samedi, 12 décembre 2009
Les principes élémentaires de la propagande de guerre
SYNERGIES EUROPEENNES - Ecole des cadres/Wallonie
Section de Liège
Rapport de réunion mensuel : Dimanche 17.11.2002.
Objet : MORELLI (Anne), Principes élémentaires de propagande de guerre.- Bruxelles, Editions Labor, 2001.
Les principes élémentaires de la propagande de guerre
Intérêt de l’ouvrage ?
Une nouvelle fois, c’est un ouvrage rédigé par un auteur d’extrême gauche qui monopolise notre attention. Anne Morelli est professeur à l’Université Libre de Bruxelles où elle est notamment à la tête de la chaire de critique historique ; elle est également spécialiste en histoire des religions. Elle est proche du P.T.B. (Parti des Travailleurs de Belgique) à l’idéologie communiste et « immigrophile » ouvertement revendiquée. Anne Morelli est ainsi l’auteur de toute une série d’ouvrages historiques louant les bienfaits de l’immigration en Belgique. Nous connaissions déjà au sein de cette mouvance les ouvrages (Monopoly, Poker Menteur…) du journaliste Michel Collon critiquant avec virulence la superpuissance américaine, ouvrages dans lesquels cette autre figure de proue du P.T.B. dénonce avec brio la désinformation opérée par les médias occidentaux inféodés aux agences de presse américaines lors de la guerre du Golfe ou du Kosovo. Principes élémentaires de propagande de guerre appartient indéniablement à la même veine et constitue un ouvrage didactique intéressant pour se familiariser avec les techniques de propagande utilisées « en cas de guerre froide, chaude ou tiède » comme le suggère le sous-titre en page de couverture. Anne Morelli utilise des exemples historiques bien connus pour illustrer chacun de ces principes et laisse la porte ouverte pour l’avenir ; car en effet tout l’intérêt de l’ouvrage réside dans le fait que, désormais, le lecteur averti pourra reconnaître au cours des guerres futures, les mécanismes de désinformation utilisés par les Etats pour manipuler l’opinion publique. Nous invitons d’ailleurs nos cadres à procéder au petit jeu consistant à détecter ces grands principes dans nos informations quotidiennes. Une fois entraînés, vous verrez, vous citerez le numéro du principe sans même avoir besoin de l’expliquer. Tiens, Bush a encore utilisé le principe n°8… Une bonne manière à notre sens de filtrer l’information !
Genèse de l’ouvrage.
En réalité, Anne Morelli ne revendique pas la paternité de la dénonciation des dix principes évoqués dans son livre. L’essentiel de sa réflexion, elle le doit à l’ouvrage du pacifiste anglais Arthur Ponsonby publié à Londres en 1928 et intitulé Falsehood in Wartime. L’ouvrage a été traduit en français sous le titre Les faussaires à l’œuvre en temps de guerre. Comme il dénonçait principalement les fausses informations produites par les alliés durant la guerre 14-18, le livre n’était pas pour déplaire aux Allemands et la traduction française est parue à Bruxelles en 1941, ce qui a longtemps conféré à l’œuvre une réputation d’ouvrage de collaboration. Ce livre contestataire par rapport à la version officielle de la guerre 14-18 s’inscrit en réalité dans un mouvement pacifiste qui a gagné toute l’Europe durant l’entre-deux-guerres. Nous sommes effectivement à l’époque de la Société des Nations ou encore du Pacte Briand-Kellog condamnant le recours à la force en cas de conflit. Ainsi, quelques auteurs se risquent à remettre en question le récit mythologique construit autour de la Première guerre mondiale par les Alliés. Lord Ponsonby fait partie de ces auteurs contestataires mais signalons également l’ouvrage célèbre de Jean Norton Cru analysant de manière très critique les témoignages des poilus de la Grande Guerre[1] et le livre de Georges Demartial édité en 1922, intitulé La guerre de 1914. Comment on mobilisa les consciences.
Principales idées dégagées par Anne Morelli.
L’ouvrage d’Anne Morelli est divisé en dix parties, chacune développant un principe de propagande de guerre. Notre réunion s’est organisée autour de cette structure. Xavier a reformulé chacun des principes en les ponctuant d’exemples. Chaque personne participant à la réunion a été invitée à donner son avis ou des exemples personnels de manipulation médiatique.
1. Nous ne voulons pas la guerre.
Il est évident que dans notre société aux valeurs pacifistes, il n’est pas très populaire de se déclarer ouvertement en faveur de la guerre. Anne Morelli remarque avec raison qu’à la veille de chaque conflit, tous les dirigeants se prononcent en faveur de la paix pour rassurer leur opinion publique ; si par malheur ces derniers décident quand même de faire la guerre, ils déclarent généralement qu’ils la feront « contraints et forcés » par les circonstances. De plus, il est important de noter qu’au sein de l’historiographie postérieure à chaque conflit, c’est toujours le vainqueur qui impose sa propre vision de la guerre au vaincu. La production historique du vainqueur devient alors dominante et colle une étiquette belliciste sur le camp du vaincu. Les deux guerres mondiales ont à ce titre toujours été présentées dans notre historiographie comme ayant été désirées ardemment par le Reich, les Alliés n’ayant fait que se défendre face au « bellicisme allemand ». Ainsi, dans le récit de la Première guerre mondiale, on insiste par exemple rarement sur le fait que la mobilisation allemande était en partie provoquée par la mobilisation russe et l’étau géopolitique que constituaient alors les puissances de l’Entente. De même, lorsqu’on évoque la Guerre 40-45, il n’est pas si inutile de rappeler au néophyte que c’est la France qui, la première, a déclaré la guerre à l’Allemagne en 1939 et non l’inverse, tant l’image populaire de la terrifiante Allemagne nazie la rend à priori totalement responsable du second conflit mondial ! Ce principe est aisément transposable à l’actualité la plus récente. Lorsque les Etats-Unis désignent des pays tels l’Irak ou la Corée du Nord comme faisant partie de l’ « Axe du Mal », ils justifient à l’avance que les futures guerres projetées par le Pentagone se feront à l’encontre de pays bellicistes menaçant la paix mondiale : les Etats-Unis ne veulent donc pas la guerre mais se battront s’il le faut pour « imposer la paix »… cherchez le paradoxe !
2. Le camp adverse est seul responsable de la guerre.
Ce principe est évidemment lié au premier. Si nous ne voulons pas ou n’avons pas voulu la guerre, c’est qu’il faut imputer à l’ennemi la responsabilité entière de toutes les atrocités qui caractérisent un conflit. Anne Morelli cite à ce titre toute la propagande faite en 14-18 autour de la violation de la neutralité de la Poor little Belgium par l’ « Ogre Allemand ». La violation du traité des XXIV articles de 1839 par l’Allemagne l’a condamné à être désignée par les Alliés comme la nation parjure par excellence, responsable du conflit car non respectueuse des traités internationaux. Par opposition, l’Angleterre a été présentée à l’opinion publique des pays alliés comme une nation fidèle et honorable volant au secours de la Belgique. Cette basse propagande constituant à responsabiliser l’Allemagne et son « plan Schlieffen » est facilement démontable lorsqu’on sait que le « plan XVII » du Général Joffre avait prévu une pénétration des troupes françaises sur le territoire belge en violation flagrante du Traité de 1839 qui importait peu à l’époque aux puissances belligérantes, plus soucieuses d’un côté comme de l’autre de s’assurer un avantage stratégique sur l’armée ennemie au début de la guerre de mouvement. Les Anglais eux-mêmes avaient cherché à se concilier les faveurs de la Belgique avant le déclenchement du conflit pour obtenir l’autorisation d’un « débarquement préventif » sur notre territoire en cas de mouvement des troupes allemandes. Aux yeux des Anglais, le respect de la parole donnée comptait finalement fort peu et c’est surtout la nécessité de conserver la Belgique, « pistolet pointé vers l’Angleterre », et plus particulièrement le port d’Anvers hors d’atteinte de l’armée allemande qui a justifié l’entrée en guerre des troupes de Sa Majesté. Anne Morelli rappelle aussi que rien n’obligeait la France à soutenir la Tchécoslovaquie en 1939 : le pacte franco-tchécoslovaque ne prévoyait pas forcément d’engagement militaire français en cas d’invasion du territoire tchécoslovaque ; ce pacte était d’ailleurs lié à celui de Locarno de 1925 rendu caduc depuis qu’il avait été dénoncé par plusieurs des puissances signataires. Le soutien nécessaire de la France à la Tchécoslovaquie a pourtant servi de prétexte (à postériori) à l’époque pour justifier auprès de l’opinion publique française l’entrée en guerre de l’Hexagone.
A nouveau il est intéressant de faire un parallèle avec les événements les plus récents. Lors de la guerre du Kosovo, lorsque la France et l’Allemagne, de concert avec les Etats-Unis, « ont négocié » avec Milosevic le traité de Rambouillet, sensé être un plan de « conciliation », les médias occidentaux ont sauté sur le refus du dirigeant serbe pour justifier les frappes de l’OTAN. Peu de journalistes ont pris la peine de noter que ce fameux plan de « conciliation » réclamait, en vue d’un soi-disant règlement pacifique du conflit, la présence sur le sol serbe des forces de l’Alliance Atlantique (et non des Nations Unies), ce qui aurait constitué pour la Serbie une atteinte grave à sa souveraineté. Mais l’occasion était trop belle dans le « camp de la paix » de faire passer Milosevic pour le « seul responsable » des bombardements de l’OTAN.
3. L’ennemi a le visage du diable (ou « L’affreux de service »).
Il est généralement assez difficile de haïr un peuple dans sa globalité. Quoique la nation allemande ait eu à souffrir au cours du XXe siècle des pires adjectifs de la part de l’opinion publique française, belge, anglaise ou américaine (Boches, Vandales, Huns, Barbares, etc.), les esprits les plus lucides étaient cependant obligés d’admettre que la démarche intellectuelle consistant à identifier l’ensemble d’une population à de simples stéréotypes était parfaitement idiote. C’est pourquoi la propagande de guerre a trouvé un subterfuge pour mobiliser la haine des plus récalcitrants. Elle canalise généralement toute l’attention de l’opinion publique sur l’élite dirigeante de l’ennemi. Celle-ci est présentée d’une telle façon que l’on ne peut éprouver à son égard que le mépris le plus profond. La presse à sensation n’hésite d’ailleurs pas à rentrer dans l’intimité des dirigeants, usant parfois de théories psychanalytiques fumeuses. Lors de la guerre du Kosovo, certains médias ont ainsi affirmer que si Milosevic était un va-t-en-guerre invétéré, c’est parce qu’il avait été battu par son père durant sa prime enfance. La plupart du temps, les dirigeants ennemis sont jugés parfaitement fréquentables avant le déclenchement des hostilités puis ils deviennent subitement des brutes, des fous, des monstres sanguinaires assoiffés de sang dès que le premier coup de fusil a éclaté. Avant que la Première Guerre mondiale n’éclate, Guillaume II et l’Empereur François-Joseph entretenaient des relations régulières avec la famille royale belge ; à partir d’août 1914, la presse belge n’a cessé de les décrire comme des fous sanguinaires tout en se gardant bien de rappeler leurs anciens contacts avec nos souverains .
Mais Hitler est sans nul doute le personnage qui aura le plus abondamment subi l’ire et l’acharnement de l’historiographie contemporaine. Il ne se passe pas un mois sans qu’une nouvelle biographie sur Hitler ne soit exposée sur les rayons « les plus sérieux » de nos libraires. Chacune a de nouvelles révélations à faire sur « le plus grand monstre de l’histoire », révélations toujours plus débiles les unes que les autres : le führer aurait eu des relations incestueuses avec sa mère à moins qu’il n’ait été homosexuel, juif, impuissant… ou même frustré de n’avoir pu réussir une carrière d’artiste peintre. Vous n’y êtes pas du tout, Hitler était un extraterrestre !
Il est d’ailleurs significatif que depuis la guerre 40-45, de nombreux « dictateurs » aient été présentés par la presse sous les traits de tonton Adolphe. Anne Morelli met bien en évidence cette « reductio ad Hitlerum » et cite notamment le cas de Saddam Hussein dont les moustaches ont été remodelées durant la guerre du Golfe par quelques ignobles feuilles de chou anglo-saxonnes. Rappelons nous aussi le nom de Milosevic « subtilement » transformé en « Hitlerosevic ». La méthode de personnalisation est à ce point ancrée que les manifestants anti-guerre du Golfe attaquent la politique américaine sous les traits de son seul président Georges W. Bush et n’ont pas hésité à l’affubler d’une certaine petite moustache sur leurs calicots ou ont remplacé les étoiles du drapeau américain par la croix gammée. Ce processus de personnification de l’ennemi sous les traits du démon et la canalisation de la haine publique ne sont pas sans rappeler la « minute de la haine » décrite par G. Orwell dans son roman 1984.[2]
4. C’est une cause noble que nous défendons et non des intérêts particuliers.
L’histoire est là pour nous montrer que toute guerre répond à des intérêts politiques bien précis : gain de territoire, affaiblissement du potentiel militaire, économique ou démographique de l’ennemi, contrôle d’une région stratégique-clef, etc. Considérer la guerre en ses termes constitue d’ailleurs un principe sain d’analyse des conflits. Au contraire, entacher la guerre de slogans idéologiques revient à dénaturer l’essence première des guerres. Un des arguments récurrents de la propagande de guerre à notre époque est la défense des droits de l’homme et de la démocratie, véritable religion laïque justifiant à elle seule tous les conflits. Ainsi, alors que le prétexte premier de la deuxième guerre du Golfe était la menace représentée par les soi-disant armes de destruction massive iraquiennes. Ne découvrant malheureusement pas la moindre trace de ces armes sur le territoire iraquien, les responsables de la coalition, relayés docilement par les médias, ont subitement transformé leurs objectifs en « rétablissement de la démocratie » en Irak. Comme on avait invoqué les noms saints de « démocratie », de « liberté » et de « droits de l’homme », la critique s’est tue car qui pourrait-être contre ?
5. L’ennemi provoque sciemment des atrocités ; si nous commettons des bavures, c’est involontairement.
L’histoire du XXe siècle est riche en faits propres à illustrer cette maxime. Durant la Première Guerre mondiale, selon la propagande alliée, ce sont surtout les Allemands qui ont provoqué le plus grand nombre d’atrocités. On accusait par exemple de nombreux soldats de l’armée allemande de couper les mains des jeunes enfants belges, d’utiliser la graisse des cadavres alliés pour fabriquer du savon ou encore de rudoyer et de violer systématiquement les jeunes femmes des pays occupés. Par contre cette même propagande passe fatalement sous silence le blocus alimentaire meurtrier de l’Allemagne pendant et après la guerre 14-18[3], elle passe sous silence les bombardements de terreur des anglo-saxons sur les villes allemandes et japonaises en 40-45. La terreur vis-à-vis des civils était d’ailleurs un des moyens clairement revendiqués et assumés par le Haut Etat Major allié ; en témoigne ce tract lancé sur les villes japonaises par les bombardiers américains en août 45 : « Ces tracts sont lancés pour vous notifier que votre ville fait partie d’une liste de villes qui seront détruites par notre puissante armée de l’air. Le bombardement débutera dans 72 heures. (…) Nous notifions ceci à la clique militaire [diabolisation de l’ennemi] parce que nous savons qu’elle ne peut rien faire pour arrêter notre puissance considérable ni notre détermination inébranlable. Nous voulons que vous constatiez combien vos militaires sont impuissants à vous protéger. Nous détruirons systématiquement vos villes, les unes après les autres, tant que vous suivrez aveuglément vos dirigeants militaires… »[4] Si la légende des mains coupées trouvait un écho certain durant l’entre-deux-guerres, elle a perdu à l’heure actuelle tout son crédit, tant elle était dénuée de fondements. Cependant, plus insidieuses sont les idées patiemment distillées à la population consistant à assimiler le soldat « au casque à pointe » à une brute épaisse où à criminaliser les armes allemandes « non conformes » aux lois de la guerre, tels les sous-marins, les V.1 et les V.2. Ces idées restent très solidement ancrées dans la mémoire populaire et il faudrait une propagande tout aussi acharnée que celle qui a contribué à les installer, pour pouvoir les supprimer.
6. L’ennemi utilise des armes non autorisées.
« De la massue à la bombe atomique, en passant par le canon et le fusil automatique, toutes les armes ont été successivement considérées par les perdants comme indignes d’une guerre vraiment chevaleresque, parce que leur usage unilatéral condamnait automatiquement leur camp à la défaite. »[5] Anne Morelli signale la propagande faite autour de l’emploi des gaz asphyxiants par l’armée allemande et l’utilisation des armes citées ci-dessus. A l’heure actuelle, on se focalise surtout sur la détention des armes de destruction massive dont il n’est même plus nécessaire de faire usage pour être un criminel de guerre et un ennemi de l’humanité. La seconde guerre du Golfe a montré qu’il s’agissait d’un prétexte rêvé pour justifier l’impérialisme américain. Il est d’ailleurs piquant de constater que, si nos souvenirs sont exacts, la seule puissance qui ait fait usage, et d’ailleurs contre des civils, de telles armes est celle qui les dénonce avec le plus de virulence aujourd’hui. Certains rétorqueront qu’une puissance belliqueuse telle l’Irak est une menace bien plus sérieuse que des régimes aussi pacifiques que ceux des Etats-Unis d’Amérique et d’Israël, ce qui ne manque pas de prêter à sourire.
7. Nous subissons très peu de pertes, les pertes de l’ennemi sont énormes.
Il n’est pas nécessaire d’expliquer en quoi il est utile d’affirmer que les pertes de l’ennemi sont énormes tandis que les nôtres sont négligeables. Si les pertes de l’ennemi sont énormes, sa défaite est certaine et comme nos pertes à nous sont faibles, cela justifie auprès de la population et des troupes, un dernier effort de guerre pour remporter une victoire définitive. « La guerre de 1914-1918 a -déjà- été une guerre de communiqués ou parfois d’absence de communiqués. Ainsi, un mois après le début des opérations, les pertes françaises s’élevaient déjà à 313.000 tués environ. Mais l’Etat-Major français n’a jamais avoué la perte d’un cheval et ne publiait pas (au contraire des Anglais et des Allemands) la liste nominative des morts. Sans doute pour ne pas saper le moral des troupes et de l’arrière que l’annonce de cette hécatombe aurait peut-être induit à réclamer une paix honorable plutôt que la poursuite de la guerre. »[6] Plus près de nous, lors de la guerre du Kosovo, les pertes que les Américains se targuaient d’avoir infligé aux Yougoslaves, fondirent comme neige au soleil après le conflit. Dans la récente guerre en Irak, même s’il faut reconnaître à la supériorité technologique américaine le fait que la superpuissance ne compte pas énormément de morts dans ses rangs, les chiffres annoncés officiellement sont tellement peu élevés qu’ils en deviennent suspects.
8. Les artistes et les intellectuels soutiennent notre cause.
Dans l’histoire du second conflit mondial, on nous présente toujours la classe intellectuelle comme ralliée à la cause des Alliés. D’ailleurs, il est de notoriété publique[7] qu’il n’y avait pas d’intellectuels nazis ou fascistes et que ceux qui se présentaient comme tels n’étaient que des médiocres et des imposteurs achetés ou vendus au pouvoir. Cette vision de l’ennemi justifie la victoire morale et intellectuelle de « La Civilisation » contre ce camp de barbares incultes et primitifs. Le plus grave avec ces procédés est que la culture de l’ennemi est diabolisée. Dans le cas allemand, nombreux sont les intellectuels bien pensant d’après guerre qui ont démontré « savamment » que le nazisme était consubstantiel à la culture allemande et que Nietzsche, Wagner et bien d’autres étaient responsables de la barbarie nazie qu’ils avaient préfigurée. Cette vision justifie à l’égard de l’Allemagne toutes les atrocités puisqu’en regard du droit international, elle n’est plus un justus hostis mais un injustus hostis. Anne Morelli montre que les intellectuels font des pétitions en faveur de leur camp ou contre l’ennemi, que les artistes participent à la propagande en caricaturant ou stéréotypant l’adversaire. Ceux qui ne participeraient pas à ces pétitions verraient leur notoriété médiatiquement mise à mal et pour éviter ce sort pénible, ils s’alignent sur la position dominante. Car, il faut le remarquer, les « intellectuels » font souvent preuve d’une lâcheté à la hauteur de leur orgueil et inversement proportionnelle à leur courage physique légendaire. Anne Morelli se garde bien de mettre en lumière à quel point le rôle des intellectuels dépasse ce simple aspect pétitionnaire et mobilisateur pour investir le champ de la justification intellectuelle, morale et philosophique de la guerre en cours ou de celles à venir. Ainsi Bernard Henri Lévy et consorts ont tricoté le cache-sexe humanitaire de l’impérialisme le plus abject sous la forme du droit d’ingérence.
9. Notre cause a un caractère sacré.
Anne Morelli dénonce dans son ouvrage les liens de la propagande de guerre avec la religion. Si nous sommes d’accord pour la suivre dans sa condamnation de l’instrumentalisation de la religion par les propagandistes des Etats belligérants, nous nous garderons bien toutefois de jeter le bébé, c’est-à-dire la religion, avec l’eau du bain. Si dans les démocraties de marché, il n’y a guère plus que les Etats-Unis pour encore invoquer la religion dans leur propagande guerrière, les autres Etats ont trouvé dans les droits de l’homme, la démocratie et leur sainte trinité « liberté, égalité, fraternité », la nouvelle religion bien terrestre permettant de sacraliser toutes les manœuvres perfides de leur politique extérieure.
10. Ceux qui mettent en doute la propagande sont des traîtres.
Un article de l’Evenement (29 avril-5 mai 1999) paru durant la guerre du Kosovo, illustre à merveille ce principe. Nous pouvons y lire en gros titre : Soljenitsyne, Marie-France Garaud, Max Gallo, Peter Handke : ils ont choisi de brandir l’étendard grand-serbe. LES COMPLICES DE MILOSEVIC. L’hebdomadaire a classé tous les « partisans de Milosevic », entendez ceux qui ont choisi de critiquer plus ou moins ouvertement la propagande anti-serbe, en six grandes familles : La famille « anti-américaine » (Pierre Bourdieu), la famille « pacifiste intégriste » (Renaud), la famille « souverainiste » (Charles Pasqua), la famille « serbophile » (Peter Handke), la famille « rouge-brun » (Le journal La Grosse Bertha) et la famille « croisade orthodoxe » (Alexandre Soljenitsyne). Tous les intellectuels qui se sont positionnés au sein d’une de ses grandes familles ou derrière un de leurs patriarches sont par conséquent considérés comme des traîtres et des imbéciles parce qu’ils n’ont pas compris le caractère hautement humanitaire de l’intervention otanienne.[8] On remarquera au passage l’orgueil démesuré de ce genre d’article brandissant la bannière du « politiquement correct » pour mieux mépriser ses contradicteurs. Anne Morelli met bien lumière ce dixième principe ; elle ne se limite pas aux guerres passées mais n’hésite pas à rentrer dans le vif du sujet en dénonçant la propagande durant la guerre du Kosovo ou durant la Première guerre du Golfe. Anne Morelli reconnaît ouvertement que la propagande n’est pas le propre des régimes nazis ou fascistes mais qu’elle affecte aussi nos régimes démocratiques. Dans une de ses notes, elle fustige d’ailleurs l’historienne de l’U.C.L., Laurence Van Ypersele, pour ses propos tenus dans la revue de Louvain n° 107 (avril 2000) affirmant que ce sont « les régimes totalitaires qui sont passés maîtres dans la falsification de l’histoire par l’image (…) L’avantage des démocraties est de n’avoir jamais eu le monopole absolu sur la production et la diffusion des images (…) Cette production (…) émanait de plusieurs centres parfois contradictoires, laissant la place à des contre-discours possibles. » Selon Anne Morelli, ces propositions sont « fausses au moins en temps de guerre. »[9]
Cette dernière remarque de Anne Morelli montre une certaine forme d’indépendance d’esprit, se complaisant toutefois dans les carcans idéologiques imposés par le système. Madame Morelli peut se permettre de critiquer la propagande présente dans les régimes démocratiques en se référant à des auteurs de gauche ou d’extrême gauche, elle n’en risque pas pour autant sa place à l’Université Libre de Bruxelles en tant que titulaire de la chaire de critique historique. Mais, si elle allait plus en avant dans sa critique, le recteur de cette université « libre » ne manquerait pas de la rappeler à l’ordre et sans doute sentirait-elle alors peser sur ses épaules tout le poids du totalitarisme démocratique. Il est finalement très facile et peu risqué de dénoncer les carences de la démocratie en temps de guerre, il est par contre très dangereux et interdit d’affirmer à quel point la démocratie est en réalité, autant en temps de guerre qu’en temps de paix, un système totalitaire à la fois plus subtil et plus achevé que ceux habituellement cités. Un système plus subtil et plus achevé car il diffuse son idéologie dans l’esprit des gens sans que ceux-ci en aient conscience. Alors que dans un régime totalitaire comme l’U.R.S.S. l’ensemble du peuple n’ignorait pas les moyens mis en œuvre par l’Etat pour le manipuler : un parti unique, une presse unique… la démocratie sous couvert du multipartisme et de la liberté de la presse n’en fonctionne pas moins selon les mêmes principes. La prétendue pluralité des partis n’est qu’un vernis superficiel recouvrant une même foi en la « sainte démocratie » qu’il serait vain de vouloir remettre en question. Quant à la diversité de l’information tant vantée pour distinguer nos régimes des régimes totalitaires, il devient patent aux yeux d’un nombre sans cesse croissant d’analystes médiatiques qu’il s’agit tout au plus d’un slogan destiné à maintenir les gens dans l’illusion de la liberté de pensée. Le système est à ce point fermé que la seule critique possible à l’égard des principes gouvernementaux qui nous dirigent est en réalité une critique « guimauve » du type : nos gouvernements nous manipulent et ne respectent pas assez les règles de la démocratie. Entendez : vous avez le droit de critiquer le système mais pas en dehors des règles imposées par celui-ci, vous pouvez sermonner la démocratie mais vous ne pouvez le faire qu’au nom des principes démocratiques, il est permis de contester la démocratie pour l’améliorer mais non pour en critiquer l’essence. Nous sommes sûrs qu’un Staline n’aurait finalement pas trop dédaigné un pareil système. Il aurait créé à côté du Parti communiste et de la Pravda quelques autres partis et journaux. Les lecteurs russes auraient ainsi eu le choix entre l’idéologie marxiste, marxiste-léniniste, stalinienne, trotskiste ou encore plus tard maoïste. Ces différences idéologiques minimes permettant au peuple russe de s’illusionner sur sa liberté de penser. Sans doute Staline aurait-il d’ailleurs préféré le totalitarisme mou incarné par nos démocraties modernes au totalitarisme trop fermé qu’il a choisi de soutenir à l’époque. Un tel choix lui aurait ainsi évité de dépenser inutilement l’argent de l’Etat dans la répression idéologique et les déportations en Sibérie.
C’est pourquoi, dans le contexte des régimes démocratiques, ce dixième principe devrait à notre sens être complété. Les intellectuels qui critiquent la propagande officielle, pendant la guerre mais aussi en dehors, sont non seulement des traîtres mais aussi des fous, des égarés à la pensée irrationnelle, des idiots…bref ce ne sont pas des intellectuels ! La démocratie se présentant comme un régime où la pensée s’exerce librement, ceux qui s’égarent de la ligne officielle ne pensent pas vraiment !
Conclusion.
Nous considérons ce livre comme un ouvrage pratique, distrayant, un classique du genre qui a sa place dans toute bonne bibliothèque s’intéressant à la propagande. Toutefois cette analyse sommaire de la propagande est selon nous elle-même vérolée par le virus démocratique. Anne Morelli a effectivement passé sous silence une des questions les plus élémentaires concernant la propagande de guerre : « Quelle est l’origine, la cause rendant nécessaire un tel phénomène ? » D’aucuns affirmeront que la propagande de guerre a existé de tout temps. Certes, nous leur répondrons toutefois : jamais avec une telle ampleur qu’au cours de ces deux derniers siècles. Avant 1789, un noble, un guerrier, un mercenaire n’avait pas spécifiquement besoin de véritables « raisons » pour se battre, il le faisait soit par allégeance, soit par intérêt calculé, mais rarement par passion ou sentimentalisme. Par contre, le peuple, lorsqu’il combat, a besoin de moteurs beaucoup plus puissants. Pourquoi ? Parce que le peuple répugne à la fois à s’exposer à la mort et à user de la violence. Il lui faut donc une raison personnelle : la haine ; alors que les guerriers, élevés dans l’esprit du combat, non nullement besoin de personnifier ainsi la guerre. Pour lever les réticences de la population, il faut agir sur ses sentiments et provoquer en elle une pulsion de meurtre qui justifie son engagement sous les drapeaux. L’ennemi devient par conséquent un ennemi absolu, l’incarnation du mal avec laquelle nulle trêve, négociation ou paix n’est désormais possible. Parmi les moteurs puissants mettant le peuple en mouvement, citons la religion[10] et surtout les idéologies ; ces dernières ont été le moteur réel des guerres et des massacres au cours de « la soi-disant période de progrès que l’humanité a connue depuis qu’elle a été libérée du joug des monarques absolus » : nationalisme français (« Aux armes citoyens ! »[11] ), communisme (« Prolétaires de tous les pays, unissez vous ! »), fascisme (« Tout pour l’Etat, tout par l’Etat »), etc. Tout chef de guerre sait à quel point le patriotisme et le nationalisme sont des moteurs importants pour maintenir la cohésion des troupes et chacun des grands conflits de ces deux derniers siècles nous donne des renseignements précieux sur la manière dont les dirigeants ont procédé pour « mouvoir le peuple ». Anne Morelli est passé à notre sens à côté de cet élément essentiel : la propagande de guerre est étroitement liée à l’émergence des nationalismes au dix-neuvième siècle[12] et plus spécifiquement des régimes démocratiques. La propagande de guerre est donc bien à notre sens un phénomène historique visant essentiellement à toucher le peuple dans la mesure où celui-ci est désormais (théoriquement) associé au pouvoir ! Et la propagande de guerre est orientée de telle manière que le peuple continue à soutenir ses dirigeants dans les crises les plus graves. C’est ce qui fait à la fois la force et la faiblesse d’un pouvoir politique qui s’appuie sur le peuple. Les victoires napoléoniennes étaient ainsi dues non seulement aux qualités exceptionnelles de stratège de l’illustre officier corse mais surtout à l’étonnante capacité que la France possédait depuis la Révolution de lever des troupes « au nom de la nation en péril ». Le peuple confère indéniablement une puissance importante en terme quantitatif ! Toutefois, les dirigeants de semblables régimes se trouvent dans une position délicate une fois qu’ils ont utilisé leur botte secrète. Le peuple, la « nation en arme », la « masse » sont par définition des éléments instables[13] qu’il faut sans cesse rassurer, entendez par-là manipuler. Dans ces conditions une guerre trop longue, trop coûteuse en vies humaines a tôt fait de retirer aux dirigeants la confiance qu’ils détenaient de la base. L’avènement des « guerres totales » (c’est-à-dire réclamant la participation de l’ensemble de la nation à la guerre, y compris la population civile - d’où le concept d’économie de guerre) et l’essor des télécommunications ont encore accru cette faiblesse du système démocratique. Lors de la guerre du Vietnam, beaucoup d’observateurs ont déclaré que c’était le choc des images télévisuelles montrant des cadavres américains rapatriés en avion dans des « sacs plastiques » qui avait provoqué la défaite des Etats-Unis pourtant largement supérieurs en matière de technologie militaire. Semblable constat implique forcément la nécessité pour tout « pouvoir démocratique » de contrôler la presse en cas de crise aiguë au risque de perdre toute légitimité auprès de son opinion publique. La propagande de guerre est donc bien un phénomène ayant pour origine directe l’avènement de régimes politiques s’appuyant sur le peuple, obligés de contrôler le quatrième pouvoir. Osons l’affirmer, les régimes démocratiques constituent la cause première de la manipulation médiatique dont nous faisons aujourd’hui les frais.
La propagande est d’ailleurs passée à notre époque à un stade supérieur. Nous avons dit au début de notre conclusion qu’elle s’est adressée primitivement au classes populaires. Un tel phénomène étant cyniquement légitimé par la nécessité d’ « éduquer les masses ». Il est toujours piquant de rappeler ainsi que « l’école pour tous », tant vantée par les révolutionnaires français, ne répond pas seulement à des objectifs philanthropiques mais surtout à des nécessités économiques et politiques. Il convient de donner à « l’enfant du peuple » des connaissances techniques suffisantes afin qu’il puisse faire tourner plus efficacement nos industries, il convient de lui donner une éducation politique orientée afin qu’il participe (et donc souscrive) aux règles de la nouvelle gouvernance qui a été mise sur pied. Et si nos démocraties montrent particulièrement pendant les conflits armés des défauts monstrueux, au point que des intellectuelles comme Anne Morelli puissent s’émouvoir, c’est parce que les nécessités du danger qui les menacent leur font battre pour un court instant le masque recouvrant leurs vrais visages, le visage du plus cynique des totalitarismes, ce que Madame Morelli s’est bien gardée de conclure !
« La propagande est à la société démocratique ce que la matraque est à l’Etat totalitaire ».[14]
[1] Le livre a connu deux versions. La première forte de 727 pages (Témoins. Essais d’analyse et de critique des combattants édités en français de 1915 à 1928, Paris, 1929) a déclenché de très virulentes réactions (positives ou négatives) lors de sa parution. La deuxième s’intitule Du Témoignage. Il s’agit d’une édition abrégée parue en 1930 et reprenant l’essentiel des idées développées dans la première édition. L’ouvrage de Norton Cru a fait l’objet d’un colloque au Musée de l’Armée de Bruxelles à la fin de l’année 1999.
[2] Ce roman a fait jadis l’objet d’une des réunions mensuelles de notre école des cadres.
[3] La stratégie du blocus est particulièrement prisée par les puissances thalassocratiques. Elle permet un minimum d’engagement et un maximum d’effet puisque les morts tués de façon violente lors d’opérations militaires sont beaucoup plus voyants et traumatisants que les morts « doux » dispersés dans l’espace et le temps au fur et à mesure que l’embargo produit son effet. L’exemple iraquien de la dernière décennie est de ce point de vue exemplaire et témoigne de la cruauté des « droits de l’hommistes internationalistes » qui l’appliquent.
[4] MERARI (Ariel), Du terrorisme comme stratégie d’insurrection, dans CHALIAND (Gérard) (dir.), Les stratégies du terrorisme.- Paris, Desclée de Brouwer, 1999, pp. 76-77.
[5] MORELLI (Anne), Principes élémentaires de propagande de guerre.- Bruxelles, Editions Labor, 2001, p. 49.
[6] Idem, p. 54.
[7] Les cours d’histoire du secondaire présentent le plus souvent l’Allemagne nazie comme une terre dépourvue de penseurs et d’intellectuels puisque ceux qui y étaient avaient fui le régime. Einstein constitue le choux gras dont se délectent nos professeurs d’histoire « à la page ».
[8] Cité dans HALIMI (Serge) et VIDAL (Dominique), L’opinion ça se travaille.- Marseille, Agone, Comeau & Nadeau, 2000, p. 102-103.
[9] MORELLI (Anne), Principes élémentaires de propagande de guerre.- Bruxelles, Editions Labor, 2001, p. 92.
[10] A nos yeux, il s’agit toutefois du meilleur des motifs pour faire la guerre. Mais le rôle de la religion dans la guerre devrait faire l’objet d’une étude ultérieure.
[11] Les paroles de la Marseillaise « Abreuvons du sang impur nos sillons » montrent bien jusqu’à quel point conduit l’idéal démocratique.
[12] Le principe de la « nation en arme » apparaît lors de la révolution française et va bouleverser la manière de faire la guerre.
[13] Voir à ce sujet le classique de Gustave LEBON, Psychologie des Foules.
[14] CHOMSKY (Noam), Propaganda.- France, Editions du Félin, 2002, p.20.
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vendredi, 11 décembre 2009
Geen discriminatieverbod zonder staatswaarborg
Geen discriminatieverbod zonder staatswaarborg
In de Beginselen van Europees contractenrecht staat een mooie rechtsregel, die bepaalt dat eenieder bij het onderhandelen over een overeenkomst te goeder trouw moet handelen, en dat het meer bepaald strijdig is met de goede trouw om te onderhandelen wanneer men op voorhand de bedoeling heeft géén overeenkomst te sluiten (natuurlijk tenzij men open kaart speelt, bv. door de mededeling dat men verschillende offertes aanvraagt). Zolang men de wederpartij niet op kosten jaagt, heeft die kwade trouw geen rechtsgevolgen, maar kosten moeten in beginsel vergoed worden.
In België worden dergelijke praktijken te kwader trouw uitgevoerd met geld van de belastingbetaler. De federale Inquisitie, officieel CGKR, organiseerde en organiseert valse sollicitaties, bv. op de arbeidsmarkt. Onlangs organiseerde ze dat mee op de huurmarkt van appartementen. 164 eigenaars in het Brusselse die een verhuuradvertentie hadden geplaatst werden opgebeld door een lid van een groep Afrikaanse nieuwkomers en nadien door iemand van een Belgische "controlegroep", die allebei om een bezoek van het te verhuren appartement vroegen. De "kandidaten" beweerden telkens dat het ging om een koppel met één kind en een vast inkomen van 1500 Euro (of die bewering telkens ook duidelijk werd overgebracht kan ik niet nagaan) (1).
Op die manier probeerde man alvast 164 mensen twee maal te kwader trouw op kosten te jagen. Als men weet dat bovendien de wetgever onlangs nog een verbod heeft ingevoerd om makelaarskosten aan te rekenen aan de huurder, kan dat wel oplopen. Misschien moeten eigenaars gewoon een vergoeding per huisbezoek beginnen vragen, aftrekbaar van de huur wanneer de kandidaat effectief huurt.
Wanneer de eerste beller te horen kreeg dat de woning verhuurd was of dat het niet mogelijk was ze te bezoeken, en de tweede beller daarentegen wel een afspraak kreeg om de woning te bezoeken, was er volgens Alarm sprake van discriminatie op basis van ras. Dat zou gebeurd zijn in 28 % van de gevallen.
Volgens de werkgroep Alarm zelf ervaren hun leden vaak dat sommige verhuurders er echt van overtuigd zijn dat ze bij huurders met een andere huidkleur meer risico lopen op wanbetaling of slecht onderhoud.
Bij dit alles heb ik drie bedenkingen
1. Nog los van de vraag of een discriminatieverbod bij het contracteren in andere gevallen legitiem kan zijn, is het alvast fundamenteel fout in gevallen waarin het om een individueel contract gaat. Er is een immens verschuil tussen een situatie waarin ik één contract te begeven heb (één woning te verhuren, één goed te verkopen, enz ...) en dus noodzakelijk slechts één persoon daarop een recht kan verwerven, en de situatie van Massengeschäfte (er is een vrij onbeperkt aantal contracten van dezelfde aard mogelijk, en wanneer ik een contract sluit, betekent dat dus niet noodzakelijk dat alle anderen het niet kunnen krijgen). Rechtsstelsels met iets meer verstand dan het onze (of landen iets minder vergiftigd door het socialisme), zoals het Duitse, kennen in beginsel enkel voor Massengeschäfte discriminatieverboden. Bij ons goochelt men met rechten die getuigen van een louter virtueel verstand, zoals het recht om niet gediscrimineerd te worden zonder meer. Bij een Massenegschäft kan dit iets betekenen: nl. dat men recht heeft het product te verwerven, wanneer er nog een onbepaald aantal van aanwezig zijn en de verkoper dus geen keuze moet maken tussen kandidaat-kopers. Daar kan men spreken van een verbod van contractsweigering. Bij contracten betreffend een uniek goed (een onroerend goed bv.) is dat onzin.
2. Sociaal handelen is noodzakelijk gebaseerd op de reductie van complexiteit. Beslissingen in het maatschappelijk leven moeten noodzakelijk uitgaan van een simplificatie van de werkelijkheid. In een markt waarin kandidaat-huurders niet zeldzaam zijn, is het evident dat de verhuurder aan preselectie doet op basis van aanwijzingen voor contractsrelevante elementen. Relevant is de kans dat er effectief betaald wordt, dat de huur lang genoeg wordt volgehouden en dat de woning behoorlijk wordt onderhouden. De mogelijkheid van een huurwaarborg te vragen is on ons recht zo schandelijk ingeperkt dat daarvan geen soelaas kan verwacht worden (2). Wie op basis van dergelijke elementen een onderscheid maakt en preselecteert, discrimineert helemaal niet. Er is een redelijk verband met het contract. Maar het is economisch totaal inefficiënt om van een veelheid aan kandidaat-huurders die zaken te onderzoeken, en bovendien verbiedt de privacywetgeving het een kandidaat-verhuurder zelfs om dat te doen. Vermits de wet het hem omzeggens onmogelijk maakt om aan de reëel relevante informatie te geraken, moet de verhuurder werken met simplificaties en reducties. Nu is er geen rechtstreeks verband tussen de genoemde relevante factoren en elementen als ras, huidskleur e.d.m. Maar dat sluit niet uit dat er in concrete omstandigheden wel een statistisch relevante correlatie kan zijn. In casu ging het om "nieuwkomers" van een ander continent en bij nieuwkomers uit dat continent in onze streken is die correlatie er vandaag heel vaak wel. Dat kan op een andere plaats of tijd misschien anders zijn. Verhuurders zullen dus preselecteren op basis van dergelijke elementen en dat is perfect rationeel gedrag (bovendien is het omwille van de antidiscriminatiewetgeving geraden om dat zo in een zo vroeg mogelijk stadium te doen, want hoe meer contact men heeft met leden van "minderheden", hoe groter het risico beschuldigd te worden van discriminatie).
3. Als de federale inquisitie van oordeel is dat die negatieve preselectie ten onrechte gebeurt, enkel op een vooroordeel berust, bestaat er een heel eenvoudige oplossing voor: laat het CGKR de nakoming van de huurverbintenissen door de volgens haar gediscrimineerde kandidaat waarborgen. Indien het risico op wanbetaling inderdaad niet groter is, zal het CGKR er nauwelijks nadeel door lijden. Indien het risico wel degelijk groter is, is het niet legitiem om het op de verhuurder te leggen.
Kortom: geen discriminatieverbod voor verhuurders tenzij daar een staatswaarborg tegenover staat !
(1) Zie de berichtgeving op http://www.brusselnieuws.be/artikels/stadsnieuws/minstens-kwart-van-verhuurders-discrimineert of http://www.standaard.be/Artikel/Detail.aspx?artikelId=DMF20090901_043
(2) Een evenwichtige regel inzake huurwaarborg zou inhouden dat de huurwaarborg de periode moet dekken die daadwerkelijk nodig is om een wanbetalende huurder uit de woning te zetten, rekening houdend met de gerechtelijke achterstand en de vele formaliteiten en uitstellen die daarmee gepaard gaan. 2 of 3 maanden is daartoe manifest onvoldoende.
In België worden dergelijke praktijken te kwader trouw uitgevoerd met geld van de belastingbetaler. De federale Inquisitie, officieel CGKR, organiseerde en organiseert valse sollicitaties, bv. op de arbeidsmarkt. Onlangs organiseerde ze dat mee op de huurmarkt van appartementen. 164 eigenaars in het Brusselse die een verhuuradvertentie hadden geplaatst werden opgebeld door een lid van een groep Afrikaanse nieuwkomers en nadien door iemand van een Belgische "controlegroep", die allebei om een bezoek van het te verhuren appartement vroegen. De "kandidaten" beweerden telkens dat het ging om een koppel met één kind en een vast inkomen van 1500 Euro (of die bewering telkens ook duidelijk werd overgebracht kan ik niet nagaan) (1).
Op die manier probeerde man alvast 164 mensen twee maal te kwader trouw op kosten te jagen. Als men weet dat bovendien de wetgever onlangs nog een verbod heeft ingevoerd om makelaarskosten aan te rekenen aan de huurder, kan dat wel oplopen. Misschien moeten eigenaars gewoon een vergoeding per huisbezoek beginnen vragen, aftrekbaar van de huur wanneer de kandidaat effectief huurt.
Wanneer de eerste beller te horen kreeg dat de woning verhuurd was of dat het niet mogelijk was ze te bezoeken, en de tweede beller daarentegen wel een afspraak kreeg om de woning te bezoeken, was er volgens Alarm sprake van discriminatie op basis van ras. Dat zou gebeurd zijn in 28 % van de gevallen.
Volgens de werkgroep Alarm zelf ervaren hun leden vaak dat sommige verhuurders er echt van overtuigd zijn dat ze bij huurders met een andere huidkleur meer risico lopen op wanbetaling of slecht onderhoud.
Bij dit alles heb ik drie bedenkingen
1. Nog los van de vraag of een discriminatieverbod bij het contracteren in andere gevallen legitiem kan zijn, is het alvast fundamenteel fout in gevallen waarin het om een individueel contract gaat. Er is een immens verschuil tussen een situatie waarin ik één contract te begeven heb (één woning te verhuren, één goed te verkopen, enz ...) en dus noodzakelijk slechts één persoon daarop een recht kan verwerven, en de situatie van Massengeschäfte (er is een vrij onbeperkt aantal contracten van dezelfde aard mogelijk, en wanneer ik een contract sluit, betekent dat dus niet noodzakelijk dat alle anderen het niet kunnen krijgen). Rechtsstelsels met iets meer verstand dan het onze (of landen iets minder vergiftigd door het socialisme), zoals het Duitse, kennen in beginsel enkel voor Massengeschäfte discriminatieverboden. Bij ons goochelt men met rechten die getuigen van een louter virtueel verstand, zoals het recht om niet gediscrimineerd te worden zonder meer. Bij een Massenegschäft kan dit iets betekenen: nl. dat men recht heeft het product te verwerven, wanneer er nog een onbepaald aantal van aanwezig zijn en de verkoper dus geen keuze moet maken tussen kandidaat-kopers. Daar kan men spreken van een verbod van contractsweigering. Bij contracten betreffend een uniek goed (een onroerend goed bv.) is dat onzin.
2. Sociaal handelen is noodzakelijk gebaseerd op de reductie van complexiteit. Beslissingen in het maatschappelijk leven moeten noodzakelijk uitgaan van een simplificatie van de werkelijkheid. In een markt waarin kandidaat-huurders niet zeldzaam zijn, is het evident dat de verhuurder aan preselectie doet op basis van aanwijzingen voor contractsrelevante elementen. Relevant is de kans dat er effectief betaald wordt, dat de huur lang genoeg wordt volgehouden en dat de woning behoorlijk wordt onderhouden. De mogelijkheid van een huurwaarborg te vragen is on ons recht zo schandelijk ingeperkt dat daarvan geen soelaas kan verwacht worden (2). Wie op basis van dergelijke elementen een onderscheid maakt en preselecteert, discrimineert helemaal niet. Er is een redelijk verband met het contract. Maar het is economisch totaal inefficiënt om van een veelheid aan kandidaat-huurders die zaken te onderzoeken, en bovendien verbiedt de privacywetgeving het een kandidaat-verhuurder zelfs om dat te doen. Vermits de wet het hem omzeggens onmogelijk maakt om aan de reëel relevante informatie te geraken, moet de verhuurder werken met simplificaties en reducties. Nu is er geen rechtstreeks verband tussen de genoemde relevante factoren en elementen als ras, huidskleur e.d.m. Maar dat sluit niet uit dat er in concrete omstandigheden wel een statistisch relevante correlatie kan zijn. In casu ging het om "nieuwkomers" van een ander continent en bij nieuwkomers uit dat continent in onze streken is die correlatie er vandaag heel vaak wel. Dat kan op een andere plaats of tijd misschien anders zijn. Verhuurders zullen dus preselecteren op basis van dergelijke elementen en dat is perfect rationeel gedrag (bovendien is het omwille van de antidiscriminatiewetgeving geraden om dat zo in een zo vroeg mogelijk stadium te doen, want hoe meer contact men heeft met leden van "minderheden", hoe groter het risico beschuldigd te worden van discriminatie).
3. Als de federale inquisitie van oordeel is dat die negatieve preselectie ten onrechte gebeurt, enkel op een vooroordeel berust, bestaat er een heel eenvoudige oplossing voor: laat het CGKR de nakoming van de huurverbintenissen door de volgens haar gediscrimineerde kandidaat waarborgen. Indien het risico op wanbetaling inderdaad niet groter is, zal het CGKR er nauwelijks nadeel door lijden. Indien het risico wel degelijk groter is, is het niet legitiem om het op de verhuurder te leggen.
Kortom: geen discriminatieverbod voor verhuurders tenzij daar een staatswaarborg tegenover staat !
(1) Zie de berichtgeving op http://www.brusselnieuws.be/artikels/stadsnieuws/minstens-kwart-van-verhuurders-discrimineert of http://www.standaard.be/Artikel/Detail.aspx?artikelId=DMF20090901_043
(2) Een evenwichtige regel inzake huurwaarborg zou inhouden dat de huurwaarborg de periode moet dekken die daadwerkelijk nodig is om een wanbetalende huurder uit de woning te zetten, rekening houdend met de gerechtelijke achterstand en de vele formaliteiten en uitstellen die daarmee gepaard gaan. 2 of 3 maanden is daartoe manifest onvoldoende.
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Citation de Claude Lévy-Strauss
Claude Levi-Strauss, prophète identitaire et visionnaire
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« Les Mbaya étaient divisés en trois castes ; chacune était dominée par des préoccupations d’étiquette. Pour les nobles et jusqu’à un certain degré pour les guerriers, le problème essentiel était celui du prestige. Les descriptions anciennes nous les montrent paralysés par le souci de garder la face, de ne pas déroger et surtout de ne pas se mésallier. Une telle société se trouvait donc menacée par la ségrégation. Soit par volonté, soit par nécessité, chaque caste tendait à se replier sur elle-même aux dépens de la cohésion du corps social tout entier. En particulier, l’endogamie des castes et la multiplication des nuances de la hiérarchie devaient compromettre les possibilités d’unions conformes aux nécessités concrètes de la vie collective. Ainsi, seulement s’explique le paradoxe d’une société rétive à la procréation, qui, pour se protéger des risques de la mésalliance interne, en vient à pratiquer ce racisme à l’envers que constitue l’adoption systématique d’ennemis ou d’étrangers ».
Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques, Paris : Plon, p.224. |
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Le coût de la "pré-adhésion" turque
Le coût de la pré-adhésion turque
Financièrement, on le verra plus loin, le statut de la pré-adhésion turque crée un coût. On chiffre celui-ci dès maintenant à 2,4 milliards de subventions. Celles-ci continueront à s'additionner. L'évaluation s'en aggravera de la sorte, indépendamment du succès ou du ralentissement des négociations. Les sommes versées resteront acquises si l'intégration se réalise. Mais il en irait de même si l'un ou l'autre des partenaires, y compris le pays candidat, y renonce finalement.
Du point de vue politique et culturel son incidence, par ailleurs, pèse d'ores et déjà lourdement sur l'Europe. Sur ce terrain aussi les conséquences se révéleront considérables dans tous les cas. Elle obère la conception que nos dirigeants cherchent à imposer de ce qu'on appelle l'identité. On est ainsi passé d'un héritage gréco-romain, judéo-chrétien, philosophique à la gestion d'un espace consommatique. Cela persistera aussi longtemps que cette hypothèque n'aura pas été levée.
Mes amis lecteurs savent (1) ce qu'il faut exactement penser de la rhétorique des "minarets baïonnettes". Elle implique beaucoup plus d'agressivité encore qu'on ne le croit ordinairement.
En fait, la diplomatie d'Ankara ne se soucie ni de l'opinion des peuples, ni de l'information pertinente. Elle joue assez remarquablement dans le registre, mouvant et superficiel, des intrigues et des demi-vérités des hommes de pouvoir.
Ainsi le 2 décembre, les ministres de l'OSCE (2) se réunissaient à Athènes. Dans ce cadre, l'actuel ministre Ahmet Davutoglou s'est permis de faire pression sur Mme Calmy-Rey, ministre helvétique des Affaires étrangères. Il lui suggérait fermement de faire revenir en arrière la Confédération qu'elle représente à propos de la votation du 30 novembre. Celle-ci, à en croire les propos rapportés par le quotidien pro-gouvernemental turc Zaman Today, engendrerait dès maintenant un scandale "global" et préparerait un affrontement non moins "global" (3). Ce dernier épithète est utilisé par les Anglo-Américains. Il implique une connotation "mondiale" mais aussi "mondialiste", "mondialisante". Traduisez donc cela comme vous le voudrez, selon le contexte.
Ces personnalités délite évoluent dans une sphère bien particulière. Communiquant de manière péremptoire, les interlocuteurs de M. Davutoglou ne connaissent pourtant, de l'univers et des différentes peuplades qu'ils survolent, que ce qu'ils voient dans les grands hôtels internationaux, ce qu'ils comprennent au gré des statistiques administratives, et ce que leurs collaborateurs leur ont lu des rapports officiels. Le [la] ministre suisse interpellée lui a, d'ailleurs, aimablement répondu qu'on pouvait effectivement envisager, selon la Constitution helvétique, un contre référendum, en réunissant 100 000 signatures.
Au sein de l'Europe des États, dès lors donc qu'on s'y contente de l'apparence des choses, la démarche turque semble se propulser assez habilement.
Dans l'épaisseur des dossiers, il en va autrement.
En décembre 2004 l'Union européenne décidait d'ouvrir les négociations d'adhésion avec la Croatie et avec la Turquie. Techniquement les premières réunions officielles n'ont commencé qu'en octobre 2005.
On a divisé à cette fin "l’acquis communautaire", autrement dit les dizaines de milliers de pages de normes européennes que les candidats doivent intégrer dans leur propre réglementation, en 35 chapitres. En quatre ans, sur les 35, la Croatie a pu en ouvrir la quasi-totalité et elle en a clos définitivement 12.
De son côté, et durant la même période, le gouvernement d'Ankara, au contraire, n'est parvenu à ouvrir que 11 dossiers, et un seul a été clos, de façon provisoire.
Huit ont été gelés à cause du non-respect par l'État turc du protocole additionnel de l'accord d'Ankara en date du 29 juillet 2005 (4). Il s'était engagé ouvrir ses ports et ses aéroports aux navires et aux aéronefs européens. Or, il se refuse toujours à satisfaire cette exigence pour les bateaux et les avions chypriotes. La France bloque à l'heure actuelle 5 chapitres, l’Autriche et l’Allemagne 3. Enfin, Chypre, oppose son veto sur 2 dossiers supplémentaires : ceux de l'énergie et de l'éducation (5).
De tels obstacles ne doivent pas être considérés comme anecdotiques : ils révèlent, au bout du compte, l'incapacité de l'administration et des bureaucrates du pays candidat à se conformer à un minimum de vie commune.
Le précédent interlocuteur turc des pays européens a été démis de ses fonctions au printemps. Son attitude, typiquement autoritaire, indisposait. Il a été remplacé par M. Egemen Bagis (6). Celui-ci a reçu, au sein du gouvernement de son vieil ami Reccep Tayyip Erdogan, un titre de "Ministre d'État". Il faisait donc le point, ce 27 novembre, de l'avancement des discussions, trop lent à son gré.
Les déclarations pro-turques de M. Carl Bildt ne manquent pas. Ministre suédois des Affaires étrangères présidant à ce titre le conseil des ministres spécialisés, il est même encore allé en novembre jusqu'à "mettre en garde" les Européens contre une mise à l'écart de cette nation amie indéfectible. Et pourtant, ces propos n'ont été suivis d'aucun effet.
Le ministre négociateur Bagis s’est encore rendu à Stockholm, le 13 novembre. Il y a rencontré divers responsables gouvernementaux. En définitive, il a pu se dire déçu de la présidence suédoise de l'Union. Il ose quand même faire pression contre la reconnaissance du génocide arménien. "J’espère qu'elle ne sera pas approuvée pas le Parlement suédois." Sur ce point, on s'étonnera de la persistance dans la maladresse de la diplomatie d'Ankara. Elle fait exception. On se demande s'il s'agit d'aveuglement ou, plus simplement, du cynisme le plus odieux.
Finalement, et contrairement aux prometteuses déclarations de M. Bildt, avant le début du semestre écoulé, les pourparlers euroturcs n'ont pas pu avancer. Sous la précédente présidence (tchèque du 1er semestre 2009) 1 dossier (un) avait été ouvert. Et auparavant, le deuxième trimestre 2008 avait vu les représentants de l'État hexagonal, pourtant officiellement défavorable, en laisser ouvrir 2 (deux). Sous la présidence suédoise, à ce jour : zéro.
Désirant passer à la vitesse supérieure, M. Bagis se fixe un objectif volontariste. Il vise à l'ouverture de 6 nouveaux chapitres pour l’année 2010. On parlera donc de la compétitivité, des marchés publics, de l’emploi et de la politique sociale, de la sécurité alimentaire et des politiques vétérinaire et phytosanitaire, et enfin du pouvoir judiciaire et des droits fondamentaux, de la liberté et de la sécurité. Cela semble faire beaucoup mais le parti AKP majoritaire au parlement d'Ankara voudrait avoir terminé d'intégrer, au moins nominalement, l’acquis communautaire sur la période 2010-2013. Et sur ce point, le souci de sa crédibilité auprès des instances européennes compte probablement moins que son agenda de réformes internes.
Mais il n’en néglige pas, bien au contraire, les bénéfices matériels qu'il retire de la stratégie de pré-adhésion. Le vecteur principal de celle-ci demeure le financement de projets via l’Instrument d’aide de pré-adhésion - IAP, réformé en 2007.
À ce jour un tel dispositif a permis le financement de 153 projets pour un montant de 2,4 milliards d’euros de subventions.
Mais parallèlement à ces aides matérielles, ce statut de pré-adhérent permet de bénéficier d'un privilège étonnant que l'on peut mesurer avec la question de la noisette, principale exportation agricole de l'Asie mineure. À partir de l'année prochaine, en effet, par la grâce de l’instrument de pré-adhésion la production turque de noisettes va être soutenue, subventionnée au détriment de sa principale concurrente celle du Piémont. L'Italie, dont le gouvernement (mais pas la Ligue nord) a toujours soutenu pourtant la candidature d'Ankara, apparaît comme deuxième producteur mondial. Au sein de l'UE, elle reste le premier avec 1,1 million de quintaux par an. Ses arboriculteurs craignent de souffrir de cette situation nouvelle. Rien de bien extraordinaire a priori dans la sphère de la liberté des échanges.
On peut cependant s'étonner, d'abord, de voir l'Europe subventionner son concurrent. Plus encore : alors que les producteurs italiens vont créer un label de qualité, la commission de Bruxelles a impunément décidé d'abaisser ses normes sanitaires pour pouvoir homologuer la production anatolienne. Le Comité permanent de la chaîne alimentaire européen a été autorisé à doubler le taux légal de l'aflatoxine tolérée dans les noisettes commercialisées en Europe. La Turquie produit 78 % de la noisette mondiale. On exerce le monopole que l'on peut. Elle va donc accroître sa présence sur le marché européen, où elle vendra des produits, de qualité inférieure, et dangereux pour les consommateurs. La Coldiretti italienne a pu souligner en effet, qu’au cours des neuf premiers mois de 2009, 56 lots de noisettes contaminées en provenance de Turquie ont été découverts dans les différents pays de l'UE. Le marché européen va évidemment assister à des situations analogues dans d’autres secteurs de agro-alimentaires, comme les fruits et légumes et l’huile d’olive.
Et l'on doit souligner encore que ce très utile "instrument de pré-adhésion" ne prévoit aucun calendrier. Il évolue indépendamment du processus de négociation. Il prévoit seulement une clause de suspension en cas de "manquement grave" aux droits de l’homme. Là encore cette disposition bénéficie au gouvernement actuel. Elle contribue à geler une seule hypothèse : la perspective d'une intervention des militaires. La dernière en date remonte à février 1997. (7)
Au total, par les réformes internes qu'elle impose, par les subventions qu'elle distribue et surtout par l'influence qu'elle exerce dans la vie politique locale, cette "pré-adhésion" pèse très lourd en Turquie. Elle est instrumentalisée par le pouvoir actuel, et probablement par l'influence du département d'État américain qui cherche un allié permanent et un modèle pour le monde musulman. Beaucoup misent sur le fait que, tout au long de négociations qui peuvent mener jusqu'en 2023 (8), ce statut permettra de faire évoluer le pays.
Du point de vue de l'Europe, elle fait évoluer aussi le projet d'Union lui-même. Elle rend de plus en plus difficiles encore, et avant même la concrétisation éventuelle de cette candidature, la consolidation et la cohésion des institutions. En gros elle élimine l'idée d'une "Europe politique". Elle convient donc parfaitement à ceux qui se satisfont d'une Europe naine et irresponsable. Et elle a pour conséquence idéologique d'imposer la dénégation de toute référence identitaire : pas besoin d'être européen pour en faire partie. Quel club épatant. Mais pourquoi donc maintenir cette appellation légèrement discriminatoire de "l'Europe" ? Pourquoi ne pas parler de manière politiquement plus correcte de nations unies, voire d'un commonwealth ?
Apostilles
Du point de vue politique et culturel son incidence, par ailleurs, pèse d'ores et déjà lourdement sur l'Europe. Sur ce terrain aussi les conséquences se révéleront considérables dans tous les cas. Elle obère la conception que nos dirigeants cherchent à imposer de ce qu'on appelle l'identité. On est ainsi passé d'un héritage gréco-romain, judéo-chrétien, philosophique à la gestion d'un espace consommatique. Cela persistera aussi longtemps que cette hypothèque n'aura pas été levée.
Mes amis lecteurs savent (1) ce qu'il faut exactement penser de la rhétorique des "minarets baïonnettes". Elle implique beaucoup plus d'agressivité encore qu'on ne le croit ordinairement.
En fait, la diplomatie d'Ankara ne se soucie ni de l'opinion des peuples, ni de l'information pertinente. Elle joue assez remarquablement dans le registre, mouvant et superficiel, des intrigues et des demi-vérités des hommes de pouvoir.
Ainsi le 2 décembre, les ministres de l'OSCE (2) se réunissaient à Athènes. Dans ce cadre, l'actuel ministre Ahmet Davutoglou s'est permis de faire pression sur Mme Calmy-Rey, ministre helvétique des Affaires étrangères. Il lui suggérait fermement de faire revenir en arrière la Confédération qu'elle représente à propos de la votation du 30 novembre. Celle-ci, à en croire les propos rapportés par le quotidien pro-gouvernemental turc Zaman Today, engendrerait dès maintenant un scandale "global" et préparerait un affrontement non moins "global" (3). Ce dernier épithète est utilisé par les Anglo-Américains. Il implique une connotation "mondiale" mais aussi "mondialiste", "mondialisante". Traduisez donc cela comme vous le voudrez, selon le contexte.
Ces personnalités délite évoluent dans une sphère bien particulière. Communiquant de manière péremptoire, les interlocuteurs de M. Davutoglou ne connaissent pourtant, de l'univers et des différentes peuplades qu'ils survolent, que ce qu'ils voient dans les grands hôtels internationaux, ce qu'ils comprennent au gré des statistiques administratives, et ce que leurs collaborateurs leur ont lu des rapports officiels. Le [la] ministre suisse interpellée lui a, d'ailleurs, aimablement répondu qu'on pouvait effectivement envisager, selon la Constitution helvétique, un contre référendum, en réunissant 100 000 signatures.
Au sein de l'Europe des États, dès lors donc qu'on s'y contente de l'apparence des choses, la démarche turque semble se propulser assez habilement.
Dans l'épaisseur des dossiers, il en va autrement.
En décembre 2004 l'Union européenne décidait d'ouvrir les négociations d'adhésion avec la Croatie et avec la Turquie. Techniquement les premières réunions officielles n'ont commencé qu'en octobre 2005.
On a divisé à cette fin "l’acquis communautaire", autrement dit les dizaines de milliers de pages de normes européennes que les candidats doivent intégrer dans leur propre réglementation, en 35 chapitres. En quatre ans, sur les 35, la Croatie a pu en ouvrir la quasi-totalité et elle en a clos définitivement 12.
De son côté, et durant la même période, le gouvernement d'Ankara, au contraire, n'est parvenu à ouvrir que 11 dossiers, et un seul a été clos, de façon provisoire.
Huit ont été gelés à cause du non-respect par l'État turc du protocole additionnel de l'accord d'Ankara en date du 29 juillet 2005 (4). Il s'était engagé ouvrir ses ports et ses aéroports aux navires et aux aéronefs européens. Or, il se refuse toujours à satisfaire cette exigence pour les bateaux et les avions chypriotes. La France bloque à l'heure actuelle 5 chapitres, l’Autriche et l’Allemagne 3. Enfin, Chypre, oppose son veto sur 2 dossiers supplémentaires : ceux de l'énergie et de l'éducation (5).
De tels obstacles ne doivent pas être considérés comme anecdotiques : ils révèlent, au bout du compte, l'incapacité de l'administration et des bureaucrates du pays candidat à se conformer à un minimum de vie commune.
Le précédent interlocuteur turc des pays européens a été démis de ses fonctions au printemps. Son attitude, typiquement autoritaire, indisposait. Il a été remplacé par M. Egemen Bagis (6). Celui-ci a reçu, au sein du gouvernement de son vieil ami Reccep Tayyip Erdogan, un titre de "Ministre d'État". Il faisait donc le point, ce 27 novembre, de l'avancement des discussions, trop lent à son gré.
Les déclarations pro-turques de M. Carl Bildt ne manquent pas. Ministre suédois des Affaires étrangères présidant à ce titre le conseil des ministres spécialisés, il est même encore allé en novembre jusqu'à "mettre en garde" les Européens contre une mise à l'écart de cette nation amie indéfectible. Et pourtant, ces propos n'ont été suivis d'aucun effet.
Le ministre négociateur Bagis s’est encore rendu à Stockholm, le 13 novembre. Il y a rencontré divers responsables gouvernementaux. En définitive, il a pu se dire déçu de la présidence suédoise de l'Union. Il ose quand même faire pression contre la reconnaissance du génocide arménien. "J’espère qu'elle ne sera pas approuvée pas le Parlement suédois." Sur ce point, on s'étonnera de la persistance dans la maladresse de la diplomatie d'Ankara. Elle fait exception. On se demande s'il s'agit d'aveuglement ou, plus simplement, du cynisme le plus odieux.
Finalement, et contrairement aux prometteuses déclarations de M. Bildt, avant le début du semestre écoulé, les pourparlers euroturcs n'ont pas pu avancer. Sous la précédente présidence (tchèque du 1er semestre 2009) 1 dossier (un) avait été ouvert. Et auparavant, le deuxième trimestre 2008 avait vu les représentants de l'État hexagonal, pourtant officiellement défavorable, en laisser ouvrir 2 (deux). Sous la présidence suédoise, à ce jour : zéro.
Désirant passer à la vitesse supérieure, M. Bagis se fixe un objectif volontariste. Il vise à l'ouverture de 6 nouveaux chapitres pour l’année 2010. On parlera donc de la compétitivité, des marchés publics, de l’emploi et de la politique sociale, de la sécurité alimentaire et des politiques vétérinaire et phytosanitaire, et enfin du pouvoir judiciaire et des droits fondamentaux, de la liberté et de la sécurité. Cela semble faire beaucoup mais le parti AKP majoritaire au parlement d'Ankara voudrait avoir terminé d'intégrer, au moins nominalement, l’acquis communautaire sur la période 2010-2013. Et sur ce point, le souci de sa crédibilité auprès des instances européennes compte probablement moins que son agenda de réformes internes.
Mais il n’en néglige pas, bien au contraire, les bénéfices matériels qu'il retire de la stratégie de pré-adhésion. Le vecteur principal de celle-ci demeure le financement de projets via l’Instrument d’aide de pré-adhésion - IAP, réformé en 2007.
À ce jour un tel dispositif a permis le financement de 153 projets pour un montant de 2,4 milliards d’euros de subventions.
Mais parallèlement à ces aides matérielles, ce statut de pré-adhérent permet de bénéficier d'un privilège étonnant que l'on peut mesurer avec la question de la noisette, principale exportation agricole de l'Asie mineure. À partir de l'année prochaine, en effet, par la grâce de l’instrument de pré-adhésion la production turque de noisettes va être soutenue, subventionnée au détriment de sa principale concurrente celle du Piémont. L'Italie, dont le gouvernement (mais pas la Ligue nord) a toujours soutenu pourtant la candidature d'Ankara, apparaît comme deuxième producteur mondial. Au sein de l'UE, elle reste le premier avec 1,1 million de quintaux par an. Ses arboriculteurs craignent de souffrir de cette situation nouvelle. Rien de bien extraordinaire a priori dans la sphère de la liberté des échanges.
On peut cependant s'étonner, d'abord, de voir l'Europe subventionner son concurrent. Plus encore : alors que les producteurs italiens vont créer un label de qualité, la commission de Bruxelles a impunément décidé d'abaisser ses normes sanitaires pour pouvoir homologuer la production anatolienne. Le Comité permanent de la chaîne alimentaire européen a été autorisé à doubler le taux légal de l'aflatoxine tolérée dans les noisettes commercialisées en Europe. La Turquie produit 78 % de la noisette mondiale. On exerce le monopole que l'on peut. Elle va donc accroître sa présence sur le marché européen, où elle vendra des produits, de qualité inférieure, et dangereux pour les consommateurs. La Coldiretti italienne a pu souligner en effet, qu’au cours des neuf premiers mois de 2009, 56 lots de noisettes contaminées en provenance de Turquie ont été découverts dans les différents pays de l'UE. Le marché européen va évidemment assister à des situations analogues dans d’autres secteurs de agro-alimentaires, comme les fruits et légumes et l’huile d’olive.
Et l'on doit souligner encore que ce très utile "instrument de pré-adhésion" ne prévoit aucun calendrier. Il évolue indépendamment du processus de négociation. Il prévoit seulement une clause de suspension en cas de "manquement grave" aux droits de l’homme. Là encore cette disposition bénéficie au gouvernement actuel. Elle contribue à geler une seule hypothèse : la perspective d'une intervention des militaires. La dernière en date remonte à février 1997. (7)
Au total, par les réformes internes qu'elle impose, par les subventions qu'elle distribue et surtout par l'influence qu'elle exerce dans la vie politique locale, cette "pré-adhésion" pèse très lourd en Turquie. Elle est instrumentalisée par le pouvoir actuel, et probablement par l'influence du département d'État américain qui cherche un allié permanent et un modèle pour le monde musulman. Beaucoup misent sur le fait que, tout au long de négociations qui peuvent mener jusqu'en 2023 (8), ce statut permettra de faire évoluer le pays.
Du point de vue de l'Europe, elle fait évoluer aussi le projet d'Union lui-même. Elle rend de plus en plus difficiles encore, et avant même la concrétisation éventuelle de cette candidature, la consolidation et la cohésion des institutions. En gros elle élimine l'idée d'une "Europe politique". Elle convient donc parfaitement à ceux qui se satisfont d'une Europe naine et irresponsable. Et elle a pour conséquence idéologique d'imposer la dénégation de toute référence identitaire : pas besoin d'être européen pour en faire partie. Quel club épatant. Mais pourquoi donc maintenir cette appellation légèrement discriminatoire de "l'Europe" ? Pourquoi ne pas parler de manière politiquement plus correcte de nations unies, voire d'un commonwealth ?
JG Malliarakis
Apostilles
- Je renvoie pour plus d'informations au chapitre "Faux dialogue avec un faux islam" de mon livre sur La Question turque et l'Europe pages 131-134.
- Organisation pour la Sécurité et la Coopération en Europe, créée en 1973 dans le cadre des accords d'Helsinki. Elle regroupe aujourd'hui 56 états d'Europe, d'Asie Centrale et d'Amérique du Nord.
- cf. Édition en ligne du 3 décembre 2009 puis, dans l'édition du 4 décembre, un article encore plus explicite : "Davutoğlu warns of global clash after Switzerland’s minaret ban"
- cf. Chronologie officielle des relations entre l’Union européenne et la Turquie publiée par le Quai d'Orsay. Ce protocole comportait une clause de reconnaissance de tous les États-Membres de l'UE, et par conséquent de la république de Chypre que la Turquie n'a jamais voulu admettre.
- Ahmet Davutoglou trouve cette situation "injuste" : "Nous parlons de coopération sur la sécurité énergétique de l’Europe, mais nous ne pouvons toujours pas ouvrir le chapitre sur l’énergie à cause du veto chypriote grec. C’est incompréhensible". S'il mesurait que, depuis 35 ans, 40 % du territoire de Chypre est occupé par l'armée turque et que 40 % de la population totale a été expulsée du territoire ainsi occupé, peut-être ce blocage lui deviendrait-il compréhensible. Nous le savons surdoué.
- L'orthographe exacte, en translittération turque, est "Bağış". Mais on doit regretter l'habitude en France de répercuter l'alphabet turc (ou tchèque, ou chinois pin-yin, ou en croate, etc.) comme s'il s'agissait de l'alphabet latin. Et comme les Français (et bien d'autres) confondent le "graphème" et le "phonème", ils prononcent le "ğ" turc comme s'il s'agissait d'un "g" ou un "gu" français, le "ı" turc sans point comme s'il s'agissait d'un "i", le ş comme un "s". Cette erreur systématique provient d'un accord international absurde et irrecevable. Celui-ci dépouille inutilement la langue française de sa créativité propre face à ce qui vient de l'étranger. Je me permets donc de suggérer que l'on applique en français une translittération spécifique, y compris lorsque l'alphabet de la langue considérée dérive de l'alphabet latin. Les journaux français l'ont bien accepté s'agissant du russe, écrivant par exemple "Eltsine" (sans tenir compte d'ailleurs de la prononciation), là où les Allemands écrivent Jeltsin, les Anglo-Américains Yeltsin, les Italiens, les Portugais et même l'encyclopédie wiki en latinIeltsin. Voir à ce sujet les différents graphèmes sur le site News explorer. Cette apparente digression ne doit pas être considérée comme purement anecdotique : la Turquie kémaliste fut en effet le premier pays à promouvoir, de façon systématique, cette forme de "nationalisme linguistique" cherchant à obliger d'écrire, à l'étranger, en français, "Ankara" pour "Angora" (ant. "Ancyre"), mais aussi "Izmir" pour "Smyrne" et, bien entendu, "Istanbul" pour Stamboul [tiré du grec "stin poli"] et surtout pour Constantinople. Dans la même veine, les communistes "khmers-rouges" imposeront dans notre langue le "Kampuchéa démocratique". Bien sûr, là où l'usage s'est institué, il semblerait aussi ridicule de prétendre, inutilement le redresser. Les visiteurs du petit musée historique et des archives de Chania en Crète observeront toutefois un détail curieux. Lorsque Ismet Inönü [président turc qui succéda à Kemal] écrivait en 1928 [en français] à son homologue grec Venizelos il datait, en effet, sa correspondance d'Angora. Pour ma part, définitivement, je préfère conserver la profession de foi adoptée par les chrétiens aux conciles de Nicée et Constantinople (donc sans le "filioque") que de parler, un jour peut-être du credo "d'Iznik".
- Et encore cette intervention de forme virtuelle fut qualifiée par les spécialistes de "coup d'État post moderne". Car au lieu d'agir alternativement comme le [méchant] général Tapioca ou son [sympathique] rival Alcazar (cf. Hergé "L'Oreille cassée", "Le Temple du soleil", "L'Affaire Tournesol", et "Tintin et les Picaros" (ed. Castermann) les putschistes laïco-kémalistes se sont contentés à l'époque "d'exiger" du gouvernement Erbakan qu'il démissionne. L'armée turque se rouillerait-elle ? tout fout le camp… Aujourd'hui ce sont ses généraux qui se retrouvent dans le box des accusés de l'interminable procès "Ergenekon" dont les révélations quasi quotidiennes confirment les pires suspicions historiques. Nous aurons l'occasion d'y revenir.
- Date du centenaire de la république kémaliste. Elle a été évoquée par Ahmet Davotuglou, probablement à titre de boutade.
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Presseschau (Dez. 2)
PRESSESCHAU (Dez. 2)
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Ohne Worte ...
Rüttgers bedauert Abzugspläne für britische Rheinarmee
http://jungefreiheit.de/Single-News-Display.154+M5c446e4389d.0.html
Afghanistan-Strategie
US-Präsident Obama setzt Deutschland unter Druck
„Dies ist nicht nur Amerikas Krieg.“ Mit diesen Worten richtete Barack Obama in seiner Rede zur Strategie in Afghanistan ein deutliches Signal an die Alliierten, gemeinsam den Krieg zu beenden. Deutschland steht unter Zugzwang, sein Kontingent um fast 50 Prozent aufzustocken und das Einsatzgebiet auszuweiten.
http://www.welt.de/politik/deutschland/article5400841/US-Praesident-Obama-setzt-Deutschland-unter-Druck.html
Tanklaster-Angriff
Guttenberg gerät in Erklärungsnot
Eilig läßt der Verteidigungsminister den Angriff auf zwei Tanklaster in Afghanistan neu prüfen. Die Zeit drängt, auch in den eigenen Reihen wächst die Kritik am Krisenmanagement Guttenbergs. Einem Zeitungsbericht zufolge bewertete das Kanzleramt den Einsatz bereits vor der Wahl [zivilistisch gesehen] als Debakel – und schwieg.
http://www.spiegel.de/politik/deutschland/0,1518,664150,00.html
Bombardement in Afghanistan
Guttenberg korrigiert Einschätzung des Tanklasterangriffs
Verteidigungsminister Guttenberg vollzieht die Kehrtwende: Aus heutiger Sicht sei der Luftangriff auf zwei Tanklaster in Afghanistan „militärisch nicht angemessen“ gewesen, sagte er im Bundestag. Dennoch will er den für das Bombardement verantwortlichen Oberst Klein nicht fallenlassen.
http://www.spiegel.de/politik/deutschland/0,1518,665075,00.html#ref=nldt
Kommentar zur Kundus-Affäre
Guttenberg hat seine Reifeprüfung bestanden
Von Thorsten Jungholt
Er hat eine lückenlose Aufklärung des Luftangriffs von Kundus angekündigt – und sein Versprechen gehalten: Verteidigungsminister Guttenberg. Im Bundestag revidierte der CSU-Politiker seine ursprüngliche Einschätzung des Bombardements und nahm gleichzeitig die Soldaten in Schutz.
http://www.welt.de/politik/deutschland/article5418479/Guttenberg-hat-seine-Reifepruefung-bestanden.html
Was denkt die Truppe? Schaut auf die T-Shirts ...
Wer wissen will, was die Truppe irgendwo im fremden Land wirklich denkt, sollte mal einen Blick unter die Uniform werfen. Wie bei gleichaltrigen Zivilisten sind T-Shirts mit Aufdruck oft genug ein Ausdruck dessen, was die Truppe denkt – oder manchmal auch nur fühlt. Da spielt es keine Rolle, ob diese Aufdrucke auf hohem intellektuellem Niveau sind oder vielleicht sogar geradewegs geschmacklos: Die Baumwollhemdchen treffen einfach einen Nerv.
Deshalb ist das T-Shirt, das nach Bundeswehrangaben in Camp Marmal in Nordafghanistan verkauft wurde, auch so ein Symbol: Unter dem biblischen Gebot „Thou shalt not steal“ (Du sollst nicht stehlen) waren zwei Tanklastzüge abgebildet. Kommandeur Jürgen Setzer hat natürlich den Verkauf sofort verboten. http://wiegold.focus.de/augen_geradeaus/2009/11/was-denkt-die-truppe-schaut-auf-die-tshirts-.html
Afghanistan
Was wir unseren Soldaten schuldig sind
Eine Demokratie hat die Menschen zu achten, die sie in ihren Krieg schickt, meint der Schriftsteller Michael Kleeberg. Dieser Staat müsse Verantwortung übernehmen – nicht nur gegenüber der Bevölkerung in Afghanistan und den Bündnispartnern, sondern auch gegenüber den eigenen Bürgern in Uniform.
http://www.welt.de/politik/article5369654/Was-wir-unseren-Soldaten-schuldig-sind.html
Und wieder spielt die Gewalt gegen Deutsche oder Mehrheitsbürger keine Rolle ...
„Hate Crimes“
Haß aufs Anderssein
Von Malte Steinhoff
Obdachlose, Schwule, Andersgläubige: Jedes Jahr werden in Deutschland mehr als 100.000 Angehörige von Minderheiten Opfer einer Gewalttat. Experten sehen in den „Hate Crimes“ eine Gefahr für die zivilisierte Gesellschaft. [HINWEIS: Im Artikel selbst bezieht sich die in der Einleitung genannte Zahl von 100.000 Taten (inklusive Dunkelziffer!) nicht nur auf Gewalttaten (deren es schätzungsweise 2.000 bis 3.000 pro Jahr geben soll, davon knapp ein Drittel mit „rechtsradikalem“ Hintergrund), sondern auch auf andere nicht körperliche Übergriffe in Form von Sachbeschädigungen, Beleidigungen und Drohungen!]
http://www.spiegel.de/panorama/justiz/0,1518,662836,00.html
Familienministerin ...
Kristina Köhler beim Christopher-Street-Day in Frankfurt
http://www.kristina-koehler.de/wiesbaden/unterwegs/2009/kristina-koehler-beim-christop/
Familie
Richter schützen ledige Väter vor deutschem Recht
Der Europäische Gerichtshof für Menschenrechte hat Deutschland wegen der Diskriminierung lediger Väter gerügt und damit deren Sorgerecht gestärkt. Die Straßburger Richter gaben einem 45jährigen Kläger aus Köln recht, der seit acht Jahren vergeblich um ein Sorgerecht für seine Tochter kämpft.
http://www.welt.de/politik/deutschland/article5411956/Richter-schuetzen-ledige-Vaeter-vor-deutschem-Recht.html
Krisengipfel im Kanzleramt
Ackermann warnt vor neuem Finanzmarkt-Crash
Beim Krisentreffen im Kanzleramt sprach der Chef der Deutschen Bank Josef Ackermann von tickenden „Zeitbomben“. Damit meint er vor allem kleinere Länder wie Griechenland, die über alle Maßen verschuldet sind. Aber auch die Immobilienkrise in den USA sei noch nicht gelöst, warnte Ackermann die Kanzlerin.
http://www.welt.de/politik/article5412179/Ackermann-warnt-vor-neuem-Finanzmarkt-Crash.html
Krisenvorsorge – Was Sie unbedingt über die globale Finanz- und Wirtschaftskrise wissen sollten ...
http://www.krisenvorsorge.com/
Im Bundestag notiert: Ehrenmal der Bundeswehr in Berlin
Verteidigung/Kleine Anfrage – 23.11.2009
Berlin: Die Fraktion Die Linke will von der Bundesregierung wissen, wie viele verstorbene Bundeswehrsoldaten, die am Ehrenmal der Bundeswehr in Berlin namentlich aufgeführt werden, früher in der Wehrmacht oder der Waffen-SS gedient haben. In ihrer Kleinen Anfrage (17/32) verlangt die Linksfraktion zudem Auskunft darüber, warum bei der Erstellung der Namensliste für das Ehrenmal darauf verzichtet wurde, das Militärgeschichtliche Forschungsamt zu konsultieren, um zu verhindern, daß möglicherweise ehemalige Kriegsverbrecher geehrt werden.
Brandenburg
Platzeck sitzt in der Stasi-Falle
Von Stefan Berg
Und wieder einer: In der neuen rot-roten Koalition in Brandenburg werden inzwischen fast täglich ehemalige Stasi-Mitarbeiter enttarnt. Ministerpräsident Platzeck scheut die Konsequenz – den Koalitionsbruch und Neuwahlen. Wie lange noch?
http://www.spiegel.de/politik/deutschland/0,1518,664802,00.html
Meine Ostalgie
Von Thorsten Hinz
Je länger die DDR zurückliegt, desto mehr verspüre ich, wenn von ihr in der Öffentlichkeit die Rede ist, eine merkwürdige Eifersucht auf sie. Und das sogar bei Meldungen wie die über die Stasi-Verstrickungen in der brandenburgischen Landtagsfraktion der Linken.
http://www.jungefreiheit.de/index.php?id=154&tx_ttnews%5Btt_news%5D=85111&tx_ttnews%5BbackPid%5D=154&cHash=d248694d53&MP=154-570
Brutaler Überfall auf pro-NRW-Ratsherrn Nico Ernst in Bonn
http://www.pro-nrw.org/index.php?option=com_content&view=article&id=1450:brutaler-ueberfall-auf-pro-nrw-ratsherrn-nico-ernst-in-bonn&catid=15&Itemid=20
Hier eine ein Jahr alte Verlautbarung der „Antifa“ über Nico Ernst ...
„ProBonn“ gegründet
Biedermänner lassen Tarnung fallen - Vorsitzender ist bekannter Bonner Neonazi
http://www.trend.infopartisan.net/trd1208/t401208.html
Steine, Farbbeutel, Molotowcocktails
Chaoten greifen Polizei, BKA und Zoll an
Brennende Polizei- und Zollautos in Hamburg, Farbbeutel und Molotowcocktails gegen das Bundeskriminalamt in Berlin – Unbekannte haben in der Nacht deutsche Ordnungs- und Sicherheitsorgane zur Zielscheibe gemacht. Linksextreme hatten zuvor im Internet den Dezember als „Aktionsmonat“ ausgerufen.
http://www.welt.de/politik/deutschland/article5421219/Chaoten-greifen-Polizei-BKA-und-Zoll-an.html
Was SPIEGEL-Schreiberlinge so alles für schlechtes Benehmen halten ...
Eklat im Funkhaus
Doherty singt erste Strophe von Deutschlandlied
Die lädierte Vita von Pete Doherty ist um einen Skandal reicher: Bei einem live im Radio übertragenen Konzert eines Bayerischen Jugendsenders benahm sich der Rüpelrocker mal wieder daneben – und stimmte die erste Strophe des Deutschlandliedes an. Man ließ ihn gewähren.
http://www.spiegel.de/panorama/leute/0,1518,664137,00.html
Skandalauftritt
Sender fordert Entschuldigung von Doherty
Pete Doherty sang die erste Strophe des Deutschlandlieds und sorgte so für einen Eklat: Nun verlangt der Bayerische Rundfunk eine Entschuldigung von dem britischen Rocksänger. Große Hoffnungen auf eine Reaktion macht sich jedoch nicht einmal der Sender selbst.
http://www.spiegel.de/panorama/leute/0,1518,664273,00.html#ref=nldt
Skandal-Auftritt
Doherty entschuldigt sich für Deutschlandlied
Der britische Rocksänger Pete Doherty hat sich für das Anstimmen des Deutschlandliedes in einer Live-Sendung des Bayerischen Rundfunks (BR) entschuldigt. Damit kam er einer Forderung des Senders nach. Er sei sich der Kontroverse um das Lied nicht bewußt gewesen. [Welche Kontroverse?]
http://www.welt.de/vermischtes/article5390686/Doherty-entschuldigt-sich-fuer-Deutschlandlied.html
1. Strophe Deutschlandlied
„Skandalauftritt beim Nachwuchsfestival: Pete Doherty provoziert für junge Bands“
http://www.stern.de/kultur/musik/skandalauftritt-beim-nachwuchsfestival-pete-doherty-provoziert-fuer-junge-bands-1525712.html
„Pete Doherty soll sich für Deutschlandlied entschuldigen“
http://www.zeit.de/newsticker/2009/11/30/iptc-bdt-20091130-264-23144922xml
„Auf dem rechten Weg
Doherty – Hymne an Hitler?
MÜNCHEN – Der Ex-Babyshambles-Frontmann schoß den Vogel ab – und sang das Deutschlandlied. Buh!“
http://www.blick.ch/unterhaltung/musik/doherty-hymne-an-hitler-134585
Schweizer stimmen für Minarett-Verbot
In der Schweiz dürfen in Zukunft keine Minarette mehr gebaut werden. Mit der Mehrheit von 57,5 Prozent nahmen die Schweizer bei einer Volksabstimmung eine entsprechende Initiative an. Das Ergebnis kam für die meisten Parteien sowie die Regierung völlig überraschend. Die Wahlbeteiligung war mit rund 54 Prozent unerwartet hoch.
http://www.tagesschau.de/ausland/schweiz144.html
Sorge vor militantem Islam
Schweizer wollen den Bau von Minaretten verbieten
In der Schweiz dürfen in Zukunft keine Minarette mehr gebaut werden. Das geht aus Hochrechnungen einer entsprechenden Volksabstimmung am Sonntag hervor. Danach stand bereits am Mittag fest, daß ein entsprechender Vorstoß einer Gruppe um die national-konservative Schweizerische Volkspartei (SVP) überraschend erfolgreich war.
http://www.welt.de/politik/ausland/article5367424/Schweizer-wollen-den-Bau-von-Minaretten-verbieten.html
Initiative
Schweizer stimmen gegen Minarett-Bau
Überraschendes Votum für ein Minarettverbot: Die Eidgenossen haben in einer Volksabstimmung gegen den Bau von Gebetstürmen auf Moscheen votiert. Zwei rechtspopulistische Parteien hatten die Initiative auf den Weg gebracht.
http://www.spiegel.de/politik/ausland/0,1518,664104,00.html
Initiative gegen Minarette
Die Schweiz wählt die Islam-Angst
Ein Kommentar von Mathieu von Rohr
Die Schweizer wollen keine Minarette, eine Mehrheit votierte für ein komplettes Bauverbot. Die Entscheidung ist keine Reaktion auf schwelende Probleme in der Eidgenossenschaft. Sie zeigt tiefsitzende Ängste vor dem Islam – die auch in anderen europäischen Staaten akut sind.
http://www.spiegel.de/politik/ausland/0,1518,664135,00.html
Keine Minarette
Von Karlheinz Weißmann
In der Schweiz sollen keine Minarette mehr gebaut werden, so die Entscheidung der Volksabstimmung vom vergangenen Sonntag. Wohlgemerkt, es geht nicht um ein Verbot von Moscheen oder der Ausübung islamischer Religionspraxis, sondern nur darum, daß die Errichtung jener Türme unterbleibt, die man als Triumphzeichen des Islam verstehen kann, die in der Vergangenheit auch an gewaltsam entweihten und für den moslemischen Gottesdienst umgewidmeten Kirchen gebaut wurden.
Was an dem Vorgang noch interessanter ist als die Sache selbst, sind die Kommentare aus der politisch-medialen Klasse. Der Unmut scheint flächendeckend, sieht man ab von den Initiatoren der Schweizerischen Volkspartei (SVP), die ihre Genugtuung kaum verbergen, ist alles von der Fatalität des Entscheids überzeugt. Die Schweizer Grünen erwägen den Gang zum Europäischen Gerichtshof für Menschenrechte, um den eigenen demos zu verklagen, die Sprecherin der Berner Regierung sieht diplomatische Schwierigkeiten voraus, die Wirtschaft fürchtet ökonomische Einbußen.
http://www.sezession.de/9480/keine-minarette.html#more-9480
Broder: Schweizer haben sich gegen die Islamisierung entschieden
Der Publizist Henryk M. Broder hat das Ergebnis der Volksabstimmung über ein Minarettverbot in der Schweiz als Votum gegen die „Appeaser“ in Politik und Medien bewertet. Nordrhein-Westfalens Integrationsminister Armin Laschet nannte es dagegen ein Glück, daß es in Deutschland keine Volksabstimmungen gebe.
http://www.jungefreiheit.de/Single-News-Display.154+M52e2b02fd68.0.html
Keine Demokraten
Von Martin Lichtmesz
Neulich war an dieser Stelle von einem Comic die Rede, in dem über „Extremismus“ und „Demokratie“ aufgeklärt werden soll. Meine Lieblingsszene im Band über „Rechtsextremismus“ ist die, in der die bauchnabelfreie blonde Magda mit dem Keltenkreuz um den Hals ihre Lehrerin provokant fragt: „Ist ja eine tolle Demokratie, in der niemand seine Meinung sagen darf. Was ist denn mit der Meinungsfreiheit in diesem System?“ Darauf antwortet die Lehrerin: „Wer verbietet denn jemandem eine Meinung hier? Man sollte aber die Meinungsfreiheit nicht dazu ausnutzen, die Grundprinzipien der Demokratie auszuhebeln.“
http://www.sezession.de/9486/keine-demokraten.html#more-9486
Schweizer U-17-Star schwärmt für Islamisten
Das Schweizer U-17-Stürmertalent sowie Weltmeister Nassim Ben Khalifa äußerte sich öffentlich darüber, daß er den umstrittenen Muslim-Führer Tariq Ramadan toll finde. Tariq Ramadan ist der Enkel des Gründers der radikalislamischen Muslimbruderschaft. Dieser wurde kürzlich sogar im muslimisch überbereicherten Rotterdam von seinem Posten als „Integrationsberater“ entlassen, weil ans Licht gekommen war, daß er im Programm eines staatlich-iranischen Fernsehsenders des Diktators mitgewirkt hatte.
http://www.pi-news.net/2009/11/schweizer-u-17-star-schwaermt-fuer-islamisten/
Erste Proteste gegen Schweiz
Islamische Welt entsetzt über Minarett-Verbot
Von Hasnain Kazim und Daniel Steinvorth
Demonstrationen in Pakistan, ein wütender türkischer Kulturminister: In der islamischen Welt wird der Schweizer Minarett-Stopp kritisiert. Politiker erwarten massive Proteste, ein Imam in Genf ruft zur Besonnenheit auf – und die Uno schaltet sich ein. Sie will das Verbot auf Rechtmäßigkeit prüfen.
http://www.spiegel.de/politik/ausland/0,1518,664337,00.html
Entscheidung in der Schweiz
Erdogan sieht Minarett-Votum als Zeichen von Faschismus
„Verbrechen gegen die Menschlichkeit“, „klar diskriminierend“: Das Schweizer Votum gegen den Neubau von Minaretten hat international einen Proteststurm entfacht. Der türkische Ministerpräsident wütet gegen eine „faschistische Haltung“ in Europa. Die Eidgenossen fürchten um ihre Sicherheit.
http://www.spiegel.de/politik/ausland/0,1518,664551,00.html#ref=nldt
Erdogan: Schweizer Entscheidung ist faschistisch
So spricht ausgerechnet jener, der folgendermaßen zitiert wird: „Die Demokratie ist nur der Zug, auf den wir aufsteigen, bis wir am Ziel sind. Die Moscheen sind unsere Kasernen, die Minarette unsere Bajonette, die Kuppeln unsere Helme und die Gläubigen unsere Soldaten.” Und da wundert sich der türkische Ministerpräsident Recep Tayyip Erdogan, daß die Schweizer das Spielchen nicht mitmachen wollen?
http://www.pi-news.net/2009/12/erdogan-schweizer-entscheidung-ist-faschistisch/
Türkischer Minister ruft zu Schweiz-Boykott auf
Wohlhabende Muslime auf der ganzen Welt sollen ihr Vermögen aus der Schweiz abziehen und in der Türkei anlegen. Das fordert der türkische Europaminister Egemen Bagis als Konsequenz aus dem Minarettverbot. Schließlich hätten türkische Banken der internationalen Finanzkrise widerstanden.
http://www.welt.de/politik/ausland/article5402343/Tuerkischer-Minister-ruft-zu-Schweiz-Boykott-auf.html
Bauverbot für Minarette
Türkei droht Schweiz
http://www.abendblatt.de/politik/ausland/article1293477/Tuerkei-droht-Schweiz.html
Schweiz wird Feindbild für die arabische Welt
http://nachrichten.rp-online.de/article/politik/Schweiz-wird-Feindbild-fuer-die-arabische-Welt/60389
Unverständnis über Minarett-Votum
Regisseur Fatih Akin boykottiert die Schweiz
http://www.rp-online.de/gesellschaft/leute/Regisseur-Fatih-Akin-boykottiert-die-Schweiz_aid_791067.html
Minarettverbot: Sarrazin kritisiert Medien
BERLIN. Bundesbankvorstand Thilo Sarrazin hat anläßlich der Schweizer Volksabstimmung über ein Bauverbot von Minaretten Politik und Medien kritisiert: Das Volksbegehren zeige, „daß in der Tiefe der Gesellschaft anders gedacht wird, als die politische Klasse und die Mehrheit der Medien glauben wollen“, sagte Sarrazin dem Handelsblatt.
http://www.jungefreiheit.de/index.php?id=154&tx_ttnews[tt_news]=85088&cHash=266d89b5e2
Online-Petition an den Deutschen Bundestag
Einsetzen einer Enquete-Kommission „Zuwanderung, Staatsbürgerschaft und Integration“
http://www.meideu.de/petition
Bundesbank
Sarrazins türkenfeindliche Tiraden lösen Entsetzen aus
Von Anne Seith, Frankfurt am Main
http://www.spiegel.de/wirtschaft/soziales/0,1518,652571,00.html
„Aufstand der Anständigen“ ...
Proteste gegen den Anti-Minarett-Entscheid
Tausende demonstrieren in mehreren Städten der Westschweiz
http://www.nzz.ch/nachrichten/wissenschaft/protest_gegen_den_volksentscheid_gegen_minarette_1.4092368.html
Generalsekretär des Zentralrats der Juden in Deutschland Stephan Kramer wettert gegen die Schweizer
http://www.pi-news.net/2009/12/kramer-wettert-gegen-die-schweizer/#more-102420
Armin Laschet (CDU) beleidigt Schweizer Verfassung
„Der Islam gehört zu uns“
http://www.zeit.de/politik/deutschland/2009-11/minarett-streit-laschet
Cohn-Bendit
Muslime sollen Gelder aus Schweiz abziehen
http://www.20min.ch/news/schweiz/story/Muslime-sollen-Gelder-aus-Schweiz-abziehen-12731911
http://www.pi-news.net/2009/12/laschet-beleidigt-schweizer-verfassung/
Die Luft wird dünner für Oberlehrer
Wer einmal einen deutschen Oberlehrer in Hochform erleben wollte, der mußte heute „Das Duell bei n-tv“ einschalten. Dort wurde Sebastian Edathy installiert, der beim Publikum Heiterkeit erzeugte, dessen hohle Sprechblasen („die meisten Ängste vor dem Islam sind irrational“) Empörung auslösten und der uns zeigt, warum die SPD auf dem Weg zum Projekt 18 ist und ihr Image als Volkspartei schon lange verloren hat. In Alexander Gauland hat er einen würdigen Gegner gefunden. Schwätzer Edathy wird auch von Diskussionsleiter Heiner Bremer in seiner zügellosen volkspädagogischen Schulmeisterei gut gekontert.
http://www.pi-news.net/2009/12/die-luft-wird-duenner-fuer-oberlehrer/#more-102386
„Jungle World“ zur Ausländerdebatte in Frankreich
Republik der Schleimer
http://jungle-world.com/artikel/2009/48/39869.html
Larmoyanz und Verwesung
Von Martin Böcker
Riechen wir noch nichts von der nationalen Verwesung? Auch Nationen verwesen. Deutschland ist tot. Deutschland müßte tot sein. Und wir hätten es getötet, wenn es wirklich in dem Zustand wäre, den wir herbeizittern: harmlos, wehrlos, alt.
Wie trösten wir uns – wir, die wir totreden, was nur totzureden geht?
http://www.sezession.de/9471/larmoyanz-und-verwesung.html
Deutsche Täter, deutsche Opfer – eine Antwort auf Martin Böcker
Wenn mir auch der Grundtenor von Martin Böckers polemischem Debüt auf Sezession im Netz sympathisch ist, so ist mir doch unklar, wen genau er nun weswegen attackiert. Vor allem scheint mir die Perspektive, von der er aus seine Attacke reitet, korrekturbedürftig zu sein
http://www.sezession.de/9662/deutsche-taeter-deutsche-opfer-eine-antwort-auf-martin-boecker.html
In Europa wächst Skepsis gegenüber Migranten
Von Karen Merkel
Der German Marshall Fund hat untersucht, wie Europäer und Amerikaner ihre Einwanderer beurteilen. Ergebnis: Immer mehr Menschen stehen Migranten skeptisch gegenüber. Wenn es Probleme bei der Integration gibt, sehen viele die Einwanderer in der Pflicht. Diese Meinung ist vor allem in Deutschland verbreitet.
http://www.welt.de/politik/ausland/article5415523/In-Europa-waechst-Skepsis-gegenueber-Migranten.html
Klischee oder Kultur?
Integration: Multikulti in Soaps ist immer mehr im Kommen – Gratwanderung zwischen Realität und Überspitzung
http://www.main-netz.de/nachrichten/kultur/kultur/art4214,1013377
Verdacht auf Spendenbetrug
Bundesweite Razzia gegen Milli Görüs
Razzia bei der größten islamischen Organisation Deutschlands: Bundesweit sind Dutzende Büros von Milli Görüs gefilzt worden. Es bestehe der Verdacht auf Spendenbetrug, erklärte die Staatsanwaltschaft.
http://www.spiegel.de/politik/deutschland/0,1518,664727,00.html
Berlin: Körting will Flüchtlinge nicht abschieben
Sie leben teilweise schon viele Jahre in der Bundesrepublik. Sie kamen seinerzeit, weil sie in Krisengebieten um ihr Leben fürchten mußten oder politisch verfolgt wurden. Für ca. 30.000 in Deutschland lebende Flüchtlinge heißt es Ende des Jahres Abschied nehmen. Insbesondere für die, die es auch nach vielen Jahren nicht geschafft haben, sich ohne Unterstützung des Steuer-Michel selbst zu ernähren. Genau das will der Berliner SPD-Innensenator Körting (Foto) jetzt verhindern.
http://www.pi-news.net/2009/11/berlin-koerting-will-fluechtlinge-nicht-abschieben/
Union erwägt Verlängerung des Bleiberechts
BREMEN. Die Union will offenbar die Bleiberechtsfrist für geduldete Ausländer um zwei Jahre verlängern. Nach einem Bericht des „Weser-Kuriers“ hätten die CDU/CSU-Bundestagsfraktion sowie die unionsgeführten Bundesländer einen entsprechenden Vorschlag erarbeitet, der beim Treffen der Innenminister von Bund und Ländern in dieser Woche diskutiert werden solle.
http://www.jungefreiheit.de/Single-News-Display.154+M592278a243e.0.html
Offenbacher Ordnungsamt will notorischen Nichtzahlern das ungeahndete Falschparken erschweren
Bis zu 96 Knöllchen ignoriert
[Man sollte sich durch den Hinweis auf den Deutschen nicht von den eigentlichen Haupt-Tätergruppen ablenken lassen]
http://www.op-online.de/nachrichten/offenbach/knoellchen-ignoriert-547365.html
Offenbach
36jähriger verurteilt wegen Kreditbetrugs
Gehalt frisiert
[Dubiose Geschäfte von Balkan-Einwanderern]
http://www.op-online.de/nachrichten/offenbach/gehalt-frisiert-546837.html
Das Hobby eines grünen Fahnenpinklers
Der 24jährige Student Ario Ebrahimpour Mirzaie bringt alle nötigen Voraussetzungen mit, eines Tages mal ein richtig großer Politiker zu werden, solange wenigstens wie der Multikulturalismus noch als die vorherrschende bundesrepublikanische Staatsdoktrin gilt. Er hat mohammedanischen MiHiGru (Migrationshintergrund), studiert in Berlin Politikwissenschaft, haßt grundsätzlich alles was mit „deutsch“ zu tun haben könnte.
http://www.pi-news.net/2009/11/das-hobby-eines-gruenen-fahnenpinklers/
Ario Ebrahimpour Mirzaie – Rede auf der Europa-BDK in Dortmund zur Zukunft der EU
http://www.youtube.com/watch?v=tUL04A0Xk4Y
Wohnideen für „Weltbürger“ ...
Schiffscontainer
Der neue Wohn-Trend
http://www.faz.net/s/Rub8E0FC0CD826A4ACA80504FD9153A70F2/Doc~E85D3CD207382448A8F2399C47044CFA7
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Guillaume Faye: Pour en finir avec le nihilisme
Archives de SYNERGIES EUROPEENNES
Guillaume FAYE:
POUR EN FINIR AVEC LE NIHILISME
I. METTRE LA PENSÉE EN ROUTE
Pour bon nombre de ses commentateurs, à l'exception notable de Jean-Michel Pahnier (1), Heidegger fut un métaphysicien donc l'ouvrage essentiel, Sein und Zeit (traduit en français par L'être et le temps), aurait tenté, en construisant une “phénoménologie de 1'òntologie” (2), de réfuter la tradition métaphysique par le langage métaphysique lui-mente et, partant, ne se serait pas exclu lui-même de la métaphysique. Dernier métaphysicien peut-être, mais métaphysicien quand même. Henri Arvon, de son été, écrit: “Le premier souci de Heidegger est moins l'établissement d'une ontologie formelle et matérielle que l'élaboration d'une ontologie fondamentale qui, à travers l'existence humaine, cherche à percer jusqu'à l'étre”. Il ajoute: “L'édifice doctrinal qu'il élève (..) constante une réponse de portée exceptionnelle à l'appréhension d'une époque éprise de rigueur scientifique qui, désespérée de voir s'estomper l'être, voudrait ramener celui-ci en pleine lumière” (3). Ce langage, en apparente si obscur, n'a certes pas servi Heidegger dans les milieux positivistes et rationalistes, qui ne voient en lui qu'un philosophe abscons ou, dans le meilleur des cas, un poète...
En fait, il semble bien qu'il y avait plusieurs lectures possibles de Heidegger. Dans Sein und Zeit, ouvrage où culmine la première étape de sa pensée, Heidegger nous dévoile les clés de son vocabulaire et l'orientation de sa réflexion. Mais, on le sait, celle étape a été suivie d'une seconde, à la suite d'un célèbre “tournant” (Kehre), qui a commencé de se manifester dans le courant des années trente. Notre lecture sera surtout rentrée sur ce “second” Heidegger, dont les préoccupations apparaissent dans tonte leur ampleur avec les écrits sur Hölderlin et sur Nietzsche. Toutefois, celle lecture ne sera pas purement “philosophique” - au sens classique de ce terme -, tant les horizons que nous dévoile Heidegger en appellent à tous les aspects de la vie et, mieux encore, à ce qu'il conviens de nommer notre destin. Heidegger, plus précisément, sera considéré par nous comme le penseur de la modernité. L'auteur des Holzwege s'est en effet attaché à penser l'essence des temps modernes, en partant du mot de Nietzsche: “Dieu est mort”. Or, la mort de Dieu, c'est la mort des valeurs. En sorte que l'on peut avancer que Heidegger termine la pensée métaphysique. La portée fondamentale de son oeuvre vient, en partie au moins, de ce qu'au XXème siècle, il a été le seul à poser et à répondre à la question capitale : “Quelle est l'essence des temps modernes?” (4). Qu'est-ce en effet que la “modernité”? D'où venons-nous? Que sommes nous advenus? Où pouvons-nous aller, nous, hommes et peuples du XXème siècle ? Telle nous semble être la problématique centrale posée par le “penseur-bûcheron”. Elle sente nous éclaire et nous permet d'expliquer quelques uns de ses thèmes et de ses idées que l'hypothèse métaphysique masque complètement.
Dans cette perspective, L'être et le temps, publié en 1927, ne constitue pas un ouvrage centrai ni définitif, mais un travail préliminaire, nécessaire à la compréhension de la suite de ouvre, une sorte de bilan introductif méthodologique à un “message” qui n'existait encore qu'à l'état de projet et de virtualité en 1927, alors que Heidegger n'avait que trente-neuf ans. En d'autres termes, L'être et le temps forme, non pas une somme de “phénoménologie existentielle”, somme 1'Université l'enseigne encore trop souvent (5), mais un exposé de concepts, de modes de pensée et d'un langage, qui ne prendront tout leur sens et leur portée qu'avec les ouvrages essentielles que sont, de notre point de vue, et dans un ordre d'importante croissante, les deux volumes consacrés à Nietzsche, publiés en 1961, le recueil intitulé Holzwege (“sentes de bûcheron”, traduit en français, en 1962, sous le titre Chemins qui ne mènent nulle part), paru en 1950, les textes divers, établis à partir de cours et de conférence, rassemblés en 1954 sous le titre Vorträge und Aufsätze (traduction en 1958, dans le volume Essais et conférences), enfin Die Frage nach der Technik, publié en 1962.
Dans L'être et le temps, livre qui fit grand bruit à l'époque, Heidegger pose les fondements de son langage et établit son champ conceptuel, les deux ne faisant d'ailleurs qu'un et constituant les deux faces d'un même outil intellectuel. Pour Heidegger, la pensée et le langage existent en effet en symbiose: qui saisit la clé de la langue peut de ce fait pénétrer dans son content ; la forme est déjà le fond. L'être et le temps nous initie dans au style heideggérien, qui se caractérise par trois traits principaux: le recours au langage poétique, l'utilisation de la philologie et de l'étymologie grecque, et le retour (le “retournement”, comme un laboureur retourne sa terre et de ce fait la redécouvre et la rend plus féconde) au sens originel de la langue allemande. Torturant, questionnant les mots, Heidegger s'offre comme un poète, dans l'acception hellénique du terme, c'est-à-dire comme un créateur de formes. L'effet de surprise et d'illumination, né du choc de ce langage étymologique” germano-grec et d'un style d'une modernité sans réserve, ne doit rien à une gratuité d'esthète: la langue heideggérienne est belle parce que dense; elle est signifiante parce que poétique, c'est-à-dire créatrice (6). Heidegger est de ceux qui, au détour d'un raisonnement difficile, l'interrompt pour l'illuminer d'une phrase telle que celle-ci: “Debout sur le roc, l'œuvre qu'est le tempe ouvre un monde et, en même temps, le réinstalle sur la terre qui, alors seulement, fait apparition comme le sol natal” (Chemins qui ne mènent nulle part, op. cit., p. 32). Voilà donc ce à quel nous accoutume L'être et le temps: à une parole aristocratique, qui ne se contente pas de nous expliquer une idée par la raison intellectuelle (Geist), mais entend nous la faine éprouver par la sensibilité poétique (Seele).
Le recours à l'étymologie indo-européenne, actualisée dans les langues grecque et allemande, n'est pas neutre: cette méthode renvoie à la volonté de Heidegger de réenraciner l'histoire moderne dans l'aurore grecque. Le verbe heideggérien, expérimenté dans L'être et le temps, est censé provoquer un “choc culturel” dans le lecteur.
Heidegger entend renouer avec un style et, au-delà, avec une vue du monde qui formerait le prélude a une régénération, sous une autre forme, d'un mode d'être et de périr “grec”, c'est-à-dire non-socratique et a-chrétien. Après Nietzsche, Heidegger se pensait comme un Dichter (poète, “in-dicateur”), annonçant un monde à venir, un monde virtuel, qui renouerait, sous une nouvelle forme “historienne”, avec ce qui constitue, pour nous Européens, notte aube : la vue du monde grecque, aujourd'hui paradoxalement “présente mais tombée dans l'oubli”. La Dichtung (le dict, la parole) de Heidegger nous provoque (provocare, en latin, signifie “appeler”) à “sortir de I'oubli”, à faire ressurgir au niveau de l'autoconscience, une vue du monde que nous avons héritée des Anciens et à l'asseoir au sein même du monde moderne. De cette rencontre, “quelque chose” naîtra.
En dehors de la présentation de la “parole grecque”, L' être et le temps présente un corps conceptuel qui restera inchangé tout au long de I'œuvre du penseur, et qui nous indique quel sens il nous faudra donner - et ne pas donner - à la “question de l'être” (Seinsfrage), qui est l'un des thèmes centraux de la pensée heideggérìenne. L'être et le temps expose que cette “question” est demeurée dans 1'oubli, qu'elle est tombée en déchéance (Verfall) depuis l'aube grecque de la pensée occidentale. Toute la métaphysique occidentale depuis Platon, Plotin, Aristote et Thomas d'Aquin, a envisagé la “question de l'être” comme un acquis. Elle a cru que l'être existait “en soi” et a cherché à révéler set “être en soi” comme une essence absolue en partant, selon l'induction platonicienne, de ses modalités “inférieures”, c'est-à-dire de l'étant. Ce faisant, l'étant, autrement dire le réel, demeure méconnu. “Il y a une invasion de l'étant non pensé en son essence”, écrit Heidegger. Le penseur se dégage ainsi de la vision du monde liée à la métaphysique monothéiste et impose une “anti-métaphysique” où la question de l'être est recentrée sur le Dasein, 1' “être-là” - renouant par là avec la conception des Grecs présocratiques pour qui, face au destin (Moïra), l'homme était la “loi du monde” (anthropos o nomos tou kosmou). Ainsi l'“oubli de l’être” est-il l'oubli de la réalité du monde, de “la différenciation ontologique, ce qui sépare l'étant de l'être”. La métaphysique platonicienne, puis chrétienne, est une “pensée déchue” qui se réfugie dans la philosophie des valeurs, qui élève une morale absolutiste, une idée au-dessus de l'être, autrement dit, qui dévalue la vie en “inventant”, au-dessus du réel, des catégories absolues, fallacieusement appelées “être”. Nietzsche, lui aussi, parte de la “séparation socratique de la pensée et de la vie”. Mais, grâce à la méthode phénoménologique, Heidegger va plus loin. Il démonte la mécanique de la métaphysique occidentale et prépare un dessein “scandaleux”, impensable pour l'humanisme traditionnel embué de “transcendantalisme moral”, consistant à valoriser le Dasein et à apporter de la spiritualité au sein de l'immanence du monde, selon le vieux projet inachevé du paganisme grec et présocratique.
L'être et le temps se contente donc de poser cette problématique. Nous voyons la preuve de la justesse de cette interprétation dans les explications fournies plus tard par Heidegger lui-même dans sa Lettre sur l’humanisme (op. cit.). Il nous semble donc impossible de ne voir, dans L'être et le temps, à l'instar d'Emmanuel Levinas (En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, Vrin, 1949), qu'une continuation de la pensée de Husserl ou qu'une tentative de “retrouver l'être” et d'établir une “métaphysique épurée”, comme l'imagine en général la tradition universitaire française. (On n'encense d'ailleurs bien souvent, dans l'Université, œuvres de Heidegger que pour en occulter radicalement la signification).
Plus que Husserl, qui ne lui a fourni que des outils conceptuels, utilisés d'ailleurs au rebours des principes du vertueux phénoménologue, le vrai “maître” de Heidegger est Nietzsche. Heidegger s'impose, non comme le “disciple”, mais comme le continuateur de Nietzsche, ce qui ne l'empêche d'ailleurs pas de faire une critique, parfois vive, de la pensée de l'auteur du Zarathoustra. Heidegger, en fait, reprend la question des valeurs là où Nietzsche I'avait laissée, mais il la “traite” avec des outils plus raffinés, qui sont précisément ceux dont L’ être et le temps a jeté les bases. Désormais, on ne pourra plus lire Nietzsche sans recourir ensuite à Heidegger, ni entendre Heidegger sans s'être d'abord familiarisé avec le projet de l'homme de Síls-Maria. (Le philosophe néochrétien Maurice Clavel ne s'y était d'ailleurs pas trompé).
Deux oeuvres de Heidegger sont ici surtout concernées: le livre sur Nietzsche, déjà cité, et surtout l'essai intitulé Nietzsche Wort “Gott ist tot” (traduit sous le titre Le mort de Nietzsche: “Dieu est mort”) (7), texte étable après la seconde Guerre mondiale à partir du content des cours sur Nietzsche prononcés à l'université de Fribourgen-Brisgau entre 1936 et 1940.
Arrêtons-nous d'abord à une métaphore empruntée à l'introduction du recuiel intitulé Holzwege (op. cit.). Heidegger y écrit énigmatiquement: “... Dans la forêt, il y a des chemins qui, le plus souvent, se perdent soudain, recouverts d'herbes, dans le non-frayé. On les appelle Holzwege (8). Chacun suit son propre chemin, mais dans la même forêt. Souvent, il semble que l'un ressemble à l'autre. Mais ce n'est qu'une apparente. Bucherons et gardes s'y connaissent en chemins. Ils savent ce que veut dire s'engager sur un Holzweg”. En effet, ceux qui se soucient de la forêt, ceux qui 1'habitent, ceux qui ont rebours à elle, ne s'égarent pas quand ils empruntent un tel sentier; celui-ci les conduit tout droit au lieu de leur travail. Par contre, tous ceux à qui la forêt est étrangeté, tous ceux pour qui elle est un obstacle, les marchands, par exemple, qui doivent la contourner en allant de ville en ville, ceux-là craignent par-dessus tout de s'engager sur un Holzweg, où ils ne pourraient que s'égarer. Cette métaphore de la forêt nous semble essentielle pour comprendre le processus d'élaboration de la conception du monde inaugurée par Nietzsche, continuée par Heidegger, et toujours ouverte aujourd'hui du faire même de son inachèvement. Nietzsche, dirons-nous, est celui qui a compris que l'on ne doit ni contourner la forêt ni la traverser de part en part, mais au contraire s'y perdre par une sente de bûcheron, afin de s'y retrouver dans la clairière où s'accomplit le “travail”, Heidegger nous disant, lui, quel sentier prendre.
II. L'APOGÉE DU NIHILISME
« Dio è morto. Muette est devenue la confiance dans les lois éternelles des dieux. Les statues sont maintenant des cadavres dont l’âme s'est enfuie, les hymnes sont des morts que la fin a quittes » (Hegel, Phénoménologie de l'esprit).
D'après Heidegger, l'œuvre de Nietzsche clôt la métaphysique occidentale. Le mot fondamental de Nietzsche, "Dieu est mort", nomine la destinée de vingt siècles d'histoire occidentale. Cette destinée doit être interprétée somme la lente et inexorable montée du nihilisme, c'est-à-dire la mort de toute valeur. On petit discuter sur la question de savoir si Heidegger a eu ou non raison de voir en Nietzsche le dernier des métaphysiciens (9).
Mais ce qui importe, c'est de reconnaître que la lecture heideggérienne de Nietzsche, la reconnaissance de la signification historienne de son oeuvre, sont les seules possibles.
Dans Le gai savoir, au paragr. 125, intitulé “Le forcené”, Nietzsche signe l'un de ses textes les plus importants. Il y reconnaît, le premier, l'événement considérable qui termine un processus entamé avec Platon: le meurtre de Dieu. “Où est allé Dieu? Je vais vous le dire, hurle le forcené. Nous l'avons tué”. Il poursuit: “Ne sentons nous toujours rien de la décomposition divine? Car les dieux aussi se décomposent (...) Quels jeux sacrés nous faudra-t-il désormais inventer ? La grandeur de cet acte n'est-elle pas trop grande pour nous? Ne sommes nous pas forcés de devenir nous-mêmes des dieux? (...) Il n'y eut jamais acte plus grandiose, et ceux qui pourront naître après nous appartiendront, à cause de cet acte, à une histoire plus élevée que ne le fut jamais tonte histoire”.
Nietzsche est ici l'annonciateur de cette autre histoire, qui peut s'interpréter comme la virtualité d'un surhumanité. Heidegger, lui, est le premier philosophe à pénétrer dans cette autre histoire, le premier, après la découverte du cadavre de Dieu, à en tirer les conséquences. “Je viens trop tôt, disait le forcené. Mon temps n'est pas encore advenu. Cet événement est encore en route. 11 n'est pas encore parvenu jusqu'aux oreilles des hommes”. La mort de Dieu doit ainsi se comprendre, non comme un “événement philosophique”, mais comme un phénomène historique qui pénètre l'ensemble des sociétés occidentales, un événement qui transformera la vie au sens le plus authentique du terme. La mort de Dieu, processus d'achèvement, d'arrivée à terme d'une vue du monde, doit s'interpréter comme “la fin du monde suprasensible, du domaine des idées et des idéaux”. Heidegger précise: “Depuis Platon, et plus exactement depuis l'interprétation hellénistique et chrétienne de la philosophie platonicienne, ce monde suprasensible est considéré comme le vrai monde, le monde proprement réel. Le monde sensible, au contraire, ne sera plus qu'un ici-bas, un monde changeant, donc purement apparent et irréel. L'ici-bas est une vallée de larmes. (...). Ainsi, le mot “Dieu est mort” signifie: le monde suprasensible est sans pouvoir efficient. Il ne prodigue aucune vie. La métaphysique, c'est-à-dire la philosophie occidentale comprise comme platonisme, est à son terme”.
La mort de Dieu désigne aussi l'impossibilité de croire aux idéaux absolus, que ceux-ci soient ou non liés à une “divinité”. Elle ne peut donc s'interpréter sous l'angle restreint d'un déclin des sentiments religieux. Elle sedia en fait la phase ultime du nihilisme. “Le nihilisme, le plus inquiétant de tous les hôtes, est devant la porte”, dit Heidegger. Le nihilisme marque la fin de la possibilité de toute valeur. L'humain est placé face au néant, privé “d'un monde suprasensible à pouvoir d'obligation”. “Le nihilisme est un mouvement historique. Il meut l'histoire à la manière d'un processus fondamental à peine reconnu dans la destinée des peuples d'Occident (...) Ni phénomène historique parmi d'autres, ni courant spirituel qui se rencontrerait à côté d'autres courants spirituels (...) le nihilisme est bien plutôt, pensé en son essence, le mouvement fondamental de l'histoire en Occident. Il manifeste une telle importance de profondeur que son déploiement ne saurait entraîner d’autre chose que des catastrophes mondiales. Le nihilisme est le mouvement universel des peuples de la terre engloutis dans la sphère de puissance des temps modernes (...) I1 appartient au caractère inquiétant de ce plus inquiétant des hôtes de ne pas pouvoir nommer sa propre origine (...) Il est la destination de notre propre histoire” (10). Heidegger reconnaît dans Nietzsche celui qui a mis au jour ce processus historique en acte depuis des millénaires: l'agonie des valeurs, la lente perte de sens des idéaux spirituels.
Il ne faut surtout pas croire, comme on l'enseigne dans nos facultés de philosophie, que Heidegger condamne le nihilisme. Heidegger semble au contraire se féliciter de cette remontre des temps modernes et du nihilisme, d'où seule pourra natter un nouveau projet. I1 accepte pleinement les temps modernes comme nihilistes: “Nietzsche se rend compte que, malgré la dévalorisation des plus hautes valeurs pour le monde, ce monde lui-même continue, et que, ainsi dépourvu de valeurs, il tend inévitablement à une nouvelle institution de valeurs (...) Pour fonder la nouvelle institution de valeurs en tant que mouvement contre les anciennes valeurs, Nietzsche donne également le nom de nihilisme (...) Ainsi, le terme de nihilisme désigne d'abord le processus de dévalorisation des anciennes valeurs, mais, en même temps aussi, le mouvement inconditionnel contre la dévalorisation (...) Nietzsche alors accepte le nihilisme et le professe comme inversion de la valeur de toutes les valeurs antérieures”. Nietzsche se place à la charnière de deux mouvements historiens, l'un en achèvement, l'autre virtuel. Il annonce l'apogée, donc le mouvement terminal du nihilisme, tandis que Heidegger, par son oeuvre, inaugure l'après-nihilisme.
Le nihilisme ne peut se limiter à l'affaissement de la foi chrétienne ou à la généralisation d'un vulgaire athéisme. Le christianisme lui-même, dans tonte l'explosion de sa foi triomphante, fut une phase du nihilisme. Ce dernier est l'engeance de la métaphysique platonicienne et chrétienne, où il résidait, virtuellement présent, dès sa fondation. Toute la métaphysique occidentale portait avec elle, sans s'en douter, le nihilisme. Ainsi, si l'opinion chrétienne (ou humaniste) ne prend pas conscience du nihilisme dont elle est porteuse - en tant que devenir (Werden) -, elle ne saisit pas non plus que ce principe nihiliste, qui constitue son essence, sera celui-là même qui permettra d'en finir avec la métaphysique chrétienne ou les valeurs athées de l'humanisme qui sont, au fond, une seul et même chose. Les “valeurs” christiano-platoniciennes, mortes-vivantes aujourd'hui, ont porte en élis leur propre principe de mort (11). Pourquoi ? Ecoutons la réponse de Heidegger: “Les valeurs suprêmes se dévalorisent déjà, dans la mesure où l'on commence à entrevoir que le monde idéal n'est guère susceptible d'être jamais réalisé dans le monde réel et sensible”. La conception du monde qui, en rupture avec l'aurore grecque, a séparé la pensée (noésis) de la nature vivante (physis), et celle-ci de l'action (poiésis), a virtuellement dévalorisé les principes qu'elle posait. Ces principes (Dieu, le Beau, le Vrai, le Bien), qui, de la théologie à l'humanisme socialiste, représentent des principes fixes et supérieurs, d'essence suprasensible, ont été depuis toujours condamnés à périr, dans la mesure même où ils se dé-réalisaient en se présentant comme des essences. Avec quelle jubilation, alors, ne doit-on pas constater ce mouvement historique du nihilisme, principe en acte contre lui-même, antidote posé par la vie contre la métaphysique et la morale qui, à leur insu, vont mourir de ce combat qu'elles ont voulu livrée contre le monde sensible! Ce monde sensible des passions et des guerres, ce “théâtre” de la “folie humaine” que Platon nous décrit comme une “caverne d'ombres” (aggalmata), finira par avoir raison des principes et des universaux, figés dans i'absolutisme de pseudo-valeurs qui n'ont pas su se conformer à la vie et qui, de ce fait, sont devenues, elles, des ombres.
Le nihilisme doit être ainsi considéré avec un sentiment à la fois triomphal et tragique. Il n'a rien d'une décadence. Il est la « loi même de notre histoire ». Même si nous savons que nous devons le dépasser, une telle entreprise surhumaniste a besoin que la mort de toutes les valeurs arrive à son terme. Heidegger s'engage déjà, en éclaireur - c'est-à-dire par la pensée, avant que n'advienne la phase “épochale” de l'action -, sur les sentes de l'après-nihilisme, alors que les temps modernes, toujours en apparence attachés aux principes traditionnels, accomplissent, dans les faits, la période ultime du nihilisme. Les principes et les valeurs, devenus résidus, sont bien morts puisqu'on n'y croit plus, mais personne n'ose encore aller enterrer le cadavre.
Heidegger s'oppose donc à l'humanisme traditionnel, non seulement sous la forme rationaliste et optimiste que les XVIIIème et XIXème siècles lui ont donnée, mais à jamais sous sa forme dogmatique d'affirmation de valeurs stabilisées. La norme des valeurs ne devrait pas relever d'une essence, mais de “l'inachèvement de l'existence humaine”, de son “dévoilement créateur”. C'est le Dasein humain qui doit se reconquérir comme mâitre des valeurs, indépendamment des “vérités” universelles exposées par les religions monothéistes et la métaphysique de Platon. A la suite de Nietzsche, Heidegger ne volt en fait, dans l'humanisme, que la présence d'une morale absolutiste où l'homme, pensé comme norme suprême, ne recèle aucune valeur mobilisatrice. Métaphysique déchue dans l'ici-bas, mais métaphysique tout de même, l'humanisme qui a cours en Europe depuis le XVIIIème siècle, avec sa cohorte de bons sentiments, marque le début de l'apogée du nihilisme. Cet humanisme, dit Heidegger, nous trompe, car il occulte le tragique de tonte existence; consolateur, il nie l'angoisse et, par la, rend impossible “le courage, l'audace et la lucidité”. “L'angoisse de l'audacieux, écrit Heidegger dans Qu'est-ce que la métaphysique?, ne souffre pas qu'on l'oppose à la joie, ni même à la jouissance facile d'une activité paisible”. Sentis un désirs d'éthique, issu d'une re-création volontaire de valeurs serait adapté à notre époque technique.
“L'homme de la technique, écrit Heidegger à Jean Beaufret, livré à l'être de masse (Massenwesen), ne peut plus être ramené à une continuité star et stable que s'il rassemble et coordonne la totalité de ses plans et de ses actes conformément aux exigences de cette technique”. Il faut rétablir un “tien éthique” entre l'aire humain pris dans son essence (Menschenwesen) et son monde, non plus selon des principes d'ordre universel et des absolus moraux, mais à partir d'une véritable “planification” de valeurs en rapport étroit avec le monde technique. Ces valeurs “éthiques” seront ouvertes, déplaçables, conformément aux qualités de l'existence humaine : l'inachèvement, qui caractérise le Dasein, et le dévoilement créateur de toute action, aujourd'hui porte par la technique.
“Comme Sein und Zeit s'élève contre l'humanisme, explique Heidegger, certains craignent que ce livre ne soit une défense de l'inhumain et une glorification de la brutalité barbare (...) Mais la pensée opposée aux valeurs n'affirme pas que toutes les valeurs habituellement professées comme telles, la “culture”, “l'art” (...) la “dignité humaine” et “Dieu” sont dépourvues de valeur. Il s'agit au contraire de comprendre enfin que c'est le faire même d'être qualifiées de valeurs qui dévalorise les objets de cette évaluation”. Autrement dit, en é-valuant les valeurs, on les ravale au rang de “logique”; on ne les vit plus. L'humanisme fait alors disparaître tonte valeur, selon un processus inauguré par les métaphysiciens: il proclame Dieu ou la dignité humaine comme valeur suprême incréé dans une hiérarchie rationnelle absolue, enferme l'humain dans un carcan et dévalorise tout sacré comme vécu. “Etre contre les valeurs, ajoute Heidegger, ne signifie pas être pour l'absence de valeurs et la nullité (Wertlosigkeit und Nichtigkeit) de l'étant, mais être contre la subjectivisation de l'étant qui ravale ce dernier au rang de single objet”.
Plutôt que de construire, par le logos, une morale reposant sur un systèm de valeurs comprises comme impératifs absolus, sans aucun “lien” avec l'“essence du monde”, il s'agit de planifier, d'organiser et de vivre une éthique volontariste. Le sacre et l'affectivité mobilisatrice du muyhos - opposée au logos des métaphysiciens - se retrouveront, parce que les valeurs implicites ne seront plus des mots, mais des comportements. Ceux-là devront s'enraciner dans un projet, en accord avec le monde et l'histoire. Un tel mouvement marquerait le passage de l'humanisme à ce que l'on pourrait qualifier de surhumanisme. Les valeurs seraient désormais vécues comme existence et non plus comme essence. Das Wesen des Daseins liegt in seiner Existenz, écrit Heidegger - phrase difficilement traduisible, car calquée sur le grue, mais que t'on peut rendre par “la spécificité fondamentale de l'être et du devenir humain, son essence, réside dans son existence” (12). Au plus profond de lui-même, l'humain est envol, transgression. L'homme est le transgresseur des normes: l'Existenz, ou, selon les conventions du traducteur, l'existence, traduit le concept latin exister, “vivre en se dégageant”. Les valeurs d'existence doivent être comprises, non plus comme des normes intellectuelles, mais comme des formes de vie (Lebensformen), jamais figées, perpétuellement évolutives, rigoureuses parce que volontairement instaurées et susceptibles à tout moment d'être dépassées. L'éthique de la transgression (de l'homme par lui-même) succède à la morale de la transcendance (de l'homme par des principes). Le terme nietzschéen de “surhurnanisme” peut alors se comprendre comme le moment “épochal” où l'homme se reconnaît, enfin, comme un transgressant. Et c'est dans cette perspective qu'il faut entendre le meurtre de Dieu, annoncé par le “forcené” du Gai savoir.
La mort de Dieu coïncide avec le “commencement du néant”, c'est-à-dire “l'absence d'un monde suprasensible à pouvoir d'obligation”. Partir Heidegger, l'autorité disparue de Dieu succède celle du rationalisme et de la morale. Mais ceux-qui ne savent donner de sens à 1'existence. Le christianisme, surtout dans sa version humaniste, dévoile alors - événement considérable - qu'il n'était qu'un athéisme déguisé. C'est le platonisme qui a fini par avoir .raison du sacré: en repoussant celui-ci hors de la nature, dans le lointain d'une métaphysique hautaine, il a épuisé ce sentiment de lien religieux que les peuples préechrétiens éprouvaient au contact du monde. “Le but d'une félicité éternelle dans l'au-delà, écrit Heidegger (13), se change en celui du bonheur pour tous, dans l’ici-bas”. Or, ce nihilisme recèle aussi la virtualité de son propre dépassement, puisque “1'acte créateur - autrefois, le propre du Dieu biblique -; devient la masque distinctive de l'activité humaine”. Ce ne fut pas le christianisme qui donna l'impulsion originelle au nihilisme: ce fut la vision du monde métaphysique platonicienne. Les historiens corroborent cette analyse: le platonisme constitua le “filtre” philosophique qui fit admettre un certain monothéisme biblique et conforma les structures mentales du christianisme occidental. “Le christianisme lui-même fut une conséquence et une forme du nihilisme”. Dans le christianisme, le suprasensible suit un processus de décomposition (Verwesung) et les “Idées, Dieu, l'Impératif Moral, le Progrès, le Bonheur pour tous, la Culture et la Civilisation perdent successivement leur pouvoir constructif pour tomber dans le nihilisme”. Le fait de poser ces valeurs en tant qu'abstractions, et le fait de poser Dieu comme valeur suprême les dévalorise déjà. Aussi, ne doit-on pas comprendre le nihilisme comme le résultat du seul monothéisme hébraïque (14), mais plutôt comme le refus de tout panthéisme manifesté par le platonisme comme par l’hébraïsme le sacré relégué loin du monde “naturel” et humain.
Heidegger essaie alors de répondre à la question de Nietzsche: quelles nouvelles tables de valeurs instituer? Mais avant de formuler une réponse, il lui a fallu préciser ce que nous devions entendre par cette tâche à entreprendre “1'inversion de la valeur de toutes les valeurs” (Umwertung aller Werte). Il ne s’agita pas en effet d'instituer de “nouvelles idoles”, de nouvelles valeurs abstraites. Le nihilisme actuel devra être accompli jusqu'à son terme pour que les nouvelles tables de valeurs naissent précisément là où les canons moraux contemporains voient le pire danger. Cette attitude est qualifiée par Nietzsche de pessimisme de la force. Nous entrons alors dans une période transitoire, ainsi décrite par Heidegger: “C'est le commencement d'une situation intermédiaire, où il devient manifeste que, d’une part, la réalisation des valeurs jusqu'ici reconnues comme suprêmes ne s'accomplit pas. Le monde semble dépourvu de toutes valeurs. D'autre part, cette prise de conscience dirige l'intelligente vers la source d'une nouvelle instauration de valeurs sans que, pour cela, le monde recouvre sa valeur”. Nous vivons ainsi dans l'interrègne, celui de la double conscience et de I'apogée du nihilisme les hommes de la première forme de conscience s'attachent toujours à leurs idéaux décomposés ; ceux de la sur conscience. héritiers lucides du nihilisme, annoncent une aube encore non advenue.
Cette aube sera-t-elle celle d'un nouveau dieu? L'originalité de Nietzsche est de répondre négativement. Dieu est mort: non seulement son trône est vide, mais l'idée même de trône est dévalorisée. Il ne s'agit pas tant de remplacer des valeurs que de trouver un autre lieu éthique où elles puissent s'exprimer. Ce lieu, on ne pourra le trouver que là où la métaphysique et la morale, là où le christianisme et l'humanisme voient une dévalorisation absolue. “Là”, c'est-à-dire au bout de ce que Nietzsche appelait le nihilisme complet, en ce lieu même où le néant est devenu absolu. Se contenter de “renouveler” les valeurs relève du nihilisme incomplet, ainsi comme par Heidegger: « Le nihilisme incomplet remplace les valeurs anciennes par des valeurs nouvelles, mais il continue à les placer au vieil endroit, qu'on réserve en quelque sorte comme région idéale du suprasensible. Un nihilisme complet, par contre, doit supprimer le lieu même des valeurs, le suprasensible en tant que région et, par conséquente, poser les valeurs autrement, c'est-à-dire inverser leur valeur », Ce nihilisme complet qui apparaîtra tel aux hommes de la conscience métaphysique et humaniste, sera déjà, pour ceux de la “sur conscience”, un anti-nihilisme. Ce qui, du point de vue de la première conscience, est néant, sera très exactement fondement de valeur pour la deuxième conscience. Mais où réside ce néant? Autrement dit, où résidera ce lieu de 1'inversion de la valeur des valeurs? Autrement dit encore, quel est le fondement du nouvel endroit des valeurs, qui est Aussi l'aboutissement du nihilisme complet? Répondre à cette question ne nous amènera pas non plus à parler de nouvelles valeurs. Lorsque, plus loin, nous les évoquerons, nous nous garderons de les nommer. Il s'agira bien plutôt d'inciter à les vivre, car, nous le verrons, ces valeurs-là ne sont pas intellectuellement nommables, puisqu'elles ne sont pas d'essence abstraites et suprasensibles.
Quel est donc l'endroit des nouvelles valeurs virtuelles? Avant de donner une réponse, il convient d'écouter la formulation que Heidegger a donné à cette question, non plus à la suite de Nietzsche, mais de Hölderlin.
Commentant l'hymne inachevé intitulé Mnémosyne, Heidegger en donne l'interprétation suivante dans Pour- Quoi des poètes ? “Long est le chemin de détresse de la nuit du monde. Celle-ci doit d'abord, longuement, accéder à son propre milieu”. (Cette nuit est celle de la progression historique du nihilisme). Il poursuit: “Au milieu de la nuit, la détresse du temps est la plus grande”. (Il s'agit de notre époque). “Alors l'époque indigente ne ressent même plus sa indigente”. (C'est là “l'oubli”, - (Vergessenheit) -, qui constitue la plus grande détresse de toutes les détresses). “La nuit du monde reste néanmoins à penser comme un destin qui nous advient endenté à du pessimisme et de l'optimisme, Peut-être la nuit du monde va-t-elle maintenant vers sa mi-nuit”. (C'est -a-dire vers le creux le plus profond, qui sera à la fois une cassure historique et un “départ”, - Aufbruch -, vers le post-nihilisme). “Peut-être cet âge va-t-il devenir pleinement temps de détresse”.
C’est donc à notre époque que se sine l'instant de la mi-nuit. De cet instant, s'il est reconnu, peut surgir la fondation de nouvelles valeurs. Hölderlin, comme Nietzsche, nous pose la question: où, à quelle croisée des chemins - pour reprendre le mythème de l'Oedipe de Sophocle à la poursuite de son destin -, en quel endroit historien de détresse absolue ou de nihilisme complet, trouverons-nous le chemin de la sortie? Où la nuit va-t-elle basculer vers le matin? Quelle est cette nuit du monde? La “minuit” recouvre ce que Nietzsche désigna pax fois, par antithèse, sous le nom de Grand Midi: la Volenté de puissance, et avec elle la Vie. Cette Vie qui cherchait précisément à fuir, au temps de sa jeunesse, de son non-accomplissement, le judéo-christianisrne. Cette vie, comme violente et comme volonté, qui explose dans les temps modernes : la non-valeur absolue, mais en mémé temps la table de nouvelles valeurs.
La métaphysique, anti-vitale sur le pian intellectuel, dès qu'elle posa des valeurs, fut soumise au devenir du vivant. Nietzsche et Heidegger comprennent ainsi ce processus de retournement dialectique: la métaphysique, bien que ses valeurs aient dévalorisé la Volonté de puissance et la vie, en constituait à sa insu une manifestation. Elle devait alors déboucher concrètement sur ce qu'elle refusait intellectuellement. La Volonté de puissance, comme nouvelle institution de valeurs, doit être comprise à la fois comme produit et comme inversion absolue de la métaphysique. Heidegger précise: “Le devenir, c'est, pour Nietzsche, la Volonté de puissance (...) qui est le trait fondamental de la vie (...) Le vivant se concentre en diverses formes, à chaque fois durables, de la Volonté de puissance”. Par suite, ces concentrations sont des “centrales de domination (...) La Volonté de puissance se dévoile comme ce qui pose des points de vue (...) Les valeurs sont les conditions de la Volonté de puissance, posées par la Volonté de puissance elle-même (...) La Volonté de puissance, en tant que principe reconnu est donc voulu, devient en même temps le principe d'une nouvelle institution de valeurs”. C'est la Volonté de puissance voulue, comme telle, conscience d'elle-même, qui constitue le nouveau fondement d'un mouvement historique de valorisation. Dans la mesure où cette Volonté de puissance coïncide avec le trait fondamental de la vie - le devenir risqué et changeant -, elle constitue pour la métaphysique un repoussoir intellectuel et correspond, dans la perspective christiano-humaniste, au néant. Cependant, cette même métaphysique, par sa recherche de valeurs essentialistes - indépassables et immuables - a charrié sans le vouloir la Volonté de Puissance, préparant inexorablement, selon ce processus du devenir vital qu'elle prétendait nier mais auquel elle se conformait, son destin, c'est-à-dire sa mort. La Volonté de puissance, ajouterons-nous, avant d'être voulue (condition pour de nouvelles tables de valeur), doit accéder à l'auto conscience. Or, nous le verrons plus loin, il ne suffit pas que la Volonté de puissance soit consciente pour qu'elle soit voulue. Depuis Heidegger, certains ont accédé à cette prise de conscience, mais ont reculé devant le stade du vouloir. Le chrétien, l'humaniste sincère, le socialiste moral, qui n'en sont qu'au “nihilisme incomplet”, n'ont pas atteint le niveau de conscience “historial” où ils reconnaîtraient la présence, en eux, comme dans les temps modernes sous une autre forme, de la Volonté de puissance.
Ainsi les anciennes valeurs manifestaient une Volonté de puissance inconsciente, qui les avait fondées, puis menées au nihilisme. Les “nouvelles institutions” de valeur seront radicalement autres, puisque, cette fois, elles procéderont d'une Volonté de puissance voulue et consciente. Cette nouvelle typologie de valeurs mènera-t-elle aussi à un nouveau nihilisme? C’est probable, et c'est ce qui fait la grandeur de l'Eternel retour de l'identique. Nietzsche et Heidegger, fidèles à la vue héraclitéenne du monde, ne prétendent pas se soustraire définitivement au nihilisme. Le devenir est perpétuel: après le nouveau “matin”, la conscience historiale trouvera le destin d'un autre “soir”, puis d'une nouvelle “nuit”. Mais nous ne pouvons en imaginer les modalités. Perpétuel est le processus de retournement dialectique (Umkehrung) des valeurs, non pas selon l'inapparente et peu paradoxale linéarité d'un cercle, mais à la manière inquiétante d'une spirale. (“Inquiétante”, car nous ne savons pas si la spirale est ascendante ou plongeante) (15).
Inquiétant aussi est le fondement voulu des nouvelles valeurs: la Volonté de puissance. Comme la Vie, elle s'ordonne constamment vers plus de puissance. Rien ne limite sa tension vers l'auto-croissance. Comme Oedipe, elle ira jusqu'au bout du destin. “Elle est ordre, écrit Heidegger, et, en tant qu'ordre, se donne le plein pouvoir pour dépasser dans la puissance tout niveau de puissance atteint (...) La Volonté de puissance est l'essence de la puissance (...) et l'essence de la Volonté de puissance est, en tant qu'essence de la volonté, le trait fondamental de l'ensemble du réel (...) La Volonté de puissance n'a pas sa fondement dans la sensation d'un manque: elle est elle-même le fondement de la vie la plus riche”.
La question qui se pose aux temps modernes, dès qu'une telle volonté est “historiquement” reconnue somme telle, est de savoir où elle réside. Où trouver cette Volonté de puissance qui marquera l'achèvement de la métaphysique, fondera une typologie de valeurs absolument contraire à celles de I'humanisme contemporain et sera, à ce titre, porteuse de sens? La réponse est simple. Ce sera là où réside le plus haut nihilisme, où la valorisation intellectuelle et métaphysique du monde a été poussée jusqu'à son terme, non seulement jusqu'a le nommer, mais jusqu'a se donner la possibilité de le détruire et de le métamorphoser matériellement: dans le règne scientifique de la puissance technique.
III. A LA RECHERCHE DE L'ESSENCE DE LA TECHNIQUE
Il ne faut donc plus chercher Dieu, ni substituer, à cette vaine quête des valeurs dans le suprasensible, une glorification de la raison ou de la morale, Ces chemins qu'emprunte l'humanisme ne nous ont mené qu'au nihilisme, et ils ne sauraient conduire plus loin les temps modernes. Notre époque est appelée par Heidegger à abandonner le “chemin des marchands” qui, “raisonnablement”, mène quelque part, c’est-à-dire vers ce que nous pouvons métaphoriquement qualifier de bourg, Le “chemin qui mène quelque part”, qui ne fait que contourner ou traverser, en l'ignorant, l'inquiétante forêt, nous ne savons que trop où il nous conduit: vers l’auberge du bourg où l'on se repose, où l'on dérobe à la vie quelques instants de bonheur, c'est à dire précisément vers le type (anti-)historique bourgeois. Nietzsche nous a dit, au contraire, qu'il fallait emprunter un de ses « chemins qui ne mènent nulle part » et qui sont aventureux, c'est-à-dire à la fois chargés de sacré et d'advenant - d'avenir -, un de ces Holzwege qui nous conduiront au cœur de la forêt, où nous attend, non pas le repos et le bonheur du bourgeois, mais notre travail. Nietzsche n'a pas indiqué quelle sente emprunter, parmi toutes celles qui sont possible Il a posé la question “Quelle valeur pour de nouvelles valeurs?” C'est-à-dire: quel type d’ « aventure » pour les temps modernes? Mais Nietzsche n'était pas, au stade de la culture européenne où il se trouvait, en état de répondre.
Heidegger, lui, inaugure la réponse. Il indique quelle sente emprunter et s'y engage lui-même. Mais le choc de sa réponse est si fort que peu, pour l'instant, ont su ou ont voulu en dévoiler et en reconnaître la portée.
Nous avons dit que la forêt appelait au travail, celai du bûcheron, dont la figure fascinante traverse l'oeuvre de Heidegger. A quoi renvoie le travail, en ces temps modernes ? Certainement pas à la vision réactionnaire, et donc nihiliste elle aussi, du modèle de l'artisan, mais à la technique moderne. Où trouver une nouvelle table des valeurs, interroge Nietzsche. Dans la technique moderne, répond Heidegger.
Pour comprendre comment la technique peut constituer un élément fondamental de réponse à la question des valeurs, Heidegger nous invite à méditer sur l'essence de la technique (“essence” étant entendue ici dans l'acception de “sens cache”). L'essence de la technique, précise-t-i1, n'a rien de technique. Nous, hommes des temps modernes, sommes “enchaînés” à la technique et, faussement, nous la croyons “neutre”. Alors nous demeurons aveugles face à la nature de notre civilisation technique: “Nous lui sommes livrés de la pire façon”. Nous ne saisissons de la technique moderne que son “aspect instrumental”, nous n'y voyons qu'un “ensemble de moyens réunis pour des fins”. Pour Heidegger, il s'agit là d'une conception vulgaire, “exacte mais non vraie” de la technique. Ce n'est donc pas la civilisation technique en elle-même que déplore Heidegger, mais cette perception que 1'on s'en fait, perception à cause de laquelle la technique nous aliène et nous “échappe”, en se retournant contre nous, en nous mécanisant et en nous réifiant. Il nous appartient donc de nous réapproprier la technique, d'en réinsérer la richesse dans notre monde. Et pour cela, une fois encore, il nous faut “retourner” aux Grecs.
Dans la Grèce antique, écrit Heidegger, téchnè ne désigne pas seulement le “faire” de l'artisan, mais aussi l'art au sens élevé du mot. La téchnè fait partie du pro-duire, de la poiésìs. Une “production technique” n'est pas seulement, alors, un processus instrumental et trivial. La pro-duction est l'acte par lequel le technicien-poète “fait voir au jour” (produire, producere : “faire venir”) un sens. La poiésis technique, que ce soit celle du savetier ou du sculpteur, se trouve en conformité avec la nature, avec la physis, qui, elle aussi, est une “production”. “La fleur, dit Heidegger, s'ouvre dans la floraison”. “Produire” signifies donc bien “faire venir” (veranlassen), “faire avancer du non-présent dans la présence” (hervorbringen). De son côté, la poiésis est marquée par la physis, en ce sens qu'en grec ancien, physein signifie aussi “se rendre présent”. La production technique doit donc aussi être interprétée comme l'art de cueillir, dans la matière, un non-sens pour le faire advenir en tant que sens: pro-duire, c'est recueillir, et aussi se recueillir. Enfin, pro-duire (her-vorbringen), revient à accomplir un acte qui présente (bringt vor) un “état caché” du monde et le dévoile. La production technique des Grecs doit donc s'entendre finalement comme dévoilement. “Les Grecs, écrit Heidegger, ont pour dévoilement le nom d'aléthéia, que les Romains ont traduit par veritas (...) Nous demandions ce qu'est la technique et sommes maintenant arrivés devant l'aléthéia, devant le dévoilement. En quoi l'essence de la technique a-t-elle affaire avec le dévoilement? Réponse: en tout. Car tout “produire” se fonde dans le dévoilement (...) Ainsi, la technique n'est pas seulement un moyen, elle est un mode de dévoilement, c'est-à-dire de la vérité” (Wahrheit).
Arrêtons-nous un instant. Heidegger nous invite à comprendre que les mots traduisent une vue du monde. Pour les anciens Grecs, le mot veritas, au sens universaliste de “certitude” que nous entendons aujourd'hui, était inconcevable. Le vrai, c'était, dans une perspective déjà “nominaliste”, le dévoilement par l’homme. L'aléthéia désigne ce qui est “tiré de l'oubli”. (Souvenons-nous du Léthé, le fleuve Oubli). Heidegger écrit: “La téchnè est un mode de l'alétheuein”. Il ajoute cette proposition fondamentale: “Elle dévoile ce qui ne se produit pas soi-même”. Qu'est-ce que cela veut dire? Alétheuein, verbe qui caractérise l'activité technique, signifie à la fois “faire apparaître comme vérité”, “être vrai” et “faire advenir au jour par dévoilement”. La technique est donc ici pensée comme vérité du-monde. Pour les Grecs, le monde n'est pas “vrai” hors de l'activité productrice. La “vérité du monde” ne réside pas dans son “essence”, mais dans l'acte pro-ductif de la technique qui crée et dévoile un sens. Nous saisissons alors ce que Heidegger entend par: “La technique dévoile ce qui ne se pro-duit pas soi-même”. De lui-même, le monde ne pro-duit, ne dévoile, ne révèle aucune valeur. Une telle vue du monde s'oppose radicalement à celle qui prévaudra plus tard et qui, à la suite de la métaphysique, mettra la valeur, le sens, la vérité, dans le monde en soi. L'activité technique sera alors dépouillée de sa connotation créatrice et poétique. Elle sombrera dans la pure instrumenta lité, et le mot “technique” ne sera plus synonyme d'art. La vérité, en passant de l'“art technique”, conçu par les Grecs comme dévoilement volontaire du monde, dont de sens, au “monde en soi” de la métaphysique occidentale, contribuera à la dévalorisation du réel - de l'étant - au profit du suprasensible, et à la vulgarisation du travail technique sur lequel pèsera la chappe de la mauvaise conscience.
Chez les Grecs, l'acte humain de production technique était seul porteur de vérité: il était seul “porteur de lumière” (lucem ferre). La technique était religieuse dans le paganisme grec: 1'àme et la spiritualité ne résidaient pas dans l'intellectualisme métaphysique, mais, plus fortement, au cœur du monde, dans le marbre « charnel » des temples ou dans l'évocation “érotique” de la statuaire. C'est que la technique était pensée, nous l'avons dit, comme profondément reliée à la nature, à la physis, source religieuse de tonte vie. L'acte technique était vécu comme une transposition du devenir-de-la-nature. Aujourd'hui encore, la floraison, les saisons, nous montrent qu'il n'y a pas d’ « être » naturel, mais un dévoilement et une production de formes (16). La technique est à la fois continuation de la nature et combat contre elle: d'où son caractère religieux. Elle s'envisage comme un mode de la nature et une meta-nature. La physis dévoile une forme, la poiésis de la technique dévoile de surcroît un sens. Le degré de “vérité”, par la technique, s'accroît. Il est frappant de constater à quel point cette conception du monde s’apparente à ce que nous enseigne la physique moderne sur 1'inanité de tonte “vérité du cosmos” ou sur l'illusion de pouvoir percer le secret d'une “essence du réel”, ce dernier n'étant lisible qu'en fonction de points-de-vue, de niveaux d'interprétations de projets techniques différents (17).
Heidegger nous insiste donc à tirer de l'oubli cette conception de la technique et à en revenir aux sources grecques, afin de comprendre à nouveau la vérité comme un acte de dévoilement du monde, de “désabritement (Entbergen) risqué”. Que les temps modernes se réinspirent de cette conception à la fois nominaliste et religieuse de la technique, et celle-ci pourra redevenir ce qu'elle fut à l'origine: poésie. Or, l'humanisme occidental, même à travers le rationalisme “scientiste”, aujourd'hui révolu, n'a évidemment jamais pensé de la sorte la technique. Dans le scientisme, cette dernière n'est perçue que comme un instrument du “progrès”, lequel s'apparente à la recherche humanitaire du bonheur - et notre époque se réfère toujours, plus ou moins consciemment, à certe conception dévalorisante de la nature, et donc de la technique. La nature comme réel (l'étant) est rejetée au profit d'un “monde” conçu comme loi, comme principe - métaphysique ou moral - trouvant la réalité de son essence indépendamment de la vie et de 1'action humaine. “L'Ancien Testament, qui rejette tonte philosophie, ne connaît pas la “nature”, remarque Daniel Bell (...) La religion biblique est basée sur la révélation, non sur la nature, et la morale sur la Halakha, c'est-à-dire sur la Loi” (18). Toute la conception “occidentale” de la technique, fondée sur cette lecture de la Bible, concevra à sa suite l'activité technique comme profane. On “subira” la technique; le travail technique sera conçu comme une souffrance, une obligation pénible (mais aussi rédemptrice), tandis que, dans la pensée grecque, ajoute Daniel Bell, “la nature (physis) est antérieure à la loi formelle (nomos). La nature est cachée et il faut la découvrir ; la loi doit prendre la nature pour guide”.
“Découvrir” la nature, la “dévoiler”, telle nous apparaît donc la mission de la technique. Mais “dévoiler” la nature, faire sortir de l'abri sa “vérité”, qu'est-ce que cela peut signifier, puisqu’aucune lui suprême, aucune vérité, aucun “bonheur” ne peuvent être mécaniquement découverts? La technique, en produisant à partir de la nature, va-t-elle en extraire quelque chose ? Quel sens la volonté technique va-t-elle créer et faine surgir? A ces questions, la notion de force va permettre de répondre.
Nous devons alors quitter les Grecs, et abandonner le domaine de la technè, pour entrer dans celui, beaucoup plus inquiétant, de la technique moderne, celle que Jünger avait appelé la technique planétaire. En effet, l'essence de la technique ne réside pas tout entière dans la «poiésis de la production dévoilant». Elle comporte les qualité de la téchnè, mais elle cache en elle bien plus encore. Et alors que les Grecs, dont la technique était quantitativement moindre que la nôtre, savaient la vivre, nous, hommes des temps modernes, qui détenons cette «technique motorisée», nous la profanons, nous la subissons comme un poids, nous passons à côté de sa richesse et de son mystère.
«C'est elle, précisément, la technique moderne, et elle seule, écrit Heidegger, qui est l'élément inquiétant qui nous pousse à demander ce qu'est la technique. On dit que la technique moderne est différente de toutes celles d'autrefois, parce qu'elle est fondée sur la science moderne, exacte, de la nature». Or, ajoute-t-il, «qu'est-ce que la technique moderne? Elle aussi est un dévoilement. Le dévoilement, cependant, qui régit la technique moderne ne se déploie pas en une pro-duction au sens de la poiésis. Le dévoilement qui régit la technique moderne est une pro-vocation (Heraus-fordern) par laquelle la nature est mise en mesure de livrer une énergie qui puisse, comme telle, être extraite (heraus-gefördert) et accumulée». Heidegger énonce ainsi l'idée d'un passage «historique» de la domestication de la «matière vivante» à la «matière-énergie». Le moulin à vent, l'éleveur ou l'agriculteur confient, par la technique, une production aux forces croissantes de la nature. Ils ne la pro-voquent pas, ne s'approprient pas son énergie. La technique moderne, au contraire, prend la nature dans «le mouvement aspirant d'un mode de culture (Bestellen) différent, qui requiert (stellt) la nature (…) Le «requérir» qui provoque les énergies naturelles est un avancement (ein Fördern). La technique moderne imprime à la nature un mouvement, dans lequel se lit le projet d'une volonté: l'énergie, dispersée à l'état naturel, est extraite, puis stockée, puis encore enfermée, pour se voir commise». Ainsi, la centrale électrique mise en place sur le Rhin. Ce dernier somme de livrer sa pression hydraulique, qui, à son tour, somme les turbines de tourner. «Le fleuve Rhin apparaît, lui aussi, comme quelque chose de commis. La centrale n'est pas construite dans le courant du Rhin comme le vieux pont de bois qui depuis des siècles unit une rive à l'autre. C'est bien plutôt le fleuve qui est muré dans la centrale d'énergie. Ce qu'il est aujourd'hui comme fleuve, il l'est de par l'essence de la centrale».
Afin de voir et de mesurer, ne fût-ce que de loin, l'élément qui domine ici, arrêtons-nous un instant sur l'opposition qui apparaît entre ces deux intitulés: «le Rhin mûré dans l'usine d'énergie» et «le Rhin», titre d'un hymne de Hölderlin. Heidegger signifie clairement ici que la technique moderne, parce qu'elle commet - plus que «domestique» - l'énergie naturelle, acquiert la prévalence sur la nature. Il s'agit là d'un événement d'une portée considérable, d'une rupture «historiale» (Zeit-Umbruch) que notre époque n'a pas encore comprise et admise. La force énergétique de la nature devient en effet de la volonté humaine. Inversement, la nature est transformée en technique. Le Rhin, comme l'électron, se confond avec la machine qui le commet. La technique ne «domestique» pas la matière-énergie naturelle, mais, bien plus, elle la fait advenir et se l'approprie jusqu’a se confondre avec elle. L'instrument mécanique se confond avec son objet «naturel». Dans la bombe atomique, ce qui, comme un soleil artificiel, explose, ce n'est pas l'uranium 235, mais bien l'hybride uranium-machine, cette machine qui finit par devenir l'énergie naturelle elle-même. Nous dirons alors que la technique moderne est devenue l'essence de la nature. Pour la première fois dans I'histoire, la poiésis (au sens d'action) s'est faite physis. La nature est rendue par la technique. Mais elle n'est pas rendue «transparente», car elle nous demeure toujours aussi obscurément mystérieuse. Elle n'est pas non plus «vaincue», comme le croit un scientisme vulgaire, car sa force est inépuisable. Elle est rendue plus présente. La présence de la nature «se rapproche» de nous et, avec elle, sa connotation sacrée. Paradoxe de la technique moderne: semblant nous «couper» de la nature, elle nous en rapproche, car elle nous rapproche de son énergie. En grec ancien, energeia voulait d'ailleurs dire «présence». L'énergie cachée dans la nature est «libérée, transformée, accumulée, répartie et commuée». La technique analysée comme un dévoilement qui provoque, est placée sous le signe de la «direction» et de l'assurance.
Mais ce «dévoilement de l'énergie», quelle est son essence? Que va receler, en son abîme, cette pro-vocation accomplie par la technique? Ce qui va apparaître, ce qui va sourdre, sous des déguisements divers, au cœur de cette «requête assurée» du monde naturel à laquelle se livre la technique moderne, n'est-ce pas ce qui, depuis des siècles, attendait d'apparaître, ce qui, à travers la métaphysique, s'était manifesté de manière refoulée et codée, ce que les Grecs eux-mêmes n'avaient pas su faire ad-venir à la présence, pour cause de limitation matérielle de leur propre téchnè? N'est-ce pas ce que Nietzsche avait découvert, exhumé de I'obscurité des siècles chrétiens, ce qu'il avait décelé dans la tragédie sous la forme mythique de Dionysos gouverné par Apollon, et qui, maintenant, pour la première fois dans 1'«ordre du temps» (tou chronou taxis), surgit physiquement et non plus symboliquement? N'est-ce pas la Volonté de puissance ?
Nous devons, dès à présent, nous demander comment la pensée de Heidegger en est arrivée à reconnaître, au cœur de la technique moderne, la Volonté de puissance. Répondre à cette question revient en effet à montrer ce qu'il ne faut pas entendre par «Volonté de puissance», à savoir une domination brutale ou une volonté d'asservissement. La technique, dit Heidegger, stabilise le monde qu'elle commet. Elle le place dans la position stable d'un fond (Bestand), d'un objet qui se tient «comme au garde à vous» face à l'ordre technique (Gegenstand). Hegel, en son temps, voyait dans la machine un «instrument indépendant», à l'instar d'un instrument artisanal. Heidegger, parlant de l'avion, en constate au contraire 1'«absolue dépendance» l'avion «tient son être uniquement d'une commission donne à du commissible». La nature se conçoit comme pourvoyeuse de capital. Ce qui signifie que, pour «donner du sens« et conférer de la valeur à la nature, voire du sacré, nous devons le faire selon des types de valeur radicalement nouveaux. Or, la nature a été désacralisée. Notre époque n'a pas su inventer une nouvelle forme de sacré, accordée à l'essence de la technique. La technique n'a pourtant rien d'une substance autonome. «Qui accomplit, demande Heidegger, l'interpellation pro-vocante, par laquelle ce qu'on appelle le réel est dévoilé somme fond? L'homme, manifestement». Mais l'homme, lui aussi, est objet de pro-vocation: «Ne fait-il pas aussi partie du fond, et d'une manière plus originelle que la nature ? La façon dont on parle couramment de «matériel humain» le laisserait penser (...) Le garde forestier est commis par l'industrie du bois. Il est commis à faire que la cellulose puisse être commise et celle-ci, de son côté, est provoquée par les demandes de papier pour les journaux et les magazines illustrés. Ceux-ci, à leur tour, interpellent l'opinion publique pour qu'elle absorbe les choses imprimées, afin qu'elle-même puisse être commise à une formation d'opinion dont on a reçu la commande. Mais justement, parce que l'homme est pro-voqué d'une façon plus originelle que les énergies naturelles, à savoir au commettre, il ne devient jamais pur fond».
L'homme est donc à la fois fond et non-fond. Comment cela est-il possible ? L'homme, à l'ère technique, serait-il coupé en deux, en même temps sujet et objet de la technique ? Mais s'agit-il du même homme? Rapprochons la dernière phrase citée de Heidegger de 1'énoneé suivant: «Le dévoilement (du réel parla technique) n'est pas le simple fait de l'homme (...) mais d'une parole à lui adressée, et cela d'une façon si décidée qu'il ne peut jamais être homme, si ce n’est comme celui auquel cette parole s'adresse (...) Il ne fait que répondre à un appel». Nous commençons alors d'entrevoir quelque chose d'« inhumain» pour l'opinion courante. Heidegger scinde l'humain en deux: en tant qu'objet d'un appel, d'une commission, 1'humain est un fond pour la technique. Mais il est aussi celai qui formule cet appel. La phrase «il ne peut jamais être homme si ce n'est comme celui auquel cette parole s'adresse» signifie: le propre de l'humain est d'obéir, et plus aujourd'hui qu'avant. Mais quelle est cette commission, cette parole, à laquelle il faut obéir? C'est le Surhumain, Et c'est ainsi qu'il faut lire la phrase de Heidegger : «La technique moderne, en tant que dévoilement qui commet, n'est pas un acte purement humain». L'humain, par la technique moderne, s'appelle lui-même à se dépasser, et se commet lui-même comme fond à commettre le réel. L'appel vient de sa nature, et c'est ce qui confère à la civilisation technique son ambivalence, son risque. Notre époque, dit Heidegger, rend l'homme esclave de lui-même par l'intermediaire de la technique et inaugure deux nouvelles classes d'hommes : les «commis », assimilés à un fond, et les personnalités commettantes. Dès lors, soit l'on «refuse» cet état de fait, et l'on régresse dans l'infra-humain; soit l'on se refuse simplement à l’admettre - attitude humaniste -, et la civilisation technique est réellement vécue comme esclavage, comme soumission à la «dictature de l'an-organique», soit encore, troisième voie, on l'accepte au prix d'un changement auto-conscient de l'humain et des valeur «humaines«, et à cette condition, la civilisation technique ne doit pas plus représenter un «esclavage» pour l'homme moderne que, dans le passé, la révolution néolithique n'en a impliqué un pour les peuples européens.
Bien entendu, c'est cette troisième hypothèse qui, nous le verrons, peut se déduire de la pensée de Heidegger. Mais avant d'aborder cette question, il nous faut chercher à percer la nature de ce que nous voyons surgir dans et par la technique moderne : cette «pro-vocation qui met l'homme en demeure de commettre le réel comme fond». Quelle est la nature de cette pro-vocation? Heidegger répond : «Cet appel provocant qui rassemble l'homme autour de la tâche de commettre somme fond ce qui se dévoile, nous l’appelons I'arraisonnement (Gestel)». Et c'est dans ce mot que réside l'essence de la technique moderne.
«L'arraisonnement, expose Heidegger, n'est rien de technique, il n'a rien d'une machine. Il est le mode suivant lequel le réel se dévoile comme fond». il n'est pas assimilable à un acte humain ni à un acte situé hors de l'humain. Sa place est du côté du Surhumain, c'est à dire d'un nouveau mode «historial» d'être-au-monde, accompli grâce à la technique moderne et dont les hommes de ce temps n'ont pas encore pris conscience. Cette «inconscience» est d'ailleurs la cause du malaise de la civilisation technique, qui ne pense l'humain, dans l'humanisme, qu'au travers des modalités d'être-au-monde de l'époque pré technique.
Avec l'arraisonnement, le Dasein change de nature. Pour comprendre le processus de l'arraisonnement, on doit observer que, dans le mot Gestell, on trouve l'idée de rassemblement: la volonté rassemble le fond humain et naturel des commis. Mais si le radical Ge indique cette idée de rassemblement, inspirée du terme jüngerien de Mobilmachung, Heidegger va plus loin que Jünger. L'arraisonnement par la technique est plus qu'une «mobilisation». Le verbe stellen nous indique l'idée d'arrêter quelqu'un ou quelque chose pour lui demander des comptes, pour lui faire rendre raison, pour l'obliger à rationem reddere. D'où, en français, le recours au terme d'«arraisonnement», grâce auquel on comprend parfaitement que la volonté technique prend d'assaut (aspect à la fois guerrier et dionysiaque) et metà la raison le réel (aspect apollinien). Jean Beaufret écrit d'ailleurs: «La technique arraisonne la nature, elle l'arrête et l'inspecte, et elle l'arraisonne, c'est-à-dire la met à la raison (...) Elle exige de tonte chose qu'elle rende raison. Au caractère impérieux et conquérant de la technique s'opposeront la modicité et la docilité de la «chose»...» Cet imperium surhumain, lisible dans l'arraisonnement, nous rapproche de la valeur qu'il recèle: la Volonté de puissance en acte. Aussi, previent Heidegger, la conception purement instrumentale, purement anthropologique de la technique devient-elle caduque dans son principe. La technique est en effet et bien devenue le lieu d'un appel: elle est ce «mode» par lequel et dans lequel l'humain est appelé, pro-voqué, commis par sa nature à devenir surhumain, c'est-à-dire à commettre à son tour, à «appeler» la nature et à se pro-voquer lui-même, ou plutôt à pro-voquer cette part de lui-même qui en est restée au niveau de l'humain.
Nous devons alors découvrir ce que recèle «l’appel pro-vocant» et où il va entraîner l'humain. Bien que la technique moderne doive utiliser la science exacte de la nature, elle n'a rien de commun avec «de la science naturelle appliquée», écrit Heidegger. Ce ne sont pas ici les lois de la nature qui sont utilisées, mais bien les lois des machines et des instruments. «Le réel, partout, devient fond, ajoute Heidegger (...) L'essence de la technique met l'homme sur le chemin du dévoilement (...) Mettre sur le chemin se dit, dans notre langue, «envoyer». Cet envoi (schicken) qui rassemble et qui, seul, peut mettre I'homme sur le chemin du dévoilement, nous le nommons destin (Geschiek). C'est à partir de lui que la substance en devenir (Wesen) de toute histoire se détermine».
Ainsi, l'essence de la technique, qui, répétons-le, n'a rien de technique par elle-même, non seulement n'apparaît pas forcément au moment «épochal» de la civilisation technique moderne, mais provient de racines historiques antérieures. L'essence de la technique est un devenir «historial», un destin, un devenir au monde collectif, et non pas seulement une réalité sociologique contemporaine et synchronique. Pour Heidegger, la poiesis de la production technique des Anciens constituait aussi un destin. C'est donc toute l'histoire des mentalités inconscientes et de l'être-au-monde d'une civilisation qui se trouve charriée par I'arraisonnement de la technique. Celui-ci était déjà en oeuvre avant «l'électrotechnique et la technique de I'atome», dans cet esprit de recherche décelable en Europe dès les mathématiciens grecs. Il n'adviendra cependant au dévoilement, à la prise de conscience qu'après 1'époque de la jeunesse de la civilisation moderne.
L'arraisonnement traduit alors une vue du monde en rupture complète avec la métaphysique. Le monde objectif n'existe pas. La nature n'est pas considérée dans sa nature mais seule compte, pour I'homme de la technique européenne, I'extraction d'une énergie qu'il transforme en puissance humaine. Contrairement à ce qui se dit couramment, la science est au service de la technique, et cette dernière constitue un destin historique, dont I'objet n'est pas la connaissance mais l'action. Par l'essence de la technique, se manifeste un trait «historial» de la civilisation européenne : dominer est plus important que connaître.
Heidegger ne succombe toutefois à aucun déterminisme historique. Le «destin» peut à tout moment se refuser. Nous ne lui sommes pas enchaînés. Heidegger promise: «Ce n'est jamais la fatalité d'une contrainte. Car l'homme, justement, ne devient libre que pour autant qu'il est inclus dans le domaine du destin et qu'ainsi, il devient un homme qui écoute, non un serf que l'on commande (ein H6render nidi/ aberein Hóriger) (...) L'arraisonnement nous apparaît dans un destin de dévoilement (...) Il est un élément libre du destin qui ne nous enferme aucunement dans une moindre contrainte, qui nous forcerait à nous jeter tête baissée dans la technique ou, ce qui reviendrait au mente, à nous révolter inutilement contre elle et à la condamner comme oeuvre diabolique».
Que l'on accepte - et c'est ce que propose Heidegger - ou que l'un refuse la technique, il faudra le faire consciemment, après avoir perçu son essence d'arraisonnement du monde et après l'avoir envisagée comme destin. Le refus ou l'acceptation seront alors des actes historiques accomplis par une conscience ««historiale» en situation (geschichtliches Dasein), une sur-conscience. Mais les adversaires primaires de la technique, tout somme ceux qui s'y précipitent tête baissée, sont incapables de parvenir à une telle conscience historique. Ils en sont incapables parce qu'ils ne sont pas libres. La «liberté», pour Heidegger, n'est «ni la licence ni l'arbitraire», ni «la soumission à de simples lois», mais «le domaine du destin», c'est-à-dire un choix volontaire éclairé par la perception du destin.
Perçue comme destin de dévoilement du monde, la technique devient un danger voulu et désiré comme tel : «La puissance de la technique fait partie du destin. Placé entre ces deux possibilités (accepter ou refuser le danger), l'homme est exposé à une menace partant du destin». Déjà, quand le Dieu des chrétiens avait été «dévoilé» par ceux qui le nommaient comme causa efficients du monde, il avait perdu son mystère et était devenu le Dieu des philosophes. Dès lors, le nihiliste commençait. Le dévoilement de la nature par l'arraisonnement semble autrement plus considérable pour la bonne raison que la nature, elle, est notre milieu, et que nous ne doutons pas d'elle comme des dieux.
«Le danger, poursuit Heidegger, se montre à nous de deux côtés différents (...) L'homme suit son chemin à l'extrême bord du précipice, il va vers le point où lui-même ne doit plus être pris que comme fond (...) Tout ce que l'un rencontre ne subsiste qu'en tant qu'il est le fait de l'homme (...) Il nous semble que partout l'homme ne se rencontre plus lui-même». Heidegger, qui s'inspire ici des vues de Werner Heisenberg, veut dire que «si l'homme ne rencontre plus rien à travers l'arraisonnement du monde, c'est qu'il ne se rencontre plus lui-même en vérité nulle part, c'est-à-dire qu'il ne rencontre plus nulle part son être-devenir (Wesen)». Quant au second danger, il tient au fait que l'arraisonnement, en nous plongeant dans l'immédiateté de la puissance mécanisée, risque, non seulement d'occulter le pro-duire (mode précédent de dévoilement du monde), mais aussi de s'occulter lui-même comme destin. La technique risque en effet de nous cacher ce que nous sommes et ce qu'elle est, de nous voiler qu'elle se donne comme destin et que nous pouvons exister en tant qu’êtres doués de destin.
Autrement dit, la technique moderne, dont l'essence est l'arraisonnement qui pro-voque le monde avec une puissance inouïe, peut nous faire perdre, dans ce tourbillon même, dans set «envoi» (schicken) par lequel nous sommes jetés sur la terre, la conscience de notre destin (Geschick). «L'homme se conforme d'une façon si décidée a la pro-vocation de l'arraisonnement qu'il ne perçoit pas celai ci comme un appel exigeant, qu'il ne se voit pas lui-même comme celui auquel cet appel s'adresse». La contrepartie de ce risque, impliqué par la liberté humaine, est que l'homme peut aussi prendre conscience de l'arraisonnement et l'assumer: «Il faut que ce soit justement l'essence de la technique qui abrite en elle la croissance de ce qui sauve».
L'arraisonnement, en effet, constitue à la fois 1'«extrême péril» et 1'«acte qui accorde». Heidegger, dans La question de la technique, précise: «L'arraisonnement pousse l'homme vers le danger qu'il abandonne son être libre ; (mais) e'est précisément dans cet extrême danger que se manifeste l'appartenance la plus intime, indestructible, de 1'homme à «ce qui accorde..» Il ajoute: «Contrairement à tonte attente, l'être de la technique recèle en lui la possibilité que ce qui sauve se lève à notre horizon (...) Aussi longtemps que nous nous represénterons la technique comme instrument, nous resterons pris dans la volonté de la maîtriser». Cet accord dont parte Heidegger, opposé diamétralement au «discord» qui sépare l'existence de la conscience, la pensée de la vie, les valeurs nommées des valeurs vécues, sera trouvé lorsque nous ne considérerons plus la technique comme une instrumentalité rationnelle, lorsque nous ne chercherons plus à la «dominer» au sens où le potier des temps anciens dominait son tour. Ce qu'il faut, c'est nous «donner» à la technique, en tant qu'elle s'avère porteuse de notre propre Volonté de puissance. C'est au sein même du dévoilement que la technique moderne opère sur le monde, qu'elle fondera sa propre justification éthique, qu'elle se posera comme vérité - au sens grec d'aléthéia.
La technique pourrait alors retrouver, selon un sens diffèrent de celui que lui donnaient les Grecs, la force de mobilisation de ce que l'on nomine improprement un art. En Grèce, on le sait, la technique était un dévoilement pro-ducteur. Aujourd'hui, pour reprendre un sens, elle doit devenir un dévoilement pro-vocant. Entre les deux, la matérialité de l'arraisonnement est apparie, mais le dévoilement, lui, reste identique. L'homme, en soulevant le voile du monde, retrouve, par ce geste que ne guide aucun pragmatisme, du sens. Le dévoilement nous jette, loin de la quotidienneté insipide et programmée della «technique confortable», vers l'aventure. Cette «aventure», nous n'en prendrons toute la mesure que lorsque nous aurons bien saisi, pour nous en stimuler ou nous en effrayer, en quelle époque nous vivons. Cette aventure sera celle des temps modernes, que la conscience occidentale n'a pas encore intégrés et qui n'en sont qu'à leur aurore, qu'à l'orée de leurs possibles.
IV. L'AURORE DES TEMPS MODERNES
Heidegger tient un double discours sur la métaphysique et la technique. C'est ce qui rend sa lecture difficile. La métaphysique apparaît d'abord comme étant l'histoire occidentale elle-même, atteinte à ce titre par la mors dont parlait Nietzsche, ce qui nous incite à penser que nous vivons une fin de l'histoire. Mais la métaphysique se présente aussi sous l'aspect d'un fleuve qui viendrait mourir dans l'océan de la technique moderne, et dont ce dernier procèderait. Quant à la technique, elle est pensée comme apogée de ce nihilisme que lui aurait légué la métaphysique mourante, mais aussi comme rupture radicale avec elle, et comme l'aube d'un «salut». Comment débrouiller cet écheveau?
Pour Heidegger, la métaphysique ne se confond pas avec l’œuvre de ce que l'on a coutume de norme les «métaphysiciens». La métaphysique englobe cette vue-du-monde, exprimée par l'ensemble des philosophes, qui pénétra les sociétés occidentale depuis Platon et les débuts du christianisme et selon laquelle le monde réel de la vie se doublerait d'un univers supérieur des essences qu'il serait donné à l'homme de pouvoir connaître. Cette vue-du-monde comporte un double destin, contradictoire: d'une part elle fut marquée, dès le départ, du sceau du nihilisme, c'est-à-dire de la dévalorisation de ses propres valeurs; mais ce nihilisme ne vint au jour que lentement. D'autre part, la vue-du-monde métaphysique fut porteuse, sans le savoir, de la Volonté de puissance: penser le monde sous le rapport de l'universalisme des essences, c'était manifester une prodigieuse volonté de l'arraisonner et de le dominer; toutefois, cette volonté ne parvenait au clair entendement que dans la mesure où l'homme ne s'avouait pas comme 1'élément dominateur et conférait cette qualité à Dieu ou à un tout autre que lui.
Avec 1'arrivée de la technique moderne, un «passage de relais» s'effectue. La technique moderne recueille l'héritage - déjà contradictoire - de la Volonté de puissance et du nihilisme. Elle marque en ce sens une rupture, puisque le nihilisme éprouve la technique de manière matérialiste, qu'il est vécu comme une détresse consciente, alors que la civilisation de l’âge métaphysique ne prenait pas consciente de la montée sourde de ce nihilisme, dont le processus était philosophique. En d'autres termes, la technique a hérité de la métaphysique, car la Volonté de puissance, dont cette dernière était grosse, a été l'élément provocateur de la science et de la technique moderne. Mais cette Volonté de puissance qui, par la technique, est passée du stade psychique au stade matériel, n'est toujours pas complètement consciente d'elle-même. Ou plutôt, elle commence seulement à le devenir, et c'est pourquoi nous vivons une époque de crise.
Notre époque est celle de I'apogée du nihilisme, ce que Heidegger, empruntant à Hölderlin, nomme «la minuit du monde». Ce nihilisme provient d'abord de la déchéance de la métaphysique, commencée des Platon et qui a trouvé son achèvement dans la morale humaniste, le christianisme laic et d'autres avatars; c'est que Heidegger appelle l'athéisme. Ce nihilisme qui aboutit à la dévalorisation du monde et qui se confond avec I'époque du «dernier homme» annoncée par Zarathoustra, est, d'autre part, renforcé par le fait que la technique moderne a, elle aussi, hérité du nihilisme de la vue-du-monde métaphysique.
C'est là où la lecture de Heidegger devient extrêmement complexe. Ce dernier exprime, par allégorie, l'idée suivante : la technique est la continuation de la métaphysique, car elle vise à satisfaire la même pulsion, la Volonté de puissance. Or, puisque le nihilisme vécu du monde technique est le successeur du nihilisme philosophique de la vue-du-monde métaphysique, c'est bien la Volonté de puissance elle-même, philosophique, puis matérialisée, qui est «responsable» de ce nihilisme. Comment, alors, cette Volonté de puissance peut-elle constituer un élément salvateur, comment peut-elle. après avoir porté le nihilisme, le combattre, dans un nouveau cycle «historial»? Heidegger répond: en devenant autoconsciente. La Volonté de puissance changerait alors de nature; de dévalorisante, elle deviendrait valorisante. C'est pourquoi, il ne faut voir chez Heidegger aucun rationalisme logique, mais une pensée a-logique, conforme à la vie, où l'on n'est jamais acculé à se prononcer contre (la métaphysique, le nihilisme, etc.), mais au-delà: post-nihiliste, post-chrétien etc. Heidegger renoue ainsi avec la pensée du devenir des présocratiques, selon cette parole de Hölderlin qui constitue une clé: «Mais là où est le danger; là aussi croit ce qui sauve». (Cette forme de pensée avait été incomplètement retrouvée par Hegel. Celui-ci, en effet, ne concevait le devenir que comme l'antécédent provisoire d'un arrêt de l'histoire par advenance de la raison à la conscience).
C'est donc bien par l'essence même de la technique, par l'arraisonnement, qui exprime la Volonté de puissance dont l'ascension dans 1'histoíre fut conjointe de celle du nihilisme, que ce dernier pourra se voir dépassé. La venue à la consciente de la Volonté de puissance, qui, seule, serait susceptible d'affirmer d'autres typologies de valeurs, ne peut s'accomplir que dans la civilisation de la fusée et de l'électron. Pourquoi? Parce que la Volonté de puissance trouve dans la technique moderne et planétaire un meilleur support que dans la métaphysique : vécue, éprouvée, elle est «au bord» de la conscience. La manifestation de l'Eternel retour de l'identique apparaît clairement: ce qui, à la fin du «monde grec», avait inauguré le nihilisme, c'est-à-dire le fait de «nommer les valeurs», de désigner l'ètre, le logos, est aussi appelé a devenir, mais sous une autre forme historiale, celle, apollinienne, de la conscience, ce qui inaugurera un autre cycle des valeurs, un «après-nihilisme».
Notre époque se caractérise donc par la séparation, le discord («nous sommes à l'ère de 1'assomption du discorde, avait coutume de dire Heidegger), entre une métaphysique déchue, privée du principe vital de Volonté de puissance, et une technique qui a recueilli cette dernière sans le savoir. La morale et la civilisation sont en contradiction. Les valeurs affirmées par l'ancienne conception du monde commune sont mortes par rapport à la nature profonde de la civilisation technique. Il existe deux moyens de résoudre cette contradiction : le premier, préconisé par Heidegger, est de faire assumer consciemment, par la civilisation technique, cette Volonté de puissance - comme un «orgueil». C'est par un projet «orgueilleux» de monde hyper technicisé et se voulant tel, et non par la régression vers une civilisation non technique, que l'Europe, pour Heidegger, redonnera un sens à son existence «historiale». Une spiritualité immanente prendra alors le relais d'une spiritualité transcendante devenue impossible parce qu'épuisée. Mais un autre chemin est également possible, en notre époque de rupture : celui d'un refus conscíent de la Volonté de puissance. Un certain nombre d'auteurs 1'expriment aujourd'hui fort bien dans le courant de ce qu'il est convenu d'appeler la «nouvelle gauche», notamment à propos du débat sur l'idéologie du travail, lorsque celui-ci est interprété intrinsèquement comme aliénation, alors que le marxisme classique ne posait comme aliénantes que les conditions (capitalistes) du travail. La technique est alors perçue comme le lieu de cette aliénation. On retrouve là une transposition du thème biblique du travail-punition.
On commence donc à percevoir que la technique moderne, même si son projet formulé est le «bonheur», exprime en son essence cette même Volonté de puissance que n'a jamais admise, depuis le mythe de la tour de Babel, la vue-du-monde biblique. C'est pourquoi les héritiers de cette vue-du-monde refusent si souvent la technique. Eux aussi ont vécu l'événement colossal qu'est la prise de consciente de la technique moderne comme réceptacle de la Volonté de puissance; eux aussi y ont vu une contradiction totale avec la conception du monde héritée de l' humanisme occidental et de la métaphysique platonicienne de la «recherche du souverain bien» (agathos). Si le stade de la sur-consciente peut conduire à vouloir la technique, il peut donc aussi amener à la refuser avec angoisse. Naît ainsi un nouveau clivage, issu de conceptions du monde opposées. La guerre des dieux, prédite par Nietzsche, est commencée.
La Volonté de puissance, lorsqu'elle s'exprimait dans la métaphysique, demeurait «innocente». Elle n'avait pas atteint la maturité de l'âge d'homme. Les temps modernes, au contraire, créent la première configuration «historiale» où, dans l'essence de la technique, le vieux rêve helléno-européen de désenchaîner Prométhée devient possible. Les temps modernes inaugurent, entre deux minorités conscientes, une guerre fondamentale: les humanistes universalistes, adeptes d'une opinion «chrétienne avancée» qui n'a plus rien de religieux, s'opposent au surhumanisme tel que Nietzsche I'avait inauguré. C'est la lutte du «vieux monde» contre les temps modernes ; des Occidentaux contre la «nouvelle Grèce de l'Hespérial»; de 1'idée de bonheur, que soutient le principe de raison, contro 1'idée de puissance comme spiritualité immanente. Il s'agit bien de la même guerre qui, sous une autre forme, opposa le monothéisme chrétien aux dieux grecs. Aujourd'hui, le retour d'Apollon s'accomplit sous une forme bien différente de celle des cultes pythiens, des superstitions delphiques ou même des beaux-arts. Apollon est (peut-être) de retour, mais pas sous une forme innocente et rassurante. Il est de retour au sein même de l'inquiétance de la technique moderne. Dans le tonnerre des moteurs, dans la sorcellerie des laboratoires et des cyclotrons, dans l'ascension profanatrice des fusées spatiales, se creuse le tombeau de la Raison.
Cette «déclaration de guerre», nul doute que Heidegger en eut une claire conscience. La fin du texte sur Le mot de Nietzsche «Dieu est Mort » s'achève ainsi: «La pensée ne commencera que lorsque nous aurons appris nette chose tant magnifiée depuis des siècles: la raison est la contradiction la plus acharnée de la pensée». Heidegger apparaît donc bien comme l'authentique fossoyeur (et le successeur) de la métaphysique. A la volonté de puissance noétique (nous, «esprit») de la métaphysique, il oppose le chemin vers une volonté de puissance poiétique. Parvenir à la spiritualisation consciente et organisée, apollinienne, de la volonté de puissance dionysiaque en oeuvre dans la technique, tel est très exactement le sens du chemin qu'il nous indique chemin qui «ne mène nulle part», en ce sens qu'il ne conduit à aucun repos, à aucune fin de l'histoire dans le «bonheur», mais débouche sur un combat en perpétuel devenir. Le. sens de la «civilisation hespériale» redevient grec dans l'acception héraclitéenne: le destin historique voulu comme guerre en éternel inachèvement.
Le combat entre les tenants de cette philosophie de l'existence et les «derniers hommes» de la morale et de la raison, tout aussi conscients Ies uns que les autres, ressemblera, paradoxalement, à un affrontement entre la religiosité et la non-religiosité. Les «hommes du bonheur» ne peuvent en effet que se choisir un destin non religieux: leurs normes humanistes et leurs universaux ont été une fois pour toutes dé spiritualisés. Ils se privent par ailleurs de la seule forme virtuelle de spiritualité moderne la Volonté de puissance en acte dans I'arraisonnement technique. Ils savent, bien qu'ils soient encore peu à le formuler, qu'une «technique sans volonté de puissance» n'est pas envisageable. Déjà, plusieurs tenants de l'Ecole de Francfort, ainsi qu'un Ivan Illich, ont formulé le refus, motivé et conscient, de la technique comme «tentation de puissance». Leurs thèses ne sont pas intellectuellement critiquables : ils font une lecture correcte de Nietzsche et de Heidegger. La «guerre» se passe, en fait, à un niveau beaucoup plus fondamental. Elle oppose des valeurs existentielles. Elle porte sur cette question capitale: comment vivre, et selon quel sens ?
Ainsi, le paysage des temps modernes s'éclaire. Trois types d'humanité coexistent. Viennent d'abord les hommes de la simple conscience, qui vivent encore innocemment la technique sans la percevoir en contradiction avec leur morale, et qui constituent un «fond» pour les deux autres types. Viennent ensuite les «derniers hommes», les humanistes qui ont pris conscience du nihilisme de leur vue-du-monde, mais qui n'entendent pas s'en défaire, car l'«après»» les terrorise. Ceux-là se réfugient dans une sorte de morale du plaisir. Leur «subversion» est paradoxalement placée sous le signe de la douceur bourgeoise. Ils n'ont pas abandonné leur quête de la raison, mais ils savent maintenant que toute raison est incompatible avec la technique, c'est-à-dire que la technique, au-delà de ses aspects superficiels, est porteuse de dé-raison. Dès lors, ils refusent tonte spiritualité qui équivaudrait à une glorification de la puissance, et, poussant le rationalisme jusqu'a son terme, redécouvrent la morale, après avoir constaté le divorce de la technique et de la raison. Enfin, on trouve les hommes du «troisième type»: ceux qui entendent soumettre les forces matérialistes de la technicité moderne à l'irrationalité «sage» - au sens grec de sophia, «clarté volontaire de l'entendement» - de nouvelles valeurs. Et c'est à la pensée de Heidegger qu'ils se rattachent..
Dans L 'époque des conceptions du monde, texte d'une conférence prononcée en 1938 sous le titre de Die Begriindung des neuzeitlichen Weltbildes dureh die Metaphysík («Le fondement de la conception du monde des temps modernes à travers la métaphysique»), Heidegger précise, comme nulle part ailleurs, son analyse de la modernité. Il y pose, en particulier, la question de l'essence des temps modernes.
Cinq phénomènes caractérisent les temps modernes. Le premier, nous l'avons vu, touche à l'envahissement de la «technique mécanisée comme prolongement de la métaphysique». On doit entendre par là, quoique Heidegger ne l'ait jamais formulé clairement, que la technique prolonge la métaphysique, dans la mesure où elle reprend à son compte la pulsion de la Volonté de puissance. Deuxième caractéristique des temps modernes: l'art (Kunst) cesse de se confondre avec la téchné pour «entrer dans l'horizon de l'esthétique» et de ce fait, s'objective Troisième caractéristique: le fait que l'activité humaine soit désormais comprise et accomplie en tant que «civilisation » (Kultur). La civilisation, écrit Heidegger, prend conscience d’elle-même, en tant que mitre des préoccupations détrônant les querelles religieuses». Quatrième caractéristique: le «dépouillement des dieux, (Entgötterung), par lequel, précise Heidegger, «d'un côté l'idée générale du monde (Weltbild) se christianise, et de l'autre, le christianisme transforme son idéal de vie en une vision du monde (la vision chrétienne du monde)». Le dépouillement des dieux, ajoute Heidegger, c'est l'état d'indécision par rapport à Dieu (...) Le christianisme est le principal responsable de son avènement (...) Quand les choses en viennent là, les dieux disparaissent.. Le vide qui en résulte est alors comblé par l'exploration historique et psychologique des mythes». Le christianisme, en d'autres termes, même s'il doit être abandonné et dépassé, a eu, dans notre destin, cette fonction fondamentale (et inconsciente) de donner à l'homme la possibilité de se doter d'une conception du monde planifiée et cohérente. Heidegger, plus qu'un antichrétien ou un non chrétien, s'affirme ici comme un post-chrétien, qui entend, à ce titre, en finir avec la tradition chrétienne afin de la dépasser.
La cinquième caractéristique des temps modernes est sans doute la plus fondamentale: elle constitue, précisément, ce qui, dans un mouvement dialectique de «contradiction-depassement», permettrait d'établir consciemment une conception du monde post-chrétienne. Il s'agit de la perception du monde à travers la science. Heidegger demande: «Sur quoi repose l'essence de la science moderne?» Il écrit aussi qu '«il est possible d'entrevoir l'essence propre de tous les temps modernes». Outre L'époque des conceptions du monde, un autre texte doit être interrogé pour formuler une réponse. C'est celai de la conférence Science et méditation, prononcée à Munich en 1953. Levons tout d'abord quelques équivoques. «Pas plus que l'art, la science ne se réduit à une activité culturelle de l'homme», dit Heidegger. Il ajoute: «La science est un mode, à vrai dire décisif, dans lequel tout ce qui est s'expose devant nous». Plus qu'un trait culturel, la science doit être interprétée comme le regard même, par lequel les temps modernes, et pas seulement «les scientifiques», s'approprient le monde et te font devenir comme réel. La perception scientifique du monde n'est pas «le monde perdra comme exactitude»: elle se confond avec la réalité du monde. Ainsi que le vit aussi Werner Heisenberg, le point de vue scientifique sur le monde, que partage, comme un destin sur lequel on ne revient pas, tonte notre civilisation, n'apporte aucune «certitude» sur une illusoire objectivité du réel; ce point de vue fait lui-même partie, tout simplement, de « notre monde». Autrement dit, la science moderne ne se caractérise pas, par rapport à la doctrina médiévale ou à l'épistémè grecque, par sa plus grande exactitude, mais par son projet. «L'essence de ce qu'on nomme aujourd'hui science, c'est la recherche», dit encore Heidegger, qui précise «L'essence de la recherche consiste en ce que la connaissance s'installe elle-même, en tant qu’investigation, dans un domaine de l'étant, la nature ou l' histoire (...) Le processus de la recherche s'accomplit par la projection d'un plan déterminé (...) d'un projet (Entwurf) de reconnaissance investigatrice».
Les sciences, par exemple, utilisent les mathématiques, qui pénètrent d'ailleurs aujourd'hui dans toutes tes activités sociales. Or, ta mathèmata, en grec, signifiait: «les choses connues d'avance». La science, en effet, anticipe à sa façon ce qu'elle découvrira dans la nature. Elle ne vise pas à en dé-celer les secrets; elle sait d'avance ce qu'elle y trouvera: non pas le «réel », mais un projet technique de mobilisation. L'aérodynamicien ne «recherche» pas les arcanes des flux aériens ; il ne vise même pas, à proprement parler, à les «comprendre», mais à formuler mathématiquement «quelque chose à propos d'eux», afin de parvenir à un objectif qu'il connaît déjà: faire manœuvrer de façon optimale un chasseur à réaction à haute vitesse. De même, les mathématiques ne «décrivent» rien de la nature, mais sont l'expression d'une visée humaine sur la nature. La science procède par «détermination anticipée» d'un projet de ce qui sera désormais la nature. La rigueur et l'exactitude ne se trouvent pas dans les sciences, ni dans le regard que celles-ci jettent sur la nature, mais dans la détermination du projet lui-même. La science peut alors se définir comme «recherche par le projet qui s'assure lui-même dans la rigueur de l'investigation». La méthode expérimentale découle, non de la «raison», mais de cette psychologie de la recherche combative. «Ni la doctrina médiévale, ni l'épistémè grecque ne sont des sciences au sens de recherche, il n'y a pas piace en elles pour une expérience scientifique», souligne Heidegger.
Plus précisément, Heidegger distingue trois «niveaux» historiques d'expérience «exploratrice». Le plus bas, celui des chrétiens, est l'argumentum ex verbo: «la discussion des paroles et doctrines des différentes autorités» a transformé les philosophies antiques, ouvertes (Platon et Aristote eux-mêmes n'étaient pas dogmatiques), en dogmes fermés et en dialectiques scolastiques, «La possession de la vérité a été proprement transportée dans la foi, c'est-à-dire dans le fait de tenir pour vrai la parole de l'Ecriture et le dogme de I'Eglise». La recherche se ramène alors à l'exégèse. L'humain est dépossédé de tout projet. Le deuxième palier de la recherche est celui de l'antiquité païenne, remis en honneur par Roger Bacon au XIVeme siècle: « La discussion des doctrines est remplacée par 1'observation des choses elles-mêmes (argutnentum ex re}, c'est-à-dire l'empeira aristotelicienne ». Enfin, le troisième stade de la recherche, celai de la science moderne, perd toute «humilité» devant les choses. La nature devient dans sa corporalité - le lieu du projet planifié, et non plus le but d'investigation pour la connaissance. La science moderne prend pour visée la technique, et non plus l'être de la nature.
La spécialisation scientifique n'est pas la conséquence, mais la raison du progrès de la recherche. C'est parce que la nature a été, des le départ, conçue comme «spécialisée » à l'image de la spécialisation du mouvement technique, que la recherche a été possible. La science moderne est elle-même déterminé par le «mouvement de l'exploration organisée» (der Betrieb). En procédant, métabiologiquement, par accumulation organisé de ses propres résultats, elle suit la vie de l'investigation progressante. De ce fait, le «procédé» acquiert la primauté sur l'étant, c'est a dire sur la nature et l’histoire.
« Ce déploiement de la recherche, prévient Heidegger, est {...) le signe lointain et encore incompris, indiquant que la science moderne commence à entrer dans la phase décisive de son avènement». Par le procédé scientifique, le réel tombe sous le coup de la sécurisation (Sicherstellung), c'est-à-dire de l'objectivation maximale. Pour Heidegger, le savant, le littérateur, le professeur, sont aujourd'hui relayes par le chercheur engagé dans des programmes. L'Université, en tant qu'institution fixe de recel du savoir, s'efface devant les centres de recherches dont les projets tombent sous le coup du devenir. «Le chercheur, écrit Heidegger, n'a plus besoin de bibliothèque, il est en routa. Et de fait, les «banques de données» ne sont plus des bibliothèques, puisqu'elles évoluent constamment, non pas à la façon de stocks remis à jour périodiquement, mais en tant qu'instruments cammis par un projet impérieux, qui les «saccage » et les re-compose sans cesse.
«L'organisation de l'exploitation scientifique», mobile, spécialisée, ne tolère pas les recherches hors programme. «projet et rigueur, procédé et organisation des diverses centres, constituent, dans leur interaction continuelle, l'essence de la science moderne». Nous pouvons alors parler d'objectivation de l'étant: la nature est «forcée», 1'histoire arrêtée», l‘« être de l'étant» perd tout attrait. Seul compte le fait que nature et histoire nous deviennent objets. «La vérité est devenue, précise Heidegger, certitude de la représentation». Depuis que Descartes osa douter de la nature et la déduire de son entendement, c'est-à-dire la subordonner à sa perception, la conception scientifique du monde est née.
Avec les temps modernes, le monde devient dont pour la première fois une «image conçue». «L'essence de l'homme change dans la mesure où l'homme devient sujet ». Le cosmos, la nature et l'histoire n'existent plus qu'en référence avec le «sujet central». L'étant (ou le monde) se transforme en un monde-conçue, plus exactement en une Weltbild, c'est-à-dire en une image conçue du monde ou, plus simplement, en une «conception du monde». Telle est la caractéristique «historiale» de notre époque, qui la sépare de toutes les précédentes. Heidegger écrit, en résumé: «Les locutions comme conception du monde des temps modernes et conception moderne du monde disent deux fois la même chose, et supposent ce qui n'a jamais été possible auparavant, à savoir une conception du monde médiévale et une conception du monde antique (...) Que le monde comme tel devienne une image conçue, voilà qui caractérise et distingue le règne des temps modernes.
L'étant et le monde n'existent aujourd'hui que pour autant qu'ils sont l'objet d'une visée, qu'ils sont «arrêtés pour l’homme dans la repréntation et la production». Pour le Moyen Age chrétien, au contraire, ils ne tiraient lette existence que du fait d'une «production divine»: le monde était l’ens creatum, «ce qui est créé». Pour les Grecs, le monde était le contenant de l’homme. L'homme grec est l'«entendeur de l'étant», «le monde de l’hellénité ne saurait devenir mage conçue», Heidegger ajoute: «L'homme est regarde par l'étant, par ce qui s'ou re a la mesure de la présente autour de lui rassemblée ».
La pensée de Heidegger nous force ainsi à sortir de la logique rationnelle. Heidegger entend à la fois revenir au monde grec et avaliser la Weltbild moderne - après avoir montré que cette dernière ne procède pas de l'hellénité, puisque l'homme grec se pensait « partie du monde» et ne se l'appropriait pas comme une «image» extérieur. Rappelons-nous que le déterminisme linéaire de la causalité n'entre pas dans la conception heideggerìenne da temps; ce monde envisagé comme visée, donc comme non-monde, marque en mense temps l'apogée d'un processus de dévalorisant nihiliste et une virtualité de re-valorisation.
Nous disions plus haut que c'était le christianisme, par l'intermédiaire de la métaphysique platonicienne, qui avait inauguré cette possibilité de représentation eidétique du monde: en effet, «pour Platon, écrit Heidegger, l’etantité de l’étant se détermine comme eidos (ad-spect, «vue »). Voilà la condition lointaine, historiale, souveraine, dans le retrait d'une secrète méditation, pour que le monde (Welt) ait pu devenir image conçue (Bild) ». Nous sommes les héritiers de cette repraesentatio. Re-presenter signifie ici: faire venir devant sol, en tant qu'obstant (entgegenstehendes). Le paradoxe peut alors se formuler ainsi: quoique nous entendions le dépasser, l'héritage platonicien doit être assumé. Dévalorisant une valeur, le monde, devenu « image» métaphysique, théologique, puis scientifique, en crée virtuellement une outre: le sujet, qui devient par là la «mesure de toutes choses ». Cotte re-création virtuelle d'une autre typologie de valeurs s'opère aussi bien dans le platonisme que dans le christianisme. Quoique Heidegger ne le précise pas, c'est la Volonté de puissance qu'il faut voir à l’œuvre à travers ce processus de représentation du monde. Celle-ci porte en elle un double mouvement: accouplée la métaphysique, elle produit, par dévalorisation du monde, le nihilisme. Mais, dès que l'époque technique s'inaugure, cette volonté de concevoir le monde, jusque-là intellectuelle, se dévoile crinale réalité : l'humain prend alors la mesure de sa force et peut se poser en valeur.
De nouvelles valeurs apparaissent par le fait que l'homme «se met lui-même en scène». De ce fait, deux possibilités se présentent ou bien, de ce nihilisme «sauverain», va surgir l'inauthentique, ou bien, procédant exactement du même processus, va pouvoir s'opérer un mouvement «historia.», radicalement opposé, de re-valorisation. De la situation de l'homme (Stellung) peuvent aussi bien naître l'humanisme dévalorisant que le surhumanisme re-valorisant, qui scellera un retour (mais sous une autre forme, celle précisément d'une « conception du monde») à l'hellénité.
Comment ce «monde devenu image conçue pour l'homme» peut-il donner lieu à deux phénomènes divergents, l'un de déclin, l'autre de renaissance? C'est que l'homme moderne, en se re-présentant le monde, l'amène devant lui, «se» le ramène (vor sieh hin und zu sich her Stellen). A partir de là, deux virtualités se dressent, parfaitement repérées par Heidegger dans cette proposition fondamentale: «Ce n'est que là où l'homme est déjà, par essence, sujet qu'est donnée la possibilité de l'aberration dans l'inessentiel, du subjectivisme au sens de l'individualisme». Telle est la première possibilité, celle qui, jusqu'a présent, l'a emporté. Le règne du sujet débouche sur le «subjectivisme» et le règne de l'homme sur l'humanisme moral et individuel. Mais écoutons la deuxième partie de la phrase: «C'est également là où l'homme reste sujet que la lutte contre l'individualisme et pour la communauté, en tant que champ et but de tout effort et de toute espèce d'utilité, a seulement un sens». Reprenons maintenant les deux hypothèses. Première possibilité: l'humanisme moral, qualifié de «repli dans l'anhistorial», utilise le règne de l'homme pour construire une «anthropologie esthético-morale» centrée sur l'idéal social individuel, la «théorie du monde» de la métaphysique s'étant changée, à partir des XVIIème et XVIIIème siècles, en «théorie de 1'homme» (19), exactement de la même façon que l'égalitarisme religieux s'était métamorphosé en égalitarisme social à la même période. Deuxième possibilité: toujours dans le cadre de ce «processus fondamental des temps modernes de conquête du monde en tant qu'image conçue», une autre conception du monde se fait jour, radicalement opposée, bien qu'héritée de la même prise de conscience «historiale». Contrairement à l'humanisme moral, qui conserve des valeurs métaphysiques désacralisées, elle pose des valeurs immanentes sacralisées, et brise le nihilisme.
Le contraste entre l'humanisme moral et ce que nous appelons le surhumanisme, est alors saisissant: Heidegger parle de «lutte entre visions du monde». Cette lutte «par laquelle les temps modernes entrent dans la phase décisive de leur avènement» et que Heidegger estime à son début, opposera en effet deux types d'hommes, qui donneront à la même question, au même appel du destin, deux réponses bien différentes. Heidegger, lapidairement, formule le dilemme: «Ce n'est pas parce que - et dans la mesure où - l'homme est devenu, de façon insigne et essentielle, sujet, que par la suite doit se poser pour lui la question expresse de savoir s'il veut et doit être un moi réduit à sa gratuité et lâché dans son arbitraire, ou bien un nous de la société; s'il veut et doit être seul ou bien faire partie d'une communauté». Les deux possibles sont donc «entrelacés». Dans le premier cas, l'individualisme, attitude «inauthentíque», se réfugiera dans la reconstruction de pseudo-valeurs, imitations des noumènes métaphysiques; l'homme, isolé dans l'individu, «existera comme humanité». Dans le deuxième cas, il existera comme «Etat, nation et peuple».
La nouvelle typologie des valeurs commence alors à se préciser. Le cadavre de Dieu peut être enterré, et les idoles, pour reprendre l'expression de Nietzsche, c'est-à-dire les idéaux dévalués de l'humanisme, «entrent dans leur époque crépusculaire». Les temps modernes peuvent éprouver du même coup, en tant que valeurs, et non plus seulement comme réalité sociétaire ou comme sous-valeurs déduites d'idéaux supra-sensibles, la destinée humaine sous sa forme la plus concrète: le devenir dans l'histoire des peuples vécus comme communautés de destin. L'humain est placé, au même titre que dans la tradition hellénique, mais sous un mode différent, au sommet de la pyramide des valeurs, alors que, dans l'humanisme, l'humain était toujours soumis à des abstractions: la morale, le bonheur individuel, les principes humanitaires, les normes du «bien» et du «mal» de la société bourgeoise, normes inauthentiques parce que dépourvues de sacré. Ces valeurs humaines ne se réclament d'aucun sens ultime. La communauté historique du peuple, affirmée par Heidegger comme nouvelle typologie de valeurs, ne trouve d'autre justification qu'elle-même. De cette manière s'opère un retour aux Grecs: dans la mesure où la communauté s'enracine dans l'éue-au-monde «physiologique» du peuple, la nature est retrouvée du même coup, la séparation entre la conscience et la nature, entre la pensée et la vie, se trouve surmontée. Les temps modernes, par la science et la technique qui les innervent et Ies pénétrant d'une Volonté de puissance effective, matérielle, sont susceptibles de conférer aux valeurs de la communauté historique du peuple Ieur auto-justification. Par la puissance matérielle mise à notre disposition, le «gigantisme», dit Heidegger, «fait son apparition». Ce gigantisme ne conduit pas nécessairement au quantitativisme ni, pour employer 1'expression de Georg Lukàcs, à la «réification». «On pense trop court, souligne Heidegger, quand on s'imagine avoir expliqué le phénomène du gigantisme à laide du seul mot d'américanisme. Car le gigantisme est bien plutôt ce par quoi le quantitatif devient une qualité propre, et ainsi un mode insigne du Grand (...) Le gigantisme devient 1'Incalculable». Autrement dit, c'est du nihilisme calculateur et de la finitude quantitative que surgit la valorisation in-calculable.
On peut dire de cette époque qu'elle est incontestablement «ombreuse», dans la mesure où te quantitativisme y provoque l'esprit de calcul et le matérialisme, mais aussi qu' « elle annonce autre chose, dont la connaissance nous est présentement refusée». Heidegger vilipende ici ceux qui en restent, comme son «disciple» Marcuse, au refus réactionnaire de la modernité technique : «Le repli sur la tradition, frelatée d'humilité et de présomption, n'est capable de rien par lui-même, sinon de fuite et d'aveuglement devant l'instant historial». Les valeurs de peuple et de communauté ne sont admissibles que si elles sont reliées au «gigantisme» que nous apporte la puissance scientifique et technique; elles n'apparaissent susceptibles de modifier les mentalités qu'au travers de la grandeur décelable dans la modernité. La «tradition», l'«enracinement», s'ils sont entendus en opposition avec celle modernité, s'ils se conçoivent indépendamment de la volonté de puissance technique, constitueront des pseudo-valeurs, porteuses d'un nihilisme absolu.
Le peuple et la modernité technique constituent ainsi deux sens de vie fondamentaux. La mort des anciennes valeurs, provoquée par l'objectivation métaphysique puis scientifique du monde. se trouve dépassée. Là où gisait la fin de tout espoir de redonner un sens à l'existence, dans « l’oubli de l'être», dans la dévalorisation quantitative (intellectuelle, puis matérielle) de toutes choses, en ce lieu même surgit ce que Heidegger nomine un questionnement créateur. Les peuples peuvent alors créer une valeur par ce même processus qui a anéanti l'ancienne typologie des valeurs: «l'objectivation de l’étant». Cette objectivation, poussée jusqu'a son paroxysme par I'arraisonnement technique, débouche - comme par exemple la physique nucléaire - sur la perfection du monde, non plus comme objet, mais comme rien. Ce rien ne se confond en aucune façon avec le «nul» du nihilisme: il change l'humain de sens, et confère au sujet agissant le monopole de la valeur. Devenu « rien», le monde retrouve son mystère, non «par lui-même», mais en tant que lieu inconnaissable d'un combat de l'homme contre lui-même, de la Volonté de puissance contre toute limitation de cotte puissance. Concrètement, il est alors donné aux peuples la possibilité d'accomplir leur destin «historial» par la Volonté de puissance scientifique et technique. Le sens de l'existence est retrouvé; Heidegger le propose à ceux qui auront la force et le courage de le supporter. Il écrit, annonçant en quelque sorte un «troisième homme» : «L'homme futur est transposé dans cet Entre-Deux (...) Ce n'est que là où la perfection des temps modernes les fait atteindre à la radicalité de leur propre grandeur, que l'histoire future se prépare». Reconnaître et assumer pour nous, en tant que peuples doués de Volonté de puissance, notre grandeur dans la grandeur de notre modernité : c'est accomplir le désenchaînement de Prométhée. Et pour que nul ne se trompe sur ses intentions, Heidegger cite, à la fin de son essai sur l'époque des conceptions du monde, ce poème de Hôlderlin intitulé Aux Allemands :
«Bien étroitement limité est le temps de notre vie
Nous voyons et comptons le nombre de nos ans
Mais les années des peuples,
Oeil morte les vit-il jamais ?»
V. VERS L 'AGE APOLLINIEN
«Comment quelqu'un peut-il se cacher devant ce qui ne sombre jamais?» (Héraclite, Fragments).
Parmi les nouvelles valeurs inaugurées à mots couverts par Heidegger, on trouve, nous l'avons vu, l'idée d'un dédoublement de l'humain entre une humanité connue comme fond au même titre que la phusis, et une « surhumanité», pour reprendre l'expression de Nietzsche, qui ne se différencierait absolument pas de la première sur le plan physique, anthropologique ou social, mais sur celui de la conscience et de la fonetion historique, et dont les représentants ne seraient commis par nul autre qu'eux-mêmes. Ces derniers seraient les «diseurs de parole», les ordonnateurs de la Volonté de puissance technique. Heidegger n'a évidemment jamais imaginé, sur le pian politique, les implications de ce nouvel état historique des valeurs. I1 ne cherche toutefois pas à en dissiper l'inquiétude - lui qui pense précisément le monde contre royaume de l'inquiétante, et I'homme comme l'inquiétant par excellence. Mais, d'autre part, il nous indique aussi d'autres chemins à suivre, en particulier ceux qui ont trait à sa conception de l'histoire. Le premier après Nietzsche, Heidegger a en effet proposé une conception non segmentaire de l'histoire, notamment dans son Introduction à la métaphysique. Cette conception débouche sur une «indication de valeur» : la recherche pour l'homme d'une communauté de destin impliquant la re-création de liens de nature spirituelle entre I'individu et son peuple, entre le Dasein et le Volk. C'est cette démarche intellectuelle que nous voudrions examiner maintenant.
L'existence (Dasein) nous fait «être dans le monde» (in der Welt sein) ; elle nous fait, par là, «sortir de nous mêmes». Le monde, en effet, n'est pas seulement déchiffrable comme «monde objet» (Dingwelt) ou comme monde utilitaire (le Zeugwelt des scientistes). Heidegger regarde le monde-pour-l'homme comme «monde-avec-soi» (Mitwelt). Exister, c'est être dans le monde, et donc d'abord vivre avec autrui (Dasein ist Insein-Mitsein). Mais comment être-avec-autrui ? Certainement pas en considérant autrui comme l'humanité. Dans L'être et le temps, le Mitsein s'accomplit dans le travail pour la communauté. Dans Les commentaires sur la poésie de Hölderlin, publiés en 1944, le Mitsein prend une connotation irrationnelle: il est fonde sur la «révélation affective» (Befindlichkeit). Celle-ci ne peut naître qu'entre des individus qu'unissent un même passé et un même projet historique. L'intelligence rationnelle apparaît donc inapte à réaliser le Dasein humain. Mais ce dernier, que seul peut combler la «révélation affective», se trouve face à un autre problème, tenant au fait que la «révélation affective», parce qu'elle est plus réaliste que la raison, nous met en face du tragique et nous fait prendre conscience de notre déréliction (Geworfenheit). Trois voies s'ouvrent alors: soit l’ivresse consolante de la facticité, et c'est le nihilisme du monde moderne; soit l'angoisse poignante de celui qui a cru et ne serait plus, parce qu'il a pris conscience de la réalité des choses; soit enfin l'attitude guerrière et volontaire du Dasein qui «se prend en charge», qui se saisit de lui-même comme projet (Entwurf).
Ce «projet» ne doit pas se comprendre comme une visée personnelle, mais comme la participation à un Dasein collectif et historique, nécessairement lié à un peuple. «Habiter» et «bâtir» constituent pour Heidegger deux fonctions-clés du Dasein, qui entend assumer son destin d'avoir été «jeté au monde» et qui decide d'échapper à la «déchéance» (Verfallen). Notre civilisation souffre de cette déchéance. Elle est soumise à la domination du « on» (Man)». An-historique, elle poursuit une nouveauté superficielle ; atteinte de néophilie pathologique, elle est rétive au devenir. La soif de sécurité n'est pas une antidote contre l'angoisse. Cette angoisse apporte à I'homme contemporain l'expérience du «nul», qui ne porte pas seulement sur le monde, mais sur lui-même. Il éprouve sa propre nullité. Heidegger estime que notre civilisation expérimente le néantissement (Nichtung). Mais il y a pire: étrangere à tout sentiment tragique, cette civilisation ne comprend pas l’angoisse qu'elle ressent. Au lieu de l'assumer et de la sublimer dans un projet, elle tente de la fuir. Nihiliste et humaniste, elle refuse le tragique et son «étrangeté inquiétante» (Unheimlichkeit). Elle se réfugie alors dans le pire des refuges : le petit familier, le bonheur de l'immédiateté individuelle. Le Dasein, appauvri, mutilé, ne meurt mémé plus d'angoisse ou de déréliction, mais il se recroqueville et s’évanouit. Le destin se résorbe dans la subjectivité de l'atomisation individuelle. Les peuples s'endorment, puis meurent. Cette déchéance repose sur une conception inauthentique de la temporalité (Zeitlichkeii), provoquée par la métaphysique déchue de l'humanisme. L'homme refuse d'erre ce qu'il est, un être-pour-la-mort (Sein zum Tode), et s'étourdit dans l'illusion d'un désir d'éternité qu'il croit trouver dans la mondanité quotidienne. Une telle conception du temps repose sur une vulgarisation de la temporalité, et sur des idées de «fin de la mort» et de fin linéaire de 1'histotre comparables à celles que I'on trouve dans les philosophies du «progrès». Tout projet historique de devenir est alors rejeté comme «angoissant», pare qu'il implique que l'homme regarde la mort en face.
Rejetant la conception segmentaire du temps qui précipite l'homme vers le «repos» et la fin de tonte angoisse, Heidegger présente un autre type humain. Ce type caractérise l'homme qui, consentant à la mort, «prend une décision anticipante» résolue et va «au devant de la mort sans pour autant renoncer à son projet d'existence. L'existence (Dasein) est alors acceptés tragiquement mais sans équivoque comme souci (Sorge); l'activité humaine est assumée comme «vie soucieuse» (Fürsorge). L'authenticité de l'existence individuelle consiste à dépasser la mort individuelle, à admettre que l'avenir se confond avec l'advenir à soi, c'est-à-dire l'avancée vers sa propre mort. Or, seule la mobilisation du Dasein dans une communauté, dans un peuple, seul l'altruiste affectif trouvé par le don de soi à l'Autre est susceptible de surmonter le tragique de l'existence individuelle. Heidegger n'hésite d'ailleurs pas à parler d'«amour», mais en un sens autrement plus concret, plus réel que l'amour chrétien, où 1'on est seulement sommé d'aimer tout le monde - c'est-à-dire personne.
Le Dasein, chez Heidegger, est entraîné sur le fleuve du devenir. Toute illusion sur un arrêt des temps, sur une immobilisation des instants, sur une récompense finale, est dissipée. Bien supérieur au modèle chrétien d'existence, le Dasein n'a pas besoin du mythe mensonger de la victoire sur la mort pour agir. Il est d'une nouvelle façon pleinement et authentiquement humain, c'est-à-dire, par rapport à la conscience chrétienne qu'il dépasse comme la dépassait déjà en humanité la conscience grecque, qu'il se pose comme sur-humain.
La conception heideggérienne de la temporalité historique apparaît alors en toute clarté. L'homme-existant, le Dasein, totalise dans son présent t'«ayant-été» (Gewesenheit), qu'il assume, et !e «projet» (Entwurf) dont il participe en lien avec les siens. La conjonction du passé et du projet «ad-venir» rend présent le passé. Celui-ci, comme l'avenir, est rendu présent dans le maintenant. L'existence individuelle confond sa temporalité «subjective» avec l'histoire de sa communauté. La temporalité, qui est toujours vécue au niveau de la conscience individuelle, devient historicité. L 'avenir, la dimension ca pitale, incite le Dasein à faire retour au passé, rendant par là signifiant le maintenant qui se confond avec l'existence humaine. Heidegger qualifie lui-même cette conception du temps, que l'on trouve exposée notamment dans l'Introduction à la métaphysique, de «tridimensionnelle», par opposition aux conceptions uni- ou bidimensionnelles du temps linéaire, cyclique ou segmentaire. Cette conception est héritée, non pas de Nietzsche, mais de Sophocle et des poètes tragiques grecs, auprès desquels Nietzsche était d'ailleurs allé la puiser.
Pour Heidegger, Nietzsche a scellé la fin de la métaphysique, mais sa pensée elle-même appartienne encore à la métaphysique. «Que Nietzsche, écrit Heidegger, ait interprété et perçu sa pensée la plus abyssale à partir du dionysiaque tend à prouver qu'il a dû encore la penser métaphysiquement et qu'il ne pouvait la penser autrement. Mais (...) cette pensée la plus abyssale cache en elle quelque chose d'impensé, qui est en même temps fermé à la pensée métaphysique». Heidegger, nous l'avons dit, dépasse Nietzsche, exactement au sens où Zarathoustra appelait ses disciples, pour le suivre, à «dépasser jusqu'aux Grecs». Nietzsche ayant constitué l'intermède dionysiaque de la pensée occidentale, Heidegger inaugure l'ère apollinienne de ceste pensée, elle-même prélude annonciateur d'une ère apollinienne de l'action.
En quoi Heidegger ouvre-t-il la possibilité d'un âge apollinien - terme qui, reconnaissons - le, ne se trouve pas dans son œuvre? La position de Heidegger sur la métaphysique et la technique est trompeuse. Elle abuse les exégètes qui ne savent voir en lui qu'un adversaire de la technicité et un «chercheur de l'être». Le fait qu'il se lamente sur l'uniformité «diabolique» du monde moderne n'est pas, nous l'avons vu, contradictoire avec sa glorification de l'essence de la technique. C'est ainsi que, dans son essai sur Le dépassement de la métaphysique, il écrit: «L'usure de toutes les matières, y compris la matière première homme, au bénéfice de la production technique (...) est déterminé par le vide total où 1'étant, où les étoffes du réel, sont suspendues». Par ces mots, la civilisation de l'économie et de la marchandise se trouve analysée, bien plus profondément que ne le feront plus tard les «situationnistes», comme la «mise-en-ordre entendue comme la forme sous laquelle l'action sans but est mise en sécurité». L'étant, c'est-à-dire le monde réel, se trouvant dévalorisé au terme du processus métaphysique du nihilisme qui s'achève dans l'humanisme, il ne reste plus aux hommes qu'à l'organiser mécaniquement. La technique, envisagée comme technique-pour-l'économie, comme instrument d'ordre heureux, n'est plus que le moyen de «mise à sac de la terre». «Ce cercle de l'usure pour la consommation, écrit encore Heidegger, est l'unique processus qui caractérise l'histoire d'un monde devenu non-monde (Unwelt)». Ce monde de la dévalorisation du réel et du mésemploi de la technique, c'est-à-dire son emploi nihiliste humaniste, son emploi absurde comme l'instrument d'une métaphysique dévaluée (la recherche de la morale du bonheur), aboutit «à I'exclusion de ce facteur essentiel, les distinction de nations et de peuples». Heidegger ajoute: «De mémé que la distinction de la guerre et de la paix est devenue caduque, de même s'efface aussi la distinction du national et de l'international. Qui pense, aujourd'hui, en "Européen" n'a plus à craindre qu'on lui reproche d'être un internationaliste. Mais il est vrai aussi qu'il n'est plus un "nationaliste" puisqu'il n'a pas moins d'égard au bien des autres "nations" qu'au sien propre».
Cette usure de l'étant, selon Heidegger, doit s'entendre, non pas tant comme 1'àge de l'égalitarisme que comme le règne de l'uniformité: «Avant toutes les différences nationales, cette uniformité de l'étant entraine l'uniformité de la direction, pour laquelle toutes les formes politiques ne sont plus qu'un instrument de direction parmi d'autres. La réalité consistant dans l'uniformité d'un calcul traduisible par des plans, il faut que l'homme, lui aussi, entre dans cette uniformité s'il veut rester en contact avec le réel. Un homme sans "uni-forme", aujourd'hui, donne déjà une impression d'irréalité, tel un corps étranger dans notre monde. L'étant s'étend dans une absence de différence qui n'est plus maîtrisée que par une action et une organisation régies par le "principe de productivité". Ce dernier parait entraîner un ordre hiérarchique, mais, en réalité, il est fondé sur 1'absence de toute hiérarchie (...) vu que le but de la production n'est rien de plus que le vide uniforme (...) l'absence de différence qui accompagne l'usure totale provient d'une "volonté positive" de n'admettre aucune hiérarchie, conformément au primat du vide de toutes les visées».
Heidegger oppose donc la volonté positive de 1'àge nihiliste à la Volonté de puissance, qui, elle, est salut, parce qu'elle comporte un projet et un dessein hiérarchisant. La simple volonté qui gouverne, rationnellement, economiquement, notre monde appartient au domaine de l'inauthentique recherche d'une stabilité heureuse. La Volonté de puissance relève au contraire du devenir. Heidegger précise: «La terre apparaît comme le non-monde de l'errante. Du point de vue de l'histoire de l'être, elle est l’astre errante ». Or, c'est ici qu'il est aisé de se faire un contresens. Car Heidegger condamne et glorifie en mente temps la technique - de mente qu'il oppose la Volonté de puissance à la volonté positive, appelée aussi «volonté sans visée». Comparons, pour aliène comprendre, deux citations de Heidegger. La première est celle-ci: «Le bouleau ne dépasse jamais la ligne de son possible. Le peuple des abeilles habite dans son possible. La volonté seuls, de tour cotés s'installant dans la technique, secoue la terre et l'engage dans les grandes fatigues, dans l'usure de l'artificiel (...) Les pratiques qui organisent cette contrainte et la maintiennent dominante, naissent de l'essence de la technique qui n'est autre chose que la métaphysique en train de s'achever. L'uniformité complète de toutes les choses humaines de la terre, sous la domination de la volonté de volonté, fait ressortir le non-sens d'une action humaine posée comme absolue». Nous sommes parti, apparemment, devant une condamnation, un rejet de la technique. Et de fait, pour ceux qui, dans leur lecture, en restent à ce stade, il semble bien que Heidegger s'inquiète de cette époque de domination de la terre où, comme le disait Hegel dans la Phénoménologie de l'esprit, «la conscience absolue de soi même devient principe de la pensée». Mais voyons maintenant notre deuxième citation. Dans La question de la technique, Heidegger déclare : «La technique n'est pas ce qui est dangereux. Il n'y a rien de démoniaque dans la technique, mais il y a le mystère de son essence. C'est l'essence de la technique, en tant qu'elle est un destin de dévoilement, qui est le danger (...) La menace qui pèse sur l'homme ne provient pas des rnachines». L'idée, cette fois, est tout-à-fait différente. Le danger, entendu par Heidegger à la tois criminel un péril et une noblesse, provenaient en effet du processus historique de l'arraisonnement. C'est pourquoi Heidegger ajoute, citant Hölderlin: «Mais là où il y a le danger, là aussi croît ce qui sauve».
Ce qui «sauve» est donc aussi ce qui constance le «danger». L 'élément salvateur, tout comme l'élément menaçant réside dans l'essence de la technique, autrement dit dans la volonté de puissance devenue conscience voulue. «Là où il y a le danger...», c'est-à-dire au cœur du processus technique de l'arraisonnement de l'humain et de la terre, «là aussi...», c'est-à-dire en ce lieu même où se déchante la technique, «croit ce qui sauve», c'est à dire s'observe, en devenir virtuel, ce qui imposera des nouvelles valeurs. La Volonté de puissance, latente et «inconsciente» dans la technique, présente mais occultée dans l'arraisonnement, peut devenir auto-conscience et prendre en charge l'arraisonnement. A la volonté-sans-visée peut succéder la volonté douée de projet. Et puisque l'essence de la technique, l'arraisonnement, se confond avec le déclin de la métaphysique, cette essence a nécessairement hérité de ce qui gisait, de ce qui serpentait souterrainement dans la métaphysique occidentale, à savoir la Volonté de puissance. Le troisième âge sera alors celui où la Volonté de puissance pourra éclore, éclater au plein jour de la claire conscience. Occulte, métaphysicienne ou chrétienne, dans son premier âge, la Volonté de puissance ne s'exprimait que dans le logos. Dionysiaque dans son deuxième âge, celui de la technique moderne de l'époque nihiliste actuelle, elle peut désormais s'assumer comme tel, se reconnaître comme acte planifié de puissance, dans ce que nous avons appelé l'age apollinien. (Car Apollon est celui qui maîtrise, par l'ordonnance planifiée et rigoureuse de t'entendement, mais qui, en métro temps, donne sens et valeur, qui rend religieux le monde organisé).
Du nihilisme lui-même renaissent ainsi des valeurs. Comment la parole cité plus haut de Hölderlin, Heidegger écrit dans La question de la technique: «Sauver (retten) est reconduire dans l'essence (au sens de "nature profonde") afin de faire apparaître celle-ci pour la première fois, de la façon qui lui est propre. Si l'essence de la technique, l’arraisonnement, est le péril suprême (...) alors, il faut que ce soit justement l'essence de la technique qui abrite en elle la croissance de ce qui sauve».
Quelles valeurs la Volonté de puissance devenue consciente va-t-elle alors «présenter»? Pour répondre à cette question, Heidegger procède par allusions poétiques et mythiques. Enfermer les nouvelles valeurs dans une définition «rationnelle», ce serait en effet, par avance, les dé-florer, les tuer «dans l'œuf» et, déjà, jeter les bases d'un autre nihilisme. Aussi Heidegger se borne-t-il, retrouvant un geste de souveraineté immémoriale, à designer le chemin, en nous disant que la sente des nouvelles valeurs conduit vers une nouvelle Grèce, à laquelle il donne le beau nom d'Abend-Land, terme qu'on ne saurait traduire par «Occident» et que l'on a remarquablement rendu par le néologisme franco-grec d'«Hespérie» (du grec hespera «le soir»), dans lequel nonne le Leitmotiv de l'espérance. Dans le texte Pourquoi des poètes, Heidegger écrit: «Ceux qui risquent le plus... ils apportent aux mortels la trace». Ceux qui risquent : nous avons vu que le risque était de subire le chemin de l'arraisonnement technique en le rendant conscient de la Volonté de puissance. La trace c'est la sente forestière où nous pouvons choisir de nous enfoncer. Mais où mène cette trace? Qui donc y poursuivons-nous? Vers quel monde nous porte-t-elle ? Heidegger répond: «Ceux qui risquent le plus... ils apportent aux mortels la trace. La trace des dieux enfuis dans l'opacité de la nuit du monde».
VI . L'HESPERIAL
«Aucune méditation sur ce qui est aujourd'hui ne peut germer et se développer, à moins qu'elle n'enfonce ses racines dans le sol de notre existence historique par un dialogue avec les penseurs grecs (...) Ce qui à l'aube grecque a été pensé ou dit, vient sur nous. Pour éprouver cette présence de l'histoire, nous devons nous détacher de la représentation historique de l'histoire» (Heidegger, Science et méditation).
Aussi gênant que cela puisse paraître aux yeux de certains, c'est bien aux dieux grecs que pense Heidegger lorsqu'il évoque la « trace » de ce qui doit être retrouvé et que la Volonté de puissance doit pouvoir restituer comme valeurs aux Européens. C'est donc bel et bien une sorte de «paganisme» que Heidegger assigne aux temps modernes. Au monde désespéré de l'humanisme rationnel, il oppose l'ad-venance, au cœur de la civilisation technique moderne, du sacre (das Heilige). Il l'appelle de ses voeux en puisant dans les ouvres de Hölderlin et de Rilke, poètes de l'essence et du retour des dieux. Les textes sont clairs: le salut, pour Heidegger, procédera d'un recommencement grec, c'est-à-dire des retrouvailles, de l'accord, sous une forme historiale différente, du sacre et de la technique, exactement comme à l'aube des temps helléniques. Ainsi pourra s'accomplir l'Eternel retour de l'identique, que Nietzsche avait pressenti sans pouvoir lui conférer un contenu. Accoupler l'irrationnel du sacré et l'immanente matérielle de l'arraisonnement technique, la rationalité planifiée de la mobilisation de la terre et l'inspiration «romantique» que peut susciter la renaissance du sentiment religieux grec, voilà quelle visée Heidegger entend donner à la Volonté de puissance.
L'Hespérie, la «terre du couchant» (Abend-Land), marque alors ce que doit devenir l'Occident, ce vers quoi il doit se nier et se dépasser en se niant, pour reproduire, sous une autre forme, celle de l'immanence sacrée des valeurs terrestres et techniques, la vue du monde de cette aurore que constitua J'hellénisme pré-platonicien. Ainsi cette même Grèce qui, à la suite du platonisme, acclimata en Europe la métaphysique et le judéo-christianisme, est-elle destinée, dans notre présent, à en surmonter la mémoire. C'est en poursuivant, à la trace, les dieux grecs, que nous avions oubliés en tant que passe, mais qui sont appelés maintenant à surgir dans nutre avenir, métamorphosés, que nous régénèrerons notre histoire.
Dans Pourquoi des poètes, Heidegger cite l'Hymne des titans de Hölderlin :
«... et pourquoi des poètes en temps de détresse ?
«Mais ils sont, dis-tu, comme les prêtres sacrés de Bacchus
«Qui de pays en pays, errent dans la nuit sacrée».
Le poète, comme le penseur, au milieu de la nuit, à l'apogée du nihilisme et de l'oubli, annonce le matin. «Dieu est mort», disait Nietzsche. «Il faut retrouver les dieux», répond Heidegger, mais en donnant à ce terme un sens bien différent de celui qu'entendaient les Grecs. Les dieux, ici, signifient la ré-advenance du sacré, à la fois mythique et conscient, destiné à fonder une régénération de l'histoire. Heidegger est contraint de s'exprimer par allégorie puisque, à ce degré de la pensée, il sort du logos et donne à sa propre parole le statut de mythe fondateur: «Le dieu du cep (Dionysos) sauvegarde (...) le lieu férial de l'union des dieux et des hommes. Ce n'est que dans la région d'un tel lieu, si tant est qu'il y en ait un, que peuvent rester des traces des dieux enfuis, pour les hommes dépouillés de dieux (...) Les poètes ressentent la trace des dieux enfuis et tracent aux mortels, leurs frères, le chemin du revirement (...) voilà pourquoi, au temps de la nuit du monde, le poète dit le sacré (...) A nous autres d'apprendre à écouter le dire de ces poètes».
Cette régénération de l'histoire, à laquelle Hölderlin, à travers Heidegger, nous appelle, est risquée. Mais ce risque va de pair avec le caractère inquiétant (unheimlich) de l'humain. Or, pour les Grecs, l'humain n'est pas seulement inquiétant (deinon); il tend vers le surhumain, et c'est en cela qu'il est «le plus inquiétant» (to deinotaton). Heidegger cite le fragment 52 de Héraclite: «Le temps du monde est un enfant, jouant au tris-trac; d'un jeu d'enfant, il est le règne». Il le commente en les termes : «Au risque appartient le projet dans le péril». C'est que le retour des dieux ne doit pas se comprendre comme une «fuite vers les dieux de la Grèce antique», paganisme de pacotille dont se moque Heidegger, en l'assimilant à l'inanité contemporaine des «croyances religieuses». Ce «retour» sera le recommencement grec, la réconciliation entre la «science» et la «philosophie», entre la technique planétaire et la «poésie», entre l'instrumentalité et la spiritualité, entre la subjectivité aux prises avec la matière et le sacré. Cetre réconciliation, opérée au sens de la Volonté de puissance, nous remettra dans une situation destinale identique à celle de l'aurore fondatrice grecque (mais non dans une situation semblable, puisque, entre-temps, la conscience européenne a accédé au stade épochal de la conception du monde).
La trace des dieux enfuis, inquiétante poursuite, nous mène donc à un recommencement qui n'a rien d'un retour en arrière vers le passé connu, mais qui s'enfonce résolument vers ce qu'il y a de plus risqué dans la modernité. Dans une de ses conférences, Heidegger précise quel pourrait être l'augure de ce recommencement: utilisant le terme de volonté, il place celle-ci, par l'intermédiaire de la «science», comme «gardienne du destin du peuple», comme «volonté d'une mission spirituelle et historique de notre peuple». Ainsi, le recommencement grec peut-il inaugurer la présence (Anwesenheit) du sacré dans la conscience historique et l'advenance du peuple - et non plus de l'atome individuel - comme mode de la subjectivité. Le surgissement «hespérial» de cette «nouvelle Grèce» est pensé comme une rupture historique (Aufbruch), comme une sortie violente (Ausbruch) de la modernité inauthentique du nihilisme humaniste, mais aussi cormme irruption (Einbruch) de l'avenir risqué dans notre présent confortable où la science est voulue comme «instrument du bonheur». Cette irruption ne peut s'accomplir que sous les traits de la violence, d'un «brisement» (Zerbrechen) inquiétant et non paisible, et c'est ainsi qu'elle nous fera rentrer dans l'histoire dont nous sommes sortis. Portée par le fleuve du devenir, la conscience qui aura vécu ce recommencement grec, devra comprendre le monde comme «défrichement» (Umbruch), comme travail d'abattage.
Nous retrouvons ainsi la métaphore mythique de la forêt et le bûcheron. Déjà, nous avons dit que suivre le Holzweg nous mènerait dans la forêt, «au cœur de notre travail». Et c'est bien d'un travail de bûcheron qu'il s'agit. Le risque de l'histoire se compare au labeur des bûcherons: rompre (brechen) les arbres et survivre au danger de leur chute. Où nous mène la sente forestière? Elle nous mène à la cité des bûcherons, qui vit sous le signe de la «mixture» (Bruch). Rappelons-nous alors la sentence héraclitiennee panta rei (tout coule en rythme, tout coule en se brisant), dont la véritable signification n'est autre que: «Le monde s'écoule par ruptures successive».
Mais quel sera le premier travail du bûcheron, celui qui accompagnera le défrichement? Ce sera la dislocation (Auseinanderbrechen) du monde ancien. Cette destruction visera une certaine vision que nous avions de notre passé. Le recommencement grec suppose en effet d'abord la destruction d'un passé et le choix d'un autre. Mais ce «nouveau passé» ne saurait étre considéré dans une temporalité antécédente, située derrière nous, comme picuse «mémoire»; son caractère de nouveauté provient de ce qu'il surgit, par notre volonté, devant nous. « Devant », c'est-à-dire qu'il doit être compris sous le mode du «faire-surgir» (er-springen) (somme la «cité des bûcheron» surgit devant les pas de 1'aventureux marcheur forestier) et du «pro-venir» (geschehen). Ainsi seulement, le passé grec sera «histoire», c'est-à-dire provenance advenance (Geschichte).
Dans l'une de ses conférences, Heidegger déclare: «Le commencement est encore là. il n'est pas derrière nous somme ce qui a été il y a longtemps, mais il se tient devant nous. Le commencement a fait irruption (Einbruch) dans notre avenir, il dresse au loin, comme une disposition lointaine à travers nous, sa grandeur qu'il nous faut rejoindre (...) Nous nous voulons nous-mêmes. Car la force jeune du peuple, sa force la plus jeune qui est au-delà de nous, s'empare de la route, celle-là en a décidé déjà. La splendeur et la grandeur de ce départ qui est rupture, nous le comprenons pleinement si nous portons en nous le sang-froid profond et vaste que l'antique sagesse grecque a exprimé par cette parole: Toute grandeur est dans l'assaut».
La conscience contemporaine et ses philosophies ne sont pas encore parvenues à en finir avec l'humanisme. Son cadavre se décompose en humanitarisme. Mais le lancinant discours moral de notre temps, son conformisme carcéral, sonne comme un discours crépusculaire. Nous somme loin des claironnements optimistes des idéologies humanitaires du progrès. Les idéologies et les intellectuels, toujours attachés aux problématiques de l'idéal moral, sont à la fois conscients de s'y trouver enfermés et qu'en sortir leur serait insupportable (car cela es obligerait à suivre l'angoissante ruée de la philosophie nietzschéenne par-delà le bien et le mal). L'attachement à la morale humanitaire, en philosophie des valeurs comme en politique, prend alors tout son sens : celui d'une conscience malheureuse, déçue, geignante, spectatrice coléreuse et larmoyante de l'évaporation de ses utopies. En termes heideggériens, cette attitude de la conscience contemporaine peut être analysée somme une incapacité «historiale» à franchir un nouveau palier d'existence. Au contraire, écrit Heidegger, «l'homme dont l’essence est celle qui est voulue à partir de la Volonté de puissance, voilà le surhomme (Uebermensch), celui qui doit détenir l'irrésistible puissance (Uebermacht) pâtir accomplir sa souveraineté» (Chemins qui ne mènent nulle part, op. cit.). La conscience humaniste est condamnée à vivre avec son inessentielle (Unwesen), qui provient du fait qu'elle gît en déphase par rapport au devenir «historial» des temps modernes, lequel dévoile l'essence de la Volonté de puissance.
La nécessite se déploie, écrit encore Heidegger, d'aller au-delà de nomine ancien, de le surpasser (...) L'homme ancien voudrait continuer d'être 1'homme ancien ; en même temps, il est déjà le consentant de l'étant, de cette étant dont l'être commence à se manifester comme Volonté de puissance» (ibid.) - c'est-à-dire de ce monde rend conscience d'elle-même la Volonté de puissance comme principe de son devenir. L’homme ancien se subit lui-même ; il est comme atteint de schizophrénie. Refusant de renoncer à la modernité, il n'entend pas admettre pour autant l'installation de la Volonté de puissance. Sa position est intenable. La physique nucléaire ou I'ingénierie génétique heurtent sa conscience, mais il n'a ni la force ni la volonté de les abandonner. Alors, ces techniques le dirigent. Ils devient leur commis. Il se place lui-même plus bus que les machines et les techniques.
Heidegger installe donc dans une subjectivité entendue somme destin d'un peuple et d'une communauté le «lieu du vouloir du surhomme». Ces deux éléments, la Volonté de puissance et la définition de son lieu d'accomplissernent, ne sont toutefois jamais présentés en même temps, et c'est en comparant les textes que 1'on obtient la clé de la pensée de Heidegger : le nouveau lieu des valeurs sera l'ordre conscient d'une Volonté de puissance utilisant la science et la technique à travers un autre niveau «historial» de la conscient humaine.
La lutte pour le «règne de la terre» est désormais seul susceptible de fonder de nouvelles tables de valeurs et de redonner un sens sacré à l'existence de la conscience. Suprême ironie de l'histoire en reléguant le sacré hors du monde, la métaphysique a dévalué le lieu où elle posait et nommait ses valeurs - le supra-sensible. Du même coup, elle a, sans le vouloir, contribué à libérer dans le monde la Volonté de puissance et à faire revenir, avec une force virtuelle bien plus considérable qu'aux temps païens, le sacré à son lieu d'origine: la conscience humaine comme partie indétachable de la nature. Commentant ce processus, Heidegger peut écrire: «La terre devient le centre de toute position et de tout débat, objet d'un assaut permanent» - ce qui corrobore la prédiction faille dans le Gai savoir : «Le temps viendra où la lutte pour le règne de la terre sera menée, et elle le sera au nom de doctrines philosophiques fondamentales».
Le surhomme, l'homme de l'auto-conscience qui a objectivé le monde, ne devient surhomme que s'il veut cet acte comme tel, que s'il prend la responsabilité du meurtre de Dieu, que s'il l'assume «historialement». «Par cette mise à mort», précise Heidegger, «l'homme devient autre. Il devient celui qui supprime l'étant (das Seiende) au sens de 1'étant en soi (das Seiend)». Et il ajoute, ce qui n'est compréhensible que si l'on saisit la double signification, dialectique et «hístoriale», du nihilisme «L'essence du nihilisme réside en l’histoire (...) Si la métaphysique est le fond historial de l'histoire mondiale déterminée occidentalement et européennem ent, alors cette histoire est nihiliste en un sens tout nouveau (...) Ni les perspectives politiques, ni les perspectives économiques, ni les perspectives sociologiques, techniques ou scientifiques, pas mense les perspectives religieuses et métaphysiques, ne suffisent pour penser ce qui advient en ce siècle du monde (...) Dans quelle mesure l'homme est-il forcené? Il est for-cené, c'est-à-dire hors du sens. Car il est sorti du plan de i'homme ancien. Cet homme, de la sorte déplacé, n'a pour cette raison rien de commun avec le genre des voyous publics, avec ceux qui ne croient pas en Dieu».
Que ceux qui ont des oreilles entendent.
1 Jean-Michel Palmier, Les écrits politiques de Heiddeger, L’Herne, 1968.
2 C’est-à-dire une description phénoménale de la pensée de l’être.
3 Henri Arvon, La philosophie allemande, Seghers, 1970.
4 Lettre sur l'humanisme, Aubier, 1964. Heidegger précise, jetant un regard en arrière sur son œuvre, que son dessein n'est pas de «philosopher» au sens habituel du terme, mais, par un travail de la pensée qui n'a rien d'«intellectualiste», de répondre aux questions historiques touchant au sens de notre époque. La «question de l’être» ne doit donc pas se comprendre comme un problème philosophique, mais comme une question historique qui concerne l'ensemble de la civilisation «occidentale» devenue planétaire.
5 Hussert estimait que L 'être et le temps avait trahi la méthode phénoménologique, et reprochait à Heidegger de faire de I'anthropologie.
6 La poiésis grecque désigne à la fois ce que nous entendons par poésie et l'activité créatrice des «métiers» les plus divers..
7 La traduction figure dans Chemins qui ne mènent nulle part (Gallimard, 1962).
8 Il s'agit des sentes tracées par les bûcheron qui reviennent de la clairière de coupe. Elles ne traversent pas la forêt, mais constituent les Seuls sentiers conduisant «au cœur des boss».
9 Cf. la conférence Qui est le Zarathoustra de Nietzsche?, publiée dans le recarci Essais et conférences (Gallimard, 1958).
10 «Le plus inquiétant» (o deinotatos) : c'est ainsi que les poètes désignaient l'homme. Il faut entendre «le plus inquiétant de tous les hôtes de la terre», par opposition aux animaux qui, eux, n'ont rien d'inquiétant.
11 Dans le tome II de son Nietzche, Heidegger commente l'idée selon laquelle, si «le christianisme ne fut qu'un platonisme pour le peuple», de nos jours, les noumènes platoniciens n'étant plus portés par les mythèmes chrétiens, toute métaphysique «a perdu sa force historialement structurante.
12 Les valeurs «vécues comme existence» recouvrent ce que Ernst Jünger, dans Der Arbeiter (1932), désignait comme Lebenstand, «classe-de-vie». Le «travail» était alors appelé à devenir la classe-de-vie des temps moderne. Heidegger dépassera ce point de vue, mais conservera l'idée d'une intégration des valeurs à l'existence vécue. Il récusera toutefois le terme de «travail», préférant ne pas enfermer les valeurs vécues dans une dénomination unique. Nommer le «travail» comme classe-de-vie, n'est ce pas déjà, d'ailleurs, l'objectiver et le dévaloriser ?
13 Chemins qui ne mènent nulle part, op. cit.
14 Le monothéisme peut être aussi un paganisme non dualiste. C'est parce que le judéo-christianisme fut à la fois un monothéisme et un dualisme métaphysique qu'il dévalorisa le sacré et finir en morale.
15 On peut rapprocher cette conception heideggérienne de l'histoire de celle de la physique moderne: le temps «de la conscience humaine», néguentropique et porteur d'information, pourrait se comparer à une spirale ascendante, mais qui serait infléchie vers le bas par la spirale descendante du temps «physique», entropique et «désinformant». Voir, sui- cette question: Joël de Rosnay, Le macroscope (Seuil, 1975); Oliver Costa de Beauregard, La notion de temps (Hermann, 1963) et Le second principe de la s cience du temps (Seuil, 1963), où sont exposées les conceptions modernes du temps «non-segmentaire».
16 Cette idée de la «non-neutralité» de la technique se retrouve intégralement chez Jünger.
17 Cf., avec certaines réserves, le livre de Bernard d'Espagnat, A la recherche du réel (Gauthier-Villars, 1979), qui expose les idées modernes des physiciens sur la nature du «réel».
18 Les contradictions culturelles du capitalisme, PUF, 1979.
19 Notamment avec Descartes, puis avec Kant. Dans La Critique de la raison pure, de Kant, le primat du sujet est affirmé comme sujet percevant, ce qui fait suite à la conquète cartésienne de la subjective intellectuelle.
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jeudi, 10 décembre 2009
Destabilizacion de Oriente Proximo y de Oriente Medio y origen del colapso sovietico en la praxis geopolitica estadounidense
desestabilización de Oriente próximo y de oriente medio y origen del colapso soviético en la praxis geopolítica estadounidense
di Tiberio Graziani *
1979, el año de la desestabilización
Entre los distintos acontecimientos de política internacional de 1979, hay dos particularmente importantes por haber contribuido a la alteración del marco geopolítico global, por entonces basado en la contraposición entre los EE.UU. y la URSS. Nos referimos a la revolución islámica de Irán y a la aventura soviética en Afganistán.
La toma del poder por parte del ayatolá Jomeini, como se sabe, eliminó uno de los pilares fundamentales sobre el que se sustentaba la arquitectura geopolítica occidental guiada por los EE.UU.
El Irán de Reza Pahlavi constituía en las relaciones de fuerza entre los EE.UU. y la URSS una pieza importante, cuya desaparición indujo al Pentágono y a Washington a una profunda reconsideración del papel geoestratégico americano. Un Irán autónomo y fuera de control introducía en el tablero geopolítico regional una variable que potencialmente ponía en crisis todo el sistema bipolar.
Además, el nuevo Irán, como potencia regional antiestadounidense y antiisraelí, poseía las características (en particular, la extensión y la centralidad geopolítica y la homogeneidad político-religiosa) para competir por la hegemonía de al menos una parte del área meridional, en contraste abierto con los intereses semejantes de Ankara y Tel Aviv, los dos fieles aliados de Washington y de Islamabad.
Por tales consideraciones, los estrategas de Washington, en coherencia con su bicentenaria «geopolítica del caos», indujeron, en poco tiempo, al Irak de Saddam Hussein a desencadenar una guerra contra Irán. La desestabilización de toda la zona permitía a Washington y a Occidente ganar tiempo para proyectar una estrategia de larga duración y, con toda tranquilidad, desgastar al oso soviético.
Como puso de relieve hace once años Zbigniew Brzezinski, consejero de seguridad nacional del presidente Jimmy Carter, en el curso de una entrevista concedida al semanario francés Le Nouvel Observateur (15-21 de enero de 1998, p. 76), la CIA había penetrado en Afganistán con el fin de desestabilizar al gobierno de Kabul, ya en julio de 1979, cinco meses antes de la intervención soviética.
La primera directiva con la que Carter autorizaba la acción encubierta para ayudar secretamente a los opositores del gobierno filosoviético se remonta, de hecho, al 3 de julio. Ese mismo día el estratega estadounidense de origen polaco escribió una nota al presidente Carter en la que explicaba que su directiva llevaría a Moscú a intervenir militarmente. Lo que puntualmente se verificó a finales de diciembre del mismo año. Siempre Brzezinski, en la misma entrevista, recuerda que, cuando los soviéticos entraron en Afganistán, él escribió a Carter otra nota en la que expresó su opinión de que los EE.UU. por fin tenían la oportunidad de dar a la Unión Soviética su propia guerra de Vietnam. El conflicto, insostenible para Moscú, conduciría, según Brzezinski, al colapso del imperio soviético.
El largo compromiso militar soviético a favor del gobierno comunista de Kabul, de hecho, contribuyó ulteriormente a debilitar a la URSS, ya en avanzado estado de crisis interna, tanto en la vertiente político-burocrática como en la socio-económica.
Como bien sabemos hoy, el retiro de las tropas de Moscú del teatro afgano dejó toda la zona en una situación de extrema fragilidad política, económica y, sobre todo, geoestratégica. En la práctica, ni siquiera diez años después de la revolución de Teherán, toda la región había sido completamente desestabilizada en beneficio exclusivo del sistema occidental. El contemporáneo declive imparable de la Unión Soviética, acelerado por la aventura afgana y, sucesivamente, el desmembramiento de la Federación Yugoslava (una especie de estado tapón entre los bloques occidental y soviético) de los años noventa abrían las puertas a la expansión de los EE.UU., de la hyperpuissance, según la definición del ministro francés Hubert Védrin, en el espacio eurasiático.
Después del sistema bipolar, se abría una nueva fase geopolítica: la del “momento unipolar”.
El nuevo sistema unipolar, sin embargo, tendrá una vida breve, que terminará –al alba del siglo XXI –con la reafirmación de Rusia como actor global y el surgimiento concomitante de las potencias asiáticas, China e India.
Los ciclos geopolíticos de Afganistán
Afganistán por sus propias especificidades, referentes en primer lugar a su posición en relación con el espacio soviético (confines con las repúblicas, por aquella época soviéticas, del Turkmenistán, Uzbekistán y Tayikistán), a las características físicas, y, además, a la falta de homogeneidad étnica, cultural y confesional, representaba, a ojos de Washington, una porción fundamental del llamado « arco de crisis », es decir, de la franja de territorio que se extiende desde los confines meridionales de la URSS hasta el Océano Índico. La elección como trampa para la URSS cayó sobre Afganistán, por tanto, por evidentes razones geopolíticas y geoestratégicas.
Desde el punto de vista del análisis geopolítico, de hecho, Afganistán constituye un claro ejemplo de un área crítica, donde las tensiones entre las grandes potencias se descargan desde tiempos inmemoriales.
El área en que se encuentra actualmente la República Islámica de Afganistán, donde el poder político siempre se ha estructurado sobre la dominación de las tribus pastunes sobre las otras etnias (tayikos, hazaras, uzbecos, turcomanos, baluchis) se forma precisamente en la frontera de tres grandes dispositivos geopolíticos: el imperio mongol, el janato uzbeco y el imperio persa. Las disputas entre las tres entidades geopolíticas limítrofes determinarán su historia posterior.
En los siglos XVIII y XIX, cuando el aparato estatal se consolidará como reino afgano, el área será objeto de las contiendas entre otras dos grandes entidades geopolíticas: el Imperio ruso y Gran Bretaña. En el ámbito del llamado “Gran Juego”, Rusia, potencia de tierra, en su impulso hacia los mares cálidos (Océano Índico), India y China choca con la potencia marítima británica que, a su vez, trata de cercar y penetrar la masa eurasiática en Oriente hacia Birmania, China, Tíbet y la cuenca del Yangtsé, pivotando sobre la India, y en Occidente en dirección a los actuales Pakistán, Afganistán e Irán, hasta el Cáucaso, el mar Negro, Mesopotamia y el Golfo Pérsico.
En el sistema bipolar, a finales del siglo XX, tal y como hemos descrito antes, Afganistán se convierte en un terreno en el que se miden una vez más una potencia de mar, los EE.UU., y una de tierra, la URSS.
Hoy, después de la invasión estadounidense de 2001, la que presuntuosamente Brzezinski definía como la trampa afgana de los soviéticos se ha convertido en la ciénaga y en la pesadilla de los Estados Unidos.
- ? Director de Eurasia. Rivista di studi geopolitici – www.eurasia-rivista.org - direzione@eurasia-rivista.org
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Mit Latein und Altgriechisch unsere Kultur verstehen: Ein
| Mit Latein und Altgriechisch unsere Kultur verstehen: Ein Plädoyer für die alten Sprachen |
| Geschrieben von: Marco Reese |
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Englisch ist die Weltsprache. Das kann man nicht bestreiten. Chinesisch, aber auch Spanisch, Französisch und Russisch haben weltweit eine große Bedeutung. Die deutsche Sprache steht hintan. Um jedoch unsere deutsche und abendländische Kultur wirklich begreifen zu können, müssen wir viele Jahrhunderte in die Vergangenheit reisen: Unser Erbe beruht auf dem Griechischen und dem Latein.  Das Abendland ist eine „Synthese des griechischen, römischen und christlichen Geistes“ Die Synthese erstreckt sich von den griechischen Epen Homers über die ebenfalls griechischen Werke Platons und des Aristoteles, die „Septuaginta“, die griechische Übersetzung des Alten Testaments und die hellenistische Literatur. Dazu tritt die im eigentlichen Sinne römische Literatur: exemplarisch seien hier Cato der Ältere, Caesar, Cicero, Sallust, Vergil, Livius, Seneca und Tacitus genannt. Schließlich ergänzen das griechische Neue Testament, lateinische und griechische Kirchenväter sowie die Werke der Neuplatoniker diese Liste. So viel zur Antike. Die alten Sprachen jedoch bleiben von Bedeutung: Das heutige Griechisch entwickelte sich linear aus dem früheren. Währenddessen entstanden aus dem spätantiken Latein einerseits die romanischen Sprachen, vor allem Französisch, Italienisch, Spanisch, Portugiesisch und auch Rumänisch. Außerdem wurde das eigentliche Latein zur Gelehrtensprache des entstehenden christlichen Abendlandes. Auch dieses Latein war einem Wandel unterworfen, allerdings einem sehr langsamen, da es nicht Muttersprache war. Vielmehr war es die Sprache der Kirche, der Wissenschaft und der Diplomatie. So stellte es neben dem Christentum ein einigendes Band Europas dar, ohne daß der innereuropäischen Vielfalt damit Abbruch getan worden wäre. Im 15. und 16. Jahrhundert widmeten sich Gelehrte wiederum stärker antiken lateinischen wie auch griechischen Autoren und Inhalten. Wir befinden uns in der Renaissance. Die Rezeption zumindest der lateinischen Werke der Antike war allerdings im Mittelalter nie ganz abgerissen. Zudem beschäftigte sich die Theologie ab dem 12. Jahrhundert auch mit Aristoteles. Hier lag eine Anregung durch orientalische Denkrichtungen vor, welche die griechische Philosophie rezipierten. Ab dem 16. Jahrhundert setzte eine weitere Emanzipation der Nationalsprachen ein. Für die deutsche Sprache ist freilich Luthers Bibelübersetzung zu berücksichtigen. Währenddessen blieb allerdings Latein nicht nur Liturgie- und Verkehrssprache der katholischen Kirche, sondern lange Zeit vorrangige Sprache der Wissenschaften. In der Diplomatie stieg während des Barock das Französische auf. Freilich hat sich dies längst geändert, aber noch heute sind in Deutschland Dissertationen und Habilitationen auch in lateinischer Sprache zugelassen. Gründe genug also, die lateinische und griechische Sprache als elementares Erbe Europas zu betrachten. Freilich sollte dazu eine entsprechende Beachtung im Schulwesen gehören. Zwar ist nicht gerade ein Untergang des altsprachlichen Unterrichts zu befürchten. Aber er wird heute viel weniger beachtet als noch vor einigen Jahrzehnten. Da altsprachlicher Unterricht als „elitär“ gilt, paßt er nicht so recht in eine geschichtslose, praktisch-materialistische Zeit, in der oft nur nach dem Gesichtspunkt der Nützlichkeit und Verwertbarkeit geurteilt wird. Dabei öffnen einem die alten Sprachen einen ganzen Reigen an Erkenntnissen. Nicht nur schult die Beschäftigung mit diesen beiden Sprachen das analytische Vermögen. Die Kenntnis der lateinischen Sprache erleichtert zudem das Erlernen heutiger romanischer Sprachen. Auch der Wortschatz des Englischen ist lateinisch geprägt – wie auch zahlreiche Fachausdrücke diverser Wissenschaftsbereiche lateinischer wie griechischer Abkunft sind. Viel bedeutender aber ist, daß Latein und Altgriechisch in geschichtliche Hintergründe einführen, die für das Verständnis unserer Kultur unerläßlich sind. Josef Kraus, Vorsitzender des Deutschen Lehrerverbandes, riet 1998 zur Stärkung des Fremdsprachenunterrichts, bemerkte jedoch: „Dazu gehört auch eine Stärkung des Lateinischen, das eine Brücke zu einer europäischen Mehrsprachigkeit bietet.“ Es ist daher zu begrüßen, wenn beispielsweise im Freistaat Thüringen der Lateinunterricht nun bereits ab dem fünften Schuljahr erteilt werden kann. Zwar ist dem Lateinischen aufgrund des Geschilderten weiterhin der Vorrang gegenüber dem Altgriechischen einzuräumen. Dennoch sollte Altgriechisch wieder verstärkt an Schulen und sei es in Form von AGs angeboten werden. Diese schöne Sprache ist leider viel zu selten geworden. Es sollte auch die Fähigkeit, ins Lateinische und Altgriechische zu übersetzen, im Unterricht wieder stärker gefördert werden. Dadurch beherrschen Schüler die Sprachen nachweisbar besser. Wenn die alten Sprachen erst einmal wieder auf einer gesunden Basis stehen, kann man über eine Ausweitung nachdenken. |
00:17 Publié dans Langues/Linguistique | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : langues mortes, latin, grec ancien, philologie classique, hellenisme, latinisme, éducation, école | | del.icio.us | | Digg | Facebook
La vie en rose - Leve in roze
La vie en Rose – Leven in roze
Ex: http://sjorsremmerswaal.nl/
Is een film die gaat over leven van de Franse zangeres Edith Piaf. Wiens echte naam Édith Giovanna Gassion is, maar onder de artiestennaam Piaf door het leven ging. Piaf betekent in het Nederlands ‘mus’. Een nukkige Parisienne, zeer gelovig en simpel, maar gezegend met een fabuleuze stem. De film schakelt tussen verschillende fasen van haar leven, wat soms even lastig is precies te snappen waar men nu is beland.Het hele verhaal is overigens prachtig, ze neemt de gelukkige kijker mee door gans het woelige leven van Piaf. Levend in haar jonge jaren op de straten van Parijs, omdat haar vader vaak weg is en haar moeder constant dronken is en haar zodoende niet kan onderhouden. In haar jonge jaren treft haar een ernstige hoornvliesontsteking waardoor ze bijna blind is. Ze komt op jonge leeftijd - op de straten van Paris - erachter dat ze geld kan verdienen met haar prachtige stem. Om zo ook ontdekt te worden door iemand aan het theatercircuit.
Ook haar verdere leven verloopt op z’n zachts gezegd nogal woelig. Haar dochter overlijdt bijvoorbeeld al op tweejarige leeftijd. Wat met een prachtig beeld in de film naar voren komt. Piaf die naar boven kijkt wanneer ze hoort dat haar dochter overleden is. Je hoort haar denken ‘waarom Theresa, waarom heb je mijn dochter niet gered?’. Maar ook haar grote liefde komt te overlijden waarneer het vliegtuig waar hij inzit neerstort.
Ze zoekt dan haar toevlucht tot drugs en drank, om vervolgens tijdens een optreden helemaal in elkaar te storten. Op het einde van haar zangcarrière zingt ze nog haar bekendste nummer ‘Non, je ne regrette rien”(nee, ik betreur niets) tijdens een gedenkwaardig optreden in het Parijs Olympia, de plaats waar ze ook haar bekendheid aan dankte. Enkele maanden hierna stief Piaf aan een inwendige bloeding.
La vie en rose is een Franse film uit 2007 geregisseerd door Olivier Dahan. De hoofdrollen worden vertolkt door Marion Cotillard (Edith Piaf) en Sylvie Testud (Mômone, vriendin van Piaf)
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Une vie pour l'Irlande: Patrick Pearse
Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1994
Une vie pour l'Irlande: Padraig Mac Piarais
Poète, éducateur et soldat, tel fut Patrick Pearse (1879-1916), l'un des pères de l'Irlande libre. Jean Mabire, défenseur opiniâtre des patries charnelles et l'un des vrais inspirateur du renouveau révolutionnaire-conservateur en Europe, nous offre un élégant petit livre vert que tous les activistes des profondeurs serreront dans leur besace. Patrick Pearse, une vie pour l'Irlande est édité par l'association identitaire “Terre et Peuple”; c'est d'ailleurs son président, Pierre Vial, professeur d'histoire du Moyen Age à l'Université de Lyon, qui préface ce précieux bréviaire dédié à Michel Déon, autre amoureux de la Verte Erin et bel éveilleur lui aussi. Je tiens en effet La Carotte et le bâton (Table ronde) et Les Poneys sauvages (Gallimard) pour des livres essentiels à la formation d'une sensibilité antimoderne, que tous nos amis doivent avoir lu, au même titre qu'Henri Vincenot ou Jean Raspail (Le Camp des Saints, qui serait aujourd'hui interdit!). P. Vial souligne la principale qualité de Pearse: il fut un intellectuel organique dans le meilleur sens du terme, un homme dévoué à sa patrie jusqu'à la mort, et qui mit en accord ses pensées les plus profondes et ses actes les plus risqués. Comme Grundtvig ou Petöfi, Pearse voua sa vie à la cause des peuples, la plus noble qui soit. Aujourd'hui comme hier, Pearse demeure un modèle pour nous autres, patriotes continentaux, puisqu'il avait compris que le combat culturel précède toujours l'action politique et que celle-ci peut, quand l'état d'urgence (Ernstfall) l'exige, se transformer en révolution armée. Jean Mabire dresse un portrait complet et attachant du poète, initiateur de la Renaissance gaélique (des vers aux fusils, la route est parfois moins longue que prévu), car il avait compris que la langue, comme la géographie, cela sert aussi à faire la guerre! Pearse fut aussi éducateur de son peuple en créant le Collège où seront formés spirituellement (« Si l'Irlande spirituelle disparaît, alors l'Irlande réelle mourra aussi » aime à répéter Padraig Mac Piarais, forme gaélique de Patrick Pearse) et intellectuellement les Volunteers dont l'Irlande a tant besoin. Enfin, il assumera au moment voulu l'écrasante responsabilité de déclencher une révolte armée, la sixième en trois siècles, l'Uprising de Pâques 1916, écrasé dans le sang... par des bataillons de volontaires irlandais portant l'uniforme britannique. Pendant cette semaine folle et magnifique malgré le sang versé (une majorité de civils tués par les bombardements anglais: la tactique sera appliquée ailleurs, de Dresde à Bagdad), Pearse proclamera Poblacht na h Eireann, la République d'Irlande... même s'il fut un moment question de monarchie, avec un prince allemand comme Roi d'Irlande, ce qui aurait sans doute évité bien des drames. Au détour des pages, le.lecteur croisera d'autres géants de l'histoire irlandaise: Michael Collins et James Connolly le socialiste, qui fut l'ami du nationaliste Pearse. Tous deux furent fusillés par les Britanniques. L'émotion suscitée par ce meurtre, un crime, mais surtout une faute politique, devait faire passer la population dublinoise au départ hostile aux insurgés dans le camp de la résistance nationale. Du sacrifice de Pearse naquit l'Etat d'Irlande, encore mutilé à ce jour de ses comtés du nord.
Padraig CANAVAN.
Jean MABIRE, Patrick Pearse. une vie pour l'Irlande, Editions Terre et Peuple, BP 1095, F-69612 Villeurbanne cedex, tél: 04.72.12.29.92. Prix: 85 FF. Sur l'Irlande, lire aussi, de Pierre Joannon, Michaël Collins (Table ronde) et Le Rêve irlandais (Artus), deux évocations passionnantes.
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mercredi, 09 décembre 2009
De eendimensionale democratie
De eendimensionale democratie
Ex: http://vlaamseconservatieven.blogspot.com/
Cohn-Bendit bewijst weer eens wat een grote democraat hij is:
Cohn-Bendit : "Les Suisses doivent revoter" (in Le Monde van 2 december 2009)
Zoals men de Ieren ook verplicht heeft opnieuw te stemmen over het verdrag van Lissabon.
Op de opwerping "Mais le peuple Suisse s'est exprimé… " raast hij door: "Et alors ? Les Suisses ont voté comme le feraient sans doute une bonne partie des Européens : avec l'angoisse vis-à-vis de l'islam rivée au corps, avec en tête les images des attentats-suicides au Pakistan et en Afghanistan."
"Et alors?" : dat een volk gekozen heeft, heeft dus geen enkele waarde. Althans niet wanneer de "verkeerde" keuze is gemaakt. Want eenmaal de "juiste" keuze gemaakt, krijgt men nooit meer de kans om anders te kiezen.
De Nederlanders en de Fransen hebben zelfs niet meer de kans gekregen om een tweede keer te stemmen: de beslissing van die volkeren heeft men gewoon naast zich neergelegd.
En de Vlamingen en Walen, de Engelsen en de Schotten, de Duisters en vele anderen hebben zelfs niet éénmaal mogen stemmen.
Democratie betekent voor de heersende kaste steeds duidelijker: het volk mag alleen kiezen als het de keuze maakt die opgelegd wordt.
En als ook dat niet lukt, dan zorgt men er wel voor dat men een ander volk schept, naar het woord van Bertold Brecht.
"Die Lösung
Nach dem Aufstand des 17. Juni
ließ der Sekretär des Schriftstellerverbandes
in der Stalinallee Flugblätter verteilen,
auf denen zu lesen war, daß das Volk
das Vertrauen der Regierung verscherzt habe
und es nur durch verdoppelte Arbeit
zurückerobern könne. Wäre es da
nicht einfacher, die Regierung
löste das Volk auf
und wählte ein anderes?"
Cohn-Bendit : "Les Suisses doivent revoter" (in Le Monde van 2 december 2009)
Zoals men de Ieren ook verplicht heeft opnieuw te stemmen over het verdrag van Lissabon.
Op de opwerping "Mais le peuple Suisse s'est exprimé… " raast hij door: "Et alors ? Les Suisses ont voté comme le feraient sans doute une bonne partie des Européens : avec l'angoisse vis-à-vis de l'islam rivée au corps, avec en tête les images des attentats-suicides au Pakistan et en Afghanistan."
"Et alors?" : dat een volk gekozen heeft, heeft dus geen enkele waarde. Althans niet wanneer de "verkeerde" keuze is gemaakt. Want eenmaal de "juiste" keuze gemaakt, krijgt men nooit meer de kans om anders te kiezen.
De Nederlanders en de Fransen hebben zelfs niet meer de kans gekregen om een tweede keer te stemmen: de beslissing van die volkeren heeft men gewoon naast zich neergelegd.
En de Vlamingen en Walen, de Engelsen en de Schotten, de Duisters en vele anderen hebben zelfs niet éénmaal mogen stemmen.
Democratie betekent voor de heersende kaste steeds duidelijker: het volk mag alleen kiezen als het de keuze maakt die opgelegd wordt.
En als ook dat niet lukt, dan zorgt men er wel voor dat men een ander volk schept, naar het woord van Bertold Brecht.
"Die Lösung
Nach dem Aufstand des 17. Juni
ließ der Sekretär des Schriftstellerverbandes
in der Stalinallee Flugblätter verteilen,
auf denen zu lesen war, daß das Volk
das Vertrauen der Regierung verscherzt habe
und es nur durch verdoppelte Arbeit
zurückerobern könne. Wäre es da
nicht einfacher, die Regierung
löste das Volk auf
und wählte ein anderes?"
00:33 Publié dans Actualité | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : démocratie, suisse, référendum, totalitarisme | | del.icio.us | | Digg | Facebook
L'alternative socialiste européenne
L'alternative socialiste européenne |
| « Le socialisme a été, au XIXe siècle, une réaction contre les brutalités sociales de l’industrialisation dans une société dominée socialement par la bourgeoisie et idéologiquement par les libéraux. Mais le socialisme a toujours ambitionné d’être autre chose. Notamment de s’inspirer d’une autre vision de l’homme. Un homme non pas seulement ni même principalement régi par ses intérêts mais à la recherche de la satisfaction d’exigences fondamentales comme du lien social et de la coopération. En d’autres termes, tout socialisme repose sur une anthropologie distincte de celle des libéraux. Il repose sur une anthropologie non individualiste. En conséquence, il ne peut y avoir de social-libéralisme : il faut choisir, et les socio-libéraux, par exemple le parti actuellement dit socialiste, ont choisi, ils ont choisi le libéralisme. En identifiant le socialisme à la liberté au sens de l’autonomie de chacun, Jacques Généreux dit très justement : "Ce sont les liens qui libèrent." (Le Socialisme Néo-Moderne ou l’Avenir de la Liberté, Seuil, 2009). Tout est dit : à savoir que la vraie liberté, c’est d’assurer autour de l’homme l’existence et la vitalité d’un réseau de solidarités. Sur cette base d’une vision "solidariste" de la société, qui exclut les schémas de pure rivalité et d’addition d’égoïsmes, les socialistes ont proposé bien des projets dès le XIXe siècle. En écartant les utopies les plus précoces et souvent les plus idéalistes, les plus intéressants des projets ont toujours été ceux qui prenaient appui sur l’expérience ouvrière elle-même pour proposer des restaurations de la maîtrise du travail de chacun, ou encore des autogestions, ou encore des autonomies ouvrières. A côté de cela, la part faite à l’Etat dans les projets socialistes a toujours été variable, sachant que l’Etat fait partie du politique mais n’est pas tout le politique. […] La révolution socialiste dans l’aire de civilisation européenne comme réponse concrète et comme mythe mobilisation pour nos peuples. Ainsi pourra-t-il être mis fin au pseudo-"libre-échange" des hommes et des marchandises, c’est-à-dire à la "chosification" de l’homme. Ainsi l’immigration de masse pourra-t-elle être enrayée. Ainsi le déracinement pourra-t-il faire place aux liens sociaux de proximité et aux identités reconquises. Ainsi la nation pourra-t-elle être à nouveau aimée comme patrie socialiste dans une Union des Républiques Socialistes Européennes. Un beau programme, moins irréaliste qu’il n’y paraît, car l’illusion serait de croire qu’on peut rester libre dans le monde de l’hyper-capitalisme mondialisé. »
Pierre Le Vigan, "Union des patriotes contre le mondialisme ?", Flash n°13, 7 mai 2009 |
00:30 Publié dans Politique | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : politique, théorie politique, sciences politique, idéologie, politologie, socialisme, alternative | | del.icio.us | | Digg | Facebook
Roger Nimier, l'ussare blu delle lettere francesi
Roberto Alfatti Appetiti
Http://robertoalfattiappetiti.blogspot.com/
Roger Nimier, l’ussaro blu delle lettere francesi
Dal mensile Area, maggio 2003
Pochi mesi prima dell’incidente stradale del 28 settembre 1962, in cui perse tragicamente la vita, Roger Nimier, in una conversazione con François Billetdoux, disse di aver deciso di diventare scrittore per «esplorare il cuore femminile». Si trattava di una confessione sincera, un po’ spavalda, un po’ autoironica, ma anche di una mezza verità, di un elegante modo per schernirsi. L’affermazione, se da una parte serviva ad alimentare la fama di playboy impenitente, dall’altra gli era utile a dissimulare l’ardente impegno culturale che lo aveva spinto, giovanissimo, a scendere nell’arena delle lettere.
Nimier, parigino di Neuilly-sur-seine, «cattolico bretone», come amava presentarsi con una punta di vanità, discendente dell’antica casata dei conti de la Perrière, sentiva l’esigenza di dover recuperare il tempo perso, avvertiva come una imperdonabile colpa l’essere nato “soltanto” il 31 ottobre 1925, troppo tardi per essere vicino ai confrères collabos, ai vinti, agli ultras maudit, a coloro che in virtù della loro militanza nella collaborazione vennero poi sistematicamente emarginati dal mondo letterario. D’indole impetuosa, animato da un intransigente furore iconoclasta, Roger Nimier si gettò a capofitto nella vita, scegliendo di stare dalla parte sbagliata, quella che aveva appena perso, senza alcuna possibilità di rivincita, la sua battaglia. Di simpatie monarchiche, si era formato leggendo l’Action Française. Nel 1945, mentre la Francia era ancora in festa per la Liberazione, non ancora ventenne, corse ad arruolarsi nel 2° Reggimento Ussari e venne spedito di gran carriera negli Alti Pirenei. L’esilio durò meno di un anno, perché troppo forte era il richiamo della tenzone e, smobilitato, tornò a Parigi. L’unico agone praticabile rimaneva quello letterario, ben più vivace di quello ristagnante e compromissorio della politica. Al riguardo, Paul Morand non mancò mai di mettere in guardia il suo giovane amico: «Niente politica, perché tutto è perduto. Stattene tranquillo». Ma Nimier non era un tipo tranquillo, per lui «un uomo senza progetti è il nemico del genere umano».
A soli ventitré anni esordì presso Gallimard con il suo primo romanzo, Le spade, recentemente pubblicato in Italia, nella traduzione del curatore Massimo Raffaelli, grazie ad una piccola casa editrice padovana, Meridiano Zero. Il libro rappresentò un atto di sfida, una vera e propria dichiarazione di guerra ad un mondo culturale, quale quello francese del secondo dopoguerra, egemonizzato dalla sinistra, intento a tessere le lodi della Resistenza e ad esaltarne la superiorità etico-morale nel nome dell’incarnazione d’ideali indiscutibili. E non poteva esserci un’opera più aggressiva, sfrontata e controcorrente di Le spade, esatta antitesi del modello politicamente dominante di una letteratura ispirata dal dogma della responsabilità sociale dello scrittore. La storia, ambientata nella tumultuosa Parigi di quegli anni, è in buona parte autobiografica. La scrittura è asciutta e apparentemente trascurata, ma nello stesso tempo avvincente, ruvida nella sua sincerità, esplicita, veloce, cinematografica. Soprattutto è gettata sulla carta come una rapsodia, senza mediazioni stilistiche. E’ un lungo delirio nel quale il narratore non si preoccupa di analizzare gli avvenimenti che si susseguono, a coglierne qualche dettaglio, come se i fatti non dipendessero dalla sua stessa volontà e tutto fosse frutto di un copione già assegnato al protagonista, di una scelta già fatta. François Sanders si presenta nelle prime pagine come un ragazzino sensibile e annoiato, la cui attività principale consiste nell’annotare su un diario una minuziosa contabilità del suo onanismo. Vive un rapporto d’amore platonico, pur se progressivamente più sensuale, con la sorella Claude, che nella sottile e delicata ambiguità ricorda le vicende dei cugini René e Florence nel romanzo La ruota del tempo di Robert Brasillach (Edizioni Sette colori). Anche qui si avverte il timore del protagonista nei confronti di una maturità che sembra incombere come una minaccia, attirando su di sé la corruzione dell’ambiente esterno e determinando un fatale allontanamento dall’ideale di purezza insito nella gioventù e la fine della naturale complicità tra i due ragazzi. François inizialmente è attratto dalla Resistenza, ma rimane presto deluso dalla meschinità dei suoi compagni, che lo tradiscono e lui tradirà a sua volta. Il suo sguardo si rivolge altrove: «Nel ’44, Vichy mi rompe più che mai, ma i nazisti mi appassionano. Ho intuito la grandezza della catastrofe tedesca e gli ultimi sforzi del suo genio. Al confronto, i movimenti di resistenza mi parevano meritassero un semplice paragrafo nei manuali di storia. Vedevo in anticipo questo piccolo paragrafo, bianco e gelido, noto appena ai bravi allievi […] Non dubitavo della vittoria dei rossi. Loro portavano con sé la verità della storia – noi avremmo avuto la verità dei vinti, tanto più inebriante. In massa sentivo il nostro popolo rifluire verso i vincitori. E vedevo gli altri, i resistenti di giugno accoglierne le luride truppe a braccia aperte, adularle, adorarle». In una Parigi festante, «che scoppia di stupidità», uccide a caso tra la folla un ebreo, «solo per togliersi un capriccio», per eliminare quello che ritiene un «simbolo della nuova Francia, che mangerà a sazietà, lascerà cartacce sull’erba della domenica […] dunque, ho sparato su un simbolo […] Mi sono sottomesso all’ispirazione, ho sparato, ho sentito il dolce rinculo del calcio sulla spalla. Senza dubbio ho sussurrato: Uno di meno. Perché la buona educazione, che conta, dimostra che si può uccidere la gente senza essere comunque dei bruti». Passa tra le file della Milizia, insieme a «figli di papà in rotta con l’ideale, vecchi fascisti tubercolosi, bretoni amatori della Vandea e qualche pregiudicato – il sale della terra, come si dice». Sanders si trova più a suo agio con i duri. Forgia lui stesso un modo di chiamare Pétain, «vecchio culattone […] espressione che ha spopolato e di cui penso che la Milizia mi sia debitrice». La sua adesione al collaborazionismo è estetica, più che politica, è la sua personale reazione di fronte ad «un paese sprofondato nel disonore e con la vocazione al tradimento». «Più l’apocalisse si avvicinava alla Germania più essa diventava la mia patria […] la Germania, nel ’44, è stata il gran luogo di raduno dei desperados d’Europa. Tutta l’ebbrezza di una disfatta clamorosa e meritata si è presentata davanti a noi. I rossi non erano cattivi. Avevano l’innocenza pronta all’uso e tante altre cose. Noi li ammazzavamo e il buon Dio li accoglieva in paradiso. Mentre noialtri, il nostro Dio dei vinti ci offriva un altro piedistallo. Le notizie arrivavano dai quattro angoli del globo. Le disfatte si ammucchiavano davanti a noi per innalzarci, noi che mai avevamo goduto della vittoria».
Come scrive lo scrittore Eraldo Affinati nella prefazione all’edizione italiana, il collaborazionismo di Sanders-Nimier, che ne avrebbe segnato irrimediabilmente la vita come «un’indelebile cicatrice», consisteva soprattutto in una «faccenda di onore e giacche inamidate, fedeltà e sigarette, colpi sferrati a vuoto verso un nemico nascosto dove meno te l’aspetti». La scelta di arruolarsi era stata compiuta perché «non era facile avere vent’anni nel 1945». Affinati cita l’annotazione che Pierre Drieu La Rochelle aveva apposto sul suo diario: «ho collaborato per non essere altrove, nel gregge che trasudava odio e paura». Stato d’animo, più che motivazione razionale, che si adatta alla perfezione alla «rivolta solitaria» di Sanders, «giovane perduto» che «accarezza la Lüger nella tasca dei pantaloni», avuta da un ufficiale delle SS in cambio «di una boccetta di profumo». Se a Sanders non rimaneva altro che brandire la rivoltella, a Nimier non restava che impugnare la penna, anzi “la spada”. Nel romanzo scrive: «Ho sempre pensato che il mondo racchiuda un gran numero di spade segrete, e che ognuna sia puntata verso un petto […] e tutte quelle spade cercano in effetti un fodero di carne». Provocatorio ed irriverente com’era, dopo la pubblicazione del libro, indossò una piccola spilla a forma di spada e, per essere sicuro degli effetti delle sue insolenze, per irritare ancor di più i resistenti, lui, che era nato nel 1925 ed era ancora un giovane studente del liceo Pasteur negli anni dell’occupazione tedesca, pronunciava con noncuranza frasi come questa: «quando ero nelle Waffen SS…».
Quando lo scrittore Marcel Jouhandeau lesse il romanzo, raccontò che «fu come aver ricevuto uno schiaffo di gloria, di luce». Ed infatti Le spade riscosse un grande successo ed impose il giovane Nimier all’attenzione del mondo letterario parigino. Successo che si ripeté due anni dopo, con L’ussaro blu, romanzo che gli fece sfiorare la vittoria del prestigioso Prix Goncourt.
In pochi anni Nimier “sfoderò” un libro dietro l’altro, tra cui: Il grande di Spagna (1950, dedicato a Georges Bernanos), Perfido (1950), Bambini tristi (1951, tradotto da Alfredo Cattabiani venne pubblicato in Italia nel 1964 per le Edizioni dell’Albero), Storia di un amore (1953, l’edizione italiana, sempre a cura di Longanesi, è del 1962) e, dopo un lungo periodo di inattività («una specie di voto», disse a François Billetdoux), D’Artagnan innamorato ovvero cinque anni prima (l’omaggio a Dumas era ormai in tipografia quando Nimier morì tragicamente e l’opera uscì postuma, pochi mesi dopo la sua morte, mentre in Italia Longanesi la pubblicò nel 1964).
Nimier non si limitò ad esercitare il mestiere di narratore, come direttore editoriale di Gallimard si sentiva in dovere di lottare per riabilitare chi non c’era più, chi non era sopravvissuto, perché era morto o perché, per aver condiviso le sue stesse idee, era stato rimosso, esiliato in un limbo letterario.
Giuseppe Scaraffia, tra i pochi conoscitori italiani di Nimier, ha scritto che «indifferente all’ostracismo della sinistra, rintracciò la sua parentela dispersa dalle epurazioni letterarie». Pubblicò autori dimenticati, come Morand, lo stesso Jouhandeau e Céline, di cui divenne consigliere ed amico, sino ad essere tra i pochi intimi cui fu concesso di accompagnarne le esequie.
Nimier fu anche un brillante critico e polemista, dalle colonne de Opéra, La Table Ronde, La Parisienne e Arts, uno dei più prestigiosi settimanali culturali dell’epoca, e un convincente sceneggiatore cinematografico (firmò, tra l’altro, uno dei tre episodi del film I vinti di Michelangelo Antonioni e, insieme all’amico Louis Malle, Ascensore per il patibolo).
Ma soprattutto fu l’animatore e il capofila di un battaglione di scrittori-intellettuali (tra i quali Jacques Laurent, Michel Déon e Antoine Blondin) che si opponeva aspramente a chi spadroneggiava nel mondo culturale e nelle case editrici, di una vera e propria “fronda” che rifiutava il romanzo esistenzialista, il settarismo e il moralismo del detestato engagement culturale francese, dominato dalla ingombrante presenza di due maître a penser come Sartre e Camus. Fu Bernard Frank, giovane giornalista che in seguito diventerà un affermato opinionista al Nouvel Observateur, a definirli per la prima volta “gli ussari”, in un articolo, Hussard e grognard, pubblicato nel dicembre 1952 su Les Temps modernes, la rivista-partito di Sartre, non pensando di battezzare così una scuola letteraria. Il termine voleva esprimere la loro vivacità, la combattività e persino l’abbigliamento, austero, quasi militare, del leader carismatico del gruppo, Nimier. La loro scrittura disinvolta era tesa a demolire la pretenziosità e la pesantezza dei letterati impegnati. Nelle loro opere gli ussari esprimevano un dichiarato rifiuto del mito della Resistenza e della sua ideologia. Atteggiamento, questo, che gli valse la fama subito di “fascisti”. Didier Sénécal, nel suo Roger Nimier à la tete des hussards (Lire, mars 1999), spiega: «Per il capo incontrastato degli ussari l’obiettivo è semplice: scandalizzare i benpensanti di sinistra e le tre principali componenti di quella intellighentia: gli stalinisti, i sartriani e i lettori de Le Monde. Il suo impegno è quello di rimettere in sella i grandi epurati della liberazione. Gli innocenti, come Jean Giono o Marcel Aymé, ma anche i colpevoli, come Jouhandeau, Chardonne e Céline».
A 37 anni Nimier aveva già raccolto una ricca collezione di nemici. Del resto possedeva tutte le qualità per attirare l’invidia di colleghi ed avversari: era bello, centottantaquattro centimetri di fascino e di muscoli coltivati con la pratica del rugby e della boxe («sono attratto dal sudore e dal sangue, dalla gratuità della cosa. E potermi battere realmente mi sembra stupendo»), era borghese e voluttuosamente mondano, sempre impeccabilmente curato ed elegante, distaccato e ostentatamente cinico, come a segnare ogni volta un preciso quanto invalicabile confine tra lui e il mondo.
Amava girare a bordo delle sue luccicanti auto sportive, con la capote vezzosamente abbassata anche in pieno inverno e un bagaglio essenziale sempre a portata di mano: un pigiama, un rasoio e i volumi del Littré, il più raffinato dizionario di francese. Morand, che pure ne condivideva la passione per le auto di grandi cilindrata, gli ripeteva spesso: «Ti rimprovereranno la Jaguar per tutta la vita, il che è ottimo. Dimenticheranno perfino la tua bellezza e il tuo talento, ma la Jaguar mai».
E fu proprio la sua ultima fuoriserie a tradirlo, in una sera d’autunno. Nonostante l’approssimarsi dell’oscurità, uscendo da Parigi sulla sua Aston Martin DB4, lanciata «a plus de 150 à l’heure», si schiantò contro il parapetto di un ponte del raccordo ovest di Parigi. Nel necrologio che gli dedicò due giorni dopo il Journal du dimanche l’articolista si sentì in dovere di ricordare che lo scrittore «aveva avuto una Jaguar e una Delahaye» e di sottolineare come «le sue vetture erano i suoi giochi preferiti e ne scriveva lungamente nelle sue opere». Infine ricordò che «in uno dei suoi libri aveva già descritto un incidente d’auto mortale». Nel romanzo Bambini tristi, infatti, il suo alter ego, Olivier Malentraide, trova la morte in una circostanza singolarmente analoga: «Olivier spinse la macchina ai 130, passando semafori rossi, evitando al pelo i camion ed i ciclisti. Dopo aver corso per qualche minuto a quella velocità, trovò quel che era venuto a cercare in un grande cantiere dove avevano scavato delle buche profonde…». Accanto a Nimier morì la bellia scrittrice Suzy Durupt, 27 anni, che con lo pseudonimo di Sunsiaré de Larcòn aveva pubblicato con Gallimard, grazie a Nimier, il suo primo ed unico romanzo. «Ha sedotto la morte come le ha sedotte tutte» scrisse Morand.
Ed è con questa uscita di scena improvvisa e violenta che è terminata la corsa di uno de Gli Ultimi dandies (Sellerio 2002), famiglia nella quale l’autore del libro, Scaraffia, colloca a pieno titolo Nimier, racchiudendo in poche righe l’essenza della vicenda umana e artistica di Nimier: «il dandy cerca invano nel volto dei vinti un’eco delle virtù che ama: il distacco degli interessi, l’ebrezza di essere in minoranza, il gusto dell’azzardo e del gioco sempre più stretto con la morte». Sempre per rimanere alle definizioni, specialmente quando sono appropriate, come ha scritto Maurizio Serra ne L’esteta armato (Il Mulino 1991), Nimier era «l’ultimo erede degli esteti armati […] i condottieri del Bello e insieme dell’Azione […] l’aristocrazia sensuale e guerriera che nella civiltà europea degli anni Trenta teorizzò una rivolta contro la decadenza».
Con la sua prematura scomparsa, i “moschettieri”, gli ussari, si sono dispersi nel disimpegno. Nelle librerie francesi sono continuati ad arrivare, postumi, altri libri di Nimier, a testimonianza di una vitalità che non poteva essere contenuta in una vita così breve, anche se intensa.
Nel 1968, con la prefazione dell’amico Paul Morand, quasi a restituire un affettuoso favore e a saldare un debito di riconoscenza, viene pubblicato il romanzo che Nimier aveva scritto ventenne e che era stato rifiutato dalle case editrici, Lo straniero, e altre opere, come Il trattato d’indifferenza, un pamphlet filosofico che raccoglie otto riflessioni scritte negli anni Cinquanta da un cinico che era ben consapevole che «non c’è cinismo senza sentimento», pagine che ci piacerebbe poter leggere presto in italiano. Chi ha orecchie per intendere, chi per passione o mestiere fa l’editore, intenda.
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Alimentation: un enjeu culturel majeur
Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1994
Alimentation: un enjeu culturel majeur
C'est un fait aujourd'hui admis par la quasi-totalité de la communauté scientifique et médicale: la transformation de l'alimentation dans les pays modernes et industrialisés est une des causes principales d'une dégradation de la vitalité des populations qui y vivent.
Car en l'espace de 60 ans, notre alimentation a profondément changé.
Ces changemenls ont porté sur les proportions, la nature et la quantité de nos aliments, mais aussi sur les formes que prennent nos prises alimentaires.
Ainsi, les denrées qui étaient jadis l'objet d'une survalorisation culturelle parce qu'elles étaient, entre autres facteurs, rares et difficiles à se procurer sont aujourd'hui pour la plupart encore (comme sous l'effet d'une crispation culturelle) l'objet d'une valorisation totalement injustifiée, sans rapport avec leur “intérêt” vital, nutritif et gustatif, ni leur statut récent de produits accessibles, abondants et banalisés.
L'alimentation moderne est déséquilibrée par un apport excessif de produits d'origine animale (viandes, graisses, laitages, etc.), de sucres “visibles” (gâteaux, sucre blanc, boissons gazeuses, confiseries, etc.) et “invisibles” (sauces catégorisées comme aliments salés et contenant beaucoup de sucre: moutarde, ketchup, etc.).
Elle est aussi déséquilibrée par un manque important de produits vivants: céréales et farines fraîchements moulues, pains complets, légumes et végétaux divers, etc.
Les conséquences de ce déséquilibre sont accentuées par une dégradation sensible des qualités vitales, nutritives et gustatives de nos aliments, dues aux conséquences de l'application systématique de logiques économiques (productivité, uniformité, rentabilité...), à la production alimentaire (conservation par traitement aux gaz, congélation, lyophilisation, mises en boîte ou en sachets, etc.), parfois sous le couvert d'arguments sanitaires (pasteurisation, stérilisation (sic!)), traitements chimiques divers, avant et après récolte, (pesticides, exfoliants, engrais chimiques, hormones, colorants et autres agents de texture ou de sapidité etc.).
Nous retrouvons ces polluants dans la presque totalité de nos aliments, à l'exception des produits d'agriculture biologique ou eubiotique, préservés pour l'essentiel de ces pollutions. Les industries agro-alimentaires s'appuyant sur les progrès conjugués de la génétique et de la chimie organique parviennent à contourner, à tromper les indices de reconnaissance et d'identification traditionnels de nos aliments. Qui n'a pas déjà été désagréablement surpris par le goût insipide d'un fruit d'apparence superbe?
Comme si cela ne suffisait pas, nos méthodes de transformation et d'accommodation, ont, elles aussi considérablement changé. Nos contemporains pressés, privilégient les modes de cuisson rapides et intenses, et donc agressifs et dévitalisants (friture, micro-ondes, cocotte-minute, barbecue, etc.) aux modes de cuisson lente et douce, et ne consomment presque plus d'aliments crus et vivants.
Nous sommes suralimentés, et en même temps sous-nourris.
Le bilan de cette involution est catastrophique. Sur le plan biologique, il se traduit par une augmentation foudroyante du nombre des maladies dégénératives, de la carie dentaire et des infections à répétition (rhumes, angines, cystites etc.) aux cancers, scléroses en plaques, maladies nerveuses, cardio-vasculaires, etc.
Un certain nombre de médecins et de chercheurs ont identifié la nature des carences dont souffrent nos populations. Ils ont, en conséquence, entrepris, avec le peu de moyens mis à leur disposition un travail de redéfinition des normes alimentaires, accompagné d'un effort d'information du public, en s'appuyant sur une argumentation médicale (Les risques d'une mauvaise
alimentation pour la santé).
Ces efforts ne rencontrent qu'un succès relatif.
L'alimentation, en effet, est un acte culturel majeur, ce qui signifie que les motivations des hommes dans le choix de leurs aliments, sont culturelles, avant d'être biologiques. Ceci explique les difficultés des scientifiques, et le peu d'écho qu'ils rencontrent auprès d'un public tout entier sous l'emprise des médias (et donc de leurs annonceurs), qui n'ont, c'est l'évidence, pas intérêt (pour l'instant) à voir évoluer trop vite les habitudes alimentaires de la population.
Il reste donc à entreprendre une critique radicale des pratiques alimentaires modernes sur des bases culturelles. Il faut repenser notre alimentation pour ne plus la subir, et cela ne sera pas le fait des scientifiques.
Frédéric CORBIN.
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mardi, 08 décembre 2009
Afghanistan: het kerkhof van grootmachten
Afghanistan: het kerkhof van grootmachten
De Verenigde Staten sturen 30.000 extra soldaten naar Afghanistan. Dat heeft de Amerikaanse president Barack Obama aangekondigd. Hij verzekerde dat de eerste troepen vanaf juli 2011 zullen terugkeren.
Aldus wist o.a. Knack te melden. De hoop is dat deze troepenverhoging, de Afghaanse versie van de Iraakse “Surge”, samen met meer Europese troepen de Taliban een verpletterende nederlaag zal toebrengen waarbij ze op z’n minst tot onderhandeling en uiteindelijke ontwapening zullen gedwongen worden. Het zal mijn inziens echter de omvang van de catastrofe maar verergeren. De aanpak van de NAVO (lees: de VSA) is in veel opzichten compleet verkeerd bezig met Afghanistan. Zo denken zij dat een centrale regering in Kabul zonder probleem gouverneurs zou moeten kunnen afzetten en een ambtenaar vanuit Kabul kan sturen om hem op te volgen. Ze negeren echter de volledige maatschappelijke structuur van Afghanistan, wat wel typerend is voor de Amerikaanse aanpak in zowat elk conflict waar zij zich reeds in gemengd hebben. Hoor je niet bij de dominerende stamverbanden in een bepaalde provincie, dan heb je als gouverneur namelijk niets te zeggen. En hoor je er wel bij, dan moet je nog steeds bepaalde evenwichten vinden en steeds balanceren tussen fracties binnenin de dominerende stamverbanden.
Verder gaat een verpletterende nederlaag ook uit van reguliere veldslagen. Het is bijna krak dezelfde fout die de Amerikanen hebben gemaakt in Vietnam. Niemand zal ontkennen dat wanneer het tot een reguliere veldslag zou komen tussen de VSA en de Taliban die laatsten zwaar het onderspit zouden moeten delven. Dat is dan ook de reden dat de Taliban nooit dit soort gevechten zal uitlokken. Verder doen de VSA nog steeds alsof de Afghanen, op een kleine kern extremisten na, de westerse troepen toejuicht. Ze zullen inderdaad vriendelijk doen tegen de westerse troepen, maar zodra die weer weg zijn, is het alsof ze er nooit zijn geweest. Overdag heerst de regering van Kabul en de NAVO, ’s nachts is Afghanistan terug Talibanstan. De NAVO komt overdag waterputten graven en dat zal het dorp wel leuk vinden. Maar wanneer ’s nachts de Taliban komt en zegt dat het dorp hen moet steunen of er vergeldingen zullen volgen, dan weten de dorpsoudsten ook wel wat ze moeten doen. Bombardementen van de NAVO raken ook vaak burgerdoelwitten, waardoor de sympathie voor de Taliban begrijpelijkerwijs groeit.
Wilt men Afghanistan regeren, dan moet men dat niet volgens het westerse parlementaire model. Dat kan men misschien doen om de grote steden die dat wensen zo te regeren. Maar het overgrote merendeel van het land kan men enkel op een relatief stabiele manier is via de Loya Jirga, de nationale Afghaanse vergadering van stamoudsten van alle etnische groeperingen, en via de islamitische clerus. Niet via een geïmporteerd model waarbij de regering ook nog eens tot in de kern corrupt is.
En ook de linkerkant in de VSA, links volgens Amerikaanse normen, is niet tevreden hierover. “We have been in this war for twice as long now as the U.S. was in World War II, twice as long as World War II. We defeated Hitler and Tojo and Mussolini in half the time it’s taken us to find Osama bin Laden.” aldus Michael Moore in het CNN-programma “Larry King Live”. Obama vervreemdt zo zijn linkse achterban van zich, maar zaait ook de zaden voor een militaire en humanitaire ramp in Afghanistan…
Het resultaat in de peilingen is er dan ook naar. En ook in Pakistan zijn ze er geen grote fan van. Idem voor een oude Sovjet-commandant die ook nog gediend heeft in Afghanistan en zijn commentaar op CNN gaf/geeft.
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Qu'est-ce que la démondialisation?
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Qu'est-ce que la démondialisation? | |
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« Le modèle de démondialisation se déline en onze point clés : 1 Le centre de gravité de l’économie doit être la production destinée au marché intérieur et non à l’exportation. 2 Le principe de subsidiarité doit être inscrit dans la vie économique par des incitations à produire les biens à l’échelle locale ou nationale tant que cela peut se faire à des coûts raisonnables, afin de protéger la communauté. 3 La politique commerciale (autrement dit les quotas et les barrières douanières) doivent avoir pour but de protéger l’économie locale contre les importations de matières premières subventionnées, à des prix artificiellement bas. 4 La politique industrielle (qui inclut subventions, barrières douanières et échanges commerciaux) doit avoir pour objectif de revitaliser et de renforcer le secteur manufacturier. 5 Toujours remises à plus tard, les mesures de redistribution équitable des revenus et des terres (y compris la réforme foncière en milieu urbain) peuvent créer un marché intérieur dynamique qui deviendra le pilier de l’économie et produira au niveau local des ressources financières pour l’investissement. 6 Accorder moins d’importance à la croissance, mettre l’accent sur l’amélioration de la qualité de vie et renforcer l’équité, c’est contribuer à réduire les déséquilibres environnementaux. 7 La mise au point et la diffusion de technologies vertes doivent être encouragées tant dans l’agriculture que dans l’industrie. 8 Les décisions économiques stratégiques ne peuvent être laissées au marché ni aux technocrates. Toutes les questions vitales (déterminer quelles industries développer, celles qu’il faut abandonner progressivement, quelle part du budget de l’Etat consacrer à l’agriculture, etc.) doivent au contraire faire l’objet de débats et de choix démocratiques. 9 La société civile doit en permanence surveiller et superviser le secteur privé et l’Etat, selon un processus qui doit être institutionnalisé. 10 Le régime de la propriété doit évoluer pour devenir une économie mixte intégrant coopératives et entreprises privées et publiques mais excluant les groupes multinationaux. 11 Les institutions mondiales centralisées comme le FMI ou la Banque mondiale doivent céder la place à des institutions régionales bâties non sur l’économie de marché et la mobilité des capitaux, mais sur des principes de coopération qui, selon l’expression utilisée par Hugo Chavez pour décrire son Alternative Bolivarienne pour les Amériques (ALBA), “transcendent la logique du capitalisme”. Le modèle de démondialisation a pour objectif d’aller au-delà de la théorie économique étriquée de l’efficacité, pour laquelle le critère essentiel est la réduction du coût unitaire, quelles qu’en soient les conséquences en termes de déstabilisation sociale ou écologique. Il s’agit de dépasser un système de calcul économique qui, selon les termes de l’économiste John Maynard Keynes, a transformé “l’existence tout entière en parodie d’un cauchemar de comptable”. »
Walden Bello, membre de la Chambre des représentants des Philippines, professeur de sociologie, Foreign Policy in Focus (USA), septembre 2009 |
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Gildensozialismus
Gildensozialismus
Ex: http://rittermabuse.wordpress.com/
Aus:
Harry Graf Kessler Aufsätze und Reden 1899-1933Gildensozialismus
(1920)
Bolschewismus und »Spartakismus« nehmen vor der Öffentlichkeit soviel Raum ein, daß die Entwicklung einer anderen, tief bedeutsamen Richtung innerhalb des Sozialismus ziemlich unbemerkt erfolgt ist. Diese neue Richtung macht sich seit kurzem in mannigfaltigen Formulierungen fast gleichzeitig in Deutschland, Österreich und England bemerkbar. Ihre Geschichte weist zurück auf den französischen Syndikalismus der ersten Jahre des Zwanzigsten Jahrhunderts, der – von Georges Sorel und seinem Intellektuellenkreis formuliert – die bis dahin bei der radikalen französischen Arbeiterschaft herrschende staatssozialistische Doktrin revolutionierte. Jener staatssozialistischen Idee setzte nämlich Sorel ein Programm entgegen, das als Ziel die Selbstherrlichkeit des einzelnen Betriebes oder wenigstens Produktionszweiges und die unbeschränkte Herrschaft seiner Arbeiter über seine Produktionsmittel und Produkte forderte und als wirksamstes Mittel zu diesem Ziele nicht erst die Eroberung der Staatsgewalt, sondern die direkte Besitzergreifung aller Produktionsmittel durch die Arbeiter mithilfe des Generalstreiks proklamierte. Aus diesem Ideenvorrat holte oder schuf sich die erste russische Revolution (1905) den Rätegedanken. Gleichzeitig begann aber auch schon der Syndikalismus den von ihm heftig bekämpften Marxismus zu befruchten. Und diese Kreuzung war der Ausgangspunkt der jetzt hervortretenden neuen Anschauungen.
Für ihre Verbreitung in Deutschland und Österreich muß es hier genügen, auf Otto Bauers ›Weg zum Sozialismus‹ und auf sein neues, glänzendes, in der ›Vossischen Zeitung‹ bereits ausführlich gewürdigtes Buch ›Bolschewismus oder Sozialdemokratie‹ hinzuweisen, ferner auf Hilferdings ›Mehrheitsbericht‹ der deutschen Kohlensozialisierungskommission sowie auf mannigfache Vorschläge von Walther Rathenau, Georg Bernhard und anderen für eine planmäßige Selbstverwaltung der Produktion. Diese Vorstellungen und Vorschläge nähern sich, von einer andern Seite, der sozialistischen Grundanschauung der ›Sozialistischen Monatshefte‹ und dem daraus folgenden Postulat eines Aufbaus der Gemeinschaftsproduktion, wie es auf dem zweiten Rätekongreß in Berlin von Julius Kallski und Max Cohen vertreten wurde.
In England, wo der französische Syndikalismus durch die Agitation des fanatischen und hochbegabten Arbeiterführers Tom Mann einen stürmischen, aber kurzlebigen Erfolg errang, gab den Anstoß zum sogenannten »Gildensozialismus«, in dem dort sich die neuen Anschauungen verkörpert haben, das 1906 erschienene Buch von Arthur J. Penty: ›The Restoration of the Gild System‹. Die eigentliche Theorie entwickelten in den nächsten Jahren die Schriftsteller A. R. Orage und S. B. Hodson in ihrer Zeitschrift ›The New Age‹ in einer Aufsatzreihe, die sie dann als Buch: ›National Guilds‹ herausgaben. Zu Einfluß gelangte die ganze Bewegung aber erst im Kriege, als die Notwendigkeit sich ergab, neue organisatorische Lösungen vorzubereiten für den Abbau der Kriegswirtschaft und für den Aufbau einer neuen Friedenswirtschaft. Ostern 1915 war als Propagandazentrum die ›National Guilds League‹ in London gegründet worden, und das allgemeine Bedürfnis nach neuen Organisationsformen der Wirtschaft bahnte ihren Ideen schnell einen Weg in die Arbeiterbewegung. Vor allem waren es gewisse einflußreiche Arbeiterführer, die das neue Programm in die Arbeiterschaft einzelner großer Produktionszweige hineintrugen. So schloß sich zum Beispiel der Generalsekretär der Bergarbeiterföderation Großbritanniens, Frank H. Hodges, der ›National Guilds League‹ an und begründete die 1918 vom Bergarbeiterkongreß der Regierung präsentierte Vorlage für die Sozialisierung des englischen Kohlenbergbaus auf dem Gilden-Gedanken. Auch der Vertreter dieser Vorlage vor dem Regierungsausschuß, der rasch zu großem Ansehen gelangte Arbeiter Straker, gehört zur ›National Guilds League‹. Noch bedeutsamer war der Anschluß der Eisenbahner, die ebenfalls ihr Sozialisierungsprogramm auf dem Gilden-Gedanken aufbauten; denn dieses übernahmen alsbald auch die amerikanischen und französischen Eisenbahner, so daß auch dort bereits eine gewaltige Bewegung den gleichen Zielen wie der Gildensozialismus nachstrebt. Die großen Eisenbahnerstreiks in diesem Jahre drüben und hüben bezweckten die Verwirklichung gerade von gildensozialistischen Forderungen.
Was ist nun das Neue und Positive am »Gilden-Sozialismus«? Zunächst ein großes Mißtrauen gegen den Staat und gegen jede Form des Staatssozialismus. Ein Mißtrauen, das im englischen Gildensozialismus vor allen Dingen wächst aus seinem Haß gegen jede Art von Despotismus. Dieses scheidet auch grundsätzlich den Gildensozialismus vom Bolschewismus. Der Pol, um den sich alle Gedanken der Gildensozialisten drehen, ist der der Freiheit, der zweckmäßigen Sicherung möglichst vollständiger politischer, wirtschaftlicher und kultureller Selbstbestimmung. Auf die Frage, was das Grundübel der modernen Gesellschaft ist, antwortet einer der bedeutendsten gildensozialistischen Schriftsteller, G. D. H. Cole, in seinem Buche ›Self Government in Industry‹ (London 1917): nicht die Armut weiter Schichten, sondern die Versklavung weiter Schichten. Der Arbeiter klagt die heutige Gesellschaft mit Recht an, nicht weil er arm, sondern weil er unfrei ist. »Die Massen sind nicht Sklaven, weil sie arm sind, sondern arm, weil sie Sklaven sind.« Das Problem ist nicht, dem Arbeiter mehr Lohn oder mehr Lebensannehmlichkeiten (etwa auf dem Wege patriarchaler Fürsorge) zu schaffen, sondern ihn zu einem freien Mann zu machen! Das Gegenteil der »gottgewollten Abhängigkeit« muß die Norm werden.
Aber außerdem verbindet er die Idee der Freiheit mit einer von Genossenschaftstheoretikern wie Gierke und dem Staatsrechtslehrer der Universität Bordeaux, Léon Duguit, übernommenen genossenschaftlichen Auffassung vom Aufbau der Gesellschaft und des Staates. Die Gesellschaft und der Staat sind danach nicht bloß ein Sammelsurium von geographisch durch die Landesgrenzen zusammengehaltenen Individuen, sondern ein kunstvolles Ineinanderarbeiten von tätigen genossenschaftlichen Gruppen. Der einzelne Mensch kann gleichzeitig einer ganzen Reihe verschiedener Gruppen (mehreren geographischen, mehreren beruflichen) angehören. Aber jede Gruppe ist trotzdem in sich geschlossen und von einem eigenen, spezifischen Leben erfüllt durch den Zweck, dem sie dient: durch die Funktion, die sie in der Gesellschaft ausübt. Nicht vom Staate, überhaupt nicht durch irgendwelche Verleihung oder »Delegation«, sondern aus sich selbst, aus ihrer Funktion, bekommt die Gruppe nicht bloß ihre Existenz, sondern auch ihr Recht, jedes ihr überhaupt zustehende Recht. Und zu diesen Rechten gehört auch für sie, ebenso wie für den einzelnen Menschen, die Freiheit, d. h. die Selbstbestimmung innerhalb der Grenzen ihrer Funktion. Die umwälzende staatsrechtliche und soziale Bedeutung dieser Anschauungen kann hier nur angedeutet werden. Es würde an dieser Stelle zu weit führen, darauf näher einzugehen. Nur ein Punkt muß noch hervorgehoben werden:
Den Rechten jeder funktionellen Gruppe steht die von diesen untrennbare Pflicht gegenüber, ihre Funktion möglichst vollkommen auszuüben, ihre funktionelle Energie auf das höchste zu steigern und daher allen Fähigkeiten innerhalb der Gruppe den Weg zu öffnen, damit sie ungeschmälert im Sinne der Funktion, der die Gruppe dient, wirken können. Auf dem Umwege über den Begriff der Funktion gelangt daher diese Anschauung zu einer neuen und erweiterten Begründung der menschlichen Freiheit: der Mensch muß frei sein, nicht bloß ganz allgemein als Individuum, als »Zeitgenosse« und gleiches unter gleichen Individuen, weil die Freiheit eine metaphysische oder ethische oder sentimentale Forderung ist; sondern er muß frei sein auch ganz besonders als tätiges Individuum, als spezifisches und ungleiches unter ungleichen Individuen, als Mitträger einer Funktion, als Glied einer innerhalb der menschlichen Gesellschaft spezifisch wirkenden Gruppe, damit seine Kräfte unvermindert zur Stärkung der Funktion, zur Stärkung der Gruppe bei ihrem funktionellen Wirken beitragen. Es ergibt sich ein Begriff der Demokratie, der, weit über das Politische hinausgreifend, alle Gebiete des menschlichen Lebens erfaßt und mit der Zeit verwandeln muß: der Begriff einer die einseitige, bloß politische Demokratie ergänzenden, allseitigen, funktionellen Demokratie, deren Ziel sich knapp in Nietzsches kraftvoll aktivistischen Worten formulieren läßt: »Freiheit sich schaffen, zu neuem Schaffen.«
Der Stellung des Arbeiters im modernen Unternehmen, dem Begriff der Lohnarbeit überhaupt widersprechen diese Forderungen, wie man sieht, von Grund auf. Denn der Arbeiter wird nicht mit allen seinen Kräften, als ganze Persönlichkeit, zur Produktion herangezogen, sondern nur als Lieferant einer Ware, seiner Ware »Arbeit«, die ihm der Unternehmer abkauft.
Und ebenso widersprechen jene Forderungen der Einstellung eines Produktionsprozesses auf den privaten Profit. Denn seine Rechte beruhen nach jener Theorie ausschließlich auf seiner öffentlichen Funktion (nicht auf dem Eigentum des Unternehmers). Seine Einstellung auf den größten privaten Profit statt auf den größten öffentlichen Nutzen und Bedarf ist daher eine Rechtsbeugung.
In beiden Punkten, in dem der Lohnarbeit und dem des privaten Profits, verlangt der Gildensozialismus einen radikalen Umschwung und bietet dafür jene Lösungen, die seine Eigenart ausmachen.
Die Lohnarbeit soll verschwinden dadurch, daß die Verwaltung der Unternehmungen den privaten Kapitalisten entzogen und auf die Gewerkschaften (Trade Unions) übertragen wird. Die Gildensozialisten weisen darauf hin, daß schon heute die Leiter, die technischen und kaufmännischen Direktoren, Aufsichtsratmitglieder usw. der großen Unternehmungen zum großen Teil nicht mehr mit eigenem Kapital arbeiten, sondern bloß Angestellte von Kapitalisten sind. Nunmehr sollen sie statt dessen Angestellte einer Gewerkschaft, der organisierten Werktätigen des betreffenden Produktionszweiges werden, wobei sie selbst als Mitbeteiligte am Produktionsprozeß ihre Stellung innerhalb der Gewerkschaft fänden. Jeder Produktionszweig der englischen Volkswirtschaft würde also eine von seinen sämtlichen organisierten Arbeitern und Angestellten verwaltete ›Nationale Gilde‹, die ganze englische Produktion eine planmäßige Maschine aus lauter selbstverwaltenden nationalen oder nationalföderierten Gilden, deren Mittelstück ein alle einzelnen Gilden zusammenfassender nationaler ›Gildenkongreß‹ zu sein hätte.
Damit wäre in der Tat die Lohnarbeit abgeschafft. Nicht aber ohne weiteres die Einstellung der Produktion auf den Profit. Denn ein selbstverwaltender Produktionszweig könnte ebenso für die in ihm organisierten Werktätigen wie ein kapitalistisches Unternehmen für seine Aktionäre sorgen und ebenfalls bloß auf deren Profit statt auf den gesellschaftlichen Nutzen und Bedarf sehen. Wer letzten Endes bestimmen soll, was und zu welchem Preise produziert wird, bleibt also problematisch. Auch sind sich in dieser Hinsicht die Gildensozialisten selbst noch nicht einig. Aber die Kämpfe, die um diese Frage in ihren Reihen vor sich gehen, sind gerade deshalb lehrreich. Und eine gewisse Klärung scheint sich anzubahnen. Ursprünglich beeinflußt von der staatssozialistischen, besonders durch den Altmeister des englischen Sozialismus, Sidney Webb, vertretenen Anschauung, daß der Staat, d.h. das Parlament der natürliche Vertreter der Konsumenten sei und als solcher das letzte Wort haben müsse, sind jetzt die Gildensozialisten, durch die Kriegswirtschaft abgeschreckt, eher geneigt, den Staat auch bei diesen Fragen zurückzudrängen. Die Sozialisierungsvorlage der englischen Bergarbeiter (1919) überträgt das Bergwerkseigentum nicht auf den Staat, sondern (Art. 5 und 1) auf einen zu gleichen Teilen von der Regierung und den Bergarbeitern (der Bergarbeiterföderation von Großbritannien) ernannten zwanzigköpfigen ›Rat‹ (›Mining Council‹), in dem der Staat nur insofern einen kleinen Vorsprung hat, als der Ratspräsident von der Regierung ernannt und dem Parlamente verantwortlich ist. Die Konsumenten als solche sind nicht vertreten, d. h. eben nur durch die Regierungsmitglieder im ›Rat‹.
Aber der Glaube, daß überhaupt der Staat (d. h. das Parlament) die gegebene alleinige und genügende Vertretung der Konsumenten gegenüber den organisierten Produzenten sein könnte, ist gerade in gildensozialistischen Kreisen stark erschüttert. Cole meint jetzt, daß es eine einzige, allumfassende Vertretung aller Konsumenten, wie der Staatssozialismus sie im Parlamente sehen will, überhaupt nicht geben könne, da die Interessen der Konsumenten viel zu mannigfaltig und widerspruchsvoll seien. Er verlangt zwar, daß die Vertretungen der Konsumenten geographisch abgegrenzt werden, im Gegensatz zu den beruflich abgegrenzten Produzentenorganisationen, lehnt es aber ab, das Staatsgebiet als die einzig maßgebende, ja auch nur als die wichtigste geographische Einheit anzusehen, erkennt vielmehr die Konsumentengruppe, die ein gemeinsames Interesse an irgendeinem Produkt oder Dienste hat, als eine wirkliche, lebendige Einheit an, die nach den Grundsätzen der funktionellen Demokratie von sich aus das Recht hat, die Befriedigung ihrer Bedürfnisse zusammen mit der Produzentengruppe zu regeln, und will daher je nach dem Produkt oder Dienst, dessen Art und Preis geregelt werden sollen, wechselnde Vertretungen der Konsumenten, deren geographische Basis auch verschieden groß sein kann. Also einerseits eine weitgehende Dezentralisation, so daß bei Bedürfnissen persönlicher und häuslicher Art örtliche Konsumvereine die Bestimmung hätten; bei mehr kommunalen Bedürfnissen örtliche, für das besondere Fach oder Produkt spezifische Vertretungen, die nicht etwa identisch wären mit unseren heutigen, unterschiedslos für alle Zwecke gewählten Gemeindevertretungen. Andererseits aber auch nationale und sogar internationale Zusammenfassungen der Konsumenten bei großen, gleichförmigen, nationalen oder internationalen Bedürfnissen oder Diensten. Mit diesem Ausblick, der auf das Gebiet des Völkerbundes hinübergreift, muß diese kurze, leider gar zu unvollständige Darstellung des gildensozialistischen Planes für die Organisation der Erzeugung und Verteilung enden.
Nur ein besonderer Fall soll zum Schluß noch kurz erwähnt werden, weil er die erste praktische Verwirklichung des Gildensozialismus werden könnte. Die Wohnungsnot hat im Januar dieses Jahres die Bauarbeiter von Manchester veranlaßt, ihre verschiedenen Gewerkschaften zu einem Gildenausschuß zusammenzufassen, der faktisch sämtliche Bauarbeiter der Stadt und Umgegend vertritt. Gestützt auf dieses Monopol, hat der Gildenausschuß dem Stadtrat von Manchester angeboten, sofort zweitausend Häuser zu bauen zu einem Preise, der wesentlich niedriger wäre als der von den Bauunternehmern angeforderte. Der Gildenausschuß verlangt als Gegenleistung nur Vorstreckung des nötigen Kapitals, wogegen natürlich die Stadt das Eigentum an den fertigen Häusern bekäme. Aus dem Artikel, in dem Cole (›New Republic‹ vom 3. März 1920) über diesen Plan berichtet, scheint hervorzugehen, daß seine Verwirklichung bevorstand. Man wird seine Fortschritte mit dem lebhaftesten Interesse verfolgen müssen, denn es wäre das erste Beispiel der wenn auch bloß örtlichen Selbstverwaltung eines großen und lebenswichtigen Produktionszweiges.
Quelle: http://gutenberg.spiegel.de/?
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L'identité entre devenir individuel et devenir collectif
Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1997
L’identité entre devenir individuel et devenir collectif
Les racines finissent toujours par surgir du passé, là et au moment où on les attend le moins, au détour d'une identité qui s'affermit et consolide ses linéaments culturels, philosophiques et esthétiques. Les racines constituent le socle "gaïen" dans lequel viennent s'ancrer les identités individuelles, plurales, locales, ethniques, régionales et nationales. Ces mêmes racines fondent le "nomos" de nos origines, sa limite spatiale et territoriale, et le cadre ontologique des devenirs collectifs. Les racines, lesquelles sont à la base de nos communautés charnelles de sang et de sol, ont un langage holiste, unilatéral et statique. Tout autre est le devenir individuel des identités qui prend corps dans les matrices du nomos de nos racines. Le devenir des identités individuelles s'inscrit dans un langage dynamique, transversal et constructiviste. En effet, si les racines s'emploient à enfanter biophysiquement à l'état brut une identité, il importe à chaque être humain de façonner, mûrir et affirmer une identité propre. Là se situe la frontière entre le déterminisme de nos origines naturelles et la liberté personnelle qui n'est autre que volonté de puissance. Car nous n’affirmons une identité que dans la mesure ou nous sommes pleinement libres, ç'est à dire capables de générer et d'affirmer dans le présent des valeurs propres, voir selon un schéma heideggerien d'actualiser des actes en puissance.
L'identité individuelle serait en quelque sorte une puissance de flux intégrationiste, qui reçoit, conquiert et digère. C'est pourquoi, la logique des identités individuelles peut parfois être paradoxalement centrifuge à l'endroit même où leurs racines demeurent immuables. Les identités individuelles culminent dans le voyage intérieur, virtuel, et ont pour terrain d'élection l'inconnu multiforme. Elles disposent de capacités d'appréhension et d'attraction inépuisables, et cultivent le goût d'une curiosité insatiable et à bon escient. Dans le cadre d'une perspective deleuzienne, le devenir des identités individuelles progresse dans le temps présent en traçant des lignes de fuite, qui partent toujours du milieu où elles s'affirment instantanément. C'est au cœur de cette perpétuelle gestation de lignes de fuites d'un présent à un autre que peut se produire la rencontre d’une amitié ou d'un amour inestimable entre deux identités authentiques et intrinsèquement différentes. Ce devenir se caractérise par la conquête d'espaces idéologiques et la fermentation d'une pensée vive, d’un savoir libéré des inhibitions morales et sociales. Au carrefour du devenir individuel d'une identité en gestation, peut surgir le devenir collectif et centripète de ses racines.
Alors de la croisée de ses deux routes distinctes pourra naître une navigation existentielle commune, si le dialogue s'instaure organiquement, sans mutilations, blocages et préjugés. Le devenir individuel de l’identité se retrempera progressivement dans le fleuve nourricier du devenir collectif des racines si ce dernier se fait le réceptacle et la brèche ouverte à la maturation et l'épanouissement du premier. Le recentrage au présent de ces deux devenirs complémentaires se fera au prix d'un parallélisme tolérant des formes et du contenu, en évitant les dysfonctionnements toujours possibles. Le réancrage de l’identité individuelle au cœur des racines communautaires fournira à la stabilité d'un socle "gaïen" les denrées d'une pensée éclectique que génère chaque devenir identitaire. Les dimensions architectoniques d'une identité peuvent être profondément urbaines et imbriquées dans les ramifications bétonnées d'une ville qui constitue son champ d'expérimentation et d'expression comme elle représente sa première ligne de front. Son essence originellement tellurique et élémentaire s'encrassera dans l’artificialité des constructions théoriques, comme dans une mélasse confuse d'apocryphes citadins, et participera à ce que Schauwecker écrivait, "le ruissellement des sources souterraines en regardant pourrir et grandir l'époque, dans le creuset d'âmes et d’excréments qui est au cœur de toute ville" .
Retrouver ses racines démétriennes supposera alors de briser les chaînes envoûtantes des rhytmes cinétiques, de la fébrilité et de l’anonymat quantitatif, et de se libérer de l’asservissement du langage individualiste abstrait et autocentrée pour renouer avec le langage élémentaire et polymorphe de la nature, en sachant l'écouter puis communier dans la simplicité en apprenant lentement à comprendre l'arbre de la vie, lequel est vert et florissant alors que toute théorie est grise (pour citer Goethe). Se libérer des circuits de bitume qui convergent vers un centre épidermique et fictif, supposera de déplacer son individualité vers son propre centre spirituel dans les dédales de notre labyrinthe intérieur. Les devenirs collectifs appartiennent à l'ordre de l'immanence et sont versés dans l’historicité comme Dieu reste à l'intérieur du monde comme “causa immanenta”, ainsi que Spinoza l'a si bien enseigné; les devenirs individuels quant à eux s’expriment grâce à la transcendance et appartiennent à la sphère de « l’être possible et global » pour reprendre une catégorie de Jaspers. Elles ont les potentialités pour dépasser le domaine du naturel, de la pure expérience, pour parvenir aux frontières kantiennes du « méconnaissable». Devenir collectifs et devenirs individuels, l'immanence et la transcendance sont sur le chemin rectiligne d’un ciseau qui "ne coupe pas”, pour reprendre une métaphore jüngerienne. Les ciseaux évoluent dans un monde ouvert et fermé; l’effet réside dans la coupure.
Pour des ciseaux qui ne coupent pas, le chemin ne s’est pas encore ouvert, et la souffrance reste secondaire. Dans ce sens, le chemin ne se s'est pas confronté à la qualité (abgespalten), et c'est ainsi que le chemin est plus significatif que le but. Avec cette métaphore, Jünger nous enseigne que les mondes de l’immanence et de la transcendance ne se recouvrent pas, et gardent entre eux une distance comme une certaine tension. La même tension oppose les devenirs collectifs aux devenirs individuels. C’est pourquoi le retour inopiné d'un enfant arrivé à sa maturation identitaire au sein de sa communauté charnelle, peut ressembler au commencement d'une nouvelle ligne de fuite se situant à l’intercession de deux devenirs, entre immanence et transcendance, dont on peut penser que la rencontre est le fruit du destin.
Maître Jure VUJIC.
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lundi, 07 décembre 2009
Suisse: la démocratie directe en danger!
La démocratie directe est en danger ! |
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| Jamais je n’aurais pensé être amené un jour à défendre une idée par conviction et à défendre l’idée opposée par fidélité à des principes supérieurs. Et pourtant c’est dans cette situation que je me retrouve au lendemain des dernières votations nationales. Pour des raisons que nous avons expliquées en détail dans notre chronique de la semaine passée, j’ai voté contre l’interdiction des minarets, ayant compris que c’était là un faux débat et que l’UDC était en train de réunir ses troupes contre un nouveau bouc émissaire qui pouvait lui assurer encore quelques victoires politiques. Je fais donc partie des déçus du scrutin. Néanmoins, je n’ai jamais eu la prétention de vouloir placer mon opinion personnelle au-dessus de la volonté populaire, et pour cette raison, comme la plupart des Suisses, j’ai pris acte de la décision du souverain, me rappelant que la célèbre phrase de Voltaire sur la tolérance – “Je ne suis pas d’accord avec vous mais je me battrai pour que vous puissiez le dire” – était un des fondements de notre éthique démocratique. Déjà mécontent du résultat, ma mauvaise humeur n’a fait que croître lorsque, dimanche soir, j’ai commencé à aller glaner çà et là quelques réactions sur internet et que j’ai trouvé des manifestations de mépris absolument indignes de notre culture politique. Je ne parle pas là du triomphalisme grossier de l’UDC et de l’UDF (d’autres ont déjà écrits à ce sujet), mais des réactions offensantes d’une partie des déçus de la votation, c’est-à-dire des gens qui, comme moi, ont voté non à l’interdiction, mais qui, contrairement à moi, refusent le verdict des urnes. Outre ce refus de reconnaître à la majorité le droit de trancher la question (ce qui équivaut à un rejet pur et simple de la logique démocratique), ces prises de position agressives se caractérisent par leur dédain de l’électeur moyen – toujours soupçonné de xénophobie et de bétise congénitales – et leur masochisme identitaire. “J’ai honte d’être Suisse”, “Brûlons nos passeports !”, “Emigrons !” : tout cela été écrit, dit et répété dans la presse, sur facebook ou dans les veillées nocturnes de protestation qui ont eu lieu dans plusieurs villes romandes. Comment a-t-on pu en arriver là ? Que peut-il bien se passer dans la tête d’un individu a priori en possession de toute sa raison pour qu’il en vienne à cracher sur son propre peuple – c’est-à-dire, indirectement, sur lui-même ? L’idéologie scolaire et télévisuelle n’y est sans doute pas pour rien… Quelqu’un, sur internet, proposait même, pour protester contre cette loi, de boycotter les produits suisses. Un musulman de l’étranger ? Non, un Suisse. Un Suisse qui était prêt à ne plus donner un centime à l’épicier de son quartier pour le plaisir très particulier de faire baisser son propre niveau de vie et de mettre quelques concitoyens au chômage – simples points de détail sans doute à côté de l’infâme interdiction de bâtir des minarets sur le territoire… Par curiosité et pour prendre la température, je me suis rendu à Neuchâtel à une de ces veillées aux bougies réunissant ces gens qui avaient “honte” d’être ce qu’ils sont. Cela a été l’occasion d’échanges enrichissants et je dois dire que la plupart des manifestants ne savaient pas exactement ce qu’ils faisaient là ; ils étaient déçus, certes, mais quant à savoir s’ils voulaient simplement exprimer cette déception ou demander une révision du verdict populaire, ce n’était pas très clair. L’ambiance était bon-enfant et quoi qu’il en soit, ce type de manifestation civique fait partie des droits que nous assure la liberté d’expression telle que définie dans la Constitution – pour un “pays engagé sur la pente du fascisme” comme je l’ai entendu dire, on a connu pire. Petite observation au passage : je note que la présence musulmane était pour le moins discrète et que le nombre de femmes voilées était inversement proportionnel au nombre d’étudiants en lettres… On en déduira ce qu’on voudra. Relativisons : les âneries proférées sous le coup de la colère ou de la tristesse ne doivent pas toujours être prises pour argent comptant, et j’ose espérer que cette crise épidermique de masochisme cessera une fois le souffle retombé et qu’on en reviendra à un peu plus de dignité. Mais quelque chose de bien plus inquiétant subsiste, quelque chose qui nous donnera encore beaucoup de fil à retordre et dont nous n’avons pas fini d’entendre parler – le problème juridique posé par la nouvelle loi. Je ne vais pas refaire ici l’exposé in extenso de la situation, je me contenterai des grandes lignes. L’initiative anti-minarets, bien qu’acceptable sur le plan constitutionnel, serait, aux dires de certains juristes, irrecevable sur le plan du droit international impératif. On parle, entre autres, d’incompatibilité avec la Déclaration des droits de l’homme et plus précisément avec la garantie pour tous de ne pas être victime de discrimination du fait de ses convictions religieuses. C’est étonnant, car si cette initiative était irrecevable, pourquoi notre gouvernement, après examen, l’a-t-il soumis au vote ? Ou ces juristes nous racontent des sornettes ou ces Messieurs de Berne ont commis une grosse bourde ! Dès lors, le plan des perdants revanchards est simple : recourir auprès des instances européennes et faire invalider la nouvelle loi sous prétexte de non-compatibilité avec le droit international impératif. Ils en ont le culot, ils vont sans doute le faire, ils l’ont déjà fait par le passé : souvenez-vous de l’initiative pour l’internement à vie des délinquants sexuels dangereux. Parmi tous ceux qui se souviennent avoir voté en faveur de cette initiative, combien sont au courant du fait que cette loi n’existe tout simplement plus, abolie par la juridiction européenne pour les mêmes conditions ? Aux yeux de Bruxelles et de Strasbourg, aux yeux de leurs agents en activité chez nous, nos droits populaires, quoiqu’enviés par plusieurs de nos voisins, comptent pour rien. Andréas Gross, l’aristo-socialiste bien connu qui éternue à la simple évocation du mot “populisme” (si si, j’ai testé), nous fait part dans Le Temps du 1er décembre du peu d’estime dans lequel il tient notre démocratie directe : “Le résultat de dimanche est pour moi l’illustration criante du fait que la démocratie directe en Suisse souffre de l’absence de certaines conditions fondamentales nécessaires pour son bon fonctionnement, un fonctionnement à la hauteur des exigences de notre temps et donc aussi des droits de l’homme. […] Il faut interpréter les normes existantes de manière à éviter le pire, et à sauver la démocratie directe elle-même contre la tentation de l’opposer aux droits de l’homme.” On notera la tournure orwelienne de la dernière phrase : c’est bien sûr pour sauver la démocratie directe qu’il faut cesser de faire voter le peuple… Je propose à M. Gross, avec cette perle, de déposer sa candidature au prochain prix Champignac ! Il nous rappelle ensuite que les peuples mal guidés sont des brebis égarées et que pour voter correctement, rien ne vaut une bonne petite séance de rééducation par les élites autorisées : “Les partis du centre ont peur des crises, peur de heurter la volonté populaire, ils pensent qu’il faut la suivre et oublient que c’est à eux de convaincre les citoyens de ce qui est juste et de leur éviter des erreurs.” Sans commentaire. Le lendemain, dans le même quotidien, on est allé chercher, pour défendre la même cause anti-démocratique, la crème de la crème du boboïsme autoritaire, le pape de l’européisme moralisant, l’écolo-pédéraste en chef, j’ai nommé Daniel Cohn-Bendit. Et lui, vous allez voir, il ne prend pas de gant : “La limite démocratique est à mes yeux franchie. […] Une votation comme celle des minarets, qui cible une communauté en particulier, restera une tache noire sur la réputation de la Confédération. Pour l’effacer, les Suisses n’ont qu’une solution : se mobiliser et revoter.” Le projet qu’on propose deux ou trois fois de suite devant l’opinion jusqu’à ce que ça passe, ça ne vous rappelle rien ? Un vieux classique de la manipulation ces dernières années, depuis le vote suisse sur le paquet fiscal jusqu’au Traité de Lisbonne et au scandale irlandais. Si les Suisses avaient refusé l’initiative, tout serait en ordre, mais comme ils l’ont acceptée, il est nécessaire de les faire revoter jusqu’à ce qu’ils la refusent, vous comprenez, c’est une question de droits de l’homme… Mais Dany le roux n’a pas fini de dispenser sa leçon : “Le problème helvétique, c’est cet égoïsme des riches que l’on retrouve aussi en Italie du Nord. On a vu combien de temps il a fallu à vos concitoyens pour que leur pays devienne membre de l’ONU !” Faire venir un grand bourgeois français pour expliquer au populo suisse qu’il fait preuve d’un “égoïsme de riche”, ce serait risible si ce n’était pas aussi scandaleusement indécent ! “La priorité de l’élite politique suisse hostile à ce vote doit être de remobiliser la population en vue d’un nouveau référendum. Ce sera dur, et alors ? Capituler devant cette angoisse populaire serait une défaite pour tous les démocrates.” Même novlangue que chez M. Gross : se résoudre à respecter le verdict des urnes, ce serait une défaite pour tous les démocrates… Allez comprendre ! Le lendemain encore, toujours plus claire, toujours plus cynique, la sentence tombait, sous la plume de Richard Werly dans Le Temps : “La démocratie directe reste, en l’état, l’obstacle majeur à une future intégration de la Confédération dans l’Union européenne.” La messe est dite. Tant que le droit international (et européen en particulier) continuera de prévaloir sur nos lois – expression de la souveraineté populaire, je le rappelle ! – nous continuerons encore et encore à participer à des mascarades de votations dont les résultats seront, selon l’humeur des technocrates européistes et l’idéologie du moment, approuvés d’un hochement de tête paternaliste ou balayés d’un revers de manche méprisant. J’ai beau être personnellement opposé à l’interdiction des minarets, je me dois de mettre entre parenthèses mes idées sur ce sujet particulier et de rappeler ce droit inaliénable de notre peuple qui consiste, grâce à la démocratie directe, à être le maître de ses destinées. Nous avons aujourd’hui un avant-goût supplémentaire de la société liberticide et élitiste que l’Union européenne nous prépare. Allons-nous une fois encore baisser la tête ? Je doute que tous les bons bourgeois “progressistes” qui ont appelé à brûler les passeports à croix blanche et à émigrer aient le courage d’aller au bout de leur provocation. La vie leur est si confortable ici… Si vraiment notre pays est devenu par trop invivable à leur goût, toutefois, ce n’est pas nous qui les retiendrons, les portes de sortie leur sont grandes ouvertes ! Si j’ai bien compris, ils cherchent un pays d’accueil où, si possible, ils puissent partager leur exécration de la Suisse et de la démocratie. Qu’ils essaient la Lybie !
pour Unité Populaire, David L’Epée |
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Oswald Spengler - Der optimistische Pessimist
| Oswald Spengler – Der optimistische Pessimist |
| Geschrieben von: Daniel Bigalke | |
| Ex: http://www.blauenarzisse.de/
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Spengler war mehr als der pessimistische Prophet des Untergangs: Er war Dichterphilosoph, Visionär, Tatsachenmensch und Außenseiter. Als dieser ergriff er Partei gegen die Nationalsozialisten, um nach Hitlers Vorgehen z.B. gegen Edgar J. Jung und gegen die konservative Opposition am 30. Juni 1934 Ekel gegenüber der Geistlosigkeit des „braunen Haufens“ zu empfinden. Spenglers Werk ordnet sich charakteristisch in die deutsche Geistesgeschichte überhaupt ein. Man erkennt dies an den darin vorkommenden Dualitäten: Ambivalenz zwischen Politischem und Unpolitischem, Kultur und Zivilisation, Pessimismus und Aktivismus, dogmatischer Religiosität und tieferer Spiritualität. Spengler, geboren im anhaltinischen Blankenburg, verstand sich als Überwinder des eurozentrischen Weltbildes. Die abendländische Kultur habe ihren Höhepunkt erreicht. Als Zivilisation, der Ära des entgrenzten und mit mächtigen exekutiven Befugnissen ausgestatteten Cäsarismus, gerate ihr Demokratismus zur Farce bloßer Parolen, die vom Pfad freiheitlicher Ansprüchen abgekommen ist. Damit personifiziert Spengler eine geistige und politische Zeitenwende, wie wir sie heute nach dem 11. September 2001 ähnlich erleben. Der Parteienstaat erhält sich durch trockene Parolen, die Staatsexekutive überwacht wesentliche Lebensbereiche. Ihre demokratistische Ideologie gerät zum zivilreligiösen Dogma und ruft zugleich die politische Fundamentalopposition auf den Plan.Spengler selbst ging es um einen oppositionellen Genius, der urteilsfähig und mit ganzheitlichem Bewußtsein ausgestattet den profanen Parteihader überwindet. Ob Spengler damit heute Parteigänger eines politischen „Extremismus“ wäre, muß dahingestellt bleiben. Allein formale Begriffe und diskriminierende Kategorien können das Wesen der Welt nicht umfassend erschließen. Spengler stand an der Wegegabelung von ideellem Überbau und kreativem Ekel an der Realität. Womöglich war es jener Zwiespalt, der seine reifen Urteile ermöglichte, die in seinem Hauptwerk „Der Untergang des Abendlandes“ artikuliert werden. Konservative Revolution und aktive Metapolitik Edgar Julius Jung (1894-1934), Verfasser der am 17. Juni 1934 von Franz von Papen gehaltenen Marburger Rede vor Studenten, welche für Jung zum tödlichen Verhängnis werden sollte, schrieb noch kurz vor seiner Ermordung über den zurückgezogenen Spengler: „Persönlich Stolzeres und menschlich doch Weheres, aber auch sachlich Gerechteres und geschichtlich Gültigeres dürfte in den letzten 15 Jahren kaum von einem zweiten Zeitgenossen deutscher Zunge geschrieben worden sein.“ Der „Untergang des Abendlandes“ ist mehr als nur eine Kulturphilosophie, er ist in hohem Maße Träger einer politischen Botschaft, im Kern ein geschichtsspekulatives System, welches deutsche Denker nach Hegel wohl kaum wieder derartig in Angriff nahmen. Spengler war ein unpolitischer Intellektueller, der sich abseits der Politik hielt und sein Heil in höheren Sphären suchte.
In intellektueller und sozialer Hinsicht kann man ihn vor 1918, vor Erscheinen dieses Buches, als einen „declassé“ betrachten, bis er schließlich nach Erscheinen desselben in ein verzweigtes Netzwerk industrieller, politischer und paramilitärischer Kreise aufgenommen wurde, das sich in drei Machtzentren des Deutschen Reiches konzentrierte: Berlin, Ruhrgebiet, München. In ihm weitete Spengler seine „konservativ-revolutionäre“ Geisteshaltung aus und praktizierte gleichsam aktive Metapolitik. Metapolitik möchte mit dem Schaffen eines geistig-kulturellen Überbaus auf das politische Geschehen einwirken, ohne sich in tagesaktuellen Debatten zu verlieren. So gilt die Einkehr ins eigene Innere als Notwendigkeit für ein Wirken in der Welt. Wissen und gar Weisheit ist nicht von denen zu erwarten, die nicht auch ernsthaft an sich selbst gearbeitet, eigene Motivationen und Leidenschaften erkannt und in ihren Konsequenzen reflektiert und optimiert haben. Metapolitik artikuliert neue politische Methoden und Inhalte. Sie reflektiert, was hinter der Politik steht. Wenn Metapolitik auf existentielle Erfahrungen und Beobachtungen, wie die Furcht vor einem neuerlichen Zusammenbruch einer haltgebenden Ordnung, zurückgreift, dann kann dies ganz neue, tiefgründige Zusammenhänge erschließen und kann das Krisenbewußtsein schärfen. Der Schlüssel zum Verständnis des „Untergangs des Abendlandes“ Spengler war sensibel für soziale und kulturelle Entwicklungen in Deutschland. Sein Kulturpessimismus umschließt die Dekadenz und das Spätzeitbewußtsein, die gespannte Beziehung zwischen Geist, Macht und Modernitätskrise. Seine persönlichen Enttäuschungen und Ressentiments kehrten sich gegen die Kultur und deren offizielle Repräsentanten. Spenglers eigene Tragödie als Mensch trug alle Farben seiner Zeit: “...den Kult des einsamen, des Fremdlings (...), die Begierde zu leiden, den Narzismus der Schwarzen Romantik. (...) Er versteht: es gibt keine Erkenntnis, kein Glück (...), es gibt nur Werden und Wollen.” So schrieb Koktanek in seiner Biographie von 1968. Spengler entzog sich aber auch im „Untergang“ nicht den direkt politischen Inhalten. Er kompensierte seine innere Zerrissenheit und sein Unvermögen tatsächlicher Teilhabe am Leben durch seine Mystik, durch sein allumfassendes Lebensprinzip, schlichtweg durch seine Lebensphilosophie. Er bezweckte damit die Verschiebung deutscher Mentalitäten nach seinen Ambitionen, um der Gefährdung der tradierten Kultur durch Massenhaftigkeit, Mechanisierung und durch Ökonomismus entgegenzuwirken. Wissenschaft konnte Gesetze erweisen, aber nicht die ersehnte Gewißheit erzeugen. Der „Untergang“ ist ein Werk, welches diese Gewißheit zu schaffen in Angriff nahm. Die Zeitenwende Spengler spürte darin die Polaritäten des Lebens: Ich und Welt, Mikrokosmos und Makrokosmos, das Eigene und das Fremde, Geburt und Weltangst. So betrachtet er das Leben aus der Perspektive des Geworfenseins: „Ein Denker ist ein Mensch, dem es bestimmt war, durch das eigene Schauen und Verstehen die Zeit symbolisch darzustellen. Er hat keine Wahl. Er denkt, wie er denken muß, und wahr ist für ihn, was als Bild seiner Welt mit ihm geboren wurde.“ Seine konservative Weltanschauung trug die Konturen einer politischen Haltung, die weniger durch einen streng wissenschaftlichen sondern vielmehr durch einen poetisch-intuitiven Zugriff gegen die verhaßte Entseelung seiner Zeit ankämpfte. Die Konzentration auf mythische Phänomene, die Wahrnehmung des künftig Notwendigen und der Drang, all jenes politisch mitzuteilen, führten zu einer spezifischen Motivation und zu einer einmaligen Ausdrucksweise, wie sie sich nur bei Spengler findet. Konservative Weltanschauung durch einen poetisch-intuitiven Zugriff Die „Konservativen Revolutionäre“, darunter Spengler, können als die geistige Vorhut auf der Suche nach neuen Sicherheiten verstanden werden. Spengler entwickelte darunter eine antiintellektuelle und vitalistische Lebensphilosophie. Er wurde konfrontiert mit der Entstehung eines neuen Mittelstandes, der sich zusehends über Massenpolitik und Interessenverbände zu artikulieren wußte. Dadurch entstand der Druck auf die konservative Elite, die – zu recht – einstige Kulturideale wie Harmonie zwischen Innerlichkeit und Welt, Formkraft und Beseelung sowie Metaphysik verloren gehen sah oder, um mit Spengler zu reden, diese zur „Zivilisation“ erstarren sah. Daraus resultiert kompensatorisch eine überspannt subjektive Weltdeutung, die der eigenen Intuition mehr vertraut als wissenschaftlichen Methoden. Die Denker der „Konservativen Revolution“ hatten ein solches Bewußtsein, welches in Anlehnung an Kants transzendentale Wende und Fichtes Subjektphilosophie als jenes Bewußtsein gekennzeichnet werden kann, das mehr denn je das „Spezifisch Deutsche“ im Denken war und ist. Eine fortschreitende Entzweiung des Lebens wurde befürchtet. Dabei ging es den Deutschen, wie aus heutiger Sicht leichtfertig behauptet, nicht um eine konservative Verlängerung der linken Gesellschaftskritik, sondern vielmehr um die praktische Handhabung gesellschaftlicher und sozialer Umbrüche in Deutschland, welchen man eine deutsche Geistes- und Politikalternative entgegenstellte. In Deutschland eben leisteten sich damals wie heute die Gebildeten fern der politischen Praxis die Radikalität des reinen Gedankens. Das macht die deutsche Besonderheit aus. Georg Quabbe, auch „Konservativer Revolutionär“, hätte dazu gesagt: So sind wir! Und deshalb handeln wir danach! Wir können Spengler einen optimistischen Pessimisten nennen, der wenig von der „demokratischen“ Litanei oberflächlicher Unverbindlichkeit hielt, sondern seine Hände unter emotionaler Wahrnehmung des existenziellen Fundamentalcharakters des Lebens strapazierte und beschmutzte, um eine demgemäße politische Ordnung zu schaffen. Es bleibt zu hoffen, daß innovative Menschengruppen zu dieser Kategorie Mensch aufsteigen. |
Die Auseinandersetzung mit Oswald Spengler (1880–1936), dem begeisterten und zugleich leidenden Philosophen des Schicksals und dem Vertreter der „Konservativen Revolution“, hat wieder Hochkonjunktur. Was vor über 80 Jahren eindrucksvoll im „Untergang des Abendlandes“ (1918) begann, in „Preußentum und Sozialismus“ (1919) die Abrechnung mit dem Marxismus praktizierte und ihm einen deutschen ethischen Sozialismus entgegensetzte, endete mit Spenglers letztem Werk „Jahre der Entscheidung“ (1933). Dieses prophezeite die heutigen politischen und ökologischen Krisen der globalisierten Welt und ihrer Wirtschaft.
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French visions for a New Europe
French visions for a New Europe
Ex : http://rezistant.blogspot.com/
Raymond Abellio and Jean Parvulesco are two prominent French esotericists who have visualised and tried to implement a roadmap for what Europe – and the Western world as a whole – should become. It is a future where the real role of the Priory of Sion comes into its own.
An article by Stephan Chalandon and Philip Coppens
Raymond Abellio claimed that the Flemish occultist S.U. Zanne (pseudonym of Auguste Van de Kerckhove) was amongst the greatest initiates of our time. But hardly anyone knows who he is. Some have placed Abellio in the same category – though he too is a great unknown for most. And those that have looked at Abellio, have largely concluded that he was a fascist politician, who was also interested in esoteric beliefs.
Is he? Part of the problem is that his writings – like that of so many alchemists – need a key. So much of their material is largely coded text, and Abellio himself used to laugh that most people’s keys “only opened their own doors” – not his. So who was he really, and what were his real political aims?
Raymond Abellio was the pseudonym of Georges Soulès (1907-1986), who rose to fame during the Second World War, when he became the leader of the MSR (Mouvement Social Révolutionnaire) in 1942, after the peculiar assassination of its leader, Eugène Deloncle. The invitation to join the organisation had come from none other than Eugène Schueller, owner of the cosmetics giant L’Oréal. As Guy Patton, author of “Masters of Deception”, has pointed out: “This group had evolved out of the sinister Comité Secret d’Action Revolutionaire (CSAR), also known as the Cagoule. Soules was now to become acquainted with Eugène Deloncle, head of the political wing, dedicated to secret, direct, and violent action.” Later, Patton adds: “So here we have a Socialist turned Fascist, deeply involved in political movements, who actively collaborated with the Vichy government. In the course of his political activities, he was to work closely with Eugène Deloncle, who […] was closely acquainted with a fellow engineer, François Plantard, and whose niece married [French President Francois] Mitterrand’s brother, Robert.”
Though never confirmed, it is claimed that Abellio was involved with Bélisane publishing, founded in 1973. Bélisane published several books on Rennes-le-Château, the village so intimately connected with the Priory of Sion. In his book, Arktos, Joscelyn Godwin refers to Raymond Abellio as another ‘Bélisane’ pseudonym. For Guy Patton, Abellio is part of a network that tried to create a New Europe, ruled by a priest-king, whereby various modern myths, like the Priory of Sion, are meant to provide the modern Westerner with a longing of sacred traditions and rule, very much like the myths of King Arthur that gave a surreal dimension to European politics in medieval times.
Abellio’s views of politics have therefore been described as very utopian, and he has been suspected of synarchist leanings – the belief that the real leaders of the world were hidden from view, politicians being largely their puppets. But in truth, Abellio had a well-defined vision for social change. When the battle lines of the Cold War were drawn after the Second World War, he tried to find the best of both camps, and hoped he could reunite them. Why? To create a type of Eurasian Empire, stretching from the Atlantic to Japan, an idea that was taken up by the novelist, theoreticist and his friend Jean Parvulesco. “Parvu” has been identified as the man largely responsible for acquainting at least some with the visions of Abellio – though whether it was the real Abellio or a character created by Parvulesco, remains for some open to debate.
Guy Patton thus sums up Abellio’s view as being “typical of an extreme right-wing esotericism, the aim of which is to ‘renew the tradition of the West’. He wanted to replace the famous Republican slogan, ‘Liberty, Equality, Fraternity’, with ‘Prayer, War, Work’, to represent a new society built on an absolute hierarchy led by a king-priest.”
The implication, however, is that several of the people involved, were not truly devoted to such spiritualism and merely used it as a mask for making money, acquiring more power, and pushing an extreme right wing agenda. Though that is the case for many of those involved, within the mix of powerful and/or money-hungry people, most are agreed that Abellio was truly a “spiritual” man. And it was professor Pierre de Combas who is credited with Abellio’s transformation from politician Georges Soulès into the visionary Abellio (the Pyrenean Apollo), making him not merely a “man of power”, but also a “man of knowledge” – an initiate?
To understand his vision, we need to acknowledge that Abellio’s system, as mentioned, needs a key, and without a key, there is no understanding – hence, no doubt, why he is often misunderstood. Secondly, his system is complex and difficult to summarise in a few words and is perhaps best described by listing some examples.
He wanted to “de-occultise” the occult (e.g. his book “The End of Esotericism”, 1973), whereby he hoped this would help science. His knowledge of science – acquired as a polytechnic student – meant that he could build bridges between the two subjects, for example between the 64 hexagrams of the Yi-King and 64 codons of DNA, or the correspondences between the numbers of the Hebrew alphabet and the polygons that could be inscribed in a circle.
The most famous of his works is “The absolute structure” (1965), which made him be regarded as an heir to phenomenological philosopher Husserl. Such topics, of course, hardly make for bestsellers, but are the type of study one would expect from a genuine alchemist.
His drive for an “absolute structure” is a vital ingredient for his visions of the “Assumption of Europe”, i.e. what he sees as the destiny of Europe: “the Occident appears to us not to be only as an interval separating the opposing masses of the East and the West, but is the most advanced carrier of the dialectical of the present time.” In short, he did not believe in the subject-object duality that continues to drive most politicians into fear-mongering and the other usual tactics employed by their ilk, but instead preferred a more complex model, centred on Conscience (the zero point), which evolved along the base towards Quantity (science) and upwards to Quality (knowledge), which gave him a six-armed cross, or the “hypercubic” cross, to use Salvador Dali’s words – a man who equally spoke of the “Assumption of Europe” in some of his paintings. In short, the “hypercubic cross” allowed Abellio to express all ontological and spiritual problems in dynamic terms – and it is clear that he used complex wording, making his thinking difficult to understand, which is no doubt why he is easily misunderstood, was thought to be writing mumbo-jumbo, or simply neglected.
First of all, to get our heads around his terminology, we need to know that the Bible was one of Abellio’s most often consulted books and he described the stages of the evolution of a civilisation in Christian terminology: birth, baptism, communion, etc. Hence why he said that the next stage in Europe’s development mimicked assumption, which is specifically linked with the Virgin Mary – the Saint who was deemed to play a pivotal part in Europe’s future. She is, of course, also a supernatural being, which was said to have appeared on numerous occasions, to advice Christian Europe what to do and what not, such as in the politically charged “secrets” of Fatima in 1917.
In 1947, in his book “Towards a new form of prophecy, an essay on the political notion of the sacred and the situation of Lucifer in the modern world”, he notes: “not more than any other being, man is but an addition, a juxtaposition of Spirit and Matter, but an accumulator and an energy transformator, of variable power according to the individual, and capable of passing his energetic quantity of one qualitative level to another, higher, or lower.” Thus, we see a mixture of Christian eschatology, prophecy, as well as quite Gnostic doctrines on what it is to be truly human.
Abellio was therefore a modern visionary, but he was also an astrologer. He predicted the fall of the Soviet Union for 1989, as well as the ascent of China. He qualified its Marxism as “Luciferian”, which he did not suggest should be interpreted in a moral sense, but that the Chinese materialism had to be integrated in terms of the Absolute Structure, in opposition to the individual and “Satanic” materialism of the United States.
In the West, it was the task of terrorists – freedom fighters – to bring about this change. These “heroic” terrorists’ battles were brought to life in his novels. In retrospect, he said that his first three novels were indeed “apprenticeships”, where his heroes evolved, whereas his final novel – published 24 years after “The pit of Babel” (1962) – “Motionless Faces” (1986) was for him “that of the companion who is trying to become master”.
However, many consider “The pit of Babel” to be his best work and it is here that he plots intellectuals that are disengaged from all forms of ideology and scruples engaging in wide-spread terrorism. It is a theme he revisited in “Motionless Faces”, where the primary character attempts to poison the population of New York, not through any straightforward means, but by using the creation of an illuminated architect who had built a type of “counter-structure” underneath Manhattan, which was reserved for an elite – a type of urban Aggartha.
The heroine of his last novel is named Helen, also – not coincidentally – the name of the companion of Simon Magus. In the end, she perishes, taken to the centre of the earth by a subterranean stream, underneath Manhattan. In the case of Simon Magus, Helen was the personification of Light, held prisoner by matter. Abellio specifically chose his name because he identified himself with Apollo, another deity connected with light and the initials of Raymond Abellio – RA – were of course those of the Egyptian sun god.
Abellio himself never met his “ultimate woman”, even though he searched for her. She may have been Sunsiaré de Larcone, herself a writer of fantasies as well as a model, who died at the age of 27 in a car crash in 1962. She had labelled herself his disciple. Other – equally beautiful – women had gone before, and would go after, but no-one was apparently worthy of being “his” woman. Hence, his tomb contains an empty space for his “Lady”.
It is in “Motionless Faces” that Parvulesco studied in detail in his essay, “The Red Sun of Raymond Abellio”, published in 1987. Parvu was a novelist who is both close and far removed from Abellio. Close, because they shared a similar vision of the “Great Eurasian Empire of the End”. He too had his initiators, and he saw himself heir to the “Traditional School”, which had previously had authors such as René Guenon and Julius Evola, whom he met in the 1960s. He was preoccupied with the “non-being”, the forces of chaos, which make him into something of a dualist, i.e. a Gnostic. With Evola, he shared the idea that there was a need for a final battle against the counter-initiatory and subversive forces (the non-being), as well as having a certain desire for Tantrism.
Parvulesco often uses the term “Polar”, which he used to refer to the “polar fraternities” – of which Guénon had once been a member – and which he saw as important instruments in the creation of modern Europe. He also used the term to refer to the Hyperborean origins of the present cycle of humanity, which he argued would soon end with a polar reversal. Here, he is close to Guénon, but far from Abellio’s thinking, who had an altogether more optimistic vision of the future. So despite their kinship and a common goal, how that New Europe would be accomplished, was not identical – or compatible.
Parvulesco has often been cited by the European extreme right-wing. It has meant that several authors have seen him as one of them, but it is clear that no single writer is in charge of who and where his name is used.
In the early 1960s, “Parvu” was close to the OAS, the “Organisation Armée Secrète”, a terrorist group that was opposed to allowing Algeria to become independent. This meant that he was opposed to De Gaulle, yet he is largely known to have claimed everywhere he could that he was a strong supporter of De Gaulle. Incidents such as these have therefore made him another person that is difficult to place on the political landscape, and it would be best simply to not try and put him into one category. Indeed, what sets him and Abellio apart, is largely that they had an independent vision of the future – and the role of politics. They realised that the world was radically changing, and though their models might in the end prove not to work or be unrealisable, it does not negate the fact that they were innovative thinkers.
It is Parvulesco who brings further detail as to what this New Europe would be and why, specifically, a priest-king is needed as its ruler. In ancient times, these rulers were primarily seen as a denizen of both worlds, a mediator between this reality and the divine realm and Parvulesco makes it clear that “the beyond” is guiding us towards Europe’s destiny, whereby the role of European leaders is first and foremost to correctly interpret the signs, rather than invent new goals and targets.
Parvu has a few constant themes running through his writings, one of them being that of gateways to other dimensions. Whenever historical people (most often politicians) make appearances in his novels, they are not the politicians we know, but their doubles, who evolve in our and another dimension. The novels of Parvulesco are hence often seen as those of the “eternal present”, or the “ninth day”.
In “Rendez-vous au manoir du Lac”, the setting is a strange site where there is a gateway to heaven – Venus in particular – from where, according to Parvulesco, some chosen ones have to transit. In “En attendant la junction de Vénus”, he repeats this claim, but links it with Mitterrand and specifically the Axe Majeur of Cergy-Pontoise, near Paris. This axis is the creation of artist Dani Karavan and is the “soul” of this new town. It stretches for three kilometres and, if ever archaeologists were to stumble upon its remains in future centuries, it would be classified as a leyline. Though the project commenced before Mitterrand’s presidency, it was during his term in office that the line became properly defined and executed. Today, it is seen – in France – as an enigmatic work, far superior to the Louvre Pyramid or Arche de la Défense, which has set the likes of Dan Brown and Robert Bauval questioning the reasons behind these projects. The Axe, however, is a far more ambitious, greater and more enigmatic project. When we note that Abellio was closely associated with the Mitterrand family, we can merely ponder whether he had a hand in the project.
With the Axe Majeure, it is clear that we are in a strange world where politics and esoterica mingle, partly in this dimension and partly in a divine realm. Well, Abellio hoped that from this mixture, a new form of politics, and a New Europe, would arise. And it is here where we need to see the role of the Priory of Sion, not so much – as Dan Brown and others would like it – as the preservers of a sacred, old bloodline, but a new priesthood – a mixture of politician and esotericist, i.e. like Abellio himself – that can rule a New Europe.
So even though Abellio and Parvulesco have been described as synarchists, they repeatedly referred to themselves as terrorists – freedom fighters, laying the foundation for this New World. The new powerbrokers would not always remain hidden puppet masters, but would clearly one day step to the forefront, to take up the role of priest-king. And for such thinkers, it was a given that France had come closest to attaining this ideal under De Gaulle, whereby the “Great Work” of Mitterrand was seen along the same lines, though clearly not to the same extent, or drive.
Abellio and Parvulesco were therefore new agers, building “An Age of Aquarius”: however, they did not focus on personal transformation, but on social transformation. As an author, one might argue that Parvulesco operates within the domain of the “esoteric thriller”, which in Hollywood is visualised like Roman Polanski’s “The Ninth Gate” or Umberto Eco’s “Foucault’s Pendulum”. But both works have great difficulty in convincingly integrating the “passage to another world” within their storyline, often leaving the reader/viewer unsatisfied, or – alternatively – unconvinced of the end goal. Lovecraft has a better reputation and others argue that Parvulesco, thanks to the influence of both Abellio and Dominique de Roux, has gone further, and done better. But the main point is that his esoteric thrillers were to make this step through this “interdimensional passage” not as an individual, but as a society – as Europe.
De Roux (1935-1977) was a great inspiration for novelists that evoked what is known as “novels of the End” – however they visualised that transformation of Europe. Parvulesco actually began his literary career in the magazine “Exil”, published by de Roux. De Roux travelled widely, and in 1974 wrote “The Fifth Empire”, about the struggle for independence in Portugal’s colonies, which brings up the same struggle for a new future of a country. The title “The Fifth Empire” is an allusion to a popular Portuguese myth, namely that of the lost king. Like King Arthur, the Portuguese king Dom Sebastian was said to one day return, to lead his people to a fabulous destiny – which, as can be expected in light of Abellio and Parvulesco’s ideology, was not necessarily of this plane. To quote the Portuguese poet Fernando Pessoa (a friend of Aleister Crowley): “We have already conquered the sea, there only remains for us to conquer the sky and leave the earth for others.”
What Algeria and De Gaulle had been for Abellio, what Portugal was for De Roux, Putin’s Russia was for Parvulesco. But it is in Abellio’s preface to “The Fifth Empire” that we find an interesting note that explains the true context and “key” that will unlock their works: “those who attach a profound meaning to coincidences cannot be but stricken by the fact that the last message of Fatima was delivered in October 1917, at the moment when the Bolshevik Revolution begun. What subtle link of the invisible history was thus established between the two extremities of Europe?”
For esotericists who saw our dimension as being infiltrated by the other plane of existence, the coincidences of the apparitions of the Virgin Mary at Fatima and her clearly political messages, to do with the future of Russia and how it should embrace the Virgin Mary, are part and parcel of how this Great Europe was not merely a political ambition, but part of their vision as to how “real politicians” worked together in league with the “denizens of the otherworld”, so as to accomplish the Assumption. Hence why Parvulesco held Putin’s Russia to be so important. Hence why, no doubt, Abellio tried to make contact with the Soviets to enable this New Europe, which indeed has come about largely under Putin’s presidency.
As mentioned, for Guy Patton, Abellio and Parvulesco were largely Fascists, who abused newly created myths like that of the Priory of Sion, to exert their influence, make money and group power. But that, of course, is merely one interpretation. Take the literature of the Priory and its creator Pierre Plantard and we find that he was close to De Gaulle’s regime. Plantard was in fact responsible for running part of De Gaulle’s “terrorist cells” in Paris when De Gaulle was trying to get to power. Then, Plantard used the Priory to create an ideology that saw a unified Europe, from the East to the West, and it is clear that those involved in the promotion of the Priory later spoke of the importance of Francois Mitterrand.
The Priory is indeed a fabricated myth, a non-existent secret society. But it is equally clear that those involved (Plantard) and those that could be linked with it (Abellio, and to some extent Parvulesco), had genuine convictions of what a future Europe should be. It is equally clear that their interest in Marian apparitions was genuine, and that they saw them as divine guides along the path that Europe had to walk to its future and its next stage, its assumption. And as Parvulesco pointed out: it depends whether you believe in coincidences or not. If not, then you will argue that the major political events of the past century are but tangentially related to the messages received from these apparitions and which are subsequently shuttled to the Vatican (to some extent, together with the British queen, the only priest-king ruling in Europe at the moment). If you do believe that coincidences have meaning, then it is clear that this New Europe is slowly emerging.
In the 1980s, Parvulesco reviewed a strange novel, “La boucane contre l’Ordre Noir, ou le renversement”, by one “Father Martin”, who had already published “livre des Compagnons secrets. L’enseignement secret du Général de Gaulle”. For an avowed Gaullist, Parvu was obviously in his element. The novel itself has certain common points with one volume of the tetralogy of Robert Chotard, “Le grand test secret de Jules Verne”. Both books speak of a “reserved region” in Canada, from where there is a conspiracy directed to change the world’s climate. The base is controlled by the sinister “Black Order” and aims to create a pole reversal – a theme also explored by Jules Verne. We can only wonder whether the stories of HAARP – set in nearby Alaska – might be inspired, or reflective, of this. But it is here that we see the final framework of their political ambition: they saw their quest not so much as a desire, a longing, but as a genuine struggle of good versus evil: if a New Europe did not come, the “Black Order” would have won. And in the end, perhaps Abellio and Parvulesco should thus be seen as modern knights, fighting for Europe – a new Europe.
This article appeared in New Dawn, Volume 10, Number 11 (November - December 2008).
http://www.philipcoppens.com/abu_parv.html
00:10 Publié dans Jean Parvulesco | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : france, visions, europe, tradition, traditionalisme, jean parvulesco, vision d'europe | | del.icio.us | | Digg | Facebook
Quand la "political correctness" veut "javéliser" Carl Gustav Jung...
Archives de Synergies Européennes - 1998
Quand la « political correctness » veut « javéliser » Carl Gustav Jung…
Une polémique stérile fait rage chez les Post-Freudiens pour acquitter Jung des ridicules accusations d’antisémitisme qui ont été portées contre lui…
Le temps est venu des grands nettoyages, ceux de fin de millénaire. Le grand lave-linge du politically correct voudrait bien récurer rapidement ce siècle de toutes les taches qui le maculent, un siècle qui se meurt, un siècle qui a connu des protagonistes des plus dérangeants o des plus inquiétants. Le premier d’entre eux fut Ernst Jünger, objet d'un article consternant rédigé par Sir Ralph Dahrendorf qui lui reprochait:
1. d'avoir le mauvais goût d'être encore en vie (à plus de cent ans) alors que nombre d'êtres d'élite, auxquels un baronnet de récente nomination comme lui n'avait rien à reprocher, sont déjà passés à l’autre vie depuis belle lurette,
2. d'être quelqu'un d'insensible et de dépourvu de sens moral, comme le démontre son absence de peur, son intérêt pour la mort qu'il a approché à plusieurs reprises avec un courage cynique.
Maintenant c'est au tour de Carl Gustav Jung, contre lequel on ressuscite, avec des airs de grande kermesse spéciale du printemps, l'ancienne accusation : « Jung est antisémite, parole de Freud ! ». Une accusation signée Marco Garzonio, toujours dans le Corriere della Sera. En réalité, l'article de Garzonio est moins critique qu'il n'en a l'air puisque, sans doute parce que ce Garzonio est le secrétaire d'une organisation jungienne, le CIPA (Centre Italien de Psychologie Analytique). Finalement, Garzonio arrondit les aspérités, il tient compte du contexte, bref, il s'évertue dans un habile et acrobatique exercice de ce sport typiquement italien : « ce que j’affirme ici, je le nie là ».
Polémique racialiste chez les pères de la psychanalyse
Toutefois, malgré toute sa circonspection, il rajoute du linge sale dans le programme de blanchisserie du politically correct. Car pour acquitter, du moins partiellement, notre bon vieux Jung (sous le label duquel Garzonio travaille comme analyste), il n'hésite pas à prendre en exemple le grand chef de la tribu psychanalytique, Sigmund Freud lui-même, incriminé d'avoir, en son temps, voulu investir du titre de fils héritier de la psychanalyse naissante, le dénommé Jung, justement parce qu’il était un bon et solide « Aryen ». En fin de compte, d'après Garzonio, il n'est pas si sûr que Jung ait été antisémite, bien qu'il ait aussi commis ses quelques petits pêchés (comme tout le monde à son époque). Mais ce qui est un fait acquis pour Freud, que les chevaliers du « politiquement correct » le veuillent ou non, c’est que les Juifs (comme lui) et les Aryens (comme Jung) n'étaient pas du tout de la même espèce: la race pour Freud comptait, et pas un peu!
Et alors ? Voilà qu’on propose à tous les analystes de commettre un beau parricide de concert, tous unis, freudiens et jungiens, pour fêter en toute amitié la fin de ce siècle où l’on a découvert l'inconscient. « Passons outre —suggère Garzonio— les erreurs, même graves et diverses, que les fondateurs, grands esprits mais pourtant toujours humains, ont pu commettre. Nous, freudiens et jungiens de la troisième et quatrième générations, unissons-nous et engageons-nous dans le chemin de la réconciliation ! ».
Comment se réconcilier n'est pas très évident, mis à part le projet de se libérer des pères encombrants, projet qui a toujours caractérisé les fils, surtout si ces derniers sont des esprits médiocres. Cet article, qui nous présente le freudisme des origines comme étant le résultat d'un groupe de Juifs auxquels se superposèrent les Aryens de la bande à Jung, laisse supposer un rite de réconciliation pascale entre frères à l'intérieur de la tradition hébraico-chrétienne. Une problématique dans laquelle Garzonio excelle, en tant qu'interlocuteur préféré du cardinal Carlo Maria Montini, l'archevêque de Milan. Mais naturellement l'histoire, et même l'avenir, de la psychanalyse ne peuvent pas être réduites à des pures questions abstraites entre deux confessions différentes.
Jung : prendre en compte toutes les formes d’inconscient collectif
Depuis que Freud a crié haut et fort son projet de déblayage de la fange de l'inconscient, «Acheronia movebo», sa psychanalyse est devenue bien autre chose qu'une affaire juive. Quant au jungisme, grâce à son intuition et à sa reconnaissance du niveau collectif de l'inconscient ainsi qu’au lien fort, non sécularisé, qu’il entretient avec le sacré, il est pratiqué aujourd’hui tant par les psychiatres shintoïstes japonais que par les chefs Navajo aux Etats-Unis, par les médecins traditionnels, par les animistes en Afrique et par les Baba shivaltes du sous-continent indien.
Par conséquent, réduire les perspectives de la psychanalyse à une simple réconciliation entre Juifs et Chrétiens paraît franchement ridicule, même si certains analystes jungiens de la quatrième génération, en quête de renommée, y consacrent beaucoup d'énergie en faisant passer pour absolument inédite —comme le fait Garzonio— la vieille histoire d'après laquelle, dans le Club de Psychanalyse Analytique de Zurich, fondé par Jung, on a appliqué dans les années 30 et 40 une directive secrète qui limitait à 10% l'admission de membres de confession juive. Cette directive avait pour motivation et pour excuse qu’« en cas d'invasion de la Suisse par les Allemands, le Club risquait d'être dissous car considéré comme une communauté de confession juive ».
En réalité Jung, comme d'ailleurs Freud lui-même, craignait que l'analyse ne devienne une affaire propre à la communauté juive. [Ndlr : Tant Freud que Jung voulaient garder un caractère universel (et non pas universaliste) à la psychanalyse : les instituts de psychanalyse devaient compter des membres issus de toutes les communautés religieuses, des hommes et des femmes qui avaient connu des subconscients différents, modulés par des traditions diverses]. Ensuite, la directive de limiter le nombre d’analystes juifs à 10% ne fut jamais aussi secrète qu'on veut bien le faire croire: les anciens de Zurich nous l’ont toujours racontée, à chacun d’entre nous, les analystes de la troisième et quatrième générations, parfois avec un froncement de sourcil, parfois avec un pâle sourire du coin des lèvres, chargé de sous-entendus. La directive n'était pas unique en son genre non plus: le psychologue-analyste Andrew Samuels en a parlé longuement à Milan le 23 mars 1992, au cours d'une conférence publique au CIPA, l'association dont Garzonio est le secrétaire (et qui devrait donc le savoir mieux que les autres !). Andrew Samuels reprit même cette thématique dans son livre The Political Psyche (Routledge, Londres 1995). James Hillman y a répondu, voici déjà plusieurs années, entre autres dans le journal La Repubblica, sur un ton de mépris, aux insinuations contre Maître Jung.
Alors, si rien n'est interdit et tout a déjà été dit et contredit, pourquoi ressortir cette polémique ? Le cannibalisme des descendants, pressés de se partager les legs des ancêtres, n'explique pas tout, et d'ailleurs Garzonio est quelqu'un de bien trop adroit pour déraper de manière aussi théâtrale. Ce n'est pas son style. Le siècle et le millénaire sont presque à leur fin et ce n'est pas dans l'espace clos des cabinets des psychanalystes mais plutôt dans le vécu quotidien que certaines des intuitions les plus dérangeantes, achérontiques et politiquement incorrectes, des deux fondateurs des psychologies de l'inconscient trouvent leur confirmation. D'abord il y a la désillusion freudienne, mûrie dans les horreurs et les ambiguïtés de la première guerre mondiale, par les grandes puissances mondiales de race blanche qui ont perdu le droit de guider le genre humain.
L'essai de Freud Considérations actuelles sur la guerre et la mort (Studio TESI, édité par M. Bertaggia), fut le premier témoignage autocritique de l'étroitesse politique et psychologique du monde dans lequel la psychanalyse elle-même avait vu le jour. Cet ouvrage fut en même temps l'épitaphe de cette civilisation des bonnes manières que la culture politiquement correcte cherche désespérément à ranimer. Aussi bien Freud que Jung savaient, chacun à sa façon, combien l'identité, individuelle et collective, est liée à la race, à la culture et à la nation. Freud, par exemple, en parlant de sa propre identité juive, fait remarquer qu'elle dérive « de nombreuses et obscures forces émotionnelles, qui sont d'autant plus puissantes au fur et à mesure qu 'il devient difficile de les exprimer de vive voix ». Et à son disciple Erikson de commenter: « Ici Freud parle d'identité dans le sens ethnique le plus évident: un profond sens de communion sociale, connu seulement de ceux qui y participent, et exprimable par des mots qui traduisent plutôt le mythe que la conception ».
Impossibilité d’analyser le monde actuel sans recours à des archétypes ethno-psychologiques
Jung développera sagement les intuitions freudiennes sur les relations entre identités, culture du groupe (ou ethnie) et inconscient. C'est dans les archétypes de l'inconscient collectif, explique Jung, que se forment les idées des groupes et des nations, sur lesquelles « ces archétypes exercent une influence directe ». Les archétypes expriment des forces et des tendances de l'identité nationale qui explosent quand la conscience collective ne les représente pas correctement.
Il est impossible de décrire plus en détail ce qui se passe dans le monde, de parler des guerres qui troublent chaque continent, des révolution que font les peuples et leurs cultures contre cette tentative de les maintenir uniquement en tant qu'entités économiques ou administratives, sous la houlette ou la férule de puissances étrangères. Mais procéder à de telles analyses ethno-psychologiques signifie, dans le langage javelisé du pouvoir de la fin du millénaire, évoquer les spectres du tribalisme.
Alors, oublions donc ces fous qui étaient nos pères ! Faites taire ces brutes ! Ou, comme le disait Goethe dans « La Nuit de Walpurgis », partie de son Faust: « Et vous êtes toujours ici ! Ah, non, c'est inouï ! Allez, disparaissez ! Il y a eu les Lumières, oui ou non ? O diaboliques canailles, vous n'avez que faire des règles. Nous sommes cultivés... pourtant il y a des spectres à Tegel ».
Claudio RISÉ.
(trad.fr. : LD).
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dimanche, 06 décembre 2009
Die neue russische Nukleardoktrin
Die neue russische Nukleardoktrin
Aufmerksame Beobachter der internationalen Politik sollten eigentlich nicht überrascht sein, wenn Moskau nun eine neue Nukleardoktrin verkündet, die einen »präventiven Atomschlag« unter bestimmten Bedingungen nicht ausschließt. Die neue Doktrin ist eine direkte Konsequenz daraus, dass die USA und NATO seit dem Ende des Kalten Kriegs systematisch die Einkreisung Russlands betreiben, einschließlich der besonders beharrlich verfolgten und beunruhigenden Pläne für den Aufbau einer Raketenabwehr in Polen und der Tschechischen Republik. Diese hätte den USA erstmals seit Anfang der 1950er-Jahre ein nukleares Primat, d.h. die Möglichkeit zum atomaren Erstschlag, verschafft. Moskau hatte angesichts der Eskalation vonseiten der NATO kaum eine andere Wahl. Infolge dieses Wahnsinns ist die Welt einem möglichen Atomkrieg aus Fehleinschätzung wieder einen Schritt näher gerückt.
Nikolai Patruschew, der Generalsekretär des Russischen Nationalen Sicherheitsrats, hat angekündigt, gegen Ende des Jahres werde Präsident Medwedew ein neuer Entwurf der Russischen Nukleardoktrin vorgelegt. Dieser enthält eine Liste möglicher Situationen, in denen ein präventiver Atomschlag gegen eine militärische Bedrohung Russlands und gegen einen Aggressor möglich sein soll. Allerdings behält auch die neue Doktrin eine gewisse Unbestimmtheit bei, unter welchen Bedingungen Atomwaffen zum Einsatz kommen können. Dieser Punkt ist von großer Bedeutung, denn je höher der Grad von Unbestimmtheit in Bezug auf den Einsatz von Atomwaffen, desto effektiver die Abschreckung.
Soweit bekannt, wird in dem neuen Dokument der breitere Einsatz von Atomwaffen verlangt. Russische Militäranalysten verweisen darauf, dass Russland über ein riesiges Territorium verfügt und versucht, die eigenen Streitkräfte zu reformieren – das Militärpersonal zu verkleinern. Die wirtschaftlichen Probleme der vergangenen Jahrzehnte haben dazu geführt, dass Wirtschaft und Bevölkerung heute schlechter auf eine Mobilisierung im Konfliktfall vorbereitet sind.
Laut der neuen russischen Militärdoktrin wird ein präventiver Nuklearkrieg möglich.
Offensichtlich spielt die Erfahrung der dramatischen Ereignisse vom August 2008 in Georgien eine Rolle. Der vom georgischen Präsidenten Micheil Saakaschwili angeordnete Angriff auf das umstrittene Gebiet Südossetien hatte damals die umgehende Reaktion Russlands zur Folge gehabt. Seitdem ist Russland darauf bedacht, sich davor zu schützen, dass sich ein lokaler Konflikt unerwartet zu einem großen Krieg entwickelt, für den Russland nicht gerüstet wäre. Denn wäre Georgien Mitglied der NATO, dann hätte der Konflikt von 2008 sehr schnell zu einem Krieg zwischen der NATO und Russland führen können, so die Einschätzung der Strategen. Für diesen Eventualfall besitzt Russland Atomwaffen.
Seit 1993 benennt Russland in seiner Militärdoktrin keine feindlichen Nationen mehr, es besteht aber kein Zweifel daran, dass die einzig mögliche Bedrohung von der NATO und ganz besonders von Washington herrührt.
Russland modernisiert seine Atomstreitmacht
Die Russischen Strategischen Raketentruppen, der landgestützte Teil der sogenannten »nuklearen Triade«, bekommen bis Ende 2009 ein zweites Regiment mit mobilen Startanlagen für Topol-M-Raketen. Die Topol-M-Raketen (SS-27 Stalin) bilden den Kern der landgestützten Atomstreitkräfte. Zu Beginn des Jahres 2009 verfügten die Strategischen Raketentruppen über 50 silogestützte (stationäre) und sechs mobile Topol-M-Raketensysteme.
Das erste Raketenregiment mit dem mobilen Raketensysem Topol-M ist bereits nahe der 240 Kilometer nordöstlich von Moskau gelegenen Stadt Teikowo stationiert und einsatzbereit. Ein sechstes Regiment wird 2010 nahe Saratow im Südwesten Russlands mit silogestützten Topol-M-Systemen ausgestattet.
Die Topol-M-Rakete verfügt über eine Reichweite von etwa 11.000 Kilometer und ist angeblich gegen alle derzeit eingesetzten ABM-Raketenabwehrsysteme immun. Sie kann Ausweichmanöver durchführen und somit einem Angriff von Abfangraketen in der Flugendphase ausweichen, sie kann Täuschmanöver durchführen und verfügt über Attrappen, sogenannte Decoys. Sie ist gegen Strahlung, elektromagnetische Pulse und Kerndetonationen abgeschirmt und übersteht jeden Angriff mit Laserwaffen. Russland arbeitet auch daran, die Lebensdauer der SS-18-Raketen auf 31 Jahre und die der SS-25-Topol- und RS-20B-Raketen auf 23 Jahre zu verlängern.
Wie das russische Verteidigungsministerium kürzlich mitteilte, hat auch die russische Atom-U-Boot-Flotte erfolgreich eine ballistische Rakete getestet. Am 1. November wurde von dem atomkraftbetriebenen U-Boot Bryansk aus in der Barentssee mit Erfolg eine Interkontinentalrakete zu einem Testflug gestartet. »Die Sprengköpfe haben ihr Zielgebiet in der vorgesehenen Zeit erreicht«, ließ das Verteidigungsministerium verlauten.
Die nukleare Triade Russlands besteht aus landgestützten Raketensystemen, atombetriebenen und mit Atomraketen ausgerüsteten U-Booten sowie strategischen Bombern, die Atomraketen und mit nuklearen Sprengköpfen versehene Marschflugkörper transportieren.
Eine Woche später unterzeichnete der russische Präsident ein Gesetz, wonach die russischen Streitkräfte unter bestimmten Bedingungen im Ausland eingesetzt werden können. Das Gesetz war im Oktober von beiden Häusern des russischen Parlaments verabschiedet worden.
Präsident Dmitri Medwedew betonte, Russland werde seine Streitkräfte nur im äußersten Notfall zum Schutz russischer Staatsbürger außerhalb des Landes einsetzen. Dass alle Bürger Südossetiens vor einigen Jahren russische Pässe erhielten, ist ein Beispiel dafür, über welche Art von Einsätzen man in Moskau nachdenkt. »Solche Entscheidungen werden nur getroffen, wenn es absolut unumgänglich ist«, erklärte Medwedew. »Unsere Bürger müssen überall auf der Welt geschützt werden und sie müssen sich vom Staat geschützt fühlen.« Medwedew hatte die geplanten Änderungen im August dem Parlament vorgestellt, kurz nach dem ersten Jahrestag von Russlands Fünf-Tage-Krieg in Georgien.
Die Änderungen sehen vor, dass russische Truppen im Ausland eingesetzt werden können, um einen Angriff auf außerhalb des Landes stationierte russische Truppen abzuwehren; zur Abwehr und Verhinderung eines bewaffneten Angriffs auf ein Drittland, das Russland um militärischen Beistand gebeten hat; zur Verteidigung russischer Staatsbürger im Ausland gegen einen bewaffneten Angriff; zur Bekämpfung der Piraterie auf See und zur Sicherung der Handelsschifffahrt.
Das derzeit gültige russische Gesetz aus dem Jahr 2006 erlaubt es dem Präsidenten lediglich, Truppen zum Kampf gegen den Terrorismus aus ausländischem Boden einzusetzen. Experten haben bemängelt, das Gesetz definiere die Begriffe »Krieg« und »Kampfsituation« nicht eindeutig genug, was den Einsatz der Truppen im Ausland kompliziere.
Gemäß dem neuen Dokument kann der russische Präsident vorbehaltlich der Zustimmung des Föderationsrates, des Oberhauses des Parlaments, den Einsatz der Streitkräfte im Ausland anordnen.
Kurz: Die unnachgiebige amerikanische Strategie der letzten Jahre zur Einkreisung Russlands und auch Chinas, die unter Obama unverändert fortgesetzt wird, führt dazu, dass die Welt heute nicht sicherer, sondern eher noch gefährlicher geworden ist als nach dem nominellen Ende des Kalten Krieges vor 20 Jahren. Das Pentagon spricht von »Full Spectrum Dominance«. Man könnte sagen: »Fully insane« – vollkommen verrückt.
Mittwoch, 02.12.2009
Kategorie: Geostrategie, Politik
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Kapuscinski, demolitore di luoghi comuni
Roberto Alfatti Appetiti / http://robertoalfattiappetiti.blogspot.com/
Kapuscinski, demolitore di luoghi comuni
Dal mensile Area, giugno 2007
Da bambino sognava di diventare portiere della nazionale polacca di calcio ed invece, per via di una poesia (brutta, a suo dire) inviata ad un giornale, è diventato il fuoriclasse per eccellenza dei corrispondenti esteri, la punta più avanzata: l’inviato di guerra. Un mestiere complesso e pericoloso, affrontato con passione pari alla consapevolezza: «Una libera scelta, nessuno ti obbliga. Nel mondo muoiono oltre cento giornalisti l’anno, molti dei colleghi della mia generazione, con i quali lavoravo, sono morti, mentre io sono ancora vivo». Era. Anche se è difficile parlarne al passato, tanto vivi, oltre che estremamente attuali, rimangono i suoi libri, l’ultimo dei quali - piccolo ma prezioso, raccoglie il materiale di sei conferenze - è arrivato da pochi giorni in libreria, L’altro (euro 6, Feltrinelli).
Ryszard Kapuscinski è morto a Varsavia pochi mesi fa, lo scorso 23 gennaio, a causa delle complicazioni seguite ad un intervento chirurgico, all’età di settantacinque anni (era nato nel ’32 a Pinsk, nella Polonia Orientale, oggi Bielorussia). Prima di allora era sfuggito alla morte in centinaia di occasioni, forse perché l’aveva frequentata sin da bambino: «La Seconda guerra mondiale è cominciata quando avevo sette anni ed è durata per tutta la mia infanzia. Quando si possiede una conoscenza così istintiva della guerra, è più facile cavarsela sgattaiolando tra le linee del fronte». E non si può dire che non sia andato a cercarsela: in oltre quaranta anni di viaggi in circa cento paesi del mondo, è stato testimone diretto di ventisette “guerre” tra colpi di Stato e rivoluzioni, dall’Asia all’Africa (Ebano), dall’Iran della rivoluzione del ’79 (raccontata in Shah-in-shah) all’America Latina: «Io voglio solo stare in prima linea, sul fronte degli eventi e, sul momento, non penso al rischio o al fatto che potrei rimetterci la pelle». Non perché fosse un temerario o un avventuriero. Di statura e corporatura media, d’indole mite e tollerante, non aveva certo il fisico né tanto meno la baldanza strafottente di un Indiana Jones. Di fronte all’altro non tirava fuori la pistola, ma una penna a sfera e il taccuino. Neanche il registratore, perché crea una distanza con l’interlocutore, alimenta la diffidenza. Una volta arrivato a destinazione, la sua prima preoccupazione era confondersi con il luogo, parlare con gli abitanti, studiare e cercarne di comprenderne la cultura, evitando accuratamente incontri istituzionali, versioni ufficiali e voci di palazzo, fonti quasi esclusive per buona parte dei colleghi che considerano il viaggio «una specie di missione diplomatica e non sono particolarmente interessati a come viva la gente in un dato paese: li interessano solo l’alta politica, i governi, gli attori della scena internazionale. Appena possibile, si isolano dalla realtà».
«Il vero reporter non abita all’Hilton - scrive in Autoritratto di un reporter - dorme dove dormono i personaggi dei suoi racconti, mangia e beve quello che mangiano e bevono loro. E’ l’unico modo per scrivere qualcosa di decente. Per essere accettato, deve imparare a vivere tra la gente, deve essere una persona umile e dotata di empatia». E prima di raggiungere la celebrità mondiale, tanto da essere salutato dal Washington Post come «il più famoso corrispondente di guerra della sua generazione» e accostato per il suo talento ai più grandi nomi della letteratura - «il Bruce Chatwin dell’est» - il suo è stato un lungo apprendistato. Ha appena vent’anni quando, senza conoscere una sola parola di inglese e aver mai lasciato prima il suo Paese, viene catapultato in India. Unico viatico: una vecchia edizione - censurata dal regime socialista - delle Storie di Erodoto, lo storico dell’antica Grecia che ha scelto come mentore (In viaggio con Erodoto è il titolo della sua biografia).
Il suo amore per il giornalismo nasce dalla curiosità per il mondo, ma anche dal desiderio di evasione da un territorio che l’occupazione sovietica ha trasformato in un luogo del terrore (Imperium è probabilmente il più bel saggio-reportage mai scritto sul disfacimento dell’impero sovietico). Descrive l’orrore entrare nelle case e nelle scuole, i genitori dei compagni di classe scomparire uno a uno, così come il maestro, che lo chiama dal carro merci con cui lo stanno deportando in Siberia. Il padre, destinato all’eliminazione in quanto funzionario dello Stato polacco, riesce a nascondersi. Ryzard a “fuggire”.
«Mi occupavo dei problemi del Terzo Mondo, campo in cui le pressioni ideologiche da parte del potere erano molto minori di quelle esercitate, per esempio, su un corrispondente di Mosca o di Praga». Approda alla Pap, l’agenzia polacca di stampa, dove lavorerà per oltre venti anni. Tale lavoro è «il prezzo da pagare per poter scrivere dei libri», per raccontare «il mondo ricchissimo, affascinante che scoprivo viaggiando di paese in paese e di continente in continente». Un patrimonio di conoscenze che non poteva essere racchiuso in scarni dispacci giornalistici e lanci di agenzia, anche se il tempo per scrivere è sempre poco: «Mi rendo conto che dovrei scrivere di più. E invece so che se in Africa accadesse qualcosa di importante, come una guerra in Rhodesia, partirei su due piedi senza neanche finire la frase». Gli unici “souvenir” dei suoi viaggi sono i libri, a tonnellate: di ritorno dalla Nigeria lo seguono solo una cassa di libri, un paio di jeans e una padella. Esempio poco seguito dal giornalismo ideologicamente orientato di casa nostra, popolato da telepredicatori dall’ego ipertrofico, giornalisti per caso e “specialisti” in instant-book affidati a volenterosi ghost writer, che rimangono sulla superficie degli avvenimenti.
«Di tutti i reporter che viaggiavano per il mondo negli anni sessanta - ripeteva con una punta di civetteria - sono rimasto solo io. Gli altri sono diventati direttori di reti televisive, di emittenti radiofoniche, di case editrici e di quotidiani. Sono diventati stanziali». Altri ancora, aggiungiamo noi, hanno capitalizzato la popolarità per farsi eleggere nelle istituzioni, per erigere un monumento alla propria vanità. Kapuscinski no: «Niente titoli, niente cariche, niente funzioni». Il suo giornalismo è improntato ad una scelta etica, quella di dare voce a chi non ce l’ha, un giornalismo che definiva “intenzionale”: «Vale a dire quello che si dà uno scopo e che mira a produrre una qualche forma di cambiamento».
Più esattamente definisce la sua professione come quella di un “traduttore”. «Non da una lingua all’altra, ma da una cultura a un’altra. L’importante sarebbe fare in modo che tra le culture si creassero rapporti non di dipendenza e subordinazione, ma di intesa e collaborazione. Solo così può esserci una speranza che, nella nostra famiglia umana, l’intesa e la benevolenza prendano il sopravvento sulle ostilità e i conflitti. Anch’io nel mio piccolo vorrei contribuirvi, ed è questa la ragione per cui scrivo». Dimostra a tutti noi europei «che abbiamo una mentalità molto eurocentrica, che l’Europa, o meglio una sua parte, non è la sola cosa esistente al mondo». Ma, a differenza di molti suoi colleghi di sinistra, Kapuscinski non auspica l’affermazione di una cultura globale, non formula la “hit parade” delle culture - «non esiste una gerarchia delle culture» - né tanto meno individua negli Stati Uniti il comodo capro espiatorio di tutti i mali del mondo.
Da cattolico, sostiene l’importanza delle identità: «Lo sradicamento della propria cultura costa caro. Per questo occorre avere chiaro il senso della propria identità, della sua forza e del suo valore. Solo allora l’uomo può liberamente confrontarsi con una cultura diversa». Il mondo in cui stiamo entrando - sostiene nel libro appena arrivato in libreria - è «il Pianeta della Grande Occasione». E sbagliano i media occidentali «a rappresentare tutto ciò che non è occidentale come una minaccia: A Oriente siamo minacciati dalla mafia. A sud, dai fondamentalismi. In Africa da africani dementi che si trucidano a vicenda. Dall’Asia e dall’America Latina incombono i narcotrafficanti». Un caparbio, tenace demolitore di luoghi comuni, questo era ed è Ryszard Kapuscinski.
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Armin Mohler: discipulo de Sorel e teorico da vida concreta
Armin Mohler: discípulo de Sorel e teórico da vida concreta
Ex: http://europapatrianostra.wordpress.com/
O “mito”, como a “representação de uma batalha”, surge espontaneamente e exerce um efeito mobilizador sobre as massas, incute-lhes uma “fé” e torna-as capazes de actos heróicos, funda uma nova ética: essas são as pedras angulares do pensamento de Georges Sorel (1847-1922). Este teórico político, pelos seus artigos e pelos seus livros, publicados antes da primeira guerra mundial, exerceu uma influência perturbante tanto sobre os socialistas como sobre os nacionalistas.
Contudo, o seu interesse pelo mito e a sua fé numa moral ascética foram sempre – e continuam a sê-lo apesar do tempo que passa – um embaraço para a esquerda, da qual ele se declarava. Podemos ainda observar esta reticência nas obras publicadas sobre Sorel no fim dos anos 60. Enquanto algumas correntes da nova esquerda assumiram expressamente Sorel e consideravam que a sua apologia da acção directa e as suas concepções anarquizantes, que reclamavam o surgimento de pequenas comunidades de “produtores livres”, eram antecipações das suas próprias visões, a maioria dos grupos de esquerda não via em Sorel mais que um louco que se afirmava influenciado por Marx inconscientemente e que trazia à esquerda, no seu conjunto, mais dissabores que vantagens. Jean-Paul Sartre contava-se assim, evidentemente, entre os adversários de Sorel, trazendo-lhes a caução da sua notoriedade e dando, ipso facto, peso aos seus argumentos.
Quando Armin Mohler, inteiramente fora dos debates que agitavam as esquerdas, afirmou o seu grande interesse pela obra de Sorel, não foi porque via nele o “profeta dos bombistas” (Ernst Wilhelm Eschmann) nem porque acreditava, como Sorel esperara no contexto da sua época, que o proletariado detivesse uma força de regeneração, nem porque estimava que esta visão messiânica do proletariado tivesse ainda qualquer função. Para Mohler, Sorel era um exemplo sobre o qual meditar na luta contra os efeitos e os vectores da decadência. Mohler queria utilizar o “pessimismo potente” de Sorel contra um “pessimismo debilitante” disseminado nas fileiras da burguesia.
Rapidamente Mohler criticou a “concepção idílica do conservantismo”. Ao reler Sorel percebeu que é perfeitamente absurdo querer tudo “conservar” quando as situações mudaram por todo o lado. A direita intelectual não deve contentar-se em pregar simplesmente o bom-senso contra os excessos de uma certa esquerda, nem em pregar a luz aos partidários da ideologia das Luzes; não, ela deve mostrar-se capaz de forjar a sua própria ideologia, de compreender os processos de decadência que se desenvolvem no seu seio e de se desembaraçar deles, antes de abrir verdadeiramente a via a uma tradução concreta das suas posições.
Uma aversão comum aos excessos da ética da convicção
Quando Mohler esboça o seu primeiro retrato de Sorel, nas colunas da revista Criticón, em 1973, escreve sem ambiguidades que os conservadores alemães deveriam tomar esse francês fora do comum como modelo para organizar a resistência contra a “desorganização pelo idealismo”. Mohler partilhava a aversão de Sorel contra os excessos da ética da convicção. Vimo-la exercer a sua devastação na França de 1890 a 1910, com o triunfo dos dreyfusards e a incompreensão dos Radicais pelos verdadeiros fundamentos da Cidade e do Bem Comum, vimo-la também no final dos anos 60 na República Federal, depois da grande febre “emancipadora”, combinada com a vontade de jogar abaixo todo o continuum histórico, criminalizando sistematicamente o passado alemão, tudo taras que tocaram igualmente o “centro” do tabuleiro político.
Para além destas necessidades do momento, Mohler tinha outras razões, mais essenciais, para redescobrir Sorel. O anti-liberalismo e o decisionismo de Sorel haviam impressionado Mohler, mais ainda do que a ausência de clareza que recriminamos no pensamento soreliano. Mohler pensava, ao contrário, que esta ausência de clareza era o reflexo exacto das próprias coisas, reflexo que nunca é conseguido quando usamos uma linguagem demasiado descritiva e demasiado analítica. Sobretudo “quando se trata de entender elementos ou acontecimentos muito divergentes uns dos outros ou de captar correntes contrárias, subterrâneas e depositárias”. Sorel formulou pela primeira vez uma ideia que muito dificilmente se deixa conceptualizar: as pulsões do homem, sobretudo as mais nobres, dificilmente se explicam, porque as soluções conceptuais, todas feitas e todas apropriadas, que propomos geralmente, falham na sua aplicação, os modelos explicativos do mundo, que têm a pretensão de ser absolutamente completos, não impulsionam os homens em frente mas, pelo contrário, têm um efeito paralisante.
Ernst Jünger, discípulo alemão de Georges Sorel
Mohler sentiu-se igualmente atraído pelo estilo do pensamento de Sorel devido à potencialidade associativa das suas explicações. Também estava convencido que este estilo era inseparável da “coisa” mencionada. Tentou definir este pensamento soreliano com mais precisão com a ajuda de conceitos como “construção orgânica” ou “realismo heróico”. Estes dois novos conceitos revelam a influência de Ernst Jünger, que Mohler conta entre os discípulos alemães de Sorel. Em Sorel, Mohler reencontra o que havia anteriormente descoberto no Jünger dos manifestos nacionalistas e da primeira versão do Coração Aventureiro (1929): a determinação em superar as perdas sofridas e, ao mesmo tempo, a ousar qualquer coisa de novo, a confiar na força da decisão criadora e da vontade de dar forma ao informal, contrariamente às utopias das esquerdas. Num tal estado de espírito, apesar do entusiasmo transbordante dos actores, estes permanecem conscientes das condições espacio-temporais concretas e opõem ao informal aquilo que a sua criatividade formou.
O “afecto nominalista”
O que actuava em filigrana, tanto em Sorel como em Jünger, Mohler denominou “afecto nominalista”, isto é, a hostilidade a todas as “generalidades”, a todo esse universalismo bacoco que quer sempre ser recompensado pelas suas boas intenções, a hostilidade a todas as retóricas enfáticas e burlescas que nada têm a ver com a realidade concreta. É portanto o “afecto nominalista” que despertou o interesse de Mohler por Sorel. Mohler não mais parou de se interessar pelas teorias e ideias de Sorel.
Em 1975 Mohler faz aparecer uma pequena obra sucinta, considerada como uma “bio-bibliografia” de Sorel, mas contendo também um curto ensaio sobre o teórico socialista francês. Mohler utilizou a edição de um fino volume numa colecção privada da Fundação Siemens, consagrado a Sorel e devida à pluma de Julien Freund, para fazer aparecer essas trinta páginas (imprimidas de maneira tão cerrada que são difíceis de ler!) apresentando pela primeira vez ao público alemão uma lista quase completa dos escritos de Sorel e da literatura secundária que lhe é consagrada. A esta lista juntava-se um esboço da sua vida e do seu pensamento.
Nesse texto, Mohler quis em primeiro lugar apresentar uma sinopse das fases sucessivas da evolução intelectual e política de Sorel, para poder destacar bem a posição ideológica diversificada deste autor. Esse texto havia sido concebido originalmente para uma monografia de Sorel, onde Mohler poria em ordem a enorme documentação que havia reunido e trabalhado. Infelizmente nunca a pôde terminar. Finalmente, Mohler decidiu formalizar o resultado das suas investigações num trabalho bastante completo que apareceu em três partes nas colunas da Criticón em 1997. Os resultados da análise mohleriana podem resumir-se em 5 pontos:
Uma nova cultura que não é nem de direita nem de esquerda
1. Quando falamos de Sorel como um dos pais fundadores da Revolução Conservadora reconhecemos o seu papel de primeiro plano na génese deste movimento intelectual que, como indica claramente o seu nome, não é “nem de direita nem de esquerda” mas tenta forjar uma “nova cultura” que tomará o lugar das ideologias usadas e estragadas do século XIX. Pelas suas origens este movimento revolucionário-conservador é essencialmente intelectual: não pode ser compreendido como simples rejeição do liberalismo e da ideologia das Luzes.
2. Em princípio, consideramos que os fascismos românicos ou o nacional-socialismo alemão tentaram realizar este conceito, mas estas ideologias são heresias que se esquecem de levar em consideração um dos aspectos mais fundamentais da Revolução Conservadora: a desconfiança em relação às ideias que evocam a bondade natural do homem ou crêem na “viabilidade” do mundo. Esta desconfiança da RC é uma herança proveniente do velho fundo da direita clássica.
3. A função de Sorel era em primeiro lugar uma função catalítica, mas no seu pensamento encontramos tudo o que foi trabalhado posteriormente nas distintas famílias da Revolução Conservadora: o desprezo pela “pequena ciência” e a extrema valorização das pulsões irracionais do homem, o cepticismo em relação a todas as abstracções e o entusiasmo pelo concreto, a consciência de que não existe nada de idílico, o gosto pela decisão, a concepção de que a vida tranquila nada vale e a necessidade de “monumentalidade”.
Não há “sentido” que exista por si mesmo.
4. Nesta mesma ordem de ideias encontramos também esta convicção de que a existência é desprovida de sentido (sinnlos), ou melhor: a convicção de que é impossível reconhecer com certeza o sentido da existência. Desta convicção deriva a ideia de que nunca fazemos mais que “encontrar” o sentido da existência forjando-o gradualmente nós próprios, sob a pressão das circunstâncias e dos acasos da vida ou da História, e que não o “descobrimos” como se ele sempre tivesse estado ali, escondido por detrás do ecrã dos fenómenos ou epifenómenos. Depois, o sentido não existe por si mesmo porque só algumas raras e fortes personalidades são capazes de o fundar, e somente em raras épocas de transição da História. O “mito”, esse, constitui sempre o núcleo central de uma cultura e compenetra-a inteiramente.
5. Tudo depende, por fim, da concepção que Sorel faz da decadência – e todas as correntes da direita, por diferentes que sejam umas das outras, têm disso unanimemente consciência – concepção que difere dos modelos habituais; nele é a ideia de entropia ou a do tempo cíclico, a doutrina clássica da sucessão constitucional ou a afirmação do declínio orgânico de toda a cultura. Em «Les Illusions du progrès» Sorel afirma: “É charlatanice ou ingenuidade falar de um determinismo histórico”. A decadência equivale sempre à perda da estruturação interior, ao abandono de toda a vontade de regeneração. Sem qualquer dúvida, a apresentação de Sorel que nos deu Mohler foi tornada mais mordaz pelo seu espírito crítico.
Uma teoria da vida concreta imediata
Contudo, algumas partes do pensamento soreliano nunca interessaram Mohler. Nomeadamente as lacunas do pensamento soreliano, todavia patentes, sobretudo quando se tratou de definir os processos que deveriam ter animado a nova sociedade proletária trazida pelo “mito”. Mohler absteve-se igualmente de investigar a ambiguidade de bom número de conceitos utilizados por Sorel. Mas Mohler descobriu em Sorel ideias que o haviam preocupado a ele também: não se pode, pois, negar o paralelo entre os dois autores. As afinidades intelectuais existem entre os dois homens, porque Mohler como Sorel, buscaram uma “teoria da vida concreta imediata” (recuperando as palavras de Carl Schmitt).
Karlheinz Weissmann traduzido por Rodrigo Nunes
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00:15 Publié dans Révolution conservatrice | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : allemagne, weimar, révolution conservatrice, philosophie, histoire, conservatisme révolutionnaire | | del.icio.us | | Digg | Facebook