La dictature de la transparence, de Mazarine Pingeot

La dictature de la transparence, de Mazarine Pingeot

Jusqu’où l’image et le paraître peuvent-ils prendre le pas sur la réalité, au nom de la sacro-sainte « transparence » ? Un petit essai tout à fait d’actualité sur une question relativement préoccupante.

Par Johan Rivalland

Ex: http://www.contrepoints.org

À travers ce court essai, Mazarine Pingeot (fille de François Mitterrand, pour ceux qui l’ignoreraient), qui tire parti de sa propre expérience en la matière, sans toutefois se placer au centre du sujet, mais ne cherchant pas à l’éluder, aborde la question plus contemporaine que jamais de la transparence au sein de notre société.

Véritable mise en cause de l’idée de « transparence », cet essai est l’occasion pour elle de s’interroger sur « l’injonction de transparence » qui semble être émise de la part de tous ceux qui érigent cette requête en gage de progrès démocratique face à l’opacité des dictatures. Là où, par ses excès, elle y voit au contraire une attaque contre la démocratie.

Un monde où l’image « sature le réel »

Le problème central est ici la dérive moralisatrice à laquelle une idée qui pouvait apparaître saine a mené, là où la loi existe et pouvait ou devrait suffire, sans que la morale soit en définitive utilisée comme une arme, menant de manière insidieuse à une forme de dictature dont elle s’attache à montrer les ressorts.

La question posée est celle de la protection de l’intimité et de ses libertés au sein d’une société dans laquelle il devient de plus en plus difficile d’établir les limites entre sphère publique et sphère privée, la première ayant tendance à grignoter de plus en plus la seconde.

Dans cette frontière de plus en plus ténue entre l’être et le paraître, s’enclenche le règne de l’émotion, au détriment de la raison et de la pensée.

C’est ainsi que l’information laisse place à la rumeur, et au scandale.

Et tout le monde participe, à sa manière, à cet état de fait. En effet, si Mazarine Pingeot critique les travers de la télé-réalité et, de manière plus générale, de la société du spectacle, ce sont aussi les mises en scènes de soi sur les réseaux sociaux, la diffusion de plus en plus répandue d’images intimes, jusqu’à l’obscène, qui amènent à s’interroger sur l’espèce d’hystérie collective dans laquelle nous semblons de plus en plus être plongés.

Avec la crainte que les écrans ne deviennent plus réels que la réalité elle-même dans l’esprit de beaucoup de gens, notamment les plus jeunes, qui pratiquent la « fausse transparence » par les mises en scène qu’ils font d’eux-mêmes.

De l’idéal vertueux à l’injonction totalitaire

Au-delà des dangers représentés par les réseaux sociaux et l’étalage d’impudeur de la société du spectacle, Mazarine Pingeot aborde aussi la question de l’obsession de la transparence en politique, instrumentalisée en réalité par la communication et les médias.

De même qu’elle montre les dangers du conspirationnisme, vice de la démocratie qui a fait de plus en plus d’émules avec l’avènement de l’internet.

Mais avant de devenir une sorte d’idéal vertueux, la transparence a déjà revêtu dans le passé les habits de l’idéologie, menant à « l’Inquisition en Espagne au XVe siècle, 1793 et la Terreur, mais aussi d’une certaine manière [aux] lois raciales et antijuives du IIIe Reich (…) ».

Or, il existe des tas de bonnes raisons de ne pas tout dire : « (…) cacher pour ne pas blesser, omettre parce que ce n’est pas le moment, dissimuler car ça n’appartient qu’à l’intimité, garder pour soi par pudeur… la liste est longue ».

Mazarine Pingeot aborde aussi le débat qui confronte, depuis les attentats terroristes de 2001 et le Patriot Act aux États-Unis, l’arbitrage entre sécurité et liberté, avec tout ce que cela implique.

Il convient, à ce stade, de préciser que cet essai est avant tout de nature très philosophique. Les auteurs de référence de Mazarine Pingeot (Barthes, Foucault, Lacan, Deleuze, Sartre, Baudrillard, Platon, Rousseau, Descartes, mais aussi Montaigne ou Kant), appartiennent probablement à son univers intellectuel (ce que je ne saurais lui reprocher) et peu au mien, mais qu’importe ; le questionnement d’ensemble n’est pas inintéressant et est tout à fait actuel, même si les réponses ne me semblent, quant à elles, pas très tranchées ou abouties. J’espérais, de fait, trouver dans cet essai beaucoup plus de réflexion concrète et actuelle. Mais je respecte l’orientation plus philosophique de l’auteur.

La recherche du sensationnel

Si Mazarine Pingeot n’en néglige pas pour autant les côtés positifs de la transparence, via en particulier l’accès libre à la connaissance, à l’image de Wikipédia, qu’elle qualifie « d’idéal des Lumières réalisé », elle s’interroge ensuite sur la force des images et l’invasion de celles-ci dans les médias.

Sont-elles toujours un gage de transparence ou ne frisent-elles pas parfois, là aussi, l’obscène ? Le voyeurisme ne tend-il pas parfois à primer la connaissance ? La recherche du sensationnel a ainsi trop souvent tendance à remplacer les mots par l’image et substituer des représentations à la réalité (par exemple la terrible photo du cadavre du petit Aylan échoué sur une plage), empêchant la compréhension globale d’un phénomène. « Une image se consomme, mais ne se lit plus », regrette Mazarine Pingeot.

Quand la presse ne dépasse pas carrément les bornes, comme dans le cas Dominique Baudis (elle cite aussi celui de Laurent Fabius). Or, elle déplore le manque de synchronicité entre la temporalité des journaux, celle de la justice et celle de la vraie vie.

Et que dire de l’infotainment, ce concept télévisuel d’émissions mélangeant information et divertissement ? L’information y devient spectacle ou divertissement à part entière.. De même que l’internet évolue de plus en plus vers un format où images et vidéos remplacent le texte ( sauf sur Contrepoints, bien sûr !).

Ces simples « fragments du réel », diffusés par millions jusqu’à saturation et souvent sans véritable distinction, montrent sans contextualiser, empêchant en réalité de penser, là même où elle se voudrait transparence.

L’esthétique de la transparence

Le dernier chapitre, qui a pour sujet l’autofiction, l’art contemporain et le cinéma, n’est pas inintéressant en soi. Il vise, entre autres, à montrer « que l’art est paradoxalement seul à même de dénoncer la dangerosité des images ». Mais, là encore, on retombe il me semble dans l’écueil que je soulevais plus haut, à savoir une approche un peu trop « intellectuelle » ou abstraite, du moins à mon goût, d’un thème qui me semblait très concret et actuel.

En conclusion, un livre au thème intéressant, traité avec un certain talent, mais qui m’a laissé sur ma faim, même si je porte sans doute la responsabilité d’avoir probablement attendu autre chose que ce que l’auteur voulait traiter.

• Mazarine Pingeot, La dictature de la transparence, Robert Laffont, avril 2016, 208 pages.

Le christianisme a dérobé le «logos» philosophique grec

Le christianisme a dérobé le «logos» philosophique grec

Par Christian Ruby

Ecrivain et enseignant

Ex: http://www.slate.fr

Recension:

Les enfants d'Héraclite. Une brève histoire politique de la philosophie des Européens, par Gérard Mairet

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Ne s’agissant pas d’une étude nouvelle sur la philosophie d’Héraclite, il convient d’attirer l’attention du lecteur sur le titre et sous-titre complets de l’ouvrage. C’est toute la philosophie politique, appliquée à la question de l’Europe, qui y est en jeu, centrée sur une grande affaire qui regarde, justement, les Européennes et les Européens. En effet, Gérard Mairet, philosophe et professeur émérite des universités, s’attaque à la notion d’Europe chrétienne et de racines chrétiennes de l’Europe (on présuppose même toujours qu’il y en a!).

C’est l’illusion complaisante d’une «philosophie chrétienne» (de la soumission de la raison et de la nature à la foi) qui a permis la fabrication de cette légende des «racines» chrétiennes de l’Europe. Le fait de faire remonter «ce qu’on appelle Europe» aux doctrines de l’Église, c’est faire comme si les conciles avaient fondé l’Europe –d’où les racines!

La question, il est vrai, concerne non le christianisme, à l’évidence un des éléments constitutifs de la culture européenne, mais ce qu’on entend par Europe. Car, insiste Mairet, l’Europe a son origine dans le Logos et non dans la religion, mais on veut l’oublier. Cette idéologie des racines de l’Europe a son fondement dans un vol, celle du Logos philosophique (grec) par le christianisme, vol qui aboutit à de nombreux drames contemporains, et à l’injonction qui nous est encore faite par beaucoup: on ne badine pas avec les dieux!

Vaste larcin

 - Le temps grec: de Héraclite, conçu comme un héros de la pensée humaine, Mairet dit qu’il fut le premier philosophe et surtout qu’il le fut parce qu’il a posé le Logos: le discours à l’écoute de la raison des choses, le discours qui pose l’unité des opposés. Avec Héraclite, le raisonnement (logos) s’émancipe du divin et des poètes. C’est la raison qui ordonne la pensée du monde, non les récits héroïques, non les allégories poétiques. C’est là une attitude théorique radicale. D’autant plus que ce Logos est associé à la démocratie. Il passe de la nature à l’homme, c’est-à-dire à la polis. Passer à l’homme veut dire se mettre à l’écoute de l’homme dans la cité. Le Logos passe au citoyen et à la démocratie:

«En effet, si elle est bien le pouvoir du peuple, la force du grand nombre, c’est parce que la démocratie est le régime politique où la multitude prend la parole. D’où la meilleure et la plus simple définition de la démocratie; elle est le régime où la parole politique appartient au peuple, le peuple y prend la parole.»Délibérer, cela suppose une technique de l’argumentation, une capacité démonstrative visant à faire valoir la justesse de son opinion, et à refuser les dogmes.

Le corpus philosophique des Grecs est relégué sous la catégorie de doxa (opinion païenne)

- Le temps chrétien: donc le Moyen Âge, et la subtile déstructuration du Logos Grec au profit de Dieu, du Christ et de l’empereur, donc l’invention du théologicopolitique. Dès lors que le logos-raison (répétons-le: inventé par les Grecs et notamment Héraclite) passe au logos-foi, la philosophie change de figure, ou plutôt elle est disqualifiée en faveur de la «théologie du Logos». Ainsi les chrétiens ont-ils opéré un vaste larcin sur le dos d’Héraclite et de quelques autres. Désormais, le logos-foi ne tolère pas le logos-raison. Ce n’est que lorsque les philosophes s’emploieront à faire resurgir le logos-raison du fonds théologique du logos-foi, que la philosophie renaîtra au détriment de la théologie.

Voici le larcin chrétien (vers 150 de notre ère):

«Au commencement était le Verbe, et le Verbe était tourné vers Dieu, et le Verbe était Dieu.»

(Évangiles)

On sait que le mot «parole» ou le mot «Verbe» traduisent logos; dans l’original grec, logos et theos (dieu) sont sans majuscule. Grâce aux majuscules, l’énoncé «le Verbe était Dieu» induit l’idée que le texte dit autre chose que «la parole était dieu». Originairement, c’est l’auteur de l’évangile (ou plutôt de son prologue), Jean, qui opère l’identification du Logos à Jésus en faisant de celui-ci le Christ. La révolution en question consiste en effet à faire passer le logos, de la philosophie à ce qui sera quelques décennies plus tard une «religion».

Coup de génie

C’est la révolution par la fin: Jésus achève la philosophie car il l’accomplit en atteignant le but que celle-ci s’était donné (la Vérité), d’Héraclite au logos spermatikos des stoïciens. Du coup, Jésus-Christ-Logos l’achève en y mettant aussi un terme définitif. Si vous dites que le Logos est le Messie (Christos), vous sortez de la philosophie pour entrer dans la mystique et le religieux.

Tel est le tour de force –surtout le coup de génie– de Justin qui, probablement, ne pouvait pas savoir la portée de ce qu’il venait de faire! Il sous-entend que la vérité ne pouvant être qu’une, ce n’est pas dans la philosophie des Grecs qu’on la trouve. Justin se sent fondé à reléguer le corpus philosophique des Grecs sous la catégorie de doxa (opinion païenne). Lui qui cherchait la vérité, dès lors qu’il la trouve, ne peut faire autrement que d’en décréter l’avènement définitif et absolu. Définitif et absolu, c’est bien de cela qu’il s’agit car, contrairement au logos philosophique du paganisme, le logos philosophique des chrétiens n’émane pas des hommes ni des meilleurs d’entre eux, mais de Dieu même. Il y a un logos humain qui s’efface devant le Logos divin. Le montage du larcin chrétien est défini par Justin qui ouvre l’ère d’une police de la pensée. La philosophie chrétienne opère la mutation de la philosophie tout court en théologie et se met en situation de faire de celle-là la servante de celle-ci.

- L’époque moderne: elle est rendue possible par la transmission arabe de la science grecque (entre 650 et 750, les Arabes recueillent le legs scientifique et philosophique de l’Antiquité grecque qui leur est transmis notamment par les écoles d’Alexandrie, et d’Antioche). Ce retour du logos philosophique allait produire le retrait du logos chrétien. Un retrait qui ne s’est pas fait dans la bonne humeur mais dans le rapport de force, dans et par la guerre (jusqu’aux Saints-Barthélémy(s)). L’Europe se substitue à la chrétienté. On enterre le Moyen Âge. On découvre d’autres mondes (entrent en scène les Indiens et le cortège colonial)... Défilent alors La Boétie, Machiavel, Spinoza, Descartes (heureusement défendu contre les mauvais lecteurs), Hegel...

Pensée de l’altérité

Mairet poursuit alors en se demandant si nous n’avons pas gardé de la religion une forme de pensée de l’altérité dommageable. On le voit à notre rapport aux Indiens: leur extermination ou, dans le meilleur des cas, leur totale marginalisation vient de ce que les nations indiennes possèdent, par définition et par nature, l’identité américaine que sont venus chercher les Européens.

Ce qui revient exactement au raisonnement tenu sur les Indiens par les chrétiens. La preuve? Le raisonnement déployé par les chrétiens à l’égard des Indiens, et réutilisé récemment par le pape Benoît XVI: ceux qui n’adhèrent pas à la foi sont simplement en puissance d’y adhérer sans le savoir encore. À l’évidence (de la papauté), les Indiens n’ont pas été massacrés par les occidentaux, mais finalement heureusement convertis d’autant plus qu’ils attendaient le christianisme sans le savoir! Si l’âme est naturellement chrétienne, qui peut échapper au Christ?

Ne peut-on renverser le propos, en forme de reprise laïque: si les Indiens sont reconnus comme étant les Américains, alors les immigrants n’ont pas d’identité. En d’autres termes, ou bien ce sont les Indiens qui sont les Américains, ou bien les Européens ont l’espoir de devenir des Américains. Ceux-ci en quittant l’Europe cessent d’être européens et veulent être américains. C’est d’ailleurs ce que nous racontent les westerns: le western raconte l’introduction de la loi et de l’ordre dans l’étendue sauvage, par l’extermination des Indiens et de la canaille (essentiellement bandits, tueurs à gage et grands propriétaires terriens faisant régner leur loi privée) pour laisser place au fermier, cet individu moral entrepreneur, et bientôt à l’ingénieur (télégraphe, chemin de fer, etc.).

Que reste-t-il de l'Europe si elle n'est pas capable de se défaire des raisonnements qui conduisent indéfiniment à la guerre?Alors que reste-t-il de l’Europe si elle n’est pas capable de se défaire des raisonnements qui conduisent indéfiniment à la guerre?

Mairet écrit :

«Les multiples transfigurations et translations du logos n’ont heureusement pas toujours pris la tournure sinistre du génocide.»

Elles ont cependant toujours accompagné les soubresauts de l’histoire, à commencer par l’histoire de l’Europe et, par extension, celle de la planète. Si l’antienne rebattue des «racines chrétiennes de l’Europe» est à inscrire au registre mièvre de l’apologétique, il n’en reste pas moins que la pensée et les traditions chrétiennes sont évidemment constitutives de la culture européenne, comme le sont le judaïsme et l’islam, qui ne peuvent en être séparés. Or, ces piliers constitutifs de ce que nous sommes, nous autres Européens, ne seraient ni reconnaissables, ni compréhensibles en leur état sans l’élément intellectuel qui les pense, la philosophie.

Christian Ruby et Nonfiction

Racism, Eugenics, & the Progressive Movement

By Donald Thoresen

Ex: http://www.counter-currents.com

Review:

Thomas C. Leonard
Illiberal Reformers: Race, Eugenics & American Economics in the Progressive Era ^[2]
Princeton: Princeton University Press, 2016

In many ways the Progressive Era embodies the best of white America. It was a period of compassion, community concern, attempts to raise the living standard of average Americans, a desire to achieve class harmony, to end (or at least reduce) capitalist corruption, and to create a workable, harmonious racial nationalism that would ensure the long-term fitness of American society. The concerns of the Progressives were as much for the future as they were for the present, something almost wholly lacking in contemporary American politics. These scholars, politicians, and activists thought deeply about future generations and recognized, almost to a man, the validity of race science and the crucial role race plays in the historical trajectory of any country.

Thomas Leonard, a research scholar and lecturer in economics at Princeton University, has written an interesting history of the interaction between race, eugenics, and economics in the context of the Progressive movement. It is broadly informative and happily lacking the willful opacity of much contemporary scholastic writing, thus making it accessible to a wide audience. Unfortunately, yet unsurprisingly, this book begins with a blatant lie upon which he constructs his narrative: “Eugenics and race science are today discredited” (p. xiv). As such, the book is fundamentally flawed. Dr. Leonard offers no evidence whatsoever as to why Progressive notions of racial health and eugenics were wrong but, in keeping with contemporary academic fashion, merely resorts to shaming words and moral judgments rather than even a cursory investigation into the validity of the claims.

The book provides a detailed history of the many important Progressive intellectuals who believed that race was a fundamental concern and how they thought it should be dealt with politically, socially, and economically. The Progressives are perhaps the best example of a genuine American attempt to transcend the awkward political dichotomy of Left and Right for the sake of the greater good and a vision of a better and healthier future. Progressive diagnoses and predictions of racial degeneration and a dystopian future were so accurate that one suspects this book, to the extent it is read by objective and open-minded readers, will emphasize rather than deemphasize the importance of these issues.

The first chapter, entitled “Redeeming American Economic Life,” the author sets the context for the development of Progressivism by describing their reaction to the cycle of boom and bust of the dramatically expanding postbellum American economy: the rapid industrialization and urbanization of American society; and the tensions between labor, farmers, and capitalists. Despite the range of attitudes within the Progressive movement towards possible solutions to the problems faced at this time, Progressives shared three things in common: first, discontent with liberal individualism; second, “discontent with the waste, disorder, conflict, and injustice they ascribed to industrial capitalism”; and third, a concern with the problems of monopoly (pp. 8-9). Their understanding of these issues drove them to believe in the necessity of an administrative state to remedy these root problems and their many offshoots. As Dr. Leonard writes, the “progressives had different and sometimes conflicting agendas” but “nearly all ultimately agreed that the best means to their several ends was the administrative state” (p. 9). Those intellectuals who would become Progressives began to turn their focus away from the traditional and reflective scholarly disciplines and towards active ones, i.e. economics, politics, sociology, and public administration (p. 11). This activist turn was integral to the movement.

The author traces some of this activist drive for public improvement to the “social gospel” wing of Protestantism, but as knowledge of science and the use of scientific language increasingly became a marker of intellectual sophistication, the two were eventually combined into a mutually-reinforcing reformist spirit. Following World War I, after which the West experienced something of an existential crisis, the specifically Christian reform rhetoric mostly faded, or, as the author terms it, was “socialized” (p. 13), and mostly replaced by the hard empirical language of the above-mentioned burgeoning “active” disciplines. However, the sense of missionary zeal and notions of secular “salvation” remained a hallmark of the Progressive movement. If salvation could be socialized so too could sin (p. 13). That is to say, those problems that had previously been seen at least partially as religious in nature became social. Laissez-faire capitalism, for example, was not rapacious and exploitative merely because it was a sinful system run by sinful people but because it was “scientifically” incorrect. The Bible could offer insights into social problems but ultimately the responsibility fell to the state to re-make society in accordance with Christian ethics.

In the second chapter, “Turning Illiberal,” Dr. Leonard describes the professionalization of economics, the turn away from British classical liberalism towards German economic theory, and the origins of tensions within the Progressive movement between those who believed in democracy and those who did not. Germany, by the late 19th century had become the premier destination for graduate students wishing to study political economy. Germans were on the cutting edge of this newly formalized discipline — one that was almost entirely nonexistent in American universities. In contrast to Anglo-American classical liberalism, Germans saw the economy as a “product of a nation’s unique development” and believed that its “workings were not unalterable natural laws, [but] were historically contingent and subject to change” (p. 17). The author writes:

The progressives’ German professors had taught them that economic life was historically contingent. The economy wrought by industrial capitalism was a new economy, and a new economy necessitated a new relationship between the state and economic life. Industrial capitalism, the progressives argued, required continuous supervision, investigation, and regulation. The new guarantor of American progress was to be the visible hand of an administrative state, and the duties of administration would regularly require overriding individuals’ rights in the name of the common good (pp. 21-22).

Germans had demonstrated to American students that economics could be a tool of statist reform with a sound theoretical basis. They also demonstrated that it could be a distinguished and respected career path (p. 18). Those students who returned from Germany came home with a very different conception of the role of the economy in relation to the state and, at the same time, had little competition in establishing themselves in American universities and think tanks. It was a powerful position from which to begin their activism, both in terms of knowledge and opportunity.

Just as the German view of the relationship between state and economy had informed American Progressives, so too did the German Historical School’s conception of the nation as an organism (p. 22). This, coupled with the tremendous influence of Darwinist evolutionary theory in all intellectual circles, caused a distinct shift away from American individualism. Richard Ely, founder of the American Economic Association and a highly influential Progressive, explicitly rebuked the notion that the individual comes before society. Washington Gladden, a charter member of the same organization, argued that American individualism was “a radical defect in the thinking of the average American” (p. 22). The concept of the autonomous individual was seen by Progressive economists as a relic of a soundly refuted, old-fashioned ideology. A new class of superior, scientifically-informed men had to take charge of society if it were to rid itself of such antiquated and backwards beliefs.

In the third chapter, “Becoming Experts,” the author delves deeper into the tensions between expertise and democracy, the differences between Left and Right Progressives, the building of the administrative state, and “war collectivism.” Progressives maintained that the good of the people could best be guaranteed by limiting the power of the people — or, expressed positively, by entrusting the care of the people to experts. Dr. Leonard writes: “Financial crisis, economic panic, violent labor conflict, a political war over monetary policy, and the takeoff of the industrial merger movement combined to generate a groundswell of support for economic reform” (p. 30). This convinced many important Progressive intellectuals that government service was a far more important use of their expertise than was the role of public intellectual. Activism was a crucial strategic and ideological element of their project. The future, according to Progressives, should not be left to chance. It had to be engineered, and someone had to engineer it. If one genuinely cared for future generations, a processes to guarantee their success had to be put in motion rather than simply theorized.

In his discussion of the distinction between Left and Right, Dr. Leonard accurately dismantles the problems with this dichotomous analytical tool. He writes that “progressive” is a “political term and political historians tend to an ideological lens . . . Ideology is [a] useful tool of taxonomy, but when it is reduced to one dimension, it is the enemy of nuance” (p. 38). Rather than frame Progressives as either Left or Right, he usually prefers the term “illiberal” — the belief that, contra liberalism, society takes preference over the individual. Indeed, the very concept of “reform” is often tainted with a Leftism that isn’t always quite there. Many of the positions that modern progressives hold today would be abhorrent to historical Progressives, just as many positions that conservatives hold today would be abhorrent to conservatives of the era. For example, the Progressive Republican Theodore Roosevelt was no fan of laissez-faire capitalism and favored an increase in the regulatory powers of the government, while William Graham Sumner, a conservative opponent of Progressivism, was a believer in free markets but a staunch opponent of imperialism and big business (pp. 39-40). The political battle lines of today differ greatly from those of the past, a fact which seems to validate the 19th century Germanic conception of the relationship of state, economy, and law as being historically contingent. What we think of now as Left or Right was largely absent from Progressive discourse.

Dr. Leonard goes on to discuss the creation of what he calls the “fourth branch” of government (the administrative agencies). The quintessential example of the ascendancy of the fourth branch is the Wisconsin Idea — the integration of government and academic experts in Wisconsin in order to govern the state with maximum efficiency. Many involved in the creation of this integrated system credited its success specifically with the heavy German population of the state. In his 1912 book on the subject, Charles McCarthy described the architect of the Wisconsin Idea, Robert Ely, “as a pupil of German professors, who returned from Germany with German political ideals to teach German-inspired economics at a German university (the University of Wisconsin) in the German state of Wisconsin, where the young men he most inspired were, yes, of German stock” (p. 41). The state government was, to a previously unknown degree, put in the charge of Progressive experts who created on American soil what was in effect an ethnic German state. The Progressive movement, both in theory and in practice, was distinctly Teutonic in conception.

This “fourth branch” of government was established in Washington D.C. by Woodrow Wilson and solidified during World War I by the success of “war collectivism.” The hand of the federal government was greatly strengthened at this time in order to aid the war effort. This is the period in which the income tax was established and was soon followed by corporate and inheritance taxes as well as numerous other reforms and the creation of various administrative agencies (pp. 43-45). Having established themselves as experts, the expert recommendations of the Progressives usually included the establishment of permanent regulatory agencies — “ideally an independent agency staffed by economic experts with broad discretionary powers to investigate and regulate” (p. 43). The author credits much of this to personal ambition rather than idealism, which is doubtless true to some extent but is at odds with his earlier descriptions of the visionary reformist mission of Progressives. Perhaps writing a century later it is hard not to be cynical about such things, but little in his prior discussion would indicate personal ambition as a primary motivating force. And even if it had been the case, their efforts were consistent with their ideology. Personal ambition without value-compromise can hardly be seen as a negative. But throughout the book attempts to tarnish the images of Progressives by insinuating that they were somehow morally compromised (how else to explain their illiberal views?).

Toward the end of the chapter, the author begins his discussion of race, a central concern of Progressives. It was simply understood by Progressives (and most others of the time) that blacks were incapable of freedom. Woodrow Wilson wrote that blacks were “unpracticed in liberty, unschooled in self-control, never sobered by the discipline of self-support, never established in any habit of prudence . . . insolent and aggressive, sick of work, [and] covetous of pleasure” (p. 50). The sociologist Edward Ross, in a statement the author refers to as demonstrating contempt for his “imagined inferiors” (p. 50) wrote: “One man, one vote . . . does not make Sambo equal to Socrates” (p. 50). Such statements seem to contradict the Progressive belief in the elevation of the common man (as contemporarily understood) but as Dr. Leonard points out, the “progressive goal was to improve the electorate, not necessarily expand it” (p. 50). The whole of the country would be better off if its leadership could be entrusted to a superior piece of the American electorate. This was a fundamental tension among Progressives: “Democracies need to be democratic, but they also need to function . . .” (p. 51). American democracy could not function with unintelligent people voting but, given American history, the concept of voting was not up for debate. Thus began the deliberate disenfranchisement of blacks and others deemed unfit for equal rights in American society.

In chapter four, “Efficiency in Business and Public Administration,” the author details the Progressive push for efficiency, the influence of Taylorism, and the beginning of the scientific measurement of mankind for utilitarian purposes. Objective as possible in their approach to the economy, Progressives (with few exceptions) did not regard big business itself as a problem. Scale was, for them, unrelated to efficiency. Efficiency was a goal that could be handled by experts regardless of the size of the project. The classical liberal notion of market efficiency, even if it could be demonstrated to be true, was, like Darwinian evolution, a slow and haphazard process that could be sped up and forced in entirely desirable directions with proper management. Big business was simply a fact of the new economy. As such, it was not undesirable in and of itself, but required outside guidance to achieve socially acceptable results while avoiding “market-made waste” (p. 57). Progressives famously feared monopoly because it could produce political corruption as well as reduce innovation but, as the author writes, “progressives distinguished monopoly from size, and because of this, were not antimonopoly in the populist sense of the term” (p. 57). Indeed, big business was generally thought to be inherently more efficient than small business. As with everything else, proper administration was the key to success.

The 1911 publication of Frederick Taylor’s The Principles of Scientific Management was a watershed moment for Progressives. It offered a scientific method for improving workplace efficiency. By measuring and analyzing everything from workplace break times to the weight of shoveled material, industry would be able to maximize efficiency down to the minute and the pound. Taylorism has since become an epithet, used to describe the dehumanizing effects of the time clock, the oppressive nature of constant managerial supervision, and the turn away from skilled labor in the workforce. However, for Progressives it promised a new approach to the workplace that could make life better for everyone. Those experts who would take charge of industry would be able to maximize the public good while minimizing the power of capitalists and financiers. Men such as the Progressive political philosopher Herbert Croly believed that Taylorism would “[put] the collective power of the group at the hands of its ablest members” (p. 62). For Progressives, scientific management was a noble goal and a model to be followed. It fit perfectly with their basic beliefs and soon spread elsewhere, including into the home, the conservation movement, and even churches (p. 66-69).

The Progressive era was the era of social science. Scholars, commissioners, politicians, and journalists set out to understand the reality of American social life through scientific methods. Few reading this will be surprised with the conclusions of virtually all of these efforts. What this research — into race, into immigration, into domestic behavior, into social conditions — demonstrated was that there was a clear correlation between race and intelligence and the ability to function in American society. Intelligence tests and vast amounts of data collected from the military and immigration centers were collected and analyzed. For Progressives, race science was obviously and demonstrably real and had to be treated with the same scientific objectivity as the economy or any other facet of human existence. America was then, as it is now, being populated rapidly with provably inferior and/or inassimilable human beings. Progressives began to warn of the dangers of Jewish and other non-white immigration to the United States, as well as the problems stemming from rapidly breeding inferior American citizens.[1]

Chapter five, entitled “Valuing Labor: What Should Labor Get?,” describes how Progressives dealt with the question of labor. They sought to determine what labor was getting, how wages were determined, and what labor should get (p. 78). Dr. Leonard writes:

For nearly all of recorded history, the notion of laborers selling their labor services for wages was nonsensical. Labor was the compelled agricultural toil of social inferiors in the service and under the command of their betters. In the United States, this remained true well into the nineteenth century. The value of labor depended on what the worker was — free or slave, man or woman, native or immigrant, propertied or hireling — not what the worker produced or wished to consume (p. 78).

The thinking behind these categories is treated with contempt by the author, of course. The idea that the labor of a black man could be worth less than that of a white man based on something external to mere prejudice against “skin color” or that the labor of an immigrant could be worth less than the labor of a citizen to those who might feel a deeper affinity for their own countrymen was, to him, symptomatic of a “hierarchy that plagued economic life” (p. 79). He relates the claims of race science with contempt but offers no justification for his disdain. But, by simply ignoring the reality of race and sex differences, the author is able to trace the concept of inferior labor back to the Greeks — as if attitudes towards labor even between similar peoples are not themselves historically contingent.

The author sees two fundamental and separate approaches to political economy throughout history: “market exchange and administrative command” (p. 79). He notes correctly that in the centuries between Socrates and Adam Smith, the market was seen as a place of chaos, disorder, Jews (he uses the semi-cryptic “Shylocks” rather than Jews), and unscrupulous persons of various sorts. The Greek prioritization of the political over the economic is, for Dr. Leonard, the source of the various manifestations of human hierarchies in Western societies and economies.[2] ^[3] Greek men somehow just decided for no valid reason whatsoever that women should supervise the household, market services be left to foreigners, and labor relegated to non-Greeks. These were simply ideas that had “extraordinary staying power in Europe” (p. 80) and thus led to aristocracy and other unnatural hierarchies until Adam Smith blessed Europe with his belief in individualism and natural liberty. Again, the author deliberately chooses to ignore the very real biological bases for such facts of human social life. Command economies are, to the author, somehow “bad” because he sees them as having been based in ignorance and vaguely conspiratorial hierarchical social arrangements.

Enlightenment notions of individualism and liberty were, of course, central to the rhetoric of the American project. However, America did not practice what it preached (nor did it really preach “what it preached” but that is far beyond the scope of this piece): slavery existed in the South and was defended by Southerners as far more humane than the wage-slavery of the North; Northern abolitionists saw this as an absurd comparison and argued that at least free laborers could get up and leave if they were unhappy. But both saw the laborer in one form or another as being an inferior creature. This attitude was to carry through to the Progressive era. As the author puts it, “reformers still saw a bit of the slave in the wage earner, no matter how ubiquitous the employee now was” (p. 84). He goes on to note that when millions of women and immigrants joined the workforce, this reinforced the notion of the laborer as inferior.[3] ^[4]

If the laborer is inferior, what should they be paid? Progressives believed in the power of the government to change social conditions. As such, they believed that policies could be enacted that would enable laborers to live comfortably, with enough money to be upstanding citizens and raise healthy families. Differing theories existed for how fair wages should be determined, but Progressives tended to reject the idea that wages were anything less than a “worker-citizen’s rightful claim upon his share of the common wealth produced when the laborer cooperated with the capitalist to jointly create it” (p. 86). As is always the case among economists, vigorous debate ensued. The goal was for workers to receive a living wage but how this was to be accomplished was a matter of some controversy. The author discusses some of these theoretical disagreements but concludes that the one thing that united all Progressives in this matter was the belief that “work will always go to the lowest bidder . . . there was a race to the bottom, and the cheapest labor won” (p. 88). However, he pathologizes this as an “anxiety” rather than a real problem experienced by rational people so that Progressive concerns about the intersection of economy and race be seen by the reader as a kind of irrational social “disease,” a collective neurosis with deep roots in the American (read white) psyche.

In chapter six, “Darwinism in Economic Reform,” Dr. Leonard relates how Darwinism was used by Progressives to acquire the “imprimatur of science” (p. 105). Darwinism proved to be a very flexible conceptual tool. It allowed for incorporation into various fields of thought and, within those, still more differing points of view: it was used to advocate for capitalism and for socialism; war and peace; individualism and collectivism; natalism and birth control; religion and atheism (p. 90). Darwinism and related ideas (such as Lamarckism) provided Progressives with a scientific basis upon which to argue for both economic improvement and biological improvement. There was no consensus on which aspects of Darwinism to incorporate into their logic but something the vast majority had in common was the belief in the importance of heredity and that artificial selection, as opposed to natural selection, was the most efficient means of securing a healthy society comprised of evolutionarily fit individuals.

Social Darwinism was a concept championed by believers in the free market. As the author notes, it was always a used as a pejorative and Progressives had to distance themselves from it (p. 99). They did so by challenging laissez-faire using Darwinist principles, an idea that came to be known as Reform Darwinism. The Reform Darwinists, led by the sociologist and botanist Lester Frank Ward, challenged laissez-faire by asserting that capitalists thrived in the Gilded Age because “they had traits well adapted to the Gilded Age” but that these traits were not necessarily “socially desirable” (p. 100). They also asserted that society was an organism that “had a necessary unity” but “not an inclusive one” (p. 102). An organism must always protect itself from threats and an organism must also prioritize the whole over the part. This organic model of society influenced every Progressive concern. If, for example, a corporation was a legal person entitled to the same protections as an individual citizen, then surely “the state was an even larger organism, one that encompassed and thus subsumed corporate and natural persons alike” (p. 100).

Progressives also attacked natural selection as “wasteful, slow, unprogressive, and inhumane” (p. 100). Agreeing that robber barons and rich fat cats were an example of the degenerative tendencies of capitalism, society had a duty to protect itself from such people (p. 100). Natural selection did not always lead to progress. It was environmentally contingent. Richard Ely argued that “Nature, being inefficient, gives us man, whereas society ‘gives us the ideal man'” (p. 104). The free market rewarded those who could make the system work to their advantage by any means necessary, not those who possessed traits that were desirable for a healthy, moral society. Regulation could help fix this problem. Woodrow Wilson wrote that “regulation protected the ethical businessman from having to choose between denying his conscience and retiring from business” (p. 105). Combined with German economics, German historical theory, an activist sociology, and a commitment to the benefits of efficiency, the influence of Darwinism made the development of workable eugenics policies almost a certainty.

In the seventh chapter of the book, “Eugenics and Race in Economic Reform,” Dr. Leonard provides a brief overview of the history of eugenics. He also describes how it entered American intellectual discourse and how it was applied to race science. With roots as far back as Plato and popularized by Francis Galton in the late 19th century, eugenics was the obvious solution to many of the social problems that the Progressives were tackling. The author quotes Galton for a broad explanation: “what nature does blindly, slowly, and ruthlessly, man may do providently, quickly and kindly” (p. 109). The ideas of eugenicists gained mainstream traction rapidly. By the early 20th century, states were passing sterilization laws. By the end of World War I, concerns about the terrible death toll of white men had prompted many American intellectuals to worry deeply about the crisis caused by the loss of so much “superior heredity” (p. 110). American universities began teaching eugenics courses, textbooks on eugenics were written, journals were published, and societies devoted to encouraging the spread of eugenics programs and race science were created.

Francis Galton had gone so far as to declare a “Jehad [sic]” on the “customs and prejudices that impair the physical and moral qualities of our race” (p. 112). Influential Progressives like Irving Fisher and John Harvey Kellogg sought to make this a reality by creating a sort of religion out of eugenics (p. 112). Concern for the white race played an explicit part in Progressive thought. There was nothing coded about it. Like the social gospelers of early Progressivism, the eugenics movement evangelized very effectively. The concept of racial health was soon to be found virtually everywhere one turned, from women’s magazines, movies, and comic strips to “fitter family” and “better baby” contests at agricultural fairs across America (p. 113). Lothrop Stoddard published his classic The Rising Tide of Color Against White World-Supremacy in 1920, and the famous Supreme Court decision in the case of Buck v. Bell in 1927 affirmed that the state had a right to sterilize individuals deemed a genetic threat to society. It is important to note that not all eugenicists were Progressives but the vast majority of Progressives were eugenicists. For them, things such as environmental conservation went hand in hand with racial “conservation.”

For Progressive eugenicists, the administrative state was the most effective defense against racial degeneration (the effects of adverse conditions on a race of people) and race suicide (the effects of a superior race being outbred by inferior races) (p. 117). Poor and uneducated whites were seen to be redeemable given the proper environmental conditions and thus genetically able to assimilate into American society. Non-whites were incapable of assimilation because of their lower intelligence and racially-specific habits and attitudes. Of particular concern was the American black population. White Progressives saw them, at best, as docile children who should be treated as such for the good of all, and, at worst, as a weight that would sap American energy and  character (p. 122). Even among the handful of black Progressives, such as W.E. B. DuBois and Kelly Miller, race was seen as a problem for America. Though they rejected the notion of the genetic inferiority of blacks, they recognized that the rapidly breeding lowest IQ blacks threatened to overwhelm the elite few — the “Talented Tenth,” as DuBois famously described them (p. 122).

But non-whites were not the only concern of the Progressive eugenicists. As indicated above, racial degeneration was of great concern. Literature on degenerate families became wildly popular at this time, bringing to the American lexicon such names as the Jukes and the Kallikaks. These families (given aliases by the authors of these studies) had their histories published as warnings about the dangers of what some would now refer to as “white trash.” The contradictions here are apparent: Progressives sought to improve the conditions of the white poor while at the same time wrestling with the question of whether poor whites were genetically unfit and simply irredeemable by external measures. The latter question, however, was also asked of the rich, who some Progressives saw as even better evidence of racial degeneracy. As with every other issue, there was a certain amount of disagreement among Progressives about specific questions and how to best administer solutions, but the concerns themselves were universal.

Perhaps the greatest concern was with the effects of immigration on the American gene pool. The author subscribes to the notion of an imagined “whiteness” and, as is customary, uses the Anglo-Saxonist tendencies of Progressives to call into question the validity of race science. This is to be expected and can be ignored. But it was indeed a concern of the era, especially as immigrants poured onto American shores. Some Progressives argued that democracy had its origins in the Anglo-Saxon race and that immigration from other areas of Europe was detrimental to survival of the American way of life. Walter Rauschenbach, a “radical social gospeler” (p. 124) argued that capitalism “drew its ever-increasing strength from the survival of the unfit immigrant” (p. 125). Rauschenbach was a committed Anglo-Saxonist and such views had long held sway in Progressive circles, from social gospelers to anti-Catholics to Prohibitionists. But it does not follow that concerns about immigration were irrational because one particular group of whites at the time did not like the customs of another group of whites. Nor do these antiquated distinctions invalidate the entirety of race science, however many times they are used in attempts to do so by this author and so many others.

Chapter eight is entitled “Excluding the Unemployable.” In it the author delves into how Progressives related racial inferiority and other traits deemed as markers of inferiority to labor and wages. He writes: “The Progressive Era catalog of inferiority was so extensive that virtually any cause could locate some threat to American racial integrity” (p. 129). Obviously, non-whites were seen as a threat, but so were white alcoholics, the poor, epileptics, and others. He argues that in antebellum America, laborers knew their place and stayed there. From slaves to women, strict social and sometimes legal controls assured the maintenance of this hierarchy. Postbellum industrialization and the emancipation of slaves threatened this order: “Inferiors were now visible and perceived to be economic competitors” and were either “portrayed as the exploited dupes of the capitalist” or “as the capitalist’s accomplices” (p. 130). Those who were literally incapable of work and those who were willing to work for lower wages than “superior” Anglo-Saxon stock were given the label “unemployable.”

These “unemployables” were seen as being parasitic. They undercut wages and threatened American racial integrity. The capitalist drive towards cheap labor was certainly seen as partly to blame for this problem, but Progressive discourse began to focus more on biology than economics. Blame was increasingly shifted towards the actual laborers themselves rather than the system that encouraged them to accept lower wages. In what was known as the “living-standard theory of wages,” the unemployables were seen as being able to live on less than the average American worker due to their willingness (either racially-determined or resulting from inferior minds) to accept poor living conditions. The white American worker, it was believed, would reduce his number of children rather than sacrifice his standard of living, thereby increasing the risk of Americans being outbred by inferior stock. This line of argument gained popular currency with the sometimes violent union activism against Chinese workers. Edward Ross wrote that “should wors[e] come to the worst, it would be better for us if we were turn our guns upon every vessel bring [Asians] to our shores rather than permit them to land” (p. 135). The notion of immigrants and others being regarded as scab labor was widely accepted across the political spectrum but was central to Progressive concerns because they were able to see it as symptomatic of multiple grave problems with American society. In order to correct these problems, better methods were needed to identify and exclude the inferiors who were threatening American jobs and lowering the American quality of life.

In chapter nine, “Excluding Immigrants and the Unproductive,” Dr. Leonard examines the methods used for exclusion. The most obvious method was the use of immigration restrictions. Numerous laws were enacted either limiting or barring entirely immigration from certain parts of the world. Restrictions were also imposed by those otherwise deemed a threat to the country, i.e. anarchists, polygamists, and epileptics (p. 142). In 1905, a law was passed that prohibited contract labor altogether (companies paying immigrants to come to America in exchange for labor). A literacy test was also proposed for anyone trying to enter the country, however the effort actually failed when Woodrow Wilson inexplicably vetoed the bill in 1917. Edward Ross blamed Jews for this loss. He wrote that they were financing the anti-restrictionist campaign and pretending that it was for the benefit of all immigrants but was actually “waged by and for one race” (p. 158). But does the author investigate this claim? Of course not. It is easier to label Ross an anti-Semite and move on. To do otherwise might turn up some uncomfortable facts.

Other restrictionist actions met with success: in 1907, the Expatriation Act required American women who married foreigners to surrender their citizenship; massive federal investigations were undertaken to study the problems of immigration; and various private organizations sprung up devoted to anti-immigration advocacy. (p. 143). For Progressives, the issue of race had become one of their deepest concerns. It was, generally, either considered the main determinant of historical change, for better or for worse, or at least an extremely important one. It comes as no surprise that the founding of the United States would be interpreted through a Darwinist lens by Progressives. The author spends some time critiquing their use of Darwinist concepts to defend the original colonists as pioneers and conquerors (that is, “fit”) and later immigrants as simply following a path already tread in opportunistic fashion (“unfit”). Never mind that this is quite obviously at least partially true. He even fails to see the distinction between a colonist and an immigrant, wholeheartedly buying into the ridiculous “nation of immigrants” theory of American demographics that is so popular today.

Progressive eugenicists saw the immigration problem as an opportunity to assert their particular interests. Interest in race science grew exponentially. Various classificatory systems were proposed, studied, and refined, each of which generally had the expected hierarchies: whites at the top, blacks on the bottom. Within each category were, of course, numerous other sub-categories. But almost all races (both in the contemporary sense and in older sense meaning “ethnicity”) was charted and described in great detail. It was crucial from the standpoint of the Progressive eugenicists to use this information to prevent the race conflict that they believed would naturally arise from the intermingling of dissimilar peoples from across the globe. Even the few Progressive intellectuals who were genuinely egalitarian in outlook believed that race-based immigration policies were crucial. John Dewey, for example, supported them because he believed average Americans were too primitive to adopt his supposedly enlightened view that race was a fiction, thus making race conflict inevitable anyway (p. 153). Unsurprisingly, those who opposed immigration restrictions tended to be Jews such as Franz Boas, philosemites such as Emily Balch, and/or laissez-faire capitalists. The motives of the restrictionists are called into question by the author — but not those of the anti-restrictionists, of course. They were simply uniquely informed and tolerant for their time.

The above also fueled the debate over the minimum wage. It was commonly accepted that a legal minimum wage would put some people out of work. Progressives tended to see this as a good thing insofar as it removed inferior laborers from the job market. Dr. Leonard writes: “It deterred immigrants and other inferiors from entering the labor force, and it idled inferior workers already employed. The minimum wage detected the inferior employee, whether immigrant, female, or disabled, so that he or she could be scientifically dealt with” (p. 161). Ways in which these inferiors could be dealt with “scientifically” included simple things such the return of formerly-employed women to the home and far more complex solutions such as labor colonies for the unfit and forced sterilization. As was the case with all internecine Progressive debates, however, the thinking was always keenly focused on future generations. One particular intellectual might disagree with another about a certain policy proposal or belief, but the goal was the same: a harmonious society and healthy race. And since neither can exist without women, it was natural for Progressives to consider the role of women in society.

In the tenth and final chapter of the book, entitled “Excluding Women,” Dr. Leonard examines the views of women’s employment and civil rights within the Progressive movement. Women were always an important part of efforts at labor reform and the drive to improve various aspects of social life. But most Progressives had very strong views on the proper role of women in society. Richard Ely argued that women should be barred from the workplace (p. 170). Many, however, did not go to quite to this extreme. Efforts were made to simply limit the number of hours women were legally allowed to work, for example. The idea behind this was, of course, that women were physically weaker and needed protection from exploitative employers. But there were other issues of importance to Progressives as well, including the desire to combat prostitution. This concern was sometimes used to defend the minimum wage. If working women could make more money per hour they would be less likely to resort to prostitution to make ends meet. The obvious problem here is that the minimum wage was supposed to make certain people unemployed, and this group included women. It was assumed, however, that unemployed women would be cared for by the men in their lives, thereby providing the benefits of higher wages to men, a more appropriate environment for women, and helping to guarantee the health of the race. Whatever limitations this placed on a woman’s individual rights were explicitly justified by concern for the race.

For some Progressive feminists, male social domination had had a dysgenic effect by punishing the race’s strongest women by confining them to the household (p. 179). Most Progressives, however, believed that motherhood was the duty of women and had to be encouraged and thought such ideas absurd. Theodore Roosevelt, for example, had special contempt for those women from privileged backgrounds who did not have enough children despite being able to afford it. Referring to them as “race criminals,” he believed that such behavior was the height of selfishness (p. 180).

The debate over birth control was related to this attitude. Birth control, then as now, was mostly used by the most privileged in society and less so by the lowest classes. It thus had an obvious dysgenic effect. The author sees the synchronic concerns of Progressives with women’s health, sexual virtue, economic competition with men, and health of the race as contradictory. He writes:

If she were paid very little, she was admonished for endangering her health, risking her virtue, and threatening hereditary vigor. If she commanded a slightly higher but still modest wage, she was condemned for undercutting men’s family wages and for neglected [sic] her maternal duties. If she were well paid, she was admonished for selfishly acquiring an education, pursuing a career, and thus shirking her reproductive responsibilities to society and the race (p. 182).

Though there is a superficial tension between these things, he fails to see that there is no necessary contradiction here. It is entirely possible for women to be economically exploited laborers whose employment lowered men’s wages and for their ideal place to be in the home, nurturing the future of the race. Progressives generally saw the employment of women as a precursor to starting a family or as a result of misfortune anyway (p. 178). Sex-specific protections in the workplace, as well as a minimum wage that would displace many of them, would be a perfectly sensible goal for any state that had the future of the race as a primary focus. Dr. Leonard’s concern with finding hypocrisy in every statement relating to race and sex blinds him to reasonable conclusions. The Progressives, however, were not handicapped by ideological taboos and ultimately rejected the small, internal strain of equal-rights feminism within their ranks in favor of protecting the race. Progressives fought hard against the Equal Right Amendment of 1923, but by the mid-1920s, the Progressive Era was winding down and within a few years the zeitgeist would change considerably.

We see in the Progressive movement the last explicit, mainstream advocacy for the white race on American soil. The author clearly realizes this and chooses to ignore every single claim made by Progressives that does not fit with contemporary notions of social constructivism. He quotes Progressives in order to mock them, not to investigate whether what they said had a basis in fact. One might object by saying that it is beyond the scope of the book to investigate race science itself in order to discuss its role in the Progressive era. But the book starts out with the lie that race science has been discredited and everything that follows is therefore either directly based on a lie or has a lie as its overarching context. The point of the book, however, is not to enlighten the reader about anything of substance. His goal is merely to frown upon “racists” and “sexists” with the reader, to roll his eyes at ignorant Progressives along with his academic colleagues, and pray that his book is assigned in universities across the country in order to further indoctrinate students into the secular religion of egalitarianism.

This is not to say that there are not important issues discussed in the book. Clearly, there are. Nor is any of the above meant to suggest that Progressives were correct about everything. Clearly, they were not. But one cannot help but wonder how different America would look today if the Progressives had been able to further investigate and discuss these important issues as a part of the mainstream. What would this country look like now if such ideas had not been turned into “thought crimes?” In so many ways what we see in progressives today is a complete about-face from the intellectual heritage they claim. And in so many ways what we can see in the real Progressive movement is profoundly, devastatingly prescient and of utmost relevance to the contemporary American sociopolitical landscape. These issues are just too important to be left to a hack.

Notes

1. As many readers will be aware, there was a distinct bias towards Nordics among American whites at this time. Many Southern and Eastern European whites were deemed inferior–a hammer used frequently to hit racialists over the head in arguments intended to “deconstruct” whiteness. It is also, unfortunately, still found in White Nationalist circles. Nordicism is dealt with very well by Greg Johnson here (http://www.counter-currents.com/2016/03/nordics-aryans-an... ^[5]).

2. One wonders how he might explain similar hierarchies in non-European civilizations.

3. How labor would have fared in the 20th century without the presence of millions of women and immigrants to bolster notions of their inferiority is a question that should be asked of every contemporary “progressive.” One might also ask why, if racial diversity is such a tremendous and obvious social good, how it is that highly-educated Progressives completely failed to realize this — especially considering that theirs was a mission to increase the standard of living in America.

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[3] [2]: #_ftn2

[4] [3]: #_ftn3

[5] http://www.counter-currents.com/2016/03/nordics-aryans-and-whites/: http://www.counter-currents.com/2016/03/nordics-aryans-and-whites/

Evola ’43-’45. Intervista a Gianfranco de Turris

Evola ’43-’45. Intervista a Gianfranco de Turris

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È appena uscito per Mursia, firmato da Gianfranco de Turris, Julius Evola. Un filosofo in guerra. Il sottotitolo, 1943-1945, dovrebbe accendere qualche spia nei lettori del pensatore romano, essendo il periodo più misterioso della sua vita, quello di cui ha parlato di meno, con più lacune da un punto di vista biografico. Ora, finalmente, questo saggio ci svela ciò che fece in quegli anni, i viaggi in Italia ed Europa, la permanenza al Quartier Generale di Hitler e i nove mesi a Roma «città aperta», i rapporti con l’SD e il soggiorno a Vienna per studiare documenti massonici, il bombardamento in cui decise di saggiare il destino, interrogando tacitamente la sorte… Una trama che si sviluppa in un continente messo a ferro e fuoco da un conflitto mondiale, ricostruita con una minuzia storiografica esemplare: enorme la mole dei documenti citati, assieme a interviste e testimonianze personali. Ne abbiamo discusso con l’autore, domandandogli anzitutto quale sia stata la genesi di questo testo.

Il mio libro ha origine da una conferenza, tenuta a Milano alla fine degli anni Novanta, dedicata agli uomini della Repubblica Sociale, poi pubblicata in volume. Anche se Evola non può essere considerato in senso vero e proprio un “uomo della RSI”, ho scritto quel che si sapeva allora, sulla base dei suoi articoli pubblicati sul «Popolo Italiano» e riuniti sotto il titolo Con Mussolini al Quartier Generale di Hitler. Ho usato queste fonti come filo conduttore, aggiungendo altri particolari. In seguito, nel 2001, ne ho pubblicata una versione migliorata – ma non troppo – sulla rivista «Nuova Storia Contemporanea» di Francesco Perfetti. Da quel momento in poi, non ho mai smesso di raccogliere materiale.

Come si è mosso attraverso questo immenso corpus di fonti?

Sono state le parole di Evola a orientarmi, quel che diceva e che non diceva, ciò cui alludeva in quelle che possiamo chiamare le sue – pochissime – memorie. Ho messo insieme un mosaico d’informazioni e riferimenti – spesso indiretti – tratti da libri italiani e stranieri, insieme a testimonianze di persone che l’avevano conosciuto o che erano in contatto con altri protagonisti di questa storia. Ma spesso, devo dire, si è trattato anche di colpi di fortuna!

Le testimonianze raccolte hanno sostanzialmente confermato quel che si sapeva di lui in quegli anni, cruciali per l’Europa?

In genere hanno confermato tutto: i viaggi, gli incontri, gli spostamenti… Le uniche cose che sono state smentite sono tutte le leggende metropolitane, come, ad esempio, la questione della sua paralisi agli arti inferiori, avvenuta durante il famoso bombardamento a Vienna, che secondo alcuni aveva avuto invece origini “magiche”…! Ricordo che lui stesso rideva di queste dicerie… Ebbene, alcuni dei documenti rintracciati (come le lettere a Walter Heinrich che Hans Thomas Hakl mi ha messo a disposizione, insieme al rapporto medico allegato) hanno finalmente smentito tutto

Ma che ci faceva Evola a Rastenburg, al Quartier Generale di Hitler? E con il Duce, per giunta?

Evola parte da Roma alla fine dell’agosto 1943, con un gruppo di persone di cui non ha mai fatto il nome. Viaggia verso Berlino, per render conto ai tedeschi della situazione effettiva del Paese, ancora sotto il governo Badoglio. In Germania c’erano due tendenze: chi credeva in Badoglio, come il Ministero degli Esteri, e chi no, come l’SD e le SS. Questo contrasto impediva ai tedeschi di prendere qualsiasi decisione. Ebbene, Evola arriva in Germania, va a Berlino, parla con chi deve parlare. A quel punto, scopre che Giovanni Preziosi lo sta cercando, e va nella cittadina in cui risiede. Intanto, gli altri membri del gruppo tornano in Italia: quando decide di fare lo stesso, è l’8 settembre. Voleva partire il 9, ma la notte precedente sente l’annuncio dell’armistizio. Viene chiesto a lui e a Preziosi di parlare in radio, a nome di chi non intende sottoscrivere l’armistizio. L’annuncio non ha luogo, anche se alcuni storici affermano il contrario. I due vengono trasportati in aereo a Rastenburg, dove, mimetizzato in un bosco, c’è il Quartier Generale di Hitler. Vi giungono probabilmente il 9. Nel frattempo, Mussolini viene liberato dai paracadutisti di Student e dalle SS di Skorzeny e, dopo una o due tappe, arriva a Rastenburg, dove incontra una serie di personalità che si trovano sul luogo, tra cui il figlio Vittorio, Pavolini, Buffarini Guidi e Farinacci. Tra l’arrivo di Evola e Preziosi e la liberazione di Mussolini hanno luogo, come ampiamente documentato da storici come Attilio Tamaro, lunghe conversazioni su cosa si debba fare con l’Italia, ipotesi di governi diversi da contrapporre alla resa e al Regno del Sud, che si sarebbe creato di lì a poco.

Gianfranco de Turris

Di questo incontro rimane la celebre scatola di sigari firmata dopo una serata di festeggiamenti da quasi tutti i presenti, poi conservata dal filosofo romano e riportata nel libro (©Fondazione J. Evola, qui riprodotta per gentile concessione).

I presenti – che risiedevano, assieme ad altre personalità italiane, nei vagoni di un treno, scrive Evola, «immobile» come la situazione politica del momento – firmarono una scatola di cubani Walter E. Beger, a ricordo del loro incontro. Dall’alto in basso le firme sono: Giovanni Preziosi, un nome tedesco incomprensibile, Alessandro Pavolini, Orio Ruberti, Cesare Rivelli, Ugo Valla, Angelo Vecchio Verderame, J. Evola, uno sconosciuto A. Zinay, Vittorio Mussolini e Renato Ricci. Manca la firma di Farinacci, in quel momento assente poiché, scrive Evola, convocato dal Duce in udienza privata.

Un altro documento molto particolare è quello selezionato per la copertina…

Questa immagine è stata scelta perché è quella più singolare, e sicuramente colpisce il lettore, per un libro di questo genere. Di solito è poco riprodotta: è una delle molte scattate il pomeriggio del 20 luglio 1944, dopo l’attentato di von Stauffenberg, avvenuto la mattina. Per un insieme di casualità della storia – dimostrazione del fatto che nulla è già scritto – l’attentato del conte non raggiunse il suo scopo. Nella foto, oltre al Duce e al Führer si distinguono Bormann, Göring e l’ammiraglio Dönitz. Alle sue spalle, in terza fila, si scorge il profilo di un uomo in borghese con i calzoni alla zuava, così sembra. Dalla Germania, anni fa, giunse la segnalazione che secondo alcuni si trattava di Julius Evola. Guardandolo bene, in effetti, è impossibile non notare una qualche vaga somiglianza – i capelli, il naso, eccetera eccetera – ma un esame dei fatti pratici dimostra che è impossibile. Il 20 luglio Evola era a Vienna, sotto falso nome. Ciononostante, si tratta di un’immagine molto curiosa, che analizzo nel libro.

Quanto rimane ancora da scoprire sulla vita di Evola di quegli anni?

Poiché di testimoni diretti non ne esistono più, occorre basarsi su materiali di archivio, pubblici o privati. Ad esempio, le lettere di Evola a Heinrich di cui ho già parlato, venute alla luce solo nel 2014, che hanno rivelato la data del bombardamento che l’ha travolto, il nome falso che aveva a Vienna e altre cose. Ma si può anche andare per induzione, integrando le lacune di alcuni documenti usandone altri. Certo, di cose da scoprire ce ne sono ancora. Ad esempio, se si riuscisse ad avere – ma penso siano andate distrutte o perdute – le lettere di Evola a Goffredo Pistoni, potremmo sicuramente avere dettagli aggiuntivi. Oppure le missive che il filosofo scriveva ai suoi amici quando era in ospedale: alcune le abbiamo recuperate, molte no. Altro non credo ci sia: ad esempio, da dove potrebbero mai uscire dettagli del viaggio che fece da Roma a Firenze e poi da Firenze a Verona, dopo l’arrivo degli Alleati? E cosa fece esattamente nella città scaligera?

Un mistero destinato a restare tale, insomma…

Sarà sempre così, proprio perché non ci sono fonti dirette su tutta questa vicenda, che può essere rischiarata solo a partire da deduzioni. Nelle linee generali e complessive, però, i fatti accaduti sono questi. Non credo che altre acquisizioni possano modificare sostanzialmente questa ricostruzione, che mi ha impegnato per anni ma che finalmente getta luce su uno dei periodi più enigmatici della vita di Julius Evola. Se il mio libro, pur con tutte le sue ipotesi, servisse a stimolare ricordi, indicazioni, nuove deduzioni, avrebbe già assolto parte del suo compito.

Les fanatiques de l’Apocalypse, de Norman Cohn

Les fanatiques de l’Apocalypse, de Norman Cohn

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Au nombre des méfaits commis par les figures dirigeantes du Parti socialiste, il convient d’ajouter la propagation de l’ignorance –ceci, non pas seulement en matière de réformes éducatives, mais également dans le dénigrement public de la science. Je pense en particulier à l’hostilité de nos élites vis-à-vis des effets de dévoilement produits par la sociologie qui, non contente de souligner les conditions matérielles et historiques permettant l’apparente majesté du pouvoir, dissout également l’apparente opacité des faits du monde social. Dans ces conditions, tous les pouvoirs qui aspirent à la peur des masses, afin se poser comme remparts (incritiquables) face aux ténèbres, n’ont qu’un recours : tuer le messager. Ainsi, de Lionel Jospin à Manuel Valls, les soi-disant progressistes qui passent leur temps à parler du social (« lien social », « dialogue social », « justice sociale », etc.), n’ont eu de cesse de rejeter toutes tentatives d’explications des causes sociales de phénomènes tels que la délinquance ou le terrorisme islamiste. Pour les politiciens paresseux et les intellectuels faussaires, il est en effet plus confortable de faire des individus des sujets à la Sartre, nageant dans la pure liberté. Et les petits constructivistes de gauche qui veulent, sous couvert de la laïcité, créer une société religieusement neutre, sont bien contents de faire de la religion la source de la violence, comme si la religion n’était pas elle-même un produit des conditions d’existence des hommes, comme si les diverses interprétations et pratiques religieuses n’étaient pas produites dans des circonstances historiques toujours particulières, pour répondre à des objectifs donnés.

C’est pour rompre avec cet obscurantisme officiel que j’invite le lecteur à parcourir quelques extraits du premier chapitre de l’excellente étude de l’historien britannique Norman Cohn, Les Fanatiques de l’Apocalypse (1957). Au travers du cas particulier du millénarisme antique et médiéval, on peut aisément s’apercevoir que la religion n’est pas une force transhistorique flottant au-dessus de la vie sociale, mais au contraire un produit de l’activité des hommes, fluctuant dans les remous de l’Histoire.

« De la fin du XIème siècle jusqu’à la première moitié du XVIème siècle, l’Europe vit à plusieurs reprises les pauvres, désireux d’améliorer leurs conditions de vie, mêler ce désir au rêve chimérique d’un nouveau Paradis terrestre, d’un univers libéré de la souffrance et du mal, d’un Royaume des Saints.

L’histoire de ses siècles est, bien entendu, parsemée de luttes innombrables entre les privilégiés et leurs inférieurs : soulèvements des villes contre leurs seigneurs, des artisans contre les négociants capitalistes, des paysans contre les nobles. En règle générale, ces soulèvements ne se proposaient que des objectifs strictement limités –obtention de certains privilèges, abolition de certaines injustices- ou alors il s’agissait d’explosions de fureur destructrice suscitées par la misère pure et simple, et dont la Jacquerie constitue un exemple célèbre. Certains soulèvements revêtirent toutefois une portée différente. Le Moyen Age avait hérité de l’Antiquité –des Juifs et des chrétiens primitifs- une tradition prophétique qui connut un fantastique regain de vitalité. Pour parler le langage qui s’impose ici, celui des théologiens, il se constitua une eschatologie (un corps de doctrine concernant le sort ultime de l’univers) d’ordre chiliastique (dans le sens le plus large du terme, c’est-à-dire qui prédisait l’avènement d’un Millénium non pas limité à mille ans, mais pratiquement illimité, au cours duquel le monde serait habité par une humanité à la fois parfaitement bonne et parfaitement heureuse). Cette eschatologie, riche d’un réconfort que la doctrine officielle de l’Église médiévale s’interdisait de prodiguer, finit par exercer sur le peuple une fascination puissante et durable. Chaque génération s’adonnait, ne fût-ce que temporairement, à l’espoir fébrile de quelque événement subit et miraculeux qui entraînerait la transformation intégrale du monde, ou de quelque prodigieuse lutte finale qui, opposant les cohortes du Christ à celles de l’Antéchrist, constituerait à la fois l’apogée et la justification de l’histoire. Il serait certes simpliste d’assimiler le monde de l’exaltation chiliastique à celui de l’agitation sociale. Mais il n’est douteux qu’à maintes reprises les masses affligées et mécontentes furent séduites par quelque « prophète » millénariste. Des mouvements se constituaient alors qui, en dépit de leurs proportions réduites et de leur caractère éphémère, nous frappent rétrospectivement par l’analogie qu’ils présentent avec les grands mouvements totalitaires contemporains.

Ce rapprochement ne manquera pas de susciter certaines réserves. N’est-ce pas projeter sur une civilisation disparue des préoccupations qui n’appartiennent qu’à notre temps ? Je ne le pense pas. Je n’irai certes pas jusqu’à nier que dans cet imprévisible kaléidoscope que nous appelons l’histoire, chaque constellation éphémère possède son irréductible spécificité. Mais l’histoire des conduites sociales révèle certains schèmes récurrents, dans leurs grandes lignes du moins, et dont les analogies semblent très frappantes. Cela n’apparaît nulle part plus clairement que dans les mouvements de masse éminemment émotionnels qui constituent le sujet de notre étude. On ne compte pas les cas où les gens se groupèrent au sein de mouvements millénaristes d’une sorte ou d’une autre, et ceci à différentes époques de l’histoire, dans bien des régions et au sein de sociétés fort diverses du point de vue de leurs techniques, de leurs institutions, de leurs valeurs et de leurs croyances. Leur ton allait de l’agressivité la plus outrancière au pacifisme le plus doux. Leur but, de la spiritualité la plus éthérée au matérialisme le plus vil. On ne saurait dénombrer ni les différentes représentations du Millénium ni les voies pour y parvenir. Mais les analogies apparaissent autant que les différences, et plus l’on compare les explosions du chiliasme social militant de la deuxième moitié du Moyen Age aux mouvements totalitaires modernes, plus on est frappé par leurs ressemblances. Une tyrannie mondiale va succomber sous peu sous les coups du peuple élu guidé par une élite infaillible et inspirée. Ce conflit imminent revêtira une importance incomparable et unique, car il permettra de purifier à jamais l’univers du mal qu’il renferme et amènera l’histoire à sa consommation prévue de toute éternité. Ces chimères n’ont rien perdu de leur puissance de fascination. Même si les vieux symboles et les slogans d’autrefois ont été remplacés, la structure des rêves fondamentaux n’a pratiquement pas changé. […]

La genèse de cette eschatologie n’a fait jusqu’à présent l’objet d’aucune étude détaillée. Les sectes les plus strictement religieuses, qui naquirent et disparurent durant cette même période, ont au contraire été amplement analysées. L’histoire des cathares, dont la religion gnostique s’épanouit sur de vastes secteurs de l’Europe méridionale, et celle des vaudois que certains considèrent comme des précurseurs de la Réforme, ont suscité une littérature plus qu’abondante. On a beaucoup parlé également de ces chiliastes particulièrement ascétiques, les franciscains dits spirituels. Mais on s’est rarement interrogé sur la façon dont, pendant près de quatre siècles et demi, les doctrines apocalyptiques cristallisèrent les aspirations, les rancœurs et les angoisses sociales qu’elles dotèrent en retour d’un dynamisme nouveau. […] Ces différents mouvements ne peuvent être considérés (ils ne le furent pas de leur temps) comme constituant une secte hérétique unique dotée de caractéristiques propres. Les documents attestent plutôt l’existence d’une longue tradition salutiste populaire fondée sur des croyances pour la plupart tolérées par l’Église à une époque ou à une autre, mais qui, par l’interprétation qui en était donnée et la façon dont elles s’exprimaient, mettaient en péril l’ordre social existant. Le présent ouvrage se propose, dans la mesure du possible, de suivre l’évolution de cette tradition dans certaines parties de l’Europe au Moyen Age. » (p.7-11)

Norman Cohn (photo)

« Déjà les livres prophétiques de l’Ancien Testament, dont certains remontent au VIIIème siècle, décrivaient une immense catastrophe cosmique, dont émergeraient une Palestine qui ne serait rien de moins qu’un nouvel Éden, un paradis reconquis. Ayant négligé son Dieu, le peuple élu devait connaître la famine, la peste, la guerre et la captivité, avant d’être soumis à un jugement qui, par sa sévérité, effectuerait une rupture totale avec un passé coupable. D’abord viendra le Jour de Jéhovah, le jour de colère. Le soleil, la lune et la étoiles seront enveloppés de ténèbres, les cieux se replieront comme un parchemin qu’on roule, et la terre tremblera. Alors sonnera l’heure du Jugement qui verra les mécréants (c’est-à-dire les élus qui n’auront pas eu foi dans leur Seigneur et les païens, ennemis d’Israël) jugés et éliminés, sinon totalement anéantis. Mais ce ne sera pas tout : certains Juifs, « les restes salvifiques », survivront à ces châtiments et deviendront l’instrument des desseins de Dieu. Le peuple élu ainsi amendé et régénéré, Jéhovah renoncera à sa vengeance et se muera en Libérateur. Les Justes […] se regrouperont en Palestine et Jéhovah viendra s’établir parmi eux. Il sera leur Seigneur et leur Juge. Il régnera sur Jérusalem reconstruite, sur Sion devenue capitale spirituelle du monde, vers laquelle convergeront tous les peuples. […]

Les textes apocalyptiques, destinés aux couches inférieures de la population juive et qui représentent une forme de propagande nationaliste, frappent par leur grossièreté et leur démesure. Ceci, dès le premier texte apocalyptique, la vision ou songe du chapitre vu du Livre de Daniel, rédigé vers 165 avant Jésus-Christ, à une période particulièrement difficile de l’histoire juive. Après l’exil de Babylone, les Juifs de Palestine avaient joui, plus de trois siècles durant, d’une sécurité et d’une paix relatives sous l’égide des Perses, puis de la dynastie des Ptolémées. Mais la situation changea lorsque, au IIème siècle avant Jésus-Christ, la Palestine tomba aux mains de la dynastie gréco-romaine des Séleucides. Les Juifs eux-mêmes étaient en proie à d’amères divisions : si l’aristocratie mondaine adoptait d’enthousiasme les mœurs grecques, le peuple, lui, persévéraient avec une résolution accrue dans la foi de ses pères. Lorsqu’Antiochus IV Épiphane, de la dynastie des Séleucides, intervint en faveur du parti grécophile, allant jusqu’à interdire l’observance des rites judaïques, il se heurta à la riposte populaire : ce fut la révolte des Macchabées. Dans le Songe de Daniel, composé au moment où cette révolte faisait rage, quatre bêtes symbolisent quatre puissances mondiales successives : les Babyloniens, la dynastie mythique des Mèdes,  les Perses et les Grecs ; la quatrième bête : « sera différente de tous les royaumes et … dévorera toute la terre, la frappera et la brisera. » (Daniel, VII, 23). A la chute de l’empire, Israël, incarné par le « Fils de l’Homme », « vint dans les nuées des cieux… et il vint jusqu’à l’Ancien des jours… et il lui fut donné la seigneurie et l’honneur et le règne… et tous les peuples et les nations le servirent. Sa domination est une domination éternelle qui ne passera point… et les Saints du Souverain receveront le Royaume et y règneront jusqu’au siècle des siècles » (Daniel, VII, 13-14, 27). Aucun des prophètes n’était allé aussi loin. Pour la première fois, le royaume glorieux de l’avenir embrasse, dans l’imagination d’Israël, non seulement la Palestine mais l’ensemble de l’univers.

On retrouve là l’essentiel de ce qui allait devenir le thème central de l’eschatologie révolutionnaire. L’univers est dominé par une puissance maléfique et tyrannique dont la capacité de destruction est infinie, puissance d’ailleurs conçue comme surhumaine et démoniaque. Sous cette dictature, les outrages se multiplient, les souffrances des victimes deviennent de plus en plus intolérables, jusqu’à ce que sonne l’heure où les saints de Dieu seront à même de se dresser pour l’abattre. Alors les saints eux-mêmes, le peuple élu, ce peuple saint, qui n’a cessé de gémir sous le joug de l’oppresseur, héritera à son tour de l’hégémonie universelle. Ce sera l’apogée de l’histoire. Le Royaume des Saints surpassera en gloire tous les règnes antérieurs : bien plus, il n’aura pas de successeurs. C’est par cette chimère que l’apocalyptique juive et ses nombreux dérivés, devaient exercer une incomparable fascination sur tous les insurgés, sur tous les mécontents à venir. » (p.16-19)

« Baruch prédit l’avènement certain d’une ère de souffrance et d’injustice terribles, l’ère du dernier empire, celui des Romains. C’est alors, au moment même où le mal aura atteint son apogée, que paraîtra le Messie. Formidable guerrier, il sèmera la déroute parmi les cohortes ennemies qu’il réduira à néant. Il fera prisonnier le chef des Romains et le traînera enchaîné sur la montagne de Sion, où il le mettra à mort. Le royaume qu’il instaurera durera jusqu’à la fin du monde. Toutes les nations qui ont régné sur Israël seront passées au fil de l’épée ; certains peuples survivants seront placés sous la coupe du peuple élu. Une ère de béatitude s’ouvrira. » (p.20)

«Simon bar-Cochba qui mena la dernière guerre d’indépendance juive, en 131, fut encore acclamé comme messie. Mais la répression sanglante de ce soulèvement et la suppression d’Israël en tant que nation mirent un terme à la foi apocalyptique et à l’ardeur militante des Juifs. Si au cours des siècles suivant, un certain nombre de soi-disant messies surgirent au sein des communautés essaimées dans divers pays, ils ne prétendaient plus créer un empire mondial eschatologique, mais se proposaient seulement de reconstituer le foyer national. […] L’élaboration des prophéties messianiques, dans la tradition du Songe de Daniel, était passée des mains des Juifs à celles des chrétiens, et ce furent eux qui continuèrent à s’en inspirer. » (p.21)

« Comme les Juifs, les chrétiens réagirent contre l’oppression dont ils étaient l’objet, en proclamant avec une vigueur accrue, à la face du monde et d’eux-mêmes, leur foi dans l’imminence de l’ère messianique qui verrait les tors redressés et les ennemis de Dieu jetés bas. » (p.23)

« En 156 après Jésus-Christ, un certain Montanus de Phrygie se proclama l’incarnation du Saint-Esprit, de cet Esprit de Vérité qui selon le quatrième Évangile devait dévoiler les choses à venir (Jean XV, 26, XVI, 13). Autour de lui se regroupèrent bientôt un certain nombre d’extatiques qui s’adonnaient généreusement à des expériences visionnaires auxquelles ils attribuaient aveuglément une origine divine, et qui constituaient pour eux le Troisième Testament. Leurs illuminations avaient pour thème l’avènement prochain du royaume : la nouvelle Jérusalem allait descendre des cieux sur la terre phrygienne où elle deviendrait le tabernacle des saints. Ils appelaient en conséquence tous les chrétiens à se rendre en Phrygie pour y attendre la parousie –ou Second Avènement-, dans le jeûne, la prière et les larmes du repentir. […]

Rien n’était aussi propice à l’expansion du montanisme que la persécution : aussi, lorsqu’à partir de 177 les chrétiens furent l’objet de nouvelles persécutions dans nombre de provinces romaines, le montanisme perdit soudain son caractère local pour se propager non seulement en Asie Mineure mais aussi en Afrique, à Rome et même en Gaule. […] Tertullien, le plus célèbre théologien occidental de ce temps […] se joignit au mouvement montaniste. » (p.25-26)

« Irénée, originaire lui aussi d’Asie mineure, porta ces prophéties sur la terre de Gaule vers la fin du premier siècle. Évêque de Lyon et théologien émérite, il fit probablement plus que tout autre pour enraciner les croyances chiliastiques en Occident. » (p.28)

« C’est dans l’œuvre de Commodianus, très médiocre poète latin du Vème siècle, que ces chimères traditionnelles, où la vengeance est inséparable du triomphe, se résument pour la première fois en un appel aux armes, première esquisse de l’esprit de croisade chiliastique qui devait déferler sur l’Europe médiévale, puis à notre époque. » (p.29-30)

« Au IIIème siècle eut lieu la première tentative visant à discréditer les doctrines chiliastiques : Origène, le plus influent peut-être des théologiens de l’Église, assure en effet que l’avènement du Royaume se situera non pas dans l’espace et dans le temps, mais uniquement dans l’âme des fidèles. A une eschatologie millénariste collective, il substitue donc une eschatologie de l’âme individuelle. […] De fait, ce déplacement d’intérêt répond admirablement aux besoins d’une Église désormais organisée, jouissant d’une paix pratiquement ininterrompue et d’un statut universellement admis. Lorsqu’au IVème siècle, le christianisme établit son hégémonie sur le monde méditerranéen et devint la religion officielle de l’Empire, l’Église prit de plus en plus nettement ses distances à l’égard des théories chiliastiques. L’Église catholique, institutionnalisée, puissante et prospère, suivait une routine solidement établie, et ses responsables n’éprouvaient aucune envie de voir les chrétiens se cramponner à des rêves démodés et trompeurs d’un nouveau paradis terrestre. Au début du Vème siècle, saint Augustin élabora la doctrine correspondant à ces circonstances nouvelles. La Cité de Dieu explique que l’Apocalypse doit être interprétée comme une allégorie spirituelle. Quant au millénium, la naissance du christianisme en avait marqué l’avènement et l’Église en était la réalisation sans faille. Cette théorie prit rapidement valeur de dogme, au point que le Concile d’Éphèse (431) condamna la croyance au Millénium comme une superstition aberrante. » (p.32)

« Si les mouvements révolutionnaires d’inspiration plus ou moins eschatologique furent relativement nombreux en Europe au Moyen Age, ils furent pourtant loin d’être universels ou continus. Rien ne prouve qu’il s’en soit produit avant les dernières années du XIème siècle, et même par la suite (du moins pour l’Europe du Nord), seule la vallée du Rhin possède une tradition chiliastique révolutionnaire presque interrompue jusqu’au XVIème siècle. Une telle tradition marque, de la fin du XIème jusqu’au milieu du XVIème siècle, l’histoire de certaines régions de l’actuelle Belgique ou du Nord de la France, et de certaines parties de l’Allemagne centrale et méridionale, du milieu du XIIIème siècle jusqu’à la Réforme ; on la retrouve ensuite en Hollande et en Westphalie. […] Les régions où les prophéties millénaristes séculaires revêtent soudain une signification nouvelle révolutionnaire, et connaissent un regain de vigueur, sont celles où l’essor économique est particulièrement rapide et se double d’une forte expansion démographique. » (p.41-42)

« Si le dénuement, la misère et l’oppression […] pouvaient suffire à faire naître un millénarisme révolutionnaire, celui-ci aurait connu un essor considérable dans les rangs de la paysannerie médiévale. Ce ne fut que très rarement le cas. Des serfs souvent tentés de prendre la fuite, des efforts réitérés de communautés paysannes pour arracher certaines concessions, des révoltes sporadiques éphémères, tout cela relevait presque du quotidien dans plus d’un domaine seigneurial de l’époque. Toutefois, il est très rare que des paysans, nantis d’une terre, aient consentis à se lancer dans la quête du Millénium. S’ils le faisaient, c’est qu’ils se trouvaient entraînés dans un mouvement plus vaste qui avait pris naissance dans des couches sociales très différentes, ou que leur propre mode de vie traditionnel se dégradait, ou encore, et c’était le cas le plus fréquent, pour ces deux raisons ensemble. » (p.44-45)

« Le réseau des liens sociaux dans lequel le paysan se trouvait jeté dès sa naissance était si puissant et si solidement ancré qu’il rendait impossible tout désarroi radical. […] La notion même d’un bouleversement social était impensable. Dans une économie uniformément primitive où personne n’était extrêmement riche, rien ne venait susciter des besoins nouveaux ; rien, en tout cas, ne pouvait inciter à des rêves de puissance ou de faste. » (p.46-47)

« Cet état de choses se mit à évoluer à partir du XIème siècle, plusieurs régions d’Europe bénéficiant d’une paix assez durable pour permettre l’accroissement de la population et l’essor du commerce. […] Dès le XIème siècle, le Nord-Est de la France, les Pays-Bas et la vallée du Rhin avaient atteint une densité de population telle que le système agricole traditionnel se révélait incapable d’en assurer la subsistance. Nombre de paysans se mirent à défricher des forêts, des marécages et des franges côtières, ou prirent la route de l’Est pour participer à la grande colonisation allemande des terres slaves : ces pionniers eurent généralement la vie plus facile. Restaient de nombreux paysans sans terre, ou que leur lopin ne suffisait pas à nourrir : il leur fallait donc se débrouiller tant bien que mal. Une partie de cette population excédentaire alla grossir les rangs du prolétariat rural. D’autres affluèrent dans les nouveaux centres urbains et industriels pour donner naissance à un prolétariat urbain. » (p.48)

« Aux XIème, XIIème et XIIIème siècles apparu une industrie textile florissante qui ne cessa de croître jusqu’à ce que l’actuelle Belgique et le Nord-Est de la France fussent devenus un district manufacturier unique, la région la plus industrialisée d’une Europe qui demeurait à prédominance agricole. […] Au XIIème siècle, les négociants flamands trafiquant le long du Rhin, rejoints aux XIIIème siècle par ceux de la vallée du Rhin elle-même, finirent par règner sans conteste sur le commerce international de l’Europe septentrionale. Ils transitaient le tissu flamand vers les marchés nouveaux de l’Allemagne centrale et méridionale, ou vers le Levant. » (p.48)

« L’industrie se concentrait dans les villes : or, tout serf qui cherchait asile dans une ville y recouvrait sa liberté. En outre, il y était infiniment plus facile pour un pauvre, surtout au début de l’expansion économique, d’améliorer sa condition. […] L’horizon économique et social s’élargissant, la misère et le dénuement cessèrent d’apparaître comme le sort inéluctable du peuple.

Nombreux, cependant, furent ceux qui se contentèrent d’acquérir de nouveaux besoins sans pouvoir les satisfaire. Le spectacle d’une munificence dont nul n’aurait osé rêver quelque siècle auparavant éveillait en eux un sentiment d’amère frustration. Dans toutes ces zones surpeuplées où l’urbanisation et l’industrialisation étaient fort avancées, une foule d’individus vivait en marge de la société dans un état d’insécurité chronique. Même à ses meilleurs jours, l’industrie n’était pas en état d’absorber cet excédent de population. Les mendiants pullulaient dans la moindre bourgade : ils erraient par bandes dans les rues, ou cheminaient d’une ville à l’autre. Un grand nombre se faisaient mercenaires […]. » (p.49)

« Le prolétariat urbain ou rural (paysans déshérités ou incapables de subvenir à leurs propres besoins, mendiants, vagabonds, journaliers et manœuvres, chômeurs et ouvriers menacés de chômage), tous ceux qui, pour une raison ou une autre, ne pouvaient parvenir à un statut stable et reconnu, vivaient dans un état de frustration et d’anxiété perpétuelles qui en faisaient l’élément le plus instable et le plus impulsif de la société médiévale. » (p.51)

« Cette population excédentaire et marginale eut toujours tendance à élire pour chef un laïque ou un moine défroqué qui s’imposait non seulement comme saint homme, mais aussi comme prophète et sauveur, sinon comme Dieu vivant. Arguant des révélations ou des pensées inspirées qu’il prétendait tenir de Dieu, ce chef assignait à ses disciples une mission collective d’importance cosmique. La certitude de cette mission, et de l’élection divine pour des tâches prodigieuses, dotait ces hommes déçus et désemparés de points de repères stables et d’espoirs nouveaux. Non seulement ils trouvaient ainsi une place dans le monde, mais cette place unique et rayonnante se situait au centre des choses. […] Ces confréries avaient conscience de constituer une élite distincte, supérieure au commun des mortels, sur laquelle rejaillissaient les mérites prodigieux de leurs chefs et leurs pouvoirs miraculeux. En outre, la mission qui fascinait le plus ces masses devait naturellement trouver son couronnement dans la transformation radicale de la société. Elles trouvaient dans les prophéties eschatologiques, héritées d’un passé immémorial et issues du monde oublié du christianisme primitif, un mythe social parfaitement adapté à leurs besoins. […] Ces hommes éprouvaient le besoin pressant de frapper l’infidèle afin de redonner corps, par la souffrance infligée aussi bien que subie, à ce royaume ultime où les saints assemblés autour de la grande figure protectrice de leur Messie, jouiraient d’une richesse, d’un confort, d’une sécurité et d’une puissance éternels. » (p.53-54)

-Norman Cohn, Les fanatiques de l’Apocalypse. Courants millénaristes révolutionnaires du XIème au XVIème siècle, Bruxelles, Editions Aden, coll. « Opium du peuple », 2011 (1957 pour la première édition anglaise), 469 pages.

Publié par Johnathan Razorback

«Les droits de l’homme érigés en religion détruisent les nations»

«Les droits de l’homme érigés en religion détruisent les nations»: Jean-Louis HAROUEL

Source : Grand Entretien du FigaroVox avec Jean-Louis Harouel à propos de son dernier livre : « Les droits de l’homme contre le peuple ».

 

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Par Alexandre Devecchio

Ex: http://www.lesobservateurs.ch

FIGAROVOX/GRAND ENTRETIEN - À l'occasion de la sortie de son livre Les droits de l'homme contre le peuple, Jean-Louis Harouel a répondu au FigaroVox. Il dénonce une nouvelle religion séculière centrée sur l'obsession de la non-discrimination qui paralyse la politique des pays occidentaux.

Jean-Louis Harouel est professeur agrégé de droit à Paris II et auteur de «La grande falsification. L'art contemporain», «Le vrai génie du christianisme» et «Revenir à la nation» (Editions Jean-Cyrille Godefroy). Son dernier ouvrageLes droits de l'homme contre le peuple est paru aux éditions desclée de Brouwer.

FIGAROVOX. - Après le massacre d'Orlando, les commentaires et les mises en accusation se sont succédé. On s'est focalisé sur l'aspect homophobe du crime, on a pointé du doigt les mouvements conservateurs et les religions monothéistes. L'islamisme est passé au second plan. Les démocraties occidentales sont-elles de nouveau tombées dans le piège de ce que vous appelez «la religion des droits l'homme»?

Jean-Louis HAROUEL. - Autant il est aisé de condamner au nom de l'Évangile les violences provoquées ou cautionnées par la religion chrétienne, autant il n'est guère possible de condamner la violence musulmane au nom des textes saints de l'islam, dès lors que l'invitation à la violence y est expressément et abondamment inscrite. Concernant l'homosexualité masculine - la seule ayant été prise en compte -, les sociétés chrétiennes l'ont certes longtemps réprouvée et punie sévèrement au motif que la Bible (Genèse, 19) rapporte que Yahvé a lancé le feu du ciel sur Sodome et Gomorrhe. Mais, déjà dans la France de Louis XV, ainsi que l'a constaté l'historien Maurice Lever dans son livre Les bûchers de Sodome (1985) où il notait l'absence des bûchers à cette époque, la royauté de droit divin faisait preuve d'une grande modération. Au contraire, les textes saints de l'islam sont féroces. Il y a en particulier un hadith terrible du Prophète qui invite les croyants à tuer les homosexuels: «L'envoyé d'Allah - Bénédiction d'Allah et Salut sur Lui - a dit: Qui que vous trouviez qui agit à la manière des gens de Loth, tuez l'actif et le passif». Ce texte figure dans la Sunna (rassemblant les actes, dires et approbations de Mahomet: les hadiths) dont la réunion avec le Coran constitue la Charia. Or celle-ci est le guide de ceux qui veulent revenir au respect de la loi divine. Le lien avec le massacre d'Orlando est plus qu'évident.

C'est un déni de réalité que de mettre systématiquement sur le même plan les religions monothéistes afin de ne pas avoir à prononcer de critique envers l'islam.

C'est un déni de réalité que de mettre systématiquement sur le même plan les religions monothéistes afin de ne pas avoir à prononcer de critique envers l'islam. Ce déni de réalité est pratiqué par les démocraties occidentales au nom d'un «politiquement correct» qui n'est qu'un aspect d'une religion séculière que l'on peut appeler religion des droits de l'homme.

Dans la seconde moitié du XXe siècle, cette religion a très largement occupé le vide creusé en Europe occidentale à la fois par l'effondrement de la pratique religieuse chrétienne et par l'implosion du communisme soviétique.

Avatar de la religion de l'humanité, le culte des droits de l'homme a remplacé depuis quelques décennies le communisme - dont il partage la nature de religion séculière - dans son rôle d'utopie censée instaurer le règne du bien sur la terre. Dans cette nouvelle religion séculière, les droits de l'homme sont en charge de la promesse du royaume de Dieu sur la terre, en charge du projet d'une humanité réconciliée grâce à l'instauration d'une société parfaite, au moyen de la mutation du monde ancien en un monde nouveau entièrement cosmopolite et fondé exclusivement sur les droits des individus.

À la suite de François Furet, l'historien américain Samuel Moyn a confirmé en 2010 dans The last Utopia que l'hégémonie de l'idéologie des droits de l'homme depuis les dernières décennies du XXe siècle s'est édifiée sur les ruines des idéologies révolutionnaires. C'est de l'implosion des utopies antérieures qu'est née la «dernière utopie» que sont les droits de l'homme comme norme suprême censée faire advenir un monde meilleur.

En quoi les islamistes se servent-ils des droits de l'homme pour accroître leur influence?

Dans la mesure où ils favorisent le succès des revendications musulmanes, les droits de l'homme contribuent à la montée en puissance de l'islam en France et dans les autres pays occidentaux. Lorsque, au nom du principe de non-discrimination, des droits individuels sont reconnus (par la loi, le juge ou l'administration) à des membres d'un groupe identitaire au titre de leur appartenance à ce groupe, ces droits deviennent des droits du groupe, et donc des droits collectifs. La sacralisation des droits individuels par la religion séculière des droits de l'homme aboutit finalement à la mise en place de droits identitaires, ce dont l'islam a su tirer un grand profit.

L'islam ne manque jamais d'utiliser l'arme des droits de l'homme pour contraindre les pays européens à adopter un profil bas face à la population musulmane qui y vit. Sous couvert de non-discrimination et de respect de la liberté religieuse, c'est une civilisation antagoniste de la civilisation européenne qui poursuit son entreprise de conquête et de domination.

En Europe occidentale, l'islam a profité à plein des droits de l'homme. C'est sur eux que se fondent les revendications vestimentaires, alimentaires et autres des musulmans.

En Europe occidentale, l'islam a profité à plein des droits de l'homme. C'est sur eux que se fondent les revendications vestimentaires, alimentaires et autres des musulmans, lesquelles relèvent en réalité d'une prise de pouvoir de nature politique, d'une appropriation de territoires, d'une domination de secteurs de la société. L'islam combinant en lui le politique, le juridique et le religieux, toute concession faite à l'islam comme religion est aussi une concession faite à l'islam politique et juridique, avec pour effet de transformer peu à peu les pays européens concernés en terres musulmanes.

Selon vous, les droits de l'homme sont mis au service d'une «immigration colonisatrice». Beaucoup d'immigrés viennent en Europe et en France pour mieux vivre ou par attrait pour le modèle occidental et non pour nous coloniser ….

Je suis bien d'accord avec vous: beaucoup d'immigrants s'introduisent et s'incrustent en Europe occidentale simplement pour des raisons d'intérêt personnel, pour jouir d'un niveau de vie et de conditions d'existence infiniment meilleurs que dans leur pays. Ils n'ont pas d'arrière-pensées colonisatrices ou conquérantes. Mais les Wisigoths, les Burgondes et les Francs jadis autorisés par le pouvoir impérial à trouver refuge et à s'installer sur le territoire de l'Empire romain d'Occident n'avaient pas non plus d'intentions conquérantes. Simplement, deux générations plus tard, ils avaient pris le pouvoir et s'étaient taillé des royaumes sur le territoire de l'Empire anéanti. L'histoire montre par de nombreux exemples qu'une immigration numériquement minoritaire mais vigoureuse peut s'emparer durablement du pouvoir et dominer la population autochtone.

Aussi bien certaines personnalités musulmanes ne cachent-elles pas leurs intentions conquérantes en Europe. Tel le cheikh Youssouf al Quaradawi, l'un des principaux de l'UOIE (Union des organisations islamiques européennes, dont la branche française est l'UOIF), qui déclarait en 2002: «Avec vos lois démocratiques nous vous coloniserons. Avec nos lois coraniques nous vous dominerons.»

Que faites-vous des réfugiés?

On ne peut pas ne pas secourir les réfugiés. Pour autant, nous n'avons pas les moyens de les accueillir sur la base des niveaux de vie et modes de vie occidentaux. Ils ne peuvent raisonnablement attendre de nous que des conditions de logement ainsi que des prestations sociales et médicales minimales. De plus, il ne faut pas leur laisser penser qu'ils vont s'installer durablement chez nous. Il faut leur faire savoir que, dès que la situation sera rétablie dans leur pays, ils seront invités à y repartir. D'ailleurs, autant l'accueil s'impose moralement pour les enfants, les mères et les vieillards, autant la place normale des hommes jeunes et adultes n'est pas ici mais dans leur pays, sur le sort duquel ils semblent avoir bien vite tiré un trait. Dans bien des cas, la qualité même réelle de réfugié dissimule plus ou moins une immigration motivée par la recherche d'une vie plus facile, c'est-à-dire une immigration économique.

Étant donné l'énorme accroissement démographique au sud de la Méditerranée, l'Europe doit s'attendre à voir prochainement déferler une immigration économique d'une ampleur encore jamais vue.

Or, étant donné l'énorme accroissement démographique au sud de la Méditerranée, l'Europe doit s'attendre à voir prochainement déferler une immigration économique d'une ampleur encore jamais vue, se comptant en dizaines de millions d'individus s'invitant dans nos pays dans l'espoir d'y améliorer leurs conditions de vie. Mais l'Europe occidentale sera incapable d'absorber une telle masse d'immigrés. Elle périra à moins que les immigrants économiques ne soient systématiquement reconduits dans leur pays. Cependant, pour que les États concernés acceptent de favoriser la reconduite de leurs ressortissants, il est évident qu'il sera indispensable de rétribuer leur bonne volonté par une énorme augmentation de l'aide au développement. Spécialiste reconnu des questions de développement, Claude Sicard, dans un article de la Revue politique et parlementaire (n° 1076, décembre 2015), préconise la création par les pays européens d'une taxe de 50% sur les dépenses publicitaires, destinée à financer le retour le retour dans leurs pays respectifs des immigrants économiques reconduits chez eux.

En quoi les droits de l'homme nous condamnent-ils à l'impuissance collective?

Pour mettre fin à l'appel d'air permanent qui attire par millions les immigrants d'origine extra-européenne, il faut restaurer la discrimination fondatrice de l'idée de cité: celle qui traite différemment le citoyen et le non-citoyen, le national et l'étranger. Il faudrait idéalement qu'il n'y ait plus d'intérêt matériel à s'incruster illégalement sur le sol français. Or cela va à l'encontre de la religion séculière des droits de l'homme.

Dès l'aube des années 1980, Marcel Gauchet avait bien vu que, si les démocraties européennes faisaient des droits de l'homme leur politique, elles se condamneraient à l'impuissance collective. La religion des droits de l'homme handicape très dangereusement la France face au déferlement de l'immigration et à la présence sur son sol d'un islam de masse. Instaurant une morale d'État vertueusement suicidaire, la religion des droits de l'homme interdit à nos dirigeants d'envisager ces problèmes et d'y répondre d'un point de vue politique.

La religion des droits de l'homme est la négation des droits collectifs des nations européennes. Elle refuse à la collectivité nationale le droit de vivre comme elle le souhaite. La souveraineté démocratique consiste dans la propriété d'un groupe humain sur lui-même, son destin, son identité, son sol, son patrimoine matériel et immatériel. Refusant cette souveraineté, la religion des droits de l'homme détruit l'idée de patrimoine d'un groupe humain, elle prétend le contraindre à le partager, le mettre en commun. Bref, c'est une nouvelle forme de communisme.

Pour combattre la menace islamiste, faut-il renoncer à ce que nous sommes, nous trahir? Les droits de l'homme ne font-ils pas partie des fondamentaux de l'Occident au même titre que les racines chrétiennes?

La religion séculière des droits de l'homme n'est pas, malgré les apparences, d'origine chrétienne, car elle découle de deux grandes hérésies: la gnose et le millénarisme. Les droits de l'homme comme religion ne sont pas un prolongement du christianisme: c'est un système de croyances post-chrétien.

La religion (ou utopie) des droits de l'homme qui règne aujourd'hui ne relève pas des «fondamentaux de l'Occident» au même titre que ses racines chrétiennes. Inspirée par une compassion cosmique indifférente aux États et aux nations, sa conception des droits individuels est profondément différente de la conception classique, celle des déclarations américaines et française de la fin du XVIIIe siècles, lesquelles ont établi avant tout les libertés publiques des citoyens au sein des États-nations démocratiques. D'ailleurs, ces deux réalités très différentes sont désignées dans la langue anglaise par des appellations distinctes: pour les droits de l'homme actuels, human rights, terme apparu seulement au milieu du XXe siècle ; tandis que, pour les droits individuels reconnus aux citoyens en 1776 et 1789, on parlait de rights of man. À cela répond en France la distinction entre d'une part les «libertés publiques», centrées sur les seuls nationaux, et d'autre part les «droits fondamentaux» - terme introduit dans les années 1970 - dont les grands bénéficiaires sont les étrangers, systématiquement admis à tous les acquis et avantages des peuples européens.

Nous sommes confrontés à deux impératifs vitaux : bloquer d'urgence les flux migratoires et arrêter le processus de la conquête musulmane.

La fidélité aux «fondamentaux de l'Occident» passe par le rejet du délire anti-discriminatoire suicidaire de la religion séculière des droits de l'homme et le retour aux droits de l'homme conçus comme protecteurs des citoyens contre le pouvoir, c'est-à-dire aux libertés publiques - centrées sur les seuls nationaux - qui sont notre patrimoine juridique.

Pour «résister» aux droits de l'homme, vous allez jusqu'à prôner des mesures dérogatoires ou discriminatoires. Le risque n'est-il pas tout simplement de renoncer à la démocratie pour aller vers des régimes autoritaires, voire totalitaires?

Nous sommes confrontés à deux impératifs vitaux: bloquer d'urgence les flux migratoires et arrêter le processus de la conquête musulmane. Pour cela, il nous faut résister à la religion séculière des droits de l'homme qui favorise notre submersion par une immigration extra européenne sans limite et la domination d'une civilisation musulmane conquérante qui veut imposer ses mœurs et son droit. Pour tenter de survivre comme peuple, nous n'avons pas le choix: nous sommes dans l'obligation de rétablir ou de créer des discriminations, lesquelles ne contredisent d'ailleurs nullement la démocratie, bien au contraire.

Les fanatiques d'une immigration érigée en droit de l'homme prétendent mener en faveur des étrangers entrés clandestinement un combat citoyen. C'est une imposture: leur combat est un combat contre la cité et la citoyenneté, un combat anti-citoyen et anti-démocratique.

La démocratie repose sur l'idée de discrimination. En son article 3, la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen du 26 août 1789 énonce que «le principe de toute souveraineté réside essentiellement dans la Nation». Il n'y a pas de démocratie possible en l'absence d'un cadre territorial et humain bien précis. Ainsi que l'écrit Rousseau au début de l'Émile, «où il n'y a pas de patrie, il ne peut plus y avoir de citoyens». Patrie, démocratie: dans les deux cas, il s'agit du peuple, d'un peuple particulier. L'existence d'une démocratie suppose une discrimination entre citoyens et non-citoyens, entre nationaux et étrangers.

Quant à une discrimination à l'égard de l'islam, elle n'est pas davantage contraire à la démocratie. D'ailleurs, c'est la démocratie la plus ancienne et la plus exemplaire du monde, la démocratie helvétique, qui nous en donne l'exemple et nous montre la voie. En interdisant la construction de minarets, le peuple suisse n'a aucunement restreint la liberté religieuse, il a instauré une discrimination d'ordre symbolique destinée à faire comprendre aux musulmans vivant dans le pays que la Suisse n'était pas une terre d'islam, que la civilisation arabo-musulmane n'y était pas chez elle et ne devait pas chercher à y imposer ses mœurs et ses règles de droit prétendument divines. Dans le même esprit, il est vital d'adopter en France et dans les autres pays européens des mesures discriminatoires l'égard de l'islam. C'est une discrimination amplement justifiée par le fait que l'islam est avant tout un système politique et juridique, qui fonctionne en France et dans les autres pays européens comme une machine de guerre dirigée contre la civilisation européenne dans le but de lui substituer la civilisation arabo-musulmane.

De toute manière, si nous laissons se poursuivre la conquête musulmane, nous sortirons purement et simplement des droits de l'homme, car les textes fondateurs de l'islam sont porteurs d'un système structurellement ultra-discriminatoire (à l'encontre des non-musulmans, des femmes, des esclaves) et négateur de la liberté d'expression. La Déclaration sur les droits de l'homme en islam de 1990 interdit d'exprimer toute opinion «en contradiction avec les principes de la Charia».

Nieuw-rechts voor de praktijk

Door: Koenraad Elst

Nieuw-rechts voor de praktijk

Ex: http://www.doorbraak.be

Nadat ik in 1992 onverwacht uitgenodigd was om me bij de redactie van het Nieuw-Rechtse tijdschrift TeKoS te vervoegen, vroeg ik me af waar ik nu in terecht gekomen was. Het was allemaal erg retro, met nieuwheidenen wier Indo-Europese theorievorming in het interbellum was blijven steken, traditionalisten die met de Franse islambekeerling René Guénon uit het interbellum dweepten, historici met hyperfocus op oorlog en repressie, en vooral een algemene fascinatie met de mij tot dan onbekende Conservatieve Revolutie, een gedachtenstroming uit de Weimar-republiek. En die situeerde zich, wat dacht u, in het interbellum. Artikels over dat onderwerp bleven ongelezen, of ik kreeg ze met veel moeite doorploegd. Uit die stal heb ik uiteindelijk alleen het Reisetagebuch eines Philosophen van graaf Hermann Keyserling gelezen, dat hoofdzakelijk over Aziatische beschavingen handelt.

Wat mij dan toch met dat milieu kon verzoenen, was, behalve de onmiskenbare toewijding van de redactieleden aan de conservatieve zaak, de originele invalshoek op ecologie door de zopas van ons heengegane Guy De Maertelaere, en de lucide commentaren op hedendaagse politieke kwesties vanuit Nieuw-Rechtse hoek. Zo signaleer ik de duidelijke pro-Europese opstelling van de redactie, destijds vanzelfsprekend maar vandaag een strijdpunt.

Nieuw Rechts

De Nouvelle Droite is een in Frankrijk ontstane stroming (°1968) rond Alain de Benoist, die ideologisch dieper wilde gaan dan de in de politiek actieve rechtse stromingen. Ze werd beschreven als een 'gramscisme van rechts': zoals de Italiaanse communist Antonio Gramsci rond 1930 het standpunt ontwikkelde dat een politieke revolutie maar kan mits de verwerving van de culturele hegemonie (door naoorlogs links met succes in de praktijk gebracht, zonder in een politieke revolutie uit te monden maar wel in 'bizarre en schadelijke sociale experimenten', p.13), zo stond de Nouvelle Droite een herovering van de cultuursfeer voor. Ze heeft echter politiek nooit enige potten gebroken en is in eigen land ook op het intellectuele forum marginaal gebleven; de beoogde herinname van het culturele domein werd een totale mislukking. Vandaag is de bejaarde duizendpoot de Benoist, door zijn vroegere medestanders verlaten, denkmeester van enkele interessante tijdschriften, maar verder dan lezenswaardige duiding reikt zijn invloed niet.

De eerste generatie van de Nouvelle Droite deed baanbrekend denkwerk, haar tweede ging van debat over in ruzies en splitsingen en loste op in irrelevantie, maar haar kleinkinderen blijken nu een verrassende opmars te doen. In het voormalige Sovjetblok heeft zij reeds enkele triomfen geoogst. In de heel verschillende omstandigheden van West-Europa, met zijn agressief opdringend multiculturalisme, blijkt zij nu toch door te breken.

Een jaar of wat geleden deed het boek Avondland en Identiteit van Sid Lukkassen (Aspekt, Soesterberg 2015) veel stof opwaaien. Het maakt de diagnose van de overheersende ideologie, het cultuurmarxisme, of wat zichzelf de 'kritische theorie' noemt, ontsproten aan de Frankfurter Schule. Verder trok het de aandacht met zijn uitgebreide ontleding van de effecten van deze culturele revolutie op de geslachtsrollen en de relatiemarkt. Dat leidde ertoe dat TeKoS twee heel verschillende besprekingen publiceerde, waarbij de vrouwelijke recensente heel wat mannelijke subjectiviteit in Lukkassens verhaal ontwaarde. Maar allen waren het eens over zijn uitstekende diagnose van, en weerstand tegen, het cultuurmarxisme. Hij dacht parallel met de Nouvelle Droite hoewel hij er zich niet uitdrukkelijk op beriep.

Zopas kreeg ik ter bespreking de Nederlandse vertaling aangeboden van het boekje van de Zweedse mijnbouwondernemer en oppositieleider Daniel Friberg: De Terugkeer van Echt Rechts. Een Handboek voor de Echte Oppositie (Arktos, London 2016). In zijn geval is het Nieuw-Rechtse gedachtengoed ontdekt en relevant geworden vanuit de praktijk, een heel andere setting dan de Parijse salons. Zweden was schijnbaar de slechtste plaats ter wereld voor een tegenbeweging tegen de opdringende multiculturele staatsideologie. Voor de beginnende Zweedse Democraten was het jarenlang een harde strijd. Hun enige kracht was de zekerheid dat zij gelijk hadden, dat zij een terugkeer naar de normaliteit nastreefden tegen de tegennatuurlijke utopieën van de almachtige cultuurmarxisten in.

In 2005 kwam een kleine groep hoogstudenten in Göteborg bijeen om Nieuw-Rechtse denkers te lezen: 'Deze artikels openden onze ogen voor dit nieuwe intellectuele arsenaal van rechts', in het bijzonder voor de 'metapolitiek van rechts'. (p.10) Dat leidde tot de oprichting van de Nieuw-Rechtse denktank Motpol, 'tegenpool', op 10 juli 2006. Eerst sceptisch bejegend door links en door 'oud, impotent rechts', groeide het uit tot een gerespecteerd netwerk dat in heel Zweden seminaries organiseert en een degelijk online magazine uitgeeft. Friberg geeft blijk van groot vertrouwen in de toekomst en hij beschrijft de 'dalende relevantie' (p.43) van links, waarvan hij de nakende ondergang voorspelt.

Programma

Enkele concrete blikvangers uit Fribergs ideologische zelfprofilering. Tegen de grootmachten 'is een verenigd, onafhankelijk Europa noodzakelijk' met 'een gemeenschappelijk buitenlands beleid, een verenigd leger en een gemeenschappelijke wil om Europa's belangen globaal te verdedigen'. (p.14) In beperkte zin, enkel op deze terreinen, wil hij 'Imperium Europa, of een Europese federatie'. (p.25) Nationaal-populistische partijen als de PVV of het Front National zijn nogal eens tegen de Europese eenmaking in een overreactie tegen de antidemocratische en totalitaire uitspattingen van de EU.

In de buitenlandse politiek beveelt hij zelfbeheersing en omzichtigheid aan. Europa heeft een militaire poot nodig om geloofwaardig in het machtspolitieke spel te kunnen meespelen, maar niet om zich naar Amerikaans voorbeeld met andermans conflicten te moeien. Hij verzet zich tegen 'de fanatieke oorlogsstokers die, terwijl ze clichés uitgalmen over mensenrechten en democratie, miljoenen mensen doden over heel de wereld en tegelijkertijd dezelfde retoriek gebruiken om massa-immigratie vanuit de Derde Wereld naar Europa aan te moedigen.' (p.28)

Gehard door de praktijk, geeft Friberg raad voor de omgang met extreemlinkse haatgroepen zoals Searchlight en het Southern Poverty Law Center, op kleinere schaal vertaalbaar als ons Anti-Fascistisch Front. Die komt erop neer dat je hen niet méér belang moet geven dan ze verdienen, namelijk hoe langer hoe minder. Weiger elke medewerking wanneer ze je belasteren ('geen commentaar'), en maai de grond onder hun voeten weg door alternatieve netwerken en media uit te bouwen. Vóór het internet een democratisch circuit schiep, konden zij beschikken over de officiële media met hun monopolie, wier partijdigheid en leugens je machteloos moest ondergaan. Vandaag leven we in een nieuwe wereld waarin de greep van het cultuurmarxisme op het eerste gezicht machtiger is dan ooit, maar in feite steeds meer terrein moet prijsgeven.

Maar is er dan geen waakzaamheid nodig (de zich protsering antifa's noemende fichenbaktijgers heten ook watchdogs), tegen het geweldpotentieel van rechts? Niet bij deze stroming: 'Politiek geweld, hetzij georganiseerd of door individuen, kan geen enkele positieve rol spelen in de wedergeboorte van Europa. (...) Revolutionaire praatjes brengen enkel de mentaal onstabielen in beroering om gewelddaden te plegen die immoreel zijn en geen enkel tactisch nut hebben. We moeten deze daden overlaten aan extreemlinks en radicale islamisten, voor wie ze een tweede natuur zijn. (...) Onze methode is, nogmaals, de metapolitieke methode – de maatschappij geleidelijk veranderen in een richting die gunstig is voor onszelf, en belangrijker, voor de maatschappij in het algemeen.' (p.30-31)

Metapolitiek is diametraal tegengesteld aan de spontaneïstisch-gewelddadige methode van Anders Breivik, die we met een variatie op Lenin de 'de extreemrechtse stroming, de kinderziekte van het antimulticulturalisme' kunnen noemen. In zijn Manifest zegt Breivik zelf dat hij vroeger lid was van de Noorse immigratiekritische Vooruitgangspartij, maar dat hij niet meer in de binnenparlementaire werking gelooft en nu hoopt dat zijn misdaden zoveel mogelijk schade zullen toebrengen aan zijn vroegere vrienden. En inderdaad, de media hebben de Vooruitgangspartij volop in 'schuld door associatie' ondergedompeld, wat haar tijdelijk heeft doen achteruitgaan, zoals beoogd. Breivik-Antifa, zelfde strijd!

Een praktische raad betreft het domein dat Lukkassen al ruim verkend had: de uitdagingen van de betrekking tussen de geslachten en de paarvorming. 'Mannen en vrouwen hebben in het moderne Westen niets om trots op te zijn.' (p.45) Wanneer de Nouvelle Droite destijds het gelijkheidsdenken als probleem bij uitstek aanwees, verdacht ik haar ervan een bedekt pleidooi voor uitbuiting en dergelijke ongelijkheid te houden; maar het problematische van het gelijkheidsideaal wordt veel duidelijker wanneer je de schade ziet die het aan de geslachtsrelaties toegebracht heeft. Van quota om vrouwen in mannenberoepen binnen te loodsen beleefden we een crescendo naar 'genderstudies, een belachelijke wetenschap met als enige doel, de genderrollen af [te] breken'. Hij raadt de jongeren aan, niet te veel in het zoeken naar en beleven van relaties te investeren, tenzij dan om iets duurzaams uit te bouwen en uiteindelijk een gezin te stichten. Dat is minder stoer en opzichtig dan stereotiepe rechtse rakkers wensen, maar des te opbouwender voor het Europa van de toekomst.

Identiteit

Vertaler van het werk is Jens De Rycke. Uitgever John Morgan wijst in zijn voorwoord op het revolutionaire karakter van Echt Rechts, vooral ook in zijn oorspronkelijke betekenis: terugdraaien naar de begintoestand. Hij definieert die stroming als 'niet conservatief in de normale betekenis van het woord, aangezien [ze] niet de hedendaagse Europese beschaving tracht te behouden (...) maar de waarden en idealen te hernieuwen die voor de komst van het liberalisme als natuurlijk beschouwd werden.' (p.ix) In een tweede voorwoord prijst Joakim Andersen, redacteur van Motpol, nog eens de verdiensten van de auteur. Het boekje besluit met een verklaring van de relevante politieke termen en een nawoord.

Voor de goede orde herhaal ik even dat voor mijzelf 'identiteit' geen voorwerp van politieke actie kan zijn: identiteit is er gewoon en zorgt wel voor zichzelf. Zij is de toevallige resultante van het samenspel van die krachten waar het werkelijk om gaat. Wanneer de Kerk haar traditionele waarden verdedigde, was dat vanuit een geloof in haar eigen boodschap en in de humani generis unitas (eenheid van de menselijke soort), niet vanuit enige zorg om identiteit. Toen de Action Française de Kerk voor de kar van haar Franse identiteitsproject wilde spannen, deed de Kerk haar in de ban. Op dat ene punt ben ik geneigd, de erfenis van de godsdienst van mijn jeugd trouw te blijven.

Zodus, ik identificeer mij –c'est le cas de le dire– niet met de 'identitaire' stroming die in dit boek aan het woord is. Ik neem het de multiculturalisten echter kwalijk dat zij het belang van identiteit enorm opgeblazen hebben juist door hun kruistocht ertegen. En ik herken een bondgenoot wanneer ik er een zie: Friberg is een strijder tegen het cultuurmarxistische kwaad, die in die strijd volop zijn morele en intellectuele kwaliteiten heeft kunnen scherpen en bewijzen.

 

Titel boek : De Terugkeer van Echt Rechts

Subtitel boek : Een Handboek voor de Echte Oppositie

Auteur : Daniel Friberg

Uitgever : Arktos

Aantal pagina's : 122

Prijs : 17 €

ISBN nummer : 978-1-910524-66-4

Uitgavejaar : 2016

Jacques Baud : « Terrorisme. Mensonges politiques et stratégies fatales de l’Occident »

Jacques Baud : « Terrorisme. Mensonges politiques et stratégies fatales de l’Occident »

Bernard Plouvier,

auteur, essayiste

Ex: http://metamag.fr

On a envie de débuter ce compte-rendu par la conclusion pratique qui s’impose, après lecture : Halte ! Grand livre ! car on ne saurait dévorer un tel ouvrage sans en recommander la diffusion la plus large, et pour plusieurs raisons.

Officier des SR (Services de Renseignements), l’auteur a une très solide culture historique, non pas celle des manuels à usage scolaire et universitaire, tous bourrés d’erreurs factuelles et de jolies légendes issues de la Deception (désinformation, en langue anglaise), ingrédient de base de toute propagande en période de guerre ou d’exploitation des bénéfices d’une victoire. Pour tout dire, le colonel Baud a dévoré quantité de livres et de sites du Net « révisionnistes »… faut-il rappeler que le révisionnisme est une démarche intellectuelle, de type scientifique, visant à démystifier l’écriture historique et qu’elle n’a rien à voir avec les sottises des « négationnistes » de la Shoah ou des génocides vendéen, arménien ou ukrainien.

En outre, l’auteur semble maîtriser l’arabe écrit, ce qui est appréciable pour un tel sujet. Ce n’est pas un fanatique de la lutte anti-musulmane ni du soutien inconditionnel aux USA ou à l’État d’Israël. Enfin, il ne semble pas nourrir un excès d’estime pour les politiciens professionnels, ce qui témoigne tant de son intelligence que d’un solide sens critique… on pourrait lui reprocher de ne pas associer dans son mépris les clowns des médias aux ordres de ces multinationales, dont il ose à peine médire, mais ce qu’il laisse supposer est bien suffisant pour qu’on le comprenne à demi-mot.

Sa thèse principale est simple, remarquablement étayée par une accumulation de faits (et quelques suppositions sur ce qui est encore secret d’État : la commandite d’un certain nombre d’attentats meurtriers durant ces 40 dernières années, dont ceux de Beyrouth, en 1983. Le terrorisme islamo-arabe qui frappe l’Occident depuis les débuts de l’ère nouvelle (que l’on peut faire remonter aux alentours de 1990) a non pas une origine religieuse unique, mais au moins trois facteurs étiologiques.

D’abord et avant tout, l’ingérence en apparence grotesque, scandaleuse pour les nationalistes africains, proches et moyen-orientaux, des Occidentaux dans la vie politique des États du Maghreb, dans celle de quelques pays d’Afrique noire (peu étudiés par l’auteur) et surtout dans les poudrières du Proche-Orient (Liban, Syrie, Irak, il est dommage que le Yémen ne soit pas étudié) et du Moyen-Orient (Afghanistan, mais l’on regrette que l’auteur n’ait pas évoqué le Pakistan ni l’impérialisme US en Républiques touraniennes : Ouzbékistan, Kirghizistan, Tadjikistan ou Turkménistan, qui promettent de nouvelles émotions lorsque les USA viseront par la bande la Russie et la Chine).

Il est évident que les ravages directs et les « dommages collatéraux » infligés aux populations par les armées US et associées (France, Grande-Bretagne, Italie pour le cas libyen, divers contingents européens symboliques pour l’exemple afghan) n’ont pu qu’indigner les frères de race et les coreligionnaires. Le terrorisme « nouvelle vague » est d’abord réactionnel à la meurtrière occupation étrangère, par l’effet de ce « droit d’ingérence », qui plait beaucoup aux requins d’affaires de New York et aux « néo-cons » de Washington, mais qui est jugé, par les autochtones des zones de combat, pour ce qu’il est réellement : une atteinte intolérable au droit des peuples. Ces gens sont moins naïfs qu’on ne le pense généralement : ils ont parfaitement compris que c’est la force qui crée le droit. Le terrorisme est l’arme des faibles, opprimés par un gros État mal organisé et présentant une multitude de zones sensibles.

La seconde cause – celle qui vient en seconde position en matière de motivation, contrairement à ce que serinent les médias aux ordres – est le Djihâd. Le colonel Baud nous précise que, pour certains musulmans, le Djihâd est une affaire intime : un effort personnel de perfectionnement. Ce n’est exact que dans la tradition des soufis, soit le gratin non-violent de la spiritualité sunnite. Les sourates coraniques qui renvoient au Djihâd désignent bien la « guerre sainte » que tout muslim en bonne santé doit faire aux « infidèles » (les non-musulmans) qui agressent le Dâr al-Islam (les zones de Charî’a), voire qu’il doit exporter dans le Dâr al-Harb (le domaine de la guerre, soit les terres qui ne sont pas encore soumises à la loi coranique).

On pourrait développer une troisième cause, effleurée par l’auteur : le désespoir existentiel de tous les paumés de l’immigration exotique en Europe (et à un moindre degré aux USA). Ils avaient cru que leurs immenses qualités physiques, intellectuelles, morales et religieuses feraient d’eux des maîtres, dominant des continents de dégénérés infidèles et il s’avère que leur suffisante insuffisance fait d’eux des traine-savates et des indésirables. Le Djihâd est un moyen de s’évader d’une vie nulle. D’abord en faisant éclater la joie de nuire à l’Occident, riche de valeurs que certains immigrés ne peuvent comprendre. Ensuite, en gagnant la certitude de se retrouver en un paradis fort terre-à-terre (mais admirablement adapté à un certain psychisme), fait de banquets et de houris, si l’on meurt au combat pour l’islam.

Ceci explique qu’environ 30 000 volontaires islamiques, venus d’une centaine de pays et répartis en approximativement 1200 groupes sunnites armés, agrémentent le quotidien des Syriens.

On peut regretter que l’auteur n’ait pas insisté sur le califat nouveau, Abou Bakr II ayant modifié la pratique du terrorisme djihadiste en autorisant des femmes et des enfants pré-pubères à y participer et en frappant de façon aveugle d’autres musulmans jugés trop tièdes, tout ceci contrevenant aux stipulations du Coran et des Hadiths sur la guerre sainte.

Même s’il fait mine de ne pas croire aux thèses complotistes, le colonel Baud accuse les pantins politiques des USA, de France (Sarkozy et Hollande sont fort justement cités), de Grande-Bretagne (Tony Blair), d’avoir fait le jeu du « complexe militaro-industriel » et surtout des compagnies pétrolières… en n’oubliant pas que les chefs d’État qui se sont investis dans la perturbation des États islamiques depuis 1990-91 – la première guerre d’Irak – l’ont également fait pour stimuler leur cote de popularité.

On peut regretter l’étonnante discrétion de l’auteur sur le rôle personnel de Barak Hussein Obama, qui s’est comporté, de 2010 à nos jours, soit comme le dernier des crétins, soit comme un très habile crypto-islamiste, déstabilisant tous les régimes calmes d’Afrique et du Proche-Orient, y introduisant la chienlit islamiste la plus fanatique.

L’auteur analyse fort bien le pragmatisme des dirigeants chiites iraniens depuis la mort du  délirant Khomeiny. Les chiites sont fort peu appâtés par la cause palestinienne (qui ne semble plus guère intéresser que les fossiles des mouvements gauchistes et trotskistes de la planète). Le colonel Baud est, hélas, beaucoup plus léger sur le régime islamique turc qui paraît infiniment plus redoutable pour l’Occident que l’État islamique.

On ne peut qu’approuver sa judicieuse analyse de l’implication des humanistes de Wall Street dans toutes ces affaires : sauver le règne du pétrodollar, contesté par les défunts gouvernements libyen et irakien, par ceux toujours en place de Syrie, de Russie et de Chine… et il aurait été judicieux de rapprocher l’activisme US en terres musulmanes de l’activisme de même origine en Amérique latine, dans des pays qui contestent la suprématie du dieu–dollar.

En résumé, si l’année 2014 (les statistiques planétaires de l’An 2015 ne semblent pas encore disponibles, mais ce fut un grand cru) a vu se dérouler 13 463 attentats islamiques, faisant 32 700 morts, il faut en accuser, certes, le fanatisme des fous d’Allah, mais aussi et surtout la politique de gribouille ou de cyniques Machiavels des Occidentaux… une politique qui, depuis 1990, a probablement occasionné directement la mort d’un million de civils en terres d’islam.

Chemin faisant, le colonel Baud met à nu les supercheries médiatiques à propos de la première guerre d’Irak ou du mythe Ben Laden-al Qu’Aïda (alors que les groupuscules terroristes défendent jalousement leur individualité et refusent de coordonner leurs actions). Il démonte les mensonges français sur les motivations de l’intervention en Libye et ceux des gouvernants US et français à propos de la Syrie. L’on est toutefois moins persuadé que l’auteur du côté « gentil toutou » des roitelets islamo-pétroliers d’Arabie saoudite et du Qatar… il serait bon de s’attendre à une fourberie anti-occidentale de ce côté-là.

Les conclusions de cet excellent livre s’imposent d’elles-mêmes

Il est nécessaire d’abolir le grotesque « droit d’ingérence » qui ne revêt d’intérêt que pour les multinationales exploitant les richesses naturelles des pays du Tiers-Monde.

L’Europe doit se dégager – et d’urgence – des fous de guerre US, de leur pétrodollar et de leur complexe militaro-industriel (dont l’importance remonte au règne de Franklin Delano Roosevelt).

L’Europe n’a pas vocation pour intervenir dans les bourbiers africains ni proche-orientaux. C’est aux autochtones et à eux seuls qu’il incombe de régler leurs problèmes tribaux, religieux, raciaux, politico-économiques. Il existe suffisamment de sites de matières premières, singulièrement de gisements pétroliers, pour se désengager des pays musulmans.

Il faut plus que jamais inverser les flux migratoires et renvoyer dans le Dâr al-Islam la totalité des musulmans entrés en Europe ces quarante dernières années (en France depuis l’absurde décret Giscard-Chirac sur le regroupement national).

Enfin et surtout, il est nécessaire (et urgent) de ne plus confier la direction des États à des pantins incultes et irréfléchis, dont les deux préoccupations majeures sont leur enrichissement personnel et la poursuite de leur carrière.

Au total, c’est un livre qui non seulement apporte quantité de renseignements, avérés et probables, mais surtout réussit son approche étiologique d’un problème majeur de notre époque… qui risque de dégénérer en une série de conflits indirects opposant le trublion US à l’Europe (Russie incluse) et à la Chine, en plus de l’Amérique latine, où la guerre politico-médiatique fait rage depuis quelques années.

Jacques Braud : « Terrorisme. Mensonges politiques et stratégies fatales de l’Occident« ,  2016 , Éditions du Rocher, 424 pages, 21€.

« Histoire de l’Afrique du Nord » de Bernard Lugan

« Histoire de l’Afrique du Nord » de Bernard Lugan

Recension

par Camille Galic, journaliste, essayiste

Ex: http://www.polemia.com

Depuis les prétendus printemps arabes et la paupérisation provoquée par la chute du prix des hydrocarbures en Algérie, déjà fragilisée par la succession de l’égrotant Bouteflika, le Machrek et le Maghreb connaissent également une extrême tension, qui provoque un exode massif vers nos pays.

C’est dire si Histoire de l’Afrique du Nord (Egypte, Libye, Tunisie, Algérie, Maroc) des origines à nos jours, de Bernard Lugan, vient à point.

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Pour son dernier et très ambitieux ouvrage, l’historien africanologue, auquel on doit déjà une Histoire de l’Egypte (1) et une autre du Maroc (2), a étudié son et plutôt ses sujets non pas géographiquement, mais chronologiquement, comme l’avait fait il y a trente ans Jean Duché pour sa passionnante Histoire du Monde (3). Choix judicieux car les destins des contrées concernées, et qui, depuis l’Antiquité ont durablement été soumises aux mêmes maîtres, l’Empire romain puis l’Empire ottoman s’interpénètrent. Avec la lecture « horizontale » adoptée par Bernard Lugan, on discerne mieux les interactions, les similitudes mais aussi les contradictions entre les cinq composantes de la rive sud de la Méditerranée, avec une inexorable constante : le facteur ethnique.

Toute l’Afrique du Nord était en effet peuplée jadis de Berbères (selon l’égyptologue Christiane Desroches-Nobecourt qui ausculta sa momie, l’illustre Ramsès II aurait été un « grand rouquin »). Si, en Egypte, les clans nilotiques furent tôt unifiés par les pharaons, au contraire de ceux du désert libyque, redoutables prédateurs, ce sont les luttes tribales qui, de la Cyrénaïque à l’Atlantique, entraînèrent d’épouvantables carnages et favorisèrent tour à tour les successives occupations étrangères — romaine, vandale, byzantine, arabe, normande, ottomane et enfin française ou italienne —, les chefs locaux s’appuyant sur les nouveaux venus pour neutraliser et/ou massacrer leurs rivaux et les peuples d’iceux. Ces confrontations furent particulièrement sanglantes en Algérie et au Maroc où les différentes tribus ont longtemps joué le Portugal ou l’Espagne pour venir à bout des autres. Et n’est-ce pas la Communauté internationale qui s’est immiscée dans les rivalités tribales du cru pour éliminer le régime de Kadhafi avec ce résultat que la Libye a sombré à nouveau dans les haines ancestrales entre tribus de la Cyrénaïque et celles de la Tripolitaine, sans parler du Fezzan ?

Et quand le soutien étranger ne suffit pas, c’est le respect ou plutôt le non-respect de la religion qui légitime les carnages. Ainsi les Almohades misèrent-ils sur le fanatisme pour renverser la dynastie almoravide considérée comme corrompue par les plaisirs d’Al-Andalus (création berbère, et non arabe, insiste Lugan) puisque les femmes n’y étaient pas voilées et qu’on y écoutait de la musique.

L’arabisation, funeste révolution

Ce sont aussi les Almorades qui unifièrent tout le Maghreb sous la férule marocaine mais, auparavant, ces purs Berbères de l’Anti-Atlas avaient changé la physionomie de la région en ouvrant la voie aux Arabes, comme le rappelle notre auteur : « Sous le règne de Jacoub al Mansour (1184-1199), les tribus arabes Rijah, Jochem, Athbej, Sofyan, Khlot, Attej et Zoghba reçurent l’autorisation de s’installer dans les riches plaines atlantiques, alors peuplées par plusieurs tribus masmouda aujourd’hui disparues ». Ne restait plus aux Berbères restés sur place qu’à fuir vers les montagnes, pour y fomenter de nouvelles séditions, ou à s’assimiler « peu à peu aux Arabes, à telle enseigne qu’aujourd’hui, la plupart des habitants des Doukhala sont persuadés qu’ils sont d’origine arabe ».

Cette révolution, qui irradia dans tout le Maghreb, eut des répercussions aussi durables que funestes : l’agriculture, jusque-là pratiquée par les sédentaires et qui avait fait de la Numidie le « grenier à blé » de Rome, dut céder aux pratiques des nomades, ce qui entraîna des disettes endémiques car, de l’aveu même d’Ibn Khaldoun, « semblables à une nuée de sauterelles, ils détruisaient tout sur leur passage ». Des gigantesques étendues d’alfa qui remplacèrent les champs de blé, on peut tirer du papier ou des paillasses, mais pas du pain. Et le drame de l’Algérie contemporaine est qu’après l’indépendance, comme le rappelle Bernard Lugan, le FLN influencé par Nasser et le jacobinisme français se livra à une arabisation forcenée de ce qui était encore kabyle (« Nous sommes des Arabes, des Arabes, des Arabes », proclamaient dans les rues d’Alger d’immenses inscriptions après l’indépendance). Avec ce résultat que la Mitidja, cet immense verger naguère si prospère grâce à la colonisation et à l’assèchement des marais, si coûteux en vies humaines, s’est désertifiée et qu’Alger doit importer à grands frais l’essentiel des denrées alimentaires. C’est la « crise du pain » qui favorisa la montée du Front islamique du Salut et provoqua la meurtrière guerre civile qui ravagea le pays après l’annulation des législatives de juin 1990 gagnées par le FIS.

Mais comment les Berbères, par nature insoumis sinon libertaires, et où la christianisation avait été « intense » (600 évêchés identifiés en Afrique du Nord), avaient-ils pu accueillir si rapidement une religion aussi globalisante et dogmatique que l’islam qui, en 714, soit moins d’un siècle après l’Hégire, avait déjà soumis toute l’Afrique du Nord à la loi du prophète ? Du point de vue théologique et sociologique, l’islam est certes « confortable », qui après une profession de foi minimale, la chahada, n’exige l’adhésion qu’aux quatre « piliers », dont seul le ramadan est contraignant, et assure à ses fidèles un statut social et financier privilégié par rapport aux dhimmis. Mais s’y ajoutèrent des motifs économiques et politiques. Ainsi les chrétiens coptes d’Egypte, furieux de voir le concile de Chalcédoine consacrer la prééminence du patriarcat de Byzance sur celui d’Alexandrie avec pour conséquence la primauté de la Nouvelle Rome sur le grand port égyptien comme grande place économique de la Méditerranée orientale, versèrent-ils dans la dissidence, ce qui entraîna une reprise en main musclée sous Justinien et donc une grande rancœur chez les coptes se considérant comme occupés. « Ces luttes internes au christianisme préparèrent donc le terrain aux conquérants arabo-musulmans ».

Cette Histoire de l’Afrique du Nord apprendra – ou rappellera aux plus érudits – quantité d’événements marquants ou de faits moins importants mais révélateurs. Sait-on que l’armée fatimide chiite qui, en 969, marcha sur l’Egypte avant de s’emparer de Damas était « essentiellement composée de contingents berbères » partis de l’Ifrikiya-Tunisie ? Que les Mameluks, cette aristocratie d’« esclaves exclusivement blancs », Slaves, Albanais ou Caucasiens, qui régna plus de trois siècles sur l’Egypte, « méprisaient l’usage des armes à feu » qui « devint même le monopole exclusif des esclaves noirs », considérés comme « une horde méprisable » ? Alors que, comme l’a reconnu le ministre de la Défense Le Drian, « plus de 800.000 Africains attendent en Libye de franchir la Méditerranée » grâce à des passeurs qui leur font miroiter l’Eldorado contre des milliers de dollars, sait-on enfin que, depuis la conquête arabe, ce pays fut la plaque tournante de la traite négrière entre l’Afrique subsaharienne et la Méditerranée, par où transitèrent, selon certains auteurs, plus de cinq millions d’esclaves noirs, razziés par « des esclaves, qui n’étaient pas les moins sanguinaires, opérant au nom de l’islam » ? Une tradition multiséculaire, revivifiée par le catastrophique printemps libyen, auquel, pour notre plus grande honte, la France de Sarkozy cornaqué par Bernard-Henri Lévy apporta aide, subsides et armements.

Eclairé de très nombreux encadrés explicitant les points les plus divers (origine ethnique des anciens Egyptiens, piraterie contre lesquelles les puissances européennes multiplièrent les interventions armées, rôle des gouverneurs ottomans, drame des disparus d’Algérie, etc.) et d’un copieux cahier de 72 pages d’illustrations et surtout de cartes extrêmement bien faites sur l’Afrique du Nord depuis les Romains, les migrations, la progression de l’islam, des invasions et occupations, cette Histoire de l’Afrique du Nord est un indispensable livre de référence. En outre, ce qui ne gâte rien, ce gros livre se lit avec autant d’agrément que d’intérêt.

Camille Galic
15/06/2016

Bernard Lugan, Histoire de l’Afrique du Nord, éd. du Rocher 2016. 732 pages grand format avec index, bibliographie (des noms propres mais non des lieux) et cahier illustré couleur.

Notes :

• 1/Editions du Rocher, 2001
• 2/Critérion, 1992.
• 3/Histoire du Monde, en cinq tomes publiés de 1960 à 1966 par Flammarion.

Sinergias Identitarias por Robert Steuckers

Sinergias Identitarias por Robert Steuckers

La primera obra de ROBERT STEUCKERS publicada en España

 

Steuckers entiende su actividad como una especie de búsqueda del enraizamiento de los pueblo en la Historia, en cierta manera arqueo-futurista, por usar la brillante expresión de Faye, y por eso también compleja y polifacética. 

Por eso este libro de artículos suyos da una extensa visión del pensamiento holístico de Steuckers, y de la pluralidad de temas tratados, tocando y profundizando en todo el abanico temático propio de la Nueva Derecha: 

 

Nietzsche en sus diferentes interpretaciones y su relación con el nacionalsocialismo; 

Friedrich-Georg Jünger —el menor de los hermanos— y su obra centrada en cuatro referencias: “la Antigüedad clásica, la esencia cíclica de la existencia, el poder de lo irracional y la técnica”;

un artículo en defensa del verdadero socialismo, porque como él mismo dice “el socialismo, se quiera o no, permanece como una reflejo de una aspiración comunitaria”; 

sobre el sociólogo alemán Ferdinand Tönnies y su distinción entre sociedad y comunidad; 

sobre América como “enemigo-adversario”, y cómo la traición de la política americana a la doctrina aislacionista de Monroe fue traicionada en favor de una apuesta por la expansión talasocrática, como heredera de la potencia británica en declive desde 1945; 

sobre el concepto de post-modernidad desarrollado por Wolfgang Welsch;

referencias al sindicalismo revolucionario de George Sorel e ideológicas a Giorgo Locchi; 

sobre Geopolítica, entendida como el antagonismo entre las potencias continentales y las talasocráticas, con un repaso a las aportaciones de los maestros de esta ciencia: Kjellen, Mackinder y Haushofer; 

hasta artículos sobre el nacionalismo ruso, 

sobre Ludwig Ferndinand Clauss y sus estudios sobre la psicología de las razas, 

el paganismo filosófico del premio Nobel de Literatura Knut Hamsum y contra el “desencantamiento del bosque” que denuncia de D. H. Lawrence y 

un sentido homenaje a Jean Thiriart. 

En definitiva armas para la guerra cultura por en una Europa colonizada.

Enric Ravello

Colección Synergias
 

Edición en rústica con solapas
 

Páginas: 284

 

Tamaño: 21 cm x 15 cm

 

Peso: 400 gr.
 

Papel blanco: 90 gr.
 

Cubierta estucada en mate de 260 gr.
 

Categoría: Ensayo
 

ISBN: 978-84-944634-5-7

P.V.P.: 16,95 €
 

(gastos de envío incluidos para España)

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Carl Schmitt, Un giurista davanti a se stesso

Teodoro Klitsche de la Grange: recensione a:

 

Carl Schmitt, Un giurista davanti a se stesso

Neri Pozza Editore, Vicenza 2012, pp. 312, € 16,50.

 

Ex: http://civiumlibertas.blogspot.com

Questa non è una delle molte raccolte di scritti di Schmitt tradotti e pubblicati in Italia negli ultimi quarant’anni, ma si prefigge, attraverso i testi e le interviste raccolte (alcuni dei quali già pubblicati in italiano), di “fornire una chiave di lettura per una delle figure più discusse e contraddittorie del ventesimo secolo” e l’“esercizio di lettura che il libro propone assomiglia pertanto alla decifrazione di quelle figure nascoste dentro un paesaggio o in altro disegno che appaiono improvvisamente se si tiene lo sguardo fisso sull’immagine abbastanza a lungo” (così Giorgio Agamben nell’introduzione).

Schmitt è stato uno dei maggiori interpreti della crisi del XX secolo; la sua peculiare concezione del diritto ha fatto si che lui, giurista come si considerò sempre fino alla morte – ma come tutti i grandi giuristi portatore di una visione che trascende il mero orizzonte giuridico – sia stato in Italia apprezzato prevalentemente come politologo e filosofo della politica.

Tuttavia come scrive Agamben nell’attenta introduzione “non si comprende nulla del pensiero di Schmitt, se non lo si situa innanzitutto in una concezione del diritto che poggia su un elemento antagonistico rispetto alla legge”. E tale considerazione è del tutto condivisibile; ancor più a considerare che la polemica anti-normativista di Schmitt è essa stessa rivolta ad indagare la crisi dell’Europa (e del pensiero europeo) del XX secolo, di cui il normativismo di Kelsen – e ancor più quello dei suoi epigoni è stato, ad un tempo, la conseguenza e anche la rappresentazione (forse) più coerente. Risolvere la legittimità nella legalità, l’esistente nel normativo, l’ordinamento nella norma, la decisione sovrana nella coscienza dell’interprete, espungendo (i primi termini) dal diritto è la sintesi giuridica e politica di una concezione che ha perso i riferimenti (e la dipendenza) dalla concretezza e dalla storia. E così da quello che Maurice Hauriou chiamava le fond théologique, al quale la couche juridique è ancorata (e senza la quale diventa ondivaga).

D’altra parte i contributi del giurista di Plettemberg hanno il pregio d’interpretare non solo il tempo a lui contemporaneo, ma anche il futuro. Come si legge nell’introduzione “A quasi trent’anni di distanza, le analisi di Schmitt sono divenute ancora più pertinenti. Si prenda il problema della costituzione europea, che oggi è al centro del dibattito politico. Ciò che il «no» dei cittadini francesi e olandesi è venuto a ricordare è che una nuova costituzione non può essere insediata attraverso accordi «legali» fra governi, ma deve passare attraversi una fase costituente. Un nuovo potere costituito senza un potere costituente può essere legale, ma non legittimo. E nulla è più sconcertante dell’incoscienza con cui le democrazie occidentali, dopo essere scivolate tra le due guerre legalmente nel fascismo, pretendono oggi di trapassare altrettanto legalmente in prassi e forme di governo per le quali ci mancano i nomi e che non sono certo migliori di quello”. Schmitt ha buon gioco nel dimostrare che un potere costituente europeo implica “qualcosa come un patriottismo europeo”. Il quale a sua volta presuppone un sentire comune e un patrimonio che, in omaggio ad un legalismo burocratico il trattato naufragato, col rifiuto delle “radici giudaico-cristiane”, dimenticava e respingeva.

Non sorprende perciò quanto ancora si legge nell’introduzione del saggio Staat, bewegung, volk, tradotto da Cantimori con il titolo Principi politici del Nazionalsocialismo, indovinato perché Cantimori aveva ben capito che Schmitt intendeva ivi delineare i principi del nuovo ordine nazionalsocialista. Come scrive Agamben “Ma, per i lettori attenti di oggi, l’interesse è raddoppiato dalla scomoda, ma ineludibile consapevolezza che questo testo delinea, in realtà, i principi costituzionali delle società postdemocratiche del secolo ventesimo nel cui solco ancora oggi ci muoviamo. Se l’interpretazione che di questo testo proponiamo è corretta, allora esso conterrebbe il centro esoterico e per così dire l’arcanum della teoria schmittiana del diritto pubblico”. Tuttavia oltre che alla biopolitica e al criterio del politico/impolitico il collegamento con le costituzioni novecentesche, del c.d. Stato sociale (o pluriclasse), è, ad avviso di chi scrive, dato dalla continuità (dialettica) dello Stato totale come “autorganizzazione della società”. Stato totale quantitativo nella Repubblica di Weimar, che diviene (anche e soprattutto) qualitativo col Terzo Reich (v. Der Hüter des Verfassung, saggio di Schmitt, peraltro precedente l’ascesa di Hitler al potere).

La stessa capacità di comprensione dell’attualità emerge (tra gli altri) dal saggio sulla “Rivoluzione legale mondiale”, nel quale l’ormai anziano (1978) Schmitt applica all’eurocomunismo - che appartiene di pieno diritto alla fase senescente, ideologica e politica, del comunismo – le proprie considerazioni sull’uso politico della legalità e sul cambiamento legale della costituzione della rivoluzione, già enunciate negli anni ’20 sulla dottrina (e la prassi) leninista e sul costituzionalismo di Kelsen.

Valutando la tesi di Santiago Carillo che i metodi violenti della rivoluzione bolscevica sono “oggi antiquati e si troverebbero nel posto giusto e nel momento giusto solo laddove si trattasse di fare il salto da una società agrario-contadina a una moderna ed industriale. In quanto metodi di una rivoluzione comunista erano legittimi ma non legali. Oggi invece sono superati, perché adesso a essere in questione nelle società industrialmente sviluppate è la potenza statale. Quei metodi, pertanto, non possono più essere un modello appropriato di rivoluzione comunista e devono essere sostituiti da metodi pacifici, vale a dire statali-legali”. Lo Stato peraltro è “il portatore della legalità, la quale realizza quel miracolo che è una rivoluzione pacifica. La rivoluzione, dal canto suo, legittima lo Stato in cambio dell’atto di beneficenza con cui esso permette che abbia luogo una rivoluzione statale-legale. La rivoluzione legale diviene permanente e la rivoluzione statale permanente diviene legale”. Il che significa per gli eurocomunisti condividere la tesi kelseniana sull’abrogazione legale della Costituzione. Schmitt ricorda che proprio le ascese del fascismo in Italia e del nazismo in Francia avvennero osservando le procedure costituzionali, pure quelle dettate in omaggio alla “superlegalità” (concetto di Maurice Hauriou). Quindi, in sostanza nulla di nuovo. Solo che il tutto non elimina il problema della legittimità dell’ordinamento e del potere costituente, ambedue non riconducibili alla legalità.

In particolare il potere costituente ha generato una prassi per il cambiamento di costituzione: “ogni rivoluzionario di professione ha imparato a maneggiarle: si destituisce il governo legale esistente, si convoca un «governo provvisorio» e si indice un’assemblea nazionale costituente… attraverso rivoluzioni grandi e piccole, europee e non europee, è sorta nell’arco di due secoli una prassi legittimante nella legalizzazione del colpo di stato e delle rivoluzioni”. Tuttavia è “difficile immaginare il trasferimento di un potere costituente dalla nazione all’umanità…L’organizzazione attuale della pace mondiale non è utile solo all’unità, ma anche allo status quo dei suoi numerosi membri sovrani. Dovremmo forse prospettarci un’assemblea plenaria dell’ONU p almeno una seduta del Consiglio di sicurezza che si svolga similmente a quella della notte del 4 agosto 1789, in cui i privilegiati rinunciarono festosamente a tutti i loro privilegi feudali?”.

A cercare il “filo di Arianna” in questi saggi e contributi (uno di questi fili perché, data la ricchezza delle riflessioni di Schmitt, ve ne sono parecchi) pare a chi scrive di ricondurlo alla formula che “l’esistente prevale sul normativo”, la quale, pur nelle differenze, accomuna Schmitt non solo ai concetti ed alla dottrina dello jus publicum europeaeum, ma anche al pensiero di Hauriou e di Santi Romano. Al contrario della dottrina del diritto prevalente nel secondo dopoguerra, dove è il normativo che più che prevalere, non considera l’esistente.

Così i rapporti forza/diritto, legittimità/legalità, costituente/costituiti, comando/obbedienza sono più che risolti, occultati da un normativismo che ha la funzione della notte di Hegel: di rendere grigie tutte le vacche. E così di nascondere il potere sotto la couche di una legalità autoreferenziale. La quale è come il barone di Munchaüsen il quale evitava di cadere nella palude sostenendosi per il codino della parrucca. Prima o poi il tonfo è assicurato.

Teodoro Klitsche de la Grange

Jean-Yves Le Gallou à Nice

Echte opvattingen verdedigen

Echte opvattingen verdedigen

Ex: http://www.erkenbrand.nl

Is het tegenwoordig nog wel mogelijk de opvattingen van politiek links en de tegenhangers ter rechterzijde nog enigszins samen te vatten of zelfs te begrijpen? Het lijkt erop dat in het verlengde van het Amerikaanse propagandaverhaal van Francis Fukuyama, die de overwinning van de liberale democratieën verkondigde, enkel nog maar bewegingsruimte is binnen de beperkte reikwijdte van deze liberale democratie. Omdat het model van de liberale democratie, zeker in West-Europa en de V.S.A., als overwinnaar uit de bus is gekomen en vanaf het einde van de Tweede Wereldoorlog de politieke werkelijkheid domineert. Alle invloedrijke ideologieën, liberalisme, socialisme en christen-democratisme, zijn gericht om het te maken binnen dit restrictieve kader.

Als we iets verder teruggaan, juist na de Franse Revolutie van 1798, ontstond er in Franse Staten Generaal een tweedeling tussen de behoudende krachten die ter rechterzijde plaatsnamen en zij ter linkerzijde die op de revolutiekoers vooruit wilden. Dat bracht meteen een heldere invulling van deze links en rechts begrippen, maar die zouden snel en blijvend veranderen, zodat vandaag niemand meer echt weet waar links of rechts eigenlijk nog voor staan. Dat heeft dan ook gevolgen voor de manier waarop er vorm is gegeven door de verschillende ideologieën die steeds meer binnen het nauwere kader zijn geraakt. Dit nog met een tiende versnelling met de ideologische revolutie van mei ’68 en de eerder genoemde boek van Fukyama, wat voor velen het gevolg had van het afschudden van de ‘ideologische veren’. En zodoende is links nauwelijks van rechts nog te onderscheiden, daar ze eigenlijk beide liberaal en dus links zijn.

Voor wie authentieke rechtse opvattingen koestert, moet zodoende terug naar de opvattingen van voor de intrede van het liberalisme dat met de Franse Revolutie is meegekomen. Deze authentieke, Europese waarden vernieuwen lijkt de grote uitdaging van formaat, zeker nu het liberalisme zich over alle terreinen in de maatschappij heeft uitgestrekt en overal de belangen van het individu boven die van de maatschappij worden geplaatst. Een eerste stap is begrijpen hoe die opvattingen van links over de jaren zoveel terrein hebben gewonnen. Een van de denkers die probeert dit te vatten is de Zweedse schrijver Daniel Friberg, o.a. in zijn boek De terugkeer van Rechts, een handboek voor de echte oppositie. Hij ziet daarin de Kritische Theorie van de Frankfurter Schule, als belangrijkste theorie die de waarden van de klassieke maatschappij ondergraaft.

Middels deze theorie en haar metapolitieke zendingswerk, zijn de linkse opvattingen van deze Frankfurter denkschool vandaag de dag overal in de maatschappij terechtgekomen. Daarbij kwam deneergang van oud rechts door het verlies van de Tweede Wereldoorlog, een linkse mars door alle maatschappelijke instellingen en het samenvallen van de linkse opvattingen in de zestiger en zeventiger jaren met de belangen van de Westerse oligarchen. Friberg stelt voor om het omgekeerde in werking te zetten, d.w.z. een metapolitiek van echt rechts. Een alles omvattend alternatief voor de moderniteit, dat draait om het hervinden en vormen van mensen op het niveau van wereldbeeld, gedachten en cultuur. Dat echte rechts, zou de etnische identiteit als uitgangspunt nemen en Europa vormgeven als imperium, dus als soeverein continent, met wel versterking van nationale en regionale identiteiten. Deze stroming zou voor haar doelen geen geweld moeten gebruiken, wel trachten de maatschappij geleidelijk te veranderen.

 

Om een nieuwe (rechtse) koers in te slaan zijn er natuurlijk nieuwe begrippen en steekwoorden nodig die men kan gebruiken om de opvattingen naar buiten toe te verklaren of juist om linkse en liberale analyses te begrijpen. Zo is er het differentieel antiracisme, als antwoord op het universalisme, waarbij juist wel de verschillen tussen volkeren - én zonder hiërarchie - worden gerespecteerd. Of de nefaste gevolgen van de alles overheersende consumptiemaatschappij begrijpen, die consumeren als levensstijl aangereikt en mensen laat identificeren met goederen. Dit gaat ten koste van etnische of maatschappelijke identiteit, dus ook wat een geheel aan mensen bij elkaar houdt.

De zeer succesvolle strategie van links, kennen wij vandaag als cultureel marxisme, d.w.z. het gebruik van de kritische theorie om normen en waarden in twijfel te trekken en de cultuur te wijzigen ten voordele van zogenaamde onderdrukte groepen en de eigen groep. Men creëert hierbij groepen, maakt ze sterk en zet ze op tegen gewone mensen, met uiteraard als doel om zelf zo een maatschappij te controleren. Het heeft naast het behalen van macht het doel om hiërarchische structuren, georganiseerd op traditionele basis, af te breken en zo het onmogelijk te maken om autoriteit uit te oefenen op om het even welk niveau.

Het primaire gevaar van het liberalisme, blijft dat het individualisme predikt als kernwaarde en benadrukt dat belangen van het individu boven die van de gemeenschap gaan. Daniel Friberg stelt dat er een dus een culturele strijd moeten worden gevoerd, met het gebruik van echte rechtse opvattingen. Die niet enkel vernietigingen verwoorden, maar zoeken naar redding, berustende op een gepland, constructief en strategisch tegenoffensief. Kan dit nog in tijden van defaitisme en negativisme? Friberg ziet juist in de neergang kansen en dat biedt volgens hem aan velen juist een enorm avontuur, dat hij mensen aanmoedigt om te ondernemen.

Bron:
Daniel Friberg: De Terugkeer van Echt Rechts –Een handboek voor de echte oppositie, Uitgeverij Arktos http://www.arktos.com

 

Neues Buch von Vaclav Klaus vorgestellt

Die neue Waffe der Revolution heißt Migration

Ex: http://www.freiewelt.net

Der frühere Präsident Tschechiens Václav Klaus hat in Berlin zusammen mit Thilo Sarrazin die deutsche Ausgabe seines Buches »Völkerwanderung« vorgestellt. Thomas Fasbender moderierte.

Freigabe mit freundlicher Genehmigung des Autors

Als Václav Klaus am vergangenen Freitag im Beisein von Thilo Sarrazin sein Buch Völkerwanderung in Berlin vorstellte, reagierten die rund dreißig anwesenden Journalisten betont verhalten. Das ist nicht überraschend, wenn man Klaus´ Sympathien für die AfD, seine EU-Kritik und seine Ablehnung der aktuellen Migrationspolitik kennt, und doch bedarf es der Erläuterung. Das »kleine, aber politisch umso mehr unkorrekte Buch« (Klaus) des früheren tschechischen Präsidenten hat es zweifellos in sich, weil es eine Sprache weitab des herrschenden Moralismus spricht, die in Deutschland immer weniger Intellektuelle verstehen.

Klaus´ Buch handelt nicht direkt von den Zuwanderern aus Afrika und dem Nahen Osten. Es handelt vom westlichen Europa und seiner gegenwärtigen ideologischen Verfasstheit, die dazu führt, dass der Kontinent einen Massenansturm ziemlich wehr- und gedankenlos über sich ergehen lässt, der zu siebzig bis achtzig Prozent dauerhaft von Sozialhilfe abhängig bleiben wird, wie Sarrazin betont. Die langfristige steuerliche Belastung durch 800.000 arbeitslose Migranten schätzt der frühere Bundesbank-Vorstand und erfolgreiche Sachbuchautor auf 800 Milliarden Euro – auf eine Million Euro pro Person.

Der Wirtschaftswissenschaftler Klaus, ein Vorkämpfer der freien Marktwirtschaft und ein Gegner der sozialen, spricht an diesem Tag nicht über Zahlen. Er spricht die Sprache des versierten Ideologiekritikers, der zwischen dem Nennwert der Zeitgeistparolen und ihrem Funktionswert unterscheidet, zwischen dem erhabenen Wort und den niederen Interessen, die es kaschiert. Klaus weiß aus Erfahrung, dass es einen unauflöslichen Konflikt zwischen Menschen- und Bürgerrechten gibt (spätestens, wenn es um »Gleichheit« geht). Das eigentliche, uns betreffende Problem ist für ihn nicht die Tatsache, dass es weltweit dutzende oder hunderte Millionen von Menschen gibt, die sich ein besseres Leben wünschen, sondern dass den verhältnismäßig wenigen Europäer der kommunistisch geprägte Irrglaube eingeredet wird, durch Masseneinwanderung die Welt gerechter machen und einen neuen europäischen Menschen schaffen zu können, der keine nationalen Loyalitäten mehr kennt.

Die erste Lektion, die Klaus zu erteilen versuchte, war denn auch eine Aufklärung über den Unterschied zwischen individueller Migration (der allein er das Wort »Flüchtling« vorbehält) und der Massenmigration unserer Tage. Diese gehe nicht allein auf die Nachfrage nach besseren Lebensverhältnissen zurück, sondern auf die Einladung der »EU-Eliten«, wie Klaus sie spitz bezeichnet, insofern »Elite« im Tschechischen einen abschätzigen Klang hat. Es gibt »explizite« und »implizite« Einladungen, wie Klaus sagt; die explizite hat 2015 Bundeskanzlerin Merkel ausgesprochen, um sie seitdem mehr oder weniger deutlich zu wiederholen, und die implizite sprechen die europäischen Sozialsysteme aus, die es auch einem Syrer mit drei Frauen und zwanzig Kindern erlauben, seine Familie ohne seiner eigenen Hände Arbeit durchzubringen. Langfristig entscheidend für das Schicksal Europas ist die implizite Einladung.

Erklärungsbedürftig ist demnach nicht die Tatsache, dass die Einladung angenommen, sondern dass sie ausgesprochen wird. Aber braucht Europa bei 23 Millionen Arbeitslosen überhaupt Massenmigration? Dazu Klaus: »Unsere Antwort ist absolut nein.« Wirtschaftlich sollte sich Europa auf seine eigene Arbeitskraft besinnen und die sozialen Fehlanreize reduzieren. Die »Überalterung« hält Klaus erst recht für einen hypertrophen Lenkbegriff aus der Mottenkiste des Kommunismus. Die Demographie könne man getrost der spontanen Entwicklung überlassen. Dagegen: Ein Recht auf Migration gebe es nicht. Vielmehr werde das Asylrecht zum Vorwand einer wirtschaftlich motivierten Masseneinwanderung, wie Sarrazin sekundierend bemerkte. Die Probleme des Nahen Ostens und Afrikas habe es »in der einen oder anderen Form« immer schon gegeben, das sei nicht die Schuld Europas, so Sarrazin weiter, und die ständig wiederholte Unterstellung, wir brauchten Einwanderung, um irgendwelche demografischen oder ökonomischen Ziele zu erreichen, sei »in dieser globalen Form einfach Unfug«. Auch kleine Länder kennen Wohlstand.

Der Twitter-Spruch des Spiegel-Korrespondenten Hazain Kazim, der zwei Tage nach der Buchpräsentation für Empörung im Netz sorgte (»Gewöhn dich dran: Wir sind hier, werden immer mehr und beanspruchen Deutschland für uns. Ob du willst oder nicht«) illustrierte bloß die nüchterne Erkenntnis, die der Philosoph Panajotis Kondylis schon vor zwanzig Jahren hatte: »Menschenrechte sind Teilhaberechte.« Der Tag musste kommen, an dem sie materiell definiert und diese materiellen Forderungen nicht nur eingeklagt, sondern auch durchgesetzt würden. In dieser Phase befinden wir uns. Es handelt sich um einen beinharten Macht- und Verteilungskampf, Vergewaltigung und Mord inklusive, der von den europäischen Sozialromantikern nach Kräften gefördert und zugleich geleugnet wird.

Vielleicht muss man wie Václav Klaus´ Co-Autor Jiří Weigl (ein Volkswirt und Arabist, der einst die Präsidialkanzlei leitete) die kommunistische Ära miterlebt haben, um ausreichend sensibel auf die Doppelbödigkeit der Aufrufe zu mehr Internationalismus, Solidarität und Mitleid zu reagieren. Diese Begriffe verbargen, wie Weigl betont, bereits im Kommunismus sehr unterschiedliche, gefährliche Ziele, sie verursachten viel Leid und »verwüsteten unsere Länder«. Daher kommt die gesunde Skepsis der Osteuropäer gegenüber der Aufforderung zu mehr Solidarität und Opferbereitschaft, und daher kommt auch Weigls Verwunderung darüber, dass in Europa alles, aber auch alles  auf Nachhaltigkeit geprüft wird, nur nicht die »blinde« Migrationspolitik, die es uns glatt verbietet, über Risiken und Nebenwirkungen zu sprechen. Was auch Sarrazin zu der Bemerkung veranlasste, dass es ganz bestimmt nicht nachhaltig sei, den afrikanischen Geburtenüberschuss nach Europa zu holen: »Probleme, die man nicht in Afrika lösen kann, kann man schon gar nicht in Europa lösen.«

»Wer ›Menschheit‹ sagt, will betrügen«, ließe sich Carl Schmitt passend zitieren. Dass es ein prinzipielles Recht gibt, angesichts des Massenansturms aus aller Welt nach den Vor- und Nachteilen für Europa zu fragen, nach Spätfolgen und Alternativen, und dass es erlaubt ist, eigene Interessen zu vertreten, das war ungeteilte Meinung des Podiums – aber eine Probe jener Kost, die für die Journalisten schwer verdaulich zu sein schien. Die Frage des Vertreters der Frankfurter Allgemeinen Zeitung, ob Klaus die Frauen zurück an den Herd bringen und dazu verdonnern wolle, statt durchschnittlich 1,2 Kindern wieder vier zur Welt zu bringen, ließ tief ins herrschende Unverständnis blicken. Das Buch enthält zwar en passant eine Kritik an der Realitätsferne westlicher Politik, die sich zu immer kruderen Formen des »Feminismus, Genderismus, Multikulturalismus, Ökologismus, Homosexualismus und Humanrightismus« (Klaus) versteigt, die offenkundig allesamt Luxusprobleme sind.

Dass aber eine Kritik an solchen ideologischen und mittlerweile auch praktisch-politischen Übersteigerungen nicht automatisch den Frauen ihre Berufstätigkeit, den Homosexuellen ihre persönliche Freiheit und den Menschen aller Welt den berechtigten Wunsch nach besseren Lebensverhältnissen abspricht, überfordert die geistige Beweglichkeit der meisten journalistischen Zeitgeistprediger. Statt die herrschenden Klischees zu hinterfragen und die Realität wachsender Spannungen zwischen Einheimischen und Zugewanderten zu betrachten, predigen sie immer noch das nur von Bio-Deutschen gestörte friedliche Zusammenleben mit dem an sich freundlichen Flüchtling, dem Wiedergänger des »edlen Wilden«.

Dem realistischeren Beobachter stellt sich derweil Lenins Frage »Was tun?«. Maßnahmen gegen die Massenmigration sind keine technische oder administrative Frage, so Klaus, sondern eine politische. Man will die Migration stoppen oder man will es nicht. Klaus will es, weil er findet, dass die Stärke und die Resistenz des »postdemokratischen« und zunehmend unfreien Europa hoffnungslos überschätzt werden. Allerdings fürchtet er, dass sich der europäische Zentralismus als stärker erweisen wird. Sarrazin will die Zuwanderung ebenfalls stoppen, hält dazu aber prinzipiell jenen europäischen Zentralismus für nötig, den Klaus fürchtet – mit dem kleinen und wesentlichen Unterschied, dass Sarrazin das Scheitern der zentralistischen europäischen Migrationspolitik prognostiziert (was Klaus unter Anspielung auf den Titel seines neuen Buches zum »Wunschdenken« Sarrazins erklärte).

Klaus und Weigl fürchten die in ihrem Buch beschriebene Gefahr, dass die Massenmigration zu einem wirksamen Mittel der Europapolitik werden könnte, die Reste nationalstaatlicher Souveränität vor allem in Ost- und Mitteleuropa zu beseitigen. Man hat sich schließlich nicht von Moskau befreit, um sich von Brüssel kujonieren zu lassen. Wenn es aber nach Sarrazins Prognose geht, dann wird das Schengen-Regime, dessen offene Binnengrenzen geschlossene Außengrenzen bedingen, an der Verteilungsfrage zerbrechen. Außer Deutschland, Österreich, Luxemburg und Schweden erkläre sich kein Land in Europa zur Aufnahme von Flüchtlingsquoten bereit. Merkels Kalkül, die Macht des nationalen Denkens durch mehr Zwang zur Zusammenarbeit aufzubrechen, sei nicht aufgegangen: »Angela Merkel wollte ihre Position an der Spitze Europas festigen und wollte auch andere Staaten dem von ihr aufgedrückten Willen unterwerfen. Das ist misslungen. So, was daraus wird, weiß ich jetzt auch nicht.« Wer die Gerechtigkeit zum Programm mache, müsse sich allerdings auch um die Millionen Somalier kümmern, die derzeit auf der Flucht sind: 500.000 Menschen mehr oder weniger in Europa nützten angesichts der weltweiten Probleme offenkundig überhaupt nichts.

Zumindest dürfte der ungebremste Druck der Massenmigration die europäischen Sozialsysteme auf ihre entscheidende Bewährungsprobe stellen. Letztlich könnte der von Klaus geforderte Abschied von der Anspruchsgesellschaft aber für beide Seiten heilsam sein. Er würde die Notwendigkeit erhöhen, die Verhältnisse in den Heimat- und Nachbarländern der Migranten zu verbessern, und er könnte auch Europa zu einer neuen Dynamik zwingen. In diese Perspektive passte die überraschende Schlussbemerkung von Co-Autor Jiří Weigl. Er griff die deutsche Lage nach dem Zweiten Weltkrieg auf; allerdings anders, als es die Relativierer der Massenmigration mit Blick auf die damals deutsch-deutschen Flüchtlingsströme so gerne tun: »Was wäre eigentlich aus Deutschland geworden«, fragte Weigl, »wenn die Deutschen, statt Deutschland wieder aufzubauen, geflohen wären?« 

Arthur Kemp, Qu'est-ce que l'Ethnonationalisme ?

Chronique de livre:

Arthur Kemp, Qu'est-ce que l'Ethnonationalisme ?

(Akribéia, 2016)

Ex: http://cerclenonconforme.hautetfort.com

Infatigable militant de la cause pro-Blanche, Arthur Kemp est un activiste aux multiples talents : journaliste, directeur d'Ostara Publications, ancien porte-parole des Affaires étrangères du British National Party (BNP), il est l'auteur de plusieurs ouvrages dont le célèbre March of the Titans: a history of the White Race. Jusqu'à maintenant, un seul de ses travaux avait été édité en français : Bâtir le foyer blanc. En voici un second, toujours publié chez Akribéia et qui se présente sous la forme d'un petit manuel concis (une cinquantaine de pages) destiné à expliciter la notion d'ethnonationalisme. Initialement publiée en 2008 sous le nom Folk & Nation. Ethnonationalism Explained, la présente étude avait été conçue à l'origine pour la formation des militants et cadres du BNP sur la délicate question des relations inter-raciales.

Alors, qu'est-ce que l'ethnonationalisme ? C'est « un nationalisme qui définit la nation en termes d'ethnicité. » Sont donc considérées prioritairement la race (« réalité biologique fondée et scientifique ») et l'ethnicité (culture, langue...) dans la définition de l'identité d'un peuple. L'ethnonationalisme promeut l'idée que chaque identité doit être valorisée et préservée, que chaque groupe ethnique doit rester lui-même afin de « s'oppose(r) frontalement aux projets d(u) monde unique » voulu par les « élites internationalistes ». Cherchant à anéantir les races et les identités au profit d'une « masse uniforme et identique », d'un « melting-pot mondial », les métisseurs sont les vrais ennemis de cette diversité qu'ils feignent de louer mais qu'ils s'acharnent à détruire. A l'inverse, l'ethnonationalisme considère que la diversité des peuples et des races doit être respectée et défendue car c'est la « seule vraie réponse au cauchemar internationaliste » actuel, cauchemar qui ne peut mener qu'à la disparition des peuples... européens en priorité mais pas que. C'est donc, pour Arthur Kemp, « une idée véritablement révolutionnaire (et) dangereuse » pour le Système. On ne saurait lui donner tort, surtout si tous les peuples la suivaient, ce qui signifierait qu' « une nouvelle aube se sera(it) levée ».

Ce qu'implique l'ethnonationalisme est simple : chaque peuple doit être libre chez lui, sur son territoire. Il doit pouvoir se gouverner selon ses propres règles (le fameux droit à l'autodétermination de l'ONU) mais aussi gérer, protéger et éduquer les siens en suivant son modèle. Cette identité affirmée et basée sur le sang rejette l' « universalité de la gauche », le « nationalisme civique » (en d'autres termes l'assimilation culturelle) promu par la droite et le mélange de ces deux tares qui est la base « dont se sert le capitalisme mondial pour justifier l'exploitation sans frontières »... et bien sûr pour justifier le modèle multiculturaliste et l'immigration de masse qui tuent les pays blancs. En effet :

« Le multiculturalisme et le nationalisme civique ignorent la réalité démographique du taux de natalité supérieur des immigrés du tiers monde. Ce taux conduira inéluctablement à la submersion et à la destruction des peuples autochtones européens. »

C'est bien pour cela que « mettre un terme à l'immigration du tiers monde ne suffira pas ». Non, « il faudra procéder à une remigration massive. » D'autant que face à « l'échec du multiculturalisme » (société où plusieurs cultures cohabiteraient harmonieusement) constaté même par Merkel et Sarkozy, nos ennemis réclament toujours plus d'intégration et d'assimilation à « notre » culture. Ils veulent certes des immigrés, mais des immigrés intégrés, ayant abandonné leurs us et coutumes, donc leur identité, en vertu d'un nationalisme civique et culturel encore plus dangereux que le multiculturalisme ! En France, ce nationalisme civique prend corps dans « les valeurs de la République » claironnées par politiciens et médiats et qui uniraient dans une nation fantasmée Michel et Fatima, Fatou et Fernand, Tchang et Raymonde.

Devant les périls courus par notre race, nous nous devons d'être les missionnaires de l'ethnonationalisme. Pour cela, il convient de savoir argumenter en faveur de cette revendication somme toute bien modérée et concédée depuis des lustres aux peuples de couleur... Ce texte militant sera une aide précieuse ; il présente maints arguments simples et efficaces ainsi que des ripostes aux attaques qui sont faites au sujet de tout ce qui touche les races, les peuples et les identités. La partie ne sera pas si difficile ! Soyons objectifs : l'idée de préservation des peuples et des cultures est plus en vogue qu'on ne le croît souvent. De plus, l'ethnonationalisme considère que « tous les peuples, toutes les races ont droit à une égale dignité et à un égal respect »...

Ce programme anti-mondialiste et emprunt d'une forte dose de positivité se veut un remède au fatalisme et un outil militant simple et efficace. Il trouvera à coup sûr un écho chez ceux qui ont compris les vrais défis de notre temps et savent que la préservation de notre race est LE combat majeur.

Rüdiger / C.N.C.

Note du C.N.C.: Toute reproduction éventuelle de ce contenu doit mentionner la source.

Ernest Claes, de man die onder meer schrijver was

Door: Gaston Durnez

Ex: http://www.doorbraak.be

Ernest Claes, de man die onder meer schrijver was

Applaus voor zijn biograaf Bert Govaerts

Zopas verscheen de biografie van de Vlaamsgezinde literator Ernest Claes, auteur van De Witte. Gaston Durnez las, en zag dat het goed was.

Een der populairste schrijvers uit de 20e eeuw in Vlaanderen heeft eindelijk een volwaardige levensbeschrijving gekregen: Ernest Claes, de biografie van een heer uit Zichem. De auteur Bert Govaerts noemt het zelf een 'gewild ouderwets verhaal van wieg tot graf'. Bovendien wilde hij, dat zijn chronologisch relaas op de eerste plaats zou handelen over 'de man', over de mens die onder meer schrijver was. Govaerts levert dus geen systematische studie over het ontstaan, de groei en de ontvangst van Claes zijn literaire werk. Daarvoor verwijst hij naar de nauwgezette studies in de jaarlijkse publicaties van het Ernest Claes Genootschap.

Het is een omvangrijk, mooi uitgegeven en geïllustreerd boek geworden, ruim 500 bladzijden, resultaat van een lange en vruchtbare tocht door archieven en privé-verzamelingen. Claes was zijn leven lang (1885-1968) een actieve pennenridder. In duizenden brieven en in een reeks dagboeken bleef hij een uitvoerige verteller, die zijn papieren goed bijhield. Soms heeft hij zijn dagboeken achteraf willen 'opschonen', maar dan nog bleven er genoeg authentieke aantekeningen over. De schommelingen van zijn opvattingen worden er vaak in weerspiegeld. Niet altijd in zijn voordeel.

Buiten zijn verhalen en romans schreef hij ontelbare kronieken, al dan niet onder schuilnaam, niet het minst voor een krant in ... Indonesië (een gevolg van zijn grote populariteit in Nederland). De zoon uit een groot Kempens boerengezin was zijn loopbaan begonnen als journalist. Na zijn door 'Averbode' bekostigde studies 'Germaanse' in Leuven, ging hij werken voor een jong weekblad met een duidelijke missie in de titel : Ons Volk Ontwaakt. Dat was het blad waarmee de groep katholieke Vlaamsgezinden rond Frans van Cauwelaert kort voor de Eerste Wereldoorlog de oprichting voorbereidden van het dagblad De Standaard, dat pas op 4 december 1918 voor het eerst zou verschijnen. Heel zijn leven bleef Claes aan bladen meewerken, ook toen hij een belangrijke parlementaire ambtenaar was geworden. Hij bekende, dat alleen de lange vakantie van Kamer en Senaat hem tegenhield om definitief in de journalistiek te stappen.

'Literaire waarheid'

Zou hij een goede krantenman zijn geweest ? Ik vrees van niet. Een literator is een schepper van 'literaire waarheid' – en dat is iets anders dan een journalistieke. In de Provence sprak men over 'de paralelle werkelijkheid' van de grote verteller Jean Giono. Nu was Claes wel geen Provençaalse fantast, maar toch... Wijlen August Keersmaekers heeft destijds getoond hoe Claes fluks en monter in een zelfgebouwde stamboom kon klimmen en hoe hij een onbewuste voorouder liet meevechten in een Boerenkrijg waarvoor hij, Claes, zelf het scenario had bedacht. Het leverde een mooi en waarachtig klinkend verhaal op, maar geen geschiedschrijving.

Belangrijk voor Claes en voor zijn biograaf was zijn correspondentie met Stijn Streuvels, die hij zeer bewonderde. Claes fungeerde als het Brusselse oog van de West-Vlaming. In lange brieven hield hij Het Lijsternest op de hoogte van de zichtbare en onzichtbare Belgische dingen. Ook met Felix Timmermans was hij bevriend en had hij veel briefcontact. Felix heeft hem trouwens, in de late jaren twintig, de weg naar Duitsland gewezen. Later, in de jaren 30, voegde Gerard Walschap zich bij dit driemanschap. Claes was toen al 'de lieveling van het Vlaamse publiek', maar ondanks dat succes begreep hij goed dat zijn artistieke talent beperkter was dan dat van zijn grote vrienden.

Govaerts vraagt zich af, in hoeverre het leven van 'de man' neerslag kreeg in de massa bewaarde documenten. Dat is de eeuwige vraag van een biograaf die zijn hoofdfiguur en diens wereld niet persoonlijk heeft gekend en die, als hij nog getuigen kan ondervragen, het spreekwoord over de gevaren van 'horen zeggen' indachtig moet zijn. Govaerts, die zijn sporen als historicus en auteur al lang heeft verdiend als VRT-redacteur en als biograaf van de politicus Albert De Vleeschauwer, schrijft zo zakelijk mogelijk over zijn onderwerp, zonder in een proces-verbaalstijl te vervallen. Integendeel. Hij is de vlotte klaarheid zelf. Het boek leest als een TGV !

Nonkel Nest

Zeer interessant is de vriendschap die Claes sinds zijn jonge jaren voelde voor en bij Frans van Cauwelaert, die hem zijn eerste grote kansen bood. Voor de negen kinderen van de politicus werd hij zelfs 'Nonkel Nest'. Toch rezen er in de tussenoorlogse jaren problemen. Politieke problemen. Claes kon zijn flamingantische kritiek op de katholieke voorman niet altijd verbergen. Wist Van Cauwelaert dat zijn vriend al in de jaren dertig een geheim en steunend lid van het Vlaams-nationalistische VNV was geworden, de partij die hem zo zwaar bestreed? Na de oorlog moet hem dat wel duidelijk zijn geworden. Niettemin, de vriendschap overleefde de oorlog en toen Van Cauwelaert bij zijn zeventigste verjaardag werd gevierd, hield Claes een van de huldetoespraken.

Dit wijst op een bepaalde dubbelzinnigheid die hem op politiek gebied lang heeft gekenmerkt. Zij wortelde in zijn ervaringen in de Eerste Wereldoorlog en de naoorlogse desillusie van menige jonge Vlaamsgezinde intellectueel.

Claes werd als soldaat gekwetst bij de strijd om Namen in 1914, raakte in krijgsgevangenschap, kon op een bepaald moment 'uitgewisseld' worden en maakte de oorlog verder mee als ambtenaar bij de Belgische regering in Frankrijk. Hij was dus geen activist en niet betrokken bij de clandestiene Vlaamse Frontbeweging. Bij de terugkeer van de koning in Brussel, in 1918, kreeg de oud-strijder vreugdetranen in de ogen. Maar spoedig werd hij, als zovelen, een ontgoochelde Vlaming, en ook een twijfelende pacifist die zich afvroeg: Waar ligt de waarheid ?

In de verhalen die hij als een der eerste Vlaamse 'oorlogsschrijvers' publiceerde, liepen weinig 'brallerige sabelslepers' rond, zegt Govaerts, wel 'veel nuchtere mannen die gewoon hun plicht doen', en ook Schweikachtige figuren en fidele kameraden. Die oorlogsverhalen en weldra het overdonderende succes van De Witte die in het spoor van Pallieter naar Duitsland en vandaar verder Europa in trok, maakten van Ernest Claes een geziene figuur in Vlaanderen. Het maakte hem ook meer dan ooit tot een 'Heer', altijd keurig in het pak, met een brede artiestenhoed en een flamingantenbaard. Govaerts noemt hem zelfs een dandy. Claes had ook al lang getoond dat hij een goede causeur was en hij werd, in het radio- en televisieloze Vlaanderen, een der meest gevraagde 'voordrachtgevers'. Het had als gevolg dat hij gevangen raakte in zijn succes en dat zijn lezers en uitgevers hem altijd maar 'Zichemse' verhalen vroegen, meer dan hem lief was, hoezeer zijn bankrekening er ook door gespijsd werd.

In 1934 werd De Witte de eerste Vlaamse 'klankfilm'. Claes schrok zelf van de karikatuur die de cineast van zijn boek maakte, maar hij bleef loyaal en investeerde zelfs in de onderneming, met de idee dat hij wellicht de basis voor een rendabele Vlaamse filmonderneming kon leggen. Die idee werd ook gevoed door een bijzondere meevaller: in 1936 won zijn echtgenote, de Nederlandse romanschrijfster Stephanie Vetter, in haar vaderland het groot lot van de Staatsloterij.

In die periode liep het leven van Claes op verschillende sporen door de ontwakende filmwereld, de uitgevers- en de politieke wereld. Terwijl hij poogde, ook elders dan op de purperen heide inspiratie te zoeken, en toen er zelfs een wat cynische schrijver Claes bleek te bestaan, werd hij tussendoor geplaagd door zijn oude kwaal van melancholie en onrustigheid. In de woelige crisisjaren schoof hij meer en meer op naar de nationalistische zijde van de Vlaamse Beweging, al beschouwde hij zich zelf als een eigenzinnige democraat.

Vrijgesproken

Govaerts besteedt natuurlijk veel aandacht aan de houding van Claes in de Tweede Wereldoorlog. In 't begin dacht hij zowaar een rol te kunnen spelen in de toenadering tussen verscheidene Vlaamse strekkingen, in het licht van de vrij algemene opinie dat de Duitse bezetting een voldongen feit was. Die illusie moest hij vlug opgeven. Hij bleef hopen op een Vlaamse zelfstandigheid, maar 'nooit ondergeschikt aan de vriendschap met de Duitsers', zo zei hij. Zijn contacten met Duitse vrienden moeten niet overdreven worden. Zij hadden allereerst te maken met uitgeverijen en brood, met beleg. 'Een héél lange arm' had hij volgens Govaerts niet bij het militaire bestuur. Dat bleek toen hij August Vermeylen wilde helpen, die als rector in Gent werd afgezet. De vrijzinnige socialistische literator en wetenschapper was sinds lang een vriend van Claes, net als de liberale romancier en toneelschrijver Herman Teirlinck. Samen richtten zij onder de bezetting een bijzondere literaire boekenserie op: de bibliofiele blauwe Snoeckjes.

Claes kon zich onder de oorlog handhaven als ambtenaar (met weinig werk, het parlement was buitengaats) en mede dankzij het ongelooflijk grote lezerspubliek dat populaire boekenreeksen in die sombere tijd kregen. Na augustus 1940, wat meer nuchter geworden, stelde hij nauwelijks 'politieke daden' maar bedreef hij 'een eigen soort attentisme', waarbij hij nooit 'zijn elementaire reflexen van solidariteit met zijn dagelijkse omgeving verloor'. De sfeer van toen was niet bevorderlijk voor zijn geestesgezondheid: 'Al heel zijn bestaan ging Claes door mentale bergen en dalen'. Dat verergerde natuurlijk na de oorlog, toen onbekenden zijn huis aanvielen en toen hij zich voor het gerecht moest verdedigen.

'De juridische waarheid , zegt Govaerts, is dat Ernest Claes géén collaborateur was. Hij is tot twee keer toe vrijgesproken door krijgsraad en krijgshof. Voor die juridische onschuld heeft hij betaald met zes jaar verlies van zijn ambtenarenwedde en een deel van zijn pensioenrechten, met daar bovenop een vernietigende, nooit bestrafte raid op zijn woning door een Ukkelse straatbende en drie jaar verlies van zijn burgerrechten.'

Er is ook een historische waarheid. Ernest Claes heeft 'lange tijd hetzelfde traject gevolgd als dat deel van de Vlaamse Beweging waarover Frans-Jos Verdoodt het in zijn beroemde historisch pardon had op de IJzerbedevaaart van het jaar 2000: de Vlamingen van 'de vergissingen, de beoordelingsfouten en de verkeerde allianties'.

Toen hij zich daarover wou vrijpleiten, heeft hij de werkelijkheid blijkbaar nogal gekleurd en bijgewerkt, niet alleen tegenover de rechtbank (wat zijn verdedigingsrecht was), maar ook vreemd en pijnlijk genoeg tegenover goede vrienden. Zijn oud-strijdershart was oud en ziek geworden.

In Vlaanderen is zijn moreel gezag vlug hersteld. Na enige moeilijkheden kon hij weer oud en nieuw werk uitgeven en kon hij in het publiek optreden. Hij begon in een levend monument te veranderen, werd 'de rentenier van zijn eigen roem' en 'daar genoot hij intens van'. In de zon van die laatste jaren trachtte hij het oorlogstrauma te vergeten en was het alsof de blozende grootvader nog alleen 'goede mensen' rond zich scheen te zien.

Toen in 1964 de honderdste druk van De Witte, verscheen, kreeg hij in Zichem een monument en werden er grote feesten georganiseerd. Op de eretribune zat, naast de gevierde, de eerste burger van het land: de socialist Achiel van Acker, voorzitter van de Kamer van Volksvertegenwoordigers. Wat later begon de staatstelevisie aan een lang feuilleton, gebaseerd op het werk van Claes: De Heren van Zichem. Het succes is legendarisch geworden en heeft ook de heldere blik op zijn eigenlijke werk vertroebeld. Maar dat heeft hij zelf niet meer meegemaakt. Jammer dat hij ook niet meer mocht zien hoe zijn bekendste boek een tweede keer werd verfilmd, dit keer met de nadruk op het ware sociale en dramatische aspect van het harde jongensleven op de Vlaamse buiten in het begin van de 20e eeuw.

Dit jaar verschijnt de 127ste druk van De Witte.

P.S. Welke literatuurkenner neemt de laptop ter hand om de biografie van Govaerts aan te vullen en het literaire werk van Claes opnieuw te ijken? En wie schrijft er nu een biografie over zijn echtgenote Stephanie Claes-Vetter, de sterke vrouw en haar verhalen, nog altijd in de schaduw?

Beoordeling : * * * * *

Titel boek : Ernest Claes

Subtitel boek : De biografie van een heer uit Zichem

Auteur : Bert Govaerts

Uitgever : Houtekiet

Aantal pagina's : 509

Prijs : 39.99 €

ISBN nummer : 9789089244550

Uitgavejaar : 2016

Montesquieu van twaalf kanten belicht

Boekrecensie

Door Paul Muys

Ex: http://www.doorbraak.be

Montesquieu van twaalf kanten belicht

Andreas Kinneging, Paul De Hert, Maarten Colette (red.)

Een vaak geciteerde denker waar toch veel misverstanden over bestaan

De wakkerste geesten onder u kennen baron de Montesquieu wel een beetje: de scheiding der machten, indertijd op school het obligate fragment uit de Lettres Persanes (Comment peut-on être Persan?) maar daar houdt het meestal bij op. Nu is er dit stevig gedocumenteerde werk waarin deze filosoof, voorloper van de Verlichting en grondlegger van de sociologie, vanuit diverse invalshoeken wordt bekeken.

Het onderwerp scheiding der machten is actueler dan ooit, nu dat kostbare beginsel weer moet worden verdedigd tegen de her en der dreigende sharia. In zijn hoofdwerk, De l’Esprit des Lois (Over de geest van de wetten) staat het bewuste principe centraal, net zoals dat van de checks and balances (zoiets als controles en waarborgen). Veelal getypeerd als een liberaal geeft Montesquieu in De l’Esprit aan dat hij na rijp beraad kiest voor een gematigde regering, gematigd door middel van de scheiding van de wetgevende, uitvoerende en rechterlijke macht. Liefst dan nog een regering waarin de adel een belangrijke rol vervult. Die machtenscheiding en de checks and balances liggen aan de basis van de Amerikaanse constitutie en die van een pak andere democratische landen, zonder die adel dan.

Ook al is Montesquieu zelf edelman, dat hij zo’n belangrijke rol toekent aan deze stand kan verbazen. Nog verbazender is het voor de leek dat hij een bewonderaar is van de staatsvorm zoals het middeleeuwse Frankrijk die kende. Dat heeft alles te maken met de evolutie die de monarchie onder de Franse koningen doormaakt: van een gematigd koningschap, getemperd door de tussenmacht van de adel, evolueert zij naar absolutisme en zelfs despotisme. Het is een impliciete kritiek op Lodewijk XIV (L’état, c’est moi).

Macht en tegenmacht. Machtsdeling voorkomt machtsmisbruik. Montesquieu is geen Verlichtingsdenker, hij is niet per se tegen de monarchie, noch tegen de republiek overigens, al vreest hij dat die laatste minder doelmatig zal zijn dan in de Romeinse oudheid. Evenmin heeft hij bezwaar tegen de standen, op voorwaarde dat ook zij gecontroleerd worden door een tegenmacht. Precies omdat het Engeland van na de Glorious Revolution dit in de praktijk brengt, geeft Montesquieu het als voorbeeld. Het tweekamerstelsel (Hoger en Lagerhuis), waarbij elke kamer een sociaal verschillende samenstelling heeft, verhindert dat de adel zich kan bevoordelen. ‘Essentieel is’, zo betoogt co-auteur Lukas van den Berge, ‘dat de dragers van de drie machten geen van alle een primaat opeisen. In plaats daarvan dienen zij zich elk afzonderlijk te voegen naar een onderling evenwicht waaraan zij zich niet kunnen onttrekken zonder de politieke vrijheid om zeep te helpen.’

Vrijheid is voor Montesquieu niet zozeer de mogelijkheid tot politieke participatie of zelfbestuur – wat wij in de 21ste eeuw voetstoots aannemen – ze zit veeleer in de bescherming van de privésfeer. Annelien de Dijn betoogt: ‘Vrijheid is niet de macht van het volk, maar de innerlijke vrede die ontstaat uit het besef dat men veiligheid geniet.’ Dit kan onder vele verschillende regeringsvormen, op voorwaarde dat machtsmisbruik geen kans krijgt. Overheden hebben zich niet te bemoeien met zaken die mensen als persoon treffen, en niet als burger. Wanneer zij de dominante gewoonten en overtuigingen krenken, voelen mensen zich aangetast in hun vrijheid en ervaren dit als tirannie, zo schrijft Montesquieu in zijn commentaar op de mislukte poging van tsaar Peter de Grote om mannen bij wet te verbieden hun baard te laten groeien. Hij beveelt de tsaar andere methoden aan om zijn doel te bereiken. Paul De Hert: ‘Montesquieu pleit niet voor het recht om een baard te dragen. Zijn sociologische methode leert ons niet wat vrijheid zou moeten zijn, wel hoe vrijheid in een gegeven context ervaren wordt, of juist niet.’ Wat zou de observateur Montesquieu trouwens van het dragen van hoofddoeken in scholen en openbare diensten gedacht hebben?

Montesquieu zet zijn lezers vaak op het verkeerde been. Allicht verwijst de kwalificatie ‘enigmatisch’ in de titel hiernaar. Zo lezen we in de bijdrage van Jean-Marc Piret dat Montesquieu best kan leven met cliëntelisme, het uitdelen van postjes, waarbij de uitvoerende macht steun zoekt tegen de wetgevende kamers in. Wie geen voordelen uit die hoek hoeft te verwachten, zal dan weer zijn hoop op één van beide kamers stellen. Risico is daarbij dat teleurstelling mensen kan doen overlopen naar de tegenpartij. Schaamteloos opportunisme ? Volgens Montesquieu, die zich geen illusies maakt over hoe het er in de politiek toegaat, is dit juist een teken van de ‘pluralistische vitaliteit van de maatschappij’.

Op zijn reizen stelt Montesquieu de achteruitgang vast van de Zeven Provinciën en van de republieken Venetië en Genua. Valt in Italië vooral corruptie op, in het achttiende-eeuwse Holland ziet hij alleen verval en kille zakelijkheid, sinds het land zich moest verweren tegen de invasie van Lodewijk XIV in 1672. De ooit zo bloeiende, creatieve koopmansstaat ziet zich verplicht een ruïneuze oorlog te voeren, die van de Hollanders een kil, berekenend, gesloten volk maakt, niet langer in staat tot grootse, creatieve daden. Het geweld is bovendien de grootste vijand van de eros, de humaniserende liefde zoals die groeide en bloeide ‘in het mediterrane land van wijn en olijven’, in Knidos in de Griekse oudheid (Le Temple de Gnide is een erotisch gedicht van Montesquieu naamloos uitgegeven in Amsterdam). Van de eros gesproken: Montesquieu is volgens een van de auteurs van dit boek, Ringo Ossewaarde, een liberaal ‘in de zin dat hij voor politieke en burgerlijke vrijheid staat, voor constitutionalisme, humanisme, tolerantie, matiging, internationalisme en machtsdeling en hij een afkeer heeft van absolutisme. Al deze aspecten zijn echter voor hem slechts voorwaarden voor een erotisch bestaan, voor humanisering, verfijning en verheffing.’

Als kind van zijn tijd kan Montesquieu bezwaarlijk een Europees federalist zijn, maar hij bepleit de humanisering van de verhouding tussen staten en bevolkingen en hecht daarbij veel belang aan vrijhandel en het machtsevenwicht tussen onderling afhankelijke staten. Dit kan een einde maken aan de permanente confrontatie, en de burger beschermen tegen misbruik van gezag, betoogt Frederik Dhondt in zijn bijdrage.

Zo biedt dit boek menig verrassend inzicht, waarop ik hier niet kan ingaan. Ook kan de lezer nader kennismaken met de fameuze Perzische Brieven, anoniem verschenen roman in briefvorm, een puntige satire op het absolutistische Frankrijk, die ook voor de hedendaagse lezer een eyeopener kan zijn. Montesquieu toont zich hier en elders een helder waarnemer, niet beïnvloed door modedenken, niet geneigd mee te huilen met de goegemeente, kritisch over de katholieke clerus, fel tegen de inquisitie en verwoed tegenstander van de slavernij.

Ten slotte: De l’Esprit kan niet begrepen worden zonder er de klimaattheorie van de auteur bij te betrekken. Het klimaat is voor Montesquieu en veel van zijn tijdgenoten namelijk de belangrijkste van alle invloeden op het leven van de mens. Maar diezelfde mens kan naar de overtuiging van de Franse denker door oordeelkundig handelen de invloed van het klimaat bijsturen, zo troost Patrick Stouthuysen de mogelijk verontruste lezer.

Beoordeling : * * * *

Titel boek : Montesquieu. Enigmatisch observateur

Subtitel boek :

Auteur : Maarten Colette, Frederik Dhondt, Annelien de Dijn, Paul De Hert, Michel Huysseune, Andreas Kinneging, Paul Pelckmans, Ringo Ossewaarde, Jean-Marc Piret, Alexander Roose, Patrick Stouthuysen, Lukas van den Berge

Uitgever : Uitgeverij Vrijdag, Antwerpen

Aantal pagina's : 353

Prijs : 29.99 €

ISBN nummer : 978 94 6001 472 7

Uitgavejaar : 2016

Retour sur un livre d'Albert Camus: L’homme révolté

Retour sur un livre d'Albert Camus

L’homme révolté

par Maxime Tandonnet

Ex: http://maximetandonnet.wordpress.com

Le titre de l’essai d’Albert Camus est magnifique, même si le contenu ne m’a pas laissé un souvenir impérissable. Face à la vie politique présente, il n’est pas honteux, me semble-t-il, de ressentir une impression de révolte radicale, absolue, sans concession. Car le spectacle auquel nous assistons marque une détérioration permanente et l’absence de toute issue visible. Le fond du problème: il existe une caste médiatisée, de l’extrême droite à l’extrême gauche, qui se moque profondément du monde, ne vit que de propagande médiatique et prend les gens pour des crétins, indéfiniment manipulables. Les symptômes de ce phénomène:

• L’ultra-personnalisation des choses: tout se ramène au « salut » par un homme ou une femme qui se prétend (implicitement) porté par la providence et semble se croire, pour une raison ou une autre, au dessus du commun des mortels. Ce phénomène est dans les gènes des idéologies extrémistes. Mais il vaut désormais pour tous les partis sans exception, désormais alignés sur ce standard. Par un biais inattendu, nous en sommes revenus au temps du culte de la personnalité des années 1930 et 1940. Etrange: le fascisme, le stalinisme, le pétainisme représentent plus que jamais le mal absolu, mais leurs méthodes, en particulier le culte de la personnalité, sont totalement banalisées, généralisées…  Or, rien n’est plus grotesque et lamentable que cette déferlante prétentieuse de soliveaux médiatiques, candidats au sauvetage de la France, qui font ainsi « don » de leur personne et envahissent l’espace public.
• La démagogie absolue: la course est lancée à celui qui balance les promesses les plus lamentables, les plus odieuses de démagogie. Le thème de l’avenir qui pointe son nez: le « revenu universel« , prochain point de ralliement de tous les partis politiques, notamment des deux extrêmes (droite et gauche), mais pas seulement. C’est l’idée folle que le sort et l’avenir de chacun ne passe plus par l’effort, le travail, la volonté de s’en sortir, mais par des droits naturels à faire valoir sur la société qui vous doit un revenu sans la contrepartie d’une activité utile à la collectivité. Jamais la démagogie, toujours plus pesante, n’avait été poussée à ce niveau, et derrière la démagogie, le contrôle par l’Etat d’une population gavée d’assistanat.
• La passion contre la raison: il est fascinant d’observer à quel point la vie nationale glisse dans le passionnel et l’affectif tout en s’éloignant du monde des réalités. Il faut constamment agiter les esprits, énerver l’opinion, exciter, diviser et déchirer par des scandales sans fin, polémiques stériles ou autres déclarations débiles, à n’importe quel prix. Nous avons par exemple eu droit à quatre mois de  « déchéance de la nationalité », à « l’état d’urgence », à la « loi travail »  (et en ce moment le dernier psychodrame: le supposé racisme des choix du sélectionneur de l’équipe de France de football). Le monde politique se fige soudain et ne parle plus que de cela. Puis tout s’achève par le néant. La vie publique semble livrée au culte du vide et de l’insignifiance.
• Le déni de la réalité: les choses se passent, dans la vie politique moderne,  comme si toute limite au mépris et à la moquerie avaient cédé. Le monde virtuel, celui de la propagande se détache du monde du monde des réalités. Du doigt, on nous montre la pluie en nous disant: voilà un beau soleil. Et nous sommes censés applaudir. La crise et le chômage pulvérisent tous les records, frappent la France plus que tout autre pays d’Europe, mais peu importe « ça va mieux » puisqu’on vous le dit, toujours mieux!Et chacun, au sommet, de bomber le torse avec des airs autoritaire de père fouettard tandis que le pays sombre dans le chaos et l’anarchie.
•  La destruction du bien commun: tout se passe comme si le sens du collectif et e l’intérêt général s’était effacé. La vie publique ne serait plus qu’au service d’une poignée d’individus qui soignent leurs avantages personnels et leur ego boursouflé. Il me semble que cette folie égotique, qui pousse des individus à n’exister que pour la jubilation de fanfaronner dans les caméras de télévision, de se sentir « le premier » et de jouir de l’impression d’être aimés, admirés, obéis, relève d’une forme de pathologie mentale. Le décalage est saisissant entre l’idée qu’ils se font d’eux-mêmes et la réalité du sentiment qu’ils inspirent. Plus ils se sentent  magnifiques aux yeux de l’opinion, et plus ils sont perçus comme grotesques, ridicules, inutiles. Mais peu importe, c’est le rêve de puissance et de séduction, l’illusion du pouvoir qui compte… La plupart des grandes fautes politiques de notre époque, en France comme en Europe, qui nous ont conduit où nous en sommes, émanent de choix individuels guidés par la seule mégalomanie.

Alors que faire? Il n’existe probablement pas de remède miracle et immédiat, de perspective d’un  passage de la révolte à la révolution. Aujourd’hui, la résistance est avant tout intellectuelle. Fondamentalement, la refondation de la politique, au sens noble du gouvernement de la cité,  ne se conçoit que de manière progressive, par la transformation des mentalités. Elle passe par la démocratie directe, la proximité, la décentralisation: le pouvoir au plus près de chaque citoyen. C’est ce que j’ai voulu dire dans cette tribune pour le Figaro Vox en faveur des maires et des communes. Elle se fera par l’avènement de nouvelles valeurs politiques: la force (insoupçonnée) de la volonté associée à l’anonymat, la modestie, l’impersonnel, la discrétion, la vérité, ce mot oublié, comme principes fondamentaux de toute politique. Il est scandaleusement imbécile d’imaginer qu’un homme ou femme seul avec son petit cerveau malade, détient à lui seul les clés de l’avenir. D’où l’urgence à réhabiliter le collectif: toute bonne décision doit être pensée, réfléchie, discutée, débattue, adoptée par une majorité,  puis appliquée quoi qu’il arrive. Les choix fondamentaux sont ceux d’un Gouvernement, au sens de l’entité collective, d’un Parlement, d’un peuple à travers la démocratie directe. Et enfin, le politique doit se focaliser sur l’action et sur les réalités. Son champ est celui du possible, du monde réel, concret, palpable, celui que l’on peut vraiment changer, et non le délire de la polémique stérile, guéguerres de principes et des annonces sans suite.

Maxime TANDONNET

Les droits de l'homme contre le peuple (de Jean-Louis Harouel)

Les droits de l'homme contre le peuple (de Jean-Louis Harouel)

Ex: http://fboizard.blogspot.com

Comme d'habitude, Harouel est clair et carré. Un vrai plaisir à lire.

1) La distinction entre islam et islamisme est spécieuse. L'islam a en lui un germe de violence qui fait de tout musulman conséquent un allié potentiel, actif ou passif, de cette violence. Ce n'est pas le cas du christianisme et des chrétiens.

2) L'islam, contrairement au christianisme, est à la fois une religion et une politique. Son utilisation des droits de l'homme contre nous à des fins politico-religieuses est dans l'ordre des choses. C'est à nous de savoir nous défendre.

3) Les droits de l'homme ont été conçus pour régir les relations entre le peuple, composé d'individus, et l'Etat. Le cas du changement de peuple n'a pas été envisagé par les fondateurs des droits de l"homme, cas que nous vivons actuellement où un peuple étranger retourne nos droits de l'homme contre notre Etat, l'Etat qui est censé nous défendre.

4) Les droits de l'homme ont été transformés en religion suite au recul de la religion chrétienne. Comme le dit Chesterton, être incroyant, ce n'est pas croire en rien mais croire en n'importe quoi. Cette nouvelle religion est la religion de l'humanité, l'historicisme : il n'y a plus de dieux au ciel, il n'y a plus de Mal ni de tragique, l'humanité est son propre dieu et son histoire la dirige vers un avenir radieux où nous serons tous frères, tous pareils, tous interchangeables. Bien sûr, il suffit d'exposer au grand jour cette doctrine pour en saisir toute la niaiserie, c'est pourquoi ses défenseurs aiment beaucoup l'ambiguïté et les mots creux qui font écran.

5) La religion des droits de l'homme est une gnose et un millénarisme, comme le communisme, et comme lui, a besoin d'exterminer ceux qui font obstacle à l'avènement du paradis terrestre, en l'occurence, nous occidentaux, comme jadis les bourgeois. Nous faisons obstacle à la fusion de l'humanité par notre supériorité, nous devons disparaître.

Comme la gnose, la nouvelle religion considère que le Mal est extérieur à l'homme, donc les assassins sont des victimes, et de là, une préférence marquée pour la déviance sous toutes ses formes (on étonnerait nos modernes pourtoussistes en leur expliquant qu'ils descendent d'un abbé du XIIème siècle, Joachim de Flore, et pourtant ...).

6) La religion des droits de l'homme nous tue. A petit feu, mais elle nous tue. Pierre Manent et Malika Sorel s'étonnent que les occidentaux, tels les membres de la Secte du Temple Solaire, consentent si facilement à leur disparition. Comment se débarrasser de cette vérole de religion des droits de l'homme ?

7) La solution ? La discrimination, la préférence nationale. Il faut de nouveau avoir le bon sens d’accepter cette réalité : les hommes sont différents, ils ne sont pas interchangeables, ils forment des communautés non-miscibles. Deux Maliens ne remplacent pas deux Français en France (contrairement à ce qu’il m’ a été donné d’entendre) tout comme, d’ailleurs, deux Français ne remplacent deux Maliens au Mali. La préférence nationale, avec des lois spécifiques concernant l’islam et les musulmans, pour tenir compte du potentiel de violence de cette religion politique (pas de minarets, pas de hallal, pas de voile, etc.).

Le vrai « vivre ensemble », ce n'est pas quand les communautés sont mélangées de force mais, au contraire, quand elles peuvent s'ignorer sans problèmes. Autrement dit, chacun chez soi et tout ira mieux.

Hélas, Harouel ne dit pas comment on y parvient. Mac Arthur disait que toutes les guerres perdues se résument en deux mots : trop tard.

De vrijheid van de grens – Paul Scheffer

door Jan Rebel

Ex: http://www.rechtsactueel.com

Het voorbije jaar werd de kijker en lezer op manipulatieve wijze een ‘geweten gestampt’ door de politiek-correcte media. De sociologische impact van de vreemdelingeninvasie werd overgoten met een emotioneel sausje van ‘open grenzen’ en ‘wereldsolidariteit’. Wie waarschuwde voor de nefaste culturele, economische en andere problemen werd meewarig bekeken of zelfs met een banvloek de politieke woestijn ingestuurd.

Het vergt moed om op te staan en de collectieve hysterie te nuanceren, zeker als de publicist uit socialistische stal komt. De Nederlander Paul Scheffer heeft bewezen moed en een scherpe pen te combineren. Na zijn bestseller “Het land van aankomst” fileert hij opnieuw de multiculturele nachtmerrie die zich in Europa aftekent.

Sinds de val van het IJzeren Gordijn leken alle ideologische conflicten en militair-politieke brandhaarden in rook opgegaan. Het postmodernisme had Europa en de Verenigde Staten al de voorbije decennia hierop voorbereid. Massa-immigratie en globalisering duwen de Europeaan zowel maatschappelijk als economisch in de verdrukking. Duits filosoof Peter Sloterdijk spreekt over het ‘globaliseringsdrama’. Burgers voelen zich dakloos, gezien de nieuwe samenleving geatomiseerd is. Ze biedt geen nieuwe verbanden aan, maar breekt wel oude structuren zoals gezin, natie, Kerk af.

Scheffer is terecht overtuigd dat massa-immigratie verantwoordelijk is voor de import van internationale conflicten in de multiculturele steden. Kijk wat er gebeurt in de vele asielzoekerscentra of in de Duitse steden (Koerden versus Turken).

Tegelijk is de Nederlander of Vlaming niet zo mobiel en wereldburger als de politiek-correcte elite wenst te geloven en te beweren. Verre reizen brengen ons slechts sporadisch en oppervlakkig in contact met andere culturen. En veel mensen blijken vrij honkvast bij de keuze van hun woonplaats en werkomgeving.

Vooral interessant als de auteur met gefundeerde argumenten de ‘open grenzen’-lobby te lijf gaat. Hij weerlegt achtereenvolgens de bewering als zouden er morele, economische, praktische en juridische redenen zijn om de grenzen wagenwijd open te zetten.

Even absurd zijn de politici die mordicus het Schengen-verdrag (vrij verkeer binnen een belangrijk deel van de Europese Unie) verdedigen, zonder de buitengrenzen deftig te bewaken. Het is al jarenlang een aandachtspunt van menig rechts-nationale partij om het budget en de bevoegdheden van Frontex uit te breiden. Uit naïviteit de werkelijkheid negeren of nalatig het hoofd wegdraaien van de vreemde invasie, is geen optie. Men kan beide Scheffer in ieder geval niet verwijten. Wie stuurt blinde Merkel een exemplaar (eventueel met Duitse vertaling)?

De vrijheid van de grens
Paul Scheffer
Uitgeverij Lemniscaat
126 bladzijden
Prijs: 4,95 euro

Jean-Yves Pranchère: «La critique des droits de l’homme conserve quelque chose de paradoxal et d’équivoque»

Par Galaad Wilgos

Ex: https://www.comptoir.org

Diplômé de l’École normale supérieure, Jean-Yves Pranchère est par ailleurs professeur à l’Université libre de Bruxelles et membre du comité de rédaction de la Revue européenne des sciences sociales (Droz, Genève). Son domaine d’étude est la théorie politique, avec un attrait tout particulier pour les auteurs réactionnaires sur lesquels il a notamment travaillé pour sa thèse. Il a récemment publié chez Seuil une somme avec Justine Lacroix (professeure de théorie politique à l’ULB) sur les critiques des droits de l’homme, des contre-révolutionnaires à Hannah Arendt en passant par Marx ou Carl Schmitt : « Le Procès des droits de l’homme. Généalogie du scepticisme démocratique ». Nous avons voulu nous entretenir avec lui car, antilibéraux, nous nous interrogeons nous-mêmes sur le rapport entre droits de l’homme et politique révolutionnaire.

Le Comptoir : Qu’est-ce qui vous a poussé à vous intéresser spécifiquement à la thématique de la critique des droits de l’homme ?

Jean-Yves Pranchère : L’initiative est venue de Justine Lacroix, qui s’est engagée il y a six ans dans le projet d’une étude des résistances contemporaines aux droits de l’homme ; elle en a exposé les attendus dans deux articles programmatiques, « Des droits de l’homme aux droits humains ? » et « Droits de l’homme et politique ». Elle a organisé sur ce sujet, dans le cadre du Centre de Théorie politique qu’elle dirige, un intense travail collectif ; le récent dossier publié par le site Raison publique en est une des traces. Ce travail entrait en résonance avec mes propres recherches sur la tradition contre-révolutionnaire, que je me suis efforcé d’étudier comme une des coordonnées décisives de ce qu’Adorno et Horkheimer ont nommé la « dialectique des Lumières » – qu’il ne faut justement pas concevoir, à la façon des contre-révolutionnaires eux-mêmes, comme la logique nécessaire d’un déclin ou d’une autodestruction de la raison, mais comme le processus pluriel au cours duquel se révèlent, entrent en crise ou s’élucident les ambiguïtés du projet d’autonomie.

Parmi les motifs du livre, que nous avons écrit à deux dans une interaction permanente, je soulignerai la perplexité éprouvée devant le succès d’une critique des droits de l’homme menée au nom de la démocratie.

Le paradoxe est déjà ancien : il surgit dès le retour des droits de l’homme sur l’avant de la scène politique dans les années 1970, à la suite du coup d’État de Pinochet au Chili et des luttes des dissidents des pays de l’Est[i]. Ceux-ci induisirent une large conversion de la gauche, y compris de la gauche dite alors “eurocommuniste”, à un refus définitif de l’idée que la violation des droits fondamentaux pouvait être une étape de la construction du socialisme. Or, cette reconquête du langage des droits de l’homme, accomplie à la fois contre l’effondrement totalitaire du “socialisme réel” et contre le soutien des USA aux régimes tortionnaires d’Amérique latine, s’est presque aussitôt accompagnée d’un discours de méfiance à l’égard desdits “droits de l’homme” ; discours qui n’a cessé de s’amplifier depuis, alors même que ceux qui l’adoptent disent explicitement ne rien opposer aux droits de l’homme. Marcel Gauchet, par exemple, assume en termes très clairs l’impossibilité d’une opposition de principe au droits de l’homme : « Les droits de l’homme sont cette chose rare entre toutes qu’est un principe de légitimité. Ils sont le principe de légitimité qui succède au principe de légitimité religieux. Il n’y en aura eu que deux dans l’histoire, et il y a toutes les raisons de penser qu’il n’y en a que deux possibles, logiquement parlant. À quelle source rapporter ce qui fait norme parmi les êtres, quant à ce qui organise leurs communautés, quant à ce qui les lie, quant à ce qui permet d’établir le juste entre eux, quant à l’origine des pouvoirs chargés de régler l’existence en commun ? À ce problème fondamental, il y a deux façons de répondre et deux seulement. Ou bien cette source est au-delà du domaine des hommes, ou bien elle est en lui — ou bien elle est transcendante, ou bien elle est immanente. »[ii]

On croit comprendre alors que la réserve exprimée envers les droits de l’homme vise uniquement une interprétation illusoire de ceux-ci, selon laquelle ils seraient susceptibles de fournir, non seulement le cadre juridique, mais la substance même de la vie sociale. Comme l’explique encore Marcel Gauchet, dans son tout dernier livre : « Ce n’est pas le principe qu’il y a lieu de condamner : nous sommes bien évidemment tous pour les droits de l’homme. C’est l’usage qu’on en fait qui doit être incriminé ; l’impossibilité pour une société de se réduire à ce principe, qui est par ailleurs vrai. Nous sommes tous pour les droits de l’homme, mais… Tout est dans ce “mais” qu’il est très difficile de faire entendre aux procureurs qui pensent être dans le vrai […]. »[iii]

Cette distinction entre le “principe” et “l’usage” n’est pourtant pas suffisante pour supprimer toute perplexité. Dans la phrase : « les droits de l’homme, mais… », le « mais » porte bel et bien sur le principe qu’on s’efforce de relativiser au moment même où on admet qu’il n’a pas de rival. S’il ne s’agissait que de critiquer un « usage », il n’y aurait aucune nécessité à soumettre le principe à un « mais » ; il suffirait de lui ajouter un “et”, un “avec”, un “de telle manière que…” – bref, de lui ajouter un mode d’emploi. Imagine-t-on un chrétien qui dirait “Aimez-vous les uns les autres, mais…” ou “Soyez justes, mais…” ? Son message en serait immédiatement brouillé.

Force est donc de constater que la critique des droits de l’homme conserve quelque chose de paradoxal et d’équivoque. À preuve le fait que le « mais », dans le propos cité de Marcel Gauchet, n’introduit pas à une spécification de l’idée, mais à l’indétermination de trois points de suspension, suivis de l’esquive facile que constitue la polémique rebattue contre le “politiquement correct” qui, paraît-il, empêche Zemmour, Onfray et Finkielkraut de faire la une des magazines.

“Les droits de l’homme, mais…” Cette rumeur qu’on entend partout, et qui inspire l’accusation vide de “droit-de-l’hommisme”, appelle une question simple : “… mais quoi ?” C’est là l’objet de notre livre.

La critique des droits de l’homme a pu connaître diverses formes. Contrairement à ce que l’on pense généralement, elle n’a pas été l’apanage des réactionnaires. Pourriez-vous nous dresser un bref panorama de ces critiques ?

Je crains de ne pas pouvoir résumer en quelques lignes ce qui nous a demandé un livre entier ! Je serai donc elliptique plutôt que bref. Notre livre part d’un essai de classification des critiques contemporaines des droits de l’homme et dresse l’arrière-plan généalogique de celles-ci. La typologie contemporaine distingue trois grands courants :

• un courant “antimoderne”, qui conteste le principe même des droits de l’homme ; il se divise en deux branches, une branche néo-thomiste axée sur l’idée d’un ordre juste qui ne connaît de droits que relatifs, et une branche qu’on pourrait dire néo-schmittienne qui dénonce les droits de l’homme comme un moralisme antipolitique ;
• un courant “communautaire”, qui reconnaît la valeur normative des droits de l’homme mais en limite la portée en soulignant que ces droits ne peuvent produire ni communauté politique ni lien social ; cette thématique a été développée, de manière parallèle, par les communautariens américains et par les souverainistes français qui entendent par “république” le régime de l’incarnation de la nation en une volonté générale ;
• un courant “radical”, d’ascendance marxienne, qui voit dans les droits de l’homme l’indice d’un abandon du projet de l’auto-organisation démocratique de la société au profit de l’éternisation de la séparation entre “société civile” et État.

Ces différents courants reprennent, sur un mode souvent diffus, des argumentaires qui ont été mis au point, sous des formes extrêmement conséquentes, par de grands théoriciens politiques dont les pensées nous ont paru constituer, pour ainsi dire, des “idéaux-types” réalisés des critiques possibles des droits de l’homme. Il nous a donc semblé nécessaire de confronter les critiques contemporaines à ces modèles antérieurs qui définissent les enjeux dans toute leur acuité.

« La similarité des arguments utilisés par les différents auteurs n’empêche pas la profonde hétérogénéité des dispositifs théoriques. »

Nous avons distingué ainsi une critique réactionnaire, théologico-politique, axée sur les devoirs envers Dieu, dont la version “sociologique” est fournie par Bonald et la version “historiciste” par Maistre ; une critique conservatrice, à la fois libérale et jurisprudentialiste, axée sur les droits de la propriété et de l’héritage, représentée par Burke ; une critique progressiste, utilitariste, axée sur le primat des besoins sur les droits, dont la version individualiste, libérale-démocratique, est donnée par Bentham, et dont la version organiciste, qu’on peut dire en un sens “socialiste”[iv], est donnée par Comte ; une critique révolutionnaire, axée sur le refus de discipliner par le droit l’auto-émancipation sociale, dont la figure éminente est bien entendu le communisme de Marx.

L’étude de ces quatre modèles fait d’abord apparaître que la similarité des arguments utilisés par les différents auteurs n’empêche pas la profonde hétérogénéité des dispositifs théoriques : quoi de commun entre un Burke, qui entend subordonner les droits de l’homme au droit de propriété qui les annule socialement, et un Marx qui entend pousser les droits de l’homme au-delà d’eux-mêmes en tournant leur revendication d’égalité contre le droit de propriété ?

De là une deuxième leçon : les critiques des droits de l’homme sont instables, traversées par des dialectiques qui les conduisent, quand elles ne veulent pas déboucher sur des positions contradictoires ou régressives, à fournir malgré elles les moyens d’un enrichissement ou d’un approfondissement des droits de l’homme.

Cette leçon est illustrée par deux grandes figures antithétiques du XX^e siècle : la figure “régressive” de Carl Schmitt, qui dans les années 1920, avant son passage au nazisme, a développé de manière systématique – et, il faut bien le dire, fallacieuse – le thème d’une opposition entre démocratie et État de droit, conduisant à une dénonciation virulente de la fonction “dépolitisante” des droits de l’homme ; et la figure dialectiquement instruite de Hannah Arendt, qui, aux antipodes de la régression nationaliste proposée par Schmitt, a réarticulé l’idée des droits de l’homme sous la forme du “droit à avoir des droits”. Hannah Arendt, nous semble-t-il, indique les voies d’une conception politique des droits de l’homme, qui les lie indissolublement à la citoyenneté sans confondre celle-ci avec la forme de l’État-nation ni céder au mirage d’un État mondial qui en finirait avec la condition politique de la pluralité.

On parle beaucoup aujourd’hui des droits de l’homme, mais on oublie l’autre versant de la Déclaration de 1789, qui était là pour satisfaire la frange républicaine des révolutionnaires : les droits du citoyen. N’est-ce pas là une preuve du triomphe de la vision libérale de ces droits ?

Je vous répondrais volontiers en pastichant le célèbre paragraphe des Considérations sur la France de Maistre contre l’idée de “l’homme” : j’ai vu des partisans et des ennemis des droits de l’homme, mais quant à “on”, je ne l’ai jamais rencontré de ma vie !

Plus sérieusement, les droits de l’homme ne sont ni une idéologie unifiée ni une doxa anonyme sous laquelle on pourrait ranger pêle-mêle des phénomènes aussi différents que les militantismes nationaux et transnationaux en faveur de l’égalité des droits et des solidarités sociales, le rôle de la Cour européenne des droits de l’homme ou du Tribunal pénal international de La Haye (dont l’autorité reste refusée par nombre de grands États), l’architecture démocratique de l’État de droit social, l’influence médiatique de rhétoriques moralisantes dont l’effet est d’émousser la pointe critique des droits de l’homme, ou encore l’existence de falsifications impérialistes éhontées qui font servir le langage des droits de l’homme à la mise en œuvre de leur violation, comme ce fut le cas avec Georges W. Bush.

Cette hétérogénéité est irréductible. Dans la mesure où les droits de l’homme sont « un principe de légitimité », pour reprendre l’expression de Marcel Gauchet, ils ne sont pas tant un “discours” que l’ouverture d’un champ discursif et d’un espace d’action politique. À ce titre, ils tolèrent une multiplicité d’investissements : ils s’exposent aux ruses des faussaires ; ils peuvent subir les distorsions que leur imposent des stratégies intéressées ; mais ils peuvent aussi – et surtout – nourrir des revendications fortes qui réclament que la réalité soit mise en conformité avec l’idéal et que les droits soient établis dans toute leur extension et leur plénitude. Il faut donc renoncer à faire la psychologie imaginaire d’un sujet imaginaire qui serait “l’époque” – le “on”, qui serait en attente de nos leçons de morale –, et se tourner vers l’analyse politique des lignes de force du champ de bataille des “droits de l’homme”.

« La réticence néo-libérale à l’égard des droits de l’homme est cohérente. »

Pour ce qui est de cette “vision” qui oublie les droits du citoyen dans les droits de l’homme, je serais d’accord avec vous pour dire qu’elle est libérale, mais au sens d’un libéralisme très étroit et très appauvri : un libéralisme hayékien, mais pas rawlsien.

En revanche, je suis assez dubitatif devant l’idée que ce libéralisme hayékien détiendrait la clef de la vision dominante des droits de l’homme. Je crois au contraire qu’il ne parle le langage des droits de l’homme qu’à contrecœur, et pour le subvertir. Rappelons-nous que l’offensive ultralibérale a trouvé son premier terrain d’application dans le Chili de la fin des années 1970 et que Hayek, par son soutien à Pinochet, a montré que les droits individuels requis par la liberté du marché n’étaient pas les “droits de l’homme”.

Et, j’ajouterais que la réticence néo-libérale à l’égard des droits de l’homme est cohérente. Elle vient d’une conscience lucide de ce que les “droits du citoyen” n’ont jamais été et ne peuvent jamais être un ”autre versant” des droits de l’homme, à la façon d’un “volet facultatif” : ils sont leur cœur même depuis le début, depuis ce mois d’août 1789 où personne n’était encore “républicain” et ne pouvait imaginer jusqu’où conduirait la radicalité du processus révolutionnaire qui venait de se donner sa justification théorique dans la Déclaration.

Il ne faut pas oublier, en effet, que la Déclaration inscrit en elle l’acte insurrectionnel dont elle procède : elle est le texte par lequel une insurrection politique énonce et réfléchit son droit. Par là s’explique que les énoncés de la Déclaration aient pu constituer une sorte d’événement originaire, en rupture avec ses propres antécédents jusnaturalistes, et initier un développement voué à dépasser les intentions conscientes des rédacteurs. Relisez donc les trois premiers articles : l’affirmation que « les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droit » (article 1) débouche presque immédiatement sur la proclamation de la souveraineté de la nation, comprise comme la communauté politique des individus égaux en droits (article 3). L’égalité des droits induit directement la souveraineté du peuple qui en est la seule forme possible.

Il n’y a pas là deux “versants” ou deux idées, celles de l’homme et du citoyen (auxquels on aurait accordé des droits distincts pour faire plaisir aux uns et aux autres), mais bien une seule et même proposition, qu’Etienne Balibar nomme « la proposition de l’égaliberté »[v]  afin de souligner l’identité qu’elle affirme entre égalité et liberté, une identité plus étroite que celle que suggère l’expression “égalité des libertés”. Cette identité entre égalité et liberté implique que l’homme et le citoyen soient indissociables, puisque l’égalité est à la fois la condition et l’objet de la pratique des citoyens en tant qu’ils sont des hommes libres.

Justine Lacroix et Jean-Yves Pranchère

Les droits de l’homme sacralisent d’une certaine manière les droits qu’ils proclament, en les absolutisant. L’idée est bien souvent de les préserver de l’intervention du pouvoir, des délibérations humaines. Par ailleurs, l’idée d’une charte de droits sacralisés pourrait être perçue comme une limite à la décision humaine, donc un facteur d’hétéronomie. Les droits de l’homme ne sont-ils pas aujourd’hui devenus l’un des principaux vecteurs de destruction de la politique, comme l’affirme Marcel Gauchet ?

Le refus de la sacralisation des droits, au nom du droit (sacré, donc ?) qu’ont les hommes de se donner les lois qu’ils veulent, est le thème central de la critique utilitariste et libérale des Déclarations faite par Bentham. À cette critique, on peut objecter qu’elle repose sur un contresens – qui, il est vrai, a été commis par certains (certains seulement) des révolutionnaires eux-mêmes[vi].

Car, la Déclaration de 1789 n’est pas une “charte de droits sacralisés” ou une énumération de droits absolus : elle est l’effort pour tirer les conséquences de la proclamation de l’égalité des hommes en droit. Elle n’absolutise pas les droits qu’elle énonce : elle décrit la manière dont ils s’équilibrent entre eux sous le principe de l’égalité et de la réciprocité des libertés. Elle est un développement, une explicitation, de la proposition de l’égaliberté – proposition dont les Déclarations ultérieures proposeront des explications qui se voudront, sans toujours l’être, plus complètes et mieux instruites.

Vous m’objecterez que le dernier article de la Déclaration de 1789 insiste bel et bien sur la sacralité du droit de propriété. Assurément ! Il ne s’agit pas de nier que le texte porte en lui, sous l’unité de son geste insurrectionnel si bien analysé par Claude Lefort[vii], les tensions théoriques induites par les désaccords des rédacteurs – tensions superbement étudiées par Marcel Gauchet dans La Révolution des droits de l’homme[viii].

Mais je n’en répondrai pas moins en rappelant que Bentham n’avait peut-être pas tort de voir, dans l’étrange insistance du dernier article à déclarer la propriété sacrée, le signe de ce que nous appelons depuis Freud une dénégation. Bentham pensait que l’égalitarisme professé par la Déclaration de 1789 avait, dans les faits, tellement désacralisé la propriété que les rédacteurs, saisis de peur devant le sens général de leur propre texte, s’étaient crus obligés de nier par un article final les conséquences évidentes des articles précédents. La Déclaration, disait Bentham, « a sacralisé la propriété à la façon dont Jephté s’est senti obligé de sacraliser sa sœur en lui coupant la gorge ». Jaurès ne dira en un sens pas autre chose lorsqu’il expliquera longuement, dans ses Études socialistes de 1901 (publiées par les Cahiers de la quinzaine de Péguy) que la Déclaration allait d’emblée très au-delà des intentions bourgeoises des révolutionnaires et portait en elle le socialisme.

Quoi qu’il en soit, accuser l’idée des droits de l’homme d’être un facteur d’hétéronomie revient à se méprendre sur leur sens, qui est précisément d’énoncer les conditions de l’autonomie individuelle et collective. La seule limite qu’ils imposent à l’autonomie est de ne pas détruire les conditions même qui la rendent possible. Habermas a parfaitement vu ce point quand il a soutenu la thèse de la « co-originarité » des droits de l’homme et de la souveraineté populaire.

Autonomie individuelle et autonomie collective s’impliquent l’une l’autre sous le régime de l’égalité des droits : telle est l’idée des droits de l’homme, le principe de leur énonciation.

Les énoncés de ces droits sont quant à eux les résultats, toujours révisables, de la façon dont la collectivité politique réfléchit les conditions de sa propre autonomie. Ils sont la forme sous laquelle les citoyens se reconnaissent réciproquement comme libres et égaux en se déclarant les uns aux autres leurs droits tels qu’ils les concluent de leur « égaliberté ».

On peut dès lors rester sceptique devant le reproche adressé aux droits de l’homme de “détruire” la politique. Ce thème avait un sens précis chez Carl Schmitt, qui identifiait l’égalité démocratique à l’homogénéité nationale et la politique à la capacité de distinguer ses ennemis, à commencer par ses ennemis intérieurs (que Schmitt désignera clairement en 1933 : les juifs et les communistes). Si la politique consiste, pour un peuple, à être capable d’assumer l’hostilité requise envers l’ennemi extérieur et intérieur, il va de soi que le respect des droits de l’homme désarme la politique. Mais une telle position est inconcevable dans le cadre d’une pensée qui ne confond pas l’autonomie démocratique avec une théologie nationaliste.

Comment comprendre alors le sens de cette critique chez des républicains d’aujourd’hui, en particulier chez Marcel Gauchet ?

Avant de nous pencher sur cette critique, commençons par rappeler qu’aux États-Unis, dans la deuxième moitié des années 1970, les idéologues républicains qui allaient inspirer la “révolution conservatrice” reaganienne, tel Irving Kristol[ix], ont mis en garde contre le danger qu’il y avait à élever des droits de l’homme à la hauteur d’un principe politique (et non d’une simple limite morale). Vouloir modeler la politique sur les droits de l’homme conduisait selon eux à s’enfoncer dans la “crise de gouvernabilité” qui inquiétait alors les économistes libéraux ; cela revenait à encourager un programme de démocratie sociale incompatible avec le bon fonctionnement d’un ordre de marché appuyé sur les vertus du respect de l’autorité et de la fierté patriotique liée au culte de la réussite et de la compétitivité. Notons au passage qu’Irving Kristol, en des termes pas si éloignés de ceux utilisés dix ans plus tard par Régis Debray, définissait la république comme la démocratie corrigée par l’éducation et le savoir (y compris le savoir de la science économique).

À la différence de ces critiques néoconservatrices et néolibérales, le retentissant article de Marcel Gauchet publié en 1980 dans Le Débat sous le titre-slogan « les droits de l’homme ne sont pas une politique » rendait un son nettement social-démocrate[x]. Marcel Gauchet soulignait que le repli sur les droits de l’homme traduisait une « impuissance à concevoir un avenir différent pour cette société », un abandon du « problème social » et du projet « d’une société juste, égale, libre ». En retombant dans « l’ornière et l’impasse d’une pensée de l’individu contre la société », les militants des droits de l’homme se faisaient les promoteurs d’une « aliénation collective », marquée par « le renforcement du rôle de l’État » et « l’aggravation du désintérêt pour la chose publique ». Contre quoi Gauchet soulignait qu’il n’était pas possible de « disjoindre la recherche d’une autonomie individuelle de l’effort vers une autonomie sociale ». Cette expression d’autonomie sociale suggérait qu’il s’agissait de maintenir les idéaux d’un socialisme anti-totalitaire, qu’on pouvait supposer autogestionnaire, contre la renonciation à la transformation sociale qu’impliquait un militantisme confiné à la protection des droits individuels.

Le propos n’allait pourtant pas sans une certaine ambiguïté. D’une part, il était étrange de voir Marcel Gauchet passer sous silence les thèses de celui qui était alors le principal représentant d’une philosophie politique des droits de l’homme, à savoir Claude Lefort. Car Claude Lefort, qui semblait être la cible non nommée de la polémique, ne pouvait certainement pas être tenu pour un penseur de “l’individu contre la société” : sa réhabilitation des droits de l’homme insistait au contraire sur le fait que ces droits n’étaient pas des droits de l’individu, mais bien des droits de la liberté des rapports sociaux. Ce qui était selon lui en jeu dans les droits de l’homme, par opposition au totalitarisme, n’était pas la sécession de l’individu à l’égard du social et du politique, mais la nécessité de ne pas penser la citoyenneté sous le fantasme du Peuple-Un et de la volonté homogène.

D’autre part, Marcel Gauchet décrivait les effets délétères des droits de l’homme sur la démocratie à travers des formules qui ne permettaient pas de décider de la nature exacte du lien qu’il faisait entre droits et désocialisation. Il parlait ainsi de « la dynamique aliénante de l’individualisme qu’ils [les droits de l’homme] véhiculent comme leur contre-partie naturelle », tournure qui suggérait à la fois que « l’aliénation individualiste » surgissait de la nature même des droits de l’homme et qu’elle leur restait extérieure puisqu’ils n’en étaient qu’un véhicule. Marcel Gauchet donnait à penser que l’effet aliénant des droits n’avait rien de nécessaire quand il écrivait que les droits de l’homme pourraient « devenir une politique » à la condition « qu’on sache reconnaître et qu’on se donne les moyens de surmonter » leur individualisme adjacent.

L’œuvre ultérieure de Marcel Gauchet réduisit l’équivoque en interprétant, de façon plus unilatérale, la menace que faisaient peser les droits de l’homme sur la démocratie comme une menace purement endogène – ce qu’exprime le titre de son recueil de 2002, La démocratie contre elle-même. L’inflexion conservatrice était sensible dans l’article de 2000, « Quand les droits de l’homme deviennent une politique » : « La démocratie n’est plus contestée : elle est juste menacée de devenir fantomatique en perdant sa substance du dedans, sous l’effet de ses propres idéaux [Jean-Yves Pranchère souligne ici]. En s’assurant de ses bases de droit, elle perd de vue la puissance de se gouverner. Le sacre des droits de l’homme marque, en fait, une nouvelle entrée en crise des démocraties en même temps que leur triomphe. »

Selon cette analyse, la crise venait, non pas d’un manque de démocratie, mais de l’excès produit par la pleine réalisation des idéaux démocratiques. L’inquiétude portait donc désormais, comme chez les néolibéraux, sur l’ingouvernabilité induite par la dynamique des droits et aggravée par le contexte de la société française – que la revue Le Débat avait souvent décrite, notamment en 1995, comme trop incapable de réforme en raison de son attachement irrationnel aux archaïsmes de son État social[xi]. L’interprétation de la crise de la démocratie comme une crise imputable à la seule logique de l’extension des droits avait pour effet de détourner l’attention de ce sur quoi, au même moment, un auteur conspué par Marcel Gauchet, à savoir Pierre Bourdieu, centrait quant à lui ses interventions politiques : la montée des inégalités, la généralisation de la précarité, la destruction des solidarités sociales induite par les politiques de dérégulation, bref le recul factuel de la démocratie et des droits sous l’effet d’une offensive néo-libérale qu’un auteur comme Pierre Rosanvallon n’hésite plus aujourd’hui à décrire comme une « véritable contre-révolution ».

Marcel Gauchet a depuis lors réaffirmé, dans son dialogue avec Alain Badiou[xii] ou dans tel article récent, l’orientation sociale-démocrate de sa pensée. Cette orientation est cependant peu visible dans son dernier livre Comprendre le malheur français. Marcel Gauchet y polémique contre le “néolibéralisme”, mais il définit celui-ci comme « un discours de contestation de la possibilité, pour le politique, d’imposer quelque limite que ce soit aux initiatives économiques des acteurs et plus généralement à l’expression de leurs droits », ce qui revient à faire du néolibéralisme un simple cas de la politique des droits. L’argument oublie que les versions les plus fortes du néolibéralisme, comme celle de Friedrich Hayek, ont pour cœur l’efficience du marché et pensent les droits comme les « règles de juste conduite » qui assurent la possibilité de cette efficience[xiii]. Le néolibéralisme ainsi compris est farouchement hostile à tout projet de contrôle démocratique de l’économie et à toute “expression” des droits individuels au-delà de l’objectif abstrait de l’existence d’un ordre légal assurant l’honnêteté des échanges. C’est pourquoi Hayek a toujours salué en Burke un des meilleurs représentants du libéralisme tel qu’il l’entendait – Burke qui, en disciple d’Adam Smith, dénonçait les droits de l’homme au nom des lois de la propriété, de l’héritage et du marché qui font la « richesse des nations« , en même temps qu’au nom du droit particulier de ces nations dont chacune a une identité propre.

Une même thèse court de Burke à Hayek : parce que le marché ne peut constituer un ordre qu’à la condition que ceux qui agissent en lui possèdent les vertus nécessaires à cet ordre, et que la première de ces vertus est la méfiance envers les projets de planification rationnelle, autrement dit le respect de la sagesse inconsciente des développements spontanés qui constituent la tradition, le néo-libéralisme appelle comme son complément naturel un traditionalisme. En règle générale, soutient Hayek, « les règles hérités de la tradition sont ce qui sert le mieux le fonctionnement de la société, plutôt que ce qui est instinctivement reconnu comme bon, et plutôt que ce qui est reconnu comme utile à des fins spécifiques »[xiv].

Ce traditionalisme implique un nationalisme dans la mesure où la “nation” est la forme par excellence de la tradition. L’alliance qu’on observe partout entre néolibéralisme et nationalisme néoconservateur semble d’abord un paradoxe, tant le principe du marché ouvert paraît incapable de justifier l’existence des communautés nationales. L’éloge de Burke par Hayek permet de comprendre que le paradoxe n’en est pas un : le nationalisme est le supplément d’âme dont le “patriotisme du marché” néolibéral a besoin pour se réaliser. Les inégalités sociales, si elles sont un moyen de la grandeur du pays et de la promotion de son identité, ne trouvent-elles pas leur meilleure justification dans l’imaginaire de l’unité nationale ?

Or, les critiques qu’adresse Marcel Gauchet au “néolibéralisme” – confondu avec une sorte de paradoxale anomie des droits – recoupent sur bien des points la critique des droits de l’homme par Burke, c’est-à-dire par un penseur qui est un des grands ancêtres du néolibéralisme contemporain dans sa version conservatrice. Après tout, Burke déclarait déjà ne pas attaquer l’idée des droits de l’homme, mais seulement leur interprétation révolutionnaire : « je suis aussi loin de dénier en théorie les véritables droits des hommes que de les refuser en pratique », disait-il en soulignant que les besoins de la société imposaient à ces droits toutes sortes de « réfractions ».

La critique des effets “dépolitisants” des droits de l’homme est donc, comme telle, très ambiguë : entend-on dire par là que l’idée des droits de l’homme entrave les luttes pour l’égalité ? L’argument est peu crédible. Veut-on dire que cette idée nuit à l’identification des citoyens à leur nation, identification qui seule les rendrait capables d’altruisme et de sacrifice ? Il reste alors à faire la différence entre l’amour de l’ordre établi et l’esprit de solidarité, qui lie autonomie individuelle et autonomie collective sans supprimer la première dans la seconde. À moins qu’on ne veuille, sous le poids de la toute-puissance des marchés financiers, renoncer à la politique de l’égalité et lui substituer une politique de l’identité nationale qui nommerait “république”, non plus le régime de l’égalité des droits et de l’élaboration d’une rationalité partagée, mais le narcissisme collectif d’un sentiment communautaire.

Ne faudrait-il pas, plutôt qu’un « pompeux catalogue des droits de l’homme » (Marx) – dont on ne sait trop sur quels critères ils ont été choisis –, « une modeste “Magna Carta” susceptible de protéger réellement les seules libertés individuelles et collectives fondamentales » (Michéa) ?

Cette formule sonne comme une proposition ultra-libérale qui demanderait qu’on s’en tienne aux seules libertés négatives ou défensives, “modestes” en ce sens qu’elles ne doivent surtout pas se prolonger dans des droits sociaux ou un projet de démocratie radicale !

Les droits de l’homme ne sont « pompeux » que si on les comprend comme un « catalogue » – ce qu’était la « Magna Carta », catalogue de libertés assurant surtout les privilèges de l’aristocratie anglaise. Mais, encore une fois, cette réduction des droits de l’homme à un catalogue en manque la logique propre. Saisis comme le développement de la « proposition de l’égaliberté », ils constituent une idée somme toute moins « pompeuse », et certainement moins exposée à la tentation totalitaire, que l’idée vague du communisme qui irriguait la critique de Marx.

Il ne faudrait d’ailleurs pas mécomprendre le sens de la déclaration de Marx que détourne Michéa. On lit dans Le Capital que la lutte de la classe ouvrière, lorsqu’elle obtient des mesures imposant des limites à l’exploitation, « remplace le pompeux catalogue des “inaliénables droits de l’homme” par la modeste Magna Carta d’une journée de travail limitée par la loi ». Marx n’entendait certainement pas par là qu’il fallait se contenter de tempérer l’exploitation sans y mettre fin, et renoncer au projet d’une auto-organisation démocratique de la société pour s’en tenir à de “modestes” corrections apportées à la violence des rapports de propriété et de production ! Ce qu’il dénonçait, c’était une interprétation des droits de l’homme qui réduisait ceux-ci à une égalité formelle entre des libertés inégalement réelles. Mais cette dénonciation même reconnaissait paradoxalement la force émancipatrice de la loi et du droit, conformément à la pratique du mouvement ouvrier qui a toujours formulé ses revendications en termes de “droits”[xv].

« Il se trouve que la critique marxienne des droits de l’homme est beaucoup plus complexe et contradictoire que ce qu’en a retenu la catastrophique vulgate léniniste. »

Il se trouve que la critique marxienne des droits de l’homme est beaucoup plus complexe et contradictoire que ce qu’en a retenu la catastrophique vulgate léniniste. La phrase “réformiste” de Marx que vous avez citée suffirait d’ailleurs à montrer que nous n’avons aucune raison de tenir le révolutionnarisme autoritaire de Lénine pour plus “légitime” ou plus “marxiste” que la social-démocratie de Kautsky ou de Jaurès. Mais cet entretien est déjà bien trop long pour que nous entrions dans ces méandres. Sans innocenter Marx ni lui imputer directement les ravages totalitaires causés par la simplification léniniste de sa critique des droits de l’homme, je me contenterai de dire qu’entre la modestie de l’action syndicale et la démesure d’une idée aussi indéterminée que celle d’une “démocratie totale” qui aurait magiquement aboli l’État et le marché, la référence maintenue aux droits de l’homme rappelle la nécessité de penser ensemble l’horizon de l’universel, la condition de la pluralité et les médiations de l’institution – sur le triple plan de l’international, du national et du transnational.

Les droits de l’homme sont-ils dépassés ?

C’est le vieux rêve contre-révolutionnaire : en finir avec les droits de l’homme et avec l’exorbitant processus révolutionnaire qu’ils ont déclenché par leur promesse d’égalité impossible à satisfaire. Bonald disait qu’il fallait « se pénétrer de cette vérité philosophique et la plus philosophique des vérités : que la révolution a commencé par la Déclaration des droits de l’homme, et qu’elle ne finira que par la déclaration des droits de Dieu« . Mais cette position avait son propre horizon “révolutionnaire”, proprement apocalyptique, avoué par Maistre dans le dernier entretien des Soirées de Saint-Pétersbourg qui annonce la fusion des nations dans l’imminence d’une Troisième Révélation divine…

La contre-révolution d’aujourd’hui n’a pas la radicalité d’un Bonald ou d’un Maistre. Elle espère plutôt, comme Barnave en 1791 ou François Furet dans les années 1980, « terminer la révolution » en contenant l’essor des droits de l’homme, en les faisant rentrer dans le rang de ces “libertés négatives” qu’ils ont toujours excédées, à tous les sens de ce mot. Et, à voir la popularité de personnages politiques tels que Trump, Abe, Poutine, Erdogan ou Orban, on peut se demander si le futur ne pourrait pas avoir la forme d’une « (mal)sainte alliance entre Schmitt et Hayek », qui compenserait les duretés de l’inégalité par les satisfactions fantasmatiques de la communion nationale. Mais cela même ne prouverait rien contre les droits de l’homme : nous n’en sentirions que plus vivement la force de leur exigence.

Quant à un “dépassement” des droits de l’homme qui viendrait de la parfaite réalisation de leurs demandes, faut-il vraiment expliquer en détail pourquoi nous en sommes très loin ?

Nos Desserts :

• Il y a quelques temps, nous nous entretenions avec Marcel Gauchet avec qui nous évoquions sa conception des droits de l’homme
• Justine Lacroix, co-auteur de Le Procès des droits de l’homme avec Jean-Yves Pranchère, a été inverviewée par Le Monde
• Jean-Yves Pranchère a aussi donné un entretien chez Philitt
• Jean-Yves Pranchère parlait également sur France Culture récemment
• Régis Debray sur Mediapart, « Êtes-vous démocrate ou républicain ? »

Notes :

[i] Dans son compte rendu de l’ouvrage de Jean-Yves Pranchère et Justine Lacroix, Mark Hunyadi a noté à juste titre que le rôle joué par la mouvement praguois de la “Charte 77” aurait dû être évoqué.

[ii] Marcel Gauchet, « Du bon usage des droits de l’homme », Le Débat, 2009/1, n° 153.

[iii] Marcel Gauchet, Comprendre le malheur français, Paris, Stock, 2016, p. 358.

[iv] Comte ne fut assurément pas “socialiste” au sens propre : il ne demandait pas l’égalité et sa conception de la “propriété sociale” laissait aux capitalistes la propriété privée des moyens de production. Mais il partageait avec le socialisme le souci d’une solidarité sociale débordant les mécanismes du marché et de l’État. Il faut renvoyer ici aux impeccables analyses de Frédéric Brahami, « L’affect socialiste du positivisme. Auguste Comte, le socialisme “politique” et le prolétariat », dans Incidence 11, 2015 qui portait sur « Le sens du socialisme ». Ce numéro entier d’Incidence, pourvu d’une remarquable introduction de Bruno Karsenti, devrait être désormais une référence incontournable de toute discussion sérieuse sur la signification du socialisme.

[v] Etienne Balibar, « Droits de l’homme et droits du citoyen : la dialectique moderne de l’égalité et de la liberté », dans Les Frontières de la démocratie, Paris, La Découverte, 1992 ; La Proposition de l’égaliberté, Paris, PUF, 2010.

[vi] Mais pas par tous. Condorcet disait que les droits de l’homme ne devaient surtout pas être adorés comme des « Tables descendues du ciel ».

[vii] Claude Lefort, L’Invention démocratique, Paris, Fayard, 1981 ; Essais sur le politique, Paris, Seuil, 1986.

[viii] Marcel Gauchet, La Révolution des droits de l’homme, Paris, Gallimard, 1989.

[ix] Voir Irving Kristol, Réflexions d’un néo-conservateur, trad. R. Audouin, Paris, PUF, 1987.

[x] Ce ton social-démocrate caractérise de même le livre de Samuel Moyn paru en 2010, The Last Utopia. Human Rights in History, qui a suscité un vif débat dans le monde anglophone et recoupe largement les analyses de Marcel Gauchet.

[xi] Jacques Rancière, dans son livre de 2005 La Haine de la démocratie, a soumis ce discours à une critique acérée : la dénonciation indéterminée de “l’individualisme” conduit à imputer à la démocratie ce qui relève de logiques qui lui sont exogènes, notamment celle du Capital, et à stigmatiser au titre du “consumérisme” la masse des individus dépossédés – tout en passant sous silence le séparatisme des élites et la captation oligarchique du pouvoir. La psychologie moralisatrice sert à empêcher l’analyse des rapports de force qui configurent l’état de la société.

[xii] Alain Badiou et Marcel Gauchet, Que faire ? Dialogues sur le communisme, le capitalisme et l’avenir de la démocratie, Paris, Philo éditions, 2014.

[xiii]  On peut renvoyer, en dépit des corrections de détail qu’il faudrait leur apporter, aux analyses de Michel Foucault dans son cours de 1979 « Naissance de la biopolitique » (Paris, EHESS/Seuil/Gallimard, 2004, p. 40-45), qui montrent de manière lumineuse l’hétérogénéité profonde entre la logique de la gouvernementalité libérale, fondée sur l’ordre spontané du marché et la destitution du pouvoir souverain par le principe d’utilité, et la logique révolutionnaire de la réquisition des droits de l’homme, qui conduit d’elle-même à l’affirmation de la souveraineté de la communauté des citoyens.

[xiv] F. A. Hayek, Droit, législation et liberté 3, trad. R. Audouin, Puf, Paris, 1983, p. 193-199.

[xv] Comme le note Pierre Zaoui dans le numéro 47 de Vacarme : « La lutte de classes est d’abord et essentiellement une lutte pour le droit et par le droit, ce dont témoigneront, en un sens contre leur propre théorie du droit, Marx et Engels, notamment dans les appendices du livre I du Capital, en montrant que la lutte de classe n’a connu de succès que dans et par le droit et les institutions : réduction progressive de la journée légale de travail, interdiction progressive du travail des enfants, institution de sociétés d’assistance mutuelle, etc. »

Une précieuse odeur de vieux temps

Une précieuse odeur de vieux temps

Par Laurent Dandrieu

 

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Le passé ne meurt pas, de Jean de Viguerie, Via Romana, 172 pages, 19€.

Parti pris. L’historien Jean de Viguerie livre ses souvenirs de famille. S’y dessine le tableau d’une France très proche et très lointaine, qui rechigne à mourir.

Il y a des autoroutes longilignes, qui vous conduisent droit et vite vers un objectif bien précis. Il y a des itinéraires plus rares et plus escarpés qui vous mènent à un panorama à couper le souffle, à quelque splendeur architecturale qui vous rapproche du divin. Et puis il y a les chemins de traverse, que l’on arpente sans objectif, seulement parce que le hasard les a mis devant vos pas : ils ne parcourent pas forcément des paysages sublimes, ils ne conduisent pas à quelque but prestigieux, mais on a plaisir à s’y promener, parce qu’ils dégagent ces senteurs savoureuses des sentiers de campagne, parce que leurs tours et détours intriguent, parce qu’on y découvre maintes menues merveilles qui, pour peu qu’on ait l’âme bucolique, vous touchent et peuvent même vous conduire à une inattendue contemplation.

Si un livre est un chemin que l’auteur vous invite à parcourir en sa société, le petit livre de souvenirs que l’historien Jean de Viguerie vient de publier, sous le titre Le passé ne meurt pas, appartient assurément à cette dernière catégorie. La forme en est modeste et paisible ; le ton sans fanfaronnade, précis et posé, même lorsqu’il s’agit d’événements douloureux, et toujours discrètement irrigué d’un humour d’autant plus savoureux qu’il ne se pousse pas du col.

Modeste, la matière l’est tout autant. Le spécialiste de l’éducation sous l’Ancien Régime, le biographe de Louis XVI et de Mme Élisabeth, l’auteur en “Bouquins” d’Histoire et Dictionnaire du temps des Lumières ne retrace pas son itinéraire intellectuel ; il a été un passeur de l’histoire, pas l’un de ses acteurs : les souvenirs qu’il livre ici ne laissent que très rarement entrer le vent de la grande histoire (guerre d’Algérie, Mai 68). S’il fait revivre les maîtres qui ont compté pour lui (Louis Jugnet, Roland Mousnier), on y croise surtout des aïeux disparus, des vieilles tantes inconnues, des figures aussi pittoresques qu’anonymes, et surtout l’odeur d’un vieux temps qui est celui de son enfance et de sa jeunesse mais qui paraît aujourd’hui, à ceux qui ne l’ont pas connu, aussi lointain que l’Ancien Régime, tant les façons d’être et de faire ont subi de bouleversements en l’espace de quelques générations.

C’est donc avec une nostalgie amusée que l’on croise, au fil de ce délicieux petit livre, un curé de campagne pieux et distrait qui, heurtant une vache égarée tandis qu’il lisait son bréviaire, laisse échapper un “pardon madame” ; une arrière-grand- mère qui se fait conduire dans des paroisses éloignées, pour pouvoir communier malgré son abonnement à l’Action française ; des familles qui pratiquent « la politesse des cimetières » en allant saluer, après les tombes familiales, celles des familles amies ; une grand-mère obsédée de « l’odieuse question bonne », cette difficulté croissante à trouver des domestiques capables ; des vieilles tantes célibataires qui, durant la guerre, ouvrent toute grande leur maison à la campagne à toutes sortes de réfugiés ; une ancêtre jeune mariée qui, découvrant la bibliothèque d’un aïeul révolutionnaire emplie d’ouvrages des Lumières, jette au feu tous ces livres impies, à l’exception de l’Encyclopédie de d’Alembert et Diderot, « jugeant sans doute qu’un dictionnaire c’est toujours utile ».

L’auteur brosse un portrait savoureux des auditoires de ses conférences, décrit presque avec sympathie l’occupation de la Sorbonne, qu’il vécut en ennemi de l’intérieur pour protéger un centre de recherches des velléités destructrices des Katangais, narre les aléas que valut à sa carrière universitaire la fidélité de son antigaullisme et son peu d’appétence pour les billevesées progressistes. Il eut aussi à entendre siffler les balles de son propre camp, coupable qu’il était d’avoir suggéré, dans son livre les Deux Patries, que la perversion révolutionnaire du patriotisme avait sans doute tué la France. On lui objectera avec sympathie, sans souci de le convaincre, qu’un pays où s’écrit un tel livre, où il trouve un éditeur et sans doute un public, est un pays qui n’est pas tout à fait mort et qui n’aspire qu’à revivre.

Le Passé ne meurt pas, de Jean de Viguerie, Via Romana, 172 pages, 19 €.

Akif Pirinçci: Die Umvolkung von dem Austausch der Deutschen & den Invasionsgewinnlern

Akif Pirinçci:

Die Umvolkung von dem Austausch der Deutschen & den Invasionsgewinnlern

Avondland en Identiteit

Ingezonden

door Marijn de Koeijer

Ex: http://verenofloden.nu

Marijn de Koeijer legde het boek Avondland en Identiteit van Sid Lukkassen op de snijtafel, en geeft in deze recensie zijn bevindingen.

Tot de jongere Nederlandse filosofen en historici (kennelijk een combinatie die goed samengaat) behoort Sid Lukkassen (1987), een in velerlei opzicht opmerkelijk mens die zijn thema’s met een verfrissende grondigheid te lijf gaat. Sid is daarnaast goed benaderbaar (in politiek-correct jargon noemt men dat ‘laagdrempelig’) en situeert zich graag in de realistische hoek, iets wat hem in relatie tot zijn publicaties op het internet over de feminisering van de Westerse cultuur reacties van ‘Amerikaans conservatisme’ opleverde. Als docent maakt hij zich verdienstelijk, onder andere voor het Humanistische Verbond, waarbij vooral blijkt van zijn theoretische kennis van de klassieke filosofen mede in samenhang met de historische context. Voorzover ‘politiek-correct’ nog steeds in de maatschappij de boventoon voert van hoe men zich dient te gedragen, neemt Sid daar bewust afstand van. De eersteling die Sid als pennenvrucht het licht heeft doen zien heet ‘Avondland en Identiteit‘ (2015), een boek dat losjes verwijst naar het visionaire ‘Der Untergang des Abendlandes‘ (1918-1922-’23) van Oswald Spengler. Volgens Spengler is iedere beschaving als een plant die tot bloei komt en uiteindelijk ineenschrompelt. Ook Sid is op veelal goede gronden van mening dat de hedendaagse Europese en Nederlandse cultuur aan verval onderhevig is. Nu verzuchten bij tijd en wijle velen ‘dat het niet meer is zoals vroeger’. De kür van Sid is dat hij oorzaak en gevolg schetst en ook durft te schetsen. Zijn boek dat voor een belangrijk deel tevens een bewerking is van eerdere artikelen en columns die hij heeft geschreven, speelt doelbewust in op de actualiteit, wat aldus een goed doorwrocht populair-wetenschappelijk tijdsbeeld oplevert zoals Sid dat heeft beschouwd en heeft doorleefd.

Omdat een ‘review’ over een boek nu eenmaal zo zijn beperkingen kent, voert het te ver om de visie van Sid in detail de revue te laten passeren. Sid start zijn beschouwing met de generatie van ’68 waarvan hij zegt dat de dromen van die generatie niet datgene hebben gebracht wat velen ervan verwachtten. Hij staat daarin niet alleen en tikt de spijker soms hard op de kop.

Het boeiende bij Sid is dat hij in zijn verhaallijn nagenoeg alle filosofen die er in de wereld toe doen wel eventjes de revue laat passeren, zodat velen hun hart kunnen ophalen. Grappig was dan ook, Sid en ik hadden er later nog contact over, dat één van mijn favorieten – Erich Fromm – niet wordt vermeld. De thematiek van het omhoog ruilen op de liefdesmarkt, de materialisering of zo men wil vergaande verzakelijking van relaties, zijn bij Fromm en Lukkassen qua teneur overeenkomend. Volgens Fromm is verliefdheid sociaal gekleurd, Sid Lukkassen beschrijft geheel in die lijn de strevingen van de vrouwen bij organisaties als die van de EU om te scoren. Hij verwijst tevens naar het verdienstelijke boek “De Liefdesmarkt” uit 2011 van Renzo Verwer, terwijl elementen uit “Liefde” van Mark Mieras eveneens om de hoek komen piepen. Met die aspecten gaat Sid aan de slag en verweeft zijn eigen ervaringen creatief in het geheel. Het boek bevestigt daarmee tevens dat elke opkomende generatie steeds weer wordt geconfronteerd met de twee essentiële keuzes in het leven, het kiezen van het juiste baanperspectief en het doen van de juiste partnerkeuze.

De werkhypothesen in Sid’s boek luiden als volgt:

1. Het feit dat steeds meer Westerse mannen hun heil zoeken bij vrouwen uit traditionele culturen kan verklaard worden uit de invloed op lange termijn van cultuurmarxisme op man-vrouw relaties binnen de Westerse cultuur.
2. Het feit dat de Europese cultuur zo gevoelig is voor cultuurmarxisme- de obsessie met minderheden, slachtoffers en schuldgevoelens- is verklaarbaar vanuit het Christendom.

Door het boek heen laat Sid niet na de lezer in te prenten dat hij weinig op heeft met het Marxisme, en meer in het bijzonder met het cultuurmarxisme. Het ‘cultuurmarxistische denken’ is verfoeilijk aldus Sid. Je kunt er bij hem van op aan dat hij de stelling huldigt dat het Marxisme de economie en de welvaart uiteindelijk heeft gesmoord en dat na gedane zaken – of terwijl die verbouwing gaande was – men er parallel toe is overgegaan de winkel open te houden om ook de cultuur naar de vaantjes te helpen. De basis daarvoor vormde de verdere veredeling van het Westers Christelijke schuld- en zondebesef. Via social engeneering werkte de generatie ’68 toe naar een cultuur waarin de intrinsieke validiteit middels het oordeelsvermogen plaats maakte voor een politiek correcte wereld waarin (goede) intenties de maatstaf zijn en waar alles wat zwak oogt (in een slachtofferrol) vooral correct benaderd moet worden. Volgens dit cultuurmarxisme is het eigen oordeels- en analytische vermogen van het individu slecht en zou dat tot uitsluiting leiden. De keerzijde van de medaille is dat alles wat sterk is of een duidelijke eigen mening koestert wordt uitgesloten. Immers argumenteren volgens de termen ‘logica’, ‘objectiviteit’, ‘universele geldigheid‘ kan kwetsend zijn voor degenen die zich in het kamp van de slachtoffer-rol-aanhangers van de politiek correcten bevinden. Ergo, afwijking wordt bestraft met uitsluiting uit de heilstaat van de politiek-correcten. Het laat zich raden dat Sid van mening is dat de Westerse (blanke) man die ook nog eens hetero is, als eerste ten slachtoffer valt aan dat cultuurmarxisme van de politiek-correcten. Ofschoon hij de ontwikkelingen soms wat zwartwit benadert, heeft hij wellicht tot schrik van vele politiek-correct denkenden zeker niet geheel ongelijk. Vele instituties en cultureel geldende waarden zijn in de loop der tijd op de schop gegaan. Het normatieve gelijkheidsbeginsel heeft er toe geleid dat het beter werd om het hoofd niet te ver boven het maaiveld uit de steken en maar liever vooral in de pas te lopen met wat als politiek-correct werd en wordt gezien, iets wat overigens veelal opgeld doet in de ambtelijke bureaucratieën. Het boek ademt dan ook zeker de opvattingen van de auteur dat het postmoderne denken en het feminisme te ver zijn doorgeschoten. Vast staat in ieder geval dat Sid van mening is dat de maakbare samenleving niet bestaat en de Europese cultuur ten onder zal gaan aan ‘wensdenken’ en in de pas lopen. De (meest zuivere) vrijheid van meningsuiting is verworden tot ‘vrijheid van toegestane meningsuiting‘, aldus Sid Lukkassen.

De verdienste van het boek ‘Avondland en Identiteit‘ ligt vooral ook hierin dat de lezer in 12 hoofdstukken wegwijs wordt gemaakt in de doodsdrift en dus de doodstrijd van de Westerse beschaving, zoals Sid die vanuit zijn permanente studie analyseert. Daarbij gaat Sid verklarend in op de betekenis van ‘cultuurmarxisme’, ‘politieke correctheid’, ‘sociaal atomisme‘ en meer termen die in de toekomst vaker te horen zullen zijn dat tot nu toe het geval is geweest. In die zin doet Sid zijn professie van docent alle eer aan. Hoofdstuk 11 over ‘Een episch Europa’ had misschien wat meer uitgediept kunnen worden over hoe Sid de Europese ontwikkeling graag ziet en wat wij ook graag uitgebreider van hem willen horen. Zijn meest belangwekkende stellingen zijn daarbij toch vooral het afzweren van schuldgevoelens en schuldenbergen en het bundelen van Europese volkeren met ieder hun eigen krachten en specialiteiten, wat hij een ‘verlicht, militant humanisme’ wil noemen, gebaseerd op nationale trots, cultureel bewustzijn en Verlichtingsfilosofie binnen een overkoepelende Europese identiteit. Vooral ook omdat Sid ten nauwste betrokken is bij het Humanistische gedachtegoed had in dat hoofdstuk 11 kunnen plaatsvinden van hoe hij het ‘verlicht, militant humanisme‘ nader wil vormgeven. Voor Europa wil Sid blijven uitgaan van kracht en eigenwaarde, maar vanzelfsprekend geschoeid op een andere leest dan tot nu toe politiek-correct aan de orde is (geweest). Hierin klinkt de moed door van de jonge wetenschapper die het anders wil en zich niet wil neerleggen met de doodstrijd van de Westerse beschaving. Het boek ‘Avondland en Identiteit‘ moet men verscheidene malen lezen. Het rekent af met de idee dat de opkomende generaties met name ‘hedonistisch‘ willen leven met een hoge ‘funfactor‘. Sid Lukkassen toont met zijn boek aan dat er nog mensen onder ons zijn die vanuit Europese waarden willen nadenken over een samenleving waar niet alles voor zoete koek wordt geslikt. Men hoeft het niet in alles met hem eens te zijn , maar Sids veldtocht tegen het cultuurmarxisme en het afglijden van Europa is boeiend voor alle generaties en zal de kritische lezer zeker aanzetten tot verdere discussie. We houden zijn uitwerking van het “Verlicht Humanisme” voor Europa nog in petto.

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‘Avondland en Identiteit’ (2015), auteur van het boek: Sid Lukassen, uitgeverij Aspekt, ISBN 9789461536709

«2084» de Boualem Sansal: «Attention, ça brûle!»

Propos recueillis par Siegfried Forster 

Ex: http://www.rfi.fr

Lire aussi sur notre site, l'excellente recension de Juan Asensio:

http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2016/02/26/2...

Tranquillement assis, comme si de rien n’était, Boualem Sansal attend ses lecteurs. Ce mardi soir, dans le petit théâtre de l’Alliance française, à Paris, seuls un vigile à ses côtés et des contrôles d’identité à l’entrée laissent transparaître le caractère explosif de ses idées. Avec son roman acclamé 2084, l’auteur algérien dépeint la menace du terrorisme islamiste et n’exclut plus une troisième Guerre mondiale. Tiré à 290 000 exemplaires, ce livre l’a propulsé au cœur de l’actualité brûlante d’une France qui se cherche. Couronné « Meilleur livre en 2015 » par le magazine Lire, son scénario avait déjà reçu le Grand prix du roman de l’Académie française. Depuis, Boualem Sansal court les rencontres littéraires pour s’expliquer auprès de ses lecteurs. Entretien.

RFI : Chez vous, la séance de dédicaces dure aussi longtemps que la rencontre littéraire. Comment réagissent vos lecteurs face à votre monde totalitaire de 2084, cette dictature planétaire nommée Abistan, avec son Dieu Yölah et son prophète Abi ?

Boualem Sansal : Jusque-là, les gens réagissent plutôt bien par rapport aux livres que j'écris. Avec 2084, il y a peut-être quelque chose de nouveau. Il y a un contexte, une actualité. 2084 parle d’une dictature religieuse et en ce moment, il y a des événements liés à la religion en Europe et un peu partout dans le monde. Cela inquiète beaucoup de gens. Mon roman amène une réflexion sur ces choses-là. C’est ce que les gens veulent.

Depuis vos prix littéraires, vous êtes beaucoup lu et écouté. Avez-vous le sentiment d’être vraiment entendu et réellement compris par rapport à votre roman 2084 ?

Les gens vous entendent. Comme nous tous entendons les gens. Est-ce qu’on fait toujours ce qu’ils nous recommandent ? Ce n’est pas toujours évident. Parfois, on ne peut pas agir. Parfois, je me dis que les gens sont souvent comme les enfants. Ils ne réagissent pas quand on les avertit : « Attention, ça, ça brûle ! ». Et puis, un beau jour, ils mettent la main et se brûlent. Mais, c’est trop tard.

Depuis mon premier roman [Le Serment des barbares, ndlr] et au-delà des romans, des articles et des interviews, cela fait quinze ans que j’attire l’attention des gens sur l’évolution de l’islamisme notamment. Les gens n’ont qu’à écouter. Certains disent : oui, c’est vrai, c’est risqué, c’est dangereux, mais qu’est-ce qu’ils peuvent faire ? Les États devaient écouter les lanceurs d’alertes, mais ils ne les écoutent pas, parce qu’ils gèrent des intérêts. Et ces intérêts passent même avant la raison.

En 2015, dans la Russie de Poutine, le livre 1984 de George Orwell est devenu un best-seller. Votre roman 2084, inspiré par Orwell, est en train de devenir un best-seller dans une France marquée par les attentats islamistes et l’état d’urgence. Est-ce un signe inquiétant ?

Oui, en tout cas, c’est le signe que la population, ou au moins ceux qui lisent ces livres ont un fort sentiment d’inquiétude. Pour le moment, ils ne savent pas comment le traduire en actes. Des fois, ils le font d’une manière qui joue plutôt contre eux, par exemple, quand ils vont vers l’extrême droite en disant : « Il y a un danger qui arrive. Il y a des écrivains qui nous le disent, donc on peut le croire. Et pour nous prémunir de ça, allons vers l’extrême droite. » Ce n’est pas la solution. D’autres vont vers des solutions encore plus violentes que la violence qui les attaque. Par exemple, aux Etats-Unis, quand le candidat républicain Donald Trump dit qu’il faut chasser les musulmans et leur interdire de venir dans le pays. C’est de la folie.

Vous affirmez n’écrire « que des histoires vraies ». Pour vous, 2084 n’est pas de la science-fiction, mais se déroule aujourd’hui. Pendant l’écriture de votre roman, vous avez utilisé comme temps de narration le présent. Pourquoi cela a-t-il provoqué un casse-tête chez les grammairiens de Gallimard ?

Ce genre de texte est très difficile à écrire sur le plan de la temporalité. C’est une projection. Donc il faudrait utiliser le futur pour dire ce qu’il va arriver. Moi, personnellement, je pense que c’est dangereux de faire ça, parce qu’on peut passer pour un gourou ou pour quelqu’un qui joue au prophète. C’est très dangereux, surtout en littérature. On peut le faire dans un essai.

Dans un essai on démontre ce qu’on affirme. Dans un roman, on ne démontre rien. On dit. Pour moi, la seule solution était de me mettre en 2084 et de raconter cela en étant en 2084. Donc c’est forcément le présent. Mais il se trouve que… on ne peut pas s’en rendre compte si on n’écrit pas soi-même : c’est difficile de raconter le futur – en étant dans le futur – au présent. C’est très difficile.

Imaginez que vous racontez une de vos journées dans vingt ans. Comment allez-vous faire ça ? Comment allez-vous dire : « Ce jour, je suis sorti pour aller au stade et puis manger avec des amis ». Le lecteur le lit aujourd’hui. Donc il ne comprend pas. Vous vous rendez compte de la complexité ? Finalement, en parler au passé reste la situation la moins perturbante. C'est-à-dire qu’on se met dans le futur, mais comme si c’était quelque chose de passé. C’est très étonnant.

Cela rejoint donc une réalité, parce que les gens se posent la question : est-ce que ce danger-là – pour faire court, on va dire l’islamisme – est-ce que c’est devant ? Ça va venir ? Ou est-ce que c’est déjà là ? Ou est-ce que c’est déjà un peu passé dans la mesure où l’on est en train de prendre des mesures ? Alors c’est presque fini et on se dit : encore deux mois et on aura fini avec Daech… Donc la question de la temporalité est très importante !

Dans 2084 vous ne nous projetez pas dans un monde technologique et futuriste. Ce n’est pas la technologie qui est en jeu, mais nos attitudes, notre suivisme, notre collaboration avec le système. Votre livre parle de « la force du mouvement infinitésimal, rien ne lui résiste, on ne s'en rend compte de rien pendant que, vaguelette après vaguelette, angström après angström, il déplace les continents sous nos pieds… ». On y est déjà ? Cela se passe-t-il déjà en France et en Europe ?

Absolument. Toutes les évolutions se font comme ça, millimètre par millimètre. Sauf dans le domaine technologique où il peut y avoir des découvertes où tout change, du jour au lendemain. Comme l’ordinateur qui a bouleversé notre univers technologique. Mais les évolutions politiques, sociales, philosophiques, religieuses, se sont faites dans l’immobilité…

… ou par « Soumission » pour nommer le livre de Michel Houellebecq.

Houellebecq est vraiment dans le quotidien d’aujourd’hui. Il ne fait pas de projection. 2022, c’est comme 2017 ou aujourd’hui avec la question : qui va être élu ? Hollande, Sarkozy, Jupé ou Monsieur Abbes [dans le livre de Houellebecq, Mohammed Ben Abbes, le candidat de la Fraternité musulmane, devient en 2022 le premier président musulman de la République française, ndlr]. Ce n’est pas une véritable projection. Ce sont des choses qui se font, qui sont là, dans la société…

Depuis l’attentat contre Charlie Hebdo, il y des caricaturistes qui admettent pratiquer une certaine autocensure. Il y a aussi le cas de Michel Onfray (« Le débat en France n’est plus possible ») qui a renoncé à publier en France son livre-entretien Penser l’islam. Est-ce qu’il y a déjà un soupçon de « Abistan » dans l’air, ici en France ?
 
Quand j’ai écrit 2084, ma conviction était faite : on va là-dedans, on va vers ça ! Il y a des raisons religieuses, mais aussi des raisons beaucoup plus fortes encore. C’est comme le réchauffement de la planète. C’est quelque chose qui se fait.

Ce n’est pas parce qu’on va prendre quelques mesures avec la COP21 ou la COP22 ou la COP23 qu’on va arrêter l’évolution du monde. On est sept milliards d’habitants. On sera dix milliards. Il y aura plus de voitures, plus de maisons, il faudra produire plus pour plus de gens. Il est inévitable que la température augmente. La question est : faut-il tout arrêter pour empêcher le réchauffement climatique ? Ou apprendre à vivre avec le réchauffement climatique ?

Ce genre de texte est très difficile à écrire.

L’écrivain Boualem Sansal sur la difficulté de la temporalité de son roman « 2084 ».

14-01-2016 - Par Siegfried Forster

Pour écouter:

http://www.rfi.fr/afrique/20160114-2084-boualem-sansal-at...

Autres documents audio:

► Ecouter aussi l’interview avec Boualem Sansal dans l’émission Religions du monde
► Ecouter aussi l’interview avec Boualem Sansal dans l’émission Littérature sans frontières
► Lire aussi la critique du livre 2084

► L’agenda des prochaines rencontres littéraires de Boualem Sansal