“Da-veed”) “had been in prison at Noyon during the German occupation, which he described fully and without hyperbole.” David, Cummings writes, “had seen with his own eyes a French girl extend an apple to one of the common soldiers as the German army entered the outskirts of the city.” The soldier, as David narrated, refused. The soldier said, “Pardon, Madame… but you must know that a German soldier is forbidden to take anything without paying for it.” The plausible anecdote about Teutonic decorousness makes hay of Allied propaganda about Les boches. David tells another story, this one at second or third hand, but having equally the ring of truth. David’s barber’s brother, an airman, “was flying over the lines, and he was amazed, one day, to see that French guns were not firing on the boches but on the French themselves.” When the aviator reports what he has seen to a staff officer at headquarters, the reply comes that, “They have begun; they must finish.”

Another prisoner, whom Cummings calls Guard Champêtre, relates two even more outrageous stories about French military doctrine than One-Eyed David does. Guard Champêtre had served as a motorcycle dispatch rider on the Yser salient. The first of the tales recounts how he had, as Cummings writes, “seen a bridge hastily constructed by les alliés over the Yser River, the cadavers of the faithful and the enemy being thrown in helter-skelter to make a much-needed foundation for the timbers… The Yser, he said, flowed perfectly red for a long time.” The second of Guard Champêtre’s two tales also concerns the fighting on the Yser. Demoralized by the brutality of combat, the French, Belgian, and English soldiers, according to Guard Champêtre: “Did not see any good reason for continuing the battle. But we continued. O indeed we continued.” On the question, why, Guard Champêtre explains: “Because in front of us we had the German shells, behind, the French machine guns, always the French machine guns, mon vieux.” Whenever the soldiery showed signs of flagging, “Pupupupupupupupup” and “we went forward.” Guard Champêtre closes with, “Vive le patriotisme.” That the Red Army under Stalinist leadership conducted itself in a similar way at Stalingrad is well known and unsurprising; that the same was French policy in 1917 comes as a shock. Cummings is taken aback and he would convey his deep disillusionment to his readers.

The French government holds the inmates at La Ferté largely incommunicado, in the political and legal equivalent of Dante’s Limbo. Every three months comes to the Porte a traveling Commission, to hear individual cases recommended to it by Monsieur le Directeur. The hearing entails for Cummings yet another denunciation of Slater-Brown. The investigators, exhausting their questions, tell him nothing. Late in January 1918, a planton or warden suddenly calls Cummings from the barracks to the Director’s office. The Director informs Cummings that he will be discharged from La Ferté but that he will have to remain in France under technical arrest until the end of the war. Meanwhile Cummings’ father has been conducting a panicked search, repeatedly querying the State Department to inquire of the French Government as to his son’s whereabouts and status.

Edward Cummings’ letters to various high officials, including one desperate and irate letter to President Wilson, constitute the prefatory section of Cummings’ narrative in The Enormous Room. At one point, the French War Office declared Cummings dead, listing him falsely as having taken passage on a ship torpedoed mid-Atlantic on the voyage from Le Havre to New York. The elder Cummings wrote to Wilson, “More than two months ago [Cummings and Slater-Brown] were arrested, subjected to many indignities, dragged across France like criminals, and confined in a Concentration Camp at La Ferté Macé; where, according to latest advices they… remain.” Cummings père suggests to Wilson that the American President should “do something to make American citizenship as sacred in the eyes of Frenchmen as Roman citizenship was in the eyes of the ancient world.” Whether Wilson heeded the letter or ignored it, Edward Cummings could not guess.

In The Enormous Room, Cummings describes his own attitude to his experience under incarceration in terms Stoic, sometimes ironic, even declaring his sense of guilt on his liberation: “To leave La Misère with the knowledge, and worse than that the feeling, that some of the finest people in the world are doomed to remain prisoners thereof for no one knows how long – are doomed to continue, possibly for years and tens of years and all the years which are terribly between them and their deaths, the grey and indivisible Non-existence which without apology you are quitting for Reality – cannot by any stretch of the imagination be conceived as a constituting a Happy Ending to a great and personal adventure.” It was thanks to his experience of what the father calls a Concentration Camp that Cummings would recognize the Soviet Union for one vast prison on a continental scale when he visited there in 1932. Cummings could see what the useful idiots – Walter Duranty was one – could not see and he could see it with Dantesque visionary clarity, thanks to his ordeal.

John Dos Passos

III. Dos Passos likewise volunteered to drive an ambulance but ended up in Italy after only a brief stay in France. Dos Passos never stumbled into anything as nasty as Cummings’ embroilment with Le government français, but what he saw of war and the effects of war influenced him to reassess many of his youthful political convictions and provoked him to judge American participation in the Allied cause with dissident skepticism. His short novel One Man’s Initiation (1920) gave voice to his change of heart and non-conformist attitude, but Dos Passos made no lasting literary impression until the appearance of Three Soldiers, a much more ambitious novel than One Man’s Initiation, in 1923. Where Cummings rarely explained himself directly, Dos Passos offered personal retrospection and autobiographical analysis in abundance all his authorial life. Investigation may therefore trace Dos Passos’ transition from the political left to the political right phase by phase in the author’s own explication. In The Theme is Freedom (1956), for example, Dos Passos republished key items from his journalistic portfolio with added backwards-glancing commentary on his own changing attitude through the decades. Returned from the war service, Dos Passos took interest in labor politics, leftwing political movements like the New England anarchist movement, and the Sacco and Vanzetti case.

In 1928 he went to Russia full of optimism only to leave the Workers’ Paradise in dour mood. In 1936 Dos Passos went to Spain ostensibly to assist in making a documentary film favorable to the Republic; when Dos Passos’ Spanish friend Juan Robles suffered arrest and execution by the Soviet “allies” of the Republic, Dos Passos abruptly lost enthusiasm for the side.

Already in the early and middle 1920s, based on his experience of ideological crudity and gross indoctrination-regimes during the war, Dos Passos had begun to doubt supposed causes that draped themselves in emotive formulas and images of a radiant future. Of Communist infiltration of and influence over the labor movement, Dos Passos grew resentful. Having worked tirelessly on behalf of striking coal miners in Kentucky, it shocked Dos Passos when, “back in New York the chairman of the Central Committee [of the CPUSA] sent for me and asked me to go back [to Kentucky] and stand trial.” That would have been in Harlan County, where the district attorney indicted Dos Passos under an arcane anti-syndicalism law. Dos Passos suddenly saw his putative comrades as “human engineers,” hence also as effective dehumanizers, of the people whose cause they claimed to represent. A man was expendable, on the battlefield or in politics. Dos Passos recognized a “professional’s sneer,” a “scornful attitude toward perfectly sincere I.W.W. and A.F. of L. men,” in the radicals’ gambit of “denying help to men who wouldn’t play their game.” The revolutionaries, as it occurred to Dos Passos, “were out, not to even up the scales, but to smash them.”

Social engineering, obliterating the individual’s personality so as to refashion it to sub-serve a dehumanizing scheme, mobilization, militarization, and smashing things, whether tangible or intangible: The novel takes these predilections as its themes. The titles of the larger sections into which Dos Passos subdivides Three Soldiers tell already of the author’s point of view: “Making the Mould,” “The Metal Cools,” “Machines,” “Rust,” “The World Outside,” and “Under the Wheels.” The eponymous soldierly trio furnishes a set of American specimens representing classes and occupations. Dan Fuselli hails from San Francisco where he has worked as stock clerk in an optical goods store. Fuselli has little formal education and a restricted intellectual horizon, his idea of success being to rise from private soldier to corporal by fitting in. “Chris” Chrisfield, a kid from Indiana, also lacks formal education. More high-strung than Fuselli, Chrisfield grows swiftly to loathe officers and orders; his disintegration under military discipline reaches its climax in a battlefield homicide. Dos Passos locates the story’s controlling perspective in John Andrews, an Easterner with an education who dreams of becoming a serious composer. No saint and prone to self-pity, Andrews nevertheless grasps what is happening, not only personally to him but also culturally and historically. His plight stands for the plight of all civilized people in a world where civilization has undertaken to see to its own disintegration in ways gross and subtle.

“Making the Mould” takes place in the stateside training and transportation camps where the three characters become acquainted with one another. Whether Dos Passos was responding to Eliot’s poem The Waste Land or not, he was at least participating in the minority spirit that Eliot articulated – and Three Soldiers is replete with “Waste Land” imagery. The numerous “cinder piles” that mark the drill-field are like so many newly dug graves; the “long shadows” of the late afternoon combine with the ticking of many pocket watches to reinforce the unstated theme of death-in-life. Fuselli recalls the “man behind the desk at the draft board,” who, with his “white bony hand,” gave him his induction papers.” Andrews, assigned to wash windows in a filthy barracks, finds the phrase “Arbeit und Rhythmus” seizing his mind until he recalls that it is German and the recognition jolts him back into conscious awareness of his situation. A crude, relentless propaganda regime intrudes everywhere into basic training. Cummings’ jail keepers wanted to know,“Est-ce-que vous detestez les boches?” In Three Soldiers, no one heeds subtlety enough to put the compulsion in the form of a question. In the recreation hall before the Friday night movie, the “Y man” (a representative of the Young Men’s Christian Association) leads the soldiers in song: “Hail, hail, the gang’s all here – We’re going to kill the Kaiser, we’re going to kill the Kaiser!” Criticizing the dearth of enthusiasm, the “Y man” presses for “lots of guts in the get and lots of kill in the Kaiser.”

The film depicts “soldiers in spiked helmets… bayoneting civilians in wide Dutch pants.” Chrisfield tells Andrews, “Gee, it makes ye hate the Huns.” Andrews overhears another man: “I never raped a woman in my life, but by God I’m going to” and “I’d give a lot to rape some of those goddam German women.” The coarsening effect on undeveloped minds has consequences unforeseen by the propagandists. Having warmed to the idea of killing, Chrisfield confides to Andrews that if he got the chance on the ocean passage, he would throw a certain sergeant into the sea. Despite nourishing murderous hatred for officers, however, Chrisfield never rebels against his conscript status. Andrews thinks to himself that his companions “did not seem appalled by their loss of liberty.” Fuselli has nightmares of embarrassing himself in front of an officer. When a soldier with the archly appropriate name of Eisenstein comments that “you’ve got to turn men into beasts before ye can get ‘em to act that way,” Fuselli warns: “Be careful how you go talkin’ around the way you do.”

Dos Passos’ novel depicts an Army transforming itself into a police state. Beginning in “The Metal Cools” the MPs become ubiquitous and menacing, a gesture that Ernest Hemingway would appropriate for A Farewell to Arms (1929). Eisenstein interprets the war mentality and the rush to obedience as indicating a slavish proneness to “do what we’re ordered to do.”

Not all MPs are military police; some are morality police. Marching to the trenches, Andrews and Chrisfield take advantage during a break to bathe in a pond. “Say, if you don’t mind my suggestion,” a “Y-man” says, “why don’t you fellers get under water… You see there’s two French girls looking at you from the road.” When Andrews finishes his bath and pulls his uniform back on he says out loud that it feels like “taking up filth and slavery again.” The “Y man” says, “You’ll get in trouble, my boy, if you talk that way.” He adds: “Oh, boys, never forget that you are in a great Christian undertaking.”

IV. In denouncing propaganda (“make the world safe for democracy”) was Dos Passos not simply engaging in his own vulgar “anti-war” propaganda? Could doughboys really face the firing squad, as someone tells Fuselli, for sounding off the way Eisenstein does? But MPs arrested Cummings merely because his friend – in private letters – mildly criticized French belligerent policy. In Three Soldiers, Dos Passos represents the “democratization” of military service as the vanguard phase of the militarization of the democracies and the broad destruction of freedom. He furthermore makes little case for democracy, as such, the language of which strikes him as false (“a great Christian undertaking”). He prefers to give his vote for the traditional civilization that the war, in his view, has ambushed. The “Y-man,” for example, prudishly disdains “French girls,” but it is the war for which the “Y-man” cheers that has driven those girls into prostitution, coarsening the relation of the sexes. Virtually all the females with whom Dos Passos’ soldiers have contact freely sell themselves for a price. Andrews knows what to value; Andrews’ misfortune – or rather civilization’s misfortune in Andrews – is that he knows and experiences his civilized commitment weakly, self-pityingly. The “Rust” segment of the story sees Andrews wounded by shell splinters and sent to hospital for recovery. He acquires a copy of Flaubert’s Tentation de Saint-Antoine, which he studies while recuperating, with the thought of setting it as an opera.

Like The Enormous Room, Three Soldiers develops a complicated web of literary and artistic allusions. Even so, Flaubert’s recherché theater-of-the-mind of 1874 about the Late-Antique founder of Christian monasticism (251 – 356) seems a peculiar reference. What might justify or explain it? Anthony’s “Thebaïd,” his withdrawal into the Egyptian desert, represented in the first place a spiritual response to the political and moral corruption of existing imperial institutions – and from the clash of religious ideologies that characterized Alexandrian life in the saint’s era. Famously, after many years of isolation and contemplation, Anthony experienced the visionary tentation that chiefly concerns Flaubert in the seven acts of his drama. Andrews fixates on Anthony’s vision of the Queen of Sheba, whose person combines the allure of whoredom with the allure of power. All the tempters in La tentation, however, embody the perverse spirit of libido dominandi. The most apposite of Flaubert’s images for Three Soldiers would therefore be the anchorite’s nightmare-vision of mutual sectarian slaughter in the agora of Alexandria. “We saints,” the butchers say, “to hurry the end of the world, we go poisoning, burning, massacring.” Anthony sees the cutting of throats, incinerations, and he hears a “Terrible Invocation,” until the colonnades and palaces collapse in rubble. The followers of doctrine hate and kill one another.

“Why do you hate the Huns,” Andrews asks another “Y-man.” The answer comes: “Because they are barbarians, enemies of civilization.” Andrews thinks to himself: “How these people enjoyed hating”; and he asks himself: “Was civilization nothing but a vast edifice of sham, and the war… its fullest and most ultimate expression?” He thinks also of those “who had taught unworldliness… Democritus, Socrates, Epicurus, Christ.” It dawns on him that as soon as he recovers, he should “desert.” Andrews spends much of the second half of the novel (“The Outside World” and “Under the Wheels”), which takes place after the Armistice, more or less AWOL, until the increasingly ubiquitous peacetime MPs catch up with him brutally near Chartres. Cathedral spires – glimpsed often in the distance – and Gothic architecture answer implicitly the important question, whether civilization is a “sham.” They signify the spiritually intact order, the civilization proper, that the war has betrayed, only to replace it with the ideological state. It is the ideological state that is the sham. In a YMCA lecture on the meaning of the Occupation, one “Reverend Skinner” admonishes: “I am sorry to say, boys, that the Germans have not undergone the change of heart for which we had hoped. They have, indeed, changed the name[s] of their institutions, but their spirit they have not changed.” In the Reverend’s view, “Germany should have been utterly crushed.”

Bell towers of defunct Christendom and carved ceilings with chivalric panoply now resemble the City of God – they represent a domain of lawfulness not to be realized on this flat earth.

Awash in slogans and second-hand emotions, even those who have spent the war in civilian life find it hard to form independent judgments. When Andrews asks the girl who will later snub him, Geneviève Rod, whether she has read La tentation, she calls it “not [Flaubert’s] best work,” but “a very interesting failure,” a phrase that she subsequently admits having gleaned from writer-critic Emil Faguet. Thought itself has become artificial, restricted, and automatic. In comparison with people of the Gothic Age or the Renaissance, “men seemed [to Andrews] to have shrunk in stature before the vastness of the mechanical contrivances they had invented.” Bureaucracies and police forces merely betoken the rampant “slave psychology.” Andrews, watching the Parisian crowds, thinks: “Today, everything was congestion… men had become antlike.” Crowding invites stringent regulation and then “slavery”; it promotes conformism – precisely José Ortega’s thesis in The Revolt of the Masses (1930). No matter what tendency prevailed – whether “tyranny from above” or “spontaneous organization from below” – it would fall out that “there could be no individuals.” In the final image of Dos Passos’ novel the MPs take Andrews in custody, at gunpoint: “All right, walk downstairs slowly in front of me,” whereupon the sheets of the unfinished Saint-Anthony opera blow through the window on the breeze.

In The Theme is Freedom, commenting on what he latterly saw as his misguided vote for Roosevelt’s third term, Dos Passos wrote: “The federal government [under FDR] became a storehouse of power that dwarfed the fabled House of Morgan that had been the bogy of our youth. When you add to the coercive power of the government the power of the purse and a standing army you have a situation that would have alarmed even the most authoritarian statesmen of our early history.” As Lord Acton said, power corrupts; and as Dos Passos sees it, fear of losing power corrupts absolutely. “Consciously or unconsciously, Roosevelt could find no other way of consolidating the vast power… than by leading the country to war.” Dos Passos omits to mention that in undertaking the war-program Roosevelt followed in the footsteps of Wilson, who sent a million doughboys “over there.” Dos Passos viewed World War II as the phase of consolidation of the already-aggrandized and increasingly dictatorial-technocratic federal government.

Contemplating this emergent global corporatism, Dos Passos would write that, “The antithesis between capitalism and socialism is beside the point.” What is striking in the convergent mentality of the elites and in the political regimes, which that mentality takes advantage to create, is “the centralization of power and the isolation of the individual in his routine at an office desk, or in his job on the assembly line, or even at the more varied work of turret or lathe.” Everyone is thus held incommunicado in the Enormous Room, or rather shackled to his desk in the corporate office-tower, under threat of his livelihood should he actively dissent. “Y-men” and MPs go disguised as co-workers. Everywhere meanwhile the average, institutionally isolated person must try to make sense of the “selfserving propaganda which is daily pumped in his ears by the political climbers who use corporations, labor unions, stratified organizations of any kind, as ladders to positions from which they may ride to glory on the backs of their fellows.” The choice facing Americans, as Dos Passos wrote (the words come to us from 1955), lay between “a stratified autocratic society more or less on the Russian model and the selfgoverning republic, which is our heritage.”

Aux origines de la pensée radicale de Jure Georges Vujic

Aux origines de la pensée radicale de Jure Georges Vujic

Ex: http://www.polemia.com

Jure Georges Vujic, écrivain franco-croate, politologue et contributeur de Polémia, vient de publier un nouvel ouvrage sur la pensée radicale. Nous reproduisons ici pour nos lecteurs le texte de sa recension.

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A la suite de son dernier livre en français aux éditions KontreKulture Nous n’attendrons plus les barbares, Jure Georges Vujic, écrivain franco-croate et politologue, signe cette fois ci en langue croate, son dernier ouvrage La pensée radicale- phénoménologie de la radicalité politique aux Editions Alfa, Zagreb, 2016.
Vujic se livre à un travail exhaustif de recensement, de déchiffrage et de présentation synoptique des grands courants de pensée radicaux de droite comme de gauche dans l’histoire de idées politiques.

En s’interrogeant sur les sources épistémologiques, sociologiques et philosophiques de la pensée radicale, l’auteur constate que la matrice commune à tous ces mouvements hétéroclites de la radicalité politque, est constituée par cette volonté de s’en prendre et de se confronter aux racines des choses, (radical, étymologie radix-racines) aux origines plutôt qu’aux symptômes des crises morales, politiques, sociales et civilisationnelles.
Vujic différencie le radicalisme de l’extrémisme politique, un expression jounalistique vague et fourre-tout qui s’apparente plus à une une transgression et une forme d’activisme violent plutôt qu’à une idéologie, un discours politique articulé.

La pensée radicale, de droite comme de gauche, postule très souvent le primat de l’action sur la pensée par une volonté de prise direct sur le réel et une volonté d’influencer par les actes le cours des événements de la réalité sociale et politique, le plus souvent en légitimant la violence sociale et politique. L’auteur se réfère aux travaux des théoriciens du syndicalisme révolutionnaire (Sorel, Labriola), aux théories de la guerilla urbaine de Carlos Marighella, mais aussi aux travaux de Saul D.Alinsky et Laird Wilcow sur l’extrémisme et le radicalisme ou encore de Pierre Besnard.

Pensée sauvage et pensée radicale

Comment ne pas tracer un parallèle entre la pensée sauvage de Claude Lévi-Strauss dans le domaine de l’anthropologie à celle de la pensée radicale en politique, puisque toutes deux associent les événements, le vécu immédiat, « le faire » aux structures, alors que la pensée moderne très souvent constructiviste, “ingénieuse”, partira de la structure, des institutions pour créer l’événement. Dans les deux cas, il s’agit d’une pensée qui appréhende directement sans intermédiaires le réel, une dynamique de l’élémentaire et du concert, qui repose sur une conception empirique et intuitive du réalité, par opposition à la pensée domestique, policée du réformisme très souvent spéculative et discursive.
Là encore la dimension révolutionnaire de la pensée radicale qui peut être aussi contradictoirement contre-révolutionnaire et conservatrice, s’apparente à une philosophie de l’engagement total désintéressée qui tout comme la pensée sauvage n’a pas été cultivée et domestiquée et corrompue à des « fins de rendement ».

Vujic constate que « toute forme de théorisation du phénomène social doit partir des manifestations extrêmes », et non le contraire des manifestations habituelles et normales.
Au delà de la simple lecture idéologique et méthodologique des nombreux mouvements de la droite et de la gauche radicale, l’auteur se livre à une herméneutique de la radicalité politique en se référant aux thèses de Alter Benjamin et Siegrfied Kraucauer qui proposent de comprendre la réalité contingente à partir de l’observation des extrêmes, tout en privilégiant l’analyse Schmitienne de la situation exceptionnelle qui permet l’irruption de la véritable souveraineté.

C’est bien à cette épistémologie radicale que l’on doit la compréhension du phénomène de la conflictualité politique et sociale de même que l’essence du politique dans un sens Feundien. C’est ainsi que, parallèlement aux idéal-types Weberiens, Walter Benjamin, pour qui le radicalisme a une fonction cognitive, propose d’appréhender la réalité sociale en partant des « types extrêmes ».
Le radicalisme épistémologique entend opérer une rupture avec les préjugés et les modes de pensée conformistes. Il s’agit bien d’un antagonisme frontal face à la raison commune et au sens commun comme l’indique Razmig Keucheyan. En se référant au concept de limite schmittien, l’auteur constate qu’alors que la radicalité politique critique les institutions de l’ordre dominant et que le radicalisme épistémolgique critique la pensée dominante.

C’est en ce sens que la radicalité politique s’accommode très bien de la théorie de rupture épistémologique (Gaston Bachelard, Louis Althusser, Michel Foucault et Pierre Bourdieu), laquelle postule que la pensée originelle (quelle soit philosophique, politique, scientifique etc..) se doit toujours d’être en rupture avec « l’esprit du temps » et la pensée commune dominante.
L’auteur évoque aussi « l’homme différencié de la tradition évolienne » et le « sujet radical » de Douguine, en tant que sujet qui se situe en dehors de l’influence contingente des lois historiques et positivistes.

Radicalisme du centre

Vujic s’interroge : est-il légitime de se demander si notre vie politique ne souffre pas d’une certaine radicalisation du centre ?
Le centre radical est un terme relativement nouveau dans la politique et la théorie politique, mais qui est souvent utilisé pour décrire les idéologies politiques, mouvements et partis qui rejettent explicitement les deux extrêmes de gauche et de droite, et prônent le compromis avec leurs variantes plus modérés (centre gauche et centre droit) et réformistes.
Le plus souvent, libéralisme sociétal et irénisme cohabitent avec cette gouvernance consensualiste qui dilue toute forme de conflictualité et d’agonalité aboutissant à ce que Carl Schmitt appelle la négation du « Nomos », du politique même.

Bernard Dumont et Christophe Reveillard parlent déjà d’une nouvelle forme d’extrémisme à propos du modérantisme qui, au nom du compromis, d’une approche centriste, disqualifie toutes les autres formes d’activisme politique ou social.
Il est évident qu’aujourd’hui, quand le clivage droite-gauche disparaît dans le conformisme consensualiste, la démocratie parlementaire fait face à une nouvelle crise de légitimité, sur fond d’opposition croissante entre le peuple et l’oligarchie gouvernante.

Il s’agit d’une véritable crise de confiance entre la classe politique, les élites et les citoyens qui sont à la recherche de nouvelles sources de légitimité politique de type « charismatique », « plébiscitaire » ou « référendaire» que leur fournissent des options politiques populistes de gauche radicale et droite.
Le débat démocratique et politique a quitté le cadre actuel de la légitimité politique rationnelle « juridique procédurale » selon Weber, ce qui remet en question les fondements mêmes la démocratie occidentale.

Certes, il y a diverses pensées radicales à travers l’histoire qui, en dépit des projets utopiques qui ont conduit au totalitarisme moderne du XXe siècle, ont su anticiper et poser de bonnes questions de nature sociale, politique et philosophique, mais qui se sont le plus souvent traduits dans une pratique désastreuse avec des effets indésirables inattendus.
En fait, la pensée radicale est toujours un questionnement constant et permet l’ouverture de nouvelles perspectives ontologiques et sociales.

Vujic conclut qu’une telle pensée doit toujours prévoir et accepter d’être soumise à l’épreuve, ce que Augusto del Noce appelle « l’hétérogenèse des fins », à savoir que les idées les plus nobles soient elle, ne mènent pas nécessairement aux résultats escomptés et peuvent même générer par le bais des vicissitudes de l’histoire le contraire des intentions premières.

Cependant, Vujic constate que le radicalisme ou l’extrémisme ne sont pas inhérents au totalitarisme politique et peuvent très bien être présents dans une démocratie, lorsque les idées de liberté, d’égalité, de droits… cèdent à une radicalisation idéologique déraisonnable et à une interprétation partielle.

Lorsque les principes de liberté, d’égalité, de progrès s’autonomisent et s’émancipent les uns par rapport à l’autre, alors ils peuvent constituer une menace pour la démocratie et se transforment en néolibéralisme, en messianisme, et judiciarisme en oligarchie tout comme le constate Tzvetan Todorov dans son livre Les ennemis intimes de la démocratie (Todorov T., Les ennemis intimes de la démocratie, Robert Lafont, 2012, Paris).

D’autre part, la réduction sémantique de la radicalité à la seule action violente est erronée dans la mesure où il existe tout au long de l’histoire des mouvement radicaux avec le plus souvent une idéologie de rupture avec l’ordre établi, qui ne sont jamais passés à l’action violente.

D’autre part, on constate aujourd’hui qu’en raison de l’ambiguïté polysémique et sémantique du vocable radicalisation et son amplification médiatique, que le populisme est le plus souvent assimilé au radicalisme voir à l’extrémisme, de sorte que l’ étiquette péjorative de « populiste » a remplacé celle d’hier de « fasciste ».
Le danger de cette représentation, très souvent instrumentalisée, et contingente de la radicalité est de s’enfermer dans le présentisme, c’est-à-dire dans un présent sans passé ni avenir, sans prendre en cause les relations de cause et effets et les variables culturelles et historiques, au risque de tomber dans les généralisations et des assimilations excessives et arbitraires à propos d’une phénomène pluriel et pluridimensionnel. D’autre part on oublie trop souvent que ce sont les mouvements radicaux et révolutionnaires qui ont été, au cours de l’histoire, à l’origine de nombreux changements de paradigmes politiques et sociaux (en bien ou en mal) et que ce qui est perçu comme radical aujourd’hui peut très bien, à l’avenir et dans un autre contexte socio-culturel, être perçu comme la norme.

L’hybris démocratique peut ainsi résulter d’une politique réduite à la simple technique-gestion, et constituer ainsi une radicalité instrumentaire oppressante. En effet, Vujic compare la pensée radicale et la pensée utopique sous-jacente aux idéologies souvent totalitaires de la modernité (exemple l’utopie des lumières, et l’utopie mondialiste planétaire d’aujourd’hui).
Ainsi, Jean-Claude Carrière déclare dans un ouvrage collectif intitulé Entretiens sur la fin des temps : « Une société sans pensée utopique est inconcevable. Utopie au sens de désir d’un mieux ». Carrière ne dit pas que la pensée politique se doit d’avoir une dimension utopique mais que la société ne peut fonctionner sans une pensée – qu’elle soit articulée conceptuellement ou imaginaire, de nature ou non politique – qui lui permette de se projeter dans un avenir où les maux présents dont elle souffre trouveraient quelques remèdes.

En effet, tout comme le constate Vujic, la pensée radicale en tant que pensée forte et holiste est à l’antipode de la pensée faible de Vattimo qui légitime par un discours postmoderniste et relativiste l’actuelle politique technocratique sans référents supérieurs métapolitiques et ontologiques, et s’apparente en fin de compte à un déni de pensée.

L’ouvrage de Vujic, qui a fait l’objet de nombreuses recensions dont une publiée par le centre d’Etudes stratégiques REXTER sur l’observation de la radicalité te du terrorisme, constitue un apport considérable pluridisciplinaire ainsi qu’un outil universitaire fondamental pour la compréhension de la phénoménologie de la radicalité politique.
Les lecteurs croates pourront découvrir dans le cadre d’une approche synoptique avec de nombreuses illustrations inédites (affiches de propagande, manifestes, livres, photographies…) des courants de pensée radicaux comme le monarchisme contre-révolutionnaire, le nationalisme révolutionnaire, le communautarisme, le national-anarchisme, l’autonomisme de gauche, la gauche prolétarienne, le naxalisme indien et le mouvement zapatiste, avec des passerelles parfois originales entre par exemple les mouvements de « Troisième Voie » nationaux révolutionnaires avec les mouvements de la gauche radicale tels que Lotta Continua et les expériences anarcho-syndicalistes.

C’est pourquoi ce nouvel ouvrage de Vujic est particulièrement d’actualité à l’heure où les spécialistes de la radicalisation et de la dé-radicalsation font recette. En effet, presque absente jusqu’aux attentats du 11 septembre 2001, la notion de radicalisation et de dé-radicalisation qui se focalise sur les acteurs et leur motivations, se rapporte le plus souvent à l’islamisme politique et au djihadisme.
Néanmoins suite aux attentats islamistes et à la mise en oeuvre de dispositifs de contrôle et de répression des « fakes news » et de la radicalisation par l’Internet, ce contrôle pourrait très bien s’appliquer à tous les citoyens dans la mesure de l’interprétation floue et extensive du critère et de l’identité même de la radicalité.

Source : Correspondance Polémia – 18/03/2018

Les Banques Centrales actuelles doivent disparaître

Les Banques Centrales actuelles doivent disparaître

Auran Derien
Universitaire

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L’inversion des valeurs est systématique. La finance mondialisée détruit l’État à partir des banques centrales.

De la banque de Suède créée en 1656 à la banque d’Angleterre mise sur pied en 1694, le monde des usuriers n’a cessé de multiplier ses méfaits. Le système de Law, en 1716 en France, eut aussi la même volonté : transformer une banque privée en banque royale et financer l’État pour le contrôler. Le système s’est généralisé lentement : Pays-Bas en 1814, Espagne en 1856, Allemagne en 1875, USA en 1913, Japon en 1942. Aujourd’hui, ces banques permettent la création monétaire et la consolidation (transformation en créances à long terme) au profit uniquement de financiers qui leur sont liés et se trouvent à la base de la constitution d’oligarchies et de cartels privés. Le cartel des GAFA est une parfaite illustration de la constitution d’un pouvoir  reposant sur des technologies financées à crédit à travers l’appui des banques centrales.

On parle souvent des marchés financiers comme s’il s’agissait d’offres et de demandes ordinaires. On oublie qu’on y échange des positions créditrices et débitrices, égales par définition de la méthode comptable, ce qui laisse une grande latitude pour fixer le prix de ces échanges, le taux d’intérêt. Depuis 2008, nous savons que les banques centrales pratiquent volontairement des taux bas voire négatifs pour favoriser l’endettement. Les États ont augmenté les émissions d’obligations achetées ensuite par les banques centrales. Ces États n’ont jamais investi les sommes récoltées mais versent des prestations sans limites aux nouveaux venus du vaste monde, génocide organisé des peuples autochtones. Les dettes publiques ne préparent pas leur remboursement puisqu’il n’y a aucune volonté de créer des capacités productives. La fin de cette phase, quand elle sera décidée par le cartel des banques centrales, sera dramatique pour les populations.

L’entente des banques centrales avec les banques commerciales constitue un oligopole extrêmement dangereux. Elles achètent tout et se retrouvent de fait en possession de l’économie mondiale. La banque du Japon est désormais le premier détenteur d’actions. La BCE achète des obligations, des actions (1) mais ses comptes sont séparés de ceux du Système Européen de Banques Centrales et elle publie des soldes, soit la compensation entre actifs et passifs, au mépris des règles comptables, pour pouvoir discrètement évacuer vers une (des ?) structure (s) de défaisance des titres sans valeur. L’économiste Michael Snyder explique depuis des années que l’économie n’a pas besoin d’une banque centrale en collusion avec des banques commerciales. Il suggère que le système financier totalitaire finira pas s’écrouler, comme tout système d’usure, mais il reste à savoir si les parrains laisseront la place à d’autres élites.

Il ne faut pas compter sur le personnel politique actuel pour s’attaquer à la finance. En général, les cartels de la finance choisissent les politiciens, comme dans le cas de Manuel Barrosso, ancien dirigeant de la commission de Bruxelles, acheté par Goldman Sachs. «A mesure que les multinationales rachètent les actifs productifs, elles s’organisent en cartels et quasi-monopoles qui peuvent être protégés de la concurrence par du lobbying et des contributions à des campagnes électorales».

L’argent sous contrôle de banques centrales est une forme totalitaire de contrôle social. En s’endettant toujours davantage, les pays travaillent pour la finance mondialisée, rien de plus. Il conviendra de remettre au premier plan les penseurs qui ont montré la voix du changement, tels Maurice Allais dont l’œuvre n’est pas prête de tomber dans l’oubli.

Nous reprenons, quelques-uns de ses enseignements

La création monétaire doit relever de l’État seul. Toute création monétaire autre que la monnaie de base par la banque centrale doit être rendue impossible, de manière que disparaissent les « faux droits » résultant de la création monétaire bancaire.

Tout financement d’investissement à un terme donné doit être assuré par des emprunts à des termes plus longs, ou tout au moins de même terme.

Les principes de la réforme du système du crédit que propose Maurice Allais impliquent la création de trois catégories d’établissements distincts et indépendants : des banques de dépôt assurant les encaissements, les paiements, et la garde des dépôts de leurs clients. Les frais se facturent à ces derniers, et les comptes ne peuvent comporter aucun découvert ; des banques de prêt empruntant à des termes donnés et prêtant les fonds empruntés à des termes plus courts ; des banques d’affaires empruntant directement auprès du public, ou aux banques de prêt et investissant les fonds empruntés dans les entreprises.

Dans son principe, une telle réforme rendrait impossible la création monétaire et de pouvoir d’achat ex nihilo par le système bancaire. L’expansion de la masse monétaire globale, constituée uniquement par la monnaie de base, se ferait au taux souhaité par les autorités monétaires. Il y aurait attribution à l’État, c’est‐à-dire à la collectivité, des gains provenant de la création monétaire, avec allégement des impôts.

Le contrôle par l’opinion publique et par le Parlement de la création monétaire est une condition nécessaire de survie d’une économie décentralisée et de son efficacité.

Note:

(1) Malgré le silence qui règne sur les transactions de la BCE, on a appris en décembre 2017 qu’elle avait fait acheter des titres de la société mère de Carrefour (Steinhoff) par les laquais de la banque de Finlande.

 

Syrie : comment y comprendre quelque chose

Syrie : comment y comprendre quelque chose

Michel Lhomme
Philosophe, politologue

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Les armées kurdes ont officiellement été formées pour combattre Daech dans leur région. Or, il s’avère  qu’elles ont aussi combattu l’armée syrienne et que dans cette région, elles aident à instaurer une base américaine sur la frontière. Avec 3 000 soldats américains présents, 15 000 Kurdes et 15 000 combattants de Daech « repentis », il s’agit pour les États-Unis de créer une zone “autonome” entre les deux pays, la Turquie et la Syrie et d’y maintenir une base arrière capable d’assurer leur hégémonie sur la région. Les forces spéciales françaises participent à cette opération.

L’intervention turque entamée le 21 janvier dans la région et le retrait parallèle des troupes russes sans doute âprement négocié entre Ankara et Moscou est une réponse inattendue pour l’Occident et en particulier pour la France qui n’imaginait pas  se retrouver contre le nouveau Bismarck ottoman, membre par ailleurs de l’Otan. Par l’intervention turque d’Afrin, l’espoir américain de laisser une écharde entre la Turquie et la Syrie s’amenuise de jour en jour. De fait, Erdogan n’a jamais digéré le coup d’État manqué orchestré contre lui par les USA en 2016 et il s’est juré de faire payer Washington au prix fort, quitte à renverser ses alliances et voir avec jubilation les forces kurdes définitivement écrasées.

En diversion de la question kurde du nord-est de la Syrie, la ville de Damas est actuellement bombardée par Al-Qaïda, soutenue  par la coalition occidentale depuis la Ghouta orientale. On reparle donc de la Syrie dans les médias et la guerre continue. La Ghouta orientale, zone banlieue assez vaste de Damas était peuplée avant la guerre par plus de 400 000 personnes. Selon l’Onu, ils seraient aujourd’hui 367 000. Selon le gouvernement syrien, ils sont beaucoup moins et en tous cas, pas plus de 250 000.

Sur le Ghouta, la famille d’ Allouche règne sans pitié. Depuis la victoire d’Alep, la reprise en main de la Ghouta orientale est devenu l’objectif principal de l’armée syrienne puisque sa population y sert de bouclier humain et affamée régulièrement si elle ne prête pas allégeance au wahhabisme et à la charia. Depuis six ans, les jihadistes attaquent régulièrement Damas depuis la Ghouta, terrorisent et massacrent les habitants du quartier dans le silence le plus total de la communauté internationale. Bachar el Assad a décidé d’en finir et de libérer la Ghouta orientale des jihadistes.

Curieusement  la déclaration d’Emmanuel Macron a-t-elle été  suivie de l’annonce d’une conversation téléphonique entre Macron et le président turc Recep Tayyip Erdogan, soulignant «l’impératif absolu que la cessation des hostilités (…) soit immédiatement et pleinement respectée », en conformité avec la résolution 2401 du Conseil de sécurité votée et défendue par Paris. La France maintient plus que fermement sa position anti-Assad en s’opposant maintenant non seulement à la Russie (elle respecte à la lettre l’embargo) mais à la Turquie. L’ONU a réclamé une trêve de 30 jours en Syrie pour distribuer des aides humanitaires et évacuer les blessés de la Ghouta. Emmanuel Macron aurait souligné auprès d’Erdogan que cette trêve humanitaire « s’appliquait à l’ensemble du territoire syrien, y compris à Afrine, et devait être mise en œuvre partout et par tous sans délai ».

Sans mentionner directement la résolution de l’ONU, Erdogan a désavoué clairement Emmanuel Macron et affirmé qu’il n’y aurait jamais de trêve dans l’enclave d’Afrin « jusqu’à ce que le dernier terroriste soit éliminé », respectant à ce titre l’esprit en fait du processus d’Astana et de l’accord entre la Turquie, la Russie et l’Iran sur la volonté de démantèlement de la région par les Occidentaux (Usa, France, Royaume-Uni). En tentant d’imposer un cessez-le-feu de trente jours dans la Ghouta, le Royaume-Uni et la France ne font pas mystère de leur soutien à la famille Allouche et de leur hostilité à la République arabe syrienne en général et à son président.

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EURASISME & TRADITION
La pensée d'Alexandre Douguine

Samedi 31 mars 2018 – Conférence de Christian Bouchet

A l’occasion de la sortie du nouveau livre de l’intellectuel russe Alexandre Douguine, l’équipe d’E&R Lille accueillera son éditeur, Christian Bouchet,  le samedi 31 mars 2018 à 15h00 pour une conférence intitulée « Eurasisme et tradition, la pensée d’Alexandre Douguine ».

Réservations : [e-mail]

Poutine : la force est avec lui. Un nouveau régime plébiscitaire défie les démocraties

Poutine : la force est avec lui. Un nouveau régime plébiscitaire défie les démocraties

Jean Bonnevey

Journaliste

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Avec un score proche de 77 % des voix, supérieur de 14 % au scrutin de 2012, Vladimir Poutine a obtenu un quasi-plébiscite de ses concitoyens.

Trois jours après avoir été désigné par le ministre des Affaires étrangères britannique Boris Johnson, comme le commanditaire de l’empoisonnement de l’ex espion russe, Sergueï Skripal, l’homme fort de la Russie peut se targuer d’avoir pris sa revanche à la maison, se faisant sacrer par les urnes pour la quatrième fois de sa carrière.

Selon les résultats quasi définitifs de la commission électorale, il obtient 76,6 % des suffrages, devançant de très loin ses challengers. Pour sa part, le taux de participation, s’établissant à 67%, est supérieur de deux points à celui de 2012. C’est la force qui fait sa force. La force est une ­valeur historiquement respectée en Russie, que Poutine cultive, sous ses diverses formes, avec une constance remarquable. La tension avec l’Occident qui a entouré la dernière semaine de la campagne a été pour lui l’occasion de montrer que la Russie était une puissance redoutée.

Face à Vladimir Poutine,  l’opposition était réduite au silence médiatique et à l’insignifiance. Sur les sept candidats (deux communistes, deux ultranationalistes et trois libéraux), un seul a obtenu un score notable, le communiste Pavel Groudinine, avec 12 % des voix. L’ultra nationaliste Jirinovski a fait 6 % comme d’ habitude.  Ksenia Sobtchak , idole des médias occidentaux et figure libérale aux positions proches des européens  et par ailleurs fille du mentor de Poutine, est créditée de moins de 2 % voix..

La question la plus importante, cependant, n’est pas de savoir comment Vladimir Poutine a été réélu, mais ce qu’il compte faire de ce nouveau mandat, qui doit le maintenir au pouvoir jusqu’à 2024.

Curieusement, il en a peu parlé pendant la campagne électorale. Le 1er mars, le maître de la Russie a promis à ses concitoyens des missiles « comme personne d’autre n’en possède actuellement ». Il s’est également engagé à réduire de moitié un taux de pauvreté « inacceptable », sans pour autant dire comment. Mais l’équilibre international est en train de changer au détriment de l’idéologie libérale démocratique de Bruxelles contesté de Washington à Pékin en passant par Ankara Téhéran, et Moscou.

La relation entre la Chine et la Russie « est à son meilleur niveau historique, ce qui constitue un exemple pour l’édification d’un nouveau type de relations internationales fondées sur le respect mutuel, l’équité et la justice », a déclaré dans un message le président chinois, lui-même réélu samedi à l’unanimité à la tête de l’État par le Parlement chinois.

« La Chine se tient prête à travailler avec la Russie pour continuer à faire progresser encore les relations sino-russes [et promouvoir] la paix mondiale », a estimé le président chinois. Moscou et Pékin, tous deux membres permanents du Conseil de sécurité de l’Organisation des Nations unies, se tiennent fréquemment sur la même ligne face aux pays occidentaux dans des dossiers comme la Syrie ou la Corée du Nord.

Vladimir Poutine va pouvoir s’attaquer à… sa succession dans six ans.

Le “tsar”, qui aura 72 ans à sa sortie, en 2024, a l’intention de lâcher un pouvoir qu’il détient sans discontinuer depuis 2000. C’est en tout cas ce qu’il laisse entendre à son entourage, et cela n’est pas sans poser question. Une bataille d’héritage se profile donc si Vladimir Poutine quitte le Kremlin en 2024.

Mais le problème majeur, c’est ce que l’observatrice de la politique russe Alla Chevelkina appelle le “Poutine Collectiv”. “Cela représente Poutine et son entourage très proche. Ces gens-là n’existeront plus à la seconde où ils quitteront leur poste”, détaille la spécialiste. «Ce sont des gens qui aujourd’hui sont très puissants puisqu’ils dirigent les richesses de notre pays. Mais sans Poutine ils ne sont rien», analyse-t-elle.

Ils risquent donc de faire pression sur le maître du Kremlin pour qu’il s’accroche au pouvoir. Pourquoi pas en créant une nouvelle institution, taillée sur mesure, et faisant de lui une sorte de Guide suprême… à la chinoise ? Fils du ciel – sultan – tsar- heureusement qu’il nous reste Merkel et Macron.

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Hannah Arendt and Richard Weaver on the Crisis of Western Education

Hannah Arendt and Richard Weaver on the Crisis of Western Education

Thomas F. Bertonneau

Ex: https://www.brusselsjournal.com

In writing not so long ago about my appropriation of the “smart classroom” (that obtrusion of entertainment-technology into the solemnity of the academic space) so as to introduce students in a “Modern Drama” course to the mid-Nineteenth Century operatic theater of Richard Wagner, I concluded with the following thought concerning today’s collegians: “Their education, even in college, once they get there, leaves them bereft of high-cultural experience. That is a pity because taste tends to become fixed in late adolescence.” I remarked that contemporary freshmen, coming from a culturally jejune public-school curriculum, hover as though on a verge, intellectually speaking. “They will never respond to esthetic greatness unless they have an opportunity to experience it”; and yet, “those opportunities shrink away to fewer and fewer every year.”

In writing about the struggles that students experienced, first in understanding and then in articulating their responses, to two challenging novels by H. G. Wells, I ended with this meditation: “Like any healthy person, the specimen college student welcomes the chance to see things from a higher perspective, but the system as it stands is designed precisely to deprive students of any higher perspective. What passes for education is a mental diet of infant pabulum and an entrenched infantilism is one of its noticeable results.”

Wagner was born in 1813, two centuries ago last year; he died in 1883, more than one hundred and thirty years ago. Wells was born in 1866; he died in 1946, nearly seventy years ago. To most college students, dates such as 1813, 1883, 1866, and 1946 are so many meaningless references, number-conglomerations about as significant from their perspective as the number-designations before the course-descriptions in the college catalogue. I was born in 1954. I can report accurately that I first read Wells, his War of the Worlds, in 1965, when I was a fourth-grader at Toland Way Elementary in Highland Park, California. I believe it was my brother, sixteen years my elder from my father’s first marriage, who recommended it. My father needed to check out the Wells omnibus from the Colorado Street branch of the Los Angeles Public Library because the institution shelved it in the adult section and I held borrowing privileges only in the children’s section. I first heard music by Wagner in 1970 or 71, when a quirky, German-born English teacher at Santa Monica High School, who went by the name of Gary Johnston, decided to enliven his summer “Myth and Folklore” course, or lighten the burden of his instruction, by providing us with mimeographed sheets of the libretto and playing for us on a portable stereo in the classroom excerpts from The Ring of the Nibelung.

The encounter with The War of the Worlds made a reader. A doctoral degree in Comparative Literature from UCLA (1990) and teaching career, such as it is, are late effects of the cause. The encounter with The Ring awakened a passionate interest in the Edda and the sagas, a curiosity for serious music, and an inclination to investigate into my mother’s Swedish ancestry, which (the last) eventuated in my first degree, a baccalaureate in Germanic and Scandinavian Languages, also from UCLA.

Other keynote events give articulation to my intellectual journey to adulthood. I omit to mention them, wishing not to bore my readers, except to say that they all have something in common with the two that I have just mentioned: Breaking into the immature consciousness, they put the child, or the adolescent, suddenly in touch with the past, with a tradition – and that bridging of temporal loci entailed the complementary experience that it lifted the initiate out of the present and thus also out of himself. The War of the Worlds is noticeably Edwardian; people take the train, ride in horse-carts, or walk; they read newspapers. Wagner’s Ring takes place in the time-before-time of myth, but its story has connections to events in the Fifth Century AD. Either way, the experience is foreign to someone whose milieu was the mid-Twentieth Century or is, as today, the incipient Twenty-First Century.

In both cases also, an older agent of transmission recommended to the younger person something that he regarded as meaningful and valuable – that the recommender implicitly (in the case of my brother) or explicitly (in the case of the eccentric English teacher) wished to preserve or conserve or pass along by making the representative of a new cohort amenably aware of it. Wells and Wagner made good gifts, intellectually; they proved themselves investments whose value has steadily increased over the years. Without such charitable gestures, every generation would begin again at the degree-zero of culture and history. Viewed in that light, contemporary education is not merely uncharitable; it is stingy and mean – its gift to the present is invariably the present, and when it mentions the past, it does so in language haughty and derisive.

I recently ran across a previous formulation of the same insight, to whose precedence and superior clarity I humbly defer. “It seems to me,” wrote philosopher Hannah Arendt (1906 - 1975) in her chapter on “The Crisis in Education” (included in her book Between Past and Present, 1961), “that conservatism, in the sense of conservation, is of the essence of the educational activity, whose task is always to cherish and protect something – the child against the world, the world against the child, the new against the old, the old against the new.” Arendt argues in a corollary to her “conservation” thesis that education functions “to preserve the world against the mortality of its creators and inhabitants,” an idea with a good Platonic pedigree. Arendt defines the teacher’s mission as the responsibility “to mediate between the old and the new, so that his very profession requires of him an extraordinary respect for the past.” At the same time, education must constitute itself as something more than “simple, unreflective perseverance.” Otherwise education becomes indoctrination, the production-line of Mandarins for the staffing of the managerial class, or mere rote learning.

A good deal of contemporary education at all levels resembles just what Arendt describes, as indoctrinators prod students to internalize the correct opinions concerning the limited range of topics while guarding them against contamination by actual knowledge and rendering them incapable of independent judgment. The mandarins receive their training in the Ivy League while the rest receive instruction in the state colleges in how to defer to the righteous decrees of the mandarinate. Ideally, as Arendt urges, education should stand aloof from politics and social pressure rather than serving them. Politics and social pressure are corrupting forces, always totalitarian in their direction, always trying to crowd out everything else that constitutes the human world, so that nothing else constitutive of that world might compete with them. Politics and social pressure, belonging as they do to the isolated present, must stand in a hostile relation to history and tradition; respecting only themselves, they invariably revolt against “respect for the past.”

When Arendt writes of “the world” she means the continuum of tradition, that lore of human trial-and-error from which wisdom derives, that forms the object of the conscious curatorship that goes by the name of high culture. It is in this sense of “the world,” as the high-cultural image-of-existence, that the most oft-quoted passage from Arendt’s essay should be understood: “Education is the point at which we decide whether we love the world enough to assume responsibility for it, and by the same token save it from that ruin which except for renewal, except for the coming of the new and the young, would be inevitable. And education, too, is where we decide whether we love our children enough not to expel them from our world and leave them to their own devices, nor to strike from their hands their chance of undertaking something new, something unforeseen by us, but to prepare them in advance for the task of renewing a common world.”

One phrase in particular, the one concerning the question whether the current adult cohort will leave the members of current child-cohort “to their own devices,” has only increased in poignancy in the decades since “The Crisis of Education” first appeared. Politics and social pressure are now fully digitized and they make themselves universal through the ubiquitous “devices.” The necessary first reflection of the philosopher might well be the Cartesian formula, “I think therefore I am,” which indicates his reflective character. What then is the character of the person whose defining mental activity is not thinking, but tweeting? His character is assimilated to what I have elsewhere named post-literacy. He has become detached from the high-cultural continuum, detached also from history, whose medium is literature, and detached therefore from the possibilities of meaningful growth beyond the paltriness of youth-oriented popular entertainment. He might acquire vocational knowledge and skills, which he can apply to a job, but he will remain in his state of limitation and deprivation through the phase his merely chronological adulthood. He will suffer from a low level of verbal competency, from a restricted ability to reason, and from a concomitant vulnerability of manipulation through political propaganda and advertising.

Arendt writes of assuming responsibility for the inherited world, as the conservative or curatorial heart of education. A strikingly complementary notion occurs in the work of one of Arendt’s contemporaries who also wrote about the perils threatening education in the period of the Cold War. This writer saw in the self-styled progressive pedagogy of his day, which in his view had already begun to subvert traditional education, an essential “irresponsibility to the past and to the structure of reality in the present.” Indeed, he saw that the assumptions of this revolutionary coup-d’état in the classroom could never “serve as the foundations of culture because [they] are out of line with what is.” It was the case that “where [these assumptions] are allowed to provide foundations,” or to allege to provide foundations, “they imperil the whole structure.”

The other writer is Richard Weaver (1910 - 1963) and the lines quoted above come from the chapter on “The Gnostics of Education” in his book Visions of Order: The Cultural Crisis of Our Time (published posthumously, 1964). Arendt was a woman of the Left; Weaver was a man of the Right. That their separate and independent commentaries on the same topic, appearing in book form within three years of one another, should be so convergent and complementary is striking. What explains it? A commitment to civilization, shared across the political frontier, might be the best answer to the question. Both Arendt and Weaver, in contrast to the advocates of avant-garde pedagogy whom they criticize, see education in its conservative or curatorial role as a civilizational, rather than as a social, institution. When the high-school English teacher in Santa Monica brought his portable stereo to the classroom and invited his students to listen to Wagner, he appealed to them in the name of civilization, not in the name of society. At the time, society’s idea of music was The Beach Boys and The Rolling Stones. When I challenge students to read and appreciate Tono-Bungay by Wells, I do so in the name of civilization, not of society, whose notion of literary challenge is non-existent.

Whereas Arendt expresses concern for the direction that education takes in a world, that of the late 1950s, dominated by technocratic convictions, Weaver frankly condemns “the progressive movement in education” for being a type of “apostasy,” and its advocates and practitioners for being “attackers and saboteurs” of actual education. Beginning with the same conception of education, Weaver departs from Arendt in his diagnosis of existing educational arrangements. Among their important traits, these progressives are epistemological nihilists who “do not have faith in the existence of knowledge” and whose real aim is “the educationally illicit one of conditioning the young for political purposes.” The revolutionary educational regime is also, in Weaver’s scrutiny of it, utopian and therefore totalitarian. It proposes “to substitute a subjective wishfulness for an historical reality.” Weaver omits to quote directly from the prescriptions of the radical educators, preferring to distill them in the form of his own summary. It is easy, however, to find textual support for that summary. In John Dewey’s seminal “Pedagogic Creed” (1909), with its bizarre imitation of the Nicene Creed (Dewey [1859 - 1952] was self-declaredly atheist), the anti-intellectualism of the School of the Radiant Future becomes immediately evident.

According to Weaver, the object of progressive education “is not to teach knowledge”; it is rather, as the slogan says, to “teach students.” Dewey’s “Creed” fully supports Weaver’s characterization of progressive education just as it inaugurates the American chapter of Twentieth-Century pseudo-pedagogy. “I believe,” Dewey writes, “that we violate the child’s nature and render difficult the best ethical results, by introducing the child too abruptly to a number of special studies, of reading, writing, geography, etc., out of relation to this social life.” Never mind that “reading, writing, geography” and all that the etcetera also covers constitute Arendt’s “world,” that arduously accumulated representation of reality to which civilized people constantly refer in their negotiations in the market and in private. The world in its pre-existence must stand out of the way. Elsewhere, writes Dewey: “I believe, therefore, that the true center of correlation on the school subjects is not science, nor literature, nor history, nor geography, but the child’s own social activities.” The anti-literacy implicit in these formulas is quite astonishing; it is also at the root of the post-literate condition prevailing a century later.

In another formula, Dewey anticipates and justifies Twentieth-Century political indoctrination: “I believe that the image is the great instrument of instruction. What a child gets out of any subject presented to him is simply the images which he himself forms with regard to it.” Like good Chinese-Communist re-education leader, Dewey sees consciousness as “essentially motor or impulsive” and as “passive,” waiting to be remolded or, in Dewey’s unkillable phrase, “socialized.” Notice how the two formulas contradict one another. On the one hand, the child is supposed, creatively and originally, to produce the “images” through which he will learn. On the other hand, the child must submit willy-nilly to a regime of “socialization,” which implies external agency acting on a pliable object. One last quotation from the “Creed” will aid in understanding why Weaver refers to modern educators as “Gnostics,” which at first blanch is a rather odd attribution. While recalling his atheism, we let Dewey speak: “I believe that in this way the teacher always is the prophet of the true God and the usherer in of the true kingdom of God.”

Yes, Dewey invoked “the prophet of the true God” and “the true kingdom of God.” How to explain such hyperboles and grotesqueries? When Weaver sought the origins of the counter-intuitive propositions that education-reformers propound, the result of his search startled him. The rhetorical temerity with which he introduces his discovery attests his surprise. Weaver’s sense that “progressive education is a wholesale apostasy, involving the abandonment of fundamental and long-held beliefs about man and the world” directed him to the examination of historical apostasies. Among these he found only one that seemed to him “of a nature and magnitude to warrant comparison” modern pedagogic Messianism: “The Gnosticism of the first and second centuries A.D.”

Weaver gleaned the basic facts about Gnosticism from various Patristic texts and from the relevant chapters of Eric Voegelin’s New Science of Politics (1952), which he footnotes. Pedagogic Messianism, like ancient Gnosis, regards Creation as botched and imperfect, with the duty falling to man, who is more Godlike than the Creator, to fulfill it. The world, as either Pedagogic Messianism or ancient Gnosis sees it, including the entire human or cultural achievement, is an affront to man from which, bearing the spark of true divinity within him, man must escape; either that or destroy it so as to create again, this time perfectly. The Gnostics’ view of “the natural blessedness of man” and their rejection of any requirement for man to be redeemed by external agency made them, as Weaver writes, “antiauthoritarian.” Weaver remarks that such a notion “has a parallel in the attempts of our ‘progressive’ educationists to base everything on psychology,” quite as Dewey did. Weaver concludes that “the progressive educationists of our time, while not Gnostics in the sense of historical descent, are Gnostics in their thinking.” Furthermore, “their gnosticism exhibits the same kind of delusion, fantasy, unreality, and unacceptable metaphysics which the Church Fathers… challenged and put an end to.”

It is possible to add to Weaver’s description of the Gnostic attitude. Gnosticism, wherever it manifests itself, is only antiauthoritarian as a starting gesture; it invariably presents itself, once it has gained lodgment in an institution, as absolutely and incontrovertibly authoritative in status. It knows what it knows (the Greek gnosis means access to knowledge not vouchsafed to others) and it tolerates as a claim to knowledge only its own claim; it regards all other claims with implacable hostility. The original Gnosticism founded itself parasitically in received tradition, which it declared false while nominating itself as true; that resentment is the substructure of all Gnosis, whether of the ancient or modern varieties, is abundantly evident. A totally antithetic resentment is moreover totally dependent on what it anathematizes or resents; it produces nothing original. By way of compensation, as St. Augustine already observed of the Manichaeans, Gnosticism orders itself in a mockery of the hierarchy that it rejects, endows itself with ranks and distinctions, and congratulates itself on its dazzling achievements. It invents a special language, impermeable to outsiders, which it marks its users as an elect – all of which describes the innumerable contemporary Schools of Education to the proverbial “T.”

The specific crisis of education that Arendt and Weaver saw in common from their noticeably different perspectives is merely an instance of a larger crisis, a crisis of civilization as a whole through which the West has been passing perhaps since the Reformation but at least since the Eighteenth Century. This crisis is a revolt of those for whom the pressure of civilization is too great to bear, for whom therefore civilization is an unbearable burden. For the ego-in-revolt even so benign a thing as literacy is unbearable so that to it (the ego) and for it, literacy (and along with it literature) must together be sacrificed. Pictures please these people so pictures they shall retain; they are pretty and the mental challenge in them disturbs no one. Only through such sacrifices, and through such recursions to culturally primitive forms, will what Dewey brazenly called “the kingdom of God” be realized. It is best to have a clear view of the phenomenon, as grim as the prospect is.

D’Annunzio le magnifique

par E. Francovich

Ex: http://rebellion-sre.fr

12 septembre 1919. Onze heures quarante-cinq. Une colonne de deux mille hommes entre triomphalement dans la ville de Fiume, port dalmate occupé par une force interalliée. Les négociations entourant les traités de paix vont certainement refuser l’ancien port hongrois à l’Italie et le donner à la nouvelle Yougoslavie, décision que tous ces hommes — grenadiers, aviateurs, arditi et autres survivants italiens des tranchées, arborant tous chemises noires et poignards — ne se résignent pas à accepter. Audessus d’eux, sur un drapeau rouge, lové sur lui-même, le Serpent Ourobouros transforme l’expression latine de Saint-Paul1 et siffle : « Si spiritus pro nobis, quis contra nos ? » (Si l’esprit est avec nous, qui est contre nous ?) Les hommes, électrisés, répondent en choeur par un chant de combat : « Giovinezza, Giovinezza, Primavera di bellezza / per la vita, nell’asprezza il tuo canto squilla e va ! » (Jeunesse, jeunesse, Printemps de beauté / dans la vie âpre ton chant résonne et s’en va). Débute alors une aventure-épopée unique en son genre, cinq cents jours d’une contre-société expérimentale 2 dont le principe fondamental proclamé est la musique, cinq cents jours d’une cité de vie où se conjuguent fête et discipline, cinq cents jours d’une pratique collective et archéofuturiste de la révolte. A la tête de cette colonne et de la future Régence italienne du Carnaro qui va gouverner la ville, un homme d’un mètre soixante-quatre, chauve, peau couverte de décorations, monoclé et mains gantées, il approche de la soixantaine, il est poète célèbre, soldat de la Grande Guerre, « barde du peuple » et bientôt… Roi. Il s’appelle Gabriele D’Annunzio. A travers le récit des épisodes de son existence, baroque et agitée, c’est le mystère de cet homme étrange, « tout poivre et nerfs », aux allures de Napoléon un peu sauvage, que le livre de Maurizio Serra se propose de pénétrer. D’un côté, la tâche pourrait sembler aisée tant le personnage n’a jamais rien caché et orgueilleux omnivore, a voulu monter sur toutes les scènes et conquérir tous les théâtres sans jamais dissimuler ses intentions. Mais cette profusion de pièces à conviction ne garantie pas une preuve absolue : l’homme se dérobe toujours quelque peu car, selon le mot de Suarès qui a donné le titre au livre de Maurizio Serra : « D’Annunzio est le plus magnifique de ses personnages. » Alors que s’est-il passé sous ce crâne dégarni qu’il surnommait sa « clarté frontale » pour qu’âgé de cinquante six ans son corps se lance dans une folle équipée qui le fera Roi ? L’auteur le confesse : aucune biographie de parviendra à épuiser le « sujet D’Annunzio ». Alors il faut néanmoins rassembler, détailler, examiner toutes les actions, les discours et les gestes, les collisions sensuelles et les étincelles spirituelles, se baigner dans les œuvres, dresser les décors et les personnages qui entourent le poète — la haute société, les femmes virevoltantes, les soldats fascinés, les dramaturgies de volupté et de mort. Et trois grands flambeaux se dressent alors comme des aiguillons brûlants dans cette existence qui ne veut jamais se reposer : la poésie, les femmes, la guerre.

Aujourd’hui, pour un jeune européen de l’ouest, épargné par la guerre, bercé de discours bêtifiants et béatement humanistes sur la violence et à qui sont proposés, comme héros et hérauts du moment, des saltimbanques millionnaires, des aventuriers de plateaux télé ou des startupers transhumanistes, un caractère rebelle et aventureux comme celui de D’Annunzio suscite des interrogations et semble appartenir à un type d’homme révolu ou, en tous cas, anachronique par rapport aux modèles promus et normalisés par notre époque. Comme si le goût du danger et l’instinct belliqueux chez l’homme pouvaient être éradiqués à coup de longues périodes de paix, d’environnement « climatisé » et de slogans publicitaires. On ne peut supprimer cette part d’ombre. Dans une optique d’harmonisation individuelle et collective, on peut, tout au plus, négocier avec elle et lui laisser la place qui lui revient car le désordre qu’elle porte est aussi source de vie. L’ombre refoulée par une rationalité aseptique fait généralement retour d’une manière extrême, cruelle et avec une intensité décuplée. Ceux qui éconduisent le discours dit progressiste, taxant tout comportement non conforme à son évangile désincarné de modèle dépassé, ont bien saisi le message de Zarathoustra : « Je vous le dis : il faut porter encore en soi un chaos, pour pouvoir mettre au monde une étoile dansante. » C’est le chaos de ce type d’homme différencié que D’Annunzio le Magnifique veut nous faire percevoir. Le poète confie qu’il « adore la guerre » et il ajoute : « Ce fut pour moi un second étincellement de jeunesse. Ne fût le sang d’autrui qui coule, je serai tenté de considérer avec effroi la fin de la guerre ». Ce qui ressort dans les parties du livre consacrées aux expériences guerrières de notre personnage est parfaitement résumé dans leurs titres respectifs : Le Conquérant et Le Commandant. Désir de conquête donc. Conquête du verbe, des femmes, du monde. Désir de conduire également, d’assumer sa nature de « condotierre de la Renaissance », d’être héraut, d’être Roi. Conserver l’énergie pure et première de la jeunesse qui ne veut pas se résigner au statu quo. Être fidèle à sa nature d’ « homme-animal », prendre la guerre comme expérience intérieure, pour reprendre le titre d’un essai d’un autre écrivain-soldat, allemand cette fois, ayant combattu en 14-18. Ainsi, en dépit de leurs réticences, D’Annunzio, alors âgé de 52 ans en 1915, parviendra, à force d’insistance, à convaincre les autorités militaires italiennes de l’enrôler.

Certes, il n’a pas connu les tranchées, mais aucun doute n’est permis quant au caractère risqué des opérations qu’il a menées, aussi bien dans l’infanterie, la marine ou en tant qu’aviateur, ni sur une certaine bravoure dont il a fait preuve. Selon Maurizio Serra, il serait malhonnête d’en faire un dilettante qui aurait joué à la guerre et se serait préservé de tout danger dans un conflit qui fut d’une violence extrême. Il perd d’ailleurs son œil droit dans un accident dont les circonstances ne sont pas vraiment élucidées³. Cette blessure obligera ce désormais « borgne voyant » à, une fois encore, devoir insister auprès des autorités pour reprendre du service. De cette période de guerre naîtra son dernier chef-d’œuvre, Nocturne, confession dans laquelle il se dévoile plus intimement. L’ouvrage, qui ne sortira qu’en 1921, est décrit par Serra comme « un des documents les plus humains, fraternels, mystiques inspirés par le conflit », « un journal de l’âme par la guerre, plutôt qu’un journal de guerre ».

C’est durant cette même guerre que les italiens créèrent des unités de choc sur le modèle des Stosstruppen allemandes : les arditi. Nombre de ces « hardis » qu’il recruta lui-même l’accompagneront, plus tard, lors de l’épopée de Fiume. Baroudeurs, soldats aguerris, garçons dévoyés et aussi bien aristocrates et intellectuels composeront ces troupes. Cette biographie mentionne également un autre personnage tout aussi fascinant que notre poète-guerrier italien, un japonais membre des arditi et intime de D’Annunzio : le poète japonais Harukichi Shimoi, surnommé plus tard le « samouraï de Fiume » et avec lequel D’Annunzio projettera un raid aérien Rome-Tokyo. A propos de Fiume, nous apprenons que ce coup de force ne fut pas impulsif et improvisé mais préparé de manière pragmatique. Nous pouvons également déceler dans les démarches effectuées auprès de Mussolini en vue d’obtenir son appui, la méfiance de D’Annunzio vis-à-vis du Duce (la suite des événements montrera qu’elle était justifiée). Quant à l’aventure elle-même, l’occupation de la ville qui dura 16 mois, elle est principalement envisagée d’un point de vue politique⁴ et elle fait pièce aux exégèses visant à réduire cette expérimentation, riche et complexe, à un proto-fascisme de carnaval. A l’appui de cette thèse, plus nuancée et moins idéologisée, viennent quelques faits : Lénine et Gramsci s’intéresseront de près à cette expérience politique avant-gardiste ; la Régence du Carnaro fut le premier État à reconnaître l’URSS ; D’Annunzio reconnaîtra le parti indépendantiste irlandais du Sinn Féin ; plus globalement Fiume portera un message international de droit à l’auto-détermination des peuples ; enfin, à la différence de certaines options fascistes ultérieures, la sédition fiumaine ne s’attira pas la sympathie des Alliés ni des autorités italiennes. Avec le même souci de restituer les événements dans toute leur diversité et leur complexité, l’auteur passe également en revue les différents acteurs de cette entreprise unique. Dans cette galerie de personnages et de tendances dont l’union reposait, pour grande part, sur la personnalité même du Comandante D’Annunzio, on trouvait ainsi des nationalistes ou patriotes, des expansionnistes ou impérialistes, des internationalistes dont le syndicaliste révolutionnaire Alceste De Ambris, bras droit de D’Annunzio qui s’opposera plus tard au fascisme au sein des Arditi del Popolo⁵. Mais se rencontraient aussi des futuristes et des personnages singuliers tels l’as de l’aviation Guido Keller ou le poète et musicien Léon Kochnitzky. Cet exemple d’imagination au pouvoir s’achèvera en décembre 1920, après une longue période de siège et avec l’intervention de l’armée régulière, dans un épisode portant un nom qui parle de lui-même : « Le Noël de sang ».

C’est encore le langage de la guerre et du combat qui prévaut lorsque D’Annunzio parle de la femme. Pour lui, elle est « l’ennemie nécessaire ». Nous verrons plus loin ce que recouvre plus exactement cette expression ambiguë. Toutefois, décrire D’Annunzio comme un Casanova de bazar ne correspondrait pas à la réalité du personnage. Ce qui ressort du livre de Serra, c’est indéniablement une sensualité exacerbée mais le personnage n’est pas, à proprement dit, un obsédé sexuel. Serra parle plutôt d’ « obsédé sensuel » car c’est bien, avant tout, de l’âme des femmes convoitées dont il veut s’emparer. Le magnétisme qu’il exerce auprès d’elles relève certainement de ce « priapisme physique et cérébral » qui émane de sa personne. Fanatiser la femme comme fanatiser la foule — la foule étant femme — semble être la finalité de l’énergie déployée pour ses conquêtes. Sa période romaine fût le théâtre de relations multiples dans lesquelles cet « homme-animal » considérait les femmes comme des proies à posséder intégralement. Cette période marqua également le début de sa carrière d’ « endetté permanent » qui ne finira qu’à sa mort, ses conquêtes et liaisons ne faisant pas l’économie d’une profusion de cadeaux et de dépenses diverses. Quelques éléments témoignent de ce rapport aux femmes qui apparaît aujourd’hui d’autant plus singulier qu’il contrevient aux nouveaux crédos que notre époque tente d’imposer. Il épouse, par exemple, à vingt ans, en 1883, une « petite duchesse inoffensive » dont il ne divorcera jamais pour ne pas être obligé d’épouser les autres compagnes qui jalonneront immanquablement et régulièrement toute son existence. Dans ce rapport aux femmes, nous retrouvons un élément typique de sa personnalité, un mélange de calcul, de contrôle de soi et d’exaltation. Belliciste et esthète à la sensibilité élevée, il est par ailleurs extrêmement attentif aux détails physiques, caractéristique qui nourrira bien entendu sa littérature. Sur le terrain des femmes, c’est donc encore sa prédilection pour la conquête et la possession qui s’exprime. La plus rétive à cette disposition toute totalitaire et à ce machisme vampirique fut Eleonora Duse, une tragédienne surnommé la Divina qui s’emploiera à ne pas abandonner ses velléités d’indépendance ainsi que son goût pour les femmes. La résistance de cette primadonna de laquelle « émane un halo sexuellement trouble » et qu’il rencontra en 1895, alors qu’elle avait entamé la trentaine, laissera d’ailleurs notre héros quelque peu dépité. Elle fut toutefois une vraie muse et nourrira la production de D’Annunzio jusqu’en 1905 quand, mû par sa logique vampirique de possession et de rejet (« ce qui a été n’est plus »), il se tournera alors vers une nouvelle proie, Alessandra di Rudini Carlotti del Garda, qu’il surnommera Niké en hommage à la divinité de la victoire. Sur l’importance de la Divina, nous pouvons lire la chose suivante : « On a calculé qu’en six ou sept ans à peine, entre 1898 et 1905, D’Annunzio a écrit vingt mille vers sous forme de poèmes et douze mille vers pour ses drames (…). Cette productivité phénoménale, même pour lui, n’a pas été toujours inspirée par la Duse, mais aurait atteint difficilement ce record sans elle. » Cette aventure passionnée irriguera également son grand roman intitulé Le Feu dont le personnage principal sera Eleonora.

Deux autres figures féminines émanent de cette myriade de rencontres et de liaisons, du moins pour ce qu’elles révèlent de la psychologie de D’Annunzio, c’est-à-dire de cette oscillation entre mépris utilitariste et exaltation démesurée : une première, antérieure à la Duse, Barbarella Leoni en 1887 et une autre, postérieure, Nathalie-Donatella en 1908. La rencontre avec la première fut un véritable choc pour Gabriele. Cette « lionne barbare », cette « espèce de sauvageonne », cette « pulpeuse fille du peuple » trouvera avec lui cette volupté de laquelle un traumatisme subi dans le lit nuptial — un mariage malheureux avec comme cadeau de noces une maladie vénérienne — l’avait séparée. La secousse sismique subie par Gabriele eut des répercussions pendant cinq ans et s’estompa après avoir provoqué une avalanche de milliers de lettres, de télégrammes et de billets doux. Serra ajoute : « Il est amoureux de l’amour, pas de cette créature de rêve, qu’il veut dévorer jusqu’au bout, pour assouvir la faim qu’elle lui inspire. » Concernant Nathalie-Donatella, Maurizio Serra donne également les raisons de l’intérêt qu’elle suscite chez D’Annunzio et en quoi cette liaison révèle un ressort psychologique du Magnifique : « Elle l’intrigue par son charme slave, son allure de panthère, son insatiable lubricité, bref tout le paquet. Sans compter le mystère de ses origines : est-elle fille d’un petit marchand juif, ou d’un officier de la garde impériale ? Cette nouvelle incarnation de la Femme fatale aux multiples attraits (…) n’ajoutera pas grand-chose au sérail d’annunzien. Elle est pour lui le prototype de ces « pauvres folles » (Roland), ou cinglées de luxe (…). A une ou deux exceptions près, ces vestales n’ont rien signifié pour lui, rien ajouté à son œuvre, rien perçu de l’exigence qui l’habitait. Elles n’auront finalement représenté qu’un divertissement ou un décor qui servait (…) à meubler ses baisses d’inspiration et sa virilité déclinante. » Nous saisissons donc mieux au travers de ces exemples ce que recouvre l’expression « l’ennemie nécessaire » par laquelle nous avions introduit cette partie consacrée aux femmes.

D’Annunzio, ce sont donc des grandes lignes de force qui s’activent. Se détachent d’abord ce goût pour l’aventure et un sens aigu de la dramaturgie, dispositions qui verseront indéniablement dans l’emphase mais qui se contenteront de flirter incidemment avec le cliché sans jamais toutefois y succomber. Prend forme également au fil de la lecture de D’Annunzio le Magnifique, une silhouette nietzschéenne qui refuse la vie tiède et bourgeoise et prend le parti de la vie, mobilisant pour cela une énergie toute dionysiaque. Ce qui frappe c’est cette volonté de ne pas s’endormir, ne pas céder à la satisfaction, au confort. Lorsque le guette le dannunzisme, lorsqu’il atteint une sorte de maîtrise à la fois de son art et de son personnage, il cherche dans la vie même le danger, le feu régénérateur qui lui évitera d’être simplement lui-même, achevé dans un contentement de soi de ruminant. C’est ce caractère faustien qui le poussera à 56 ans à se lancer dans l’aventure de Fiume. Pour lui, s’endormir c’est se rendre vulnérable. Il est animé d’un vitalisme nourri par ce proverbe local qu’il n’oubliera jamais : « Qui se fait brebis, trouve le loup qui le dévore. » Pour ce faire, il doit créer avec frénésie, créer sa propre vie et la créer la plus extraordinaire qui soit dans un royaume à son image. Si l’on devait résumer ce qu’il est, on pourrait dire : D’Annunzio c’est Fiume, Fiume c’est D’Annunzio. Et Fiume, c’est un radical et nietzschéen oui à la vie. Et d’ailleurs, pour se définir lui-même, on l’entendrait bien dire, amusé : D’Annunzio c’est moi !

D’Annunzio, ce sont aussi les opposés qui s’accordent : préciosité et violence, la volupté et le raffinement avec la sauvagerie la plus primitive⁶ ; l’ascétisme et le calcul avec la démesure la plus fantasque (il avait pour projet fou de faire construire un amphithéâtre gigantesque en plein air) ; enfin l’Antiquité comme bain spirituel avec la modernité la plus excessive (il était un amateur de vitesse, de technique, cela l’amènera d’ailleurs à s’intéresser au cinéma naissant). En résumé, il est « impulsif à la surface » et « calculateur dans le fond », la chair contre l’esprit. Laisser agir ses instincts et ses pulsions tout en contrôlant son destin, tel semble avoir été l’enjeu. L’amour sous la volonté. Du livre de Maurizio Serra, se dégage enfin la figure d’un individu absolu désireux de se mettre au service d’un ordre supérieur. Il veut avoir un rôle à jouer et incarner, dans cette modernité asphyxiante qui tue dans l’œuf les légendes et les mythes, un type d’homme intemporel.

L’enjeu était de taille et c’est avec un D’Annunzio mis à l’écart (par Mussolini) et quelque peu épuisé que se conclue cette biographie. Cloîtré dans son Vittoriale degli italiani, supplanté dans le monde par de nouvelles forces et de nouvelles figures, on l’imagine mal cependant en train de savourer une sorte de devoir accompli et de se dire que, voilà, il a joué son rôle et il a fait de son mieux. Ceux pour lesquels il est encore aujourd’hui une figure agissante se représentent plutôt le héraut au seuil de la mort dans une posture toute olympienne, en train de lancer par delà les générations un radical et tonitruant : « En avant, par delà les tombeaux ! »⁷.

E. Frankovich

Sauf mention contraire, les expressions entre guillemets sont tirées du livre de Maurizio Serra.

A lire : Maurizio Serra, D’Annunzio le Magnifique, Grasset, 14 février 2018. 

Note

1. Lettre de saint Paul apôtre aux Romains (8, 31b-39) : « Si Deus pro nobis, quis contra nos » (Si Dieu est pour nous, qui sera contre nous ?)

2. « contre-société expérimentale », l’expression est de Claudia Salaris dans son ouvrage A la fête de la révolution, Editions du Rocher, 2006.

3. Maurizio Serra fait cette remarque à propos de la perception de la réalité : « D’ailleurs ce qui est vrai pour d’Annunzio est ce qu’il sent, croit imagine comme tel. »

4. Dans la présentation des différents groupes présents sur place, Maurizio Serra distingue entre « fiumains, centrés sur l’agenda politique » et « fiumistes, plus sensibles aux aspects de caractère social, existentiel et intellectuel ». Ce versant plus intellectuel et artistique a été magnifiquement traité dans l’ouvrage A la fête de la révolution, Artistes et libertaires avec D’Annunzio à Fiume de Claudia Salaris.

5. C’est une organisation née de la scission des Arditi et qui optera pour la lutte contre les fascistes.

6. Cette fougue lui vient de la terre abruzzaise de ses origines, fonds dont il ne se séparera jamais. Ce loup des Abruzzes conservera cette dimension primitive et sauvage, forme de saine vulgarité provinciale qui ne fera pas de lui un dandy éthéré et caricatural assimilé à une bourgeoisie gangrenée par l’argent.

7. Cité dans Un Prince de l’Esprit, Raymonde Lefèvre, Nouvelles éditions latines, 1951.

Le visage changeant de l'homme

Le visage changeant de l'homme

Tucker Carlsson

Ex: http://echelledejacob.blogspot.be

 

Les signes sont partout. Si vous êtes un homme d'âge moyen, vous connaissez probablement un pair qui s'est suicidé ces dernières années. Au moins un. Si vous êtes un parent, vous avez peut-être remarqué que les copines de votre fille semblent un peu plus alertes que les copains de votre fils. Elles ont de meilleures notes. Elles fument moins d'herbe. Elles vont dans des universités plus prestigieuses. Si vous êtes un employeur, vous avez peut-être remarqué que vos employées se présentent à l'heure, alors que les jeunes hommes ne le font pas souvent. Et bien sûr, si vous vivez dans ce pays, les États-Unis, vous venez d'assister à une série horrifiante de fusillades de masse, beaucoup plus que jamais auparavant. Ce ne sont pas des femmes qui ont fait ça. Dans tous les cas, le tireur était un homme.

Quelque chose d'inquiétant arrive aux hommes en Amérique. Tous ceux qui font attention le savent. Ce qui est étrange, c'est à quel point on l'entend rarement reconnaître publiquement. Nos dirigeants s'engagent à créer davantage de possibilités pour les femmes et les filles, qui, selon eux, échouent. Les hommes n'ont pas besoin d'aide. C'est le patriarcat. Ils vont très bien. Plus que bien.

Mais vont-ils vraiment bien ? Voici les chiffres :

Commencez par le plus élémentaire, la vie et la mort. L'Américain moyen mourra cinq ans avant l'Américaine moyenne. L'une des raisons en est la dépendance. Les hommes sont deux fois plus susceptibles que les femmes de devenir alcooliques. Ils sont aussi deux fois plus susceptibles de mourir d'une overdose. Dans le New Hampshire, l'un des États les plus durement touchés par la crise des opioïdes, 73 % des décès par overdose étaient des hommes.

Mais la raison la plus triste d'une réduction de l'espérance de vie est le suicide. Soixante-dix-sept pour cent de tous les suicides sont commis par des hommes. Le taux global augmente à un rythme spectaculaire. Entre 1997 et 2014, il y a eu une augmentation de 43 % des décès par suicide chez les hommes américains d'âge moyen. Les taux sont les plus élevés chez les Indiens d'Amérique et les hommes blancs, qui se suicident à un taux environ dix fois supérieur à celui des femmes hispaniques et noires.

On entend souvent parler de la crise de l'incarcération en Amérique. C'est aussi un problème presque exclusivement masculin. Plus de 90 % des détenus sont des hommes.

Ces problèmes sont complexes et commencent jeunes. Par rapport aux filles, les garçons échouent en plus grand nombre à l'école. Plus de filles que de garçons obtiennent leur diplôme d'études secondaires. Beaucoup plus vont à l'université et obtiennent leur diplôme. Les garçons représentent l'écrasante majorité des cas de discipline scolaire. Une étude a révélé qu'un garçon sur cinq au secondaire avait reçu un diagnostic de trouble d'hyperactivité, comparativement à seulement une fille sur 11. Beaucoup d'entre eux ont reçu des médicaments. Les effets à long terme de ces médicaments sur la santé ne sont pas entièrement compris, mais ils semblent inclure la dépression plus tard dans la vie.

Les femmes sont nettement plus nombreuses que les hommes dans les études supérieures. Elles obtiennent la majorité des doctorats. Elles représentent maintenant la majorité des nouveaux inscrits dans les facultés de droit et de médecine.

Pour les hommes, les conséquences d'un échec scolaire sont lourdes de conséquences. Entre 1979-2010, les hommes en âge de travailler qui n'ont obtenu qu'un diplôme d'études secondaires ont vu leur salaire horaire réel chuter d'environ 20 %. Au cours de la même période, les femmes ayant fait des études secondaires ont vu leur salaire augmenter. Le déclin de l'économie industrielle a fait un tort disproportionné aux hommes.

Il y a maintenant sept millions d'hommes américains en âge de travailler qui ne sont plus sur le marché du travail. Ils ont abandonné. Près de la moitié d'entre eux prennent des analgésiques tous les jours. C'est le taux le plus élevé au monde.

Beaucoup moins de jeunes hommes se marient qu'il y a quelques décennies et moins de jeunes hommes restent mariés. Environ un enfant américain sur cinq vit avec sa mère. C'est le double du taux de 1970. Des millions d'autres garçons grandissent sans père. Les jeunes hommes adultes sont maintenant plus susceptibles de vivre avec un parent qu'avec leur conjoint ou partenaire. Ce n'est pas le cas des jeunes femmes. Les femmes célibataires achètent leur propre maison à un taux deux fois plus élevé que les hommes célibataires. Les femmes sont également plus nombreuses que les hommes à posséder un permis de conduire.

Chaque fois que des différences entre les sexes apparaissent dans le débat public, l'écart salarial domine la conversation. Une femme gagne 77 cents pour chaque dollar qu'un homme gagne. Voilà les statistiques que vous entendrez. C'est répété partout. Mais ce chiffre compare tous les hommes américains à toutes les Américaines, toutes professions confondues. Aucun sociologue légitime ne considérerait qu'il s'agit d'une mesure valable. Ce chiffre est à la fois dénué de sens et intentionnellement trompeur. C'est un sujet de controverse.

Une fois que l'on compare des hommes et des femmes qui ont une expérience semblable et qui travaillent les mêmes heures dans des emplois semblables pendant la même période - et c'est la seule façon de le mesurer - l'écart disparaît presque complètement. En fait, il peut même s'inverser. Une étude fondée sur des données de recensement a révélé que les femmes célibataires de 20 ans vivant dans des régions métropolitaines gagnent maintenant huit % de plus en moyenne que leurs homologues masculins. Soit dit en passant, la majorité des gestionnaires sont maintenant des femmes. En moyenne, les femmes obtiennent des résultats plus élevés aux tests de QI que les hommes.

Les hommes prennent même du retard physiquement. Une étude récente a révélé que près de la moitié des jeunes hommes ont échoué au test de condition physique d'entrée de l'Armée de terre pendant leur entraînement de base. Soixante-dix pour cent des hommes américains sont en surpoids ou obèses, comparativement à 59 % des femmes américaines.

Le plus terrifiant peut-être, c'est que les hommes semblent devenir moins masculins. Le nombre de spermatozoïdes dans l'Ouest a chuté de près de 60 % depuis le début des années 1970. Les scientifiques ne savent pas pourquoi. Les taux de testostérone chez les hommes ont également chuté rapidement. Une étude a révélé que les taux moyens de testostérone chez les hommes ont chuté de un pour cent chaque année après 1987. Cela n'a rien à voir avec l'âge. L'homme moyen de 40 ans en 2017 aurait des taux de testostérone inférieurs de 30 % à ceux de l'homme moyen de 40 ans en 1987.

Il n'y a aucun avantage à cela. Chez les hommes, une baisse du taux de testostérone est associée à la dépression, à la léthargie, au gain de poids et à une diminution des capacités cognitives. Rien de tel ne s'est jamais produit. On pourrait penser qu'on souhaiterait savoir exactement ce qui se passe et comment y remédier. Mais les médias ignorent l'histoire. C'est considéré comme un sujet marginal.

Ce n'est pas non plus une priorité dans le milieu de la recherche scientifique. Nous n'avons pas trouvé une seule étude financée par le NIH sur les raisons de la baisse des taux de testostérone. Nous avons trouvé une étude sur, citons, « Pubic Hair Grooming Prevalence and Motivation Among Women in the United States » (Prévalence et motivation du toilettage des poils pubiens chez les femmes aux États-Unis).

Ce sont les chiffres. Ils brossent un tableau très clair: les hommes américains échouent dans leur corps, leur mental et leur esprit. C'est une crise. Pourtant, nos dirigeants prétendent que ce n'est pas le cas. Ils nous disent le contraire: les femmes sont victimes, les hommes sont des oppresseurs. Remettre en question cette hypothèse, c'est risquer la punition. Même si les femmes dépassent de loin les hommes dans l'enseignement supérieur, pratiquement tous les campus universitaires soutiennent un département d'études féminines, dont le principal objectif est de s'attaquer au pouvoir masculin. Nos politiciens et nos chefs d'entreprise intériorisent et amplifient ce message. Les hommes sont privilégiés. Les femmes sont opprimées. Embaucher, promouvoir et récompenser en conséquence.

Ce serait parfait si c'était vrai. Mais ce n'est pas vrai. Au mieux, c'est une vision dépassée d'une Amérique qui n'existe plus. Au pire, c'est un mensonge pernicieux.

De toute façon, ignorer le déclin des hommes n'aide personne. Les hommes et les femmes ont besoin les uns des autres. L'un ne peut exister sans l'autre. C'est de la biologie élémentaire, mais c'est aussi la réalité que chacun de nous a vécue, avec ses parents, ses frères et sœurs et ses amis. Quand les hommes échouent, nous souffrons tous. 

 

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L’usurpation bourgeoise chez Bernanos

par Phèdre dans Théorèmes

Ex: https://accattone.net 

« Je n’ai jamais été démocrate », « Je ne suis pas anti-démocrate » ; voici deux phrases qui semblent illustrer le paradoxe de Bernanos. Royaliste qui fait l’apologie du « mouvement de 1789 », reconnaissant que le roman national est un bloc que l’on ne peut qu’assumer totalement ou renier totalement, camelot du roi qui abjura son passé militant à l’Action Française après s’être brouillé avec Charles Maurras, Georges Bernanos n’est pas de ceux que l’on puisse coller une confortable étiquette, encore moins à l’aune d’un clivage contemporain. En réalité, au moment où Bernanos rentra du Brésil et écrivit sa France contre les Robots, la notion de partis et de clivages politiques ne revêtaient plus la moindre espèce d’importance à ses yeux. Seul l’obnubile le génocide culturel que la civilisation des machines s’apprêta à commettre, et commença même déjà à commettre comme il le constata dès son retour à Paris, où il déplora la désertion de l’idéal révolutionnaire au profit d’un conformiste mortifère chez ses contemporains. Or, ce qui est la cause principale de ce désistement, et l’incapacité totale de la politique à résoudre la question de la Technique, tient à ce qu’il nomme « l’usurpation bourgeoise » dans Le Chemin de la Croix des Âmes, soit l’idée qu’une caste domine le système, peu importe la forme que revêt son régime politique.

Dans Les grands cimetières sous la Lune, Georges Bernanos tenait en effet la démocratie pour une invention d’intellectuels, mais « au même titre que la monarchie de Joseph de Maistre ». Cette comparaison récurrente entre la démocratie comme régime faible en proie aux prédations financières et une monarchie aux mains d’une aristocratie qui l’est tout autant fait justement de Bernanos ce penseur singulier qu’il serait ridicule de vouloir classer sur l’échiquier politique. Bernanos ne critiquait pas la démocratie en tant qu’idéal, mais sa réalité telle qu’il l’observait, où il discernait nettement « l’usurpation bourgeoise ». La démocratie et son jeu électoral notamment, ne sont « qu’une fiction politique au service d’intérêts économiques inavouables », chose que l’on serait bien culotté de vouloir lui contester à l’heur de la mondialisation. Si Bernanos rejettait le qualificatif de démocrate, c’est parce que « Le démocrate, et plus particulièrement l’intellectuel bourgeois démocrate, me paraît l’espèce de bourgeois la plus haïssable », ce qui n’est pas sans rappeler les attaques de Pasolini contre cette même bourgeoise de l’Argent qui vampirise le peuple pour le rendre aussi monstrueux qu’elle. Mais Bernanos, contrairement à Pasolini, analysait directement la répercussion de cette usurpation bourgeoise sur l’État, dont il assimilait la crise au profit des puissances financières et occultes ; « la dépossession progressive des États au profit des forces anonymes de l’Industrie et de la Banque ». Bernanos, ni ne gauche, ni de droite, rejettait le libéralisme qu’avait embrassé la bourgeoisie et qu’elle imposait par son hégémonie depuis la Révolution Française. Or, cela constitue dans la pensée de Bernanos une spoliation de tout, même de l’État, au profit d’un individualisme qui se traduit économiquement, là où la puissance publique était censée agir comme un rempart contre la prédation du capitalisme dérégulé. Voilà pourquoi Bernanos se moquait bien des clivages et du jeu politique ; comme il le dit dans La France contre les Robots : « ce sont les démocrates qui font les démocraties, c’est le citoyen qui fait la République ». C’est justement ce point-là qui le démarque de l’étiquette vulgaire que certains tenteraient lui accoler par excès de bien-pensance ; Bernanos, bien qu’attaché à la royauté, appréhendait totalement l’idéal républicain. Si, pour lui, il faut « se méfier des systèmes démocratiques modernes, si imparfaits, si sommaires, si mal défendus contre les trahisons de l’argent », c’est du fait des hommes politiques dont l’obédience ne va pas à la patrie, mais à l’Argent. Or, Bernanos clamait ouvertement dans Le lendemain, c’est vous qu’il n’a « jamais été républicain, mais [qu’il a] compri[t] maintenant ce que ce mot exprimait à tort ou à raison, pour des milliers d’hommes qui ont mis en lui leur foi et leur fierté ». Il ajoutera plus tard que « L’idéalisme de ce qu’on pouvait appelait jadis les masses républicaines, leur enthousiasme naïf pour la liberté, la justice, le progrès […], nous l’avons laissé tourner en dérision, faute immense ».

Si pour Bernanos, la démocratie est « probablement le mot le plus prostitué de toutes les langues », c’est à cause de sa mise en pratique par des hommes de pouvoir et opportunistes. Il relève ainsi dans une de ses lettres que les démocraties « font semblant de croire à ce qu’elles défendent, mais elles n’y croient pas. Au réalisme cynique des dictatures, elles n’opposent qu’un opportunisme hypocrite », allant jusqu’à consacrer « Saint Tartufe, patron des démocraties », dans Le Chemin de la Croix des Âmes. C’est pour cette raison qu’à son retour à Paris lors de la Libération, Bernanos remarqua que la France est retournée à un état proche de celui de 1789. La démocratie ne serait qu’une illusion, qui « après avoir signifié une conviction profonde, un état d’âme, une fois, le mot de démocrate ait pris peu à peu le sens de citoyen d’une démocratie, rien d’avantage, de sorte que nous sommes menacés de voir un jour des démocraties sans démocrates, des régimes libres sans hommes libres ». Mais n’en sommes-nous justement pas à ce point ? Ce que Bernanos s’échinait à démontrer n’était pas tant de savoir si la démocratie était mauvaise et faible dans son essence, au contraire puisqu’il l’estimait dans La France contre les Robots comme « un héritage sacré » où « justice et fraternité sont incluses », ajoutant même que « La démocratie est encore à faire », mais qu’elle a une propension plus forte que les autres régimes à succomber aux pouvoirs de l’Argent et de la Technique, car lorsqu’elle n’est que « la forme politique du capitalisme », elle « n’est pas plus la déclaration des droits de l’Homme que la dictature cléricale du général Franco n’est l’Évangile ». Cette usurpation bourgeoise n’est pas une expression vaine chez le penseur, car il fustigeait avec la même force l’idée d’une monarchie phagocytée par la bourgeoisie. Or, elle constitue le principal problème de régression sociale et culturelle selon Bernanos, de par l’acculturation du peuple qu’elle entraîne, mais aussi par l’absence totale de loyauté et de fidélité qui la caractérise. Bernanos notait d’ailleurs avec une certaine ironie que tout le monde se dit démocrate, « y compris le Führer et Mussolini », ou encore que « la bombe atomique est entrée dans l’histoire sous le signe des démocraties ». Autant de saillies qui devraient nous faire réfléchir sur l’absurde dimension messianique que nous donnons par occidentalisme au sens du mot « démocratie », alors qu’aujourd’hui, nous sommes plus que jamais dans ce que craignait Bernanos dans Le Chemin de la Croix des Âmes : « un système de slogans, comme un oiseau pris sous le faisceau d’un projecteur ».

« C’est le citoyen qui fait la République ; une démocratie sans démocrates, une république sans républicains, c’est la dictature de l’intrigue et de la corruption »
–Georges Bernanos, in « La France contre les Robots »–

En réalité, le régime idéal de Bernanos n’est guère éloigné de celui de Machiavel. Royaliste, certes, mais Bernanos rêvait d’un césarisme qui se souciât du peuple et fît avec lui bloc contre les puissances de l’Argent. Le sort des humbles est toujours ce qui distingua Bernanos du reste de l’Action Française ; avoir un roi pour avoir un roi ne l’intéressait pas si c’était pour revenir à l’Ancien Régime. La figure monarchique selon Bernanos devait être l’alliée des prolétaires, pas des sociétés anonymes ou des banques, fustigeant ceux qui lui prêtaient l’intention de professer « pour la personne des princes une espèce de fétichisme analogue à celui que certains dévots manifestent, en toute occasion, à l’égard du Saint-Père », à l’opposé d’un Charles Maurras par exemple.. Il écrivit ainsi que « « l’idée ne nous serait pas venue de nous rallier, au nom de l’ordre, avec ce vieux radical réactionnaire [Clémenceau, ndlr] contre les ouvriers français ». C’est toutefois désillusionné par la société moderne que Bernanos abjurât ses anciennes positions antirévolutionnaires, comprenant que le danger qu’apportèrent ces nouveaux obscurantismes que sont l’idéologie du progrès ou la modernité nécessitât un nouvel « élan national », dans la veine de 1789. Le prince n’est donc pour Bernanos « que le premier serviteur du peuple contre les puissantes oligarchies, hier les féodaux, à présent les trusts ». Ce qui le distingue de Pasolini réside en fait dans sa réflexion sur le rôle de l’État dans la lutte contre la civilisation des machines, estimant qu’il est le seul instrument capable de contenir la prédation de puissances occultes de cette « ère mécaniste et totalitaire » dans laquelle nous sombrons. Néanmoins, comme Pasolini, c’est au peuple que Bernanos tient, à ce peuple français qui savait résister contre l’usurpation bourgeoise, où qu’elle fût, et qui dorénavant est incapable de s’interroger sur les causes de sa propre misère. S’il eût vécu une décennie de plus, l’émergence des médias de masse ou de la télévision l’eut probablement terrifié, et alors qu’il pensait que seul « le peuple de la Résistance » aurait pu revivifier la Nation, peut-être aurait-il aussi rédigé un article sur la disparition des lucioles.

François Duprat, un visionnaire à redécouvrir

par Georges FELTIN-TRACOL

Ex: http://www.europemaxima.com 

C’était un samedi matin, ce 18 mars 1978 sur une route normande, près de Caudebec-en-Caux. À la veille du second tour des législatives, François Duprat décédait dans l’explosion de sa voiture. La conductrice, son épouse, y fut gravement blessée. Quarante ans plus tard, les auteurs n’ont jamais été retrouvé et son motif demeure toujours aussi mystérieux. La justice souvent si rapide à se saisir d’affaires secondaires a fait preuve d’une incroyable lenteur et avant de prononcer un non-lieu en 1982. Il faut dire que la victime n’était qu’un « fasciste ».

Dans les années 1970, François Duprat n’est autre que la tête pensante du jeune Front national fondé six ans plus tôt à l’initiative d’Ordre Nouveau. Si le mouvement de Jean-Marie Le Pen alors en pleine traversée du désert n’obtient que des résultats dérisoires, François Duprat apporte au FN des concepts et des mots d’ordre qui prendront toute leur valeur au lendemain du « Tonnerre de Dreux » en 1983. Il n’est pas anodin que sa seule biographie ait pour sous-titre « L’homme qui inventa le Front national (1) ».

Actualité du nationalisme-révolutionnaire

Quatre décennies après sa disparition violente, le public intéressé redécouvre François Duprat. En 2014 paraissait le n° 2 des Cahiers d’histoire du nationalisme réalisé par Alain Renault sur « François Duprat et le Nationalisme-Révolutionnaire (2) ». Outre plusieurs émissions radiophoniques, hertziennes ou internautiques (3), les éditions Ars Magna viennent de publier un gros recueil d’éditoriaux des Cahiers européens au titre explicite de François Duprat, le prophète du nationalisme-révolutionnaire (4).

François Duprat traîne la réputation d’être un des tout premiers historiens « négationnistes ». Or Alain Renault rappelle « qu’hormis un bref article dans Défense de l’Occident, il n’a jamais rien écrit sur le sujet de la Shoah ou des chambres à gaz… » Son bras droit et ami explique que Duprat n’a jamais édité l’ouvrage de Thies Christophersen, ni traduit celui de Richard Hardwood. Il raille les nombreux universitaires spécialistes qui propagent et reprennent sans vérifier ces inexactitudes.

Nationalisme-révolutionnaire ? Le terme suscite la perplexité de l’interlocuteur peu au faîte des subtilités « idéologiques » de la « mouvance ». « Le nationalisme-révolutionnaire est une tentative d’actualisation et de rénovation du nationalisme du XX^e siècle. » C’est donc une synthèse politique originale. « C’est en unissant le Noir de la Tradition et le Rouge de la Révolution que nous avons fait notre drapeau. » En s’inspirant des précédents historiques, en particulier du « facteur le plus génial du fascisme [qui] fut d’unir le conservatisme et l’esprit révolutionnaire dans un même mouvement », « le Nationalisme-Révolutionnaire représente une tentative de prise en charge de la crise actuelle de l’Occident, sur le plan d’une remise en cause radicale des valeurs de la dite Société. Ce Nationalisme-Révolutionnaire propose comme noyau central de l’action humaine, l’idée de Nation, conçue comme un rassemblement organique d’éléments qui, sans elle, ne représenteraient qu’un agrégat sans consistance et traversé de tensions destructrices ». Cela implique d’être « pour un “ SOCIALISME NATIONALISTE ”, qui n’est que l’expression de notre opposition radicale et absolue au capitalisme sous toutes ses formes. Le capitalisme n’est que l’excroissance malsaine, dans le domaine économique, du libéralisme politique et de l’idéologie sioniste ».

Guère connue, la fibre sociale de François Duprat est incontestable. Elle reste d’actualité à l’heure où un « conservatisme » de salon tend à rejoindre le marigot du libéralisme le plus rétrograde. Très tôt, François Duprat comprit aussi la force subversive de l’immigration extra-européenne sans pour autant verser dans le racisme ou dans le « réalisme biologique ». Certes, il avoue volontiers que « la France doit retrouver son substrat biologique, qui est le seul moyen de sauver l’unité nationale », mais il défend à sa manière le concept porteur d’État souverain, organique et national-populaire.

Dès 1977, François Duprat voit dans « l’immigration, une excellente arme de propagande ». Il parle même bien avant le « Grand Remplacement » humain de « remigration » et ce, dès 1976 ! « Au problème crucial de l’immigration, prophétise-t-il, les nationalistes apportent une solution rationnelle et efficace : rapatriement des immigrants, en aidant financièrement ce retour et en favorisant l’implantation de nouvelles entreprises dans les pays les plus pauvres du tiers monde. » Outre l’enjeu démographique, François Duprat a compris que le jeune FN doit non seulement attirer son électorat habituel (les commerçants, les artisans, la petite bourgeoisie en voie de déclassement), mais aussi les couches populaires salariées. Il invite par conséquent les Groupes nationalistes-révolutionnaires de base (GNR) (5) et des Cercles nationalistes ouvriers de permettre aux candidats frontistes de « prendre des voix à la gauche ». Souvent discuté, le transfert des suffrages venus des gauches communiste et socialiste vers le FN dans les années 1990 a donné la thèse politologique du « gaucho-lepénisme ». Bien plus tard, un autre n° 2 du FN, Florian Philippot, élaborera en accord avec Marine Le Pen une ligne sociale-souverainiste sans l’approfondir réellement. Alain Renault note toutefois que « le FN “ dédiabolisé ” a aligné son programme économique sur celui des NR de l’époque… Il y a donc parfois des victoires idéologiques ».

Formation intellectuelle et écologie politique

François Duprat ne cachait pas qu’« il est clair aujourd’hui que la campagne de lutte contre l’immigration représentait la seule méthode utilisable ». En sortant le FN de ses thématiques classiques anti-communiste et anti-gaulliste, il avouait volontiers que « nous sommes des relativistes et que nous croyons à l’obligation pour les formulations idéologiques de s’adapter aux situations changeantes ». Sinon, « rester sur les vieilles positions, surannées et condamnées par les faits, c’est vouer notre camp à une défaite éternelle ». Ses préoccupations ne se limitent pas à la question sociale. Ainsi s’intéresse-t-il à l’écologie ! « Nous combattons pour que notre Terre ne soit pas ravagée et détruite par une “ civilisation ” qui anéantit rapidement ses richesses naturelles pour le seul profit final d’une petite clique d’exploiteurs. Les programmes de “ modernisation ” de notre espace territorial, le développement de l’énergie nucléaire, sont en train de détruire les bases mêmes de la vie de notre Peuple. » Parce que « l’hyper-capitalisme, comme le marxisme, sont issus, tous les deux, du monstrueux développement industriel du XIX^e siècle et ils ont comme idée maîtresse la croyance en un progrès économique indéfini », « nous avons à lutter contre ceux qui ont transformé de vastes parties de notre planète en un dépotoir, pour augmenter qui la puissance politique d’une bureaucratie tyrannique, qui le taux de profit de certaines puissantes sociétés » avant d’affirmer que « l’écologie n’est qu’une projection de l’idéologie nationaliste-révolutionnaire ».

Il insiste aussi et à diverses reprises sur la nécessité impérative de former les adhérents, les militants et les responsables. Sa présence dans plusieurs périodiques, de Rivarol à Défense de l’Occident, d’Année Zéro aux Cahiers d’histoire du fascisme, montre que cette formation passe par la lecture. Elle se complète ensuite par des cours donnés au sein d’ « écoles de cadres », activité que pratiquait bien ce professeur d’histoire-géographie de lycée. Avec Internet et malgré la fragilité du tout numérique, il est possible qu’il aurait donné des cours en ligne et accepté la mise en ligne de ses conférences… Il utilisait tous les moyens techniques possibles afin de faire connaître ses orientations révolutionnaires. « Préparer la révolution, c’est chercher sans trêve à créer les conditions qui la rendront possible. »

François Duprat suivait l’évolution politique de l’Italie et observait avec attention les résultats électoraux du néo-fascisme. Il publia en 1972 aux Sept Couleurs, la maison d’édition de Maurice Bardèche, L’Ascension du MSI. Il se sentait en 1977 proche de la ligne nationaliste-révolutionnaire du MSI, Linea futura, entraînée par Pino Rauti. Dans la perspective des premières élections européennes de 1979, le MSI commençait à développer un « euronationalisme ».

Défense de l’Occident… européen ?

Dans cette période de Guerre froide et de menaces communistes, outre un anti-sionisme radical qui le rapprochait des groupes de résistance palestiniens, François Duprat approuvait l’alliance avec les États-Unis dans le cadre – ou non – de l’OTAN. Pour lui, l’impérialisme yankee n’existait pas. « Il s’agit d’un impérialisme sioniste et non point américain, qui va d’ailleurs à contre-courant des intérêts du peuple américain qui n’a pas plus envie de mourir pour Israël que les peuples européens. » Il doutait des propositions de troisième voie nationale-européenne au nom du réalisme géopolitique. « Quelles sont les défenses de l’Europe ? La triste vérité est qu’elles n’existent pas et qu’il n’y a toujours pas de substitut à la présence militaire américaine. »

Cela ne l’empêchait pas de se pencher sur l’idée européenne à un moment où sa construction déjà pervertie n’en était qu’à ses balbutiements. « La France… mettons isolée (pour ne pas écorcher certaines oreilles) n’a jamais été un idéal admissible pour les militants de notre bord ayant le sens de l’Europe. » La nation française « peut et […] doit jouer un grand rôle au sein d’un rassemblement des nations européennes. Mais, là encore, la France, ne pourra participer à une union de l’Europe que si sa personnalité existe encore ». À propos du « fait français », il reconnaît que « nous sommes des ethnies diverses rassemblées en une seule nation et nous devons continuer ensemble notre chemin, en respectant scrupuleusement l’originalité de chacune des composantes de notre Entité historique ». La vocation du nationalisme-révolutionnaire n’est pas seulement d’envisager « la France comme une nation colonisée, qu’il est urgent de décoloniser. Les Français se croient libres alors qu’ils ne sont en vérité que les jouets de lobbies étrangers, qui les grugent et les exploitent, grâce à la complicité d’une fraction des classes dirigeantes, à qui ces lobbies jettent quelques morceaux de leur festin », mais aussi et surtout de considérer que « le Nationalisme est la défense de toutes les ethnies constituant le Peuple français, au sein de leur cadre historique, la Nation française, une Nation enfin délibérée et rendue à son destin ». Le nationalisme-révolutionnaire agit « pour la libération de tous les peuples d’Europe, soumis les uns au colonialisme sioniste, les autres au colonialisme marxiste ». Toutefois, attention !, « on ne construira pas l’Europe sur une éruption de micro-nationalismes, prévient-il, qui auraient toutes les chances de tourner très vite en chauvinisme et en racisme hostiles aux autres ethnies de notre nation ». Il en découle que « le nationalisme croît dans les régions, il ne prend pas appui sur des individus désincarnés, anonymes, mais sur des citoyens intégrés dans leurs régions d’origine. Il fait sienne la doctrine de l’enracinement et ne prêche pas un quelconque “ sous-jacobinisme ” centralisateur, destructeur des petites unités régionales ».

François Duprat encourage dès lors le « co-nationalisme », « à savoir l’accord de chaque État Nationaliste pour édifier une PLUS GRANDE EUROPE, nouvelle Communauté de Destin des Peuples européens ». « L’union des Nations européennes, insiste-t-il, doit conduire à la création d’un Nouvel Empire d’Occident, regroupant toutes les nations justifiées devant l’Histoire. » Il ne néglige pas le cadre européen, car « la France (et bien d’autres pays) va être confrontée à une crise d’ampleur inégalée depuis des dizaines d’années, ce qui entraînera la nécessité de solutions radicales ». Il soulignait aussi que « nous sommes de nouveau dans la “ Zone des Tempêtes ”, et dès lors, tout redevient possible pour les nationalistes-révolutionnaires ». Extralucidité ? Pas du tout. Seulement « être révolutionnaire, ce n’est pas se vouer à la destruction de l’Ordre ancien, mais bien préparer l’avènement de l’Ordre nouveau (qui passe par la destruction, évidemment, des structures anciennes) ».

Redécouvrons donc les écrits de François Duprat, visionnaire d’un Ordre nouveau français et européen, trop tôt foudroyé…

Georges Feltin-Tracol

Notes

1 : Nicolas Lebourg et Joseph Beauregard, François Duprat. L’homme qui inventa le Front national, Denoël, coll. « Impacts », 2012.

2 : François Duprat et le Nationalisme-Révolutionnaire, Cahiers d’histoire du nationalisme, n° 2, Synthèse nationale, juin – juillet 2014, 20 €. Des citations proviennent de ce numéro.

3 : Mentionnons en respectant la chronologie, l’émission n° 96 de « Méridien Zéro » du 13 mai 2012, « Un homme – un destin. François Duprat. Le révolutionnaire controversé », animée par le Lieutenant Sturm et Jean-Louis Roumégace avec Emmanuel Ratier et Julien X; l’émission « Affaires sensibles » présentée par Fabrice Drouelle, « François Duprat. Aux origines du Front national », avec Nicolas Lebourg, diffusée par France Inter, le 5 mars 2018, et l’émission « Synthèse » de Roland Hélie et Philippe Randa, « François Duprat » avec Françoise Monestier, disponible sur le site de Radio Libertés, le 8 mars 2018.

4 : François Duprat, le prophète du nationalisme-révolutionnaire, Ars Magna, coll. « Le devoir de mémoire », 2018, 493 p., 32 €. Des citations proviennent aussi de ce recueil.

5 : Aux GNR militèrent un futur collaborateur actif d’Europe Maxima, Daniel Cologne, et Frédéric Julien, auteur plus tard de trois ouvrages remarquables passés bien inaperçus à leur parution, Pour en finir avec la droite (L’avenir du nationalisme. Le nationalisme de l’avenir), La Librairie Française, 1981; Pour une autre modernité. Relever le défi américain, Les Éditions du Trident – La Librairie Française, « Études solidaristes – Cercle Louis-Rossel », 1985; et Les États-Unis contre l’Europe. L’impossible alliance, Le Livre-Club du Labyrinthe, 1987.

Cette entrée a été publiée dans EN TERRES DE FRANCE, Politique. Sauvegarder le permalien.

Donald Trump et l'immigration criminelle en Californie

par Jean-Paul Baquiast

Ex: http://www.europesolidaire.eu

Le 14 mars 2018, pour son premier déplacement en Californie,depuis son arrivée au pouvoir, Donald Trump a reçu un accueil hostile de certains habitants de l'Etat, qui se sont rassemblés pour protester contre sa venue et ses politiques, à San Diego et Los Angeles. Cette visite s'inscrivait dans les propos plus ou moins fondées pronostiquant une prochaine sécession du riche Etat de Californie qui quitterait ainsi la Fédération.

La raison en était la politique anti-immigration de Trump, visant à limiter et mieux contrôler les migrations de Mexicains aux Etats-Unis, dont l'essentiel passe par la Californie. Trump était notamment venu pour découvrir les prototypes du mur qu'il compte faire construire le long de la frontière entre les Etats-Unis et le Mexique.

Aux critiques, il a répondu à ceux qui disent : "Pas de mur", que « Si nous n'avions pas de murs, nous n'aurions pas de pays». Il n'a pas rencontré de Californiens mais seulement des officiers de la police aux frontières et des Marines de la base aérienne de Miramar.

Précédemment, dans une de ses déclarations, Trump avait observé que le gouverneur Brown faisait “un travail épouvantable“ dans sa mission de direction et de gestion de la situation californienne. Trump parlait principalement de la question des migrants illégaux que l'Etat de Californie accueillis sans précautions. Ceux-ci sont bien vus par la majorité de la population pauvre de l'Etat, qui est constitué de Mexicains ou d'immigrés récents d'origine mexicaine.

La politique anti-migratoire de Trump est partagée par de nombreux services de police et de sécurité du continent américain. Ceux-ci constatent que la migration permet l'entrée de plus en plus massive aux Etats-Unis de maffieux, trafiquants de drogues et de femmes prostitués. Plus particulièrement, elle est une porte ouverte pour le puissant gang d'origine salvadorienne MS-13, Mara-Savaltrucha 13 https://fr.wikipedia.org/wiki/Mara_Salvatrucha qui compte plusieurs dizaines milliers de membres et qui s'est répandu dans le monde entier , au Mexique d'abord jusqu'au niveau le plus élevé de l'Etat, en Californie et largement aux Etats-Unis, ainsi que dans certains pays européens, Italie et Espagne notamment. Les autorités de l'Etat californien lui apportent une aide importante en subventionnant les immigrants illégaux contrôlés par le gang MS-13.

Mais la politique anti-migratoire de Trump lui est inspirée très largement aussi par le fait que les autorités fédérales ont constaté la présence parmi les immigrants mexicains clandestins de religion catholique de militants d'origine arabo-musulmane se réclamant de Daesh. Ceci confirme l'hypothèse selon laquelle Daesh est en partie un groupe du crime organisé transnational, ayant comme couverture l'islamisme, et travaillant en coopération avec d'autres gangs du même style, notamment dans les pays européens et surtout au Moyen-Orient.

Ces diverses considérations devraient permettre à ceux qui condamnent aveuglément la politique anti-migratoire de Trump à prendre du recul. La même leçon pourrait être tirée concernant les condamnations de la politique anti-migratoire de certains pays européens

Jean Paul Baquiast

Beaucoup ne comprennent pas cette mise sous tutelle de la France par le monde anglo-saxon»

 

RT France

 

Après la réélection de Vladimir Poutine ce 18 mars, le journaliste Frédéric Pons a expliqué à RT France que beaucoup de Russes ne comprenait pas «le ralliement, l'alignement de la France» sur le Royaume-Uni dans l'affaire de l'ex-espion empoisonné.

 

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“Jeunesse aux coeurs ardents” de Cheyenne Carron. Un hommage aux soldats français

“Jeunesse aux coeurs ardents” de Cheyenne Carron

Un hommage aux soldats français

Gilbert Robinet 

Ex: https://metamag.fr

Ne vous y trompez pas : Cheyenne-Marie Carron n’est pas une débutante. Peut-être n’a-t-elle pas fait toutes les guerres comme la Lili du chanteur Philippe Chatel, pour autant, la réalisation de chacun de ses films fut un véritable combat. Jeunesse aux cœurs ardents est son neuvième long métrage et pour en arriver là, depuis que, installée dans un minuscule studio à Paris, elle constata qu’elle avait pour voisin Pierre Schoendoerffer, elle a du s’astreindre à une discipline de fer et consentir bien des sacrifices.

Ostracisée par les milieux officiels de la profession qui lui reprochent un cinéma trop engagé et ne lui fournissent aucune aide, Cheyenne est une combattante, une insoumise qui se saisit, en effet, de sujets difficiles mais toujours traités avec cœur, intelligence et honnêteté. Animée par de profondes convictions acquises à travers une vie personnelle atypique dont le sillon transparait toujours dans ses films comme une cicatrice, elle dit en images, avec spontanéité, ce qu’elle pense. Et ce qu’elle dit, en effet, n’est pas toujours dans l’air du temps.

Dans ce nouveau film, David a 20 ans. Il habite chez ses parents qui sont des bourgeois cultivés et sans histoires. Il ne se sent aucun point commun avec son père ingénieur avec lequel il lui est impossible de communiquer. Il suit avec aisance, mais sans passion, des études de philosophie. Mais malgré ce confort et cette facilité, ou à cause d’eux, David ne trouve pas sa place dans la société qui est la sienne. Il s’ennuie et, sans doute pour se prouver qu’il existe, il fréquente une bande de petits loubards qui commettent des « casses » à leur portée, c’est-à-dire médiocres, consistant à braquer les personnes qui retirent de l’argent aux distributeurs automatiques de billets, afin de, au nom d’un idéal un peu naïf, « prendre aux riches pour donner aux pauvres ».

Un jour, leur victime est un ancien militaire ayant servi dans la Légion étrangère et ayant fait la guerre d’Algérie. Henri, « le capitaine », refuse de baisser les yeux comme le lui ordonne un complice de David. C’est là l’acte fondateur de ce qui, petit à petit, provoquera chez David une admiration, voire une fascination, pour cet homme âgé dont la vie consiste à défendre des valeurs fort éloignées de son monde à lui en même temps que l’honneur et la mémoire de ses anciens soldats.

David se rapproche de plus en plus de cet homme étrange, méfiant et bourru, en qui il rêve de trouver un père de substitution. Henri, quant à lui, est à son tour apprivoisé par ce gamin chez qui il soupçonne une recherche d’idéal et d’absolu identiques à ceux qui étaient les siens quand il décida d’entrer dans l’armée.

Cheyenne Carron est une cinéaste. Son film est beau, harmonieux, fluide. L’esthétisme de certaines images comme la Cour d’Honneur des Invalides vide, au petit matin, le tombeau du soldat inconnu sous l’Arc de Triomphe, une cérémonie militaire à l’intérieur du Fort de Nogent, fief de la Légion étrangère et même la façade de l’hôpital militaire de Percy leur donne une véritable puissance évocatrice.

Quant aux acteurs, parmi lesquels on trouve plus d’amateurs, dont certains jouent leur propre rôle, que de professionnels, ils sont remarquables de justesse. Le naturel d’Arnaud Jouan, vrai comédien, qui interprète David, est impressionnant. Il est parfaitement dans son rôle puisque, de son propre aveu donné lors d’une interview, il a, au cours du tournage, éprouvé les mêmes sentiments que le personnage : Avoir eu l’occasion de rencontrer d’anciens légionnaires a particulièrement fait évoluer mon regard sur les valeurs de l’armée et l’engagement des soldats. L’histoire du film m’a vraiment parlé.

Henri, lui, c’est André Thiéblemont, un véritable ancien officier de Légion. Dans le film, c’est un taiseux et ses silences sont souvent plus évocateurs que ses rares paroles. Ses yeux bleus parlent pour lui, mais c’est avant tout une « gueule » impressionnante et dont la vérité crue des expressions nous émeut.

Quant aux seconds rôles, ils sont tenus par de vraies personnalités comme un véritable sous-officier blessé en Afghanistan ou d’anciens légionnaires parmi lesquels un ancien de Diên Biên Phu. Tout cela, vous l’aurez compris, c’est du lourd, du solide ; j’allais dire : ce n’est pas du cinéma.

Le thème principal du film est, je crois, commun à tous les films de Cheyenne, même si celle-ci n’en est pas forcément consciente : c’est celui de la conversion, c’est-à-dire de la capacité à changer quelque chose en autre chose ou quelqu’un en quelqu’un d’autre si possible meilleur. Ecoutons-la plutôt : A travers cette histoire, j’aimerais montrer à quel point ce qui peut sauver un jeune, c’est de tendre vers un idéal au-delà de lui, loin du confort et de la facilité, et s’engager pour quelque chose qui transcende. Comme dans son film l’Apôtre, en 2014, où un jeune musulman destiné à devenir imam se convertissait au catholicisme, David, le petit loubard, se convertira en un soldat d’élite. Mais il pratique aussi d’autres conversions : celle d’un père pour un autre, Henri, celle d’une famille pour une autre, la Légion.

Mais on trouve bien d’autres thèmes dans ce film comme, par exemple, celui de la transmission des valeurs et des traditions, symbolisée par le don d’un clairon porteur d’un pavillon en tissu où est inscrite la devise de la Légion étrangère: Honneur et fidélité. Cette scène poignante, au cours de laquelle il est bien difficile de contenir son émotion, est sans doute l’acmé du film. L’honneur et la fidélité, en particulier à la parole donnée, sont aussi deux références permanentes qui traversent cette histoire d’hommes.

Une histoire qui est un peu longue. Les sujets abordés sont nombreux et certains d’entre eux, comme la colonisation qui fait l’objet d’une opposition entre de jeunes maghrébins issus de l’immigration (remarquablement interprétés eux-aussi), pourraient à eux seuls faire l’objet d’un film. Mais Cheyenne est si passionnée, en particulier par les lignes de force qui fracturent son pays d’adoption, qu’elle voudrait, comme Camus, les saisir toutes : Je sais très bien que j’ai tort, qu’il y a des limites à se donner. A cette condition, l’on crée. Mais il n’y a pas de limites pour aimer et que m’importe de mal étreindre si je peux tout embrasser. (A. Camus- L’Envers et l’endroit).

De même, certaines séquences pourraient être plus courtes, mais là encore Cheyenne a tellement à cœur de nous faire partager ses sentiments qu’elle procède par démonstration plutôt que par simple suggestion en oubliant peut-être parfois que: L’art ne reproduit pas le visible, il le rend visible (Paul Klee).

Cela dit, l’art est aussi un moyen de provoquer des émotions. Or, pendant le tournage de la scène de la remise du clairon, l’un des anciens légionnaires présents a réellement pleuré. Dès lors, tout n’est-il pas dit ? Quand, de surcroit, ce qui est devenu très rare aujourd’hui, un film vante la solidarité, la fraternité, l’entraide, l’humilité et le service du drapeau à travers la caméra d’une jeune femme qui admire la Légion étrangère, on ne peut dire que…..merci Cheyenne !

Source : Asaf

 

L'oeuvre de Carl Schmitt, une théologie politique

Yoann Colin et Nonfiction

Ex: http://www.slate.fr

L’auteur examine en quatre chapitres l’impact de celle-ci.

La leçon de Carl Schmitt

Heinrich Meier

Acheter

L’auteur examine en quatre chapitres l’œuvre de Carl Schmitt, en montrant que ce qui l’unifie, c’est qu’elle constitue une «théologie politique». Toutefois, il faut se reporter à la fin de l’ouvrage pour comprendre ce qu’il faut entendre par ce terme. Dans la dernière partie du livre, l’auteur propose une rétrospective sur «la querelle de la théologie politique», qui permet de mieux comprendre le sens de cette expression utilisée dans le reste de l’ouvrage. Il y montre que si l’on interprète souvent l’expression de «théologie politique», à partir des textes mêmes de l’œuvre de Schmitt, comme «une affirmation relevant de l’histoire des concepts ou plutôt une hypothèse de la sociologie de la connaissance qui traite des «analogies de structures» entre des disciplines et des «transpositions» historiques» (p256), on restreint la portée et l’importance de ce concept que l’auteur estime central dans la pensée de Schmitt. Certes, C. Schmitt, évoquant une «théologie politique» a bien l’idée que des juristes ont transféré les concepts théologiques, comme celui de la toute-puissance de Dieu, sur le souverain temporel, dans les Temps modernes. Mais pour lui, la «théologie politique» désigne aussi, derrière cette opération de transfert, la volonté de ces juristes de répondre en chrétien à l’appel de l’histoire en «montrant le chemin à suivre pour sortir de la guerre civile confessionnelle.» Leur entreprise de sécularisation n’était pas portée par des intentions antichrétiennes, mais, bien au contraire, inspirée chrétiennement. Jean Bodin et Thomas Hobbes par exemple, que Schmitt désigne comme «ses amis», se tinrent, dans l’interprétation qu’il en donne, «solidement à la foi de leurs pères, et cela pas seulement de manière extérieure» (p261). Autrement dit, plus qu’un transfert de fait et historiquement repérable, la théologie politique désignerait pour Schmitt une attitude dans laquelle c’est à la politique de remplir une mission héritée de la religion, dans un monde qui se sécularise ou qui s’est sécularisé. La sécularisation, qui advient de fait, doit être gérée dans une intention qui demeure animée par la foi chrétienne. De là résulte entre autre que le critère du politique manifesté par la distinction entre ami et ennemi renvoie, pour l’auteur, en dernière analyse à l’opposition entre Dieu et Satan.

Chapitre 1: la réflexion schmittienne sur la morale

Dans le premier chapitre, centré sur la réflexion schmittienne sur la morale, l’auteur commence par montrer quel tableau –qui l’indigne– Schmitt dresse de son époque: un monde vivant aux pulsations de l’entreprise commerciale, rongé progressivement par la sécularisation et l’abandon de la foi, la démesure des hommes qui en «substituant à la providence les plans échafaudés par leur volonté et les calculs de leurs intérêts, pensent pouvoir créer de force un paradis terrestre dans lequel ils seraient dispensés d’avoir à décider entre le Bien et le Mal, et duquel l’épreuve décisive serait définitivement bannie.» (p15). La science elle-même n’est pour Schmitt que «l’auto-divination contre Dieu». Et Schmitt rejette ces formes d’auto-habilitation, par lesquelles l’homme prétend s’émanciper du Dieu transcendant.

Or, ce que souligne l’auteur, c’est que c’est chez Bakounine que Schmitt trouve en quelque sorte le paradigme de cette rébellion et de cette défense de la désobéissance, contre le souverain et contre Dieu. Bakounine en effet «conteste l’objet de la conviction la plus intime de Schmitt. Il attaque la révélation et nie l’existence de Dieu; il veut supprimer l’Etat et nie l’universalité revendiquée par le catholicisme romain.» (p19) ( «Dieu étant tout, le monde réel et l’homme ne sont rien. Dieu étant la vérité, la justice, le bien, le beau, la puissance et la vie, l’homme est le mensonge, l’iniquité, le mal, la laideur, l’impuissance et la mort. Dieu étant le maître, l’homme est l’esclave. Incapable de trouver par lui-même la justice, la vérité et la vie éternelle, il ne peut y arriver qu’au moyen d’une révélation divine. Mais qui dit révélation, dit révélateur, messies, prophètes, prêtres et législateurs inspirés par Dieu même; et ceux-là une fois reconnus comme les représentants de la divinité sur terre, comme les saints instituteurs de l’humanité, élus par Dieu même pour la diriger dans la voie du salut, ils doivent nécessairement exercer un pouvoir absolu. Tous les hommes leur doivent une obéissance illimitée et passive, car contre la Raison Divine il n’y a point de raison humaine, et contre la Justice de Dieu, point de justice terrestre qui tienne. Esclaves de Dieu, les hommes doivent l’être aussi de l’Eglise et de l’Etat, en tant que ce dernier est consacré par l’Eglise.» Mikhaïl Bakounine, Dieu et l’Etat). La devise «Ni Dieu ni maître» affiche le rejet de toute forme d’obéissance et détruit les fondements classiques de l’obéissance dans la culture européenne d’après Schmitt. Pour Bakounine, la croyance en Dieu est la cause de l’autorité de l’Etat et de tout le mal politique qui en procède. D’ailleurs Schmitt reprend à Bakounine l’expression de «théologie politique» que ce dernier emploie contre Mazzini. Pour Bakounine, le mal vient des forces religieuses et politiques affirmant la nécessité de l’obéissance et de la soumission de l’homme; alors que pour Schmitt – et dans une certaine tradition chrétienne – le mal provient du refus de l’obéissance et de la revendication de l’autonomie humaine.

Chez ces deux auteurs, politique et religion sont mises ensemble, dans un même camp, dans une lutte opposant le bien au mal, même si ce qui représente le bien chez l’un représente le mal chez l’autre. Pour Schmitt, dans ce combat, le bourgeois est celui qui ne pense qu’à sa sécurité et qui veut retarder le plus possible son engagement dans ce combat entre bien et mal. Ce que le bourgeois considère comme le plus important, c’est sa sécurité, sécurité physique, sécurité de ses biens, comme de ses actions, «protection contre toute ce qui pourrait perturber l’accumulation et la jouissance de ses possessions» (p22). Il relègue ainsi dans la sphère privée la religion, et se centre ainsi sur lui-même. Or contre cette illusoire sécurité, Schmitt, et c’est là une thèse importante défendue par l’auteur, met au centre de l’existence la certitude de la foi («Seule une certitude qui réduit à néant toutes les sécurités humaines peut satisfaire le besoin de sécurité de Schmitt; seule la certitude d’un pouvoir qui surpasse radicalement tous les pouvoirs dont dispose l’homme peut garantir le centre de gravité morale sans lequel on ne peut mettre un terme à l’arbitraire: la certitude du Dieu qui exige l’obéissance, qui gouverne sans restriction et qui juge en accord avec son propre droit. (…) La source unique à laquelle s’alimentent l’indignation et la polémique de Schmitt est sa résolution à défendre le sérieux de la décision morale. Pour Schmitt, cette résolution est la conséquence et l’expression de sa théologie politique» (p24).). Et c’est dans cette foi que s’origine l’exigence d’obéissance et de décision morale. Schmitt croit aussi, comme il l’affirme dans sa Théologie politique, que «la négation du péché originel détruit tout ordre social».
Chez Schmitt, derrière ce terme de «péché originel», il faut lire la nécessité pour l’homme d’avoir toujours à choisir son camp, de s’efforcer de distinguer le bien du mal («Seule une certitude qui réduit à néant toutes les sécurités humaines peut satisfaire le besoin de sécurité de Schmitt; seule la certitude d’un pouvoir qui surpasse radicalement tous les pouvoirs dont dispose l’homme peut garantir le centre de gravité morale sans lequel on ne peut mettre un terme à l’arbitraire: la certitude du Dieu qui exige l’obéissance, qui gouverne sans restriction et qui juge en accord avec son propre droit. (…) La source unique à laquelle s’alimentent l’indignation et la polémique de Schmitt est sa résolution à défendre le sérieux de la décision morale. Pour Schmitt, cette résolution est la conséquence et l’expression de sa théologie politique» (p24).). L’homme est sommé d’agir dans l’histoire en obéissant à la foi («la théologie politique place au centre cette vertu d’obéissance qui, selon le mot d’un de ses plus illustres représentants, «est dans la créature raisonnable la mère et la gardienne de toutes les vertus» (Augustin, Cité de Dieu XII, 14). Par leur ancrage dans l’obéissance absolue, les vertus morales reçoivent un caractère qui leur manquerait autrement.» (p31-32).), et il doit pour cela avant faire preuve de courage et d’humilité. L’auteur montre ainsi que loin de se réduire à la «politique pure», la pensée schmittienne investit la morale en en proposant un modèle aux contours relativement précis.

Chapitre 2: Réflexion sur la conception politique de Schmitt

Dans chapitre II, H. Meier montre que la conception politique de C. Schmitt ne peut être entièrement détachée d’une réflexion sur la vérité et la connaissance. En effet, Schmitt écrit, dans La notion de politique, que le politique «se trouve dans un comportement commandé par l’éventualité effective d’une guerre, dans le clair discernement de la situation propre qu’elle détermine et dans la tâche de distinguer correctement l’ami et l’ennemi». Cela implique que le politique désigne un comportement, une tâche et une connaissance, comme le met en évidence l’auteur. Pour mener à bien l’exigence d’obéissance mise au jour dans le chapitre précédent, il faut une certaine connaissance. Cela semble relativement clair, mais l’auteur va plus loin et défend la thèse selon laquelle non seulement le politique exige la connaissance, mais il veut montrer que l’appréhension du politique pour Schmitt est «essentiellement connaissance de soi» (p46).

La distinction entre l’ami et l’ennemi s’appuie sur une notion existentielle de l’ennemi. L’ennemi présupposé par le concept de politique est une réalité publique et collective, et non un individu sur lequel on s’acharnerait, mu par une haine personnelle. Comme le précise H. Meier, «il n’est déterminé par aucune «abstraction normative» mais renvoie à une donnée de la «réalité existentielle» (…). Il est l’ennemi qui «doit être repoussé» dans le combat existentiel.» (p49). La figure de l’ennemi sert le critère du politique, mais chez Schmitt, selon l’auteur, elle n’est pas le fruit d’une élaboration théorique, voire idéologique, mais elle est ce en face de quoi je suis toujours amené existentiellement à prendre position et elle sert aussi à me déterminer et à me connaître moi-même, sur la base du postulat que c’est en connaissant son ennemi qu’on se connaît soi-même. Grâce à la distinction entre l’agonal et le politique, qui tous deux mettent en jeu la possibilité de ma mort et celle de l’adversaire ou de l’ennemi, mais qui s’opposent sur le sens de la guerre et la destination de l’homme ( Dans une compréhension politique du monde, l’homme ne peut réaliser pleinement sa destinée et sa vocation qu’en s’engageant entièrement et existentiellement pour l’avènement de la domination, de l’ordre et de la paix, tandis que dans la pensée agonale, ce qui compte, c’est moins le but pour lequel on combat que la façon de combattre et d’inscrire ainsi son existence dans le monde. E. Jünger, qui défend une pensée agonale écrit ainsi: «l’essentiel n’est pas ce pour quoi nous nous battons, c’est notre façon de nous battre. (…) L’esprit combattif, l’engagement de la personne, et quand ce serait pour l’idée la plus infime, pèse plus lourd que toute ratiocination sur le bien et le mal» (La guerre comme expérience intérieure).), Schmitt montre qu’il ne s’agit pas de se battre par principe et pour trouver un sens à vie, mais de lutter pour défendre une cause juste, ou mieux la Justice. Et c’est à ce titre que le politique est ce par quoi l’homme apprend à se connaître, à savoir ce qu’il veut être, ce qu’il est et ce qu’il doit être ( H. Meier développe ainsi un commentaire long et précis sur le sens d’une phrase de Theodor Däubler qui revient souvent chez Schmitt: «l’ennemi est la figure de notre propre question». Nous nous connaissons en connaissant notre ennemi et en même temps nous reconnaissons notre ennemi en celui qui nous met en question. L’ennemi, en quelque sorte, est aussi le garant de notre identité. Notre réponse à la question que l’ennemi nous pose est notre engagement existentiel-par un acte de décision – concret dans l’histoire.).

La confrontation politique apparaît comme constitutive de notre identité. A ce titre, elle ne peut pas être seulement spirituelle ou symbolique. Cette confrontation politique trouve son origine dans la foi, qui nous appelle à la décision («La foi selon laquelle le maître de l’histoire nous a assigné notre place historique et notre tâche historique, et selon laquelle nous participons à une histoire providentielle que nos seules forces humaines ne peuvent pas sonder, une telle foi confère à chacun en particulier un poids qui ne lui est accordé dans aucun autre système: l’affirmation ou la réalisation du «propre» est en elle-même élevée au rang d’une mission métaphysique. Etant donné que le plus important est «toujours déjà accompli» et ancré dans le «propre», nous nous insérons dans la totalité compréhensive qui transcende le Je précisément dans la mesure où nous retournons au «propre» et y persévérons. Nous nous souvenons de l’appel qui nous est lancé lorsque nous nous souvenons de «notre propre question»; nous nous montrons prêts à faire notre part lorsque nous engageons ma confrontation avec «l’autre, l’étranger» sur «le même plan que nous» et ce «pour conquérir notre propre mesure, notre propre limite, notre propre forme.»« (p77-78).).

Aussi les «grands sommets» de la politique sont atteints quand l’ennemi providentiel est reconnu. La politique n’atteint son intensité absolue que lorsqu’elle est combat pour la foi, et pas simple combat, guerre limitée et encadrée par le droit des gens moderne (Les croisades sont ainsi l’exemple pour C. Schmitt d’une hostilité particulièrement profonde, c’est-à-dire pour lui authentiquement politique.). C’est pour une communauté de foi, et plus particulièrement pour une communauté de croyants qui se réclame d’une vérité absolue et dernière, au-delà de la raison, que la politique peut être authentique. C’est d’abord pour défendre la foi qu’on tient pour vraie, une foi existentiellement partagée – et qui éventuellement pourrait être une foi non religieuse – que la politique authentique peut exister. C’est ainsi que Schmitt pense défendre la vraie foi catholique contre ces fausses fois qui la mettent en danger et qui sont le libéralisme et le marxisme. Ce qu’on appelle ordinairement ou quotidiennement la politique n’atteint pas l’intensité décisive des «grands sommets», mais n’en est que le reflet.

Chapitre 3: théologie politique, foi et révélation

Dans le troisième chapitre, H. Meier établit l’inextricable connexion entre théologie politique, foi et révélation. Aussi la théologie politique combat-elle l’incroyance comme son ennemi existentiel. Comme le résume l’auteur: «l’hostilité est posée avec la foi en la révélation. (…) la discrimination entre l’ami et l’ennemi trouverait dans la foi en la révélation non seulement sa justification théorique, mais encore son inévitabilité pratique» (p102). Obéir sérieusement à la foi exige, pour Schmitt, d’agir dans l’histoire, ce qui suppose de choisir son camp, c’est-à-dire de distinguer l’ami de l’ennemi. Politique et théologique ont en commun la distinction entre l’ami et l’ennemi; aussi, note l’auteur, «quand le politique est caractérisé grâce à la distinction ami-ennemi comme étant «le degré extrême d’union ou de désunion» (…), alors il n’y a plus d’obstacle au passage sans heurt du politique à la théologie de la révélation. La nécessité politique de distinguer entre l’ami et l’ennemi permet désormais de remonter jusqu’à la constellation ami-ennemi de la Chute, tandis que se révèle le caractère politique de la décision théologique essentielle entre l’obéissance et la désobéissance, entre l’attachement à Dieu et la perte de la foi.» (p104). L’histoire a à voir avec l’avènement du Salut, les fins politiques et théologiques sont indissociables pour Schmitt. La décision entre Dieu et Satan est aussi bien théologique que politique, et lorsque l’ennemi providentiel est identifié comme tel, le théologique et le politique coïncident dans leur définition de l’unique ennemi. Le reste du temps, politique et théologique peuvent ne pas coïncider, dans la mesure où toute confrontation politique ne met pas en jeu la foi en la révélation et où toute décision théologique ne débouche pas nécessairement sur un conflit politique. Et si Schmitt développe une théologie politique, c’est parce que ce qui est fondamental est le théologique (qui toujours requiert la décision et l’engagement de l’homme («la foi met fin à l’incertitude. Pour la foi, seule la source de la certitude, l’origine de la vérité est décisive. La révélation promet une protection si inébranlable contre l’arbitraire humain que, face à elle, l’ignorance semble être d’une importance secondaire.» (p138).)) qui prend parfois, mais pas toujours nécessairement, la forme du politique pour sommer l’homme de se décider.

Puis l’auteur examine la critique de la conception de l’Etat dans la doctrine de Hobbes (dans Le Léviathan dans la doctrine de l’Etat de Thomas Hobbes. Sens et échec d’un symbolisme politique) qu’il étudie en trois points.

D’une part, Schmitt reproche à Hobbes d’artificialiser l’Etat, d’en faire un Léviathan, un dieu mortel à partir de postulats individualistes. En effet, ce qui donne la force au Léviathan de Hobbes, c’est une somme d’individualités, ce n’est pas quelque chose de transcendant, ou plus précisément, transcendant d’un point de vue juridique, mais pas métaphysique. A cette critique, il faut ajouter que, créé par l’homme, l’Etat n’a aucune caution divine: créateur et créature sont de même nature, ce sont des hommes. Or ces hommes, véritables individus prométhéens, font croire à l’illusion d’un nouveau dieu, né des hommes, et mortels, dont l’engendrement provient du contrat social. Et cette création à partir d’individus et non d’une communauté au sein d’un ordre voulu par Dieu, comme c’était, selon Hobbes, le cas au moyen-âge, perd par là-même sa légitimité aux yeux d’une théologie politique ( C. Schmitt écrit ainsi que: «ce contrat ne s’applique pas à une communauté déjà existante, créée par Dieu, à un ordre préexistant et naturel, comme le veut la conception médiévale, mais que l’Etat, comme ordre et communauté, est le résultat de l’intelligence humaine et de son pouvoir créateur, et qu’il ne peut naître que par le contrat en général.»).

D’autre part, Schmitt critique le geste par lequel l’Etat hobbesien est à lui-même sa propre fin. Autrement dit, cette œuvre que produisent les hommes par le contrat n’est plus au service d’une fin religieuse, d’une vérité révélée, mais, au contraire, est rendu habilité à définir quelles sont les croyances religieuses que doivent avoir les citoyens, qu’est-ce qui doit être considéré comme vrai. Enfin, Schmitt désapprouve le symbole choisi par Hobbes pour figurer l’Etat, le Léviathan.

Comme le note l’auteur, Schmitt pointe la faiblesse et la fragilité de la construction de Hobbes: «C’est un dieu qui promet aux hommes tranquillité, sécurité et ordre pour leur «existence physique ici-bas», mais qui ne sait pas atteindre leurs âmes et qui laisse insatisfaite leur aspiration la plus profonde; un homme dont l’âme artificielle repose sur une transcendance juridique et non métaphysique; un animal dont le pouvoir terrestre incomparable serait en mesure de tenir en lisière «les enfants de l’orgueil» par la peur, mais qui ne pourrait rien contre cette peur qui vient de l’au-delà et qui est inhérente à l’invisible.» (p167). Autrement dit, chez Hobbes, l’Etat peut se faire obéir par la peur de la mort, ce qui rend l’obéissance des hommes relatives à cette vie terrestre, alors que pour Schmitt, ce qui rend décisif et définitif l’engagement politique, c’est qu’il a à voir avec la fin dernière, le salut. Aussi peut-on être prêt ou décidé à mourir pour lutter contre l’ennemi, ce que nous craignons alors le plus est moins la mort violente que l’enfer post mortem. Et on comprend ainsi bien comment le libéralisme est ce qui veut éviter cet engagement, en niant la dimension proprement politique de l’existence humaine.

Chapitre 4: l'histoire comme lieu de discernement

Dans le dernier chapitre, centré sur l’histoire comme lieu de discernement dans lequel doit toujours se décider l’homme, l’auteur montre comment morale, politique et révélation sont liées à l’histoire pour permettre une orientation concrète («Pour la théologie politique, l’histoire est le lieu de la mise à l’épreuve du jugement. C’est dans l’histoire qu’il faut distinguer entre Dieu et Satan, l’ami et l’ennemi, le Christ et l’Antéchrist. C’est en elle que l’obéissance, le courage et l’espérance doivent faire leurs preuves. Mais c’est en elle aussi qu’est porté le jugement sur la théologie politique qui se conçoit elle-même à partir de l’obéissance comme action dans l’histoire.» (p177).). L’exemple privilégié par Schmitt pour mesurer un penseur qui se décide à l’histoire dans laquelle il se fait condamné à naviguer est celui de Hobbes. En effet, pour Schmitt, Hobbes prend position, avec piété pour l’Etat moderne, dans un cadre historique précis, celui des luttes confessionnelles, et sa décision en faveur de l’Etat qui neutralise les oppositions religieuses et sécularise la vie est liée à ce contexte historique. Si pour Schmitt, l’Etat n’est plus au XXème siècle une bonne réponse politique à la situation historique, au temps de Hobbes, se déterminer en faveur de cet Etat était la bonne réponse, puisque l’Etat «trancha effectivement à un moment historique donné la querelle au sujet du droit, de la vérité et de la finalité en établissant le «calme, la sécurité et l’ordre» quand rien ne semblait plus urgent que l’établissement du «calme, de la sécurité et de l’ordre»« (p183). En revanche, une fois conçu, l’Etat comme machine ou comme appareil à garantir la sécurité, il peut tomber entre les mains du libéralisme, du bolchévisme ou du nazisme qui peuvent s’en servir pour parvenir à leur fin, d’où sa critique de l’Etat au XXème siècle.

La question que pose alors l’auteur est celle de l’engagement de Schmitt. Il montre que Schmitt dans les années 1920 et au début des années 1930 commence par soutenir le fascisme mussolinien dans lequel il voit le modèle d’un Etat qui s’efforce de maintenir l’unité nationale et la dignité de l’Etat contre le pluralisme des intérêts économiques. Il oppose ce type d’Etat au libéralisme qu’il considère comme un «système ingénieux de méthodes visant à affaiblir l’Etat» et qui tend à dissoudre en son sein le proprement politique. Il critique l’Etat de droit bourgeois et en particulier le parlementarisme ( Il écrit ainsi dans l’article «l’Etat de droit bourgeois»: «les deux principes de l’Etat de droit bourgeois que sont la liberté de l’individu et la séparation des pouvoirs, sont l’un et l’autre apolitiques. Ils ne contiennent aucune forme d’Etat, mais des méthodes pour mettre en place des entraves à l’Etat.»). Il démasque l’imposture des prétendues démocraties qui n’intègrent pas le peuple, qui ne lui permettent pas d’agir en tant que peuple ( Pour Schmitt, le peuple ne peut être que réuni et homogène (c’est-à-dire non scindé en classes distinctes ou divisé culturellement, religieusement, socialement ou «racialement»). Il estime également que seule l’acclamation permet d’exprimer la volonté du peuple, à l’opposé des méthodes libérales qu’il accuse de falsifier la volonté du peuple.) mais l’atomisent, ne serait-ce que parce qu’au moment de la décision politique, les hommes sont isolés pour voter, alors qu’ils devraient être unis: «ils décident en tant qu’individus et en secret, ils ne décident pas en tant que peuple et publiquement.» (p204). Ce qui fait que les démocraties libérales sont pour lui des démocraties sans démos, sans peuple. Schmitt veut fonder la politique sur un mythe puissant et efficace, et dans cette optique, il estime que le mythe national sur lequel se fonde le fascisme est celui qui donne le plus d’intensité à la foi et au courage (plus, par exemple, que le mythe de la lutte des classes). Ce que souligne l’auteur cependant, c’est que pour Schmitt, tout mythe est à placer sur un plan inférieur à la vérité révélée. Il s’agit donc pour le théologien politique de ne pas croire ce mythe, national ou autre, parce qu’il est éloigné de la vraie foi, mais de l’utiliser pour intensifier la dimension politique de l’existence que tend à effacer le libéralisme européen de son époque.

Comment concilier la décision de Schmitt en faveur du nazisme au printemps 1933? Pour Heinrich Meier, il faut considérer avant tout que cet engagement est fait en tant que théologien politique et non en tant que nationaliste. Il faudrait la lire comme l’essai pour sortir de deux positions antagonistes et qu’il rejette toutes les deux: le libéralisme et le communisme, tous deux adversaires du catholicisme et animés par une commune tradition visant un objectif antipolitique (L’auteur écrit ainsi: «Pendant les dix années, de 1923 à 1933, durant lesquelles Schmitt, empli d’admiration, suivit le parcours de Mussolini, sa conviction que le libéralisme et le marxisme s’accordaient sur l’essentiel ou en ce qui concerne leur «métaphysique» ne fit que se renforcer: l’héritage libéral était toujours déterminant pour le marxisme, qui «n’était qu’une mise en pratique de la pensée libérale du XIXème siècle». La réunion du libéralisme et du marxisme dans la «nouvelle croyance» du temps présent (…) disposant d’un fonds de dogmes communs et poursuivant le même objectif final antipolitique, devait faire apparaître le fascisme et le national socialisme comme les antagonismes les plus résolus.» (p212-213).). A cela s’ajoute, selon l’auteur, l’idée que le nazisme s’appuie sur la croyance au destin et à l’importance d’agir dans l’histoire. Mais peu après cette explication des raisons de l’adhésion de Schmitt au national-socialisme, l’auteur s’attache à montrer que des critiques du régime apparaissent dans ses écrits. On peut ainsi selon l’auteur lire de nombreux passages du livre sur Hobbes comme des critiques indirectes du régime nazi qui ne pouvaient pas ne pas être prises comme telles à l’époque (par exemple, des passages dans lesquels il explique que si l’Etat ne protège pas efficacement les citoyens, le devoir d’obéissance disparaît, ou des passages exposant que si un régime relègue la foi à l’intériorité, le «contre-pouvoir du mutisme et du silence croît».) Cependant, l’auteur prend également soin de distinguer d’un côté l’éloignement de Schmitt du pouvoir nazi en place et de l’autre la persistance de son antisémitisme. Ainsi le livre sur Hobbes est foncièrement antisémite – l’antisémitisme de ce livre ne serait pas qu’un fond, un langage destiné à répondre aux critères de l’époque – comme, du reste, dans de nombreux ouvrages. Et pour l’auteur cet antisémitisme a son origine dans la tradition de l’antijudaïsme chrétien, ce qui n’a pas détaché Schmitt de l’antisémitisme nazi. Au contraire, comme le souligne H. Meier, «on est bien obligé de dire que c’est l’hostilité aux «juifs» qui lie le plus durablement Schmitt au national-socialisme (…) Et il restera fidèle, même après l’effondrement du Troisième Reich, à l’antisémitisme» (p220).

Puis l’auteur s’intéresse à l’interprétation que Schmitt fait de l’histoire en mettant au cœur de cette interprétation le katechon, qu’on trouve dans la seconde lettre de Paul aux Thessaloniciens, et qu’il définit comme «la représentation d’une force qui retarde la fin et qui réprime le mal» ( Schmitt écrit ainsi dans Terre et Mer: «Je crois au katéchon; il représente pour moi la seule possibilité, en tant que chrétien, de comprendre l’histoire et de lui trouver un sens.»). Schmitt expose une vision chrétienne de l’histoire (notamment exposée dans une critique de Meaning in History de Karl Löwith) qu’il entend opposer à celle du progrès défendue par les Lumières, le libéralisme et le marxisme. La Providence ne peut être assimilée aux planifications prométhéennes humaines. La notion de katechon permet d’une part de rendre compte du retard de la parousie – et donc de l’existence perse de l’histoire ( C’est d’ailleurs dans cette perspective que Paul en parle.); d’autre part, elle «protège l’action dans l’histoire contre le découragement et le désespoir face à un processus historique, en apparence tout-puissant, qui progresse vers la fin. Enfin, elle arme à l’inverse l’action dans l’histoire contre le mépris de la politique et de l’histoire en l’assurant de la victoire promise.» (p231-232). En effet, sans le katechon, on est conduit à penser que la fin de l’histoire est imminente et que l’histoire n’a qu’une valeur négligeable.

Ainsi, l’auteur parvient à montrer efficacement comment morale, politique, vérité révélée et histoire sont liées dans la pensée schmittienne, pensée ayant son centre dans la foi catholique de Schmitt. On ne peut comprendre la genèse des concepts schmittiens et leur portée véritable qu’en ayant à l’esprit cette foi expliquant sa pensée est moins une philosophie politique – si la philosophie doit être pensée comme indépendante de la foi en la révélation – qu’une théologie politique, pour ainsi dire totale en ce qu’elle informe tous les aspects de l’existence. La tentative d’H. Meier d’expliquer et de rendre compte et de l’engagement de Schmitt dans le nazisme –sans évidemment l’excuser ou n’en faire qu’une erreur malencontreuse– par l’antagonisme que ce régime pouvait manifester à l’encontre des autres régimes (libéralisme, marxisme) qui luttaient contre le catholicisme est pertinente, d’autant qu’elle ne le disculpe pas et qu’elle prend soin de souligner son indéfendable antisémitisme. Il faut aussi reconnaître à l’auteur une connaissance extrêmement précise des textes de Schmitt, de leur contexte et des adversaires que vise ce dernier même lorsqu’ils ne sont pas nommés, ce qui contribue à la clarification de maintes argumentations de Schmitt parfois équivoques ou elliptiques.

Carlos X. Blanco:

Guerra civil étnica

Ex: https://latribunadelpaisvasco.com

Bienvenidos a Europa. ¿No queríamos parecernos a ellos? Ahí lo tenemos. Un barrio de Madrid, la capital de España, arde. Madrid ya se puede igualar a París y las otras grandes ciudades galas. Ya puede ser comparado con Bruselas, con Londres. Madrid ya es multicultural y lo ha demostrado. Madrid, Lavapiés, como escenario de graves altercados con la policía, como teatro de violencia y destrucción, como campo de batalla ideal para invasores ilegales, extranjeros desagradecidos, radicales anti-sistema. ¿No es muy bonito así? Muchas gentes, de todos los colores, de todas las creencias, de todas las procedencias, incluyendo al autóctono, al producto de la Oclocracia, todos ellos destrozando la ciudad y el país en que viven o que les ha acogido. Es bueno que sea así. Es necesario que sea así. Enriquece, y mucho, que sea así… Ese es el paisaje de la Europa multiétnica. Todas las grandes ciudades de Europa, cuanto más multiculturales son, mayor violencia étnica sufren. Será muy bonito ver ese paisaje de destrucción urbana progresiva. Será verdaderamente hermoso comprobar cómo perdemos el sosiego y la seguridad. Una maravilla protegerse ante los asaltos, las violaciones, las zonas "no vayas allí". Interesante de veras conocer los guetos, los zocos, los campamentos al aire libre, las hogueras en medio de la calle, los tantanes nocturnos, los rezos del imán en plena plaza. Y, de tanto en tanto, las luchas callejeras.  

¿Querían esto los madrileños? Los españoles, ¿fuimos preguntados? ¿Está escrito en alguna parte que las leyes vigentes contra la entrada y permanencia de gente no deseada deban ser omitidas, olvidadas, burladas? ¿Garantiza o permite de veras nuestra Constitución que existan privilegios y excepciones para con individuos sin nuestra nacionalidad y sin permiso de entrada y residencia? ¿Pueden ellos, los invasores o los residentes o legales "montárselo" sin pagar impuestos? ¿Tienen derecho a reclamar, protestar, alborotar… quienes han venido sin pedírselo, violando desde el inicio mismo de su estancia todas nuestras leyes? El mensaje que todos estos hechos desgraciados transmiten a la población es más destructivo que las algaradas salvajes, importadas de África y de la barbarie. Es el mensaje de que en España, como en el resto de Europa occidental, ya no hay ley, y que aquellos textos que se dicen "ley" sólo sirven como grillete para sus verdaderos destinatarios y supuestos beneficiarios, nosotros. El pueblo autóctono ha elegido a sus enemigos como representantes. Pobre pueblo que una vez confió en unos legisladores para que velaran por lo que creían suyo: la paz de sus ciudades, la identidad de sus pueblos, el honor de sus mujeres, la preservación de las libertades y del estado de derecho.

 

Cuando ve las fotos terribles de las algaradas, este pueblo español burlado no puede sentir otra cosa que la punzada de la traición. Hemos sido traicionados por una clase política corrupta y salvaje. Tan cruel y ciega como las hordas que importa, cual mercancía barata para sus sucios trapicheos. Entre los miles de desagradecidos y delincuentes que esta clase política sucia y hedionda está metiendo con calzador y alevosía en nuestra estrecha horma, también hay miles, millones de seres humanos buenos y sufrientes, que huyen de países atrasados, violentos y fallidos, pozos oscuros de miseria, fanatismo y guerra étnica. Por desgracia, quienes más se quejan, quienes más destruyen, quienes más violan las leyes y rompen la convivencia son aquellos que más se hacen notar, aquellos que manchan el buen nombre de compatriotas y compañeros de emigración o exilio. Los humanos somos así, estamos todos mezclados dentro de cada raza y cada país: los buenos con los malos. Pero un Madrid que arde siempre nos recordará que un Estado no es una oenegé, que no se puede ser bueno con todo el mundo y a todas horas, y que la (geo)política mundial no es una tarea de las Hermanitas de la Caridad. A España le concierne la misión histórica de ser dique de contención de las oleadas del sur. Siempre ha sido así desde la caída del Imperio Romano. El error histórico español, tanto como el francés o europeo en general, ha consistido en no colonizar debidamente todo el norte de África, desde su fachada atlántica hasta Palestina. Un error grave el no haber destinado energías suficientes, desde el César Carlos V, a cristianizar y occidentalizar todo el llamado Magreb, creando allí, y no en Europa, sociedades verdaderamente mixtas, colchones de civilización al sur formados al alimón por cristianos y mahometanos, colchones fronterizos que hicieran de limes entre "el espacio exterior" y un Imperio en el sentido estricto (en el sentido espiritual, como dice Robert Steuckers, esto es, en el terreno civilizador).

Pero se hizo mal, y ahora tenemos una España y una Europa occidental que es ya, alarmantemente, una "frontera", un espacio inseguro de acometidas, invasiones, flujos, colonizaciones y segmentaciones internas. Barrios enteros sufren el proceso de "guetificación". Se pueden estudiar ya en los mapas, a modo de glóbulos, de universos-isla, afroárabes, o en ocasiones "latinos", universos-isla dentro de Europa que se reproducen, que se arraciman, que se interconectan como las estrellas en el seno de constelaciones, como bolsas de barbarie dentro de una civilización que se cuartea.

 

Vamos hacia una nueva Edad Media en la que Occidente sufre metástasis. En cada ciudad, las urbanizaciones burguesas parecen castillos amurallados con vigilancia privada. Ya no existe un nomos común, vinculado a la tierra, a la tradición, a la sangre, al "nosotros". El multi-universo cultural significa, en el fondo, el más atroz de los individualismos, la importación de la ley de la jungla. Cuando el maestro o el niño cristiano calla su fe en el colegio, "por no molestar" a otras confesiones que sí tienen ganado el derecho (por su violencia no contestada) a molestar, eso es que la Edad Media ha comenzado.

 

Cuando uno pasa por su barrio, entre el retumbar de los tantanes y los bailes procaces de latitudes lejanas, eso es que mi España y mi Europa están muriendo. Muriendo también en manos de organizaciones ultracapitalistas (FMI, BM, OCDE, etc.) que no dudan en minar las bases culturales mismas en las que ese propio sistema capitalista brotó y que lo hicieron posible. Organizaciones que recomiendan, alientan e impulsan la "importación de mano de obra" so pretexto de pagar nuestras pensiones, llenar nuestros colegios, mantener nuestra pirámide poblacional. El sistema capitalista mundial ha desarrollado la estúpida noción de que el hombre no posee raíz, es trasplantable, recambiable, como quien suple una bombilla fundida por otra nueva. Pero no todo el mundo da luz cuando se enrosca en boquillas muy otras, o se introduce en casquillos ajenos. Miles de españoles dieron luz a las Américas, fueron savia y fueron el sudor que regó aquel continente para que floreciera allí la civilización. Y más recientemente, en la Europa de postguerra, nuestros mayores pusieron en marcha el desarrollo capitalista de los alemanes, suizos, belgas, franceses. Pero esta España de fronteras abiertas, esta imposición del multiculturalismo sólo nos dejará bombillas fundidas, lámparas rotas, cráneos machacados, cadáveres en las calles y desarraigo.

Madrid, Lavapiés, arde. Prepárense. Sólo es el comienzo. Hace treinta años que Guillaume Faye anunció que Europa entera avanza hacia una guerra civil étnica. Ambas cosas a la vez, pues habrá gente de todos los colores a los dos lados del frente: defensores de Europa, a un lado, enemigos de la civilización, al otro.

Mayotte ou l'Europe dans 50 ans

par Jean-Paul Baquiast

Ex: http://www.europesolidaire.eu

Mayotte a recensé à ce jour 50% d'immigrés comoréens sur l'ile. La plupart sont clandestins, si bien que leur nombre exact reste peu connu. La ministre française des Outre-mer a évoqué cette question lors de son séjour actuel à Mayotte. Malgré les discours, aucune solution réelle au problème n'est envisageable.

 

Il faudrait en effet déployer des moyens considérables de gendarmerie maritime, complétés de forces navales importantes, pour empêcher toute intrusion d'embarcations surchargées de migrants dans les eux territoriales de l'Ile. Et que signifierait empêcher, sinon après des tirs de sommation qui resteraient inévitablement sans effet, tirer sur elles à balles réelles. On imagine le scandale international qui résulterait de l'exhibition du cadavre d'un de ces migrants, notamment par les diverses ONG se disant humanitaires qui combattent la présence française dans cette partie du monde.

Les Français de la Métropole restent indifférents. Mayotte est loin, et que faire en effet ? Il en est de même des quelques observateurs européens de la situation.

Mais aucun Européen ne réalise apparemment que dans un demi-siècle, la situation des Mahorais sera la leur, face aux 3 ou 4 milliards d'habitants que comptera l'Afrique. Le continent sera frappé par le changement climatique. Quant aux espoirs de développement énergétique, agricole et industriel que se plaisent à évoquer les spécialistes, il y a tout lieu de penser qu'ils n'auront pas d'effets sensibles dur la disproportion entre ressources et besoins. Ceci d'autant plus qu'aucun contrôle de la démographie ne pourra être assuré, à supposer que des populations encore imbues de religiosité le veuillent.

Il se produira donc des migrations massives d'Africains vers l'Europe durant la période envisagée. Les Etats européens, à supposer qu'ils l'aient voulu, n'auront rien pu faire pour les empêcher. On comptera donc dans les frontières de l'Europe actuelle 50% de populations africaines ou d'origines africaines, qui n'auront en rien voulu renoncer à leurs croyances et à leurs moeurs. Encore faudra-t-il se féliciter si les islamistes radicaux du type de Boko Aram ne se soient pas multipliés parmi eux.

Pourquoi constater cela ici, si effectivement aucune solution ne permettrait aux Européens et à leur civilisation de disparaître? Sans doute parce que fermer les yeux ne pourrait en aucun cas être une bonne attitude

Référence

Selon France info du 13/03/2018 https://www.francetvinfo.fr/economie/crise-a-mayotte/mayo...

La ministre des Outre-mer, Annick Girardin, a annoncé ce lundi des renforts de gendarmerie pour assurer la sécurité des habitants. Je crois que c'est très insuffisant. Elle n'a pas compris ce qui se passe à Mayotte. Elle n'a pas compris ce qu'attendent les Mahorais, car elle est arrivée à Mayotte avec des solutions toutes faites à Paris sur la sécurité, alors que les Mahorais attendent qu'elle se mette autour d'une table pour négocier", explique Younous Omarjee, député européen de la Gauche unitaire, en direct de Strasbourg.

Concernant l'immigration illégale venue des Comores, "la France a la responsabilité de contrôler et de surveiller ses frontières, car Mayotte se situe hors de l'espace Schengen". De plus, à Mayotte, "près de la moitié de la population est clandestine", ajoute-t-il. Younous Omarjee préconise de "refonder la relation avec l'Union des Comores" et critique la politique européenne qui "crée la désespérance". Il déplore également que "les moyens qui devaient accompagner la départementalisation" de la région de Mayotte n'aient "pas été au rendez-vous". Selon lui, la priorité est "d'investir massivement dans les services publics, parce que c'est le désert dans les domaines de la santé et de l'éducation".

Jean Paul Baquiast

Sugimoto Gorō & Soldier-Zen

By Guillaume Durocher

Ex: http://www.counter-currents.com

Asceticism often has a bad reputation in vitalist circles. The idea of the sexless, passionless, passive, world-rejecting monk seems self-evidently maladaptive, an evolutionary dead end, as Nietzsche and Savitri Devi surmised. Yet the fact is that monks have often been warriors, and the monarchs of ascetic religions, such as Christianity and Buddhism, have often been great conquerors. The Christian monastic orders contributed greatly to the fight against Muslim aggression in the Middle Ages and proved capable of exterminating the last pagan holdouts in the Baltic region.

In Japan, Zen Buddhism was the religion of the samurai, who developed a warrior ethos, Bushidō, which was one of the most profound and spiritual of its type in the entire world. Whereas Buddhism today is often associated with a kind of rootless, feel-good pacifism, in the first half of the twentieth century, the Zen schools of Imperial Japan enthusiastically supported national military power and selfless service to the Emperor as the divine embodiment of their nation. Zen monks and leaders developed a so-called “soldier-Zen” (gunjin-Zen) and strongly supported Japan during the Second World War, both in its imperial ambitions and in its resistance to the Allies. In the post-war years, many liberal Western converts to Zen were shocked to discover that their “enlightened” masters had supported authoritarian militarism and imperialism.

Personally, I have long thought that Zen spiritual practice could lead either to world-rejecting withdrawal or to detached, possibly violent, self-sacrifice of the kind evocatively described in the Hindus’ Bhagavad Gita. The Zen practitioner trains himself to tolerate discomfort, self-discipline, self-awareness, and ultimately a kind of transcendence of the self as illusory. One realizes, intimately, that one is nothing but a part of a boundlessly greater whole and a web of interdependent relationships. At the same time, there is a grim quality to Buddhism in general: Gautama’s insight was in recognizing the transience of all things: not merely of nations and empires and of one’s life and possessions, but even of one’s mind, even of the gods (on which the Nordic Eddur agree, for they foresee the inevitable Twilight of the Gods), perhaps even of the universe itself. In Zen in particular, all is “vacuity,” and one learns to stare into the void with serenity, without flinching, even cultivating a quiet, transcendent joy. However, not all are so strong. The “abyssal realization” can easily lead one to fall into despondent discouragement or withdrawn nihilism. There is little emphasis in Zen on building something that might outlive us, on the cultivation of Life.

Brian Zaizen Victoria, a Western Zen practitioner, has written a great deal on the now-politically incorrect attitudes of the Imperial Zen schools. In “A Buddhological Critique of ‘Soldier-Zen’ in Wartime Japan,”[1] ^[2] Victoria provides an overview of soldier-Zen and translated extracts from its promoters (the quotes from Buddhist texts and Zen practitioners cited in this article are all drawn from Victoria’s chapter). Victoria argues that “soldier-Zen” was in fact non-Buddhist, claiming that Gautama himself was a preacher and practitioner of non-violence:

[W]hen looking at records of Buddha Śākyamuni’s life, we find his actions to be totally consistent with his earliest teachings. Śākyamuni peacefully sought to prevent war, as can be seen in his initial successful attempt to prevent an attack on his own country. Further, he successfully dissuaded King Ajātasattu from attacking the Vajjians. Still further, even when the very existence of his own homeland was at stake, he did not mobilize the members of the sangha as monk-soldiers to defend his country, nor did he use force to enlarge the power and landholdings of the sangha itself (as was later done in medieval Japan).[2] ^[3]

However, Victoria recognizes that early on in the Mahayana tradition,[3] ^[4] violence could be religiously sanctioned, which he claims were monastic rationalizations in the service of pro-Buddhist monarchs, and that such violence has been a recurring feature in Buddhist history. The first-century Nirvana Sutra had commanded “protecting the true Dharma [Buddha’s teaching] by grasping swords and other weapons.” In passing, it appears that the ancient Greek converts to Buddhism of Gandhara had, as monks and kings, a certain role in shaping and spreading Mahayana.

One can easily see how a belief in the transient unreality of the world could lead to an unsentimental attitude towards life. A seventh-century Chan (Chinese Buddhist) text, the Treatise on Absolute Contemplation, argued that killing is ethical if one recognizes that the victim is only empty and dream-like.[4] ^[5] A millennium later, the seventeenth-century Zen master Takuan Sōhō wrote that:

The uplifted sword has no will of its own, it is all of emptiness. It is like a flash of lightning. The man who is about to be struck down is also of emptiness, and so is the one who wields the sword. None of them are possessed of a mind that has any substantiality. As each of them is of emptiness and has no “mind,” the striking man is not a man, the sword in his hands is not a sword, and the “I” who is about to be struck down is like the splitting of the spring breeze in a flash of lightning.[5] ^[6]

The samurai appear to have had little difficulty in reconciling their Zen religion with their warrior ethos.

In the twentieth century, the Imperial Japanese developed soldier-Zen as a particular spiritual ethos compatible with their nation and state. This was advocated in particular by Lieutenant Colonel Sugimoto Gorō (1900-1937), who died in battle in China, and was honored by the Zen orders as a “military god” (gunshin).

Here are some passages from Sugimoto’s writings and sayings:

The Zen that I do . . . is soldier-Zen. The reason that Zen is important for soldiers is that all Japanese, especially soldiers, must live in the spirit of the unity of sovereign and subjects, eliminating their ego and getting rid of their self. It is exactly the awakening to the nothingness of Zen that is the fundamental spirit of the unity of sovereign and subjects. Through my practice of Zen I am able to get rid of my ego. In facilitating the accomplishment of this, Zen becomes, as it is, the true spirit of the Imperial military.

* * *

The emperor is identical with the Great [Sun] Goddess Amaterasu. He is the supreme and only God of the universe, the supreme sovereign of the universe. All of the many components [of a country] including such things as its laws and constitution, its religion, ethics, learning, art, etc. are expedient means by which to promote unity with the emperor. That is to say, the greatest mission of these components is to promote an awareness of the non-existence of the self and the absolute nature of the emperor. Because of the nonexistence of the self everything in the universe is a manifestation of the emperor . . . including even the insect chirping in the hedge, or the gentle spring breeze. . . .

* * *

If you wish to penetrate the true meaning of “Great Duty,” the first thing you should do is to embrace the teachings of Zen and discard self-attachment.

* * *

War is moral training for not only the individual but for the entire world. It consists of the extinction of self-seeking and the destruction of self-preservation. It is only those without self-attachment who are able to revere the emperor absolutely.

* * *

Life and death are identical. [Compare the Zen concept: “Unity of life and death” (shōji ichinyo)] . . . Warriors who sacrifice their lives for the emperor will not die, but live forever. Truly, they should be called gods and Buddhas for whom there is no life or death. . . . Where there is absolute loyalty there is no life or death. Where there is life and death there is no absolute loyalty. When a person talks of his view of life and death, that person has not yet become pure in heart. He has not yet abandoned body and mind. In pure loyalty there is no life or death. Simply live in pure loyalty!

* * *

In Buddhism, especially the Zen sect, there is repeated reference to the identity of body and mind. In order to realize this identity of the two it is necessary to undergo training with all one’s might and regardless of the sacrifice. Furthermore, the essence of the unity of body and mind is to be found in egolessness. Japan is a country where the Sovereign and the people are identical. When Imperial subjects meld themselves into one with the August Mind [of the emperor], their original countenance shines forth. The essence of the unity of the sovereign and the people is egolessness.

There is an almost “national-pagan” quality to soldier-Zen’s sublimation of the self into an assertive nation mystically united around a divine monarch.

Following his death in battle, Sugimoto was honored as a national hero by Yamazaki Ekijū, the head of the Rinzai Zen school. This is unsurprising given that Yamazaki’s Zen was firmly national and self-sacrificing. He said, “Japanese Buddhism must be centered on the emperor; for were it not, it would have no place in Japan, it would not be living Buddhism. Even Buddhism must conform to the national structure of Japan. The same holds true for Shakyamuni [Buddha]’s teachings.” He claimed that the Japanese had so cultivated selflessness that, “[f]or Japanese there is no such thing as sacrifice.”[6] ^[8]

Yamazaki described Sugimoto’s death thus:

A grenade fragment hit him in the left shoulder. He seemed to have fallen down but then got up again. Although he was standing, one could not hear his commands. He was no longer able to issue commands with that husky voice of his. . . . Yet he was still standing, holding his sword in one hand as a prop. Both legs were slightly bent, and he was facing in an easterly direction [toward the imperial palace]. It appeared that he had saluted though his hand was now lowered to about the level of his mouth. The blood flowing from his mouth covered his watch.

In the past it was considered to be the true appearance of a Zen priest to pass away while doing zazen [seated meditation]. Those who were completely and thoroughly enlightened, however, . . . could die calmly in a standing position. . . . The reason this was possible was due to samādhi [concentration] power.

To the last second Sugimoto was a man whose speech and actions were at one with each other.

When he saluted and faced the east, there is no doubt that he also shouted, “May His Majesty, the emperor, live for 10,000 years!” [Tennō-heika Banzai]. It is for this reason that his was the radiant ending of an Imperial soldier. Not only that, but his excellent appearance should be a model for future generations of someone who lived in Zen.[7] ^[9]

For Yamazaki, Sugimoto “demonstrated the action that derives from the unity of Zen and sword [zenken ichinyo].” Furthermore, “[t]hrough the awareness Sugimoto achieved in becoming one with death, there was, I think, nothing he couldn’t achieve.”[8] ^[10]

Socrates is supposed to have said that all philosophy is a preparation for death. By that definition, there is no doubt that Zen is a true philosophy. The Soto Zen leader Ishihara Shummyō said:

Zen master Takuan taught that in essence Zen and Bushidō were one. . . . I believe that if one is called upon to die, one should not be the least bit agitated. On the contrary, one should be in a realm where something called “oneself ” does not intrude even slightly. Such a realm is no different from that derived from the practice of Zen.[9] ^[11]

This sentiment is perfectly in accord with ancient Western philosophy’s attitude towards death, from Socrates to Marcus Aurelius.

I cannot say whether Mahatma Gandhi was right in claiming that all forms of violence are immoral. However, I observe that, in any case, the vast majority of mankind does not abjure violence. For most, then, the martial self-sacrifice of soldier-Zen cannot be bad in itself, but merely depends on the morality of the cause which it serves. Nor can I say whether Friedrich Nietzsche was right in claiming that the ascetic ideal is inherently emasculating and one needs a more primal, spontaneous, Dionysian way of life. However, we would have to admit that ascetic practices appear to have been central to the martial prowess of fighters as diverse as the ancient Spartans, the medieval Christian warrior-monks, and the Imperial Japanese. No doubt, different individuals will flourish and better actualize their potential in following a more ascetic or more “barbaric” ethos, depending on their temperament.

After the Second World War, the Americans demanded that the Japanese Emperor renounce his claims of godhood. This may have been understandable from a rationalist and materialist liberal perspective, which saw these claims as not only self-evidently false and even deceitful, but also as having provided part of the foundation for Japanese militarism and international aggression. But there was also a price to be paid: the disenchantment of Japan, the reduction of that nation from a mystical family with a special destiny to a mere population of consumers. Human life, no doubt, suffers and becomes impoverished from a lack of a sense of higher purpose. I will not bore you by citing the various psychological studies suggesting this. Each one who, with but a little sensitivity, looks into his own heart will know it to be true.

I do not accept that nothing exists besides this transient world and that, therefore, nothing in a sense ultimately exists. Even when the Himalayas are ground to dust, humanity goes extinct, and this universe itself is torn asunder, some things, I can sense, will always remain and are eternal: the principles of reason and the yearning-for-life. Individual human life, in all its arbitrariness and brevity, seems to have meaning only if that existence can truly be recognized and lived as part of a greater whole. That was evidently one of the ambitions of soldier-Zen.

 

Notes

[1] ^[12] Brian Zaizen Victoria, “A Buddhological Critique of ‘Soldier-Zen’ in Wartime Japan,” in Michael Jerryson & Mark Juergensmeyer (eds.), Buddhist Warfare (Oxford: Oxford University Press, 2010), pp. 105-30.

[2] ^[13] Ibid., p. 126.

[3] ^[14]Mahayana, or the “Great Vehicle,” refers to the great branch of Buddhism largely coterminous with the East Asian nations. It is often contrasted with Theravada Buddhism, which is often criticized by Mahayana Buddhists as aiming for a “nirvana” which means non-existence or oblivion.

[4] ^[15] Ibid., p. 123.

[5] ^[16] Ibid., p. 118.

[6] ^[17] Ibid., p. 111.

[7] ^[18] Ibid., p. 115.

[8] ^[19] Ibid., p. 114.

[9] ^[20] Ibid., p. 119.

 

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Porter l’idée d’un nouvel équilibre planétaire fondé sur la régulation

Porter l’idée d’un nouvel équilibre planétaire fondé sur la régulation

Ex: https://lignedroite.club - Texte de la rubrique Vision géopolitique

Le concept de communauté internationale, qui revient de façon récurrente dans le discours des diplomates occidentaux, n’est qu’un artifice destiné à légitimer la politique étrangère des États-Unis. Or celle-ci, porteuse de l’idéologie mondialiste, est contraire aux intérêts de la France et de l’Europe. Aussi notre pays devrait-il, selon Ligne droite, contester l’organisation actuelle des relations internationales et nourrir la grande ambition d’œuvrer à l’avènement d’un « nouvel équilibre planétaire » ancré dans la réalité du monde multipolaire d’aujourd’hui et axé sur la régulation des échanges.

La notion de communauté internationale, un instrument de l’imperium américain

La notion de « communauté internationale », qui reprend sous un angle un peu différent celui de nouvel ordre mondial très en vogue à la fin du XX^e siècle, est en effet une formule des plus ambiguë. Ceux qui s’en réclament laissent entendre qu’ils parlent pour l’ensemble des nations du monde, alors qu’il ne s’agit le plus souvent que des États-Unis et de leurs « alliés ». Cette référence à la communauté internationale est dès lors quasi systématiquement utilisée pour des actions ou des prises de position qui servent les États-Unis et leur vue du monde.

Autant dire, dans ces conditions, que cette notion s’inscrit dans un cadre très politiquement correct. Elle repose sur l’idée que le modèle américain fondé sur le libéralisme et la démocratie va s’étendre au monde entier et s’appuie sur l’idéologie mondialiste qui conduit à supprimer les frontières, à réduire le pouvoir des États et à œuvrer à la globalisation de la planète. En effet, la communauté internationale en question ne se préoccupe pas des identités et considère avec méfiance les États qui y demeurent attachés comme la Russie et tous les pays de l’Est de l’Europe.

Une conception politiquement correcte inadaptée au monde multipolaire d’aujourd’hui

Ligne droite estime en conséquence que les notions de nouvel ordre mondial et de communauté internationale doivent être rejetées car elles véhiculent le mondialisme, le libre-échangisme intégral, l’immigrationnisme et l’atlantisme. À ce titre, elles vont à l’encontre de ce qui est souhaitable pour le France et l’Europe, aussi notre pays doit-il les contester tout en proposant une autre vision.

Cette démarche se révèle d’autant plus légitime que le concept de communauté internationale ne correspond en rien à la réalité du monde d’aujourd’hui. La planète est en effet loin de converger autour du pôle américain, lequel perd d’ailleurs de son influence. Notre époque apparaît au contraire marquée par l’émergence de nouvelles puissances qui structurent la scène mondiale selon un schéma multipolaire. Un schéma qui n’est pas compatible avec la notion de communauté internationale puisqu’aucun des nouveaux pôles émergents comme la Chine, l’Inde ou le monde musulman, pas plus d’ailleurs que la Russie, le Brésil ou l’Afrique, ne sont prêts à s’aligner sur les États-Unis.

Il faut lui substituer le concept de nouvel équilibre planétaire

Ligne droite considère donc que la France devrait se faire le champion d’une autre conception des relations internationales. Une conception qu’elle devrait populariser sous le nom de « nouvel équilibre planétaire » et qui devrait reposer sur deux grands principes : prendre en compte la réalité multipolaire du monde d’aujourd’hui et substituer à l’ultralibéralisme international le principe de la régulation générale de tous les échanges.

Le nouvel l’équilibre planétaire pour une régulation des échanges

Contrairement au nouvel ordre mondial qui organisait le laisser-faire laissez-passer général tant pour les biens et services que pour les mouvements migratoires, le nouvel équilibre planétaire proposé par la droite nouvelle devrait s’appuyer sur le principe simple selon lequel les échanges ne sont admis que s’ils sont bénéfiques pour les deux parties concernées et doivent donc être régulés en conséquence.

Dans ce cadre, l’organisation du commerce mondial devrait être entièrement revue et de nouvelles négociations devraient être ouvertes en son sein pour mettre en place des écluses douanières entre les grands ensembles économiquement homogènes.

De même, s’agissant de l’immigration, la maîtrise des flux devrait s’imposer comme la règle commune. Aucun mouvement migratoire ne pourrait être organisé sans l’accord des deux pays concernés. Quant aux déplacements clandestins, ils devraient être combattus par les pays d’émigration comme par ceux d’immigration et, dans la mesure où ils sont organisés par des filières mafieuses, traités comme tels par les services compétents.

Le nouvel équilibre planétaire pour la stabilité du monde

Par ailleurs, le nouvel équilibre planétaire devrait prendre en compte la réalité du monde et reconnaître son caractère multipolaire. Pourrait en effet être constitué un G9 d’un nouveau genre regroupant les principaux pôles de puissance: Chine, Japon, Inde, Brésil, États-Unis, Russie et Europe, auxquels devraient être adjoints deux autres États, l’un représentant le monde musulman et l’autre l’Afrique(au besoin selon une formule de tourniquet). Une telle instance même informelle qui représenterait avec neuf partenaires la presque totalité de la population mondiale pourrait être le lieu le plus pertinent où débattre des conflits et des problèmes du monde. Une configuration qui serait capable d’apporter une plus grande stabilité internationale, car fondée, non plus sur une puissance unique qui cherche à s’imposer, mais sur l’équilibre des principaux pôles de puissance de la planète.

Le nouvel équilibre planétaire, un projet susceptible de s’imposer

Pour mettre en œuvre un tel projet, très différent des pratiques actuelles, la droite nouvelle, une fois au pouvoir, devrait commencer par faire de la France le champion de cette idée, à charge pour elle de l’expliquer et d’en assurer la promotion. Si, ensuite, l’Europe confédérale, telle que préconisée par Ligne droite, reprenait ce projet à son compte, gageons que tout deviendrait alors possible. L’idée d’un nouvel équilibre planétaire pourrait en effet intéresser les BRICS. Le Brésil, la Russie, la Chine, l’Inde et l’Afrique du Sud cherchent en effet à réduire l’influence des États-Unis dans le monde. Ils ne pourraient dès lors que soutenir un projet visant à institutionnaliser la réalité multipolaire qu’ils incarnent et, forte de ce soutien, l’Europe serait en mesure de faire prévaloir ce changement radical de l’organisation des relations internationales.

En tout état de cause, la France, dirigée par la droite nouvelle, aurait tout intérêt à porter l’idée d’une rénovation profonde des relations internationales. En dehors des bénéfices qu’elle et les autres pays européens pourraient en retirer si le projet se concrétisait, le seul fait de s’en faire l’artisan permettrait à la France de gagner en stature et d’offrir aux Français des perspectives ainsi qu’une ambition collective qui leur rendrait espoir et fierté.

La mort inexorable de la civilisation européenne

par Jean-Paul Baquiast

Ex: http://www.europesolidaire.eu

Nous avons mentionné plusieurs fois ici le fait que l'Europe, dont la population autochtone de quelques 500 millions de personnes n'augmente pas et vieillit, sera submergée d'ici la fin du siècle, sinon bien avant, par une immigration venue d'Afrique.

Ceci sera inexorable, pour plusieurs raisons.

* Les mouvements démographiques ne se contrôlent pas et à supposer qu'ils le soient, ne se modifient qu'après plusieurs décennies. Or la population de l'Afrique sub-saharienne compte environ 2 milliards d'habitants. Du fait d'un taux de croissance tenant au fait que les femmes en âge de procréer auront encore au moins 6 enfants pendant plusieurs décennies, cet effectif devait atteindre 4 milliards d'ici la fin du siècle. A supposer que des politiques strictes de contrôle des naissances soient mises en place, elles n'auront pas d'effet durant cette période. Mais, pour des raisons religieuses ou par simple persistance des pratiques actuelles, de telles politiques, à supposer qu'elles soient décidées, ne seront pas appliquées.

* L'extrême différence de niveau de vie entre les pays européens et l'Afrique, notamment dans des mégapoles africaines comptant souvent 20 à 30 millions de résidents vivant dans l'équivalent d'interminables bidonvilles, fera que cette différence incitera pratiquement tous les jeunes ayant un minimum de revenu et de culture, à prendre le chemin de l'Europe. Ils le feront parce que l'Europe est le continent le plus proche et parce que les pays européens, contrairement à la Chine, l'Inde ou l'Amérique, ne feront rien pour fermer leurs frontières. A supposer qu'ils le décident, ils ne pourraient pas le faire effectivement sans provoquer des massacres aux frontières et des révoltes dans les banlieues déjà africanisés des villes européennes

* De plus en plus de migrants africains se seront convertis à un islam radical dans les prochaines années, islam pour qui la conquête de l'Europe chrétienne ou athée a constitué un impératif religieux dès les origines de l'Empire Ottoman.

*Il en résulte que ce que les Européens appellent encore la civilisation européenne disparaitra dans les prochaines décennies. Ce sont des choses courantes, se consoleront les anthropologues, par ce qu'au fil des temps, les civilisations se sont succédées sans mettre en péril L'expansion de l'espèce humaine. 
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Le 17 mars 2018, Alain Finkelkraut dans l'émission Répliques, a donné la parole à deux auteurs dont les ouvrages, en termes différents, abordent ce problème – sans apporter évidemment de solutions crédibles. Nous en redonnons ici les références.

Serge Michaïlof, chercheur à l'Iris, a été l'un des directeurs de la Banque mondiale et le directeur des opérations de l'Agence française de développement. Il a publié en 2015 chez Fayard Africanistan : l'Afrique en crise va-t-elle se retrouver dans nos banlieues ?

L'Europe  vieillit et se dépeuple. L'Afrique déborde de jeunes et de vie. Une  migration de masse va se produire. Son ampleur et ses conditions  constituent l'un des plus grands défis du XXIe siècle.
L'Union  européenne compte aujourd'hui 510 millions d'habitants vieillissants ;  l'Afrique 1,25 milliard, dont quarante pour cent ont moins de quinze  ans. En 2050, 450 millions d'Européens feront face à 2,5 milliards  d'Africains. D'ici à 2100, trois personnes sur quatre venant au monde  naîtront au sud du Sahara.

Stephen Smith est américain et a été journaliste spécialisé sur l'Afrique pour Libération et Le Monde de 1986 à 2005. Actuellement il enseigne les études africaines à l'université de Duke (USA) Il vient de publier chez Grasset La ruée vers l'Europe : la jeune Afrique en route vers le vieux continent.

L'Afrique « émerge ». En sortant de la  pauvreté absolue, elle se met en marche. Dans un premier temps, le  développement déracine : il donne à un plus grand nombre les moyens de  partir. Si les Africains suivent l'exemple d'autres parties du monde en  développement, l'Europe comptera dans trente ans entre 150 et 200  millions d'Afro-Européens, contre 9 millions à l'heure actuelle.

Une  pression migratoire de cette ampleur va soumettre l'Europe à une  épreuve sans précédent, au risque de consommer la déchirure entre ses  élites cosmopolites et ses populistes nativistes. L'État-providence sans  frontières est une illusion ruineuse. Vouloir faire de la Méditerranée  la douve d'une « forteresse Europe » en érigeant autour du continent de  l'opulence et de la sécurité sociale des remparts - des grillages, un  mur d'argent, une rançon versée aux États policiers en première ligne  pour endiguer le flot - corrompt les valeurs européennes. L'égoïsme  nationaliste et l'angélisme humaniste sont unaniment dangereux. Guidé par  la rationalité des faits, cet essai de géographie humaine assume la  nécessité d'arbitrer entre intérêts et idéaux.

Jean Paul Baquiast