Le messianisme: Conférence de Jean-Michel Vernochet et Youssef Hindi

Le messianisme

Conférence de Jean-Michel Vernochet et Youssef Hindi à Aix-en-Provence

L’équipe d’E&R Aix-Marseille recevra Jean-Michel Vernochet et Youssef Hindi à Aix-en-Provence le dimanche 13 mars 2016 à 14h pour une conférence intitulée : « Le messianisme, des origines à nos jours : Du religieux au matérialisme. »

Thème de la conférence

Chacun des conférenciers développera sa propre approche de ce messianisme qui irrigue les politiques du sionisme et du Choc des civilisations ; Youssef Hindi par le prisme religieux, Jean-Michel Vernochet par le prisme matérialiste. Convergence des deux points de vue ?

Réservations : [e-mail]

Entrée : 7 euros.

Suppléments : un parking à proximité de la salle + un stand de livres à la vente.

Calvinism: The Spiritual Foundation of America

Christopher Pisarenko

Ex: http://www.geopolitica.ru

Calvinism caught on like wild fire in North America (even among the White masses), where an austere spiritual-cultural-political-economic worldview was needed in order to: (1) inspire endless thrift and hard work among the masses, (2) tame the vast American wilderness (considered by settlers to be the biblical “Promised Land” or “Canaan”), and (3) subjugate the “heathen” Indians (also considered by settlers to be immoral “Canaanites”).

To comprehensively understand any of the world’s nations it is imperative to first understand a nation’s spiritual foundation or “Soul.” Without this basic understanding it is impossible to even begin to seriously form opinions about a nation and the broader civilization to which it is bound by culture and history – it would also be impossible to accurately compare and contrast the development of a particular nation with other countries and civilizations.What differentiates the United States culturally and historically from all other nations (even its closest European allies) is its unequivocal Calvinist spiritual foundation, which at some point – while North America was still only a series of colonies of the British Crown – organically morphed into the well-known “Protestant” or “Puritan” Ethic.This ideological transmutation signaled the arrival of Calvinist extremism in the New World – a development championed by the Anglo-Saxon elites of New England.

This religious-based ideology was originally developed in Europe by the Frenchman John Calvin (born Jehan Cauvin) during the Protestant Reformation. Eventually Calvinism made its way to the New World with the Puritans, and would greatly influence the development of the Enlightenment and the Industrial Revolution in both Western Europe and North America. To this day, Calvinism remains a “founding” ideological influence in the religious and secular worldviews of America’s political, economic, and cultural elites. Before we continue, however, it is important to understand a little bit about John Calvin and the historical context of his time.

John Calvin (1509-1564) appeared as a player on the historical stage during an intense developmental period for Western civilization. The Roman Catholic Church had wielded power in the West for over a millennium, and during that time it had become increasingly corrupt as an institution – so much so that by the 16th century the Church hierarchy was funded (to a large degree) by a direct marketing scheme known as “indulgences.” How the indulgences worked were as follows: No matter how grievously someone might have “sinned,” one could buy a piece of paper signed by either a Bishop or a Cardinal, which guaranteed a place in heaven for that particular person or a loved one of the person’s own choosing. These “get-out-of-hell-free” cards were sold by members of the clergy through franchises granted by the Church hierarchy. The typical indulgence erased one’s previous sins, but for a larger fee there was a twisted kind of“super”indulgence which erased any future sins one might commit as well, no matter how great or blasphemous.

Much of the proceeds from this religiously based corporate swindle went straight to Rome and financed the wars waged by Papal armies, the sexual orgies of the clergy, the sadism of Grand Inquisitors, the genocide of non-Europeans, and other earthly “indulgences.” Theselling of indulgences is precisely what the most famous of all 16th century “whistle blowers,” Martin Luther, railed against and exposed in his 95 Theses – one of the first works published (alongside the Bible) using Guttenberg’s new movable type printing press technology.

As one of the 16th century’s most important Protestant reformers (second only to Luther), Calvin established himself as a minister in Basel and then later in Geneva. It was in these Swiss cities that he preached his distinctive brand of “reformed” Christianity, which advanced the premise that all human beings were innately depraved and totally undeserving of God’s salvation. Such total pessimism was tempered by Calvin’s belief that the Deity did happen to nevertheless hand-pick a minority of people, by means of his loving grace, to be the beneficiaries of eternal salvation. Calvin’s unique spin on all this was that none of the lucky beneficiaries (or the “elect”) deserved to go to heaven, no matter how profound their piety or copious their good works. In other words, no amount of good faith or good deeds could compensate for mankind’s utterly irredeemable nature. If one was “chosen” by God it was not due to that person’s own individual merits, it was merely an act of divine grace.

This dismal view of both God and humanity not only caught on in Europe and North America, but it became one of the key ideological underpinnings of post-feudal Europe, influencing every facet of revolutionary change, from the Enlightenment and the Industrial Revolution to the development of Capitalism and the exploitation of the entire planet by European imperialists. In time, it was essentially the countries of the Anglosphere – specifically Britain and its bastard offspring the United States – which embraced and promoted the Calvinist attitude most passionately.

It was precisely Calvinism that was needed in order to further advance the geopolitical and cultural interests of the Anglosphere. In order to employ large sums of money for the construction and staffing of industrial factories in Europe and in order to explore and commercially exploit the rest of the non-European world, a very specific ideology was needed; one which could re-legitimize the institution of usury (which the prior Medieval order adamantly opposed), and one which could legitimize unbridled avarice and exploitation – i.e. the accumulation of great wealth amidst even greater misery – and all within a preordained religious context. Calvinism, or a somewhat modified secular form of Calvinism, was a perfect fit.

For if it is true that the innate depravity of man is universal and no one deserves salvation, then it necessarily follows that the genocide of non-Europeans, the oppression of marginalized groups, the impoverishment of the working class and the annihilation of human life in ever bloodier conflicts are all nothing more than “natural” off shoots of man’s incorrigible depravity. It does not matter, then, how many “Red savages” one kills in extending God’s plan of Manifest Destiny for his cherished elect, nor does it matter how many paupers, workers, “infidels” or even common people are sacrificed in carrying out the absolute INSANITY of the Calvinist God’s decrees.

In this context it is easy to see how the new Calvinist mercantile class in Europe and North America utilized their beliefs to justify their growing brutality against all classes, races and religious denominations which represented the “Other.” Indeed, this new class of religiously motivated entrepreneurs totally believed that they were God’s chosen people and the fortunate (though undeserving) recipients of His limited atonement. The pessimistic attitude the Calvinists held about their own good fortune – i.e. that they did not deserve it – helped keep them somewhat humble (at least outwardly) and fixated on their business matters. Thus, “Calvinist pessimism” was a useful ideological tool for those who would become known as the “Pilgrims” and “Puritans” in North America (those comprising the White Anglo-Saxon Protestant elite) to exploit, enslave and annihilate ever greater numbers of people, to accrue even more undeserved wealth for the “glory of God,” so long as they did not (paradoxically) squander their holdings on “sinful” endeavors.  And if they did succumb to any amount of sinful degradation (as they most certainly did) – oh well! That was merely the natural result of mankind’s innate depravity. One could simply confess one’s sins and commit oneself to doing better, since God’s grace isinevitable in the end.

Needless to say, Calvinism caught on like wild fire in North America (even among the White masses), where an austere spiritual-cultural-political-economic worldview was needed in order to: (1) inspire endless thrift and hard work among the masses, (2) tame the vast American wilderness (considered by settlers to be the biblical “Promised Land” or “Canaan”), and (3) subjugate the “heathen” Indians (also considered by settlers to be immoral “Canaanites”).

With the exception of a handful of Catholics in Maryland, the vast majority of European-American colonists subscribed to an ever increasing variety of Protestant sects which had their fundamental ideological roots in the reformist ideas of John Calvin and Martin Luther. Both commoners and elites thus embraced the intertwined religious and secular manifestations of the Calvinist ethos – a philosophy defined by the idea that, instead of merely working for one’s living (in order to survive), one must “live to work.”

By the time of the American War of Independence, the Calvinist ethos had been firmly planted in the minds of the majority of colonists for a period of no less than a century and a half. In order to galvanize support for a successful war of secession against England – and, more to the point, against England’s perceived anti-American mercantile policies – the American elites manipulated popular Puritan religious zeal for their own political and economic objectives.

Specifically, the landowning White American upper classes wanted to replace the British nobility as the sole rulers and exploiters of the North American continent. And so, a large-scale anti-British propaganda campaign was initiated.

Thomas Paine and other pro-American agitators of the time portrayed America as nothing other than “God’s kingdom” and (long before Reagan) as a “shining city upon a hill” – in other words, as a place that was worth fighting for in the name of God. At the same time, Paine and his cohorts painted King George III in the most negative of lights – as a “Papist” and a bloodthirsty tyrant (patently false accusations).

And although the colonial smear campaign was obviously initiated in order to provide the majority Protestant colonists (the “useful idiots” as it were) with a common villain whom they could all rally against, the small farming class (which comprised the majority of all colonists) did not support the so-called “Revolution” (i.e. elite bourgeois uprising).The majority waseither disinterested in political decisions that did not directly affect themselves and their families, or they were (as many modern historians believe) “under the radar” loyalists who still considered themselves proud “Britons,” regardless of religious affiliation. Nevertheless, the pro-independence faction won the day, and this was due, in no small way, to successful Calvinist propaganda among the town and city based American bourgeoisie – a demographic which was also very tied to the growing Freemasonic movement.

The defeat of the British in North America was a profound moment in American and indeed world history. More than a mere military/political victory for the colonists, the defeat of the British symbolized the defeat of the traditionalism of the Old World and the cultural and political ascendancy of liberalism in the New World – an outcome which owed a great deal to the powerful underlying influence of Calvinism, with its ideological conception of innate depravity and “chosenness,” its self-righteous exploitation of man and nature, and its “live to work” ethos. In time, these concepts would be coopted by the 19th century’s triumphant liberal bourgeois capitalist spirit, which replaced religion (as the dominant force in people’s lives) with secular humanism – an ideology which is no less draconian in its “all or nothing” quest to control the planet.

A secular “civil religion” evolve dafter the separation from Britain, which promoted the United States as God’s chosen nation – one which is historically unique, preeminent in world affairs and deserving of a special (almost “divine”) status; hence, the corresponding offshoot beliefs of Manifest Destiny and American exceptionalism. The view that it is somehow virtuous to spend long, grueling hours at work beyond the need of economic survival – as opposed to leading a more balanced, healthier lifestyle – is yet another facet of Calvinism which was coopted by secular liberalism.

To conclude, it is accurate to say that extreme religious Calvinism constitutes the spiritual foundation of the United States. Certainly, Freemasonry is another part of the ideological substructure on which the U.S. was founded, and indeed much has been written on this topic and the injurious influence Freemasonry has had on traditional society, particularly with its rabid promotion of liberalism in all faces of human life. However, when one considers the role of Calvinism as it is – as being the spiritual catalyst of liberal American and/or “Freemasonic” values – one is forced to conclude that Calvinism (this great bastardization of genuine Christianity) is chiefly responsible for the creation and widespread acceptanceamong U.S. citizens of the dogma of American exceptionalism. And this latter represents, by far, the greatest ideological threat to the future welfare of all mankind.

APPRÉHENDER L'ISLAM: Une réalité monolithique ou plurielle?

APPRÉHENDER L'ISLAM

Une réalité monolithique ou plurielle?

Gustin Sintaud
Ex: http://metamag.fr

 

Pour couper court à toute contestation, même parfois judicieuse, et pour se garder d'avoir sur toute sorte de pinaillages, généralement peu productifs, bien des précisions semblent nécessaire et urgentes, concernant l'appréhension plurielle de l'islam.

Effectivement, il est gravement faux de concevoir l'islam comme une réalité monolithique, même au- delà et en-deçà des deux grandes voies musulmanes d'après le schisme historique entre sunnisme et chiisme. Il serait tout autant erroné d'entrevoir chacune d'elles comme strictement unifiée. Dans ce complexe éparpillement de courants, avec leurs divers sous-courants, parmi toutes ces multiples sensibilités différentes, comment croire ingénument  qu'il n'y aurait qu'un seul et unique islamisme ?

L'immensité territoriale de Dar-Al-Islam, intégrant tant d'origines ethniques et culturelles diverses, ne pouvait engendrer une seule et unique expression musulmane, et tant pis si, dès sa genèse et le balbutiement de son avènement, l'islam prétendit à l'unité sans faille d'une communauté de croyants (oummah).

Depuis ses débuts, cette troisième et dernière branche du monothéisme abrahamique, universaliste et unificatrice, connut force divisions, véhémentes contestations, nombreuses adaptations, certaines divergentes, profondes ou superficielles, mais caractéristiques ou spécifiques,  beaucoup durables.

Il n'y eut pas seulement toutes les démarches soufies, toujours mal tolérées par les orthodoxies musulmanes... .

Le soufisme, comme mysticisme musulman inquiète depuis le VIIe siècle ; on lui reproche partout et toujours sa volonté d'accéder à la présence et à la connaissance de Dieu, directement, et pas seulement par la révélation d'Allah contenue dans le Coran. Partout, toujours, le soufisme contestait conceptuellement la sacro-sainte et essentielle « soumission » totalement acceptée dans la dans le mot « islam ».

Depuis le IXe siècle, le droit et la théologie se figeant, les soufis refusèrent cette religion dans les seules formes coercitives de la Chariah. Leur ascétisme les motiva à privilégier, pour eux, l'exemple du prophète, pour atteindre, par degrés successifs, la Vérité spirituelle intérieure. Leur ascèse, comme moyen de réaliser l'union avec Dieu, est impensable pour des musulmans orthodoxes, entre un Dieu inconnaissable et la faillible et impuissante créature ; Ces musulmans de grande orthodoxie y subodorent immédiatement hérésie et blasphème. Comment, pour eux, par exemple, la voie de l'Amour pourrait-elle vaincre la sévérité de Dieu, censeur et impitoyable justicier ? ….

Des maîtres soufis comme AL-Halldj et Sohrawardi furent, crucifiés pour l'un et exécuté pour l'autre, à cause de leurs originalités déviantes. Néanmoins, et malgré tel acharnement, il y a toujours, partout, florès de confréries soufies dynamiques pour cultiver et enseigner les expressions exotériques de l'islam.

Après avoir signalé cet intéressant type de musulmans, de trop succincte manière il faut en convenir, il faut s'intéresser à d'autres musulmans assez originaux qui nient, par leur spécificité, une oummah unifiée ; spécificités des Alaouites et celles des Druzes, en notant les distances caractéristiques entre les deux ensembles, avant d'accorder un rapide intérêt aux Ismaéliens.

Les Alaouites

Pour les Alaouites, ceux qui rendent un culte à Ali, s'ils ne peuvent être confondus avec les chiites alides d'Iran, eux partisans d'Ali, leur détermination pour célébrer le quatrième calife bien guidé martyr, ne peut que les ranger, dans le grand courant musulman schismatique, parmi les chiites. Ils furent aussi désignés par le terme de « Nosairis », appelation dérivant du nom d'un de leurs chefs historiques : Ibn Nosair. Parce qu'ils semblent les héritiers de plusieurs traditions spirituelles : philosophie gréco-hellénistique, gnosticisme chrétien, dualisme manichéen persan, et même judaisme, ils sont considérés comme d'insolents hétérodoxes autant par le chiisme institutionnalisé que par l'intransigeance du sunnisme orthodoxe.

Ainsi s'explique mieux, nourrie par une vieille haine, la hargne des monarchies wahhabites du golfe contre la Syrie de Bachar-Al-Assad et les deux millions d'Alaouites de Syrie, derrière lui. Une apparence de similitude peut être instrumentalisée pour rapprocher à tort Alaouites surtout concentrés au nord-ouest de la Syrie et Druze plutôt situés sur les montagnes de l 'anti-Liban. Leurs foyers d'expressions assez proches et leur islam tout autant hétérodoxe peuvent amener à une telle erreur. Même s'ils ont  été autant condamnés et châtiés par la rigueur politico-religieuse des autorités religieuses sunnites, comment pourrait-on assimiler la force de critère ethnique de la particularité musulmane alaouite à l'influence nettement ismaélienne du druzisme ?

La doctrine druze est basée sur des rites initiatiques inconnus des Alaouites ; ceux-ci n'admettent aucunement la métempsychose comme ceux-là..... Si les Alaouites sont actuellement sous les feux des actualités géo-politiques avec la guerre en Syrie, les Druzes, eux, sont devenus fort discrets, depuis la fin de la pétaudière libanaise, où, sous la conduite des Jomblatt, Moukhatara, puis Walid, ils voulurent, les armes à la main, s'imposer comme composante ethnico-religieuse à considérer.

Les Ismaéliens

Maintenant, pour s'entretenir des Ismaéliens, il faut commencer par investir la grande diversité des expressions du chiisme.

L'ismaélisme est chiite incontestablement, mais si le chiisme majoritaire, surtout en Iran et au sud de l'Irak, est duodécimain, celui-là se réclame septimain. Les duodécimains se déterminent par l'espoir du retour du douzième imam chiite, successeur d'Ali, Mohammed El-Mahdi, disparu en 874, occulté ; il est qualifié de « Seigneur des temps » et de « Madhi attendu » ; les septimains dont les Ismaéliens ne reconnaissent que sept imams avant la venue de l'imam caché. [il existe aussi des chiites du zaydisme, partisans des « cinq imams », et enfin les Alévis de Turquie,  Turcs et Kurdes, plus connus pour  leurs derviches dont les derviches tourneurs]. L'ismaélisme se révèle comme un mouvement politico-religieux à coloration messianique, comme il en apparut cycliquement dans l'histoire de l'islam. Ce mouvement s'est affirmé fortement hétérodoxe par rapport au sunnisme ; il insiste sur une interprétation allégorique, quelque peu gnostique même, des textes sacrés, allant jusqu'à croire à la métempsychose des âmes. Il met aussi l'accent sur la différence dualiste fondamentale entre l' « apparent » et le « caché » dans les écritures révélées. Voilà pourquoi, seuls les initiés peuvent y approcher les vérités dont celle du sens mystique des lettres et des chiffres....

Aujourd'hui, l'ismaélisme, sous une forme totalement atténuée représente quelques 600 000 personnes, surtout en Inde et Pakistan dont certains reconnaissent l'autorité de l'Agha Khan. Des petites communautés ismaéliennes subsistent aussi en Syrie, au Liban, en Iran, voire en Asie centrale et même en Chine. La religion druze, née sous les Fatimides, peut être considérée comme rameau ismaélien.

La mollesse  de cohésion de l'oummah

Après ce survol bien trop rapide, du moins un aperçu déjà convaincant de la mollesse réelle de cohésion de l'oummah peut se remarquer. Mais ce n'est pas la seule manifestation de la faiblesse d'un islam ayant raté sa vocation hégémonique : universaliste fondamentalement mais non rigoureusement unifiant dans sa réalisation. L'islam apparaît plus, partout où il convainquit et régna, comme un super-strat venant coiffer des ensembles de strats et infra-strats particuliers, divers, même différents. Ces bases, ici et là, ont pu avoir été définitivement gommées ou submergées ; elles ont su, ailleurs, s'intégrer dans le discours musulman original en l'altérant ou le modifiant ; elles ont pu tout autant le truffer d'apports rétifs ou rebelles à la rigueur conceptuelle de la « soumission » prônée par le Coran.

Ainsi, si le musulman devrait se fondre aveuglément dans l'oummah et se soumettre à la nécessité d'une communauté des croyants sans faille, pour la gloire de l'islam, il s'avère que des réflexes éthnico-culturels, même immergés, refassent surface, sous certaines conditions et situations particulières, offrent des choix spécifiques, provoquent des attitudes éthniques, étatiques, régionales, tribales, claniques ou familiales, divergentes de celles espérées et reconnues par l'oummah : la réalité et la force de ces açabiyya vient souvent limiter ou tempérer le monolithisme effectif de l'oummah.

Il n'y a vraiment pas d'oummah une et indivisible où tous marcheraient d'un même et unique pas, n'en déplaise à ceux qui l'espèrent encore strictement,  unificatrice, comme à tous les autres qui tremblent en l'évoquant pour n'en voir qu'un redoutable bloc expansionniste. Il n'y a pas plus d'unité dans l'islamisme ; on y relève de farouches concurrences, des rivalités acharnées, de sordides affrontements et tout un jeu de surenchères.

D'abord il faut s'interdire de rapprocher, de confondre islamisme, dans sa définition précise, et intégrisme musulman, de même islamisme et salafisme, comme il ne faut pas associer salafisme et djihadisme, surtout aujourd'hui.

L'islamisme traduit la détermination politique qui institutionnalise l'islamisation générale des institutions et du gouvernement dans un pays musulman : à ce titre, l'Iran chiite des ayatollah autant que le royaume saoudien peuvent être justement considérés comme des états islamiques, et pourtant ces deux expressions bien différentes ne sont à rapprocher, car l'islamisme se réfère et exprime la vision de l'islam considéré en l'état concerné. Il se trouve, dans bien des zones à peuplement musulman, des mouvements qui revendiquent une islamisation rigoureuse de leur gestion politique ; ils professent tous l'islamisme bien que certains restent modérés, de tendance bourgeoise,  préconisant des méthodes non-violentes ; ils préfèrent même le système de persuasion jusqu'aux jeux démocratiques et sanctions des urnes. D'autres optent pour une démarche plus musclée jusqu'à vouloir imposer par une lutte féroce, armée même. Le fanatisme peut facilement s'y développer.

Parmi les premiers mouvements islamistes, les modérés, pourraient se ranger : Refah Fazilet en Turquie, Hezbolah au Liban, Nahda en Tunisie, Frères musulmans en Egypte et Yémen, F.I.S en Algérie, Jama'at-i islami au Pakistan, le Parti de le renaissance islamique au Tadjikistan.....

L'autre, plus contestataire, révolutionnaire, n'hésite pas à utiliser les pires moyens avec violences, purges, exécutions comme au soudan, en Afghanistan des Talibans, au sahel avec Boko Aram …...

Il faut noter que ces deux courants islamistes, quel que soit leur crédo initial et la véhémence des discours, tendent tous à finir en nationalisme : ils sont trop prisonniers des impératifs séculiers, des obligations inhérentes aux réponses pour règlement de problèmes immédiats. A preuve d'exemples, il suffit de rappeler le Fazilet turc qui, en 1998, accepte des cadres féminins après s'être allié, en 1974, avec les socio-démocrates et, en 1996, avec le centre droit, tout comme l'Iran des ayatollah qui, malgré son intransigeance religieuse chiite, prend ouvertement parti pour des Arméniens chrétiens contre le gouvernement chiite d'Azerbaïdjan, en 1989. C'est pourtant dans cet islamisme combattant qu'un fanatisme inquiétant peut facilement se développer et s 'exprimer comme parmi les Talibans, en Afghanistan, ou chez les salafistes d'Al Nostra en Syrie...

Si l'intégrisme musulman n'exprime que la stricte application  des textes sacrés en renvoyant à une longue histoire de recentrements sur l'orthodoxie, il peut alimenter le terrorisme de certains musulmans en débordant la stricte application d'un islam intégral. Il s'exprima, depuis Ahmed Ibn Hanbal en 855, à travers la discipline de la plus dogmatique des quatre écoles de la jurisprudence sunnite, qui rejette l'opinion personnelle et le raisonnement par analogie, qui est hostile à une théologie spéculative. Il a inoculé son rigorisme, en 1328, à Ibn Taymiyya, qui, lui-même,a amené, par Mohammed Ibn El-Wahhab, à secréter le Wahabime cher au royaume saoudien.

L'intégrisme sunnite est arrivé par les oulémas, et alimente le fondamentalisme traditionnel ; il ne cesse de prôner l'hijra et le renforcement de l'oummah par la stricte observance, par tous les musulmans, des règles selon les textes sacrés. L'hijra c'est l'opposé du djihad : à l'image du prophète et son repli sur Médine,seul lien sûr de l'islam, c'est la reconcentration des musulmans, le retour aux sources, au creuset , à la certitude. Le retrait du territoire sous domination de non-croyants.

Le fondamentalisme traditionnel, qui peut influencer divers intégrismes, bien qu'il soutienne la généralisation d'une identique charia cloi islamique), en tous pays musulmans, ne recherche pas à s'occuper de politique ; il s'oppose, par exemple, au concept de vélayat-i-fâquih qui organiserait l'articulation du religieux et du politique.

L'intégrisme se trouve aussi exprimé par un fort courant de néo fondamentalisme universaliste qui se repaît de l'impotence du fondamentalisme traditionnel des oulémas à répondre efficacement avec l'hijra préconnisé face aux perturbations et défis du monde moderne, à l'éparpillement des musulmans par l 'émigration vers des pays non musulmans, et à l'effritement dramatique de l'empire de l'islam sur ces croyants ou descendants de croyants déracinés, parachutés en milieux étrangers. Il se nourrit tout autant des islamismes pleins des désillusions après des combats politiques improductifs comme en Turquie, au Pakistan, en Tunisie après la mise au ban du Nahda, en Egypte après la terrible réaction contre les frères musulmans ; c'est de la même manière que l'on peut comprendre la dure relève du G.I.A en Algérie après la spoliation de la victoire électorale  du F.I.S. .

Depuis peu, quelques années tout au plus, un fondamentalisme musulman utilise abusivement la traditionnelle intransigeance intégriste, et n'hésite point à la dénaturer en agitant plus la notion de djihad que celle d'hijra. Cette nouvelle conception anachronique, iconoclaste, semble s »être forgée sur de vifs ressentiments nés de grandes désillusions de moudjahidin combattant an Afghanistan, se sentant privés de leur victoire sur les envahisseurs d'U.R.S.S. . Ce nouvel état d'esprit se renforce avec les guerres d'Irak menées par des coalitions judéo occidentales impudentes et l'éradication de Sadam Hussein, de son parti Ba'as et de ses piliers sunnites, avant l'établissement arbitraire d'un gouvernement chiite décidé bien abominablement par les inconséquents U.S.A. . Ici et là,un sentiment musulman, exacerbé de révolte contre un néocolonialisme occidental, a provoqué, dans une grande parti du monde musulman, une réaction affirmée résolument islamiste, follement intégriste musulmane, et, abominablement djihadiste terroriste dans ses actions.

D'abord Al-quaida, maintenant Daesh  veut renouer avec l'historique grandeur califale. C'est un sunnisme outrancier qui proclame partout le djihad contre les infidèles, les croisés, les Occidentaux en général, les Européens y compris, et surtout les Français pour ce que la France crut devoir s 'immiscer dans des affaires exclusivement musulmanes, deviennent les responsables de leur impuissance à exister en musulmans libres, les causes de tous leurs maux. Ce fut donc le 11 septembre à New-York pour punir les U.S.A. , les attentats de Londres, de Madrid, de Paris, encore et encore. Ces ressentiments sont partagés dans les milieux immigrés en ces pays visés où quelques uns réagissent sur le même fondamentaliste tempo en forme de djihadisme terroriste.

L'essentiel fut-il abordé en si peu? Pour être bref et incisif, peut-on espérer rester concis ?

Néanmoins, l'islam se révèle vite pluriel, et toute sa complexité interdit de le penser comme monolithique. Aucune de ses multiples expressions ne peut suffire à signifier et transcrire l'ensemble. L'islamisme lui-même s'avère sous maintes formes ; aucune n'est représentative de tout le monde musulman, de toutes ses pensées, de ses aspirations pour être au monde.

Eschatology of the Russian-Turkish conflict

Netwars

Euro Continentalism

Ex: http://www.katehon.com

Orthodox solidarity

On November 26th, 2015 in the center of Athens, protestors burned the US and Turkish flags at a pro-Russian rally. A similar rally was held in Bulgaria. Both countries are Turkey’s neighbors and historical adversaries, and are populated mostly by Russia’s coreligionists.

The recent events in the Middle East increased anti-Turkish sentiments among Christian Orthodox peoples within post-Byzantine space: Greeks, Serbs, Bulgarians and Romanians. The increasing tensions led many people in the region and in other Christian Orthodox countries, including Russia, to refer to the prophecies of Orthodox Saints about war between Russia and Turkey.

Orthodox prophesies

Elder Paisius of Mt. Athos and many other Orthodox saints, including Saint Cosmas of Aetolia, have prophesied that modern Istanbul will once again become Orthodox, and most probably within our lifetime. According to the prophecy, Turkey will lead a war against Russia, and will be defeated and dismembered.

According to Saint Paisius, in the war between Russia and Turkey, the Turks will at first believe they are winning, but this will lead to their destruction. The Russians, eventually, will win and take over Constantinople. After that, it will be given to Greece.

The saints predict that a third of the Turks will go back to where they came from, the depths of Turkey. Another third will be saved because they will become Christians, and the other third will be killed in this war.

The most important prophesy that is believed, which can most clearly be justified right now, is that Turkey will be dissected into three or four parts, and one of the parts will belong to an independent Kurdistan.

The position of Radical Islamists

From the point of view of Sunni-radicals, the recent events will be followed by the Great War, where Russia will fight against Muslims as the force of Dajal (the Antichrist).

They support Turkish Islamic President Erdogan in his possible fight against Russia. They strongly oppose Iran, and perceive Shia-Muslims as heretics. So the Russian-Shia alliance is perceived by them as an Apocalyptic threat.

The view of Continental Islam

The prominent contemporary Islamic scholar Sheikh Imran Hosein rejects this opinion, and urges Muslims to return Constantinople to the Orthodox Christians. He says it will come back after the Great War, where the forces of true Islam will fight alongside Orthodox Christians against Turkey. That prediction is based on the next arguments:
· From his point of view, Russia is Rūm of the Qur’an, mentioned in Surat ar-Rum, and that it will be the ally of true believing Muslims against the Dajjal (Antihrist). In his interpretation Rum (derived from Rome) is the Third Rome, Russia and Christian Orthodox civilization that succeed Byzantium, the Second Rome, and not the Occident.
· The Ottoman Empire and Turkey always was an instrument of Dajjal and the Judeo-Christian or Atheist West, in the fight against authentic Islam and Orthodoxy. The conquest of Constantinople according to the Prophet Muhammad would occur at the end times.
· Therefore the 1453 conquest of Constantinople by Sultan Muhammad Fatih had nothing to do with the prophecy.
· Wahhabi petro-states of the Persian Gulf as well as pseudo-Islamic extremists are heretics of the Muslim world and were created with the help of the Atlanticist powers. And as heretics they will fight on the side of Dajjal in the coming war.

According to Imran Hosein, a giant army of Islamic non-fundamentalist states (Iran, Egypt, Syria) will attack and defeat Turkey. It will be the Malhama (great war) prophesied by the Prophet Muhammad, that will lead to the conquest of Constantinople. After the victory of true Muslims, the city will be returned to Orthodox Christians. After that, both armies will fight against the Dajjal who will be backed by the modern Occident and Israel in the land of Syria.

The view of American Dispensationalists

American radical Protestants have always perceived Russia as an Apocalyptic threat. This view is based on their interpretation of Ezekiel 38 – 39. This group is very strong in the US and in the American elite. They believe that Russia is the Biblical Magog and that together with Persia (Iran), Israel will be attacked and invaded, the latter of which will be backed by American Protestants.

The strengthening Russian presence in the Middle East is considered by them as an imminent threat, and in any potential war they believe that Russia is Satan’s force.

Strange Alliances

It is strange, but the fact that despite the religious differences in beliefs of American Protestant pro-Israel fundamentalists and Sunni-radicals, their views regarding Russia are very close. Both think and act as though Russia and Iran are their eschatological enemy. Both believe that they will fight in an Armageddon battle against Russia. This issue reveals the Atlanticist nature of modern Sunni radicalism. Driven by these views, Islamists always will be a tool in the hands of Atlanticists.

On the other side are the forces of traditionalist Islam, that is more pro-Russian than pro-Western. Its geopolitical eschatology almost coincides with the Christian Orthodox one. This creates space for the forging of another alliance, an alliance of the Orthodox World and Traditional Islam.

Islamism, Violence, & Global Theocracy

By Donald Thoresen 

Ex: http://www.counter-currents.com

Roxanne L. Euben and Muhammad Qasim Zaman, eds.
Princeton Readings in Islamist Thought: Texts and Contexts from al-Banna to Bin Laden ^[2]
Princeton: Princeton University Press, 2009

There is a tendency among people concerned one way or another with Islam to resort to various cherry-picked Quranic teachings and quotes in order to demonstrate that Islam is either “good” or “bad.” But just as the Bible cannot provide a complete picture of what the Catholic Church practices today and why it does so, the Quran cannot provide a complete picture of the contemporary practice of Islam. For this we need to turn to the writings and teachings of more recent serious Islamic thinkers, in particular those of the Islamist variety.[1] It is they who have set the political philosophical tone of contemporary Islam. Upon familiarizing oneself with this body of literature, one realizes that the problem of Muslims in white societies is far greater than most people even realize.

As more and more Muslims invade the West, there is a greater need to understand them as they are now. A knowledge of early Islamic history is necessary and valuable but it cannot serve as one’s main source of critique. Nor, for that matter, can footage of brown hordes rampaging across white lands provide us with anything deeper than visceral disgust, however justified and strategically animating that feeling may be. Knowing that Muhammad was a pedophile and watching the latest videos of “refugees” angrily tossing away non-halal food donations and complaining about bad internet connections still leaves a vast historical middle ground of highly relevant and often untapped knowledge. Within this historical space, the 20th century is the most important focal point because it is during this time that Islam became the highly politicized force with which we are currently dealing.[2]

Understanding Islamism is not, in fact, particularly hard. There has only been a relatively small number of influential Islamist intellectuals and they, more often than not, simply stole their ideas from European philosophers and placed them in an Islamic context. However, these few intellectuals have been so influential in the past century or so within the ever-encroaching Islamic world that it is well worth becoming acquainted with them. An excellent way to do this is with the book Princeton Readings in Islamist Thought, a collection of various Islamist texts, edited and with introductions by Roxanne Euben, a political scientist at Wellesley College, and Muhammad Qasim Zaman, a professor of Near Eastern studies at Princeton University.

The book begins with an introduction that is typical of modern academic writing on any controversial subject. It gives the reader an impression of the current intellectual climate as much as it does of the subject matter itself. For example, the editors attempt to “situate” Islamism (p.5). When an academic proclaims his desire to “situate” anything, the critical reader should be especially alert because it usually means that the author is about to whitewash his subject, drowning it in contemporary dogma and intellectual fashion. Unsurprisingly, Drs. Euben and Zaman do just that. For example, they state at one point in a section entitled “Islamism and Violence,” that the “fact that some Islamist thinkers sanctify violent struggle . . . does not mean, of course, that all those who advocate or engage in jihad endorse violence” (p. 45). This is followed by: “. . . for true believers, jihad is no less than an enactment of a divine imperative to remake the foundations of collective life. In this respect, Islamist views of jihad can be seen as part of a long-standing association between violence and political foundings upon which no particular culture or historical epoch has a monopoly” (pp. 45-46). Such a condescendingly childish qualification would not need to be made in a university press publication on most other subjects. Even so, one must question their logic. If “true believers” associate jihad with the violence of “political foundings” does that not mean that Islamism is, at its very core, violent? Wouldn’t an Islamist who explicitly opposed all violent jihad (if one could be found) then cease to be an Islamist? Despite such efforts at careerist diplomacy, the texts that make up the bulk of the book make quite clear that violent jihad is not only a major concern of Islamist thought generally but that it is the central political concern. To be sure, the editorial content is not without merit but, for our purposes, the value of this book is in the Islamist texts themselves.

Princeton Readings in Islamist Thought is organized into five parts. The first part, entitled “Islamism: An Emergent Worldview,” deals with early Islamist thinkers who rose to prominence during the various anti-colonial struggles across the Muslim world in the early to mid-20th century: Hasan al-Banna (1906-1949), an Egyptian who formed the Muslim Brotherhood; Sayyid Abu’l-a’la Mawdudi (1903-1979), an Indian/Pakistani Muslim who founded the Jam’at-i Islami; Sayyid Abu’l-Hasan ‘Ali Nadwi (1914-1999), an Indian Muslim member of the Tablighi Jama’at; and Sayyid Qutb (1906-1966), an Egyptian member of the Muslim Brotherhood who has since been referred to by Jewish journalist Paul Berman as “The Philosopher of Islamic Terror” (p. 129).[3] The work of these men has had a tremendous impact on the Muslim world, setting in place what would be common themes within Islamist thought in the years to follow. The most important conceptual development common to these early Islamists, one that essentially frames all others, is the idea of Islam as a world system, a complete and perfect global theocracy. This is the key to understanding all that follows and to realizing the true extent of the Muslim threat.

Traditionally, the ulama (Muslim religious scholars) tended to separate religion from politics. Under colonial rule, this became an increasingly unsatisfactory position for many Muslims, and new politically-oriented Islamist thinkers began to gain prominence in the Muslim world. It seemed obvious to them that the political was inseparable from the religious. Indeed, as the political is an inescapable phenomenon of any human community, Muslims were duty-bound to steer politics in an Islamic direction. Thus the Quran became not only a religious text but a political program for the colonial and post-colonial Muslim world. In the words of Mr. Banna: “No regime in the world will supply the renascent nation with what it requires in the way of institutions, principles, objectives, and sensibilities to the same extent that Islam supplies every one of its renascent nations” (pp. 59-60). Mr. Qutb goes even further when he states that Muslims must “assume the leadership of humankind” (p. 138). This is, quite obviously, distinctly political language. The notions of an Islamic “regime” and Muslim “leadership” were exciting and appealingly modern to disaffected Muslims, who were, in this period, often torn between the obvious material benefits of white modernity, the anti-imperialism of Marxism, and the somewhat old-fashioned and tame, but deeply ingrained and comfortable, Islam of the ulama.

By the late colonial period of the 20th century, not only was the West physically dominating Muslim lands but, certainly in the eyes of the Islamists, it was also culturally dominating them. Much has been written about the psychological effects of colonialism on the colonized — the retreat into fantasies of past glory, the tension between the longing for Western material success and the desire for cultural sovereignty among the subordinated autochthonous populations — but nowhere is this more clear than in the Muslim world at this time. The reconciliation of the stagnation of Islamic civilization with the obvious technological, scientific, and economic superiority of the West was of utmost importance to those trying to build an Islamic global empire. If Islam was correct in all ways — as it had to be for believers — then why were Muslim lands under foreign rule and why were Muslims being outpaced in every single measure of material and organizational success? There were two possible answers: “bad Muslims” or the notion that the West was lacking some spiritual truth that only Islam could provide.

In order to begin the process of realizing the Islamic world system, a newly energized and committed Muslim had to be created. This was the primary project of Mr. Mawdudi, who perhaps more than any other, made a compelling case for this new breed. A learned man, deeply knowledgeable of Islam as well as European philosophy, he devoted his life to promulgating a radical Islamic faith through personal spiritual transformation, which would, he believed, necessarily lead to political activism. The future required first a revamping of the individual’s relation to his faith. The degraded state of the Islamic world was at root the result of what he perceived as a collective historical drift away from Islamic truth. He explained Muslim cultural degeneration in terms familiar to post-colonialists: “Political slavery gave birth to an inferiority complex, and the resultant intellectual serfdom eventually swept the entire Muslim world off its feet. . . The ultimate consequence of this evil situation was that when Muslims woke up again to the call of progress, they were incapable of looking at things except through the colored glasses of Western thought” (pp. 86-87). This inferiority complex caused them to doubt their own value, leading them to gradually succumb to the insidiousness of foreign cultural norms, a phenomenon that crossed class and educational barriers. Indeed, for Mr. Mawdudi, the Muslim elites, especially the ulama, were largely to blame and remained a special target for him throughout his life. They had failed to tend to their flock, failed to live by and enforce shari’a law, and for this the entire Muslim world was now suffering.

Mr. Qutb tended to emphasize what he saw as the spiritual bankruptcy of the West in his efforts to counter its painfully clear material dominance. For him, the West was superior only in superficial areas of human existence. In his last book Signposts Along the Road, published in 1964 and excerpted in this reader, he wrote: “It is not easy to disregard such achievements and blame those who invented them, especially as the so-called Islamic world is almost devoid of such accomplishments. Yet in spite of all these considerations, it is still essential to “revive” Islam” (p. 138). He goes on to say:

. . . we must clearly understand — in exact terms — this umma’s [the greater Muslim community] qualifications for the leadership of humankind. The Muslim community now is not capable — nor required — to present evidence of extraordinary material achievements in order for humankind to bow down before its supremacy and appoint it to world leadership . . . To assume the leadership of humankind, then, it is essential to have a quality other than material creativity. This is none other than the “faith” and “way of life,” which both enable humanity to preserve the fruits of material progress and fulfill the needs of human nature. This faith and program must then be actualized in a human collectivity — that is, a Muslim society (p. 138).

The qualifications possessed by the Muslim community, according to Islamists, are simply the complete acceptance of, and obedience to, the divine law contained in the Quran, the necessarily perfect plan for the entirety of humanity.[4]

For Islamists, anything that is not explicitly Islamic is, to use Mr. Mawdudi’s term, “un-Islam.” They believe that all who deviate from their interpretation of the basic tenets of Islam, including other Muslims, are enemies. Islam is the word of God and the word of God cannot be challenged except by evil men. In a Hegelian sense, Islam is the end of history — a state of perfection for which no antithesis can rationally exist. The enemies of Islam are the enemies of man, of history, of the universe itself. Indeed, to hold this rigid position and not believe in the validity of violent jihad would require conceptual contortions and obfuscations the likes of which are usually absent outside of the Judaized world.

It is true that jihad is not necessarily violent. The word only means “struggle.” And the word “struggle” connotes as many things for Muslims as it does for anyone else. However, in the context of the larger Islamist worldview and, crucially, in the words of the Islamists themselves it is quite clear that opinions on the use of violence range only from “acceptable in certain situations” to “required.” We see this train of thought developing in early Islamist writings. It is again worth quoting the “philosopher of terror,” Mr. Qutb, at length:

Jihad is essential for the Islamic message if it is to be taken seriously as a declaration of the liberation of man, because it cannot confine itself to theoretical and philosophical arguments. It must confront existing situations with effective means, whether the land of Islam is secure or under threat from neighboring powers. As Islam works for peace, it is not satisfied with a cheap peace that applies only to the area where people of the Muslim faith happen to live. Islam aims to achieve the sort of peace that ensures that all submission is made to God, and none of them take others for their lord (p. 150).

And here is Mr. Nadwi on jihad:

There can be nothing more noble for a Muslim than the earning of God’s pleasure through complete submission to His will. For this, a long and sustained inner struggle is required against the false deities that may lay claim to his spiritual allegiance, as well as against all those whims and desires that may try to lure him away from goodness and piety. When this has been attained, it becomes his moral responsibility to exert himself for the improvement of his fellow beings and the establishment of Divine sovereignty over the world around him (pp. 112-13).

The concept of jihad as an amalgamation of personal internal struggle and collective political struggle was a marked shift in understanding. This shift was to be further refined by the next generation of Islamists.

The second part of the book, “Remaking the Islamic State,” deals with this second generation: Ayatollah Ruhollah Khomeini (1902-1989), the very well-known leader of the Iranian Revolution; Muhammad Baqir al-Sadr (1934-1980), the Iraqi Shi’i leader who was executed by Saddam Hussein and whose name will forever remain etched in the minds of many in the name of Sadr City, the infamous Shi’a slum in Baghdad; Hasan al-Turabi (1932- ), the Sudanese religious leader; and Yusuf al-Qaradwi (1926- ), an Egyptian with close ties to the Muslim Brotherhood. By the time these men appeared on the scene, the basic Islamist positions — “revivalist” spiritual reform and collective political struggle towards an Islamic empire — had been set. It was now up to them to continue the work towards Islamic global dominance and doing this required a bit of intellectual and political finesse.

Earlier Islamist thinkers had rejected nationalism as a politically and spiritually limiting Western construct. The nation-state was not a social unit that concerned them because the larger Muslim community itself was not limited to particular nations, and the desired Islamic world system was necessarily supranational. Still, practical politics had to be taken into account and so Islamists worked within national political parameters even while ultimately rejecting the concept. Mr. Khomeini argued that:

No one can say it is no longer necessary to defend the frontiers and the territorial integrity of the Islamic homeland. . . Any person who claims that the formation of an Islamic government is not necessary implicitly denies the necessity for the implementation of Islamic law, the universality and comprehensiveness of that law, and the eternal validity of the faith itself (p. 165).

Dr. Turabi clarified this seemingly un-Islamist position:

. . . an Islamic state is not a nationalistic state because allegiance is owed to God and thereby to the community of all believers . . . [the Islamic state] would work toward the eventual unity of the umma and beyond. Ultimately there is nothing final even about the so-called Muslim world or Muslim nation, because Islam is open to humanity, is universal . . . The state is only the political dimension of the collective endeavor of Muslims (pp. 214-15).

The efficacy of 20th century nationalist movements in overcoming colonialism coupled with the unavoidable reality of the global state system forced these Islamists to be realistic in ways that the earlier generation had often resisted. The nation-state began to be seen as a manageable, albeit ultimately temporary, political unit through which to accomplish their long-term goals. By accepting the usefulness of national politics, Islamists began to think realistically about how their states were to be organized. Questions of law, democracy, and economics had to be dealt with more explicitly than they had been previously. There is a great deal of information in this volume regarding the Islamist vision of the state but the important general point is that, for Islamists, the state is a mere stepping stone on the path to global theocracy.

The third part of the book, entitled “Islamism and Gender,” contains writings by various Islamists on the role of women in Islamic societies: Murtaza Mutahhari (1920-1979), a key figure in the Iranian Revolution; Zaynab al-Ghazali (1917-2005), an Egyptian woman, characterized by the editors as Islamism’s “largely unsung mother” (p. 275); and Nadia Yassine (1958- ), “the highly visible if unofficial spokeswoman for the most popular Islamist group in Morocco, Jama’at al-‘Adl wa-l-Ihsan” (p. 302). Unless one is living in a Muslim society or is a student of feminism, these chapters offer little in the way of intellectual stimulation. Mr. Mutahhari spends much time articulating the difference between equality and identicalness and Miss Ghazali describes her work alongside the Muslim Brotherhood and her fond memories of spending time group-reading and group-studying the Quran. There is little here of interest for the New Rightist reader. But if any have ever wondered whether or not there were social justice warriors in Islamist circles, Miss Yassine provides the answer in stilted, tedious prose. She writes: “. . . reviving the Islamic faith consists in denouncing the rerouting of history by regimes that have imposed patriarchy and autocracy on our societies” (p. 314). And: “Our reading of the sacred texts is at odds with the ossifying ideology built up over the course of time by a body of exegetes who sapped all dynamic from Islamic Law” (p. 315). She also defends the hijab in similar style: “When a woman wears the Islamic scarf, she reclaims her spirituality, reconquers the public sphere (because the Islamic scarf is a projection of the private sphere within the public space), and finally makes a political declaration of dissidence against the established order, be it national or international” (pp. 316-17).

The fourth part of the book is entitled “Violence, Action, and Jihad.” It includes writings by Muhammad ‘abd al-Salam Faraj (1954-1982), an Egyptian electrical engineer and member of the Jama’at al-Jihad, the group that assassinated Egyptian president Anwar al-Sadat in 1981, as well as by ‘Umar ‘abd al’Rahman (1938- ), an Egyptian sheik involved with the 1993 bombing of the World Trade Center in New York and the assassination of Rabbi Meir Kahane. Also included is the Hamas charter, writings by Muhammad Husayn Fadlallah (1935- ), an Iraqi religious scholar based in Lebanon who has been referred to as the “spiritual leader of the Hizbullah” (p. 390), as well as a Taliban rule book and an interview with a Taliban leader.

As the section title would indicate, the concept of jihad is dealt with in more detail here. Every page contains some insight into exactly how important it is to Islamists. Mr. Faraj, dealing with those who suggest that jihad does not have to be violent, responds that this type of person “is not interested in Islam or is a coward who does not wish to stand up for the Rule of God with firmness” (p. 330). He rejects entryism, propaganda, scholarship, traditional politics, and, interestingly, emigration. All of these things he argues are a move away from God and only serve to prolong the existence of the “pagan state.” This position directly reflects the attitudes of earlier Islamists but there is a greater sense of urgency in his writings, something common among the more recent generation of Islamists. Simply put, violence is essential. Commenting on a Quranic verse in which Muhammad states that if his followers fight the infidel “God will punish them . . . will humiliate them and aid you against them, and will bring healing to the breasts of people who are believers” (p. 335), Mr. Faraj writes that “a Muslim has first of all the duty to execute the command to fight with his hands” (p. 335). Over the course of Islamic history there have been various religious scholars who tried to dampen the obvious inherent violence in such famous Quranic passages as the “Verse of the Sword,” arguing that jihad was primarily an internal struggle of the soul, but Mr. Faraj accuses them — in common Islamist fashion — of belonging to the category of “bad Muslims.”[5] He writes: “The only reason for inventing this tradition is to reduce the value of fighting with the sword, so as to distract the Muslims from fighting the infidels and the hypocrites” (p. 342). And he even offers advice to young, aspiring jihadists: “Know that when jihad is an individual duty, there is no (need to) ask permission of (your) parents to leave to wage jihad . . .” (p. 341).

Mr. ‘Abd al-Rahman holds similar positions. He writes: “The very existence of a threat to the social order is in itself justification for the overthrow of the regime” (p. 350). It is important to bear in mind that the word “regime” is not qualified. The “regime” could thus be any regime under which Muslims live. One must always keep in mind the basic fact that Islamists are intent on world domination, on implementing theocracy wherever they reside, even when it seems as if they are engaged in purely nationalist struggle, as is the case with Hamas, an organization that devotes itself to the Palestinian cause and freely uses nationalist rhetoric. Article 5 of the Hamas Charter states:

The historical dimension of the Islamic Resistance Movement originates from its adoption of Islam as a system of life. It reaches far back to the birth of the Islamic Message and to the Pious Predecessors. Therefore, Allah is its goal, the Messenger its leader, and the Qu’ran its constitution. . . As for its geographic dimension, it is wherever Muslims — those who adopt Islam as a system of life — are found, in any region on the face of the earth . . . (p. 367)

In Article 8, these notions are reiterated in more dramatic fashion with an addendum stating that jihad is Hamas’s “methodology” and that death “for the sake of Allah is its most coveted desire” (p. 369). One might support the Palestinian cause as a legitimate nationalist movement, but when understood in the grand Islamist context, the language used by Hamas clearly indicates that it has much in common with the transnational ideology preached by earlier Islamists. There is absolutely nothing in Islamist literature to indicate that, once political sovereignty has been acquired, the Islamists will content themselves with local rule. Indeed, the opposite is the case.

This fourth section also contains a reprint of an interview with Mr. Fadlallah which, while also dealing with jihad, contains some interesting commentary on Islamist ethics that reveals the deep similarity between Muslim and Jewish thought. The rupture between endogenous and exogenous ethics is made readily apparent. He states:

A negative value may be transformed into a positive value if it serves the public good. Lying is wrong. However, if speaking the truth means betraying one’s umma, then telling the truth would be wrong and lying would be right. Speaking ill of someone behind his back is wrong, but when doing so means warning others of his vices so as to help them avoid problems that could arise from contact with him, it could be a duty. When the welfare of mankind is served by a negative value, it is transformed into a positive value (p. 398).

Concerned as he is with ethics, however foreign to white Western minds his version may be, he does see a difference between, for example, the September 11th attacks and blowing up Jewish civilians in Israel. He argues that the World Trade Center attack was unjustified because most Americans “are generally uninterested in their country’s foreign policy” and so ignorant Americans are not legitimate targets. Israelis, however, consider Palestinian deaths part of the cost of war, and so Palestinians are justified in killing Israeli civilians. The logic is not quite sound, but he, perhaps unwittingly, reveals his true position a bit later. It becomes clear as the interview progresses that Mr. Fadlallah simply believes that the World Trade Center attacks did not benefit the Islamist cause — which, as it so happens, turns out to be the main reason why he condemns it. He states that “what happened has opened wide the gates of the world to America, making the whole world subject to it. . . . This is why I say to those who think that such acts can be justified for the sake of the larger goal, that no larger goal can be achieved using such methods, which can actually bring about the opposite outcome” (p. 406).

The fourth part of the book ends with a short discussion of the Taliban, including a reprint of a Taliban laheya (program or rule book). Most of it is just basic run-of-the-mill paramilitary organizational strategy. But it is humorous at times. Some of the more comical rules include: “Taliban may not use jihad equipment or property for personal use” (p. 415); “Mujahidin are not allowed to take young boys with no facial hair into the battlefield or into their private quarters” (p. 416); “Anyone who works as a teacher for the current puppet regime must receive a warning. If he nevertheless refuses to give up his job, he must be beaten. If the teacher still continues to instruct contrary to the principles of Islam, the district commander or a group leader must kill him” (p. 417). In an interview with Taliban leader Mullah Sabir regarding the release of the above referenced laheya, he is asked about the efficacy of and reason behind the Taliban campaign of suicide bombings. He responds by saying that the “suicide bombings are a tactic with which we drive the enemy to panic. Without this miracle weapon [italics mine] we would never accomplish our goal of reconquering all of Afghanistan” (p. 420).

In the fifth and final part of the book, “Globalizing Jihad,” the editors include Usama Bin Laden’s (1957-2011) “Declaration of War Against the Americans Occupying the Land of the Two Holy Places” and the final instructions to the World Trade Center attackers written by Muhammad ‘Ata al-Sayyid (1968-2001). Mr. Bin Laden’s writing hits all of the major points covered by previous Islamists: the failure of the ulama to adequately enforce Islamic law; the duty of Muslims to wage jihad; the tremendous Zionist problem; a healthy dose of post-colonial rhetoric; a smattering of historical anecdotes interspersed with Quranic verses; and the communal unity of all Muslims across the globe. Like Mr. Faraj, he too believes that the children are the future. He writes of the new generation of radical Muslim youths: “Those youths know that their reward in fighting you, the United States, is double the reward for fighting someone not from the People of the Book [Jews and Christians]. They have no intent other than to enter Paradise by killing you. An infidel and enemy of God like you cannot be in the same hell with his righteous executioner. . . The youths you call cowards are competing among themselves to fight and kill you” (p. 453). He adds: “Terrorizing you, while you are carrying arms on our land, is a legitimate and moral duty” (p. 457). And before ending with a prayer to Allah, he writes: “O you [soldiers] of Allah, ride and march on. This is the time of hardship, so be tough. And know that your gathering and cooperation to liberate the sanctuaries of Islam is the right step toward unifying the word of the umma under the banner of ‘No God but Allah’” (p. 458). One could argue that Mr. Bin Laden is the quintessential Islamist, not only in terms of face and name recognition, but in terms of ideological and political comprehensiveness.

One of the problems in dealing with Islamism is that it contains ideas that are, to varying degrees, appealing to racially-aware whites, particularly those in the New Right: tribal loyalty, social conservatism, the willingness to make sacrifices for a greater cause, and the fearless combating of Jewish political and cultural hegemony. Admirable and appealing as these qualities may be to whites who desire the awakening of similar qualities in their own people, they are precisely the qualities that make Islamism (and any Muslim presence in white lands) such a tremendous practical threat to whites. There are those who argue that Islam is a problem that can be contained, that it can act to foil Jewish influence, that because some of their values overlap with those of the New Right they are natural allies. These beliefs are, however, terribly misguided and naive. There can be no compromise with those who desire to remake one’s civilization by force, to assert their ideological dominance in every facet of human existence, and who preach universalist ideas that would contribute to the destruction of the white race.

Much like the Jew, the Islamist hides in plain sight. Under the nauseatingly ubiquitous protecting veil of tolerance, humanitarianism, and anti-racism, these enemies conspire against whites while enjoying — and developing ravenous appetites for — the benefits of white civilization. If given the chance to be implemented, their theocratic “end of history” would spell the end of our history. The texts in this book make this crystal clear.

Notes 

1. Though I believe that the term “Islamist” is, in part, a way to shield Islam itself from criticism, it is commonly used and accepted and for the sake of ease I will use it here.

2. There will be no discussion here of Jewish influence on Middle Eastern politics and its role in Muslim political radicalization, not because I feel it is irrelevant–quite the contrary–but because it is outside the scope of this review.

3. Paul Berman, “The Philosopher of Islamic Terror,” New York Times, March 23, 2003, http://www.nytimes.com/2003/03/23/magazine/the-philosopher-of-islamic-terror.html ^[3] (accessed September 28, 2015).

4. Mr. Mawdudi, quoted in a different source, makes the universality of Islam even more clear:

This powerful law which governs and controls all that comprises the Universe, from the largest stars to the tiniest particle in the earth, is made and enacted by the Great Governor, whom the whole Creation obeys. The universe, therefore, literally, follows the religion of Islam, as Islam signifies nothing but obedience and submission to God, the Lord of the Universe. The sun, the moon, and the stars are thus all ‘Muslims’. The earth is also Muslim, and so are air, water, and heat. Trees, stones and animals are all “Muslims.”

Sayyid Abu’l-a-la Mawdudi, quoted in: Eran Lerman, “Mawdudi’s Concept of Islam.” Middle Eastern Studies Vol.17, No.4 (Oct.,1981): 497.

5. The Verse of the Sword: “Then when the sacred months have slipped away, slay the polytheists wherever ye find them, seize them, beset them, lie in ambush for them everywhere.” Q 9:5 (p. 337).

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[3] http://www.nytimes.com/2003/03/23/magazine/the-philosopher-of-islamic-terror.html: http://www.nytimes.com/2003/03/23/magazine/the-philosopher-of-islamic-terror.html

Aux sources de l’islam, la folle histoire des judéonazaréens

Aux sources de l’islam, la folle histoire des judéonazaréens

Mireille Vallette

Ex: http://www.lesobservateurs.ch 

L’islam s’est constitué progressivement durant plusieurs siècles. Son origine est due à une secte qui avait pour doctrine la reconquête de Jérusalem, la reconstruction du Temple et l’arrivée du Messie Jésus.

Où et quand est né l’islam? Comment cette religion a-t-elle évolué jusqu’à la cristallisation de ses textes fondateurs? Le père Edouard-Marie Gallez a fait un travail historique magistral, synthétisé dans sa thèse.* Il a assemblé les pièces d’un vaste puzzle qui rejoint les travaux de nombreux autres chercheurs. L’un de ses admirateurs et ami, «Olaf», a écrit «Le grand secret de l’islam» qui vulgarise cette approche scientifique.
Cette présentation d’un ouvrage particulièrement complexe est forcément sommaire. Je ne prétends ici que donner envie d’aller à la source. Et c’est facile: «Le grand secret de l’islam» est accessible en ligne, avec moult références et mentions de documents historiques.
C’est au début de l’ère chrétienne que se noue le fil de cette histoire. Jésus apparait en Israël vers l’an 27, dans une configuration marquée par le polythéisme et la présence déjà longue du judaïsme. Jésus est lui-même rabbin, il connait parfaitement la Torah et les écritures et enseigne dans les synagogues. Mais son discours se révèle totalement nouveau. Ses adeptes se multiplient.
A cette époque, les courants spirituels sont multiples, l’effervescence religieuse extrême et souvent meurtrière.
Avant et après la mort de Jésus, de plus en plus d’hébreux adhèrent au message de Jésus, ce sont les judéo-chrétiens. Persécutions et dispersion des apôtres rendent nécessaire une fixation par écrit du canevas de l’enseignement tel qu’il était récité par cœur à Jérusalem. C’est l’apôtre Mathieu qui en est chargé.
Ce sont les judéonazaréens qui joueront un rôle central dans la naissance de l’islam. Après 70 (destruction du temple de Jérusalem et répression), ils partent en exil et y resteront, d’abord sur le plateau du Golan, puis en Syrie, au nord d’Alep. Ils développent une nouvelle approche qui rompt radicalement avec le judéo-christianisme. Ils se considèrent comme les juifs véritables et comme les seuls vrais disciples de Jésus. Ils conservent la Torah, la vénération du temple et de la terre promise, se considèrent comme le peuple élu par Dieu.
Pour eux, Jésus n’est pas d’origine divine, n’a pas été exécuté, il a été enlevé par Dieu vers le ciel. Il est le Messie qui viendra à la libération -par les armes- de la Terre sainte et de Jérusalem rétablir la vraie foi et le vrai culte du temple. Avec lui à leur tête, les judéonazaréens sauveront le monde du mal. Ce courant accuse les judéo-chrétiens d’avoir associé à Dieu un fils et un esprit saint: «je témoigne de ce que Dieu est un et il n’y a pas de Dieu excepté lui». (Paroles de l’apôtre Pierre dans les Homélies Pseudoclémentines). Une profession de foi que l’on a retrouvée gravée sur des linteaux de portes datant des 3e et 4e siècles en Syrie.

Mahomet, propagandiste judéonazaréen

Après une vaine tentative de reconquête, entre 269 et 272, la secte réalise que s’allier aux arabes locaux, combattants aguerris, garantirait des combats plus efficaces. Parmi ces arabes se trouve la tribu des Qoréchite installée à Lattaquié en Syrie.
Les judéonazaréens s’attellent à convaincre les groupes arabes nomades de leur projet de reconquête messianiste. Nous sommes au VIe siècle. Leur thème principal de prédication : Nous sommes juifs et partageons le même illustre ancêtre, Abraham, fondateur de la vraie religion. Nous sommes cousins, nous sommes frères. Nous formons une même communauté, une même «oumma», nous devons donc partager la même vraie religion. Nous vous conduirons, et ensemble nous libèrerons Jérusalem et la Terre sainte. Le Messie reviendra alors et son retour fera de nous et de vous ses élus dans son nouveau royaume.
Les propagandiste judéonazaréens, de langue syro-araméenne, expliquent leur croyance aux arabes, forment des prédicateurs parmi eux, leur traduisent des textes. Ils réalisent de petits manuels, des aide-mémoires en arabe, des livres liturgiques qui présentent des lectures et commentaires de textes sacrés, les «lectionnaires». Ces feuillets-aide-mémoire joueront un rôle capital. Ils étaient appelés qur’ân (coran). Le nom désignera plus tard le nouveau livre sacré des arabes.
Mahomet est un surnom, on ne connait pas son nom. Selon Gallez, il est probablement né en Syrie dans la tribu des Qoréchites. On ne sait s’il est né chrétien ou dans une famille judéonazaréenne, il a en tout cas été le propagandiste de cette doctrine et deviendra un chef de guerre à son service.

A la mort du futur prophète, l’islam n’est pas né

En 614, les arabes et les judéonazaréens aident les Perses conduits par le général Romizanès à prendre Jérusalem, mais le général cède le gouvernement aux juifs locaux et expulse les judéonazaréens et leurs alliés. «C’est sans doute à cette époque que le chef arabe gagne le surnom de Muhammad.»
Lorsque les Romains conduits par Héraclius reprennent le dessus sur les Perses, les Qoréchites et les judéonazaréens craignent leur vengeance. Ils s’enfuient à Médine, une oasis du désert de Syrie où une importante communauté judéonazaréenne est installée. Les membres de l’oumma s’appelleront désormais «les émigrés». Ce sera l’an 1 de l’Hégire selon l’histoire musulmane revue et corrigée. La communauté soumet d’autres tribus par les armes et se renforce. Des sources historiques relatent la prédication de Mahomet, qui s’oppose radicalement au discours musulman. Il envoie sans succès des troupes à la conquête de la «Terre promise» et meurt à Médine entre 629 et 634. Les sources musulmanes relatives au prophète datent de près de deux siècles après sa mort.
Le premier calife, Abu Bakr, poursuit le projet judéonazaréen. Omar son successeur conquiert la Palestine vers 637. Les vainqueurs rebâtissent le temple et attendent le Messie. Il tarde...
Trois ans plus tard, les arabes ont compris: ils se sont fait berner. Ils se débarrassent des judéonazaréens. Mais les arabes possèdent un royaume et poursuivent leurs conquêtes. Une justification religieuse qui reprenne la promesse messianiste est impérative. Les califes vont alors forger au cours des siècles un nouveau message destiné à légitimer l’extension de leurs terres et leur pouvoir.

Trier, supprimer, modifier…

L’islam, son prophète, ses hadiths, sa biographie se modèleront progressivement jusqu’à une cohérence approximative de la doctrine. Il faudra pour cela tordre l’histoire, effacer certains protagonistes, faire disparaitre de nombreuses traces, inventer des lieux et des événements.
«Mais avant qu’elle ne prenne forme comme doctrine, il faudra plus de 100 ans et avant qu’elle ne s’impose et ne se structure définitivement, au moins deux siècles de plus.»
Pour la religion en devenir, les arabes sont désormais le peuple élu. Ses créateurs effacent le souvenir de l’alliance avec les judéonazaréens, et même la présence historique de la secte. Ils reformulent la promesse messianiste. L’objectif impose de rassembler les textes, notes et aide mémoires des prédicateurs, de modifier, supprimer, ajouter, réinterpréter. Et de faire disparaître le nom même des judéonazaréens qui deviendront dans les textes les chrétiens.
Ces manipulations ne vont pas sans incohérences. Elles suscitent des résistances et des contestations qui vont conduire à la première guerre civile (fitna) entre arabes. Elle ne cessera pas jusqu’à aujourd’hui.
L’effacement des judéonazaréens doit beaucoup au calife Otman (644-656). Les juifs et les chrétiens qui forment l’écrasante majorité du nouvel empire mettent en évidence les faiblesses des justifications religieuses des arabes. Eux possèdent des livres savamment organisés à l’appui de leurs croyances. La nécessité d’un livre pour les nouveaux élus se fait jour.

D’un calife à l’autre, l’histoire recréée

Les feuillets et les textes qui structurent la nouvelle religion sont collectés, et ceux qui ne la servent pas sont détruits. Otman organise un système de domination par la prédation: répartition du butin -biens et esclaves-, levée d’un impôt sur les populations conquises. Les territoires occupés jouissent d’une relative liberté religieuse tant qu’ils paient l’impôt. Les « Coran d’Otman » (sous la forme de feuillets) sont les premiers de cette religion. Ils ont disparu.
Le calife Muawiya (661-680) transfère sa capitale de Médine à Damas. La destruction et la sélection de textes se poursuivent. Il s’agit de créer un corpus plus pratique que les collections de feuillets.
Pour remplacer le rôle de Jérusalem et de son temple, Muawiya invente un sanctuaire arabe, vierge de toute influence extérieure: ce sera La Mecque. Cette localisation est dès l’origine l’objet de nombreuses contestations. La Mecque est un choix absurde: elle est désertique, sans végétation pour les troupeaux, sans gibier. C’est une cuvette entourée de collines et de montagnes sujette à des inondations régulières. Elle ne se situe pas sur l’itinéraire des caravanes. Elle est censée avoir subsisté depuis Abraham, mais aucun chroniqueur, aucun document historique ou vestige archéologique n’atteste de son existence jusqu’à la fin du 7e
siècle, soit plusieurs dizaines d’années après la mort de Mahomet.
C’est vers les années 680 que Mahomet est qualifié d’envoyé de Dieu. Un nouveau rôle lui est attribué. Ibn al-Zubayr qui établit son califat à la Mecque est le premier à se réclamer de lui. Des pièces à son effigie représentent le premier témoignage «islamique» de l’histoire à mentionner Mahomet.
Le calife Abd Al-Malik (685-705) est le personnage-clé de l’unification de l’empire arabe et de la construction du proto-islam. Il récupère à son profit l’image de Mahomet et c’est sous son règne que la paternité du Coran est attribuée au nouveau prophète. Al-Malik intègrera La Mecque à sa doctrine religieuse, fera reconstruire le sanctuaire sous la forme approximative d’un cube. Il lie les éléments fondateurs du futur islam. La religion nouvelle commence à afficher une certaine cohérence pour la première fois depuis l’escamotage, en 640, du fondement judéonazaréen.

Une succession de manipulations

Les manipulations se succèdent, « chaque calife tentant à la fois de contrôler l’oumma par la force et de justifier son pouvoir par cette logique à rebours de la reconstruction de la religion et de l’histoire ».
L’invention, probablement au 9e siècle, du «voyage nocturne» de Mahomet depuis la Mecque permet de témoigner du passage du prophète à Jérusalem, légitimant par là son statut de ville sainte et la dévotion rendue au Dôme du Rocher. Mahomet monte au ciel pour y recevoir la révélation qui justifie le caractère sacré et absolu du Coran. Un accord céleste permet de mentionner un livre préexistant à sa dictée, verset par verset, à Mahomet.
La diffusion du Coran rend désormais difficile des ajouts. Il faudra construire autour du texte une tradition extérieure. Au long des siècles qui suivent vont proliférer d’innombrables Hadiths (paroles et actions du prophète) qui vont être triés selon les intérêts politiques des gouvernants et cristalliser cette tradition. Ils vont enjoliver, voire recréer le personnage historique et les évènements du proto islam. Ils expliqueront a posteriori un texte coranique souvent incompréhensible.
Parallèlement est écrite la Sira, la biographie officielle de Mahomet, de sa généalogie et de tous les événements de l’époque. Produite sous l’autorité du calife, elle donne des clés de lecture du Coran.
A la chute de la dynastie omeyade en 750, Bagdad est choisie comme capitale par la dynastie abbasside qui règnera jusqu’au XIIIe siècle. C’est durant la première partie de ce pouvoir, que l’islam tel que nous le connaissons aujourd’hui est modelé.

La doctrine se fossilise

La cristallisation de l’islam a lieu aux alentours du Xe siècle. Parallèlement aux Hadiths et à la Sira, la charia est élaborée «qui ressemble déjà beaucoup à ce qu’elle est aujourd’hui».
Après le règne d’une série de califes de Bagdad qui ont favorisé le développement des arts, des techniques et de la pensée, trois décisions majeures sont prises au Xe siècle, qui vont fossiliser la doctrine: l’affirmation du dogme du Coran incréé; la doctrine de l’abrogation (pour supprimer les contradictions du Coran); la fermeture de l’effort de réflexion et du travail d’interprétation.
Avec la sacralisation absolue de Mahomet, l’islam a très peu évolué dans sa doctrine. Sa pratique en revanche a varié au cours des époques et des lieux. Mais pour les musulmans pieux, le choix aujourd’hui encore consiste à choisir entre l’islam moderne du Xe siècle et l’islam rigoriste du VIIe (source du salafisme). «Cela revient à condamner chaque génération à refaire perpétuellement ce que l’islam pense avoir été, à répéter le fantasme construit par des siècles de manipulations.»
L’imposture de la tradition musulmane est mise à jour par ce travail de Gallez qui s’appuie sur bien d’autres scientifiques. Mais « il reste beaucoup à faire aux chercheurs pour démêler les différentes couches de réécriture et de manipulation des textes et du discours islamique. »

Mireille Vallette

*Parue sous le titre Le Messie et son Prophète, 2 vol., 2005-2010.

EEUU lanza a sus títeres en Medio Oriente contra Yemen

EEUU lanza a sus títeres en Medio Oriente contra Yemen bombardeando poblaciones civiles.

 

150.000 soldados sauditas preparan una invasión

Ex: http://www.elespiadigital.com

Arabia Saudita movilizará 100 aviones de caza y 150.000 soldados para participar en la ofensiva militar contra los rebeldes hutíes en Yemen, informa Al Arabiya. O lo que es lo mismo: todo el ejército de tierra saudita será involucrado en la operación.

Unos 100 aviones caza de Arabia Saudita participarán en la acción militar en Yemen, informa la cadena de televisión Al Arabiya. En la noche del miércoles Arabia Saudita bombardeó a las posiciones de los rebeldes hutíes en Yemen para apoyar al gobierno legítimo. Riad encabeza una coalición integrada por una decena de países que llevarán a cabo la ofensiva militar en Yemen hasta que las milicias que de facto controlan el país den marcha atrás.

Al margen de los bombardeos la coalición ha anunciado la posibilidad de llevar a cabo una operación terrestre. Según Al Arabiya, Arabia Saudita desplegará 150.000 soldados para la campaña contra los hutíes. La cifra equivale aproximadamente al número total de militares que componen el ejército terrestre saudita.

Cazas israelíes participan en intervención militar en Yemen

Aviones de guerra del régimen de Israel se han unido a la ofensiva de Arabia Saudí contra el territorio yemení, han informado este jueves fuentes de inteligencia occidentales, citadas por la agencia de noticias "Alahednews".

Arabia Saudí con la luz verde de EE.UU ha iniciado la madrugada de este jueves una invasión contra el movimiento popular yemení Ansarolá en Yemen.

A través de un comunicado, el Ministerio de Asuntos Exteriores de Turquía ha saludado la ofensiva del CCG al territorio yemení considerándola una medida militar que solo tiene como objetivo las posiciones de Ansarolá. “Ansarolá y todos sus patrocinadores extranjeros tienen que abandonar toda medida que perjudique la seguridad y la paz en Yemen”, reza el comunicado.

El embajador de Arabia Saudí en Washington, capital de EE.UU., Adel al-Yubeir (foto inferior) confirmó la madrugada del jueves que su país, junto a sus aliados del Golfo Pérsico, lanzó ataques aéreos contra el movimiento yemení Ansarolá que habían estrechado el cerco a la ciudad de Adén, donde actualmente se encuentra la residencia presidencial.

En declaraciones con la prensa, Al-Yubeir alegó que el objetivo de la coalición es "proteger y defender el Gobierno legítimo" de Yemen. “La situación es muy peligrosa y debemos hacer todo lo posible para proteger al pueblo yemení y a su legítimo Gobierno", aseguró. Confirmó también que Ansarolá tiene bajo su control la fuerza aérea de Yemen y su armamento.

Finalmente, dijo que Arabia Saudí había consultado con Estados Unidos el ataque, pero que Washington no participa directamente en la operación militar.

Brusca subida del precio del petróleo por los bombardeos de Arabia Saudita en Yemen

El precio de petróleo experimenta una de sus mayores subidas diarias en el último año tras la información de los bombardeos que realiza Arabia Saudita contra las posiciones de los rebeldes hutíes en Yemen.

Según la agencia Bloomberg, a las 9:20 GMT del 26 de marzo de 2015, los contratos del petróleo WTI para entrega en mayo, se venden a 51,59 dólares por barril, lo que significa un aumento de 2,38 dólares, o 4,84%. Por su parte, el costo del crudo Brent alcanzó los 58,86 dólares por barril, subiendo de este modo un 4,21% (2,38 dólares).

Al mismo tiempo, se registra una depreciación del dólar y el euro frente al rublo ruso por la subida del precio de petróleo. De este modo, la cotización del dólar se ha reducido este jueves a 56,45 rublos por dólar, informa Vesti Finance. Al mismo tiempo, el euro se vende a 61,9 rublos lo que significa la caída de 1,15 rublos. De este modo, ambas divisas alcanzan sus mínimos de este año en relación a la moneda rusa.

Egipto envía cuatro buques militares a las costas de Yemen

Egipto ha enviado cuatro buques militares de su Armada rumbo a las costas de Yemen. Cuatros buques militares pertenecientes a la Marina de Egipto han entrado en el canal de Suez y se dirigen rumbo al Golfo de Adén, que limita con Yemen, informa Reuters, citando a oficiales egipcios. Las naves fueron mandadas por el país árabe con el fin de "controlar la seguridad del Golfo de Adén".

Irán exhorta a Arabia Saudita detener ataques en Yemen

La nación persa rechaza la ofensiva militar iniciada el miércoles por fuerzas de Arabia Saudita y advierte sobre una nueva escalda de violencia en la nación árabe. El Ministerio de Asuntos Exteriores de Irán condenó este jueves la ofensiva militar que ejerce una coalición liderada por Arabia Saudita en Yemen, y advirtió que la invasión solo conlleva al desarrollo del terrorismo en el país.

En un comunicado, la Cancillería recordó que Yemen está luchando contra el terrorismo y una crisis interna, por lo que instó a Riad (capital saudí) a detener los ataques, pues la invasión complicará la situación. “Recurrir a opciones militares contra Yemen que está luchando contra el terrorismo y sufriendo una crisis interna, solo complicará la situación y hará perder las oportunidades para encontrar una salida pacífica a las discrepancias internas en este país”, declaró el portavoz de la cancillería persa, Marzie Afjam.

Afjam consideró que los ataques contra Yemen para detener a los grupos chií de los hutíes “es un paso muy peligroso que contradice las obligaciones internacionales de respetar la soberanía nacional de los Estados no tendrá ningún logro, solo esparcir la inseguridad en toda la región”. Irán instó a la coalición que dirige Arabia Saudita a detener los ataques aéreos y todo tipo de intervención castrense contra la nación yemení, al tiempo que exhortó a los políticos y grupos yemeníes a implementar acuerdos nacionales ya alcanzados para poder salir de la crisis.

Moscú censura la intervención militar extranjera en Yemen

Rusia exige el cese de los bombardeos de terceros países sobre Yemen que arrancaron la pasada madrugada y según los últimos datos se han cobrado ya 65 vidas.

La Cancillería rusa, en un comunicado emitido este jueves, expresa su apoyo a la "soberanía, unidad e integridad territorial" de Yemen y llama a todas las partes del conflicto, incluidos los aliados externos, a "cesar de inmediato las hostilidades y desistir de conseguir sus objetivos con las armas en la mano".

Según el documento, la situación en Yemen puede ser solucionada solo a través de un amplio diálogo nacional y "Rusia se ofrece a contribuir mediante contactos con las partes enfrentadas, también en la ONU".

En la operación militar en curso participan varios países del Golfo Pérsico y está liderada por Arabia Saudí, en respuesta a una solicitud del presidente yemení Abd Rabbuh Mansur Hadi para ayuda a defender el gobierno legítimo de los ataques hutíes. El canal de televisión Al-Arabiya informó que Arabia Saudí planea involucrar en la operación unos 100 aviones y varios miles de soldados.

Por su parte, Emiratos Árabes ha enviado a la región unos 30 aviones que participarán en la campaña. Kuwait, Catar, Jordania y Baréin también expresaron su disposición a intervenir con sus fuerzas aéreas, según Al-Arabiya.

"Intervención inadmisible"

El vicepresidente del comité de asuntos internacionales de la Duma de Estado (cámara baja del Parlamento ruso), Leoníd Kaláshnikov, califica de "inadmisible" para las instituciones internacionales la intervención de Arabia Saudí.

"Cualquier injerencia, incluso si es un país vecino, se regula por leyes internacionales, y en esta situación no veo que las leyes se respeten," constató.

Por su parte, Alexandr Kuznetsov, vicepresidente del Instituto ruso de Pronósticos y Arreglo de conflictos políticos, pronostica que la operación militar sólo servirá para desestabilizar aún más Yemen.

"No traerá (la intervención) los resultados deseados, es decir, que el presidente Hadi recupere el control como quieren ahora los sauditas, sino que provocará una escalada del conflicto y nuevas víctimas civiles", valora el experto en palabras a RIA Novosti.

Kuznetsov advierte además que la acción militar de Arabia Saudí "podría provocar una guerra civil a gran escala en Yemen, quizás entre el norte y el sur o entre los chiíes y los suníes", recordando que los milicianos yemeníes ya tienen experiencia de hacer frente a Arabia Saudí.

"El Ejército saudí mostró su ineficacia entre 2009 y 2010 durante los combates contra los hutíes que luchaban con éxito contra las tropas saudíes en la frontera", recuerda Kuznetsov.

La intervención requiere el permiso de la ONU

El presidente de la Asociación Rusia de Derecho Internacional, Anatoli Kapustin, expresa sus dudas acerca de la legalidad de la operación militar en Yemen, pues no basta con la solicitud de las autoridades del país sino que se necesita el permiso del Consejo de Seguridad de la ONU.

El jurista explica que el capítulo 8 (artículos 52 y 53) de la Carta de la ONU exige con precisión que las organizaciones regionales actúen bajo dirección del Consejo de Seguridad.

"Ellas (las organizaciones regionales) no pueden tomar decisiones independientes; pueden utilizar métodos pacíficos para solucionar los conflictos, pero el uso de la fuerza solo es permitido con el mandato correspondiente del Consejo de Seguridad", señala Kapustin.

El experto indicó que se trata de "una exigencia imperativa, respecto a la cual no pueden haber desviaciones".

No obstante, señaló que desde el punto de vista de los estatutos de la ONU existen varias situaciones que permiten el uso de las fuerzas armadas.

"Por solicitud del Gobierno esto es bastante legal, si el Gobierno legítimo controla al menos parte del territorio, incluso si no controla el territorio y se encuentra en el exilio esto es posible; la base jurídica es el artículo 51 de los estatutos de la ONU, consistentes en el derecho a la defensa propia… pero la cosa cambia si hay una lucha interina, una guerra civil", concluye.

Los intereses saudíes

En opinión de Elena Supónina, asesora del director del Instituto ruso de Estudios Estratégicos, la operación militar saudí en Yemen "busca proteger sus exportaciones y prevenir el refuerzo de Irán en la región".

Según la experta, Arabia Saudí tenía varios escenarios, uno de los cuales fue intentar entablar negociaciones entre los bandos del conflicto, a pesar de que se frustraron los acuerdos anteriores con los rebeldes. Pero Riad, afirma, cambió su estrategia cuando los hutíes extendieron su control hacia el estrecho de Mandeb, importante arteria para las exportaciones de los países del Golfo Pérsico hacia Europa y EEUU.

"Los buques cisterna pasan muy cerca de la costa y los hutíes podrían interrumpir su tránsito; en general, el refuerzo de los hutíes significaría el refuerzo de Irán, lo que Arabia Saudí y otras monarquías árabes no soportan más", dijo Supónina.

A raíz de todo esto, opina la experta, Arabia Saudí ha iniciado la operación militar con urgencia, "sin esperar a la cumbre de la Liga Árabe" y para coger a los hutíes "por sorpresa".

Asimismo, Supónina advierte que la operación militar en Yemen puede provocar nuevos atentados en el país. "Los hutíes y algunos partidarios del presidente Hadi se mostraban en contra de la intervención militar saudí, al igual que seguramente los extremistas de Al Qaeda, por lo que es de esperar nuevos atentados en Yemen en un futuro próximo", concluye Supónina.

Rusia mantiene abierta su embajada

Pese al inicio de la operación militar y a las primeras muertes de civiles, la Embajada rusa no se plantea por el momento evacuar a su cuerpo diplomático y a los nacionales que viven en el país, según declara a RIA Novosti el adjunto de prensa de la Embajada, Timofei Bókov.

"Todavía no se analiza una posible evacuación, primero porque los ataques solo afectan a objetivos militares, lejos de la Embajada, y segundo, porque hasta ahora solo hay solicitudes aisladas de ciudadanos rusos residentes en el país", dijo Bókov, que califica de "bastante tranquila" la situación en la capital, Saná.

Bókov informó que, según las estimaciones de la Embajada, en Yemen residen actualmente unos 2.000 ciudadanos rusos, pero "hay que comprender que estos datos no son exactos, ya que no todos los ciudadanos están inscritos en la embajada, ya que la inscripción es voluntaria".

Varios países anunciaron recientemente el cierre de sus delegaciones diplomáticas en Yemen por motivos de seguridad, entre ellos EEUU, Francia, Alemania y Japón.

Hezbolá: Agresión saudí a Yemen busca garantizar intereses de EEUU

El Movimiento de Resistencia Islámica de El Líbano (Hezbolá) ha condenado fuertemente los ataques aéreos de Arabia Saudí y sus aliados contra Yemen, medida que según argumenta, busca favorecer los intereses de Estados Unidos y el régimen de Israel en la región.

La operación militar está destinada a garantizar los intereses de EE.UU y ofrece un gran servicio a los enemigos sionistas, provocando más extremismo y hostilidad hacia el pueblo palestino y otros pueblos de la región”.

“Hezbolá condena fuertemente la agresión saudí-estadounidense contra el pueblo hermano de Yemen, el Ejército nacional, así como instalaciones cruciales”, reza el movimiento en un comunicado emitido este jueves.

Para Hezbolá, este último “aventurismo insensato carece de cualquier justificación legal y religioso” y tendrá graves consecuencias para toda la región.

A este respecto, insta a Riad y sus aliados a detener inmediata e incondicionalmente la agresión injusta, que apunta a un pueblo que sólo busca la independencia y se niega a aceptar que los países vecinos les impongan sus decisiones.

“La operación militar está destinada a garantizar los intereses de EE.UU y ofrece un gran servicio a los enemigos sionistas, provocando más extremismo y hostilidad hacia el pueblo palestino y otros pueblos de la región”, agrega el documento.

Además, llama a los yemeníes a mantenerse unidos y a dirimir la situación a través de una solución política, para proteger su país y garantizar la unidad y la integridad territorial ante las intervenciones extranjeras.

Por último, envía su pesar y solidaridad por el martirio de decenas de civiles y asegura estar al lado del pueblo yemení hasta que logren sus objetivos de paz.

La intervención militar árabe-estadounidense, iniciada en las primeras horas de este jueves, ha sido condenada por varios países, entre ellos Irán, China, Rusia, Siria, Irak y Argelia, que se muestran preocupados por las consecuencias que tendría una guerra contra Yemen.

Tras los bombardeos, que ha dejado hasta el momento unos 25 muertos, en su mayoría niños y mujeres, los funcionarios de Ansarolá han advertido de una guerra global si Riad no detiene sus ataques.

Irak y Siria condenan ataques contra Yemen

El ministro de Asuntos Exteriores de Irak, Ibrahim al-Yafari, ha advertido este jueves que la intervención militar en Yemen solo complicará la crisis que reina en este país.

Al-Yafari, que ha viajado a Egipto para una reunión entre los cancilleres de la liga árabe en Sharm al-Sheij ha insistido en la necesidad de encontrar una solución política para la actual situación de Yemen.

También en un comunicado lanzado en la misma jornada, Siria ha tachado el ataque lanzado por Arabia Saudí contra Yemen dentro de la denominada operación “Tormenta Firme” de una "obvia violación de la soberanía" de Yemen.

En otro comunicado, el partido Al-Vafa al-Islami de Baréin ha convocado a los bareiníes para participar el viernes en una manifestación masiva en apoyo al pueblo yemení y con el fin de condenar el ataque del régimen saudí contra Ansarolá.

Una coalición contra el movimiento popular yemení Ansarolá, encabezada por Arabia Saudí y con la luz verde de EE.UU., ha iniciado la madrugada de este jueves una invasión contra Yemen.

"En Yemen está teniendo lugar otra revolución de color"

Yemen se encuentra al borde de una nueva revolución de color después de que una coalición de países árabes encabezada por Arabia Saudita comenzase a bombardear el país con el fin de respaldar las autoridades legítimas, afirma el arabista Efim Rezvan.

"Se trata de una nueva revolución de color", comenta el arabista Efim Rezvan en una entrevista para la radio Kommersant FM y añade que los inicios de la aparición de los rebeldes hutíes hay que buscarlos en las multitudinarias protestas de la 'primavera árabe' en el año 2012.

Entonces, el presidente del país, Ali Abdullah Saleh, se vio obligado a dimitir después de resultar herido en un tiroteo contra el palacio presidencial en Saná y por las manifestaciones en contra de su poder. "Y luego, como siempre en estos casos, ocurre una fuerte desestabilización de la situación en el país", explica el experto. "Yemen es uno de los países más pobres del mundo y el traspaso del poder de una familia a otra durante la revolución del 2012 no fue capaz de resolver ninguno de los problemas".

Los rebeldes chiíes hutíes iniciaron una insurrección que se reforzaba conforme colapsaban todas las estructuras del Estado, dice Rezvan. Cumplidos tres años de la revolución de 2012, los rebeldes se convirtieron en una fuerza poderosa que logró apoderarse del palacio presidencial en enero de 2015 y obligar al Gobierno del presidente Abd Rabbuh Mansur al Hadi a dimitir. El mandatario huyó a la ciudad de Adén, empezó a organizar la resistencia y solicitó el envío de tropas extranjeras cuando los rebeldes se apoderaron de gran parte del país.

En relación a la respuesta de Arabia Saudita, que empezó junto con los aliados a bombardear el país, el experto considera que el país teme "la influencia chií" ya que la frontera entre los dos países está poco protegida y los rebeldes pueden acceder a los yacimientos petroleros sauditas.

"Vemos otra vez una violación del derecho internacional. No hay ninguna resolución del Consejo de Seguridad de la ONU. Vemos el derecho del más fuerte cuando los países del golfo Pérsico, con el apoyo de Egipto, Jordania y EE.UU., invaden un país soberano donde tiene lugar una guerra civil", concluye el experto, añadiendo que "conociendo la historia de Yemen se puede, por desgracia, esperar que el conflicto vaya a durar años".

La operación militar, en la que ya participan Arabia Saudita, Kuwait, Baréin, Emiratos Árabes Unidos, Catar, Pakistán y Egipto, hasta el momento se ha llevado la vida de más de 60 personas. Mientras se agrava el conflicto, más países, como Jordania, se suman a la operación militar contra los rebeldes.

Análisis: ¿El mundo al borde de una nueva guerra? Quién lucha contra quién en Yemen

En el centro del grave conflicto que está viviendo Yemen está la oposición entre los partidarios del presidente Abd Rabdo Mansur Hadi y los rebeldes zaidíes chiítas conocidos como los hutíes.

Actores del conflicto

A lo largo de los últimos meses, la República de Yemen se ha visto sumergida en conflictos entre varios grupos diferentes, que empujan al país "al borde de una guerra civil", según el consejero especial de la ONU. Los actores principales de esta crisis son los hutíes y los partidarios del presidente Abd Rabdo Mansur Hadi.

Abd Rabbuh Mansur Hadi desempeña el cargo de presidente de ese país desde el 27 de febrero de 2012. Fue vicepresidente de Yemen desde 1994 hasta 2012. Hadi sucedió a Alí Abdullah Saleh, quien fue el presidente de Yemen desde 1990 hasta 2012, cuando abdicó tras meses de protestas.

¿Quiénes son los hutíes?

Los hutíes son un grupo insurgente zaidí chiíta que opera en el noroeste de Yemen. El nombre del movimiento proviene del apellido de la familia de al-Houthi.

Los zaidíes son una rama del chiísmo en el islám, que tiene sus orígenes en el siglo VIII. Dentro de las ramas del chiísmo es la más próxima al sunismo. Los zaidíes componen un tercio de la población y gobernaron en Yemen del Norte bajo un sistema conocido como imamato durante casi 1.000 años hasta 1962.

Orígenes del movimiento rebelde chií de los hutíes

La insurgencia hutí comenzó en 2004 liderada por Hussein Badr al-Din al-Houthi, en un esfuerzo por obtener una mayor autonomía para la gobernación de Sa'dah y proteger las tradiciones culturales y religiosas de los zaidíes de lo que se percibía como una usurpación por los islamistas sunitas, informa BBC.

Líderes del movimiento hutí

Abdul-Malik al-Houthi es el líder actual de los hutíes, junto con sus hermanos Yahia Badreddin al-Houthi y Abdul-Karim Badreddin Al-Houthi. Encabezó el movimiento tras la muerte de su otro hermano, Hussein Badreddin al-Houthi, en 2004.

Hussein Badreddin al-Houthi fue un líder religioso zaidí y exmiembro del Parlamento de Yemen entre 1993 y 1997. Se considera el fundador el movimiento insurgente de los hutíes. Tras meses de combates, el 10 de septiembre de 2004 los ministerios del Interior y de Defensa de Yemen anunciaron su muerte.

Territorio y seguidores

La mayor parte de la actividad hutí se ha centrado en la gobernación de Sa'dah, uno de los estados de Yemen, situado al norte del país, en la frontera con Arabia Saudita. Según estimaciones, el número de sus seguidores puede superar 100.000 personas.

Mientras que algunas partes de las fuerzas de seguridad yemeníes apoyan al presidente Hadi, otras se muestran partidarias de su predecesor Alí Abdullah Saleh y los hutíes. En el sur del país, sunita en su mayoría, al presidente lo apoya la milicia conocida bajo el nombre de Comité de Resistencia Popular y miembros de tribus locales.

Al mismo tiempo, Al Qaeda en la Península Arábiga, también conocida bajo el nombre de Asnar al-Sharia, se opone tanto a los hutíes como al presidente Hadi. El conflicto se complicó aún más cuando a finales de 2014 surgió un grupo yemení afiliado al Estado Islámico, que se ha responsabilizado de una serie de atentados suicidas realizados en Saná en marzo de 2015.

Recientes acontecimientos clave

- En febrero de 2010, el Gobierno y los rebeldes hutíes acordaron un cese el fuego.

- En 2011, los hutíes se unieron a las protestas contra el presidente Saleh y se aprovecharon de un vacío de poder para expandir su control territorial en Sa'dah  y la provincia vecina de Amran.

- Posteriormente, participaron en la Conferencia para el Diálogo Nacional, celebrada desde marzo de 2013 hasta enero de 2014. El presidente Hadi anunció un plan para febrero de 2014, de convertir a Yemen en una federación de seis regiones, algo que los hutíes rechazaron.

- En enero de 2015, los hutíes se apoderan del palacio presidencial en Saná haciéndose formalmente con el poder. El grupo promete disolver el parlamento y anuncia planes de una nueva Asamblea provisional y un Consejo presidencial de cinco miembros que gobernaría hasta dos años. No obstante, las tribus suníes y los líderes del sur se opusieron a estas declaraciones, dejando al país en peligro de una intensificación del conflicto.

- A finales de febrero de 2015, el presidente Hadi se escapa de la capital Saná a la segunda ciudad más importante Adén, ciudad que declaró la capital de facto.

- A finales de marzo de 2015, los hutíes establecen el control sobre la tercera ciudad más grande de Yemen, Taiz. Poco después, toman bajo su control la ciudad de Adén. El presidente huye de la ciudad.

- El presidente Hadi solicita la intervención de los países árabes para detener el avance de los hutíes. En respuesta, una coalición liderada por Arabia Saudita lanza ataques aéreos contra las posiciones de los hutíes.

Contexto internacional

Además de Arabia Saudita, a nivel internacional el Gobierno de Yemen recibe apoyo de los Emiratos Árabes Unidos, Baréin, Qatar, Kuwait, EE.UU., Egipto, Jordania, Sudán, Pakistán, Marruecos y Turquía. A su vez, Irán ha instado a poner un fin inmediato a los ataques contra los hutíes en Yemen.

Contexto interno

Los conflictos que ha sufrido Yemen en los últimos años se deben en gran parte a los problemas subyacentes del acceso desigual al poder y a los recursos. El desarrollo del país, que es el más pobre Oriente Medio, se ha visto dificultado por una gobernanza débil, así como por problemas de corrupción, agotamiento de recursos e infraestructura insuficiente.

Desempleo, altos precios de los alimentos y servicios sociales limitados tienen como resultado el hecho de que más de 10 millones de yemeníes, según estimaciones, padecen inseguridad alimentaria.

Le bouddhisme, ce n’est pas forcément la fête du slip tous les dimanches

Le bouddhisme, ce n’est pas forcément la fête du slip tous les dimanches

Nicolas Gauthier

Journaliste, écrivain

Ex: http://www.bvoltaire.fr

Finalement, il n’y avait guère que les Beatles et le fils de Jean-François Revel, le type habillé de doubles rideaux orange, avec son sourire niais, ses conseils de bien-être à la con et son nom d’apéro, pour laisser croire à l’Occident tout entier, et à la vieille Europe en particulier, que le bouddhisme, c’est cool.

Celui qui l’a appris à ses dépens, c’est un Néo-Zélandais, gérant de bar en Birmanie (Myanmar, SVP), un certain Phil Blackwood, condamné à deux ans et demi de prison pour avoir portraituré Bouddha avec des écouteurs sur la tête, juste histoire de faire de la publicité pour son bar, « lounge », évidemment. Eh oui, le bouddhisme, ce n’est pas forcément la fête du slip tous les dimanches. Le Phil Blackwood en question a eu beau s’excuser, battre coulpe et montrer patte blanche : pas de remise de peine et case prison direct.

Peut-être parce qu’en face, il y a du lourd. Un certain Wirathu, moine bouddhiste au nom de Yoda, façon Guerre des étoiles, particulièrement sourcilleux en la matière, toujours prompt à taper sur la minorité musulmane locale – environ 5 % des 53 millions de Birmans – et n’hésitant pas à traiter l’envoyée locale de l’ONU de « prostituée », parce que trop encline à défendre la minorité mahométane en question.

Il est un fait que le terrorisme bouddhiste est plus qu’une simple vue de l’esprit. En 2013, un numéro du Times (institution hebdomadaire américaine) a été interdit au Sri Lanka pour avoir titré en une : « La face terroriste du bouddhisme ». Tandis que, depuis 2012, 240 personnes ont été massacrées, pour leur simple appartenance à la religion musulmane. Et l’on vous épargne le chiffrage des personnes « déplacées ». Ça se compte en centaines de barcasses, façon Lampedusa.

Il est un fait que, vu d’ici, tout cela a de quoi laisser perplexe. Et que du bouddhisme, nous n’avons que la version dalaï-lama, lequel déclarait récemment, à en croire La Croix : « Ayez à l’esprit l’image du Bouddha avant de commettre ces crimes. Le Bouddha prêche l’amour et la compassion. Si le Bouddha était là, il protégerait les musulmans des attaques des bouddhistes. »

Seulement voilà, quand on se reporte à l’indispensable Petit lexique des idées fausses sur les religions, opuscule signé de l’excellent Odon Vallet, on y apprend également ceci : « Le dalaï-lama ne représente que 2 % des bouddhistes. » Le reste ? Des hommes comme les autres, en proie à des positions plus nationalistes que spirituelles. Des problèmes tant sociétaux que territoriaux ; avec, en arrière-fond, l’éternelle guerre du pétrole.

Pour le reste, cette autre éternelle question consistant en la représentation du divin. Elle est partout prégnante et se résout, selon le degré d’imprégnation spirituelle du lieu, de manière plus ou moins violente. Que l’on n’y croie ou pas, la question est loin d’être réglée. Et nous y avons les deux pieds gauches en plein dedans.

Nicolas Gauthier

 

Mircea Eliade et la Redécouverte du Sacré (1987)

Évocation de la pensée de Mircea ELIADE (1905-1986) à travers son œuvre, avec des textes sur ses conceptions, dits par Pierre VANECK.

- Interview de Mircea ELIADE sur le sens du sacré chez l'homme, sa découverte des cultures primitives, sa passion pour les religions, la valeur sacramentaire dans tout acte chez l'être humain, le sacré qui se trouve dans le rite, la pensée symbolique, la mythologie de l'homme. Il aborde ensuite la crise de l'homme moderne avec la désacralisation du cosmos, la pensée théologique occidentale dérivée, il dit son optimisme malgré tout car il croit en une nouvelle génération de créativité culturelle.

El pensamiento ecuménico de Vladimir Soloviev

El pensamiento ecuménico de Vladimir Soloviev

Ex: http://culturatransversal.wordpress.com

por Elisa Buzzi

El pasado 7 de febrero [de 2003. N.C.T.] se celebró en Lugano una jornada de estudio dedicada a Vladimir Soloviev y su visión de la dimensión cultural de la Iglesia, con ocasión del ciento cincuenta aniversario de su nacimiento, acaecido en Moscú en 1853. El encuentro, organizado por el Consejo Pontificio para la Cultura y por la Facultad de Teología de Lugano, contó con algunos de los máximos expertos en el pensador ruso: Nynfa Bosco, profesor emérito de la universidad de Turín, que abordó el tema «La filosofía occidental en el juicio de V. Soloviev»; Adriano Dell’Asta, de la Universidad Católica de Milán, que habló sobre «El islam, el judaísmo y las demás religiones en el pensamiento de Soloviev»; Michelina Tenace, de la Universidad Gregoriana de Roma, que disertó sobre «Rusia y Occidente según Soloviev» y Patrick De Laubier, de Ginebra, que intervino acerca de «La tradición espiritual rusa y los desafíos contemporáneos».

Al introducir el trabajo de la jornada, el profesor Libero Gerosa, Rector de la Facultad de Teología, subrayó la perspectiva que los organizadores del encuentro habían querido indicar como punto de vista privilegiado para afrontar la compleja figura de Soloviev, a saber, su pensamiento «ecuménico», punto de encuentro entre las dos grandes tradiciones europeas y lugar de apertura a la realidad global. Se trata de un argumento de grandísima actualidad, teniendo en cuenta el «nuevo momento de diálogo» entre el catolicismo y la ortodoxia, y es con toda seguridad uno de los aspectos más significativos de un pensador para el que, como afirmó hace tiempo Juan Pablo II, «el fundamento mismo de la cultura es el reconocimiento incondicionado de la existencia del otro», un reconocimiento que le llevó a rechazar «un universalismo cultural monolítico» y a consagrar su existencia de profeta apasionado del ecumenismo «a la reunificación de ortodoxos y católicos» (Angelus, 1 de septiembre de 1996).

Piedra angular

La búsqueda de la unidad a todos los niveles, la «unitotalidad», según la expresión acuñada por él, puede considerarse la piedra angular que sostiene y da coherencia a todo el sistema de este pensador absolutamente original, a menudo paradójico y «extraño», imposible de reducir a los esquemas de la cultura académica. Soloviev, que poseía además de extraordinarias dotes intelectuales una profunda sensibilidad poética, contribuyó más que nadie al renacimiento espiritual ruso del siglo XX, y es autor de la creación especulativa más universal de la edad moderna, una obra tan monumental que le valió el apelativo de «santo Tomás de la Iglesia de Oriente». Sin embargo, como subrayaron los ponentes del encuentro, tal unidad no procede, para Soloviev, de un principio abstracto, un universal teórico o ético, sino de la persona viva de Jesucristo, punto fundamental de su vida y de su pensamiento. A esta presencia viva se dirige Soloviev como hacia el amigo más íntimo y querido, «mi Cristo», criterio de todo lo que el hombre piensa y siente y, sin embargo, irreductible tanto a sentimientos subjetivos como a valores o conceptos abstractos, ya que es inseparable de la Iglesia: «Para nosotros Dios no tiene realidad sin Cristo, Dios-hombre; es más, el mismo Cristo dejaría de ser real para nosotros si no fuera más que un recuerdo histórico: es preciso que se nos revele en el presente. Y esta revelación presente debe ser independiente de nuestra limitación individual. Esta realidad de Cristo y de su vida, independiente de nuestros límites personales, nos es dada en la Iglesia».

Separación entre conciencia y ser

La potencia y la coherencia de esta visión, que refleja plenamente la «actitud ortodoxo-católica», se manifiestan sobre todo en el juicio crítico que Soloviev hace del desarrollo de la cultura filosófica occidental, cuyo error fundamental radica en la separación entre conciencia y ser, separación que no puede sino terminar desintegrándose en extremismos dialécticos opuestos, con un resultado inevitablemente nihilista, que constituye un verdadero suicidio. Estos extremos se ponen de manifiesto de forma aún más clara en la posición que él asumió respecto del «escándalo» de la separación entre cristianos, especialmente entre ortodoxos y católicos, y más en general respecto del problema del pluralismo religioso. Como es sabido, la actitud ecuménica de Soloviev, tanto desde un punto de vista existencial como teórico, fue compleja y aparentemente contradictoria. Pese a haber llegado a aceptar explícitamente a la Iglesia de Roma tanto en el nivel dogmático como en la práctica sacramental, nunca se convirtió formalmente, o por lo menos no abjuró jamás de la ortodoxia. Es más, siguió desalentando cualquier forma de conversión individual o de unión exterior, consideradas por él «no sólo inútiles, sino incluso nocivas para la obra universal». Estas actitudes resultan incomprensibles para una perspectiva que reduce el ecumenismo a un problema de conversión de una tradición a otra, o a una forma de irenismo indiferentista.

Un don originario

Para Soloviev la unidad no es una obra que los hombres puedan o deban construir con sus fuerzas, sino un don originario, un dato ya presente —aunque oscurecido por las divisiones históricas— que nos es ofrecido por la persona de Cristo. Por eso «el problema no consiste en crear una única Iglesia universal, Iglesia que en su esencia y a pesar de todo ya existe en la actualidad, sino en hacer que la manifestación visible de la Iglesia se vuelva conforme a su esencia». Catolicismo y ortodoxia están unidos por los vínculos divino-humanos del sacerdocio, de la tradición dogmática y de los sacramentos, «pero en estos vínculos constitutivos actúa el Espíritu de Cristo Dios-Hombre y no nuestro espíritu personal». La unidad de ambas Iglesias, «que existe ya en Cristo y en la acción de su Gracia, debe realizarse en nuestra realidad personal»: el problema del ecumenismo es, ciertamente, un «problema de conversión», pero de conversión a Cristo presente.

Contenido irreductible del cristianismo

La conversión a Cristo, como imperativo ante todo para los cristianos, es el modelo con el que Soloviev afronta también la relación con las demás religiones. La persona de Jesús, que es el contenido irreductible del cristianismo, la única «verdad» que lo distingue originalmente, es también, justamente por eso, la verdad de cada hombre y de cada cultura, capaz de valorar y de llevar a cumplimiento todo cuanto de verdadero, bello y justo ha presagiado, deseado y expresado cada hombre y cada tradición religiosa. También en este caso la posición de Soloviev —aun manifestando máxima apertura y simpatía hacia las características positivas de las grandes religiones, desde el judaísmo y el islam hasta las antiguas tradiciones orientales y el budismo, de las que ofrece análisis agudísimos y de una actualidad desconcertante—, está muy lejos de esas formas de irenismo o de relativismo tan políticamente correctas en la actualidad.

 

 

Ningún riesgo de «sincretismo»

Merece la pena transcribir un largo pasaje de Soloviev —citado en la conferencia de Adriano Dell’Asta— sobre la religión universal, ya que despeja, de forma lúcida y definitiva, un equívoco sincretista, «la espiritualidad sin dogmas», que hoy es continuamente propuesto como si se tratase de una evidencia racional o de un imperativo moral: «La religión debe ser universal y única —observa Soloviev—. Pero para esto no basta, como piensan algunos, con quitar de las religiones existentes todos los rasgos particulares que las diferencian, privándolas de su individualidad positiva. Esta generalización y unificación de las religiones, esta reducción a un único exponente, da como resultado un minimum de contenido religioso. Entonces, ¿por qué no proceder a reducir la religión al minimum absoluto, es decir, a cero? Esta religión abstracta, a la que se ha llegado por medio de la negación lógica (llamada religión racional, natural, deísmo puro o cualquier otra cosa) sirve siempre a las inteligencias consecuentes como puente hacia el ateísmo total, mientras que logra retener únicamente a las mentes superficiales y a los caracteres débiles e insinceros. Es evidente que desde el punto de vista religioso la meta no puede ser un minimum positivo. Un maximum positivo y una forma religiosa serán superiores cuanta mayor riqueza, vida y concreción tengan. La religión perfecta no es la que se conserva de igual modo en todas las religiones (el contenido indiferenciado de las religiones), sino la que contiene a todas en sí misma (la plena síntesis religiosa). El fanatismo ignorante que se aferra a una única tradición particular (…) y el racionalismo abstracto que disuelve todas las religiones en un magma de conceptos indeterminados haciendo confluir todas las formas religiosas en una única generalidad vacía, impotente e incolora, son igualmente contrarios al verdadero concepto de religión».

En el fondo de toda tradición

A esta imagen de verdad como «supersistema», vacío y abstractamente homologador, Soloviev opone la necesidad, para cada tradición religiosa, de convertirse ante todo a sí misma, de ir al fondo de las características y de las exigencias que constituyen la fisonomía única de su propia autodefinición, para encontrar al final de este recorrido, mediante el testimonio de los cristianos, la novedad imprevisible y absolutamente gratuita de la verdad cristiana: la persona de Cristo, «lo más querido para nosotros, pues sabemos que en Él reside corporalmente toda la plenitud de la Divinidad».

Fuente: Conoze

Luthers Türkenschriften

Luthers Türkenschriften

von Marc P. Ihle

Ex: http://www.blauenarzisse.de

Der Zeitgeist übt sich gerne in Kritik am vermeintlich intoleranten Martin Luther. Doch dessen „Türkenschriften“ zeigen, dass er auf eine bis heute aktuelle Bedrohung reagierte.

Die über den Balkan in Europa einfallenden Osmanen stellten für Karl V., den Kaiser des Heiligen Römischen Reiches, ein permanentes Problem dar. Der Fall Konstantinopels 1453, dreißig Jahre vor Luthers Geburt am 10. November 1483, war in lebendiger Erinnerung. 1529 stehen die Türken erstmals vor Wien. Luthers große Türkenschrift Heerpredigt wider die Türken wird ein Jahr später veröffentlicht. Bereits in den 1520er Jahren, nachdem die Rechtfertigungslehre als Kern der Reformation die Unterstützung vieler Fürsten gewonnen hatte, wendet sich Luther auch zeitpolitischen Fragen zu. Dies geschieht unter Eindruck seiner Interpretation der Geschichte als Heilsgeschichte. Mit voranschreitendem Alter neigte Luther jedoch zur Apokalyptik.

Luthers Angst: Eine Allianz zwischen den Türken und dem Papst

Historische Ereignisse werden ihm zum Gottesurteil über das eigene reformatorische Werk. Dessen Schicksal wird paradoxerweise durch den Türkeneinbruch begünstigt, da dieser den Kaiser bindet und zu Zugeständnissen an die protestantischen Stände zwingt. Denn auf deren militärische Unterstützung bleibt der Herrscher angewiesen. Luthers briefliche Bemerkung an den Reformator Philipp Melanchthon im Jahre 1530 über den Kampf gegen die „einheimischen Ungeheuer unseres Reiches“ zeigt, dass Luther vorerst den Hauptfeind nicht in den heranrückenden Türkenheeren, sondern im römischen „Antichristen“, dem Papst, sieht. Noch wenige Jahre vor seinem Tod ist Luther besessen von der Furcht vor einer antiprotestantischen Allianz von Papsttum und Türken. Eine Furcht, die in umgekehrter Konstellation auch der Kaiser teilte.

Luthers persönliche Haltung zum Islam hat eine ähnliche Entwicklung genommen, wie seine heute behauptete, angebliche Judenfeindlichkeit. Wie seine Zeitgenossen bezog er seine Kenntnisse über den Islam aus Sekundärquellen. Der Historiker Heinz Schilling unterstellt dem großen Reformator in seiner Anfang diesen Jahres erschienenen Biographie Martin Luther: Rebell in einer Zeit des Umbruchs eine grundsätzliche Toleranz gegenüber dem Islam. Das mag freilich bezweifelt werden. Zu Beginn seiner Auseinandersetzung mit Türken und Juden stellten diese für Luther potentiell zu missionierende Gruppen dar. Zugleich nimmt Luther aber die Türkengefahr nicht als realpolitische Bedrohung, sondern als „Zuchtrute Gottes“ wahr. In seinem heilsgeschichtlichen Verständnis wird der Türkeneinbruch als Strafe und Bußangebot Gottes gedeutet. Grund dafür seien die angeblichen Häresien der römischen Kirche.

Luther lehnte einen Kreuzzug ab

Der darin sich äußernde, beim späten Luther ganz verschwundene politische Optimismus gehört in die frühe Phase der rasanten Ausbreitung der Reformation. Luthers Weltbild verbaute dem Reformator zunächst den Blick auf die identitäre Bedrohung, die mit der Türkeninvasion verbunden war. Denn zu diesem Zeitpunkt bildete die Geschichte für Luther nur einen Austragungsort des Kampfes Gottes gegen die päpstliche Verfälschung des Evangeliums.

Einen Glaubenskrieg lehnte Luther ab, da religiöse Argumente in den geistlichen Kampf gehörten, nicht aber in den weltlichen Bereich des Schwertes. Das war bei weitem kein Pazifismus. Denn das Gewaltmonopol lag für Luther bei den Fürsten und dem Kaiser, die auf ihre Weise in der politischen Welt Ordnung schaffen sollten. Das betonte Luther auch ausdrücklich, als er sich gegen den Bauernaufstand von 1525 aussprach. Doch diese Aufteilung hinderte die Reformation einerseits an einem Missionierungskrieg gegen die Papsttreuen, zum anderen auch an einer Kreuzzugsidee gegen die Türken.

Luther hat drei große Türkenschriften verfasst: Vom Kriege wider die Türken (1528), Heerpredigt wider die Türken (1530), Versuchung zum Gebet wider die Türken (1541). 1529, zeitgleich mit der sogenannten „Protestation von Speyer“, als Anhänger Luthers sich auf dem Reichstag gegen seine Ächtung aussprachen, verdunkelt sich Luthers Sicht auf die Türken. Sie werden nun zu apokalyptischen Feinden des Christentums. Die Kreuzzugsidee lehnt der Reformator jedoch ab, da er dem Papsttum dafür jede Autorität, insbesondere die geistliche Autorität, und die Zuständigkeit im Allgemeinen abspricht. Gott allein muss nach Luther für die Sicherheit des Evangeliums in seinem Reich sorgen, der Kaiser aber für die territoriale Integrität.

Die Wende in Luthers Haltung zu den Türken

Die Türkenbelagerung Wiens 1529 jedoch zeigt auch Luther die Grenzen seiner politischen Zwei-​Reiche-​Lehre auf. Denn die Zukunft des Christentums wird durch den islamischen Konkurrenzanspruch zu einer politischen und religiösen Frage. Das geistliche Regiment kann, das hat Luther auch durch die landesfürstliche Protektion seiner protestantischen Landeskirchen erkennen müssen, nur durch militärische Macht geschützt werden.

Bei Luther scheint es vielmehr ab 1530 zu einer Vermischung heilsgeschichtlicher und politischer Motive zu kommen. Wie Schilling zutreffend sagt, wären die Türken nun für ihn „die Feinde der Deutschen und der Christen allgemein“, weil sie zu einer Bedrohung der kulturellen Identität Europas geworden sind. Diesen Gedanken hat Luther natürlich nicht formuliert, da es für ihn keinen Unterschied zwischen Geschichte, Heilsgeschichte, Europa und Glaube geben konnte. Doch seiner Begeisterung in der Heerpredigt mag eine Ahnung zugrunde liegen von der Korrelation politischer, ethnischer und kultureller Bedrohung und der Möglichkeit der eigenen Vernichtung. Die christlichen Soldaten sollten „die Faust regen und getrost dreinschlagen, morden, rauben und Schaden tun, so viel sie immer vermögen“, schreibt Luther fanatisch.

Luthers Lektion: Keine Toleranz für Eindringlinge

Diese Empfehlung Luthers unterscheidet sich unwesentlich von Kampfesreden universalistischer Kreuzritter unserer Tage. Es handelt sich zugleich aber auch um nichts anderes als eine realistische Beschreibung dessen, was eine Kultur in einem Abwehrkampf unternimmt. Denn dieser wurde ihr unfreiwillig von außen durch die Türken aufgezwungen. Dennoch wird Luther in der Gegenwart in einer eigenartigen, ahistorischen Perspektivlosigkeit unter Rubriken wie „Toleranz“ oder „Antisemitismus“ gelesen oder gar zum Fürsprecher eines aggressiven Kulturkampfes gemacht.

Doch heute, ebenso wie zur Zeit der Expansion der Osmanen, geht der Zusammenprall der Kulturen nicht von Europa, sondern eben vom Islam aus. Deshalb ist die Bewertung Luthers unter Kriterien der Politischen Korrektheit abwegig. Aber genau dies versuchen die Stellungnahmen der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD) zum Reformationsjubiläum. Und das ist auch der Tenor der Arbeiten eines sogenannten „Studierendenwettbewerbs“ zum Thema „Luther und Islam“, den das Bundesinnenministerium bereits 2013 ausgeschrieben hat. Namentlich der Beitrag von Marcus Meer mit seinem programmatischen Titel Martin Luther zum Islam. Ein frühneuzeitlicher Beitrag zur Toleranzdiskussion der Gegenwart? unterstreicht diese Tendenz. Meer erhebt zugleich Vorwürfe gegen Luthers Christologie, welche diesem in ihrem für den Autor verwunderlichen Wahrheitsanspruch die Einsicht in die „Wahrheit“ anderer Religionen verwehrt habe. Schließlich verhängt der Autor sein Verdikt gegen Luther: Mit dessen Toleranz sei es nicht weit her. In Fragen der „Anerkennung von Andersheit“ habe Luther dringenden Nachholbedarf gehabt.

Luthers Türkenschriften zeigen Perspektiven für das Zeitalter des erzwungenen Multikulturalismus auf. Wie damals gibt es heute keine freiwillige kulturelle Begegnung von Christentum und Islam, sondern eine auf Eroberung angelegte, feindliche und gewaltsame Landnahme. Diese führt stringent mindestens zu einer Relativierung der christlichen Kultur.

Der Antitoleranzvorwurf an Luther, der lediglich seine eigene Kultur verteidigte, mutet da absurd an. Nicht Luther, das Reich oder gar der Papst wünschten sich die Türkenpräsenz auf dem Kontinent. Die Osmanen drangen gewaltsam und mit klaren machtpolitischen Absichten in Europa ein, um Land zu rauben, Menschen zu unterwerfen und ihr Kulturmodell an die Stelle des Christentums zu setzen. In der Rückschau können wir Luther als aufrechten Streiter für abendländisches Christentum sehen – eine Rolle, die heute weder evangelische Bischöfe noch Päpste wirklich ausfüllen. Und Luther erteilt uns eine wichtige Lektion in Sachen Toleranz: Niemand ist zu Duldung gegenüber unerwünschten Eindringlingen verpflichtet. Zumindest niemand, der sich nicht selbst abschaffen möchte.

Bild: Martin Luther, Gemälde von Lucas Cranach d. Ä. (1529)

The Great and Unholy War

The Great and Unholy War

By Laurence M. Vance

Ex: http://www.lewrockwell.com

Review of Philip Jenkins, The Great and Holy War: How World War I Became a Religious Crusade (HarperOne, 2014), x + 438 pgs..

One would think that if there is any group of people that would be opposed to war it would be Christians. After all, they claim to worship the Prince of Peace. But such is not the case now, and such was not the case 100 years ago during the Great War that we now call World War I.

I have often pointed out how strange it is that Christians should be so accepting of war. War is the greatest suppressor of civil liberties. War is the greatest creator of widows and orphans. War is the greatest destroyer of religion, morality, and decency. War is the greatest creator of fertile ground for genocides and atrocities. War is the greatest destroyer of families and young lives. War is the greatest creator of famine, disease, and homelessness. War is the health of the state.

Just as it was easy for the state to enlist the support of Christians for the Cold and Vietnam Wars against “godless communism,” so it is easy now for the state to garner Christian support for the War on Terror against “Islamic extremists.” But World War I was a Christian slaughterhouse. It was Christian vs. Christian, Protestant vs. Protestant, Catholic vs. Catholic. And to a lesser extent, it was also Jew vs. Jew and Muslim vs. Muslim.

Although fought by nation states and empires, World War I was in a great sense a religious war. As Baylor historian Philip Jenkins explains in the introduction to his new book The Great and Holy War: How World War I Became a Religious Crusade:

The First World War was a thoroughly religious event, in the sense that overwhelming Christian nations fought each other in what many viewed as a holy war, a spiritual conflict. Religion is essential to understanding the war, to understanding why people went to war, what they hoped to achieve through war, and why they stayed at war.

Soldiers commonly demonstrated a religious worldview and regularly referred to Christian beliefs and ideas. They resorted frequently to biblical language and to concepts of sacrifice and redemptive suffering.

The war ignited a global religious revolution. . . . The Great War drew the world’s religious map as we know it today.

Not just incidentally but repeatedly and centrally, official statements and propaganda declare that the war is being fought for god’s cause, or for his glory, and such claims pervade the media and organs of popular culture. Moreover, they identify the state and its armed forces as agents or implements of God. Advancing the nation’s cause and interests is indistinguishable from promoting and defending God’s cause or (in a Christian context) of bringing in his kingdom on earth.

We can confidently speak of a powerful and consistent strain of holy war ideology during the Great War years. All the main combatants deployed such language, particularly the monarchies with long traditions of state establishment—the Russians, Germans, British, Austro-Hungarians, and Ottoman Turks—but also those notionally secular republics: France, Italy, and the United States.

Christian leaders treated the war as a spiritual event, in which their nation was playing a messianic role in Europe and the world.

Without appreciating its religious and spiritual aspects, we cannot understand the First World War. More important, though, the world’s modern religious history makes no sense except in the context of that terrible conflict. The war created our reality.

After the introduction, The Great and Holy War contains thirteen chapters, most of which don’t necessarily have to be read in order. Each chapter is divided into short sections and ends (with the exception of chapters 3, 12, & 13) with somewhat of a one-paragraph summary/conclusion. There are a number of maps, pictures, posters, and other images that greatly enhance the book. A conclusion caps the book. There are thirty-five pages of notes and an index, but no bibliography. The widely-published Jenkins, the Distinguished Professor of History and member of the Institute for Studies of Religion at Baylor University, is the well-known author of Jesus Wars, The Lost History of Christianity, and Hidden Gospels.

Although we may disagree with Jenkins’ contention that “we can in fact make a plausible case for German responsibility in starting the war,” his first chapter provides us with a brief and sobering overview of the Great War, which he subtitles “The Age of Massacre.” And indeed it was. On a single day in August of 1914, the French lost twenty-seven thousand men in battles in the Ardennes and at Charleroi. To put this in perspective, Jenkins says that “the French suffered more fatalities on the one sultry day than U.S. forces lost in the two 1945 battles of Iwo Jima and Okinawa combined.” And this was over a four-month period. He also points out that the French lost on that one single day “half as many lives as the United States lost in the whole Vietnam War.” But that’s not all. During the first two months of the war, 400,000 French soldiers perished. Both sides lost two million lives by the year’s end. The United States lost 114,000 soldiers, almost all of them in 1918, but all of them unnecessarily. The Battles of Verdun and the Somme killed over a million soldiers. A million German horses died during the war. Ten million soldiers died during the war. And as Jenkins reminds us: “Figures for the dead take no account of the many millions more left maimed, blinded, or otherwise gravely wounded in body or mind.” Seven million civilians died as well, not counting the millions who died in the postwar influenza epidemic.

Why should we support the troops? The government’s that send them to fight senseless wars don’t support them otherwise they wouldn’t send them in the first place. Soldiers are merely expendable pawns. As Jenkins says: “Nations were planning, calmly and rationally, on sacrificing multiple millions of their own people.” Attrition was the name of the game. Jenkins’ quote of France’s Marshal Joseph Joffre sums up the battle plan of each side in the Great War: “We shall kill more of the enemy than he can kill of us.”

There are so many themes of note in The Great and Holy War that I must limit this review to just mentioning a few of them.

Each side in the Great War undertook massive propaganda campaigns to demonize the other in order to convince neutral nations of the justice of their causes. A nation’s enemies were framed as evil, satanic, ungodly, and the Antichrist, or at least anti-Christian. The concepts of martyrdom and redemptive sacrifice pervaded wartime language. Christian soldiers became “identified with Christ himself, suffering torments for the salvation of the world.”  One pastor declared that “a man may give his life for humanity in a bloody trench as truly as upon a bloody cross.” This was a precursor to the modern blasphemy heard today in some American churches that as Christ died for our sins so soldiers die for our freedoms.

Both sides tried to starve each other. Atrocities were committed by both sides, as if the war itself was not one big atrocity. The Allies were more successful—the starvation blockade against Germany was not ended until months after the 1918 Armistice.

The war turned some Christians into “vocal, even fanatical, advocates” of their nation’s war effort. American Congregationalist minister Newell Dwight Hillis advocated the extermination of the German race. The Anglican bishop of London, Arthur F. Winnington-Ingram, preached that Germans should be killed “to save the world.” American Methodist minister George W. Downs said that he would have driven his bayonet “into the throat or the eye or the stomach of the Huns without the slightest hesitation.” Enthusiasm for war “transcended denominational labels.” German Catholic bishop Michael von Faulhaber was so enthusiastic “in his support for the country’s armies that in 1916 he was awarded the Iron Cross.”

The lack of separation between church and state resulted in “churches acting as agencies of their respective states.” Arguments relating to national interest, honor, and self-defense were presented in “highly religious forms.” And, “when religious leaders had a primary identification with a state—as most did—they not only abandoned words of peace and reconciliation but advocated strident doctrines of holy war and crusade, directed against fellow Christians.” Although Christians lived in two kingdoms—earthly and heavenly—“each had its own moral codes.” It was thought that the absolute demands of New Testament ethics were impossible to apply to the state. This meant that “even a nation made up almost entirely of devout Christians could never act politically according to strict Christian moral teachings.”

Because almost the whole of Africa was controlled by Europeans in 1914, “millions of ordinary Africans were drawn into the service of one of the various colonial powers, whether British, French, German, or Belgian.” The harsh treatment accorded the natives in the Belgian-controlled Congo was known at the time. Yet, one of the reasons that Britain was supposed to have entered the war was to protect Belgium. And in the United States, Americans were told by the government to “Remember Belgium” and buy war bonds.

Many Muslims, which made up a third of Britain’s Indian army, “were nervous about the prospect of being shipped to a battlefront where they could find themselves killing fellow Muslims.” Jenkins comments that “the war created the Islamic World as we know it today.” With the Ottoman Empire gone, “the resulting postwar search for new sources of authority led to the creation or revival of virtually all the Islamic movements that we know in the modern world.” The carving up of the Middle East by the victorious Allies still has repercussions today.

Although Jews suffered immeasurably during the Holocaust of World War II, they had no problem fighting on both sides during World War I. Writes Jenkins: “In their hundreds of thousands, Jews served in the respective armed forces, chiefly because every combatant power imposed compulsory military service. Perhaps half a million Jews served in Russian uniforms, a hundred thousand in Germany, and forty thousand in Britain.” Jews “were also prominent in the war leadership of the combatant nations.” The chemist Fritz Haber in Germany “devoted himself to pioneering modern techniques of chemical warfare in the German cause.”

One of the most important questions asked in The Great and Holy War relates to something that happened in Berlin in 1921. An Armenian killed Talaat Pasha, the reputed mastermind of the Armenian genocide that took place during the war. Jenkins relates that “Polish Jewish lawyer Raphael Lemkin was fascinated by the trial” and wondered why “did courts try a man for a single murder while no institutions existed to punish the murderers of millions?” The answer was succinctly given by Voltaire many years before the question was asked: “It is forbidden to kill; therefore all murderers are punished unless they kill in large numbers and to the sound of trumpets.”

Jenkins mentions that during the Great War there was never a shortage of “young men cut off in the prime of life.” That is truly the legacy of the war.

The Great and Holy War is not just a book for Christians. It doesn’t matter what your religion is or whether you have any at all. The religious aspects of World War I are unmistakable and essential for understanding the war. Philip Jenkins has written one of the most informative and important books about the Great War. If you read nothing else about World War I in this centennial year, read The Great and Holy War. Coupled with Christopher Clark’s The Sleepwalkers on the origins of the war, and both supplemented by anything Paul Gottfried has written on World War I, you will get quite an education.

 

The Best of Laurence M. Vance

 

Laurence M. Vance [send him mail] writes from central Florida. He is the author of King James, His Bible, and Its Translators, The Revolution that Wasn't, The War on Drugs Is a War on Freedom, and Social Insecurity. His latest books are War, Christianity, and the State: Essays on the Follies of Christian Militarism and War, Empire, and the Military: Essays on the Follies of War and U.S. Foreign Policy. Visit his website.

L'opposition et la révolte

L'opposition et la révolte

par Pier Paolo Pasolini

Ex: http://zentropaville.tumblr.com

"L’Eglise est désormais condamnée à disparaître de par son appartenance à un monde humaniste du passé, qui constitue un obstacle à la nouvelle révolution industrielle. Le nouveau pouvoir nécessite, de la part des consommateurs, un esprit complètement pragmatique et hédoniste […] Il n’y a plus de place pour la religion et surtout pas pour l’Eglise. La conséquence de tout ça sera la dissolution naturelle de l’Eglise. […] 

L’acceptation de la civilisation bourgeoise capitaliste est un fait définitif, dont le cynisme n’est pas seulement une faute, la énième dans l’histoire de l’Eglise, mais bien une erreur historique qu’elle paiera probablement de son déclin. Car elle n’a pas pressenti que la bourgeoisie représentait un nouvel esprit, qui d’abord s’est révélé concurrent de l’esprit religieux et qui finira par prendre sa place pour fournir aux hommes une vision totale et unique de la vie. 

 

Si les fautes de l’Eglise ont été nombreuses et graves dans sa longue histoire de pouvoir, la plus grave de toutes serait d’accepter passivement d’être liquidée par un pouvoir qui se moque de l’Evangile […] Ce que l’Eglise devrait faire pour éviter une fin sans gloire est donc bien clair : elle devrait passer à l’opposition contre un pouvoir qui l’a si cyniquement abandonnée en envisageant sans gêne de la réduire à du pur folklore. 

En reprenant une lutte qui d’ailleurs est dans sa tradition (la lutte de la papauté contre l’Empire), mais pas pour la conquête du pouvoir, l’Eglise pourrait être le guide grandiose, mais non autoritaire, de tous ceux, qui refusent (c’est un marxiste qui parle, et justement en qualité de marxiste) le nouveau pouvoir de la consommation, qui est complètement irréligieux, totalitaire, faussement tolérant et même, plus répressif que jamais, corrupteur, dégradant. C’est ce refus que l’Eglise pourrait symboliser, en retournant à ses origines, c’est-à-dire à l’opposition et à la révolte.”

 Pier Paolo Pasolini

UNE NATION SANS RELIGION UNE RELIGION SANS NATION ?

UNE NATION SANS RELIGION UNE RELIGION SANS NATION ?

 

L’Europe peut disparaître

 

Laurent Mercoire
Ex: http://metamag.fr

La visite récente du pape François en Terre sainte (ou, selon le regard posé, en Israël, voire en Palestine) a mis en évidence une distorsion géographique : les lieux saints de la chrétienté sont dans un territoire qui ne lui appartient pas. Etonnant, si l’on considère les règles entourant le Saint-Sépulcre ? Non, car il s’agit ici de l’appartenance territoriale au sens d’un état souverain, et parfois même national. Or, si le Vatican est souverain, c’est d’abord sur quelques arpents de la ville de Rome. Le pape catholique ne décide guère de ce qui se fait à Jérusalem.

André Malraux prédisait comme essentielle la tâche de réintégrer les dieux lors du 21e siècle. Les premières années de ce dernier semblent aller dans ce sens, puisque la chute des TwinTowers en 2001 a été le début d’une décennie de guerre, prétendant réduire la menace exercée sur l’Occident par l’extrémisme islamiste. De plus, bien des états aujourd’hui, et pas des moindres, s’appuient sur une religion identitaire. Il en est ainsi de l’Inde, qui vient de porter à sa tête un parti hindouiste, ou de la Turquie qui tend à s’éloigner de la laïcité à un point tel que le centenaire de celle-ci ne puisse probablement pas être célébré dans la prochaine décennie. Le Japon ou la Chine tentent de retrouver certaines de leurs traditions ancestrales, qu’il s’agisse du shintoïsme, ou du confucianisme. Enfin, le renouveau de la Russie, voulu par son président, recourt à la puissance du sentiment orthodoxe. Au-delà de sa recherche identitaire dans la religion, ces pays présentent aussi une caractéristique trop souvent négligée : un peuple ( ou une part importante de leur peuple ) porteur lui aussi d’identité, conscient de son altérité, qu’il s’agisse des Hindous, des Turkmènes ou des Slaves russophones. De plus, chacun de ces états, faisant la somme de ses identités religieuses et ethniques, se reconnait comme une nation pratiquant une langue commune ( ce qui ne veut pas dire unique ). 

Pour en revenir à la Terre sainte, commune aux trois religions du Livre, le peuple hébreu a pris le contrôle des restes du Temple depuis un demi-siècle et entend bien que la nation d’Israël soit reconnue comme un état juif. L’Islam sunnite, qui contrôle, grâce à la monarchie wahhabite, deux de ses lieux saints les plus importants à Médine et à La Mecque, a cependant quelques difficultés à résoudre. Une souveraineté territoriale palestinienne permettrait le contrôle de son troisième lieu saint à Jérusalem ; à l’inverse, l’Iran chiite, réuni autour d’un peuple en grande part d’origine indo-européenne, est un rival, depuis le Golfe persique jusqu’au Liban. Malgré leurs différences, tous les Musulmans connaissent la différence qui existe en terre d’Islam et terre de guerre ( Dar al-Islamet Dar, al-Harb ). Qu’en est-il des Européens de religion chrétienne non orthodoxe, qui ont pourtant contrôlé la Terre sainte voici presque mille ans, certes pour quelques décennies seulement ?

Il ne semble exister aujourd’hui au sein de l’Union européenne qu’un seul état apparenté ( de très loin ) à une théocratie, le Royaume-Uni, dont le souverain est aussi le chef de l’église anglicane. Notons cependant que l’actuelle nation britannique, au-delà de ses qualité de tolérance bien connues, est soumise à la fois à un repli identitaire l’éloignant du continent, et à des tendances d’éclatement dont témoignent les dévolutions galloise et écossaise. Quant à l’Europe, elle a refusé maintes fois de s’assumer comme chrétienne, alors même que sa puissance jusqu’au 18e siècle a résulté de l’alliance des pouvoirs séculier et ecclésiastique. Ensuite, l’appel à la liberté de conscience des Lumières, la survenue des révolutions américaine et française, la défense des Droits de l’homme, récemment consacrée par l’Union européenne, ont signé le retour aux valeurs d’un christianisme primitif, auquel certains ont attribué un rôle important dans la chute de la Rome impériale. L’inconvénient de cette nouvelle « religion » est qu’elle n’apporte aucune synergie d’identité aux peuples et à leurs territoires ; elle nie l’idée même de souveraineté du peuple, en la dénigrant grâce au terme « populisme ». Les récentes élections ont d’ailleurs démontré que les Européens ne se reconnaissent pas encore en tant que tels. L’Union n’a pas non plus clairement défini son territoire, ne serait-ce que d’influence. Au Sud, l’admission de la Turquie a montré que les querelles byzantines subsistaient au-delà d’Istanbul, à l’Est la Russie vire de bord vers la Chine, et à l’Ouest le futur traité transatlantique fait disparaitre toute possibilité de créer un espace économique semi-autarcique. En bref, l’Union européenne ne s’identifie pas à un peuple, n’a pas su se doter d’une langue commune en un demi-siècle, contrôle mal son territoire, et défend une idéologie tout aussi généreuse que périlleuse.

Face aux géants identitaires qui s’annoncent, une conclusion pessimiste s’impose. L’Europe peut disparaître, et ses nations aussi, faute d’avoir voulu s’affirmer selon un modèle analogue à celui mis en œuvre par la troisième Rome chère à Vladimir Poutine. Une religion prosélyte, libre de toute attache territoriale, est certes attractive, notamment pour une espérance dans un autre monde ( cette espérance ancienne dans l’au-delà n’a plus la même valeur dans le monde d’ici au sein duquel les aspirations matérielles sont une priorité ). Une religion des Droits de l’homme est tout aussi séduisante, mais elle est dangereuse pour ses pratiquants quand, pour paraphraser Théodore Roosevelt ( à ne pas confondre avec son homonyme ), elle ne s’accompagne pas d’un gros bâton ( « big stick » ). Si ce 21e siècle doit être vraiment religieux, l’Europe devrait peut-être changer son logiciel, et rechercher un nouveau Jean Parisot de La Valette, certes hospitalier, mais aussi guerrier. Elle pourrait aussi recourir à des mythes plus anciens, assurée ainsi de trouver sur son territoire d’autres lieux sacrés comme source d’inspiration, d’union et de survie.

 

Zivilreligion und Protestantismus

Zivilreligion und Protestantismus

von Moritz Scholtysik

Ex: http://www.blauenarzisse.de

 

Der evangelische Theologe Karl Richard Ziegert untersucht und kritisiert ausführlich die Rolle der Evangelischen Kirche in Deutschland bei der Entstehung der bundesdeutschen Zivilreligion.

 

Der bundesdeutsche Umgang mit der eigenen Geschichte, die Ursprünge der Bundesrepublik selbst sowie die ihr vorangegangenen dunklen zwölf Jahre sind auf eine besondere Weise religiös aufgeladen. Dieser Umstand ist kein Zufall, sondern das Ergebnis gezielter Aktionen vor allem der Evangelischen Kirche Deutschland (EKD), die sich damit sehr früh als eine der obersten politisch-​gesellschaftlichen Hüterinnen des sogenannten Schuldkultes etablierte.

Dies versucht der promovierte evangelische Theologe Karl Richard Ziegert in einem wahrlich ausführlichen Werk zu zeigen und weiß Erhellendes zu berichten, sowohl über die deutsche Vergangenheitsbewältigung als auch über die Entwicklung des deutschen Protestantismus seit dem späten 19. Jahrhundert, im Hinblick auf sein Verhältnis zum Staat.

Die „Stuttgarter Schulderklärung“: Geburtsstunde der Zivilreligion

Im ersten Abschnitt des Buches klärt Ziegert den Leser „über die heiligen Dinge der Bundesrepublik“ auf und erläutert Begriff und Struktur der Zivilreligion. Unter dem Eindruck von Niederlage und Besetzung sowie der alliierten Umerziehung bildete sich in Deutschland eine Öffentlichkeit heraus, die es bis heute als ihre moralische Pflicht ansieht, sich selbst und somit die eigene Identität, Geschichte und Kultur an den Altären der Zivilreligion zu opfern. Die Essenz dieser Zivilreligion ist die vermeintliche Kollektivschuld, die das deutsche Volk in den Jahren 1933 bis 1945 auf sich geladen haben soll.

Besonders wichtig ist jenes Kapitel, in dem der Autor detailliert das Zustandekommen der Stuttgarter Schulderklärung der EKD vom 18. Oktober 1945 nachzeichnet. Diese sehr spannenden Ausführungen zeigen, wie der einflussreiche protestantische Theologe Karl Barth und seine Mitstreiter unter massivem Einfluss amerikanischer und britischer Geheimdienste geschickt den innerkirchlichen Widerstand gegen eine solche Unterwerfung ausspielten und sich schließlich offiziell zur allgemeinen Schuld der Deutschen und des deutschen Protestantismus bekannten. Diese Erklärung der EKD ermöglichte laut Ziegert erst die Etablierung der Zivilreligion und des Schuldkultes.

Die politische Funktionalisierung des Religiösen

Da die deutsche Kollektivschuld nicht auf Tatsachen beruht, konnte sie Deutschland nicht einfach angehängt werden, sondern benötigte Verfechter aus den eigenen Reihen, so Ziegert. Diese fand man in den protestantischen Theologen um Karl Barth, die spätestens ab 1919 eine starke Verschränkung von Politik und Religion propagierten. Dem Dritten Reich standen sie nicht derart ablehnend gegenüber, wie sie es nach der deutschen Kapitulation 1945 behaupteten.

In den darauffolgenden Abschnitten zeigt Ziegert, wie sich die bundesdeutsche Zivilreligion im Laufe der Jahrzehnte festigte und in der politischen Kultur weiterhin gegenwärtig ist. Daran ist auch die EKD durch die politische Funktionalisierung des Religiösen maßgeblich beteiligt.

Mangelnde Trennschärfe

Ziegerts Arbeit ist sehr genau, doch ist seine Definition des Begriffes „Zivilreligion“ insofern mangelhaft, als dass er diesen nicht klar gegenüber der Politischen Theologie abgrenzt. Trotz massiver Unterschiede verschwimmen bei dem evangelischen Theologen die Bedeutungen. Beispielsweise liefert er Zitate von Wilhelm Stapel oder Franz von Papen, die sich für einen christlichen Staat aussprechen und ordnet diese in eine kontinuierliche Entwicklung in Deutschland ein, an deren Ende eben die heutige Zivilreligion steht.

Dabei ist das Hauptmerkmal der bundesdeutschen Zivilreligion die Sakralisierung des Politischen, also Profanen. Damit schafft sich unsere postchristliche Gesellschaft nicht nur eine Ersatzreligion, sondern legitimiert zudem die politischen Institutionen der BRD, beispielsweise das Grundgesetz, auf religiöse Weise. Dies steht im Gegensatz zu einer politischen Ordnung, die ihre Institutionen im Einklang mit einer religiösen beziehungsweise kirchlichen Lehre bildet, wie zum Beispiel dem Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation.

Verhältnis von Kirche und Staat

Karl Richard Ziegert nimmt bei seiner Untersuchung eine lutherische Position ein, die in einem Zitat Martin Luthers deutlich wird, welches dem Buch vorangestellt ist. Demnach sei es hinreichend, wenn eine Regierung von der Vernunft geleitet würde. Es bestehe keine Notwendigkeit einer christlichen Überzeugung. Zu dieser Ansicht kommt hinzu, dass Ziegert eine eindeutige Trennung der Sphären von Politik und Religion befürwortet.

Im Hintergrund zur eigentlichen Thematik des Buches stellt sich somit auch die altbekannte Frage nach dem Verhältnis von Staat und Kirche beziehungsweise Politik und Religion. Trotz der Ferne moderner Gesellschaften zu institutionalisierten Religionen (nicht Zivil– oder Ersatzreligionen), ist diese Frage dennoch grundsätzlich und birgt zumindest für heutige Konservative die Möglichkeit zur fruchtbaren Debatte.

Neue Blickwinkel und Erkenntnisse

Zivilreligion. Der protestantische Verrat an Luther bietet einen profunden Beitrag zum Thema Vergangenheitsbewältigung sowie einen detailreichen Überblick über interne kirchenpolitische Debatten des deutschen Protestantismus seit Ende des 19. Jahrhunderts. Der Zusammenhang beider Punkte dürfte den meisten Lesern weitestgehend neu sein, somit ist Ziegerts Abhandlung für das Verständnis der jüngeren deutschen Geschichte sehr wertvoll.

Das Gesamtbild wird allerdings getrübt, da die Grenzen des Begriffes der Zivilreligion verschwimmen und der Autor diesbezüglich undifferenziert vorgeht. Nichtsdestotrotz weckt diese Thematik Interesse und den Wunsch, sich damit weiter zu befassen.

Karl Richard Ziegert: Zivilreligion. Der protestantische Verrat an Luther. Wie sie in Deutschland entstanden ist und wie sie herrscht. 480 Seiten, Olzog Verlag 2013. 48,00 Euro.

Hercule, un Jésus européen ?

Hercule, un Jésus européen?

par Thomas Ferrier

Ex: http://thomasferrier.hautetfort.com

« Hercules, the legend begins » est enfin sorti sur les écrans français après avoir connu un terrible échec commercial, il y a deux mois, aux Etats-Unis. On pouvait donc craindre le pire, malgré une bande annonce des plus alléchantes. Après avoir vu ce film, que j’ai pour ma part beaucoup apprécié, je m’interroge sur le pourquoi de cette descente en flammes et de ce qui a déplu à la critique.

Bien sûr, dans cette Grèce du XIIIème siècle avant notre ère, il y a de nombreux anachronismes comme des combats de gladiateurs ou encore la conquête de l’Egypte. Si de beaux efforts graphiques ont été faits, on se trouve dans une Grèce de légende, à mi-chemin entre la Grèce mycénienne et la Grèce classique. Et de même, la légende du héros, avec les douze travaux, est absente ou malmenée, alors que de nouveaux éléments s’ajoutent, comme une rivalité entre Héraclès et son frère Iphiclès. Tout cela a pu surprendre un public habitué à ces classiques.

Et pourtant de nombreuses idées audacieuses se sont glissées dans ce film et le rendent passionnant. Ainsi, la vie d’Hercule s’apparente par certains aspects à celle de Jésus. De nombreux films américains, à l’instar de Man of Steel, la comparaison implicite est patente. Dans « Hercules », elle est voulue mais détournée. Alcmène s’unit à Zeus sans que le dieu apparaisse, se manifestant par une tempête accompagnée d’éclairs. Cela ne vous rappelle rien ? De même, Hercule est fouetté et attaché par les deux bras dans une scène rappelant la crucifixion. Mais il en sort vainqueur, brisant ses liens, et écrasant grâce à deux énormes blocs de pierre attachés par des chaînes à ses bras tous ses ennemis. Enfin, il devient concrètement roi à la fin de son aventure, ne se revendiquant pas simplement « roi de son peuple » mais roi véritable.

Bien sûr, ce « Jésus » aux muscles imposants mais sobres, à la pigmentation claire et aux cheveux blonds, n’a pas la même morale. Fils du maître de l’univers, dont il finit par accepter la paternité, Zeus en personne, il tue ses ennemis, jusqu’à son propre père adoptif, combat avec une férocité qui en ferait l’émule d’Arès, et semble quasi insensible à la douleur. Une scène le présente même recevant sur son épée la foudre de Zeus qu’il utilise ensuite comme une sorte de fouet électrique pour terrasser les combattants qui lui font face.

Par ailleurs, la « diversité » est réduite à sa plus petite expression, limitée à des mercenaires égyptiens, crédibles dans leur rôle. Les Grecs en revanche sont tous bien européens, avec des traits parfois nordiques. Il n’est pas question comme dans « Les Immortels » ou « Alexandre » de voir des afro-américains en armure ou jouant les Roxanes. En revanche, on retrouve davantage l’esprit de Troie, l’impiété en moins. En effet, cette fois les athées ont le mauvais rôle à l’instar du roi de Tirynthe Amphitryon. Hercule lui-même, qui ne croit pas dans l’existence des dieux pendant une bonne partie du film, finit par se revendiquer explicitement de la filiation de Zeus et la prouver. En outre, Hercules rappelle par certains côtés le premier Conan, puisque le héros est trahi et fait prisonnier, puis s’illustre dans des combats dans l’arène d’une grande intensité, bondissant tel un fauve pour fracasser le crâne d’un ennemi, mais il reste toujours chevaleresque, protégeant les femmes et les enfants.

A certains moments, le film semble même s’inspirer des traits guerriers qu’un Breker donnait à ses statues. Kellan Lutz n’est sans doute pas un acteur d’une expression théâtrale saisissante mais il est parfaitement dans son rôle. Si les douze travaux se résument à étrangler le lion de Némée, à vaincre de puissants ennemis mais qui demeurent humains, et à reconquérir sa cité, son caractère semi-divin, même si le personnage refuse tout hybris, est non seulement respecté mais amplifié. En ce sens, Hercule apparaît comme un Jésus païen et nordique, mais aussi un Jésus guerrier et vengeur, donc très loin bien sûr du Jésus chrétien. Fils de Dieu, sa morale est celle des Européens, une morale héroïque.

Toutefois, bien sûr, certains aspects modernes apparaissent, comme la relation romantique entre Hercule et Hébé, déesse de la jeunesse qu’il épousera après sa mort dans le mythe grec, et le triomphe de l’amour sur le mariage politique. C’est bien sûr anachronique. Mais « la légende d’Hercule » ne se veut pas un film historique.

Enfin, la morale est sauve puisque dans le film, Héra autorise Zeus à la tromper, alors que dans le mythe classique elle met le héros à l’épreuve par jalousie, afin de faire naître un sauveur. Zeus ne peut donc être « adultère ». Cela donne du sens au nom du héros, expliqué comme « le don d’Héra », alors qu’il signifie précisément « la gloire d’Héra », expression énigmatique quand on connaît la haine de la déesse envers le héros. Pour s’exprimer, Héra pratique l’enthousiasme sur une de ses prêtresses, habitant son corps pour transmettre ses messages. C’est conforme à la tradition religieuse grecque.

Les défauts du film sont mineurs par rapport à ses qualités, graphiques comme scénaristiques, mais ce qui a dû nécessairement déranger c’est qu’il est trop païen, trop européen, trop héroïque, qu’il singe le christianisme pour mieux s’y opposer. Le fils de Dieu est marié et a un enfant (à la fin du film). Le fils de Dieu n’accepte pas d’être emmené à la mort mais triomphe de ses bourreaux. Le fils de Dieu devient « roi des Grecs ». Enfin le fils de Dieu apparaît comme tel aux yeux de tous et n’est pas rejeté par son propre peuple. Ce film ne pouvait donc que déranger une société américaine qui va voir des films où Thor lance la foudre, où Léonidas et ses « 300 » combattent jusqu’à la mort avec une ironie mordante, mais qui reste très chrétienne, très puritaine et hypocrite.

Thomas FERRIER (LBTF/PSUNE)

Deepening division in the “Sunni” Arab world

Deepening division in the “Sunni” Arab world

Author: Salman Rafi Sheikh

Ex: http://journal-neo.org

The incidents preceding and following the Saudi government’s decision to declare the Muslim Brotherhood a “terrorist” organization are symptomatic of the growing division within the “Sunni” Arab world—a ‘world’ that is pitted against the “Shia” world is, ironically, a house divided against itself and suffering from a certain ‘security’ paranoia. Not only does this decision show the Saudi government’s fear of an internal uprising after the fashion of “Arab Spring” against their authoritarian rule, but also reflects a broader geo-political rivalry between two groups within the “Sunni” Arab world, one being led by Saudi Arabia and the other by Qatar, with both trying to establish supremacy in the Arab world. The decision of the Saudi government was, within few days, seconded by UAE—another dictatorial government in the Gulf region. Significantly, the decision was preceded by both governments’ along with Bahrain’s decision to withdraw their ambassadors from Qatar on the basis of the latter’s official support for the Muslim Brotherhood in Egypt.

Saudi Arabia`s decision to brand the Muslim Brotherhood as a terrorist organization should not have come as a surprise to anyone, given the conservative kingdom`s paranoia about not just movements that stand for human rights and democracy, but even the Islamic groups or movements that believe in democracy. The Brotherhood may have its own agenda, and its charter may have aims that sound anachronistic, but of this party, founded by Hassan al-Banna, has been relying on the electoral process and constitutional means to achieve power rather than resorting to ‘violent’ or ‘terror’ related activities as contended by the Saudi authorities. Yet Riyadh welcomed the army coup that ousted the Brotherhood`s elected government headed by Mohammad Morsi. However, Saudi ban should not be seen in isolation from the kingdom`s larger concerns in the Middle East, especially the rise of movements that have an agenda the monarchy has no reason to view with favour. The truth is that Saudi Arabia has been very unhappy with the turn which the Arab Spring has taken and has realized belatedly that its Syria policy has already started to backfire, with serious potential to have a spillover effect within Saudia itself. The ban includes in its sweep four other groups as well. A hitherto unknown Saudi chapter of Hezbollah, a Shia militia in northern Yemen and two `jihadi` groups in Syria: the Al Qaeda-affiliated Nusra Front and the Islamic State of Iraq and Levant. These two groups have been involved in combat not only with the Syrian army but also with various militant factions. Like the US, Saudi Arabia, too, has realized quite late that some of the major groups it had been backing were no more a necessary asset in an anti-Iran front and that they would pose a threat to the kingdom itself if the battle turned inwards. This division between the Saudi backed anti-Assad—anti-Shia groups and the Saudi government is symptomatic of the larger division that has already started to permeate the “Sunni” world.

Aside from officially banning the organization, the Saudi government has also been actively trying to insulate itself from its social and literary effects on its society by banning a number of books from school libraries including works by Sayyid Qutb, an Egyptian writer who was the leading intellectual of the Muslim Brotherhood in the 1950s and 1960s. The decision by the Saudi authorities to ban Qtub’s works undoubtedly reflects tensions in the Kingdom regarding the Muslim Brotherhood which historically has had a strong presence in Saudi Arabia, and is known to have played a critical role in establishing important Saudi religious institutions such as the Muslim World League (MWL) and the World Assembly of Muslim Youth (WAMY), both dedicated to the global expansion of Saudi “Wahabbi” style Islam, and which continue to have close relationships with the global Muslim Brotherhood network—enough for the Saudi government to harbour its negative consequences against the authoritarian power structure that remains intact to the exclusion of people of Saudia. So scared is Saudi Arabia of Qatar’s support for Muslim Brotherhood that last year it passed a law deeming any act that endangers or “undermines” national security as possible terrorism, which potentially could carry the death sentence.

The fear of losing power in the wake of a possible popular eruption is not, however, restricted to Saudia alone. The Saudi decision was immediately seconded by UAE—another dictatorial state. As for Qatar, its strategy of embracing the Muslim Brotherhood and putting itself at the cutting edge of change elsewhere in the region as well as its soft diplomacy contain risks for Saudi government’s geo-strategic interests closely tied to its objective of establishing “Sunni” supremacy in the Middle East under its own unchallenged leadership. The Persian Gulf petro-powers Saudi Arabia and Qatar are engaged in a struggle for ideological and geopolitical supremacy in the Sunni Islamic world. Both nations have been actively involved in the so-called Arab Spring revolutionary movements that have erupted throughout the Middle East since the spring of 2011, but differ in their sociopolitical views of how to manage the inevitable transition that is taking place in the region while maintaining the status quo within their respective monarchies. High on the list of differences between the two countries are, as such, their diametrically opposed views on the Muslim Brotherhood, which has become a flashpoint between the two states.

While the royal families of both Saudi Arabia and Qatar have sought to buffer themselves by lavish social spending, Saudi Arabia has opted for maintenance of the status quo where possible and limited engagement with the Muslim Brotherhood in Egypt and Syria, towards which it does harbour deep-seated distrust. Qatar, which has thrown its full support behind the Muslim Brotherhood, also funds the popular Al-Jazeera media network that is referred to as the mouthpiece of the Brotherhood, in Egypt and, to a lesser extent, in Tunisia; while Al-Arabiya, although based in the UAE, was founded by and is funded by Saudi Arabia. These news channels are also in direct competition with one another and support the policies of their protectors. The stakes are increased because each organization is very popular within the region and can influence the hearts and minds of millions of people across entire MENA.

In Syria both countries have been extensively funding selective groups among the so-called “rebels.” Qatar was, unless its sudden withdrawal from active involvement in Syria after the change of leadership, the leading arms supplier to insurgents Syria, with 85 plane loads of weapons flown – apparently under CIA auspices and with Turkish oversight – from Doha to Ankara and from there, trucked into Syria and distributed among rebel factions. Saudi Arabia was a distant second with only 37 planeloads. However, by 2014, these figures have already started to shuffle with Saudi Arabia agreeing to supply heavy weapons to the “rebels” and also pushing some its allies, such as Pakistan, into the geo-political games in the Middle East. According to a February 2014 report of The Wall Street Journal, Saudi government has agreed to provide the (only selected groups after imposition of an on other) of opposition for the first time the Chinese man-portable air defense systems, or Manpads, and antitank guided missiles as well to achieve two main goals, i.e., countering the army as well as Qatari backed “rebel” groups.

The power tussle in the “Sunni” Arab world has divided that very ‘world’ against itself, what to speak of eliminating the Shia “world.” The point to consider here, which deserves due attention to understand geo-political games in the Middle East, is that there are more than one dimensions of the on-going conflict. It seems to be an oversimplification to simply describe it in terms of Sunni-Shia rivalry; there is also an on-going rivalry between certain Sunni states for gaining geo-political advantages, which is deepening with each passing day. 

Salman Rafi Sheikh, research-analyst of International Relations and Pakistan’s foreign and domestic affairs, exclusively for the online magazine “New Eastern Outlook”.

 

Wolfgang CASPART:

Réflexions sur les “chrétiens sionistes”

 

Les “chrétiens sionistes” aux Etats-Unis sont notamment ces évangélistes qui prêchent un lien indéfectible entre Washington et Tel Aviv

 

Les calvinistes puritains partagent avec les juifs le culte de l’Ancien Testament. Ce n’est pas simplement une option religieuse, donc gentiment confinée à la sphère religieuse, mais une option bel et bien sécularisée qui a des retombées immédiates dans le domaine du politique. La plupart des calvinistes, tout comme une majorité de juifs, vivent aujourd’hui aux Etats-Unis, ce qui fait que les intérêts calvinistes et juifs ont de plus en plus tendance à fusionner Outre-Atlantique. Ceux qui ne veulent pas comprendre cette collusion d’intérêts se condamnent à ne pas comprendre les orientations spirituelles et politiques de l’hegemon mondial.

 

Certes, le christianisme ne saurait être perçu comme un bloc homogène et unitaire; cette remarque vaut également pour le calvinisme qui se subdivise en de nombreuses églises libres. Le judaïsme n’est pas davantage homogène. A l’intérieur du calvinisme, toutes tendances confondues, ce sont toutefois les évangélistes fondamentalistes qui donnent le ton, tout comme le font les sionistes au sein du judaïsme. Pour de nombreux observateurs des faits religieux et politiques, l’Amérique, et non pas l’Etat d’Israël, est le véritable siège du sionisme dans le monde (cf. Michael Collins Piper, “The New Jerusalem. Zionist Power in America”, Sisyphus Press, 2005).

 

Les “Evangelicals” sont des calvinistes qui, sur la base de leur doctrine, se sentent proches des juifs en général et des sionistes en particulier. Pour les juifs sionistes, Israël est la patrie de tous les juifs; les “Evangelicals”, eux, voient les juifs et Israël sous un angle très spécial, celui du “pré-millénarisme”. Celui-ci s’explique suit à une lecture fondamentaliste de l’Apocalypse de Saint Jean dans le Nouveau Testament. La philosophie chrétienne de l’histoire —qui s’en déduit— voit le monde actuel plongé dans le péché comme un monde soumis au Diable, au Semeur de confusion, au Séducteur, à Satan, Lucifer, l’Antéchrist, etc. A son tour, cette vision d’un monde soumis au Diable implique que ce monde doit passer par un temps de troubles et de désordres graves avant qu’une catastrophe apocalyptique le détruise et amène le retour triomphal du Christ. Après le retour du Christ, la première parousie, le Diable sera pris prisonnier et le Règne de Mille Ans, le “Millenium” des justes et des saints, adviendra. Mais le Diable va brièvement échapper à sa captivité puis sera vaincu et définitivement exilé dans les enfers. Le Christ reviendra alors une seconde fois (deuxième parousie) et prononcera le Jugement Dernier.

 

Les pré-millénaristes parmi les “Evangelicals” voient dès lors le retour des juifs en Palestine comme le préliminaire nécessaire à l’imminent premier retour du Christ. C’est pour cette raison qu’ils favorisent le retour des juifs en Palestine: ce retour précipitera le retour du Christ. Selon Ezéchiel 37:12, l’alliance vétéro-testamentaire repose sur la promesse suivante: “Ainsi parle le Seigneur votre Dieu: voyez, je veux ouvrir vos tombeaux et vous en sortir, ô mon peuple, et sortis de vos tombeaux, je vous mènerai au pays d’Israël”.

 

Le site visé par la promesse  dans Ezéchiel est donc Jérusalem ou Israël: les pré-millénaristes fondamentalistes chrétiens, de manière bien étonnante, ne prennent pas pour argent comptant les paroles du Christ dans l’Evangile de Saint Jean 18:36, qui disent: “Mon royaume n’est pas de ce monde”. Ils ignorent tout autant le verset de l’Apocalypse (21:2), où l’on peut lire: “Et moi, Jean, je vis aussi la ville sainte, Jérusalem nouvelle, descendre du ciel d’auprès de Dieu”. Dans l’“Epitre aux Hébreux” (12:22): “Vous vous êtes approchés, vous, de la Montagne de Sion avec la cité du Dieu vivant, la Jérusalem céleste”. Propos similaires dans l’”Epitre aux Galates” (4:26): “Mais la Jérusalem d’en haut est libre, et c’est elle notre mère”. On peut déduire de ces textes que la Jérusalem et l’Israël du futur, d’un point de vue chrétien, ne sont pas des lieux géographiques, comme le veut le sionisme des “Evangelicals”, mais des lieux métaphysiques. Les prises de positions des “Evangelicals” pour l’occupation factuelle du territoire palestinien par les sionistes ne correspondent donc pas aux paroles du Nouveau Testament.

 

Il faut rappeler ici la parole de Jésus, rapportée par l’Evangile selon Saint Matthieu (5:17): “Ne croyez pas que je sois venu abolir la loi ou les prophètes, mais pour les accomplir”. Cette parole doit se définir dans une perspective chrétienne selon l’Evangile de Saint Jean (14:6): “Je suis le chemin, la vérité et la vie. Nul ne vient au Père que par moi”. A quoi s’joute les mots de l’”Epitre aux Romains” (13:10): “La charité est donc l’accomplissement plenier de la Loi”. Les calvinistes étant théoriquement chrétiens, donc lecteurs du Nouveau Testament, on ne voit donc pas comment ils peuvent en arriver à penser “que chaque grain de sable entre, d’une part, le Jourdain et la Mer Morte, et, d’autre part, la Méditerranée appartient aux juifs et que, donc, leur appartiennent aussi la Cisjordanie et Gaza”. Et qu’ils puissent faire leur ce slogan: “Nous nous battons pour le droit à posséder tous les pays que Dieu a donné à Abraham au moment de l’Alliance il y a 4000 ans, pays qui appartiennent dès lors à Israël... Il n’y a pas de Palestiniens” (cf.: Jane Lampman, “Mixing Prophecy and Politics”, in: “Christian Science Monitor”, 7 juillet 2004). L’interprétation des calvinistes est donc contraire aux principes du Nouveau Testament.

 

En constatant cette interprétation sioniste et non néo-testamentaire des écritures, on ne s’étonnera pas que “les chrétiens sionistes américains, avec les forces armées israéliennes, sont les derniers bastions actifs de l’Etat hébreu” (cf.: Daniel Pipes, “[Christian Zionism]: Israel’s Best Weapon”, in: New York Post (on line)”, 15 juillet 2003). Le chef des services de communication de Benjamin Netanyahou écrivait un jour: “Remercions Dieu de l’existence des chrétiens sionistes” (cf. Michael Freund, “Christian Zionists Key to Continued U.S. Support for Israel”, in: “Jewish Press (on line)”, 27 décembre 2006).

 

 

Que cela nous plaise ou non, l’avenir des relations entre Israël et les Etats-Unis dépend finalement moins des juifs américains que des chrétiens américains”. Le représentant de la majorité républicaine, Richard Armey, déclarait naguère être satifsfait “du fait qu’Israël s’empare de toute la Cisjordanie” et ne s’est distancé que bien plus tard des paroles qu’il avait ajoutées à ses propos pro-israéliens, paroles selon lesquelles “les Palestiniens devaient partir” (cf. Matthew Engel, “Senior Republican Calls on Israel to Expel West Bank Arabs”, in: “The Guardian”, 4 mai 2002).

 

Certes, il faut bien admettre aussi que “la plupart des juifs américains ne veulent rien avoir à faire avec la nouvelle droite chrétienne” (cf. Naomi M. Cohen, “Dual Loyalties: Zionism and Liberalism” in Allon Gal, “Envisionning Israel. The Changing Ideals and Images of American Jews”, Magnes Press & Wayne State University Press, Jerusalem/Detroit, 1996, p. 326). Ces juifs, qui ne supportent pas les discours enflammés de la nouvelle droite chrétienne des “Evangelicals”, estiment que coopérer avec ceux-ci équivaut à forger une “alliance malsaine” (cf. Jo-Ann Mort, “An Unholy Alliance in Support of Israel”, Los Angeles Times, 19 mai 2002). Par ailleurs, les sionistes eux-mêmes craignent les intentions missionnaires qui se profilent derrière les déclarations d’amour des “Evangelicals” (cf. Gershom Gorenberg, “The End of Days: Fundamentalism and the Struggle for the Temple Mount”, Free Press, New York, 2000).

 

Finalement, malgré ces réticences perceptibles dans la communauté juive, David Harris, directeur de l’American Jewish Committee, voit les choses sous un angle pragmatique: “La fin des temps peut advenir demain mais ce qui importe aujourd’hui, c’est Israël” (cité par Bill Broadway, “The Evangelical-Israeli Connection: Scripture Inspires Many Christian to Support Zionism Politically, Financially”, in “Washington Post”, 27 mars 2004).

 

40 millions de personnes se déclarent “Evangelical Christians” dans le camp de la droite américaine et des Républicains (cf. John J. Mearsheimer et Stepehn M. Walt, “Die Israel-Lobby. Wie die amerikanische Aussenpolitik beeinflusst wird”, Campus verlag, Frankfurt am Main, 2007). Ces quarante millions d’“Evangelicals” travaillent au projet du “siècle juif” (cf. Yuri Slezkine, “Das jüdische Jahrhundert”, Vandenhoeck und Rupprecht, Göttingen, 2006). Selon d’autres sources, il y aurait 70 millions d’“Evangelicals” aux Etats-Unis et même 600 millions dans le monde entier (cf. Craig Nelson, “Christian Zionists: Evangelicals a New Lifeline for Israelis”, in “Atlanta Journal-Constitution”, 25 décembre 2003). A ce poids considérable, il faut ajouter les tendances généralement philo-sémitiques des églises évangéliques plus conventionnelles ou d’autres confessions chrétiennes après 1945.

 

Concluson: les “Evangelicals” qui s’engagent politiquement aux Etats-Unis, hegemon dans le monde, prennent parti pour l’un des deux grands partis, en l’occurrence les Républicains, tandis que la majorité des juifs opte pour les Démocrates (cf. Jeffrey Helmreich, “Amerikas Juden sind mehrheitlich für Obama”, in “Mittelbayerische Zeitung”, 28 juin 2012). Donc en Amérique, croit-on, dur comme fer, que le Millenium ou l’accomplissement des prophéties de l’Ancien Testament sont sur le point de devenir très bientôt réalité?

 

Wolfgang CASPART.

(article paru dans “zur Zeit”, Vienne, http://www.zurzeit.at , n°6/2013).

Putin saluta il tradizionalismo, nucleo dell’identità nazionale della Russia

Putin saluta il tradizionalismo, nucleo dell’identità nazionale della Russia

RIA Novosti & http://www.statopotenza.eu

Il presidente russo Vladimir Putin propaganda il tradizionalismo come cuore dell’identità nazionale della Russia, lamentando minacce come la globalizzazione e il multiculturalismo, l’unità per un “mondo unipolare” e l’erosione dei valori cristiani, tra cui un esagerato concentrarsi sui diritti delle minoranze sessuali.

“Senza i valori al centro del cristianesimo e delle altre religioni del mondo, senza norme morali plasmate nel corso dei millenni, i popoli perderanno inevitabilmente la loro dignità umana“, ha detto Putin, rivolgendosi a diverse centinaia di funzionari russi e stranieri, studiosi e altre figure pubbliche in una conferenza promossa dal Cremlino nella Russia nordoccidentale. In un discorso e una sessione aperta della durata di oltre tre ore, Putin ha criticato aspramente “i Paesi euro-atlantici“, dove “ogni identità tradizionale,… tra cui l’identità sessuale, viene rifiutata.” “C’è una politica che equipara le famiglie con molti bambini a famiglie dello stesso sesso, la fede in Dio alla fede in Satana“, ha detto durante la 10.ma riunione annuale del cosiddetto Valdai Club, trasmessa in diretta dalla televisione russa e dai siti di informazione. “Il diritto di ogni minoranza alla diversità deve essere rispettata, ma il diritto della maggioranza non deve essere messa in discussione“, ha detto Putin.

Putin si orienta verso una retorica conservatrice da quando è tornato al Cremlino per la terza volta, nel 2012, dopo un periodo di quattro anni come Primo ministro. Ha promosso regolarmente i valori tradizionali nei discorsi pubblici, una mossa che gli analisti politici vedono come tentativo di mobilitare la base elettorale conservatrice di fronte al crescente malcontento pubblico e al rallentamento dell’economia. Molti valori liberali criticati nel suo discorso sono stati associati alla classe media urbana, forza trainante delle grandi proteste anti-Cremlino a Mosca, dopo le controverse elezioni parlamentari alla fine del 2011.

Traduzione di Alessandro Lattanzio

Monothéisme et laïcité : un débat capital

Guillaume Faye

Ex: http://www.gfaye.com

Le philosophe Luc Ferry a publié dans Le Figaro (22/08/2013) une chronique intitulée « De la place des religions » dans laquelle il développe l’opinion selon laquelle la laïcité (avec pour corollaire l’autonomie des lois par rapport à la sphère théologique) serait une idée essentiellement d’origine chrétienne, qui échapperait aux autres religions.  Son analyse, très brillante, souffre néanmoins de lacunes.  Mais tout d’abord, il faut résumer la forte thèse de Luc Ferry.

Pour lui, Jésus, rabbi se libérant du judaïsme traditionnel formaliste, met l’accent sur l’esprit plus que sur la lettre, sur la conscience plus que sur le rite. La sincérité, la loi du cœur (le ”forum intérieur”) fondent la vraie morale et la rectitude de conscience. « À la différence des autres grands monothéismes, le christianisme ne juridifie jamais la vie quotidienne » Pas d’obligations rituelles pour Jésus, concernant la vie quotidienne, sociale ou politique. L’impureté, le mal, proviennent d’abord de « ce qui sort de l’homme » ( Évangile de Marc, ”juger l’arbre à ses fruits”), d’une conscience pervertie et non point de l’inobservance de règles. Le Christ n’impose pas l’observance de règles extérieures formelles, se montre très tolérant, et sépare le politique de l’ordre religieux et théologique (”rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu”). L‘intériorité, la « pureté du cœur » prévaut donc sur l’extériorité des obligations alimentaires, sexuelles, juridiques, etc.

Suivant en cela Châteaubriand, dans Le Génie du Christianisme, Luc Ferry admet implicitement que ce génie provient de ce que l’esprit chrétien laisse l’homme libre d’interpréter son comportement personnel ou politique en fonction de sa propre conscience éclairée par les principes moraux surplombants du Christ. À la différence des autres monothéismes, répressifs qui enferment l’esprit humain dans des grilles comportementales et intellectuelles. Pour Ferry, c’est cette place unique accordée à l’intériorité qui a permis la laïcité en Europe en rendant autonomes de la religion la sphère publique et politique. Mais il va plus loin, pensant que « la création des Parlements dans le sillage de la révolution française » est une « invention proprement inouïe dans l’histoire du monde de ces lieux où les représentants des peuples démocratiques fabriquent la loi sans référence à Dieu ». La loi n’est plus le dérivé de la théologie (textes sacrés, le ”Livre”, etc.) mais de la libre volonté délibérative humaine et de l’intérêt public. La laïcité comme la démocratie parlementaire seraient donc issues du christianisme.

Mais, à l’instar de la philosophe Hannah Arendt qui faisait naître le ”totalitarisme” au XXe siècle avec le communisme, le fascisme et le nazisme, de Thorstein Veblen et Baudrillard qui pensaient le consumérisme comme une spécificité moderne, de Heidegger qui envisageait la mentalité technicienne d’ « arraisonnement du monde » comme nouveauté radicale issue de la révolution industrielle, la thèse de Luc Ferry se souffrirait-elle pas de lacunes historiques ? De recours à l’”essentialisme”, c’est-à-dire à l’idée pure, d’origine platonicienne, déconnectée du réel notamment historique ?

En effet, on peut faire les remarques suivantes sans aucune hostilité envers le christianisme : 1) un des plus anciens parlements démocratiques attestés fut islandais à une époque pré-chrétienne. Sans parler des assemblées parlementaires de plusieurs Cités grecques antiques. Et sans oublier qu’Aristote ne fonde absolument pas l’organisation et la philosophie politiques sur l’obéissance à une quelconque religion.  2) Dans le monde antique gréco-romain, où régnait le paganisme polythéiste, les lois n’étaient pas décrétées par les dieux car la religion était une superstition et non point une morale. Le divin, dans le paganisme polythéiste, est intrinsèquement séparé, non pas du politique au sens des cérémonies rituelles souveraines, mais du législatif, domaine des hommes. Les Immortels, contrairement au Dieu des monothéismes, s’intéressent assez peu aux histoires humaines et à la morale de leurs législations…Ils préfèrent prendre parti dans les guerres (cf. l’Iliade)  3) Il faut attendre très longtemps, après la christianisation de l’Europe du IVe au IXe siècle, jusqu’à la fin du XVIIIe et le début du XIXe siècle, pour que la sphère politique et juridique s’affranchisse de la religion.        

C’est pourquoi la spécificité européenne de la laïcité et de la démocratie, et de la liberté de conscience, ne me semblent pas issues de l’essence du christianisme mais d’un resurgissement inconscient d’un fond païen (1). Un fond païen qui a  toujours, chez les élites de l’Antiquité, privilégié l’athéisme de fait. C’est à dire le respect des dieux et des rites sacrés, tout en ménageant les superstitions du peuple, mais sans croire aux Immortels, pures inventions humaines. Relisez Aristote, pour qui Dieu était une sorte de mécanisme inconscient, loin de toute prescription morale. De même, les stoïciens ne fondaient pas leur éthique sur les dieux mais sur la réflexion humaine, ce logos rationnel très différent des vérités révélées des monothéismes. C’est là où le raisonnement de Luc Ferry trouve peut-être une limite.     

Les vérités révélées et les dogmes prescriptifs des monothéismes ont toujours été des désastres pour la pensée, pour la science, pour la liberté politique. Mais, à mon avis – qui est idéologiquement très incorrect – si les Européens se sont affranchis de cela, c’est peut-être pour des raisons intrinsèques, ethniques. Car les idées (idéologies ou religions) et les cultures n’expliquent pas tout. Les superstructures idéologiques, culturelles et religieuses reposent sur des infrastructures anthropologiques qui les produisent. Les notions de liberté individuelle, de laïcité, de démocratie parlementaire ne proviennent pas du christianisme  en tant que tel mais de la mentalité atavique des Européens portée à l’autonomie du jugement. 

Aussi, s’il est vrai que l’enseignement de Jésus, comme l’analyse Luc Ferry, comporte philosophiquement l’idée de laïcité, cette dernière est apparue difficilement et contre la volonté de l’Église (2). Ce n’est qu’ a posteriori qu’on peut trouver dans l’enseignement du Christ les éléments théologiques de la laïcité Mais cet enseignement n’est pas a priori la cause de la laïcité.  Celle-ci a résidé dans la déchristianisation des élites des XVIIIe et XIXe siècles, adeptes de la libre-pensée, du théisme intellectuel ou de l’athéisme. C’est là où Luc Ferry commet une erreur de raisonnement.

Notes:

(1) Les références aux modèles politiques antiques par opposition au modèle médiéval chrétien sont légions dans tous les courants révolutionnairse des XVIIIe et XIXe siècles. 

(2) Sans parler du cujus regio cujus religio, l’Eglise dans les royaumes catholiques n’envisageait pas, jusqu’au XIXe siècle, où elle fut contrainte et forcée, d’autre religion que le catholicisme. Cela vient de loin : de la lutte contre les hérésies dès l’Empire romain chrétien où le catholicisme était la religion officielle et où la sphère politique y était entièrement soumise.

Emilio Gentile: Pour ou contre César?

Emilio Gentile: Pour ou contre César?

Pierre Le Vigan
Ex: http://metamag.fr

En 1938, le chanoine de Winchester écrivait que le totalitarisme, de droite ou de gauche, « c’est l’Antéchrist. C’est une révolution et une religion. » L’opposition entre le christianisme et le totalitarisme s’inscrit en fait à la suite d’une longue histoire. C’est le conflit entre religion et modernité. 

Première étape : la condamnation de l’esprit de libre examen au temps de Luther. Deuxième étape : la condamnation de la Révolution française comme volonté de déifier l’homme. Etape suivante : la condamnation de la volonté de déifier la nation, ou la race, ou la classe des prolétaires. Mais entretemps, il y a eu l’apocalypse de la modernité : la guerre de 1914. Elle a amené pour les églises un défi de type nouveau. Le nihilisme risquait de tout submerger. Et des religions de substitution apparaissent. 

Nicolas Berdiaev avait observé que le bolchévisme mobilisait des « énergies religieuses résiduelles ». Reinhold Niebhur parlait de son côté d’un « idéalisme politique aux implications religieuses ». Un constat parfaitement compatible avec la persécution des chrétiens affirmés par le bolchévisme. De ce point de vue, les choses étaient claires : en Russie, Lénine avait engagé une guerre sans merci contre la religion. Le plan quinquennal de 1927 se donnait 5 ans pour éradiquer ce qui restait de la religion. Explication : le communisme était une religion de la liquidation de toutes les religions, d’où l’anticommunisme réactionnel des églises chrétiennes dans les années 20 et 30.

 

Face aux autres totalitarismes, la situation était plus nuancée. « La confrontation entre le christianisme d’une part, et le fascisme et le national-socialisme d’autre part, fut d’un ordre différent et bien plus complexe. » note Emilio Gentile. D’un côté, fascisme et nazisme se voulaient un rempart contre le communisme, ennemi mortel des Eglises. D’un autre côté, ces totalitarismes anticommunistes tendaient à devenir des religions de substitution. En Italie, cette tendance s’affirma surtout à partir de 1937. A partir du moment où le Duce était présenté comme « la Providence vivante », les Catholiques ne pouvaient que constater l’impossibilité de « catholiser » le fascisme. « A considérer le principe totalitaire en lui-même en tant qu’énergie historique ayant sa loi propre, il apparait ainsi que ce principe enveloppe une aversion foncière des ordinations chrétiennes, aversion qui n’est rendue inefficace que dans la mesure où le totalitarisme est efficacement contrarié par l’opposition de la religion. » écrivait Jacques Maritain en 1936. Cet aspect n’a pas échappé à l’Eglise. Un rapport du Vatican de 1931 définissait et condamnait le nationalisme outrancier du régime de Mussolini comme une « religion civile ». Le fascisme est un « absolutisme païen » déclarait Francisco Luigi Ferrari. De son côté, don Sturzo résumait : « Communisme, fascisme et nazisme sont devenus une religion. » Une religion de l’anti-religion dans le cas du communisme, une contre-religion dans le cas du fascisme et du national-socialisme. « Il n’y a de différence vraiment marquante, écrivait don Sturzo, à savoir que le bolchévisme ou dictature communiste est le fascisme de gauche, tandis que le fascisme ou dictature conservatrice est le bolchévisme de droite. »

  

Le cas le plus manifeste de contre-religion fut le national-socialisme. Hitler exécrait l’universalisme du catholicisme mais admirait sa hiérarchie. D’un autre côté, il appréciait le caractère national du protestantisme allemand mais voulait l’unifier à son service. Quant à Jésus, il le définissait comme « notre grand chef aryen ». « En me défendant contre le Juif, je combats pour défendre l’œuvre du Seigneur. » disait-il encore. C’est dire qu’Hitler voulait plus nazifier le christianisme que l’éradiquer. Ainsi, il ne goûtait pas les rêves d’une religion antichrétienne d’Erich et Mathilde Ludendorff, de même qu’il ne soutint pas les idées d’Alfred Rosenberg, l’auteur du Mythe du XXe siècle et ne fut jamais convaincu que le mouvement dit de la « Foi Germanique » puisse avoir un grand avenir.

  

Face au totalitarisme nazi, les églises catholiques s’opposèrent tôt, avec la déclaration du curé de Kirschhausen (Hesse) en septembre 1930, déclarant qu’aucun catholique ne pouvait être membre du parti nazi. Il fut soutenu par sa hiérarchie et cette incompatibilité fut réaffirmée en première page de l’Osservatore romano le 11 octobre 1930. Le Concordat allemand de 1933 intervint avant tout comme une stratégie du gouvernement allemand pour liquider les restes de l’influence politique de l’Eglise. Le philosophe catholique Anton Hilckman dénonça radicalement le national-socialisme comme une « sacralisation du politique ». « Aucun doute ne peut subsister quant au caractère non seulement fondamentalement antichrétien, mais aussi fondamentalement antireligieux, au sens le plus large du terme, du mouvement hitlérien. » écrivait-il. 

 

Les relations entre le national-socialisme et le protestantisme furent plus complexes. Une partie des dirigeants des églises protestantes considéraient que préserver la « pureté de la race » faisait partie des devoirs envers Dieu. Les Chrétiens Allemands constituaient le fer de lance de cette tendance. Ils prônaient un « christianisme positif » purgé du judaïsme : un nouveau marcionisme, mais non pour opposer l’Amour à la Loi mais pour opposer la race au judaïsme.  A la pointe extrême de ces idées, on trouvait les thèses  du philosophe Ernst Bergmann sur « L’Eglise nationale germanique ». Mais pour le pasteur Richard Karwehl, le racisme est une divination de la race aryenne. Il est ainsi incompatible avec le christianisme. Un point de vue que l’on trouve aussi chez Paul Tillich et Karl Barth. Gerhard Leibholz parlait pour sa part de « confessionnalisation de la politique » à propos du nazisme. C’est qui donna lieu à la création de l’Eglise confessante, suite à la déclaration de Barmen, rassemblant les protestants rebelles à la mise au pas au sein de la nouvelle Eglise protestante du Reich. C’est George N. Shuster qui avait raison en voyant dans l’hitlérisme « la première expérience moderne de mahométisme appliqué ».L’hitlérisme se voulait une nouvelle religion, une « foi politique ». Une foi est toujours exclusive. Le conflit avec les religions instituées était alors inévitable. C’est ce que montre l’histoire des totalitarismes. Mais le missionnaire anglais Joseph H. Oldham n’avait pas tort de souligner qu’une certaine forme de totalitarisme pouvait aussi concerner les Etats démocratiques. La confrontation entre christianisme et modernité n’est donc pas terminée.

Emilio Gentile, Pour ou contre César ? Les religions chrétiennes face aux totalitarismes, Flammarion / Histoire, 482 pages, 28 Euros.

The Importance of Ritual

The Importance of Ritual

By Gregory Hood

Ex: http://www.counter-currents.com/

The culture comes from the cult, and without the cult, we’re just kidding ourselves.

Radical Traditionalists are excellent critics. They can analyze the collapse of a civilization. They can pinpoint the mistaken premises that have led to the wasteland of modernity. They can discover in the most minute expressions of pop culture or contemporary vocabulary the egalitarian rot that is poisoning even the most petty social interaction.

Yet criticism is only a means. The objective is not just to bemoan the Kali Yuga but to restore – or failing that, create – an organic society that can facilitate the upward development of the race ^[2]. This requires something beyond intellect, criticism, and reason. It requires laying the foundation of a new order of society which can encompass all those necessary to make it function. This means weaving a tapestry of meaning and experience that can enmesh the worker with the philosopher and overcome differences of class, education, and wealth with a shared cultural context. This means religion. To put it more precisely, this means a cult.

Neo-paganism today is largely an intellectual exercise, what Collin Cleary has called ^[3] “paganism without gods.” Arguably this has been true since the days of Julian the Apostate, when the emperor vainly tried to resurrect the ancient gods through polemics, crackdowns on Christianity, and animal sacrifice. Even in the late Roman Empire, paganism was an aesthetic choice, a sign of cultural rebellion against Christianity, rather than a vital “faith” that had the power of literal belief behind it. Despite the scathing contempt of a Galen ^[4] or the slashing criticism of the Emperor Julian, Christianity would ultimately subsume the Roman Empire and the last pagan to wear the purple would mournfully cry, “You have won, Galilean.”

The contemporary heathen lives in a world of disbelief and is himself a product of that disbelief, most likely having rebelled against the Christianity of his fathers and grandfathers. Reason, irony, and iconoclasm are the hallmarks of the age and this manifests itself in the tepid spiritual practice of contemporary paganism. For contemporary pagans, their new age “faith” is simply an attempt to rebel against the “restrictions” of Christianity without challenging any of its deeper moral suppositions. Feminist Wiccans, universalist “heathens,” and Renaissance Faire Vikings litter the American landscape, and these supposed rebels align themselves even more firmly with the egalitarian Zeitgeist than the most committed evangelical. One has to ask the universalists ^[5] and the practitioners of “Wiccatru” – why not just become Unitarians?

“Reconstructionist” heathens present their own challenges, poring over incomplete pagan texts most likely saved by Christian authors and arguing like Byzantine clerics over what are the “correct” interpretations and practices. Like Civil War re-enactors insisting on using historically accurate buttons, this is simply a flight into fancy, interesting and entertaining but without real importance. Learning abut the past is always a worthy effort, but the attempt to escape into a bygone era is an admission of impotence. Dressing in medieval garb or affecting archaic speech is less a rejection of modernity than a surrender to it. The luxury of escapism is a product of affluence and leisure, not a consistent effort to Revolt Against the Modern World ^[6].

If being a heathen is to stand for anything, it has to offer an authentic spiritual experience and cultural framework that is meaningful within the modern world. In the same way that a Christian church can offer something to both the humble parishioner and the sophisticated theologian, Ásatrú has to forge bonds of spiritual community regardless of a person’s intellectualism and chosen level of involvement. More to the point, in order to avoid the embarrassing debacles of Christian apologists defending ^[7] such things as young earth creationism, heathen “theology,” for lack of a better word, has to be open to correct understandings of science and the nature of existence.

It begins with, as Collin Cleary suggests, simply premising that the gods exist and that we have in some sense lost our “openness” to them. However, in a deeper sense, to be a heathen in the modern world is to live out the mythology. To the authentic pagan, every social interaction, sexual relationship, meal, creation, struggle, or accomplishment is fraught with meaning, and open to ritual and magic. Instead of simply premising that the gods exist or that there is a divine sphere, the heathen and magical practitioner must regard himself as a character in his own saga, capable of tapping into the power of the gods through study and discipline combined with ecstatic experience.

Such a revolution in thinking is not easy and therefore it must begin with something even Christians regard as otherworldly – ritual. In the High Church tradition of Traditional Catholics or the Orthodox, the Mass is an attempt to bring heaven to Earth, to literally transport the consciousness of the individual to another world. In Germanic paganism, we quite literally seek to bring the gods to ourselves, either as present during a ritual or as a kind of possession within us. This requires a physical and mental separation from the workaday world, accomplished through the archetypal heathen practice of “hallowing.”

Though the specifics differ from group to group, the gothi will carve out a space separate from the rest of the world through the power of Mjölnir ^[8] (Thor’s hammer), Gungnir ^[9] (Odin’s spear), or some other instrument. This represents a psychological break with the mundane, as within the vé ^[10] (or sacred enclosure), it is accepted that reality itself has changed. As one practitioner put it, “Outside the vé, I am an atheist, inside the vé I am a religious fanatic.” Through changes in physical appearance, ritualistic chanting, music, and other practices, consciousness itself is changed, as the holy is separated from the mundane. The demarcation between the sacred and the profane is arguably at the root of all cultural identity, and the very definition of what separates one people from another.

Some could sneer that this is simply a pointless “light” show to “trick” the brain into seeing what is not there. If this is true, so too is the design of the Hagia Sophia (an earthly attempt to imitate heaven), or the use of incense during mass, or even the communal singing and chanting of just about any church service. However, in a greater sense, the ritual is the “lowest” attempt to transform consciousness above the mundane. As the modern world has removed the sacred (indeed, is characterized by the removal of the sacred), beginning practitioners must use extreme methods to “shock” their consciousness into openness to the divine.

This does not mean throwing on a wolf skin and running around screaming will lead to a person meeting the Allfather in the woods one day. However, if done properly, ritual and magic introduces the necessary openness to spiritual experience that begins a transformative process. The point is not simply to perform a ritual once in a while and enjoy fellowship with those of like mind, although this in and of itself is healthy. The point is to understand that the gods, the lore, the runes, and the process of spiritual transformation can be applied to oneself and one’s folk through a kind of psychological programming.

In normal time, one does not have to take a position on whether the gods are literally real or merely cultural archetypes. Instead, whether the gods are real or not, ritual begins a process of mental transformation that works on a continuous basis. This is best described by Aleister Crowley’s ^[11] view of magic – “the methods of science, the aim of religion.”

In the Hávamál (the words of the High One), we are told how Odin grasped the secret of the runes.

I ween that I hung on the windy tree,
Hung there for nights full nine;
With the spear I was wounded, and offered I was
To Othin, myself to myself,
On the tree that none may ever know
What root beneath it runs

None made me happy with loaf or horn,
And there below I looked;
I took up the runes, shrieking I took them,
And forthwith back I fell.

The Allfather grasps the runes in a moment of ecstasy, but before this moment there is a long period of deprivation, suffering, and discipline. The nine days pinned to Yggdrasil suggests an entry into an alternate form of consciousness, a higher state of awareness similar to that claimed by Christian saints who practiced fasting or sexual abstinence. The acquisition of supreme wisdom comes from the sacrifice of “oneself to oneself,” regulated through ritual, prepared by conscious study, enabled by ecstatic experience.

A talented musician or gifted general may benefit from a blinding insight at a critical moment, but this kind of divine “Odinic” inspiration doesn’t just show up randomly. It is the product of a lifetime of conscious study, united with the unconscious forces within the human mind that seem beyond deliberate control. Anyone can feel the “Muse” – but for the insight to be worthwhile, the ground must first be prepared.

Excellence, said Aristotle (another great pagan) is a habit. We are what we repeatedly do. In pagan societies, ritual is a way of elevating mundane conduct to a higher level of meaning and regulating our baser impulses to give way to a more elevated sensibility. In feudal Japan, for example, the samurai ^[12] pursued both combat and artistic expression (through such means as the “tea ceremony ^[13]”) towards the aim of perfection in everything they did. For the heathen, occasional ritual should be the beginning of a process of transformation that eventually informs every action he takes.

Nietzsche called for the Übermensch to live his entire life as a work of art. Total mastery for the heathen would mean turning one’s entire life into a ritual, a Great Work that would transform both his own nature and the world around him through a kind of spiritual alchemy. In the Traditionalist understanding of history, there was a Golden Age when men were one with the gods and their purity of blood, mind, and spirit allowed to them to work wonders and reach depths of understanding denied to the denizens of the Kali Yuga. Ritual, correct practice, discipline, and Odinic frenzy allow the heathen to enable the process of transformation to once again reach for that Golden Age. As it says in the Hávamál,

Knowest how one shall write, knowest how one shall rede?
Knowest how one shall tint, knowest how one makes trial?
Knowest how one shall ask, knowest how one shall offer?
Knowest how one shall send, knowest how one shall sacrifice?

The modern man is at war with nature, at war with his fellows, at war with himself. The heathen seeks to align his spirit with that of the cycles of nature, discover frith ^[14] with his kinsfolk through organic community, and master himself so he is no longer a slave to his baser impulses. While Christianity suppresses the Will, heathenism glories in it, provided that it can be controlled and understood. To be a heathen is not just to be “open” to the gods, but to pursue the god within. Once properly understood, the heathen carves out in his blood his own Vinlandic Saga each and every day, and even the most mundane activities become a kind of elevating practice.

This requires real experience – real, authentic practice either as a solitary apprentice or, preferably, as part of a kindred or tribe. To rebuild organic culture means creating a shared experience as a community. Heathenism can not be limited to books – or, worse – to the internet. It is to be lived through blood and sweat, the frenzy of inspiration, the toil of shared physical activity, the comradeship and community of shared practice.

Though our sources for “reconstructing how our ancestors did it” are limited, that is relatively unimportant. What is important is taking what we know and embarking on a sincere quest to understand the ancient mysteries, and in so doing, restore our link with Primordial Tradition. The metapolitics, metaphysics, and moral principles of Ásatrú must be explained and defended through every medium possible, but in the end, tens of thousands of words do not carry the power of one authentic “Odinic” experience.

Authentic ritual also allows us to build real community on a level that does not need to be rationally explained. People join groups for one of three reasons – ideological, material, and social. The weakness of abstract, purely “ideological” groups prone to infighting and division is self-evident here. In material terms, a real “kindred” or “tribe” can develop the ability to support its own members through labor, financial aid, and job connections, particularly among working class whites that are cast out on their own by society. However, most importantly, communal ritual, communal symbolism, and communal gatherings “create” a people, and give them their own definition of “good” and “evil,” as described in Thus Spake Zarathustra. It is not whites as they are that we defend, but whites as they could become, and that process of transformation and folk creation has to begin with the establishment of the sacred.

Christianity asks us to rationally believe the unbelievable. Heathens should not compete in apologetics, or take refuge in abstraction. It remains for them to write their own saga by living out the mythology in the modern world. It is not a question of “believing” in Odin, but walking his path, and in so doing, becoming one with the gods. In the end, Ásatrú isn’t something you believe. It’s something you live. It’s not just a tradition “for” a folk. It’s a practice that can create one.

 

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Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

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[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2013/08/odin745.jpg

[2] upward development of the race: http://www.counter-currents.com/2013/05/race-the-first-principle/

[3] called: http://www.counter-currents.com/2011/06/introduction-to-summoning-the-gods/

[4] Galen: http://www.tertullian.org/rpearse/galen_on_jews_and_christians.htm

[5] One has to ask the universalists: http://www.counter-currents.com/2012/10/asatru-and-the-political/

[6] Revolt Against the Modern World: http://www.amazon.com/gp/product/089281506X/ref=as_li_ss_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=089281506X&linkCode=as2&tag=countercurren-20

[7] defending: http://www.counter-currents.com/2012/04/the-de-germanization-of-late-american-christianity/

[8] Mjölnir: http://en.wikipedia.org/wiki/Mj%C3%B6lnir

[9] Gungnir: http://en.wikipedia.org/wiki/Gungnir

[10] vé: http://en.wikipedia.org/wiki/V%C3%A9_(shrine)

[11] Aleister Crowley’s: http://www.arktos.com/crowley-thoughts-perspectives.html

[12] samurai: http://www.counter-currents.com/2012/05/the-last-samurai/

[13] tea ceremony: http://en.wikipedia.org/wiki/Japanese_tea_ceremony

[14] frith: http://en.wikipedia.org/wiki/Frith

Gilbert Durand, l'esploratore dell'immaginario

Gilbert Durand, l'esploratore dell'immaginario

di Massimo Introvigne

Fonte: lanuovabq

A funerali avvenuti, come desiderava, è stata data notizia della morte, avvenuta il 7 dicembre 2012, di Gilbert Durand (1921-2012), uno dei più grandi antropologi del secolo XX. Se mi è concesso partire da un ricordo personale, la pubblicazione in italiano nel 1972 della sua opera principale, «Le strutture antropologiche dell’immaginario» (Dedalo, Bari) – mentre l’edizione francese risaliva al 1960 – fu per me una vera rivelazione, e per certi versi perfino una liberazione. Un grande accademico, in un certo senso, «sdoganava» tutto il discorso sui miti e sui simboli, mostrando che si trattava di oggetti assolutamente legittimi dello studio e del sapere universitario, e che le scienze umane – cui cominciavo ad accostarmi, terminando il liceo – non dovevano limitarsi a considerare l’uomo nella sua dimensione di lavoratore, produttore e consumatore ma potevano e dovevano studiare anche le sue dimensioni simboliche, religiose, mistiche.

Si capisce difficilmente Durand – lo affermava volentieri lui stesso – se si trascurano le sue origini savoiarde, l’amore per la regione di origine, la montagna, la neve – che, nella sua valenza simbolica, è oggetto dei suoi primi studi –, il legame con la capitale della Savoia, Chambéry, dove inizia la sua carriera come professore di liceo dopo avere studiato filosofia e avere partecipato attivamente alla resistenza anti-nazista. Dopo la guerra decide di completare gli studi a Parigi, dove ha l’incontro decisivo con il filosofo Gaston Bachelard (1884-1962), il primo che – in una Sorbona ancora molto sospettosa – comincia a studiare l’immaginario e i simboli, articolati intorno ai quattro elementi classici terra, aria, acqua e fuoco, sebbene con un accostamento ancora ampiamente condizionato dal positivismo e dalla psicanalisi freudiana che il suo allievo Durand tenterà più tardi di superare.

Con l’università Durand ha sempre avuto un rapporto ambivalente. Con molta riluttanza nel 1956 lascia il liceo di Chambéry – di cui affermerà sempre di avere i migliori ricordi – per accettare – pur essendo laureato in filosofia – una cattedra di sociologia all’Università di Grenoble II. Studia coscienziosamente i sociologi del XIX e del XX secolo, ma si rende conto rapidamente che nel mondo della sociologia accademica francese non c’è spazio per quanto comincia soprattutto a interessarlo, lo studio dei simboli e dei miti, appreso da Bachelard e approfondito anche al di là dell’Occidente e dell’Europa dopo avere incontrato a Parigi Roger Bastide (1898-1974), uno dei contro-relatori della sua tesi di dottorato, un grande studioso delle religioni afro-brasiliane che per primo gli fa conoscere il metodo antropologico. All’insegnamento della sociologia Durand affianca così, sempre a Grenoble, quello dell’antropologia, ed è come antropologo che pubblica nel 1960 «Le strutture antropologiche dell’immaginario», un’opera che gli assicura una fama mondiale, e fonda nel 1966 il Centro di ricerche sull’immaginario, nucleo della cosiddetta «scuola di Grenoble».

Durand ha sempre presentato come fondamentale per il suo pensiero l’incontro con lo studioso dell’islam Henri Corbin (1903-1978), che a sua volta lo presenta allo storico delle religioni Mircea Eliade (1907-1986) e lo introduce nel Circolo di Eranos, un cenacolo di studio delle mitologie di tutti i tempi e Paesi che si riunisce ad Ascona e dove ha avuto un ruolo centrale lo psicanalista Carl Gustav Jung (1875-1961), che peraltro nel momento in cui Durand entra nel circolo è già morto. Lo stesso incontro con Corbin avviene due anni dopo la pubblicazione de «Le strutture antropologiche dell’immaginario», un libro rispetto al quale le opere successive di Durand mostrano maggiori aperture verso forme simboliche non occidentali, specie dopo il matrimonio con l’allieva cinese Chaoying Sun, che lo spinge a studiare il ricchissimo patrimonio di miti e simboli della Cina.

La sociologia e l’antropologia accademiche accettano Durand con molte difficoltà, ed egli mantiene sempre un suo ambito di lavoro indipendente che prescinde dall’università. Con molta prudenza, com’è d’obbligo per l’antropologia del suo tempo, Durand ha cura di partire sempre da un dato biologico, la struttura del cervello umano, ed è anzi fra i pochi ad approfondire le ricerche della scuola di riflessologia di Leningrado fondata dallo psichiatra Vladimir Michajlovi? Bechterev (1857-1927), scomparso in circostanze misteriose dopo avere diagnosticato una sindrome paranoica al suo illustre paziente Iosif Stalin (1879-1953) e studioso di rilievo internazionale, anche se è passato alla storia soprattutto per l’affermazione iperbolica secondo cui «solo in due conoscono il mistero della struttura ed organizzazione del cervello: Dio e Bechterev».

Ma, benché parta dall’anatomia, Durand si rifiuta assolutamente di ridurre l’antropologia allo studio anatomico, così come – pur avendo studiato e insegnato la sociologia – non accetta di ridurre lo studio dell’uomo a quello dei fattori sociali che lo condizionano. Lo studioso savoiardo mantiene per molti anni un rapporto di amicizia e stima reciproca con l’antropologo Claude Lévi-Strauss (1908-2009), il padre dello strutturalismo. Tuttavia, l’antropologia di Durand – come egli stesso scriverà – è, da un certo punto di vista, il contrario di quella di Lévi-Strauss: per quest’ultimo le strutture pre-esistono all’uomo e lo determinano, mentre per Durand le strutture sono «antropologiche», nel senso che nascono dall’uomo.

Il nucleo centrale della teoria di Durand – in questo senso davvero innovativa rispetto all’antropologia materialista dominante quando pubblica la sua opera fondamentale – è che l’uomo si differenzia radicalmente dagli animali anzitutto per la sua capacità di produrre simboli e di esprimersi tramite simboli. Certamente il linguaggio e la socialità sono caratteristiche fondamentali dell’uomo, e Durand riprende dalla scuola francese di sociologia l’idea secondo cui la società è necessaria perché il piccolo d’uomo, a differenza di quello degli animali, per molti anni non è in grado di sopravvivere da solo. Ma socialità e linguaggio, per Durand, sono resi possibili solo dai simboli.

A partire dallo studio della più piccola unità che costituisce i simboli e i miti – che, riprendendo un’espressione di Lévi-Strauss, chiama «mitema» – Durand propone un’ambiziosa cartografia dei principali simboli che hanno caratterizzato le culture umane, distinguendo le strutture dell’immaginario in diurne, notturne e sintetiche. Le strutture diurne fanno riferimento alla conquista del tempo, alla vittoria sulla morte, al trionfo della luce sulle tenebre. I miti che fanno da sfondo – sovente non riconosciuto – alla cultura scientifica moderna sono esclusivamente di natura diurna e, in quanto tali, rischiano di perdere contatto con le altre strutture e di conferire alla scienza un accostamento unilaterale. Le strutture notturne sono invece di natura mistica e drammatica, danno valore al cuore più che alla ragione, permettono di vedere il mondo in tutti i suoi colori e non solo in bianco e nero. La prevalenza delle sole strutture notturne – di cui Durand vede il trionfo nei racconti del ciclo del Graal e anche nell’arte del pittore olandese Vincent van Gogh (1853-1890) – si ritrova in molte forme del pensiero religioso ma può provocare fenomeni che l’antropologo chiama di «gulliverizzazione» – con riferimento al personaggio Gulliver del romanzo satirico dello scrittore irlandese Jonathan Swift (1667-1745), che si ritrova in un’isola abitata da uomini di piccolissima statura –, cioè di attenzione maniacale al piccolo dettaglio che portano a perdere di vista il quadro generale.

Infine le strutture sintetiche dell’immaginario, insieme diurne e notturne e tipicamente europee e occidentali, danno rilievo alla dialettica di luce e tenebre che costituisce propriamente la storia, generano miti orientati al futuro e, non integrate con le altre strutture, rischiano di portare a una visione della storia considerata esclusivamente come necessario progresso verso il bene, che Durand ritrova nel monaco calabrese Gioacchino da Fiore (ca. 1130-1202) e nella sua posterità diretta e indiretta – studiata in seguito dal cardinale Henri de Lubac (1896-1991) – che arriva fino al fondatore del positivismo Auguste Comte (1798-1857) e a Karl Marx (1818-1883).

Per Durand tutti e tre i tipi di strutture e di miti sono necessari a un’esistenza umana integrata e aperta all’altro, alla compassione e alla moralità. Pensatore spirituale ma non religioso – nel senso di non aderente ad alcuna religione organizzata –, Durand ritrova l’eredità di questo «politeismo» dei simboli nel cattolicesimo, che cerca nella sua liturgia, mistica e arte d’integrare tutti i simboli senza trascurarne nessuno. In questa chiave, critica anche alcuni testi del Concilio Ecumenico Vaticano II e la riforma liturgica post-conciliare che, a suo avviso, avrebbero privato la Chiesa di una parte della sua grande ricchezza simbolica.

In una chiave analoga, Durand critica anche la massoneria moderna, che sarebbe diventata un’organizzazione politica e razionalista perdendo il ruolo di contenitore di miti e di leggende che avrebbe avuto in alcune sue incarnazioni settecentesche. Si spiega così il suo tentativo, nel 1973, di rifondare – insieme all’etnologo Jean Servier (1918-2000) – una loggia massonica di tipo «arcaico», Les Trois Mortiers di Chambéry, che era stata nel Settecento un’istituzione tipica della Savoia e di cui aveva fatto parte in un certo periodo della sua vita Joseph de Maistre (1753-1821), di cui lo stesso Durand ricostruirà con passione la carriera nella massoneria. I diversi scritti sulla massoneria di Durand hanno tutti un tono arcaizzante: e forse l’antropologo coltivava qualche illusione – come de Maistre, che finì però poi per disilludersi, nella prima parte della sua vita – sulla possibilità di contrapporre alle logge laiche e razionaliste organizzazioni massoniche «tradizionali» dedite principalmente allo studio e alla meditazione di alcuni complessi di miti antichi. 

Durand stesso ha presentato come suoi principali contribuiti all’antropologia tre nozioni. La prima è il «tragitto antropologico», cioè l’interazione fra la soggettività della persona e l’ambiente circostante, da cui nascono i simboli e i miti. La seconda è il «bacino semantico», cioè il clima che caratterizza un’epoca in cui l’immaginario si declina in simboli e miti particolari che, dapprima «attivi», diventano in seguito «passivi» e infine perdono il loro vigore, sostituiti da altri. La terza è lo «scambio interattivo fra attività e passività», per cui i simboli possono costantemente trasformarsi da attivi in passivi e viceversa.  Queste nozioni mostrano la grande attenzione – spesso trascurata dai critici – che Durand aveva nei confronti della storia, così com’era attento alla letteratura e all’arte, dal cui percorso spesso si comprende quali simboli si stanno affermando in una determinata cultura.

E l’arte, secondo Durand, è anche densa di contenuti etici. Si può ricordare in particolare la sua appassionata difesa, contro le accuse di chi tentava di metterlo al bando come presunto precursore del nazional-socialismo, della musica di Richard Wagner (1813-1883), che aveva in comune con l’antropologo francese la passione per il mito del Graal e dalle cui opere secondo Durand si ricava una nozione di «comprensione profonda» attraverso il cuore, che porta alla compassione ed è precisamente agli antipodi del nazismo.

Uomo del suo tempo e – nonostante le riserve e i distinguo – figlio dell’università francese del secolo XX, Durand non ci appare oggi come totalmente libero dai condizionamenti relativisti tipici del suo ambiente culturale di origine, da cui deriva anche un certo gergo psicanalitico o derivato da una psichiatria riduzionista oggi forse – e fortunatamente – meno di moda nelle scienze umane in genere. Il suo sforzo di riabilitare i simboli come elementi fondamentali dell’esperienza umana resta però un contributo fondamentale e positivo a uno studio della persona umana che non la riduca soltanto alla sua dimensione biologica ovvero a quella dell’economia e del lavoro, e tenga conto del mito, della mistica e della religione.

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Les Fêtes celtiques et les trois fonctions

Les Fêtes celtiques et les trois fonctions

Ex: http://linformatrionnationaliste.hautetfort.com/

Nous prendrons pour point de départ les quatre fêtes canoniques irlandaises telles qu’elles sont énumérées et décrites dans les textes médiévaux :

• Samain (« réunion, assemblée ») au premier novembre ;
• Imbolc (« lustration ») au premier février ;
• Beltaine (« feu de Bel ») au premier mai ;
• Lugnasad (« réunion de Lug ») au premier août.

Il importe de remarquer que ces quatre fêtes ne portent pas d’autre nom, que leur nom est limité à l’Irlande sans être transposable à une quelconque fête continentale et qu’il n’y a aucun terme spécialisé en irlandais pour désigner la « fête » proprement dite. Le terme usuel, irlandais féil, gallois gwyl, breton gouel, est un emprunt au latin vigilia et ne sert à désigner que la fête d’un saint dans le calendrier liturgique chrétien. Pour les fêtes profanes, il faut se contenter de l’irlandais feasta et du breton fest (qui sont des emprunts, direct ou indirect, par l’intermédiaire de l’anglais, au vieux français feste). Le gallois a un autre mot : gwledd « banquet ».

 Nous vous renvoyons, quant à la description générale, à tout ce qui a été dit dans Les Druides (éd. 1986, p. 231-262) et dans La Civilisation celtique (éd. 1990, p. 160-163) et dans Les fêtes celtiques (éd. 1995). La répétition serait superflue. Mais nous insisterons ici sur l’aspect trifonctionnel des quatre fêtes celtiques lequel est très clairement implicite.

Samain, au 1er novembre, marque le début de la saison sombre, clôt la période d’activité militaire et marque le début de l’année. C’est la fête collective de toute l’Irlande puisque la présence de chacun est obligatoire sous peine de mort ou de sanction grave. Elle est l’occasion de cérémonies religieuses et officielles mais le principal moment en est un banquet auquel participent toutes les classes de la société. N’appartenant, ni à l’année qui se termine ni à celle qui commence, Samain est en dehors du temps chronologique et se situe de ce fait dans le mythe, sans idée de durée, c’est-à-dire en réalité dans l’éternité: des événements mythiques se produisent sans interruption ni discontinuité d’une Samain à l’autre, ce qui explique que les gens du sid puissent intervenir dans les affaires humaines ou laisser des hommes pénétrer dans le sid, voire les y inviter ou les y emmener. Avec la participation des druides, de la flaith ou noblesse guerrière et des gens du peuple, la fête est explicitement totale et trifonctionnelle. Elle a été remplacée dans le calendrier chrétien par la Toussaint et la fête des morts. C’est la seule fête celtique dont nous ayons la dénomination gauloise correspondante: Samonios dans le calendrier de Coligny. Le sens étymologique du nom est « réunion ».

Imbolc est, au 1er février, en dépit de tentatives étymologiques aberrantes, la fête de la « lustration » après toutes les souillures de l’hiver. Elle est très peu attestée dans les textes parce qu’elle a pratiquement disparu pour être remplacée par l’immense folklore de sainte Brigit, comprise en cette occurrence comme l’accoucheuse de la Vierge. Elle correspond aux Lupercales latines ou fêtes de février. C’est typiquement la fête de la troisième fonction productrice et artisanale. 

Beltaine « feu de Bel » est, au 1er mai, la fête du feu et des maîtres du feu et des éléments atmosphériques, les druides. Fête sacerdotale par excellence, elle indique le début de la saison claire et aussi le commencement de l’activité guerrière. Il n’y a pas d’équivalence continentale attestée mais, dans toute l’Europe, y compris l’ancien domaine celtique, le folklore de mai est immense et varié. C’est surtout celui qui a été le plus difficilement christianisé.

Lugnasad ou «assemblée de Lug» est, au 1er août, la fête royale par définition intrinsèque, en particulier celle du roi régulateur et « centre » de la société humaine. Cela explique les jeux, les concours de poésie et les assemblées de toutes sortes qui en marquent le déroulement. Mais le roi est toujours et en toutes circonstances, en tant que détenteur du pouvoir politique, le représentant le plus éminent de la classe guerrière. Le folklore a fait de Lugnasad une fête agraire à cause de sa position dans le calendrier mais c’est un glissement tardif et l’attribution à Lug de la fête résulte de sa position centrale dans le calendrier. L’équivalent gaulois, récupéré par la politique romaine du début de l’Empire, porte le nom latin de Concilium Galliarum ou « assemblée des Gaules ». 

Ces quatre fêtes ont en commun d’être décalées de quarante à quarante-cinq jours sur la date calendaire normale. Deux d’entre elles, Samain et Belteine, comportent des sacrifices et des cérémonies religieuses en même temps que des assemblées administratives et politiques. Elles ont toutes survécu et laissé des traces importantes dans le folklore irlandais. Samain a été récupérée par l’Église pour la fête des morts et de la Toussaint, cependant que le folklore de mai est resté très important dans toute l’Europe occidentale.

Pour aller plus loin :

• Christian-J. Guyonvarc’h et Françoise Le Roux, Les fêtes celtiques, Ouest France, 1995

• Philippe Walter, Mythologies chrétiennes, Imago, 2003.

Cattos  http://www.propagandes.info
 Source :  http://lecheminsouslesbuis.wordpress.com

Semitic Monotheism

S. Gurumurthy:

Semitic Monotheism

The Root of Intolerance

 

http://www.bjp.org/

 

S. Gurumurthy argues that the monotheistic Semitic religions of what he calls "the West" brought intolerance to India. Traditionally, Gurumurthy argues, Indian culture was characterized by a liberal pluralism stemming from the polytheism of Hindu beliefs.

 

In the history of human civilization there have been two distinct ways of life -- the eastern and the Semitic. If we look at the history of India and of its people on the one hand and at the history of Semitic societies on the other, we find a glaring difference. In India the society and individual form the center of gravity, the fulcrum around which the polity revolves, and the state is merely a residuary concept. On the other hand, in the Semitic tradition the state wields all the power and forms the soul and the backbone of the polity. In India, temporal power was located in the lowest units of society, which developed into a highly decentralized social network. This was the very reverse of the centralized power structures that evolved in the Semitic tradition of the West. We had decentralizing institutions, of castes, of localities, of sects belonging to different faiths; of groups of people gathering around a particular deity or around a particular individual. Society was a collection of multitudes of self-contained social molecules, spontaneously linked together by socio spiritual thoughts, symbols, centers of pilgrimage, and sages. In the West the most important, and often the only, link between different institutions of the society was the state.

 

THE RESIDUAL STATE

 

Of course, the state also existed in India in the past, but only as a residual institution. It had a very limited role to perform. Even the origin of the state is said to be in the perceived necessity of an institution to perform the residual supervisory functions that became necessary because a small number of people could not harmonize with the rest in the self- regulating, self-operating and self powered functioning of the society. The state was to look after the spill-over functions that escaped the self-regulating mechanisms of the society. The Mahabharata, in the Santiparva, defines the functions of the state precisely thus. The state was to ensure that the one who strays away from public ethics does not tread on others. There was perhaps no necessity for the state at one point in our social history. The evolution of society to a point where certain individuals came to be at cross purposes with the society because of the erosion of dharmic, or ethical values, introduced the need for a limited arbiter to deal with "outlaws" who would not agree to be bound by dharma. That task was entrusted to the state. This appears to be the origin of the state here. So the society or the group, at whatever level it functioned, was the dominant reality and the state was a residual authority. The society had an identity distinct from the state. Social relations as well as religious and cultural bonds transcended the bounds of the state.

 

DHARMA VS. SOCIAL CONTRACT

 

People in the Semitic society, on the other hand, seem to have burdened themselves with the state the moment they graduated from tribalism and nomadic life to a settled existence. Thus the Semitic society never knew how to live by self-regulation. People never knew how to exist together unless their lives were ordered through the coercive institution of the state. The concept of self-regulation, the concept of dharma, the personal and public norms of action and thought that we have inherited from time immemorial, did not have any chance to evolve. Instead what evolved, for example in the Christian West, was the "social contract" theory of the state. And this became the basis of the nation state that dominated during the era of Western hegemony. But even before that, a mighty state, a nation-less state, had already evolved in the West. It was a state that cut across all nations, all societies, all ethnicities, all faiths, all races. This was the kind of state developed by the Romans. The statecraft of the Romans purveyed power and power alone. Later, after the collapse of the nationless state, tribal nationalism began to be assertive. This nation state, whose power was legitimated according to socio-religious criteria, became the model for the Semitic society. Far from being an arbiter, the state became the initiator, the fulcrum of the society.

 

STATELY RELIGION

 

Western society thus became largely a state construct. Even geography and history began to follow state power. In the scheme of things, the king symbolized total power, the army became crucial to the polity, and the police indispensable. The throne of the king became more important than the Church, and his word more important than the Bible, forcing even the Church to acquire stately attributes and begin competing with the state. That is why the first Church was founded in Rome. Because of the social recognition of state power and the importance that it had acquired, religion had to go to the seat of the state. That is how Rome, and not Bethlehem, became the center of Christian thought. The Church developed as a state-like institution, as an alternative and a competing institution. The Church began to mimic the state, and the Archbishop competed with the King. And finally religion itself became a competitor of the state. Naturally there were conflicts between these two powerful institutions -- between the state and the Church, and between the King and the Archbishop. Both owed allegiance to the same faith, the same book, the same prophet -- and yet they could not agree on who should wield ultimate power. They fought in order to decide who amongst them would be the legitimate representative of the faith. And, in their ^ght, both invoked the same God. The result was a society that was at war with itself; a society in which the stately religion was at war with the religious state. The result also was centralism and exclusivism, not only in thought, but also in the institutional arrangements. Out of such war within itself -- including between Christianity and Islam -- Semitic society evolved its centralist and exclusivist institutions that are now peddled as the panacea for the ills of all societies. As the monotheistic civilization rapidly evolved a theocratic state, it ruled out all plurality in thought. There could not be any doubt, there could not be a second thought competing with the one approved and patronized by the state, and there could not even be a second institution representing the same faith. The possibility of different religions or different attitudes to life evolving in the same society was made minimal. No one could disagree with the established doctrine without inviting terrible retribution. Whenever any semblance of plurality surfaced anywhere, it was subjected to immediate annihilation. The entire social, political and religious power of the Semitic society gravitated toward and became slowly and finally manifest in the unitary state. Thus single-dimensional universality, far more than plurality, is the key feature of Western society. The West, in fact, spawned a power-oriented, power-driven, and power-inspired civilization which sought and enforced thoughts, books, and institutions.

 

GUARDIAN SAGES

 

This unity of the Semitic state and the Semitic society proved to be its strength as a conquering power. But this was also its weakness. The moment the state became weak or collapsed anywhere, the society there also followed the fate of the state. In India, society was supported by institutions other than the state. Not just one, but hundreds and even thousands of institutions flourished within the polity and none of them had or needed to use any coercive power. Indian civilization -- culture, arts, music, and the collective life of the people guardianship of the people and of the public mind was not entrusted to the state. In fact, it was the sages, and not the state, who were seen as the guardians of the public mind. When offending forces, whether Sakas or Huns or any others, came from abroad, this society -- which was not organized as a powerful state and was without a powerful army or arms and ammunition of a kind that could meet such vast brute forces coming from outside -- found its institutions of state severely damaged. But that did not lead to the collapse of the society. The society not only survived when the institutions of the state collapsed, but in the course of time it also assimilated the alien groups and digested them into inseparable parts of the social stream. Later invaders into India were not mere gangs of armed tribes, but highly motivated theocratic war-mongers. The Indian states, which were mere residues of the Indian society, caved in before them too. But the society survived even these crusaders. In contrast, the state-oriented and state-initiated civilizations, societies and cultures of the West invariably were annihilated with the collapse of the state. Whether the Romans, the Greeks or the Christians, or the later followers of Islam, or the modern Marxists -- none of them could survive as a viable civilization once the state they had constructed collapsed. When a Semitic king won and wiped out another, it was not just another state that was wiped out, but all social bearings and moorings of the society -- all its literature, art, music, culture and language. Everything relating to the society was extinguished. In the West of today, there are no remnants of what would have been the products of Western civilization 1500 years ago. The Semitic virtue rejected all new and fresh thought. Consequently, any fresh thought could prevail only by annihilating its predecessor. At one time only one thought could hold sway. There was no scope for a second.

 

EASTERN PLURALISM

 

In the East, more specifically in India, there prevailed a society and a social mind which thrived and happily grew within a multiplicity of thoughts. "Ano bhadrah kratavo yantu visatah" ("let noble thoughts come in from all directions of the universe") went the Rigvedic invocation. We, therefore, welcomed all, whether it was the Parsis who came fleeing from the slaughter of Islamic theocratic marauders and received protection here for their race and their religion, or the Jews who were slaughtered and maimed everywhere else in the world. They all found a secure refuge here along with their culture, civilization, religion and the book. Even the Shia Muslims, fearing annihilation by their coreligionists, sought shelter in Gujarat and constituted the first influx of Muslims into India. Refugee people, refugee religions, refugee cultures and civilizations came here, took root and established a workable, amicable relationship with their neighborhood. They did not -- even now they do not -- find this society alien or foreign. They could grow as constituent parts of an assimilative society and under an umbrella of thought that appreciated their different ways. When first Christianity, and later Islam, came to India as purely religious concerns, they too found the same assimilative openness. The early Christians and Muslims arriving on the west coast of India did not find anything hostile in the social atmosphere here. They found a welcoming and receptive atmosphere in which the Hindus happily offered them temple lands for building a church or a mosque. (Even today in the localities of Tamilnadu temple lands are offered for construction of mosques). It was only the later theocratic incursions by the Mughals and the British that introduced theological and cultural maladjustments, creating conflict between the assimilative and inclusive native ways of the East and the exclusive and annihilative instincts of Islam and even Christianity. Until this occurred, the native society assimilated the new thoughts and fresh inputs, and had no difficulty in keeping intact its social harmony within the plurality of thoughts and faiths. This openness to foreign thoughts, faiths and people did not happen because of legislation, or a secular constitution or the teachings of secular leaders and parties. We did not display this openness because of any civilizing inspiration and wisdom which we happened to have received from the West. Yet, we are somehow made to believe, and we do, that we have become a somewhat civilized people and have come to learn to live together in harmony with others only through the civilization, the language, the statecraft and the societal influence of the West! It is a myth that has become an inseparable component of the intellectual baggage that most of us carry.

 

SURVIVING THE SEMITIC ONSLAUGHT

 

Religious fanaticism, invaded us and extinguished our states and institutions, our society could still survive and preserve its multidimensional life largely intact. Our survival has been accompanied, however, with an extraordinary sense of guilt. In our own eyes, we remain a society yet to be fully civilized. This is because, as the state in India quickly became an instrument in the hands of the invaders and colonizers, we were saddled not just with an unresponsive state, but a state hostile to the nation itself. A state-less society in India would have fared better. Such a paradox has existed nowhere else in the history of the world. When we look at the history of any other country, we find that whenever an overpowering alien state came into being, it wiped out everything that it saw as a native thought or institution. And if the natives insisted on holding on to their thought and institutions, then they were wiped out. But the Indian society survived under an alien and hostile state for hundreds of years, albeit at the price of having today lost almost all initiative and self confidence as a civilization.

 

GIVE ME YOUR PERSECUTED

 

How did the assimilative Hindu cultural convictions fare in practice, not just in theory and in the archives? This is probably best seen by comparing the Iranians of today with the Parsis of India. A few thousand of them who came here and who now number 200,000 have lived in a congenial atmosphere. They have not been subjected to any hostility to convert, or to give up their cultural or even racial distinction. They have had every chance, as much as the natives had, to prosper and evolve. And they did. They have lived and prospered here for 1500 years, more or less the same way as they would have lived and prospered in their own lands, had those lands not been ravaged by Islam. Compare an average Parsi with an average Iranian. Does the Persian society today display any native attributes of the kind that the Parsis, living in the Indian society, have managed to preserve? One can ^nd no trace of those original native attributes in the Iranian society today. That is because not only the native institutions, native faiths and native literature, but also the native mind and all vestiges of native originality were wiped out by Islam. That society was converted and made into a uniform outfit in form, shape and mental condition. On that condition alone would Islam accept it. What Islam did to the natives in Egypt, Afghanistan and Persia, or what Christianity did to the Red Indians in America, or what Christianity and Islam did to each other in Europe, or the Catholics did to Protestants, or the Sunnis did to Shias and the Kurds and the Ahmedias, or what the Shias did to the Bahais, was identical. In every case the annihilation of the other was attempted -- annihilation of other thoughts, other thinkers and other followers. The essential thrust of the Semitic civilizational effort, including the latest effort of Marxist monotheism, has been to enforce uniformity, and failing that, to annihilate. How can the West claim that it taught us how to lead a pluralistic life? If you look at history, you find that they were the ones who could not, and never did, tolerate any kind of plurality, either in the religious or the secular domain. If it has dawned upon them today that they have to live with plurality, it must be because of the violence they have had to commit against themselves and each other. The mass slaughter which the Western society has been subjected to by the adherents of different religious thoughts and by different tyrants is unimaginable, and perhaps they are now sick of this slaughter and violence. But the view we get, and are asked to subscribe to, is that the "civilized" West was a peaceful society, and that we brutes down here never knew how to live at peace with ourselves and our neighbors until liberated by the literate. What a paradox!

 

TEMPORAL POWER

 

The foundation of the Semitic system is laid on temporal power. For acceptance and survival in this system even religion had to marry and stick to temporal authority at the cost of losing its spiritual moorings. It was with this power -- first the state power, which still later was converted into technological power -- that the Christian West was able to establish its dominance. This brute dominance was clothed in the garb of modernity and presented as the civilization of the world. The aggressively organized Western society, through its powerful arm of the state, was able to overcome and subordinate the expressions of the self- governing decentralized society of the East that did not care to have the protection of a centralized state. Our society, unorganized in the physical sense, although it was much more organized in a civilizational sense, had a more evolved mind. But it did not have the muscle; it did not have the fire power. Perhaps because of the Buddhist influence, our society acquired disproportionately high Brahmatejas, Brahminical piety and authority, which eroded the Kshatravirya, the temporal war-making power. So it caved in and ceded temporal authority to the more powerful state and the statecraft that came from outside. The society that caves in is, in terms of the current global rules, a defeated society. This society cannot produce or generate the kind of self-confidence which is required in the modern world.

 

DYNAMIC CHRISTIANS, STAGNANT MUSLIMS

 

The nation-state was so powerful, that other countries, like India, could not stand against it. And when the nation-state concept was powered by religious exclusivism it had no equal. When religion acquired the state, the church itself was the first victim of that acquisition. Christianity suffered from the Christian state. It had to struggle not only against Islamic states and Islamic society, but also against itself. As a consequence, it underwent a process of moderation. First, it experienced dissent, then renaissance through arts, music and culture. Thus Christianity was able to overcome the effect of theocratic statecraft by slowly evolving as a society not entirely identified with the state. First the state began to dominate over the Church on the principle of separation between the religious and temporal authorities. The result was the evolution of the secular state. Thus the King wrested the secular power from the Archbishop. Then through democratic movements following the French Revolution, the people wrested power from the King. Later commerce invaded public life as the prime thrust of the Christian West. The theocratic state abdicated in favor of a secular state, the secular state gave way to democracy and later democracy gave way to commerce. Then power shifted from commerce to technology. And now in the Christian West, the state and the society are largely powered by commerce and technology. The Christian West today is even prepared to give up the concept of the nation-state to promote commerce fueled by technological advance. Look at the consolidation that is taking place between Mexico, Canada and the United States of America around trade, and the kind of pyramidal politico economic consolidation that is taking place in Western Europe. All this is oriented towards only one thing West.

 

ISLAM REMAINED UNCHANGED

 

While the Christian West has evolved dynamically over the past few centuries, the story of Islam is one of 1500 years of unmitigated stagnation. There has never been a successful attempt from within Islam to start the flow, so to speak. Anyone who attempted to start even a variant of the mainstream flow -- anyone who merely attempted to reinterpret the same book and the same prophet -- was disposed of with such severity that it set an example and a warning to anyone who would dare to cross the line. Some, who merely said that it was not necessary for the Islamic Kingdom to be ruled by the Prophet's own descendants were wiped out. Some others said that the Prophet himself may come again -- not that somebody else might come, but the Prophet himself may be reborn. They were also wiped out. The Sunnis, the Shias, the Ahmedias, the Bahais -- all of whom trusted the same prophet, revered the same book and were loyal to the same revelation -- were all physically and spiritually maimed. From the earliest times, Islam has proved itself incapable of producing an internal evolution; internally legitimized change has not been possible since all change is instantly regarded as an act of apostasy. Every change was -- and is -- put down with bloodshed. In contrast, the Hindu ethos changed continuously. Though, it was always change with continuity: from ritualistic life, to agnostic Buddhism, to the Ahimsa of Mahavira, to the intellect of Sankara, to the devotion of Ramanuja, and finally to the modern movements of social reform. In India, all these changes have occurred without the shedding of a single drop of blood. Islam, on the other hand retains its changelessness, despite the spilling of so much blood all around. It is the changelessness of Islam -- its equal revulsion towards dissent within and towards non-Islamic thoughts without -- that has made it a problem for the whole world.

 

ISLAM IN INDIA

 

The encounter between the inclusive and assimilative heritage of India and exclusive Islam, which had nothing but theological dislike for the native faiths, was a tussle between two unequals. On the one side there was the inclusive, universal and spiritually powerful -- but temporally unorganized - native Hindu thought. And on the other side there was the temporally organized and powerful -- but spiritually exclusive and isolated -- Islam. Islam subordinated, for some time and in some areas, the Hindu temporal power, but it could not erode Hindu spiritual power. If anything, the Hindu spiritual power incubated the offending faith and delivered a milder form of Islam -- Sufism. However, the physical encounter was one of the bloodiest in human history. We survived this test by fire and sword. But the battle left behind an unassimilated Islamic society within India. The problem has existed since then, to this day.

 

ISLAM, INDIA AND THE CHRISTIAN WEST

 

The Hindu renaissance in India is the Indian contribution to an evolving global attitude that calls for a review of the conservative and extremist Islamic attitudes towards non-Islamic faiths and societies. The whole world is now concerned with the prospect of extremist Islam becoming a problem by sanctifying religious terrorism. So long as the red flag was flying atop the Kremlin, the Christian West tried to project communism as the greatest enemy of world peace. It originally promoted Islam and Islamic fundamentalism against the fanaticism of communism. The West knew it could match communism in the market-place, in technology, in commerce, and even in war, but it had no means of combating communism on the emotive plane. So they structured a green Islamic belt -- from Tunisia to Indonesia -- to serve as a bulwark against Marxist thought. But that has changed now. When communism collapsed, extremist Islam with its terrorist tendencies instantly emerged in the mind of the Christian West as the major threat to the world.

 

HINDUS SURVIVED MUSLIM INVASION

 

We must realize that we have a problem on hand in India, the problem of a stagnant and conservative Islamic society. The secular leaders and parties tell us that the problem on our hands is not Islamic fundamentalism, but the Hindutva ideology. This view is good only for gathering votes. The fact is that we have a fundamentalist Muslim problem, and our problem cannot be divorced from the international Islamic politics and the world's reaction to it. To understand the problem and to undertake the task of solving it successfully, we must know the nature of Hindu society and its encounter with Islam in India. As a nation, we are heckled by the secularist historians and commentators: "You are caste-oriented, you are a country with 900 languages, and most of them with no script," they say. "You can't even communicate in one language, you don't have a common religious book which all may follow. You are not a nation at all. In contrast, look at the unity of Islam and its brotherhood." But the apparently unorganized and diverse Hindu society is perhaps the only society in the world that faced, and then survived, the Islamic theocratic invasion. We, the Hindu nation, have survived because of the very differences that seem to divide us. It is in some ways a mind- boggling phenomenon: For 500 to 600 years we survived the invasion of Islam as no other society did. The whole of Arabia, which had a very evolved civilization, was run over in a matter of just 20 years. Persia collapsed within 50 years. Buddhist Afghans put up a brave resistance for 300 years but, in the end, they also collapsed. In all of these countries today there remains nothing pre- Islamic worth the name save for some broken down architectural monuments from their pre-Islamic past. How did our society survive the Islamic onslaught? We have survived not only physically, but intellectually too. We have preserved our culture. The kind of music that was heard 1500 years ago is heard even today. Much of the literature too remains available along with the original phonetic intonations. So the Indian society continued to function under a hostile occupation even without a protective state. Or rather, we survived because our soul did not reside in an organized state, but in an organized national consciousness, in shared feelings of what constitutes human life in this universe that happens to be such a wonderfully varied manifestation of the divine, of Brahman.

 

HINDUTVA AS INDIA'S ANCHOR

 

The assimilative Hindu cultural and civilizational ethos is the only basis for any durable personal and social interaction between the Muslims and the rest of our countrymen. This societal assimilative realization is the basis for Indian nationalism, and only an inclusive Hindutva can assimilate an exclusive Islam by making the Muslims conscious of their Hindu ancestry and heritage. A national effort is called for to break Islamic exclusivism and enshrine the assimilative Hindutva. This alone constitutes true nationalism and true national integration. This is the only way to protect the plurality of thoughts and institutions in this country. To the extent secularism advances Islamic isolation and exclusivism, it damages Hindu inclusiveness and its assimilative qualities. And in this sense secularism as practiced until now conflicts with Indin nationalism. Inclusive and assimilative Hindutva is the socio-cultural nationalism of India. So long as our national leaders ignore this eternal truth, national integration will keep eluding us.

 

Center for Policy Studies, Madras.
1993.