Iraqi Kurds revive ancient Kurdish Zoroastrianism religion

Thanks to Islamic extremism, Iraqi Kurds revive ancient Kurdish Zoroastrianism religion

by Alaa Latif

Ex: http://ekurd.net

The One, True Kurdish Prophet

SLEMANI, Kurdistan region ‘Iraq’,— The small, ancient religion of Zoroastrianism is being revived in Iraqi Kurdistan. Followers say locals should join because it’s a truly Kurdish belief. Others say the revival is a reaction to extremist Islam.

One of the smallest and oldest religions in the world is experiencing a revival in the semi-autonomous region of Iraqi Kurdistan. The religion has deep Kurdish roots – it was founded by Zoroaster, also known as Zarathustra, who was born in Iranian Kurdistan (the Kurdish part of Iran) and the religion’s sacred book, the Avesta, was written in an ancient language from which the Kurdish language derives. However this century it is estimated that there are only around 190,000 believers in the world – as Islam became the dominant religion in the region during the 7th century, Zoroastrianism more or less disappeared.

Until – quite possibly – now. For the first time in over a thousand years, locals in a rural part of Slemani (Sulaymaniyah) province conducted an ancient ceremony on May 1, whereby followers put on a special belt that signifies they are ready to serve the religion and observe its tenets. It would be akin to a baptism in the Christian faith.

The newly pledged Zoroastrians have said that they will organise similar ceremonies elsewhere in Iraqi Kurdistan and they have also asked permission to build up to 12 temples inside the region, which has its own borders, military and Parliament. Zoroastrians are also visiting government departments in Iraqi Kurdistan and they have asked that Zoroastrianism be acknowledged as a religion officially. They even have their own anthem and many locals are attending Zoroastrian events and responding to Zoroastrian organisations and pages on social media.

Although as yet there are no official numbers as to how many Kurdish locals are actually turning to this religion, there is certainly a lot of discussion about it. And those who are already Zoroastrians believe that as soon as locals learn more about the religion, their numbers will increase. They also seem to selling the idea of Zoroastrianism by saying that it is somehow “more Kurdish” then other religions – certainly an attractive idea in an area where many locals care more about their ethnic identity than religious divisions.

As one believer, Dara Aziz, told Niqash: “I really hope our temples will open soon so that we can return to our authentic religion”.

“This religion will restore the real culture and religion of the Kurdish people,” says Luqman al-Haj Karim, a senior representative of Zoroastrianism and head of the Zoroastrian organisation, Zand, who believes that his belief system is more “Kurdish” than most. “The revival is a part of a cultural revolution, that gives people new ways to explore peace of mind, harmony and love,” he insists.

In fact, Zoroastrians believe that the forces of good and evil are continually struggling in the world – this is why many locals also suspect that this religious revival has more to do with the security crisis caused by the extremist group known as the Islamic State, as well as deepening sectarian and ethnic divides in Iraq, than any needs expressed by locals for something to believe in.

“The people of Kurdistan no longer know which Islamic movement, which doctrine or which fatwa, they should be believing in,” Mariwan Naqshbandi, the spokesperson for Iraqi Kurdistan’s Ministry of Religious Affairs, told Niqash. He says that the interest in Zoroastrianism is a symptom of the disagreements within Islam and religious instability in the Iraqi Kurdish region, as well as in the country as a whole.

“For many more liberal or more nationalist Kurds, the mottos used by the Zoroastrians seem moderate and realistic,” Naqshbandi explains. “There are many people here who are very angry with the Islamic State group and it’s inhumanity.”

Naqshbandi also confirmed that his Ministry would help the Zoroastrians achieve their goals. The right to freedom of religion and worship was enshrined in Kurdish law and Naqshbandi said that the Zoroastrians would be represented in his offices.

Zoroastrian leader al-Karim isn’t so sure whether it is the Islamic State, or IS, group’s extremism that is changing how locals think about religion. “The people of Kurdistan are suffering from a collapsing culture that actually hinders change,” he argues. “It’s illogical to connect Zoroastrianism with the IS group. We are simply encouraging a new way of thinking about how to live a better life, the way that Zoroaster told us to.”

On local social media there has been much discussion on this subject. One of the most prevalent questions is this: Will the Kurdish abandon Islam altogether in favour of other beliefs?

“We don’t want to be a substitute for any other religion,” al-Karim replies. “We simply want to respond to society’s needs.”

However, even if al-Karim doesn’t admit it, it is clear to everyone else. Committing to Zoroastrianism would mean abandoning Islam. But even those who want to take on the Zoroastrian “belt” are staying well away from denigrating any other belief system. This may be one reason why, so far, Islamic clergy and Islamic politicians haven’t criticised the Zoroastrians openly.

As one local politician, Haji Karwan, an MP for the Islamic Union in Iraqi Kurdistan, tells Niqash, he doesn’t think that so many people have actually converted to Zoroastrianism anyway. He also thinks that those promoting the religion are few and far between. “But of course, people are free to choose whatever religion they want to practise,” Karwan told Niqash. “Islam says there’s no compulsion in religion.”

On the other hand, Karwan disagrees with the idea that any religion – let alone Zoroastrianism – is specifically “Kurdish” in nature. Religion came to humanity as a whole, not to any one specific ethnic group, he argues.

By Alaa Latif
Regions and cities names in Kurdish may have been changed or added to the article by Ekurd.net.

Archives de Julius Evola en français (1971)

Unique interview en intégralité de Julius Evola en français, vieilli, paralysé mais toujours alerte, quelque temps avant sa mort. Sorte de testament biographique, on y trouvera entre autres les thèmes de l'essence de ses ouvrages, sa période artistique dadaïste, ses rapports avec René Guénon, ainsi qu'avec les régimes politiques de l'époque, et bien d'autres explorations métaphysiques.

(Le bruit sourd s'estompera après les premières vingt minutes)

A Vedic Examination of Abrahamism

Ex: Dharma-Nation

The following article is from chapter 3 of the groundbreaking new work “The Dharma Manifesto“, by Sri Dharma Pravartaka Acharya.

By Sri Dharma Pravartaka Acharya

The Abrahamic worldview is today represented by five closely aligned ideological tendencies: 1) Judaism, 2) Pauline Christianity, 3) Islam, 4) Marxism, and to a less significant extent 5) the Baha’i movement. Of these Abrahamic tendencies, Marxism is the only self-stated atheistic one, the others being religious in nature. The greatest real-world challenge and exact philosophical juxtaposition to the entire Dharmic worldview has historically been, and continues to this day to be, the Abrahamic mentality and worldview.

While some very important theological and ritual distinctions can be seen between them all, nonetheless the specifically religious-oriented aspects of Abrahamism – Judaism, Christianity and Islam – share a common worldview, psychological make-up, and guiding ethos. Judaism, Christianity and Islam are historically referred to as the “Abrahamic” religions because all three religions trace their origins to the prophet Abraham, and can thus be seen to be quite similar in many aspects of their respective outlooks. The following are only a few of the similarities that they all share.

1. All three religions have a shared acceptance of the teachings of the Old Testament prophets (Christianity, in addition to the accepting the Old Testament prophets, also accepts Jesus. Islam, in addition to the Old Testament prophets and Jesus, also accepts Muhammad).

2. Anthropomorphic monotheism. The supreme god of Abrahamism is seen in very human terms, including in his exhibition of such very human emotions as anger, jealousy, prejudice and vengeance.

3. A profound sense of religious exclusivity, creating two strictly delineated camps of “believers” in opposition to everyone else.

4. The belief that there is only the sole true faith, and that any other form of religious expression external to the “one true faith” is necessarily wrong.

5. The acceptance of terrorism, violence, mob action, looting and aggressive missionary tactics to spread their religion.

6. A common sense of being at a war to the death with the Dharmic (“Pagan”) world that preceded Abrahamic ascendency.

7. The centrality of unidirectional prayer to commune with their god, with systematic meditation practice playing either little or no part in the practice of their respective religions.

8. A belief in the existence of angels, the devil, demonic spirits, etc.

9. All three teach the bodily resurrection, the Final Judgment, the creation of the soul at the time of conception or birth (as opposed to the soul’s pre-existence, which all Dharmic spiritual traditions teach), the binding effects of sin, etc.

10. The importance of a specific holy day of the week set aside for prayer and rest: For Jews – Saturday. For most Christians – Sunday. For Muslims – Friday.

These are only a few of the elements of the Abrahamic worldview, of which mainstream Christianity is an integral part.

Up until 2000 years ago, the Dharmic worldview was by far the predominant worldview for most of humanity – from Ireland in the West to the Philippines in the East. Though there were thousands of diverse individual cultures, languages, foods, customs and traditions among the ancient Indo-European peoples, most of these ethnically varied cultures were united in their deep respect for, and attempted adherence to, the Natural Way (Dharma).

This ancient uniformity in adherence to Dharma was the case for tens of thousands of years until the radically anti-human and anti-nature Abrahamic ideology suddenly burst upon the world scene 4000 years ago with an evangelical fury, religiously-inspired violence, and zealous civilization-destroying vengeance the likes of which the civilized world had never seen previously. Never before had the multiple ancient and noble pre-Christian cultures of the world ever experienced such massive destruction, death, persecution, forced conversion, and cultural annihilation performed in the name of an artificially expansive religion as it witnessed at the hands of the new Abrahamic ideology that had arrived, seemingly out of nowhere, onto the world stage. It was in the wake of this never before experienced juggernaut of Biblically inspired destruction that the light of Dharma began to swiftly wane, and that Reality as it was known up till then was turned literally on its head.

Religiously inspired imperialism began with the more localized expansion of the Israelites in the Levant region two thousand years before the birth of Christianity.[1] However, it was soon after the appropriation of the original teachings and spiritual movement of Jesus, and the massive expanse of this later, corrupt form of post-Constantine Christianity, that the expansion of the Abrahamic ideology began to take on truly global proportions. As the French thinker Alain de Benoist explains this catastrophe in the context of European history,

“. . . the conversion of Europe to Christianity and the more or less complete integration of the European mind into the Christian mentality, was one of the most catastrophic events in world history – a catastrophe in the proper sense of the word…”[2]

With the ascent of the Abrahamic onslaught came the counter-proportional descent of the Indo-European world’s traditional Dharmic civilizations.

Christianity, in retrospect, was but one of several artificially constructed, new movements that all fall under the general term “Abrahamic”, named after the infamous founder of fanatical religious exclusivity, Abraham (1812 BC – 1637 BC).  These four anti-nature ideologies are 1) Judaism, 2) Christianity, 3) Islam, and 4) Marxism.  Whether we speak of Judeo-Christian “holy wars” and Inquisitions, or the bloody and unending Islamic jihads against “infidels”, or the genocide of over 100 million people in the name of Marxist revolution, all four of these Abrahamic movements have been responsible for more destruction, loss of life, and social mayhem than all other ideas, religions, and ideologies in world history combined.

The Abrahamic onslaught has been an unparalleled juggernaut of death. More, while all four ideologies have remained seemingly divided by dogmatic, sectarian concerns, all Abrahamic movements have been fanatically united in both their common origin, and in their shared aim of annihilating their perceived enemy of Dharma from the earth, and seeking sole domination of world power for themselves alone. While Judaism, Christianity and Islam have been at war with each other for millennia, they are all united in their insistence that Dharma is their principal hated enemy. The essential driving principle of Abrahamism is to bring about the immediate death of Dharma.

Dharma and Abrahamism are exact opposites in every way.  Dharma and Abrahamism stand for two radically opposed visions for humanity’s future. Dharma stands for nature, peace, diversity, and reason. Abrahamism stands for artificiality, war, uniformity, and fanaticism. They are the only two real ideological poles of any true significance in the last two-thousand years. There has been an ongoing Two-Thousand Year War between these two opposing worldviews that has shaped the course of much of human history since this conflict’s start. Every philosophical construct, religious denomination, political ideology and general worldview of the past two millennia falls squarely into one camp or the other. Every human being living today falls squarely into one camp or the other. Dharma and Abrahamism are the only two meaningful ideological choices for humanity today. And for all too much of the duration of this Two-Thousand Year War, Dharma has been on the losing end as Abrahamism has continuously succeeded in its unrivalled ascendancy.

The destructive ascendancy of Abrahamism is, however, about to come to an end. We are now about to witness a period of Dharmodaya – of Dharma ascending – in this very generation. As is explained in thorough detail in the two books “The Dharma Manifesto” and “Sanatana Dharma: The Eternal Natural Way”, we are about to experience the rebirth of Dharmic and Vedic civilization throughout the totality of our world.

The Dharma world-view represents a positive moral and philosophical alternative to the many ills and cultural distortions of Abrahamic modernity. Vedic culture is human culture, because Vedic culture is the model of spiritual civilization. Our world is not without meaning. Our future is not without hope. Though the darkness of the Kali Yuga (our current “Age of Conflict”) and a civilizational crisis has now descended upon us, the Sun of Dharma will soon be seen again. No cloud can obscure our vision of the Sun forever. We will live to see Dharma triumphant again, and to see a Golden Age of compassion, true culture, and the Natural Way be firmly established.

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[1] One of the prime example of such Abrahamist expansion was the conquest of Canaan (circa 1400-1350 BC), described in the Book of Joshua and the first chapter of Judges.

[2] Alain de Benoist, On Being a Pagan, ed. Greg Johnson, trans. Jon Graham (Atlanta: Ultra, 2004), p. 5.

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This article is from chapter 3 of the groundbreaking new political work “The Dharma Manifesto“, by Sri Dharma Pravartaka Acharya.

The Dharma Manifesto serves as the first ever systematic revolutionary blueprint for the nascent global Vedic movement that will, in the very near future, arise to change the course of world history for the betterment of all living beings. The Dharma Manifesto signals the beginning of a wholly new era in humanity’s eternal yearning for meaningful freedom and happiness.

About the Author

Sri Dharma Pravartaka Acharya has been acknowledged by many Hindu leaders throughout the world to be one of the most revolutionary and visionary Vedic spiritual masters on the Earth today.

With a forty year history of intensely practicing the spiritual disciplines of Yoga, and with a Ph.D. in Religious Studies, Sri Acharyaji is one of the most eminently qualified authorities on Vedic philosophy, culture and spirituality. He is the Director of the Center for the Study of Dharma and Civilization.

His most historically groundbreaking politico-philosophical work, “The Dharma Manifesto“, is now offered to the world at a time when its people are most desperately crying out for fundamental change.

Evola e Dante. Esoterismo ed Impero

Evola e Dante. Esoterismo ed Impero

Autore: Giovanni Sessa

Ex: http://www.centrostudilaruna.it

Tra i molti libri dedicati ad Evola nel 2014, in occasione del quarantennale della scomparsa, vale senz’altro la pena ricordare il volume di Sandro Consolato Evola e Dante. Ghibellinismo ed esoterismo, pubblicato dalle edizioni Arya (per ordini: [e-mail], euro 18,00). Il valore di questo lavoro va colto nella organicità della trattazione, nell’uso accorto delle fonti e dei documenti, nell’elaborazione di tesi esegetiche che non risentono né dei limiti della denigrazione preconcetta, né della semplice esaltazione agiografica. Peraltro, il tema trattato, presenta aspetti di grande rilevanza per la contestualizzazione storico-teoretica dell’opera evoliana. Il saggio è strutturato in quattro densi capitoli preceduti da una premessa e seguiti dalle conclusioni dell’autore e da una   postfazione di Renato Del Ponte.

Consolato rileva come l’interesse mostrato da Evola per Dante, fosse assai diversificato: il tradizionalista si occupò, a più riprese, degli aspetti puramente esoterici del Poeta, di quelli esoterico-politici, ed infine della sua teoria dell’Impero. Per quanto attiene al primo, molti giudizi evoliani sono influenzati dalla sagace capacità interpretativa di Luigi Valli. Questi si distinse, sulla scorta del Pascoli esegeta di Beatrice, nel leggere l’espressione Fedeli d’amore che compare nella Vita Nova, riferita a compagni “dello stesso Dante in una fraternità esoterica ghibellina” (p. 14). A parere di Evola, ricorda l’autore, Valli destrutturò i criteri interpretativi dominanti allora la critica dantesca, quello estetico e quello centrato sulla ortodossia cattolica. Il cuore dell’esoterismo dell’Alighieri sarebbe racchiuso nel mistero della “Donna”, operante non solo nell’opera citata, ma anche nella Commedia, come confermato dalla lezione del Marezkovskij. “Donna-Beatrice” sarebbe figura evocante simbolicamente tre significati a lei consustanziali: La “Sapienza santa”, la dottrina segreta, l’organizzazione detentrice e custode della segretezza della dottrina. Tale Sapienza corrisponde a ciò che Aristotele aveva definito intellectus agens, impersonale e di origine extra-umana. Evola ritiene che amore e donna risveglino ciò che nell’uomo di senso comune è solo in potenza, possibile ma non agente, così come avviene nelle pratiche tantriche “l’elemento shivaico che prima dell’unione con la donna è inerte e inane” (p. 22). Per questo, la “donna” genera un essere nuovo, un essere latore di salus.

Rispetto all’interesse evoliano per il dato esoterico-politico nell’Alighieri, è opportuno ricordare che la cerca del Poeta è sintonica, e la cosa è accortamente rilevata da Consolato, a quella che maturò negli ambienti graalici in rapporto al problema dell’Impero. Caratterizzata, in particolare, dal continuo riferirsi al motivo dell’imperatore latente, mai morto e per questo atteso e al Regno isterilito, simbolizzato in modo paradigmatico dall’Albero secco che rinverdirà con il rimanifestarsi nella storia dell’Impero, per l’azione del Veltro-Dux. L’Impero, per esser tale, deve far riferimento ad un re-sacerdote il cui modello è Melchisedec, custode della funzione attiva e di quella contemplativa. L’autore suggerisce che in tema di Veltro e relativamente alla sua esegesi storico-politica, Evola si richiama alla lezione di Alfred Bassermann, grazie alla quale egli coglie come Dante, in tema, si sia fermato a metà strada, “la sua concezione dei rapporti tra Chiesa e Impero rimase imperniata su di un dualismo limitatore…tra vita contemplativa e vita attiva” (p. 39). Lo stesso esoterismo dell’Alighieri era legato ad una sorta di via iniziatica platonizzante, non pienamente giunta a rilevare, come accadrà nel puro templarismo, che l’iniziazione regale risolve in sé i due momenti del Principio, contemplazione ed azione. In questo contesto, suggerisce Consolato, deve essere letta la polemica di Cecco d’Ascoli nei confronti dell’Alighieri, attaccato in quanto “deviazionista” rispetto all’iniziazione propriamente regale. In questi termini, Dante è il simbolo più proprio, per Evola, dell’età in cui visse, il medioevo. Età in cui la Tradizione tornò ad affacciarsi ma nei panni spuri e dimidiati del cattolicesimo.

In merito al tema dell’Impero, nonostante i limiti su ricordati, Evola vede in Dante un predecessore, in quanto “il pensiero di Evola è stato…un pensiero fondamentalmente monarchico, perché…egli trasferì l’ideale della sua giovanile ascesi filosofica…nella figura dell’Adepto…e poi pose questo…al centro e al vertice del suo ideale di Impero e di civiltà” (p. 48). Tale idea di Ordnung, si pone ben oltre i suoi surrogati moderni, in quanto espressione di un Potere dall’alto, con-sacrato e mirato a indurre nella comunità una Pace reale e non meramente fittizia. Capace, pertanto, di far sorgere negli uomini di ogni tempo quella spinta anagogica, verso l’Alto, che la tradizione classica, ha detto essere scopo essenziale del Politico. La Dittatura, sintesi delle prospettive filosofico-politiche della modernità maturate lungo la linea speculativa hobbesiano-schmittiana, può placare solo momentaneamente il conflitto, ma resta semplicemente il luogo della contraddizione eternamente riemergente. Ciò non significa che Evola ci inviti a non operare, a non agire. In quanto filosofo della pratica, nelle drammatiche contingenze dei primi anni Quaranta, e la cosa è riportata ancora una volta da Consolato, richiamò “l’ideale che Dante difese, affermando che l’Impero doveva essere cosa dei Romani” (p. 61). Fu la contingenza storica a dettare in quel frangente il necessario riavvicinamento di Italia e Germania, ed Evola “contrariamente a quanto sostenuto nello stesso Terzo Reich dalle correnti più strettamente nazionaliste, razziste e pangermaniste”(p. 62), era convinto che l’idea imperiale fosse l’unica a poter avvicinare i due popoli.

Probabilmente, per capire appieno le ragioni della prossimità di Evola e Dante, è bene far riferimento a Platone, o meglio a un Platone correttamente interpretato come filosofo politico e non come pensatore sic et simpliciter metafisico e pre-cristiano. A questo Platone assomigliava davvero Dante, la cui vocazione realizzativa fu ben colta da Gian Franco Lami quando scrisse “egli si fece carico d’incarnare, di persona, l’uomo classico, conforme alla realtà politica più antica” (Tra utopia e utopismo. Sommario di un percorso ideologico, Il cerchio, Rimini 2008, p. 139, a cura di G. Casale). Tentò, ma non vi riuscì del tutto, come ricordato da Evola e Consolato.

Bernard Revel:

Jean Soler rend son sourire à Homère

Photo Bernard Revel

« Le Sourire d’Homère » de Jean Soler, Editions de Fallois, 236 pages, 18 euros.

Auteur d’ouvrages éclairants sur les origines du Dieu unique, le Roussillonnais Jean Soler avait consacré dans « La violence monothéiste » un chapitre au « modèle grec », véritable livre dans le livre et magistrale synthèse qu’il met en parallèle avec son exploration du « modèle hébraïque ». On devine sans peine sa préférence pour une civilisation que deux vers de Pindare résument admirablement : « N’aspire pas, chère âme, à la vie immortelle, mais épuise le champ du possible ». Aussi n’est-il pas étonnant qu’après avoir consacré tant d’années à démonter sans les œillères de la foi les « vérités » de la Bible, il se soit à nouveau tourné avec plaisir vers sa chère Grèce antique dont il enseigna jadis la langue injustement délaissée aujourd’hui. Avec une évidente jubilation, il s’est lancé dans la relecture des œuvres d’Homère qui, il y a 2.900 ans « ont inauguré la littérature occidentale ». Jean Soler a le rare talent de dépoussiérer les textes anciens pour en tirer la signification profonde. Si la Bible n’est pas sortie grandie de l’exercice, il n’en est pas de même de l’Iliade et l’Odyssée, ces deux épopées bien connues mais peu lues, auxquelles son livre donne une résonance actuelle qui rend tout son sens au mot de Charles Péguy : « Homère est nouveau ce matin ».

D’une œuvre comptant 28.000 vers, Jean Soler extrait une douzaine de thèmes qui illustrent la pensée grecque. Son point de départ est le bouclier d’Achille sur lequel le dieu forgeron Héphaïstos a ciselé des tableaux qui sont une représentation complète de l’univers grec. Un univers circonscrit dans la voûte céleste et le fleuve mythique Océanos. « La pensée grecque est une pensée des limites », relève Jean Soler. « L’aspiration à l’infini n’est pas grecque ». Dans les illustrations du bouclier apparaissent les valeurs essentielles de la Grèce : la démocratie en germe dans l’agora, le théâtre dans le chœur, le goût du travail dans des scènes montrant des ouvriers, des paysans, des artisans. Dans la Bible, au contraire, le travail est un châtiment infligé par le Créateur. Voilà qui ne viendrait pas à l’esprit des dieux grecs puisqu’ils travaillent eux aussi. Ils habitent l’Olympe situé dans le monde terrestre. Ils sont immortels mais ils ont les qualités et les défauts des humains. « Le monde réel des hommes prime sur le monde imaginaire des dieux », affirme Jean Soler constatant qu’Homère ne prend pas ceux-ci au sérieux. Ils ne sont qu’une divinisation, « plus poétique que religieuse », de phénomènes naturels. « Un dieu qui possède sur la terre une île où il élève du bétail : nous sommes là plus près d’un conte pour enfant que d’une doctrine religieuse. Et nous restons de grands enfants, comme le public d’Homère, quand nous aimons entendre des contes pareils ».

Les Grecs pourraient goûter sans souci le bonheur de vivre en Méditerranée s’il n’y avait la guerre. Elle est au cœur de l’Iliade. Homère montre les hommes tels qu’ils sont, cruels, violents, sanguinaires. Ceux qui l’écoutent sont avides de récits de batailles, de combats, et la guerre de Troie qui dure dix ans en fournit à profusion. Les scènes réalistes d’Homère évoquent pour Jean Soler « les désastres de la guerre » peints pas Goya. « Il n’y a pas de belle mort, de mort glorieuse dans l’Iliade », note-t-il. Ni Achille ni Ulysse ne rêvent de mourir en héros. Ils rêvent d’une vieillesse heureuse dans leur chère patrie. « Il ne faudrait pas me forcer beaucoup pour me faire dire, dans le langage d’aujourd’hui, qu’Homère est un auteur antimilitariste », commente-t-il malicieusement.

Car rien ne vaut le plaisir de la vie. C’est pourquoi les Grecs ont fait « le choix de la clairvoyance ». Et notamment vis-à-vis des dieux qui, bien que partout chez Homère, n’existent que dans l’imaginaire. Donc, pas de lois tombées du ciel (commandements, interdits sexuels ou alimentaires, paradis perdu, peuple élu, etc.). Mais cela n’empêche pas d’aimer le bien et le beau. Jean Soler met en avant, dans les œuvres homériques, les liens du sang et de la patrie, l’importance de la parole, du jeu, l’amitié, le sens de l’honneur, l’hospitalité. Et surtout, cela n’empêche pas d’être curieux, de vouloir comprendre. Les Grecs sont de grands penseurs, des découvreurs, des inventeurs, cherchant toujours, comme le préconisait Pindare, à épuiser le champ du possible. Aucun dieu ne leur a interdit l’arbre de la connaissance. Ce qui caractérise Homère et qu’exprime ce « sourire » dont l’éclaire Jean Soler, c’est « l’amour de la vie ». Il est donc urgent de le lire et de le relire en dépit de ses traducteurs français qui ont trop tendance à rendre pompeux son style « simple et naturel ». Jean Soler trouve le procédé inadmissible : « Quand Homère écrit bateau, pourquoi traduire par nef ? Pourquoi dire, au lieu d’épée, glaive ? au lieu de bronze, airain ? au lieu d’eau, onde ? au lieu de maison, manoir. Au lieu d’entendre ouïr ? etc. » Avis aux futurs traducteurs. En attendant, suivons la prescription du bon docteur Soler. Contre le fanatisme et l’extrémisme, pour l’amour de la vie et de l’intelligence, il nous souffle la recette : « Faire des cures d’Homère ».

Bernard Revel

Múdspelli

Múdspelli

 

by Olivier van Renswoude

Ex: http://taaldacht.nl

Also available in English.

In de Germaanse letterkunde van de vroege Middeleeuwen bestaat een zeer geheimzinnig woord dat telkenmale in één adem wordt genoemd met vuur en verwoesting en het einde van de wereld, te weten Múdspelli. Het is onduidelijk wat het letterlijk betekent en de vraag is bovendien of het oorspronkelijk een christelijk begrip is of dat het uit het oude Germaanse heidendom stamt. Er zijn al vele voorstellen gedaan, maar geen ervan is echt overtuigend. Valt er dan wellicht een nieuwe duiding te bedenken?

Saksen

Aan het begin van de negende eeuw is de kerstening van de Saksen –woonachtig in wat nu Noordwest-Duitsland en Noordoost-Nederland is– in volle gang. Als onderdeel van deze inspanningen verschijnt er tussen 825 en 850 een bijzonder werk: een Oudsaksisch heldendicht van wel zesduizend verzen, geheel in Germaans stafrijm, dat het verhaal van Jezus vertelt als ware hij een hoofdman die krijgers onder zich heeft en door de onmetelijke wouden van Middilgard reist. Het is niets minder dan de Germaanse uitgave van de blijde boodschap. De dichter is onbekend en hij heeft zijn werk geen naam gegeven, maar hij noemt Jezus onder meer de Hêliand (‘Heiland, Verlosser’) en onder die naam staat het thans bekend.

In verzen 2589b-2592a komen wij het geheimzinnige woord dan tegen (vertaling Van Vredendaal):

Tot wasdom komen ze samen;
de verdoemden groeien met de goeden op,
totdat Múdspelli’s macht over de mensen komt
bij het einde der tijden.

En een flink eind later, in verzen 4352a–64, andermaal (vertaling Van Vredendaal):

Wees waakzaam! Gewis komt voor jullie
de schitterende doemdag: dan verschijnt de heer
met zijn onmetelijke macht en het vermaarde uur,
de wending van de wereld. Wacht je er dus voor
dat hij je niet besluipt als je slaapt op je rustbed,
je bij verrassing overvalt bij je verraderlijke werken,
bij misdaad en zonde. Múdspelli komt
in duistere nacht. Zoals een dief zich beweegt
in het diepste geheim, zo zal de dag komen,
de laatste van dit licht, en de levenden overvallen,
gelijk de vloed deed in vroeger dagen:
de zwalpende zee verzwolg de mensen
in Noachs tijden.

Hoewel de Hêliand geen regelrechte Bijbelvertaling is komt het een en ander uiteraard zeer bekend voor: “Want gij weet zelven zeer wel, dat de dag des Heeren alzo zal komen, gelijk een dief in den nacht” (1 Thessalonicensen 5:2). Maar wie of wat Múdspelli nu genauw is blijft onduidelijk, al zal het voor de Saksische toehoorder een bekend begrip zijn geweest, wat erop duidt dat het oud is. De Hêliand is overigens het voornaamste van slechts enkele waarlijk letterkundige werken in het Oudsaksisch, dus het zal niet verbazen dat het verder niet voorkomt in Oudsaksische geschriften.

Beieren

Omstreeks 870 na Christus verschijnt verder naar het zuiden –in Beieren– een Oudhoogduits gedicht dat vertelt over de strijd tussen Elias en de Antichrist, als waren zij de keurstrijders van God en de grote Vijand. Elias verslaat de Antichrist, maar is zelf ook gewond en zodra zijn bloed de Aarde raakt ontbrandt zij op geweldige wijze. Regels 55b-60b (eigen vertaling):

De doemdag gaat dan te lande,
gaat met het vuur mannen bezoeken.
Daar kan een verwante een ander niet helpen tegenover het Múspilli.
Want de wijde aarde verbrandt geheel,
en vuur en lucht vagen alles weg;
waar is dan die beschikte grond waar een man immer met zijn verwanten voor vocht?

Het gedicht vertelt voorts dat heel Mittilgart zal branden: geen berg of boom wordt gespaard. Water droogt op, zeeën worden verzwolgen, de hemelen vlammen en de maan valt. Niets weerstaat het Múspilli. Men merke dan op dat de vorm van het woord iets anders is: in vergelijking met Oudsaksisch Múdspelli lijkt Oudhoogduits Múspilli wat meer verbasterd. Het blijft onduidelijk wat diens genauwe betekenis is, maar ook hier zal het voor de toehoorder van die tijd een bekend begrip zijn geweest.

IJsland

De laatste plekken waar het woord verschijnt –deze keer in de vorm Múspell– zijn in de Oudijslandse letterkunde. Een van de belangrijkste schriftelijke bronnen aangaande het Germaans-heidense wereldbeeld is een bundel van gedichten die thans bekend staat als de Poëtische Edda. De belangrijkste van deze is de Vǫluspá (‘voorspelling van de zienster’). Dit gedicht, dat waarschijnlijk in de 10e eeuw na Christus is opgesteld door een heiden die daarmee oeroude overlevering doorgaf, verhaalt van de schepping van de wereld en van het einde van de wereld – elders de Ragnarǫk genoemd. Wij lezen dan tegen het einde ervan, in verzen 44 en 45 (vertaling De Vries):

Een kiel uit het oosten
komt met de mannen
van Múspell beladen
en Loki aan’t roer.
Tezaam met de reuzen
rent nu de wolf,
en hen begeleidt
de broer van Byleist.

Uit het zuiden komt Surtr [‘Zwart’]
met vlammend zwaard
en gensters fonkelen
van dit godenwapen.
Rotsen barsten,
reuzen vallen,
de helweg gaan mannen,
de hemel splijt.

Elders in de Oudijslandse letterkunde krijgen wij meer te lezen over Múspell, en wel in de zogenaamde Proza-Edda, een soort dichtershandboek vol verhalen dat omstreeks 1220 door de christelijke geschiedkundige Snorri Sturluson is geschreven. Hij putte hiervoor uit de heidense overlevering, zoals de reeds genoemde gedichten hierboven, maar het is vaak niet te achterhalen in hoeverre hij er een eigen invulling aan gaf, waardoor voorzichtig lezen geboden is. In hoofdstuk 4 van het deel dat de Gylfaginning heet, meldt Snorri het volgende (eigen vertaling):

Toen sprak Derde: ‘Doch eerst was er in het zuiden de wereld die Múspell heet. Deze is licht en heet. Zó dat hij vlammend en brandend is. En hij is onbegaanbaar voor degenen die daar vreemdelingen zijn en daar niet hun vaderland hebben. Daar is een genaamd Surtr, die daar bij de grens ter verdediging zit. Hij heeft een vlammend zwaard, en bij het einde der wereld zal hij oorlog gaan voeren en alle goden verslaan en de hele wereld met vuur verbranden.’

Verderop in het verhaal wordt verteld dat Múspellsheimr (‘Múspells heem’) in de oertijd gesmolten deeltjes en vonken uitschoot en dat de goden en de dwergen hiervan de zon en de sterren hebben gemaakt. En er wordt meerdere malen verhaald van hoe Múspellsmegir (‘Múspells knapen’) en Múspellssynir (‘Múspells zonen’) op het laatst zullen uitrijden en oorlog zullen voeren, opdat Miðgarðr wordt verwoest.

Duiding

Dat het woord een samenstelling is staat vast, maar wat betekent het nu werkelijk en hoe oud is het? Is het een christelijk begrip dat zelfs IJsland wist te bereiken toen dat nog grotendeels heidens was –hetgeen op zichzelf niet ondenkbaar is– of is het oud genoeg om uit heidense tijden te stammen? Zoals gezegd is het waarschijnlijk tamelijk ouder dan zijn eerste verschijning op schrift, daar het woord al vrij bekend zal zijn geweest voor de toehoorders destijds, en lijkt het dus van heidense oorsprong.

Er is al in elk geval al aardig wat voorgesteld en het gesprek is nog steeds gaande. Een goede opsomming hiervan is te vinden in de onderaan vermelde verhandeling van Hans Jeske uit 2006. In het kort: voor het eerste lid is verband gezocht met o.a. Oudsaksisch múð ‘mond’ en Latijn mundus ‘wereld’, voor het tweede lid met o.a. Oudhoogduits spell ‘vertelling’ en spildan ‘vernietigen’, waardoor we uitkomen met duidingen als ‘mondelinge vernietiging’ (door God), ‘mondelinge vertelling’ (als onbeholpen vertaling van Latijn ōrāculum ‘goddelijke uitspraak’) of ‘wereldvernietiging’. Maar allen stuiten op vormelijke, inhoudelijke en/of geschiedkundige bezwaren, waardoor geen ervan echt weet te overtuigen. Het is dan ook de hoogste tijd voor een geheel nieuwe duiding.

Allereerst: het Oudgermaans erfde van zijn voorloper –het Proto-Indo-Europees– meerdere wijzen van samenstellingen maken. Bij één daarvan reeg men twee woorden én een achtervoegsel aan elkaar tot één onzijdig zelfstandig naamwoord. Het achtervoegsel gaf de samenstelling een lading van veelheid en verzameling. Een bekend voorbeeld hiervan is de samenstelling van *alja- ‘ander, vreemd’ + *landa- ‘land’ + *-jaⁿ (achtervoegsel) tot *aljalandjaⁿ (o.) ‘het geheel van andere landen’ oftewel ‘het buitenland’. Het woord is o.a. als Oudsaksisch elilendi, Oudhoogduits elilenti en Nederlands ellende overgeleverd. Deze wijze van samenstellen lijkt na de Oudgermaanse tijd niet meer in gebruik te zijn geweest, dus als wij zo’n samenstelling tegenkomen in de dochtertalen is zij waarschijnlijk vrij oud, namelijk van voor de kerstening der Germanen.

Welnu, Oudsaksisch Múdspelli, Oudhoogduits Múspilli en Oudnoords Múspell hebben er alles van weg genauw zo’n soort oude samenstelling te zijn. Onder meer omdat ze onzijdig zijn en een spoor van het genoemde achtervoegsel tonen. Dat wil zeggen, ze lijken terug te gaan op Oudgermaans *Mūdaspalljaⁿ (o.), een samenstelling van *mūda- + *spalla- + *-jaⁿ (achtervoegsel). De vraag is vervolgens: wat zijn *mūda- en *spalla-?

Over *spalla- kunnen we bondig zijn. Hoewel het anderszins niet is overgeleverd in de Germaanse talen is dit woord goed te verbinden met de Proto-Indo-Europese wortel *(s)pel-, *(s)pol-, die wij verder kennen van onder meer Oudkerkslavisch poljǫ, polĕti ‘branden, vlammen’ en Russisch pólomja ‘vlam’. Dan zou Oudgermaans *spalla- ook iets als ‘vuur’ of ‘vlam’ hebben betekend.

Over *mūda- valt meer te vertellen. Dit woord is, weliswaar verlengd met verschillende achtervoegsels, namelijk wél overgeleverd in de Germaanse talen. Enerzijds zijn er –met een achtervoegsel dat vertrouwdheid en verkleining aangeeft– Middelnederduits mudeke, 16e eeuws Nederlands muydick, streektalig Duits Muttich, Mutch, Mautch en Oostvlaams muik, die allen ongeveer ‘bewaarplaats of voorraad van ooft of geld’ betekenen, maar soms meer algemeen en oorspronkelijk ‘opeenhoping’. Anderszijds zijn er Oudhoogduits múttun (mv.) ‘voorraadschuren’, Silezisch Maute ‘bergplaats van ooft’ en Beiers Mauten ‘voorraad van ooft’.

Vervolgens kunnen wij dit *mūda- verbinden met de Proto-Indo-Europese wortel *meuH- ‘overvloedig, krachtig in vermenigvuldiging’ (voorgelegd door Michael Weiss in 1996), die anderszins ten grondslag ligt aan Grieks mūríos ‘talloos, onmetelijk’, Hettitisch mūri- ‘tros ooft’, Luwisch-Hettitisch mūwa- ‘een ontzagwekkende eigenschap, van bijvoorbeeld een koning of god’, Hiërogliefisch Luwisch mūwa- ‘overweldigen (o.i.d.)’ en ten slotte Latijn mūtō en Oudiers moth, beide ‘mannelijk geslachtsdeel’. Mogelijk horen hierbij ook Oudgermaans *mūhō ‘grote hoop’ (vanwaar o.a. Oudengels múha en Oudnoords múgi) en *meurjōn (vanwaar o.a. Nederlands mier).

Hieruit valt op te maken dat Oudgermaans *mūda- waarschijnlijk zoveel betekende als ‘opeenhoping, veelheid, overvloed e.d.’ of anders in bijvoeglijke zin ‘overvloedig’.

Besluit

*Mūdaspalljaⁿ is dan een zeer oud, heidens begrip dat het beste is op te vatten als het ‘Overvloedige Gevlamte’ of het ‘Vuur des Overvloeds’ en bij uitbreiding het ‘Vurige Wereldeinde’. En dat is een betekenis die uitstekend past in de zinsverbanden waarin we het woord in de dochtertalen tegenkomen. Men leze hen boven maar eens terug. Een mogelijk bezwaar is evenwel dat het woord dan uit tamelijk zeldzame woordstof is opgebouwd. Maar zoiets zouden we juist verwachten van een oud, mythologisch geladen woord. Germaanse dichters gebruikten vaak woorden die in de algemene taal niet of nauwelijks (meer) voorkwamen om zo een stijl van verheven ernst te scheppen.

Op grond van de Oudijslandse benamingen Múspellsmegir (‘Múspells knapen’) en Múspellssynir (‘Múspells zonen’) is wel betoogd dat Múspell een reus of iets dergelijks is. Maar het woord is zoals gezegd onzijdig en diens ‘knapen’ en ‘zonen’ zijn volgens de hier voorgesteld duiding goed te begrijpen als een dichterlijke voorstelling van de afzonderlijke vlammen die voortrazen als heel de wereld wordt verzwolgen.

De Vǫluspá verhaalt dat na deze eindstrijd de Aarde herrijst –groen en fris– en dat mensen een zorgeloos leven in vreugde zullen leiden. De overeenkomsten met de christelijke leer over het hiernamaals op een Nieuwe Aarde zijn opvallend en vaak wordt er aan ontlening gedacht. Doch als we beseffen dat er in de Oudgermaanse tijd menig langhuis en medehal in vlammen moet zijn opgegaan, wouden konden branden door ongelukkige blikseminslagen, en menig akker door vijanden ware verschroeid, en er niets anders opzat dan te herbouwen en herzaaien, dan is het goed mogelijk dat de heidenen van weleer dachten dat ooit heel Middilgard in het Múdspelli zou eindigen, dat de wereld der mannen zou branden in een Alverzengend Vuur, vooraleer het weer zou herrijzen – groen en fris.

Verwijzingen

Faulkes, A., Edda (Londen, 1995)

Jeske, H., “Zur Etymologie des Wortes muspilli”, in Zeitschrift für deutsches Altertum und deutsche Literatur, Bd. 135, H. 4 (2006), pp. 425-434

Krahe, H. & W. Meid, Germanische Sprachwissenschaft III: Wortbildungslehre (Berlijn, 1969)

Philippa, M., e.a., Etymologisch Woordenboek van het Nederlands (webuitgave)

Rix, H., Lexikon der indogermanischen Verben, 2. Auflage (Wiesbaden, 2001)

Simek, R., Lexikon der germanischen Mythologie, 3. Auflage (Stuttgart, 2006)

Vaan, M. de, Etymological Dictionary of Latin and the other Italic Languages (Leiden, 2008)

Vredendaal, J. van, Heliand (Amsterdam, 2006)

Vries, J. de, Nederlands etymologisch woordenboek (Leiden, 1971)

Vries, J. de, Edda: Goden- en heldenliederen uit de Germaanse oudheid, 10e druk (Deventer, 1999)

Weiss, M., “Greek μυϱίος ‘countless’, Hittite mūri- ‘bunch (of fruit)’”, in Historische Sprachforschung, 109. Bd., 2. H. (1996), pp. 199-214

Iconographie indo-européenne Intégrale

Jean Haudry:

Iconographie indo-européenne Intégrale

 

La conférence intégrale donnée par Jean Haudry sur l'Iconographie indo-européenne

Le bouddhisme, ce n’est pas forcément la fête du slip tous les dimanches

Le bouddhisme, ce n’est pas forcément la fête du slip tous les dimanches

Nicolas Gauthier

Journaliste, écrivain

Ex: http://www.bvoltaire.fr

Finalement, il n’y avait guère que les Beatles et le fils de Jean-François Revel, le type habillé de doubles rideaux orange, avec son sourire niais, ses conseils de bien-être à la con et son nom d’apéro, pour laisser croire à l’Occident tout entier, et à la vieille Europe en particulier, que le bouddhisme, c’est cool.

Celui qui l’a appris à ses dépens, c’est un Néo-Zélandais, gérant de bar en Birmanie (Myanmar, SVP), un certain Phil Blackwood, condamné à deux ans et demi de prison pour avoir portraituré Bouddha avec des écouteurs sur la tête, juste histoire de faire de la publicité pour son bar, « lounge », évidemment. Eh oui, le bouddhisme, ce n’est pas forcément la fête du slip tous les dimanches. Le Phil Blackwood en question a eu beau s’excuser, battre coulpe et montrer patte blanche : pas de remise de peine et case prison direct.

Peut-être parce qu’en face, il y a du lourd. Un certain Wirathu, moine bouddhiste au nom de Yoda, façon Guerre des étoiles, particulièrement sourcilleux en la matière, toujours prompt à taper sur la minorité musulmane locale – environ 5 % des 53 millions de Birmans – et n’hésitant pas à traiter l’envoyée locale de l’ONU de « prostituée », parce que trop encline à défendre la minorité mahométane en question.

Il est un fait que le terrorisme bouddhiste est plus qu’une simple vue de l’esprit. En 2013, un numéro du Times (institution hebdomadaire américaine) a été interdit au Sri Lanka pour avoir titré en une : « La face terroriste du bouddhisme ». Tandis que, depuis 2012, 240 personnes ont été massacrées, pour leur simple appartenance à la religion musulmane. Et l’on vous épargne le chiffrage des personnes « déplacées ». Ça se compte en centaines de barcasses, façon Lampedusa.

Il est un fait que, vu d’ici, tout cela a de quoi laisser perplexe. Et que du bouddhisme, nous n’avons que la version dalaï-lama, lequel déclarait récemment, à en croire La Croix : « Ayez à l’esprit l’image du Bouddha avant de commettre ces crimes. Le Bouddha prêche l’amour et la compassion. Si le Bouddha était là, il protégerait les musulmans des attaques des bouddhistes. »

Seulement voilà, quand on se reporte à l’indispensable Petit lexique des idées fausses sur les religions, opuscule signé de l’excellent Odon Vallet, on y apprend également ceci : « Le dalaï-lama ne représente que 2 % des bouddhistes. » Le reste ? Des hommes comme les autres, en proie à des positions plus nationalistes que spirituelles. Des problèmes tant sociétaux que territoriaux ; avec, en arrière-fond, l’éternelle guerre du pétrole.

Pour le reste, cette autre éternelle question consistant en la représentation du divin. Elle est partout prégnante et se résout, selon le degré d’imprégnation spirituelle du lieu, de manière plus ou moins violente. Que l’on n’y croie ou pas, la question est loin d’être réglée. Et nous y avons les deux pieds gauches en plein dedans.

Nicolas Gauthier

 

Mircea Eliade et la Redécouverte du Sacré (1987)

Évocation de la pensée de Mircea ELIADE (1905-1986) à travers son œuvre, avec des textes sur ses conceptions, dits par Pierre VANECK.

- Interview de Mircea ELIADE sur le sens du sacré chez l'homme, sa découverte des cultures primitives, sa passion pour les religions, la valeur sacramentaire dans tout acte chez l'être humain, le sacré qui se trouve dans le rite, la pensée symbolique, la mythologie de l'homme. Il aborde ensuite la crise de l'homme moderne avec la désacralisation du cosmos, la pensée théologique occidentale dérivée, il dit son optimisme malgré tout car il croit en une nouvelle génération de créativité culturelle.

Unité spirituelle et multipolarité planétaire

Unité spirituelle et multipolarité planétaire

par Georges FELTIN-TRACOL

Le penseur français René Guénon (1886 – 1957) ne suscite que très rarement l’intérêt de l’université hexagonale. On doit par conséquent se réjouir de la sortie de René Guénon. Une politique de l’esprit par David Bisson. À l’origine travail universitaire, cet ouvrage a été entièrement retravaillé par l’auteur pour des raisons d’attraction éditoriale évidente. C’est une belle réussite aidée par une prose limpide et captivante.

 

René Guénon est le théoricien de la Tradition primordiale. de santé fragile et élevé dans un milieu catholique bourgeois de province à Blois, il fréquente tôt les milieux férus d’ésotérisme et y acquiert une somme de savoirs plus ou moins hétéroclites tout en développant une méfiance tenace à l’égard de certains courants occultistes tels le théosophisme et le spiritisme. Côtoyant tour à tour catholiques, gnostiques et francs-maçons, René Guénon édifie une œuvre qui couvre aussi bien la franc-maçonnerie que le catholicisme traditionnel et l’islam.

 

En effet, dès 1911, René Guénon passe à cette dernière religion et prend le nom arabe d’Abdul Waha-Yaha, « le Serviteur de l’Unique ». Puis, en 1931, il s’installe définitivement au Caire d’où il deviendra, outre une référence spirituelle pour des Européens, un cheikh réputé. David Bisson explique les motifs de cette implication orientale. Guénon est réputé pour sa fine connaissance des doctrines hindoues. La logique aurait voulu qu’il s’installât en Inde et/ou qu’il acceptât l’hindouisme. En quête d’une initiation valide et après avoir frayé avec le gnosticisme et la franc-maçonnerie, l’islam lui paraît la solution la plus sérieuse. Même s’il demande aux Européens de retrouver la voie de la Tradition via l’Église catholique, ses propos en privé incitent au contraire à embrasser la foi musulmane.

 

Réception de la pensée de Guénon

 

Les écrits de René Guénon attirent les Occidentaux qui apprécient leur enseignement clair, rigoureux et méthodique. David Bisson n’a pas que rédigé la biographie intellectuelle de l’auteur de La Crise du monde moderne. Il mentionne aussi son influence auprès de ses contemporains ainsi que son abondante postérité métaphysique. La revue Le Voile d’Isis – qui prendra ensuite pour titre Études Traditionnelles – publie avec régularité les articles du « Maître » qui « constituent […] une sorte de guide grâce auquel les lecteurs peuvent s’orienter dans le foisonnement des traditions ésotériques en évitant les contrefaçons spirituelles (théosophisme, occultisme, etc.) (p. 146) ». Guénon se montre attentif à examiner à l’aune de la Tradition le soufisme, l’hindouisme, le taoïsme, le confucianisme, etc., « ce qui permet […] d’évaluer le caractère régulier de telle ou telle branche religieuse. Ainsi, la doctrine tantrique est-elle déclarée conforme et, donc, “ orthodoxe ” au regard des principes posés par la Tradition. De même, la kabbale est considérée comme le véritable ésotérisme de la religion juive et remonte, à travers les signes et symboles de la langue hébraïque, jusqu’à la source de la tradition primordiale (p. 147) ». Il élabore ainsi une véritable « contre-Encyclopédie » spiritualiste et prévient des risques permanentes de cette « contrefaçon traditionnelle » qu’est la contre-initiation.

 

C’est dans ce corpus métaphysique que puisent les nombreux héritiers, directs ou putatifs, de René Guénon. David Bisson les évoque sans en omettre les divergences avec le maître ou entre eux. Il consacre ainsi de plusieurs pages à l’influence guénonienne sur l’islamologue du chiisme iranien et traducteur de Heidegger, Henry Corbin, sur le sociologue des imaginaires, Gilbert Durand, sur le rénovateur néo-gnostique Raymond Abellio et sur les ébauches maladroites – souvent tendancieuses – de vulgarisation conduites par le duo Louis Pauwels – Jacques Bergier. David Bisson s’attache aussi à quelques cas particuliers comme le Roumain Mircea Eliade.

 

Au cours de l’Entre-deux-guerres, le futur historien des religions affine sa propre vision du monde. Alimentant sa réflexion d’une immense curiosité pluridisciplinaire, il a lu – impressionné – les écrits de Guénon. D’abord rétif à tout militantisme politique, Eliade se résout sous la pression de ses amis et de son épouse à participer au mouvement politico-mystique de Corneliu Codreanu. Il y devient alors une des principales figures intellectuelles et y rencontre un nommé Cioran. Au sein de cet ordre politico-mystique, Eliade propose un « nationalisme archaïque (p. 252) » qui assigne à la Roumanie une vocation exceptionnelle. Son engagement dans la Garde de Fer ne l’empêche pas de mener une carrière de diplomate qui se déroule en Grande-Bretagne, au Portugal et en Allemagne. Son attrait pour les « mentalités primitives » et les sociétés traditionnelles pendant la Seconde Guerre mondiale s’accroît si bien qu’exilé en France après 1945, il jette les premières bases de l’histoire des religions qui le feront bientôt devenir l’universitaire célèbre de Chicago. Si Eliade s’éloigne de Guénon et ne le cite jamais, David Bisson signale cependant qu’il lui expédie ses premiers ouvrages. En retour, ils font l’objet de comptes-rendus précis. Bisson peint finalement le portrait d’un Mircea Eliade louvoyant, désireux de faire connaître et de pérenniser son œuvre.

 

Le syncrétisme ésotérique de Schuon

 

Contrairement à Eliade, la référence à Guénon est ouvertement revendiquée par Frithjof Schuon. Ce Français né en Suisse d’un père allemand et d’une mère alsacienne se convertit à l’islam et adopte le nom d’Aïssa Nour ed-Din. En Algérie, il intègre la tarîqa (confrérie initiatique) du cheikh al-Alawî. Instruit dans le soufisme, Schuon devient vite le cheikh d’une nouvelle confrérie. Dans sa formation intellectuelle, Guénon « apparaît comme un “ maître de doctrine ” (p. 160) ». On a très tôt l’impression que « ce que Guénon a exposé de façon théorique, Schuon le décline de façon pratique (p. 162) ».

 

En étroite correspondance épistolaire avec Guénon, Schuon devient son « fils spirituel ». cela lui permet de recruter de nouveaux membres pour sa confrérie soufie qu’il développe en Europe. D’abord favorable à son islamisation, Schuon devient ensuite plus nuancé, « la forme islamique ne contrevenant, en aucune manière, à la dimension chrétienne de l’Europe. Il essaiera même de fondre les deux perspectives dans une approche universaliste dont l’ésotérisme sera le vecteur (p. 172) ». Cette démarche syncrétiste s’appuie dès l’origine sur son nom musulman signifiant « Jésus, Lumière de la Tradition».

 

Frithjof Schuon défend une sorte d’« islamo-christianisme ». Cette évolution se fait avec prudence, ce qui n’empêche pas parfois des tensions avec l’homme du Caire. Construite sur des « révélations » personnelles a priori mystiques, la méthode de Schuon emprunte « à plusieurs sources. Principalement fondée sur la pratique soufie, elle est irriguée de références à d’autres religions (christianisme, hindouisme, bouddhisme, etc.) et donne ainsi l’impression d’une mise en abîme de l’ésotérisme compris dans son universalité constitutive (p. 203) ». En 1948, dans un texte paru dans Études Traditionnelles, Schuon, désormais fin ecclésiologue, explique que le baptême et les autres sacrements chrétiens sont des initiations valables sans que les chrétiens soient conscients de cette potentialité. Cette thèse qui contredit le discours guénonien, provoque sa mise à l’écart. Dans les décennies suivants, il confirmera son tournant universaliste en faisant adopter par sa tarîqa la figure de la Vierge Marie, en s’expatriant aux États-Unis et en intégrant dans les rites islamo-chrétiens des apports chamaniques amérindiens.

 

Avec René Guénon, Frithjof Schuon et leurs disciples respectifs, on peut estimer que « la pensée de la Tradition semble de façon irrémédiable se conjuguer avec la pratique soufie (p. 175) ». Or, à l’opposé de la voie schuonienne et un temps assez proche de la conception de Mircea Eliade existe en parallèle la vision traditionnelle de l’Italien Julius Evola, présenté comme « le “ fils illégitime ” de la Tradition (p. 220) » tant il est vrai que sa personnalité détonne dans les milieux traditionalistes.

 

Ayant influencé le jeune Eliade polyglotte et en correspondance fréquente avec Guénon, Evola concilie à travers son équation personnelle la connaissance ésotérique de la Tradition et la pensée nietzschéenne. De sensibilité notoirement guerrière (ou activiste), Julius Evola se méfie toutefois des références spirituelles orientales, ne souhaite pas se convertir à l’islam et, contempteur féroce des monothéismes, préfère redécouvrir la tradition spécifique européenne qu’il nomme « aryo-romaine ». Tant Eliade qu’Evola reprennent dans leurs travaux « la définition que Guénon donne du folklore : ce n’est pas seulement une création populaire, mais aussi un réservoir d’anciennes connaissances ésotériques, le creuset d’une mémoire collective bien vivante (p. 269) ». Mais, à la différence du jeune Roumain ou du Cairote, Evola n’hésite pas à s’occuper de politique et d’événements du quotidien (musiques pop-rock, ski…). Quelque peu réticent envers le fascisme officiel, il en souhaite un autre plus aristocratique, espère dans une rectification du national-socialisme allemand, considère les S.S. comme l’esquisse d’un Ordre mystico-politique et collabore parfois aux titres officiels du régime italien en signant des articles polémiques.

 

Tradition et géopolitique

 

Tout au cours de sa vie, Julius Evola verse dans la politique alors que « Guénon n’a cessé de mettre en garde ses lecteurs contre les “ tentations ” de l’engagement politique (p. 219) ». Les prises de position évoliennes disqualifient leur auteur auprès des fidèles guénoniens qui y voient une tentative de subversion moderne de la Tradition… De ce fait, « la plupart des disciples de Guénon ne connaissent pas les ouvrages du penseur italien et, lorsqu’ils les connaissent, cherchent à en minorer la portée (p. 220) ». Néanmoins, entre la réponse musulmane soufie défendue par Guénon et la démarche universaliste de Schuon, la voie évolienne devient pour des Européens soucieux de préserver leur propre identité spirituelle propre l’unique solution digne d’être appliquée. Ce constat ne dénie en rien les mérites de René Guénon dont la réception est parfois inattendue. Ainsi retrouve-t-on sa riche pensée en Russie en la personne du penseur néo-eurasiste russe Alexandre Douguine.

 

Grande figure intellectuelle en Russie, Alexandre Douguine écrit beaucoup, manifestant par là un activisme métapolitique débordant et prolifique. Depuis quelques années, les Éditions Ars Magna offrent au public francophone des traductions du néo-eurasiste russe. Dans l’un de ses derniers titres traduits, Pour une théorie du monde multipolaire, Alexandre Douguine mentionne Orient et Occident et La Grande Triade de Guénon. Il y voit un « élément, propre à organiser la diplomatie inter-civilisationnel dans des circonstances de ce monde multipolaire, [qui] réside dans la philosophie traditionaliste (p. 183) ».

 

Pour une théorie du monde multipolaire est un livre didactique qui expose la vision douguinienne de la multipolarité. Il débute par l’énoncé de la multipolarité avant de passer en revue les principales théories des relations internationales (les écoles réalistes, le libéralisme, les marxismes, les post-positivismes avec des courants originaux tels que la « théorie critique », le post-modernisme, le constructivisme, le féminisme, la « sociologie historique » et le normativisme). Il conclut qu’aucun de ces courants ne défend un système international multipolaire qui prend acte de la fin de l’État-nation.

 

Mais qu’est-ce que la multipolarité ? Pour Alexandre Douguine, ce phénomène « procède d’un constat : l’inégalité fondamentale entre les États-nations dans le monde moderne, que chacun peut observer empiriquement. En outre, structurellement, cette inégalité est telle que les puissances de deuxième ou de troisième rang ne sont pas en mesure de défendre leur souveraineté face à un défi de la puissance hégémonique, quelle que soit l’alliance de circonstance que l’on envisage. Ce qui signifie que cette souveraineté est aujourd’hui une fiction juridique (pp. 8 – 9) ».  « La multipolarité sous-tend seulement l’affirmation que, dans le processus actuel de mondialisation, le centre incontesté, le noyau du monde moderne (les États-Unis, l’Europe et plus largement le monde occidental) est confronté à de nouveaux concurrents, certains pouvant être prospères voire émerger comme puissances régionales et blocs de pouvoir. On pourrait définir ces derniers comme des “ puissances de second rang ”. En comparant les potentiels respectifs des États-Unis et de l’Europe, d’une part, et ceux des nouvelles puissances montantes (la Chine, l’Inde, la Russie, l’Amérique latine, etc.), d’autre part, de plus en plus nombreux sont ceux qui sont convaincus que la supériorité traditionnelle de l’Occident est toute relative, et qu’il y a lieu de s’interroger sur la logique des processus qui déterminent l’architecture globale des forces à l’échelle planétaire – politique, économie, énergie, démographie, culture, etc. (p. 5) ». Elle « implique l’existence de centres de prise de décision à un niveau relativement élevé (sans toutefois en arriver au cas extrême d’un centre unique, comme c’est aujourd’hui le cas dans les conditions du monde unipolaire). Le système multipolaire postule également la préservation et le renforcement des particularités culturelles de chaque civilisation, ces dernières ne devant pas se dissoudre dans une multiplicité cosmopolite unique (p. 17) ». Le philosophe russe s’inspire de certaines thèses de l’universitaire réaliste étatsunien, Samuel Huntington. Tout en déplorant les visées atlantistes et occidentalistes, l’eurasiste russe salue l’« intuition de Huntington qui, en passant des États-nations aux civilisations, induit un changement qualitatif dans la définition de l’identité des acteurs du nouvel ordre mondial (p. 96) ».

 

Au-delà des États, les civilisations !

 

Alexandre Douguine conçoit les relations internationales sur la notion de civilisation mise en évidence dans un vrai sens identitaire. « L’approche civilisationnelle multipolaire, écrit-il, suppose qu’il existe une unicité absolue de chaque civilisation, et qu’il est impossible de trouver un dénominateur commun entre elles. C’est l’essence même de la multipolarité comme pluriversum (p. 124). » L’influence guénonienne – entre autre – y est notable, tout particulièrement dans cet essai. En effet, Alexandre Douguine dessine « le cadre d’une théorie multipolaire de la paix, qui découpe le monde en plusieurs zones de paix, toujours fondées sur un principe particulier civilisationnel. Ainsi, nous obtenons : Pax Atlantide (composée de la Pax Americana et la Pax Europea), Pax Eurasiatica, Pax Islamica, Pax Sinica, Pax Hindica, Pax Nipponica, Pax Latina, et de façon plus abstraite : Pax Buddhistica et Pax Africana. Ces zones de paix civilisationnelle (caractérisées par une absence de guerre) ainsi qu’une sécurité globale, peuvent être considérées comme les concepts de base du pacifisme multipolaire (p. 130) ».

 

Les civilisations deviennent dès lors les nouveaux acteurs de la scène diplomatique mondiale au-dessus des États nationaux. Cette évolution renforce leur caractère culturel, car, « selon la théorie du monde multipolaire, la communauté de culture est une condition nécessaire pour une intégration réussie dans le “ grand espace ” et, par conséquent, pour la création de pôles au sein du monde multipolaire (p. 127) ». Mais il ne faut pas assimiler les « pôles continentaux » à des super-États naissants. « Dans la civilisation, l’interdépendance des groupes et des couches sociales constituent un jeu complexe d’identités multiples, qui se chevauchent, divergent ou convergent selon les articulations nouvelles. Le code général des civilisations (par exemple, la religion) fixe les conditions – cadres, mais à l’intérieur de ces limites, il peut exister un certain degré de variabilité. Une partie de l’identité peut être fondée sur la tradition, mais une autre peut représenter des constructions innovantes parce que dans la théorie du monde multipolaire, les civilisations sont considérées comme des organismes historiques vivants, immergés dans un processus de transformation constante (p. 131). » Par conséquent, « dans le cadre multipolaire, […] l’humanité est recombinée et regroupée sur une base holistique, que l’on peut désigner sous le vocable d’identité collective (p. 159) ». Ces propos sont véritablement révolutionnaires parce que fondateurs.

 

Piochant dans toutes les écoles théoriques existantes, le choix multipolaire de Douguine n’est au fond que l’application à un domaine particulier – la géopolitique – de ce qu’il nomme la « Quatrième théorie politique ». Titre d’un ouvrage essentiel, cette nouvelle pensée politique prend acte de la victoire de la première théorie politique, le libéralisme, sur la deuxième, le communisme, et la troisième, le fascisme au sens très large, y compris le national-socialisme.

 

Cette quatrième théorie politique s’appuie sur le fait russe, sur sa spécificité historique et spirituelle, et s’oppose à la marche du monde vers un libéralisme mondialisé dominateur. Elle est « une alternative au post-libéralisme, non pas comme une position par rapport à une autre, mais comme idée opposée à la matière; comme un possible entrant en conflit avec le réel; comme un réel n’existant pas mais attaquant déjà le réel (p. 22) ». Elle provient d’une part d’un prélèvement des principales théories en place et d’autre part de leur dépassement.

 

Une théorie pour l’ère postmoderniste

 

Dans ce cadre conceptuel, le néo-eurasisme se présente comme la manifestation tangible de la quatrième théorie. Discutant là encore des thèses culturalistes du « choc des civilisations » de Samuel Huntington, il dénie à la Russie tout caractère européen. Par sa situation géographique, son histoire et sa spiritualité, « la Russie constitue une civilisation à part entière (p. 167) ». Déjà dans son histoire, « la Russie – Eurasie (civilisation particulière) possédait tant ses propres valeurs distinctes que ses propres intérêts. Ces valeurs se rapportaient à la société traditionnelle avec une importance particulière de la foi orthodoxe et un messianisme russe spécifique (p. 146) ». Et quand il aborde la question des Russes issus du phylum slave – oriental, Alexandre Douguine définit son peuple comme le « peuple du vent et du feu, de l’odeur du foin et des nuits bleu sombre transpercées par les gouffres des étoiles, un peuple portant Dieu dans ses entrailles, tendre comme le pain et le lait, souple comme un magique et musculeux poisson de rivière lavé par les vagues (p. 302) ». C’est un peuple chtonien qui arpente le monde solide comme d’autres naviguent sur toutes les mers du globe. Son essence politique correspond donc à un idéal impérial, héritage cumulatif de Byzance, de l’Empire mongol des steppes et de l’internationalisme prolétarien.

 

Alexandre Douguine fait par conséquent un pari risqué et audacieux : il table sur de gigantesques bouleversements géopolitiques et/ou cataclysmiques qui effaceront les clivages d’hier et d’aujourd’hui pour de nouveaux, intenses et pertinents. Dès à présent, « la lutte contre la métamorphose postmoderniste du libéralisme en postmoderne et un globalisme doit être qualitativement autre, se fonder sur des principes nouveaux et proposer de nouvelles stratégies (p. 22) ».

 

Dans l’évolution politico-intellectuelle en cours, Douguine expose son inévitable conséquence géopolitique déjà évoquée dans Pour une théorie du monde multipolaire : l’idée d’empire ou de « grand espace ». Cette notion est désormais la seule capable de s’opposer à la mondialisation encouragée par le libéralisme et sa dernière manifestation en date, le mondialisme, et à son antithèse, l’éclatement nationalitaire ethno-régionaliste néo-libéral ou post-mondialiste. Dans cette optique, « l’eurasisme se positionne fermement non pas en faveur de l’universalisme, mais en faveur des “ grands espaces ”, non pas en faveur de l’impérialisme, mais pour les “ empires ”, non pas en faveur des intérêts d’un seul pays, mais en faveur des “ droits des peuples ” (p. 207) ».

 

L’auteur ne cache pas toute la sympathie qu’il éprouve pour l’empire au sens évolien/traditionnel du terme. « L’Empire est la société maximale, l’échelle maximale possible de l’Empire. L’Empire incarne la fusion entre le ciel et la terre, la combinaison des différences en une unité, différences qui s’intègrent dans une matrice stratégique commune. L’Empire est la plus haute forme de l’humanité, sa plus haute manifestation. Il n’est rien de plus humain que l’Empire (p. 111). » Il rappelle ensuite que « l’empire constitue une organisation politique territoriale qui combine à la fois une très forte centralisation stratégique (une verticale du pouvoir unique, un modèle centralisé de commandement des forces armées, la présence d’un code juridique civil commun à tous, un système unique de collecte des impôts, un système unique de communication, etc.) avec une large autonomie des formations sociopolitiques régionales, entrant dans la composition de l’empire (la présence d’éléments de droit ethno-confessionnel au niveau local, une composition plurinationale, un système largement développé d’auto-administration locale, la possibilité de cœxistence de différents modèles de pouvoir locaux, de la démocratie tribale aux principautés centralisées, voire aux royaumes) (pp. 210 – 211) ».

 

La démarche douguinienne tend à dépasser de manière anagogique le mondialisme, la Modernité et l’Occident afin de retrouver une pluralité civilisationnelle dynamique à rebours de l’image véhiculée par les relais du Système de l’homme sans racines, uniformisé et « globalitaire ». L’unité spirituelle des peuples envisagée par René Guénon et repris par ses disciples les plus zélés exige dans les faits une multipolarité d’acteurs politiques puissants.

 

Georges Feltin-Tracol

 

• Alexandre Douguine, La Quatrième théorie politique. La Russie et les idées politiques du XXIe siècle, avant-propos d’Alain Soral, Ars Magna, Nantes, 2012, 336, 30 €.

 

• Alexandre Douguine, Pour une théorie du monde multipolaire, Ars Magna, Nantes, 2013, 196 p., 20 €.

 

• David Bisson, René Guénon. Une politique de l’esprit, Pierre-Guillaume de Roux, Paris, 2013, 527 p., 29,90 €.

 

Article printed from Europe Maxima: http://www.europemaxima.com

 

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The Four Warrior Practices for Achieving: Anytime, Anywhere

The Four Warrior Practices for Achieving: Anytime, Anywhere

Angel Millar

Ex: http://peopleofshambhala.com

We’re all human. So why can some face down even the most terrifying situations, overcoming overwhelming odds, and achieving what so many others others might believe impossible?

Reading the classical commentaries on the martial arts, listening to contemporary masters, and hearing how contemporary elite military units tackle situations, tells us that there are less than a handful of truly essential elements of accomplishment. And they are available to everyone, to be applied in everyday situations, even where there is no conflict as such. Here they are:

1. Set Realistically High Goals:

“A good martial artist,” said Bruce Lee, “puts his mind on one thing at a time.” The famed martial artist was reminding his student, Joe Hyams, of an important principle. “The secret of kime [tightening the mind], is to exclude all extraneous thoughts,” Lee told Hyams (as the latter describes it in his book Zen In the Martial Arts), “thoughts that are not concerned with achieving your immediate goal.”

In Insanely Simple: The One Obsession that Drives Apple’s Success, Ken Segall notes that Apple — the company that gave us the Mac, iMac, iPod, iPad, and other history-making devices — focussed, excluding all kinds of good ideas, to concentrate on one. The point was to see the idea through, and to create something truly great out of it. Apple didn’t try to do everything at once. But by pushing the boundaries of one idea at a time, Apple created new, and — just as importantly — extremely simple to use devices.

By aiming high (but realistically so), Apple created things that have changed how we interact and think about technology.

Visualizing the arrow hitting the target: master archer Awa Kenzo (left); samurai Miyamoto (center) and sumi-e circle by Yamada Mumon Roshi.

It’s a principle that Apple could have learned from martial arts training (whether of an ancient military elite, contemporary practitioners of Tai Chi, or something else). Faced with some grueling, repetitive exercise — e.g., more push-ups than you think you can do — then the set can be broken up. Instead of aiming for, say, 100, which you think you cannot do, aim for the realistically high number of 10, and then keep doing that until you  can reach a hundred.

Aiming realistically high creates focus. It also encourages the individual — or group or company for that matter — to realize that they can do more than they thought. Indeed, it means doing something better than expected. With successes stacking up, you can aim realistically higher still.

2. Visualization:

When we’re facing a challenging situation, visualization may be one of the ways we begin to get to grips with it. In some situations. Mostly, people live in dread, fear, or inflate their egos to cope with stress and set backs. It’s unhealthy.

Visualization isn’t imagination per se. It’s focussed thinking; a bit like meditation. Artists and designers, given a specific project, will visualize — even if they don’t think of it in such terms. They have a strong idea of where they’re going, and how they’re going to get there, before they start.

“Every block of stone has a statue inside it and it is the task of the sculptor to discover it,” remarked Michaelangelo. What did he mean. In effect, Michaelangelo was saying that he visualized the statue in the stone. Not, however, as something imposed on it, but as something that was integral to it. The sculptor had to work with the natural fabric — the strengths and weaknesses — of each block.

Visualization has been part of humanity since the beginning. One theory suggests that tool making and speech emerged at the same time, not because the tools were difficult to make and required discussion, but because these activities use the same part of the brain. In both cases, we need to know what we want, either to make or to say. The primitive tool maker had to know what his tool was going to look like. Less complex, for sure, like Michaelangelo with his sculpture, the tool maker had to discover the axe head in the intact flint stone. And to get it out he had to work with the material.

Yes, in art and design, things change along the way. New insights and better ideas come up, often as a result of an “accident” occurring in the process. (Most discoveries were made by accident.) But then the designer will visualize to comprehend what exactly they want to do with that.

Facing a more stressful situation, visualization helps us to understand the situation we’re walking into, so that we don’t panic once we’re in it. If it’s a verbal or physical confrontation (such as in contact sports), then we’re going to be better equipped to deal with it in an efficient and responsible manner. We’ve thought about how we might respond to certain possibilities. That makes the whole thing a little less scary.

To sum up, visualization helps us know what we want, and to work with what we have, whether that is the tools for design or our own skill (or limitations) and the the behavior of an opponent in martial arts.

3. Breathing:

You’ve heard someone say it: “take a deep breath and relax.” In the West, where we don’t focus very much on our breathing (unless we have problem with our lungs), it sounds almost like folk wisdom. What’s taking a deep breath going to do? Well, it turns out, probably quite a bit.

Tai Chi, Kung-fu, Karate, and many other martial arts systems place significant emphasis on breathing. Breathing with the movements (such as strikes with the hands or feet), injects them with maximum force, yet helps to prevent the martial artist hyperventilating, losing concentration, and becoming fatigued.

Within Systema, a Russian martial arts system, breathing is perhaps the major component. Systema is a modern martial arts, and, as such, it was designed for those of us around today. So things haven’t changed very much.

Yet, Systema uses the breath not only for fighting, or self-defense, but also — like some older martial arts — for de-stressing and healing the body. For example, the practitioner might, on waking and still laying in bed, breathe, imagining the breath traveling through his body, as he tenses and relaxes is it as a kind of wave going down the body.

In more traditional martial arts, such as Kung-fu and Karate, the practitioner will often meditate on the breath entering into the belly (more specifically the tan tien, just below the navel), to store and build up energy (chi) there.

The use of breath and movement is not limited to the martial arts.

In traditional ink painting (sumi-e), the painter moves the brush while breathing out. At a minimum, it helps the artist control his hand.

Martial artists, such as the famed samurai and ronin Miyamoto Musashi, also practiced painting, as well as other arts. Not surprisingly, since the brush and sword were considered one, and the principles of each art applicable to the other arts.

An exercise for painters, who are also adherents of Zen Buddhism, is to paint a circle in ink with one motion and in one breath. It’s harder than it looks. Most of time, looking at these circles, one sees a kind of wobble in the circle, and, frequently, they are misshapen. Something happened to the consciousness at such a point. Concentration was lost. The breath wasn’t consistent.

In summing up, deep breathing steadies the nerves and helps us retain control and composure in challenging and even frightening situations. It keeps us level headed.

4. Self-talk:

Self-talk is the motivational talk that we can use when things are tough — really tough.

Hopefully we’re in a situation where we’ve aimed realistically high, have visualized the goal, and are breathing deep, clearly, and consistent with our actions. But self-talk is the talk that propels us along when we could easily — and are more than tempted to — give up. It’s telling yourself that you can make it to the end of the race (even though feel like hell). Or that you can do those push-ups. Or that you can make whatever project not only work but really stand out.

Because of the stress of the situation in which we use this kind of talk, we tend to use short, pithy phrases. Nike’s memorable tag line — “Just Do It” — is really the kind of thing that athletes tell themselves when they’re pushing themselves hard.

Self-talk isn’t delusion or egocentrism. It’s not about saying: I’m the greatest. It’s about reaching deep into yourself for that one extra push when you most need it. It’s about giving your all.

We all face challenging situations. But think about these four principles — aiming realistically high, visualization, deep breathing, and self-talk — and, as they come up, you’ll be able to cope with, and come out on top of, those situations a lot more easily.

Angel Millar is an author, blogger, and the editor of People of Shambhala.

From Romanticism to Traditionalism

From Romanticism to Traditionalism

Thomas F. Bertonneau

Ex: http://peopleofshambhala.com

The movement called Romanticism belongs chronologically to the last two decades of the Eighteenth and the first five decades of the Nineteenth Centuries although it has antecedents going back to the late-medieval period and sequels that bring it, or its influence, right down to the present day.  Historically, and in simple, Romanticism is the view-of-things that succeeds and corrects its precursor among the serial views-of-things that have shaped the general outlook of the Western European mentality – what historians of ideas call Classicism, and which they identify as the worldview of the Enlightenment.  A good definition of Classicism is: The devotion to prescriptive orderliness for its own sake in all departments of life; the submission of all things to measure, decorum, and, using the word metaphorically, the geometric ideal.  Classicism implies the conviction that reason, narrowly delimited, is the highest faculty, and indeed almost the sole faculty worth developing.  The Classicist believes that life can be perfected by rationalization.  Certainly this is how the Romantics saw Classicism, but it is also in broad terms how the Classicists saw themselves.  According to its own dichotomy, Romanticism would be a view of existence consisting of tenets diametrically opposed to those of Classicism.

Detail of “The Course of Empire: Desolation,” 1836, oil on canvas, by Thomas Cole (1801-1848), founder of the Hudson River School.

And so largely it was or is, as Romanticism is by no means a dead issue.  As the Romantic sees it, imposed or conventional order tends to distort or obliterate the natural order; and by “natural order” the Romantics would have understood not only the order of nature, considered as Creation, but the order present in social adaptation to the natural order, as when agriculturalists follow the cycle of the seasons and attune their lives with the life of the soil or when builders of monuments and temples go to great effort to align them astronomically.  In addition, the Romantic believes that a bit of disorder might stimulate and enliven life, preventing it from becoming stiff and ossified; that the quirky and unexpected can exert a benevolent influence.  The Romantic also values emotion and intuition as much as he values reason, which he by no means disdains although he defines it more broadly than the Classicist.  The Romantics explicitly rejected the utilitarian arguments of the Classicists.  Romanticism prefigures and is the likely source of what in the second half of the Twentieth Century came to be known as Traditionalism.

I. Characteristics of Romanticism.  Where the geometrically patterned gardens of the French kings, like those designed by Claude Millet in 1632 for Louis XIV at Versailles, might stand for the Classical Spirit, the “English Garden,” with its meandering paths, sprawling bushes, and indifference to the weeds might stand for the Romantic Spirit.  Where Classicism took as its model Greece or Rome, Romanticism looked to the Middle-Ages.  Where Classicism venerated the purest, most elevated Attic style of speech, Romanticism cultivated the Gothic, the Celtic, and the regional dialect; it was not averse to rude or rustic idiom.  Classical playwrights like Pierre Corneille (1606 – 1684) and Jean Racine (1639 – 1699) imitated Euripides and Seneca; Romantic playwrights like Friedrich Schiller (1788 – 1805) and Victor Hugo (1802 – 1885) imitated Shakespeare, whom Voltaire had dismissed as a barbarian and his work as a formless affront to the unities.  Classicism concerns itself with form, which prescribes content, Romanticism with content, which then suggests the form.

What have the scholars written about Romanticism?  None exceeds the scholarly stature of Jacques Barzun (1907 – 2012), whose study From Dawn to Decadence: 500 Years of Western Cultural Life (2000) devotes three chapters to Romanticism.  Remarking that Romanticism had, in the broadest sense, something of the quality of a religious or spiritual awakening, and that, unlike Classicism, it extended its horizon of curiosity very far indeed – as for example into myth and folklore considered as other than mere superstition – Barzun writes:

With their searching imagination in literature and art, it could be expected that the Romanticists’ intellectual tastes would be anything but exclusive.  They found the Middle Ages a civilization worthy of respect; they relished folk art, music, and literature; they studied Oriental philosophy; they welcomed the diversity of national customs and character, even those outside the [Eighteenth Century] cosmopolitan circuit; they surveyed dialects and languages with enthusiasm.  This was a genuine multiculturalism, the wholehearted acceptance of the remote, the exotic, the folkish, [and] the forgotten.

Barzun adds that, “in Romanticism, thought and feeling are fused; [Romanticism’s] bent is toward exploration and discovery at whatever risk of error or failure; the religious emotion is innate and demands expression… the divine may be reached through nature or art.”  Under Barzun’s description, Romanticism would be humanly more whole than Classicism, with the latter excluding rather than incorporating the emotional impulse while granting to intuition a key role in the exploration of existence.

The Norwegian scholar, F. J. Billeskov Jansen (1907 – 2002), writing in the compendium Romantikken: 1800 – 1830 (Verdens Litteratur Historie, V. III, 1972), asserts that:

Opplysningstidens mennesker hade fryktet lidenskapene, som kunne true den sunne fornuft.  Alt hos Klopstock ble likevel den religiøse lidenskap frigjort, og hos Rousseau elskovspasjonen og natursvermeriet.  I romantikkens tidsalder blir diktere drømmere, Sjelen utvides I lengsel mot uendligheten, gjennom innføling forener poeten med nature, hans fantasi fører ham langt bort på eventyrets vinger eller langt tilbake i historien; hans håp får form av religiøse visjoner.

[The men of the Enlightenment had feared the passions, which could threaten right reason.  Simultaneously in [the work of Friedrich Gottlieb] Klopstock religious enthusiasm gained liberation, (just) as in the work of (Jean-Jacques) Rousseau did amorous passion and ecstasy in nature.  In the age of romanticism, poets became dreamers.  The soul expands in longing for infinity, the poet attaining oneness with nature through his inward feeling, while his imagination leads him far afield on the wings of adventure or far back into history; his hope takes the form religious visions.]

Elsewhere in the same volume, another scholar characterizes Romanticism as a return of Platonic theology.  Certainly Plato’s myths of the “Ladder of Philosophy,” “The Winged Horses and their Charioteer,” and “The Cave” find their later reflection in the imagery of the Romantic poets.  For Plato, importantly, the phenomena of this world point to a purely spiritual world – the realm of God and the Ideas.  We find a similar attitude in the poetry William Blake (1757 – 1827) and in that of William Wordsworth (1770 – 1850).  The main point to be stressed, however, is Jansen’s description of Romanticism as the labor of the soul to break free from the trammels of degraded matter and to rejoin a vital spirit that suffuses the universe and renders it intelligible.  The Romantics concluded that the assumptions of rationalism were parochial and constricting; that they did not give a true account of humanity or the universe.

In his study of Poetic Diction (1928), philologist and literary critic Owen Barfield (1898 – 1997) attempts to identify and prescind the fundamental Romantic ideas, one of which has to do with the role of “the rational principle”:

Now although, without the rational principle, neither truth nor knowledge could have been, but only life itself, yet that principle cannot add one iota to knowledge.  It can clear up obscurities, it can measure and enumerate with greater and ever greater precision, [and] it can preserve us in the dignity and responsibility of our individual existences.  But in no sense can it be said… to expand consciousness.  Only the poetic can do this: only poesy, pouring into language its creative intuitions, can preserve its living meaning and prevent it from crystallizing into a kind of algebra.  “If it were not for the Poetic or Prophetic character,” wrote William Blake, “the philosophic and experimental would soon be at the ratio of things, and stand still, unable to do other than repeat the same dull round.”

For Barfield, Romanticism qualifies not only as a revolt against the strictures of the Enlightenment; it is not only the accession of a new type of taste or sensibility that supersedes an earlier one: It is a change – and, for Barfield, a positive development – in human consciousness.  Understood in the way that Barfield, Jansen, and Barzun see it, Romanticism resembles – or, rather it anticipates –Traditionalism.  In The Crisis of the Modern World (1927), for example, René Guénon (1886 – 1951) describes the modern person as averse to referring “beyond the terrestrial horizon” and as crediting “no knowledge beyond what proceeds from the sense.”  For Guénon, the modern world “is anti-Christian because it is essentially anti-religious; and it is anti-religious because, in a still wider sense, it is anti-traditional.”  Writing in Harry Oldmeadow’s anthology The Betrayal of Tradition (2005) and invoking the spirit of T. S. Eliot, Brian Keeble asserts that fullness of humanity requires contact with “the transcendent dimension”; and, calling on Blake, he invokes the “sacred reality of the spirit.”

II. The Romantic Subject.  Romanticism saw a great flowering of lyric poetry, and this was no coincidence.  Lyric poetry is personal, even egocentric, poetry; or it is poetry personal in character even in the case where the putative “I” who speaks in the poem is purely fictional and is not to be identified with the author.  The name lyric suggests the solo singer accompanying himself on the lyre, bursting out in song, as the spirit takes him.  Lyric poetry is expressive: It represents in externalized imagery the internal state, intellectual or emotional, of the poet.  Of course, inner states usually correlate themselves with external circumstances and conditions.  Anyone who comments on the soul also necessarily comments on the world.  The Romantics seized on the lyric as their primary mode of poetizing because the conventions of lyric so perfectly suited that part of the Romantic program that concerned the exploration of the subject’s inner life.  Of course, the Romantic poet interests himself in much more than in pouring out the contents of his overflowing heart.  That would be a sophomoric misapprehension.  On the contrary, for the talented poet, well-schooled, mentally acute, moved by inveterate curiosity about the world, even a brief lyric poem can be the vehicle of a subtle critique or argument.  If the Romantic poet were a prophet then he would also be a philosopher.

What does it mean to be a subject, an ego, an “I”?  Subjectivity is self-consciousness, an abiding awareness that one is this person, with this biography (always thus far), and with these relations to and with and in the world – and not some other person with other relations.  But every subject, every self-conscious person, is aware that the world is full of other self-conscious persons whose subjectivity, as he infers, is generically like his own right down to the detail that each has (or ought to have) a similar sense of his own particularity and difference from the others.  Beyond persons, places, and things, the subject senses – although he can never empirically grasp – a totality of things, a cosmos, and an authorial or organizing principle, for which the common name is God.  Wisdom consists in knowing that there was a world indefinitely before his own subjectivity began and there will be a world indefinitely after his own subjectivity ceases; he is a part of something larger than himself, which lies beyond the limits of his will.

Mood conditions subjectivity.  The typical self-consciousness addressed in the previous paragraph should be qualified as the healthy self-consciousness.  Because, however, no one can keep the world absolutely at bay, he must suffer the impingements of the world, whether happily or sadly.  Forces beyond a subject’s control can alienate him from himself and through ignorance or perversity he can exacerbate his alienation.  The Romantics believed that the worldview of Classicism, or the Enlightenment, described life and the world falsely, and that those who embraced its falsehoods must in some way become alienated.  The Romantics regarded with acute skepticism the modern claims concerning material progress.  “The world is too much with us, late and soon, / Getting and spending, we lay waste our powers,” wrote Wordsworth.  In the labyrinth of the new metropolis, the soul might once again lose its way and suffer, as men once did in the Cities of the Plain, and experience pure indifference with respect to its own sickness.  What kind of civic environment would arise from the presence together in large urban agglomerations of millions of such afflicted people?  The psychic problem must inevitably become a social and a cultural problem.

It is worth quoting Wordsworth’s sonnet in full:
The world is too much with us; late and soon,
Getting and spending, we lay waste our powers;—
Little we see in Nature that is ours;
We have given our hearts away, a sordid boon!
This Sea that bares her bosom to the moon;
The winds that will be howling at all hours,
And are up-gathered now like sleeping flowers;
For this, for everything, we are out of tune;
It moves us not. Great God! I’d rather be
A Pagan suckled in a creed outworn;
So might I, standing on this pleasant lea,
Have glimpses that would make me less forlorn;
Have sight of Proteus rising from the sea;
Or hear old Triton blow his wreathèd horn.

The Romantics understood that consciousness rises to acuity in events and crises, like that experienced by Wordsworth’s monologist in the stale abjection of his despair.  The growth of consciousness proceeds punctually rather than gradually, and it entails the tribulations of a solemn pilgrimage.  Lyric poetry, being the poetry of the subject’s self-consciousness, therefore also tends to be the poetry of sudden events – discrete moments in which the subject suddenly discovers something about himself, the world, or himself in relation to the world, that hitherto he did not know and knowledge of which alters him.  It might be, as in the case of “The world is too much with us,” the discovery of one’s own spiritual poverty; it might be an access of grace.  Such moments sometimes bear the name of epiphany; they are in any case always revelatory – and they cannot be solicited.  They impose themselves, as if by external guidance, as gifts, upon the percipient.

The epiphanic or revelatory quality of lyric poetry has to do with its effort to appear spontaneous.  Every work of art requires arduous labor, even a fourteen-line sonnet, but Wordsworth, for example, insisted that he drew inspiration from abrupt visionary experiences and that articulating the vision although onerous entailed given textual form to a unitary idea.  Discussing the origin of his major poems – The Prelude, The Excursion, and the unfinished Recluse – in letters to his friends, Wordsworth situated himself as the channel for impulses that had befallen him, as revelation befalls the prophet, whether he seeks his election or not.

The Romantic subject resembles – or, rather, it anticipates – the Traditionalist subject, as Guénon, Nicolas Berdyaev (1874 – 1948), and others have defined it.  Guénon himself in The Reign of Quantity and the Signs of the Times (1945) characterizes modern man as having “lost the use of the faculties which in normal times allowed him to pass beyond the bounds of the sensible world.”  This loss leaves modern man alienated from “the cosmic manifestation of which he a part”; in Guénon’s analysis modern man assumes “the passive role of a mere spectator” and consumer, which is exactly how Wordsworth saw it.  Of course, Guénon does not write of loss as an accident, but as the logical consequence of choices and schemes traceable to the Enlightenment.  As Wordsworth put it, “We have given our hearts away – a sordid boon.”

According to Berdyaev, writing in The Destiny of Man (1931), “Man is not a fragmentary part of the world but contains the whole riddle of the universe and the solution of it.”  Berdyaev asserts that, contrary to modernity, “man is neither the epistemological subject [of Kant], nor the ‘soul’ of psychology, nor a spirit, nor an ideal value of ethics, logics, or aesthetics”; but, abolishing and overstepping all those reductions, “all spheres of being intersect in man.”  Berdyaev argues that, “Man is a being created by God, fallen away from God and receiving grace from God.”  The prevailing modern view, that of naturalism, “regards man as a product of evolution in the animal world,” but “man’s dynamism springs from freedom and not from necessity”; it follows therefore that “evolution” cannot explain the mystery and centrality of man’s freedom.  When Berdyaev brings “grace” into his discussion, he echoes the original Romantics, whose version of grace was the epiphanic vision, the event answering to a crisis that brings about the conversion of the fallen subject and sets him on the road to true personhood.

III. Romantic Nature.  The Romantic redefinition of nature, which the Romantics invariably capitalize as Nature, runs in parallel with the Romantic redefinition of selfhood.  Where the Enlightenment had reduced nature to material processes – geological, chemical, physiological, mechanical, and optical – with no reference to anything outside themselves, Romanticism in reaction posited Nature not only as vital throughout but also as meaningful, and natural phenomena as pointing beyond themselves to things supernatural.  This redefinition of nature was perhaps less a total innovation than it was the re-appropriation of an old idea going back to late-medieval thinkers like Jakob Boehme (1575 – 1624), Paracelsus (1493 – 1541), and even Johannes Kepler (1571 – 1630), who saw in nature a decipherable living message that implies a message-maker whose motivation must be that he wishes to establish contact with human beings.  Behind those figures lies Christian Platonism.  Under this late-medieval idea, the sensitive soul can not only come into communication through nature with what lies beyond nature; but he can also, through nature, come into communion with what is beyond nature.  In Christian, rather than pagan, terms, the Romantic rediscovers Nature as “The Book of Nature,” a kind of supplement to the two Testaments, whose author is God, as normally or eccentrically conceived by the individual writer-thinker.

A longstanding and not altogether inaccurate thumbnail categorization of Romantic poetry is that it is nature poetry.  The Romantic penchant for verbal picturesque redoubles the plausibility of the claim.  Here, for example, is Samuel Taylor Coleridge (1772 – 1834) conjuring forth the abyss that lies beneath “The Pleasure Dome of Kubla Khan” in the fragmentary poem (1798) of that name.

But oh! that deep romantic chasm which slanted
Down the green hill athwart a cedarn cover!
A savage place! as holy and enchanted
As e’er beneath a waning moon was haunted
By woman wailing for her demon-lover!
And from this chasm, with ceaseless turmoil seething,
As if this earth in fast thick pants were breathing,
A mighty fountain momently was forced:
Amid whose swift half-intermitted burst
Huge fragments vaulted like rebounding hail,
Or chaffy grain beneath the thresher’s flail:
And mid these dancing rocks at once and ever
It flung up momently the sacred river.
Five miles meandering with a mazy motion
Through wood and dale the sacred river ran,
Then reached the caverns measureless to man,
And sank in tumult to a lifeless ocean;
And ’mid this tumult Kubla heard from far
Ancestral voices prophesying war!

In Coleridge’s poem, which he subtitles “a vision in a dream,” Nature is all depth, but better to say that for Coleridge in “Kubla Khan” Nature is vital depth; Nature is a wellspring of robust and creative urgencies that is almost everywhere and almost at every moment alive.  The exception would be the “lifeless ocean,” a symbol perhaps of what we now call entropy, but in a world of perpetual emergence even a “lifeless ocean” might be redeemed and revivified.  Indeed, Coleridge in the quoted verses seems to be rescuing the etymon of the word nature, which is the same etymon that gave rise to the French verb naître, “to be born” or “to give birth.”  The “chasm” gives birth to “a mighty fountain,” which in turn transforms itself into “a sacred river.”  Coleridge’s endowment on the scenario of the term “sacred” reminds us that his Nature is not only vital, but hallowed or divine.  The creative processes in nature point to a divine creative power beyond nature that reveals itself in phenomena and solicits from the sensitive soul the idea of something that requires a formal acknowledgment of its generative awesomeness.

Coleridge’s “caverns measureless to man” stand for the unplumbed depths not only of Nature but of the soul.  To explore the hidden depths of Nature means also to explore the soul and vice versa.  Coleridge draws on ancient conceptions that the Enlightenment claimed to have debunked, such as the conception of the psyche or soul, as articulated by the archaic philosopher-seer Heraclitus of Ephesus in one of his surviving aphorisms (No. 45): “You will not find out the limits of the soul when you go, travelling on every road, so deep a logos does it have.”  Where the Enlightenment assumed that everything might be measured – that is to say, brought within the horizon of finite knowledge – Coleridge insists that the world possesses a “measureless” dimension that resists logical summary or reduction to purely quantitative or propositional terms. The only way to discuss such things is in symbol, imagery, and figure-of-speech.

Thomas Cole (1801-1848) The Catskills and Lake George, Catskill Creek, N.Y., 1845, oil on canvas.

A similar view of Nature as the source of vital energy necessary to the soul informs the final scene of Johann Wolfgang von Goethe’s Faust Part II (1831), where the errant sinner, Doctor Johann Faust, at last finds redemption from his graceless and degraded state.  Goethe (1749 – 1832) sets his scene in primeval nature:

Waldung, sie schwankt heran,
Felsen, sie lasten dran,
Wurzeln, sie klammern an,
Stamm dicht an Stamm hinan,
Woge nach Woge spritzt,
Höhle, die tiefste, schützt.
Löwen, sie schleichen stumm-–
freundlich/ um uns herum,
Ehren geweihten Ort,
Heiligen Liebeshort.

[Forests, they wave around,
Over them, cliffs bear down,
Roots cling to rocky ground,
Trunk upon trunk is bound,
Wave after wave sprays up,
Deep caves protecting us.
Lions prowl silently,
Round us, still friendly,
Honouring sacred space,
Love’s holy hiding place.]

A few verses later, the character called Pater Profundis, who will play a mediating role in Faust’s redemption, utters these lines:

Wie Felsenabgrund mir zu Füßen
Auf tiefem Abgrund lastend ruht,
Wie tausend Bäche strahlend fließen
Zum grausen Sturz des Schaums der Flut,
Wie strack mit eignem kräftigen Triebe
Der Stamm sich in die Lüfte trägt:
So ist es die allmächtige Liebe,
Die alles bildet, alles hegt.
Ist um mich her ein wildes Brausen,
Als wogte Wald und Felsengrund,
Und doch stürzt, liebevoll im Sausen,
Die Wasserfülle sich zum Schlund,
Berufen, gleich das Tal zu wässern;
Der Blitz, der flammend niederschlug,
Die Atmosphäre zu verbessern,
Die Gift und Dunst im Busen trug –
Sind Liebesboten, sie verkünden,
Was ewig schaffend uns umwallt.
Mein Innres mög‘ es auch entzünden,
Wo sich der Geist, verworren, kalt,
Verquält in stumpfer Sinne Schranken,
Scharfangeschloßnem Kettenschmerz.
O Gott! beschwichtige die Gedanken,
Erleuchte mein bedürftig Herz!

[As this rocky abyss at my feet,
Rests on a deeper abyss,
As a thousand glittering streams meet
In the foaming flood’s downward hiss,
As with its own strong impulse, above,
The tree lifts skywards in the air:
Even so all-powerful love,
Creates all things, in its care.
Around me there’s a savage roar,
As if the rocks and forests sway,
Yet full of love the waters pour,
Rushing bountifully away,
Sent to irrigate the valley here:
The lightning that flashed down,
Must purify the atmosphere,
With poisonous vapours bound –
They are love’s messengers, they tell
Of what creates eternally around us.
May it inflame me inwardly, as well,
Since my spirit, cold and confounded,
Torments itself, bound in the dull senses,
As sharp-toothed fetters’ agonising art.
Oh, God! Calm my thoughts, pacify us,
And bring light to my needy heart!]

For Goethe as for Coleridge, Nature is the bourn of life, to which the afflicted soul might return to be nursed back to health.  We recall that in Wordsworth’s sonnet “The world is too much with us,” the lyric subject feels exiled from nature and, in his attempt to rejoin with nature, catastrophically rebuffed.  The world seems to him lifeless and still, and he also with it; he wants revivification.  Faust seeks the same.  Goethe’s “forests” answer him not in stillness, but make constantly a motion as they “wave around.”  Just so, the “cliffs” actively “bear down” and “roots cling.”  The dimension of depth goes not missing, for in Goethe’s scene “deep caves protect us” in a landscape thickly tangled (“trunk upon trunk”) that is “sacred” and, like some lonely place where a ritual purification might occur, hidden (“Love’s holy hiding place”) from profane eyes.  When Pater Profundis (“The Father of the Depth”) begins to speak, he credits the landscape with “its own strong impulse.”  The tree, straining its branches skyward, responds to the attractive principle of “Love” that serves Goethe for the equivalent of the non-anthropomorphic energy suffusing the caverns beneath Coleridge’s “stately pleasure dome” in “Kubla Khan.”

A poignant recurrence of this Coleridgean-Goethean constellation of ideas about Nature may be found in the work of the late John Michell (1933 – 2009), who referred to himself as a “Radical Traditionalist.”  Readers know Michell best for his persistent work on the megalithic monuments of the European Neolithic Period, especially in Britain, which he demonstrated to have constituted a continental, and perhaps even a global, network whose builders intended them to help in keeping the dominion of man in contact with the dominion of the stars and of the deities that the stars betokened.  Like Coleridge and Goethe, Michell posited a vital energy inherent in the earth, which the old stone circles and the long straight lines connecting them channeled and tapped.  Michell possessed that conviction of a deep past antecedent to himself that distinguishes both Romanticism and Traditionalism from the modern default-state of “historylessness” and dogmatic materialism.

In The View over Atlantis (1969; revised as The New View over Atlantis, 1985), Michell writes how “of the various human and superhuman races that have occupied the earth in the past we have only the dreamlike accounts of the earliest myths, which tell of the magical powers of the ancients.”  In his bold assertion, Michell echoes the prophecies of Blake, who revived the Old Plato’s “true myth” from the Timaeus in his epic poem America (1793).  As in the Genesis-story of the Deluge or in Plato’s “Atlantis” story, Michell pieces together a narrative about “an overwhelming disaster of human or natural origin which destroyed a system whose maintenance depended upon its control of natural forces across the entire earth.”  In one sense, Michell has simply reiterated that the Enlightenment happened, cutting across the lines of Tradition and depriving humanity of its proper heritage.  For Michell, as for Blake or Wordsworth or Goethe, history is not the “account… of a recent ascent from bestiality and barbarism to the triumphs of modern civilization, but of a gradual, barely interrupted decline from the universal high culture of [Neolithic] antiquity to the present state of fragmentation and impending dissolution.”

IV. Romantic Nature Continued.  Often for the Romantic poet, nature gives cover to secret activities that betoken an older world that in modern civic domains has given way to the despiritualizing forces of measure and logic – in the sociological process that some historians refer to as de-mystification.  Nature is mysterious; she is the “magic forest” of the fairy-tales and legends, to enter which is perforce to run the risk of impish enthrallment or initiatory imperilment.  In the pathways of the forest, man, in his ancient role as hunter, pursues wild game and, taking the prey, becomes one with it.  The opening stanzas of “le Cor” (1826) by the French poet Alfred de Vigny (1797 – 1863) instantiate this variant of the Romantic Nature:

J’aime le son du Cor, le soir, au fond des bois,
Soit qu’il chante les pleurs de la biche aux abois,
Ou l’adieu du chasseur que l’écho faible accueille,
Et que le vent du nord porte de feuille en feuille.

Que de fois, seul, dans l’ombre à minuit demeuré, 
J’ai souri de l’entendre, et plus souvent pleuré!
Car je croyais ouïr de ces bruits prophétiques
Qui précédaient la mort des Paladins antiques.

[I love the sounding horn, of an eve, deep within the woods,
Whether it sings the plaints of the threatened doe
Or the hunter’s retreat but faintly echoed
That the north wind carries from leaf to leaf.

[How often alone, in midnight shadows concealed,
I have smiled to hear it, even shedding a tear!
I thought to hear sounding prophetic plaints,
Declaring the death-knell for knights of old.]

As in Coleridge and Goethe, Nature in Vigny’s poetry offers herself as depth; she furnishes the paradoxically unapprehended scene of a ritual performance, which, however, the lyric subject can reconstitute in his imagination, provoked to the activity by the very sound.  The horn-call reaches the lyric subject of Vigny’s poem from far away in the concealment of the woods, a place of half-light and shadows.  The horn-call incites the lyric subject, as he says, to love: “I love the sounding of the horn, of an eve, deep within the woods.”  But what is this “love”?  It is precisely the awakened desire for the transcendent and unseen, for depth and distance; and it is a response to the sacred, mirrored in the desire of man for woman, and of the soul for beauty.

Note how in the first stanza of Vigny’s poem the sound of the horn mingles with the rustling of the north wind, as though the two timbres had become one and therefore indistinguishable.  In the second stanza, the horn-call comes to resemble “prophetic plaints, / declaring the death-knell for knights of old.”  Not only the reunion of culture and nature, which have become alienated from one another, but also whole extinct worlds of medieval pageantry and hieratic drama, lie concealed in oaken and beechy precincts.  Let it be noted finally, in passing, how Vigny’s “Cor” with its “prophetic plaints” makes a parallelism with Coleridge’s “Kubla Khan,” where “ancestral voices” are “prophesying war.”

“Goethe in the Roman Campagna,” 1786, by Johann Heinrich Wilhelm Tischbein, oil on canvas.

What do the scholars say about the Romantic view of landscape and nature?  François-René Chateaubriand (1768 – 1848), a second-generation French Romantic who was also one of the early scholars of Romanticism, writes in his great study of The Genius of Christianity (1802) concerning the distinction between ancient and modern poetry that “mythology… circumscribed the limits of nature and banished truth from her domain.”  In modern poetry, by which Chateaubriand means Christian poetry: “The deserts have assumed a character more pensive, more vague, and more sublime; the forests have attained a loftier pitch; the rivers have broken their pretty urns, that in future they may only pour the waters of the abyss from the summit of the mountains; and the true God, in returning to his works, has imparted his immensity to nature.”  Chateaubriand associates paganism with naturalism – that is to say, with the taxonomic or classifying study of natural phenomena, as exemplified in the work of Pliny the Younger.  Chateaubriand thus opposes the Romantic or Christian view of Nature against the Classical or Pagan view of nature, which had been taken up again by the Enlightenment, favoring the former over the latter.

If, as Chateaubriand writes, “the prospect of the universe [excited not] in the bosoms of the Greeks and Romans those emotions which it produces in our souls,” then it follows that the Enlightenment mentality, surveying the same “prospect,” would come away from the encounter as affectively blank as did the Epicurean precursor whose view Eighteenth-Century Classicism has reinvented.  The modern poet in confronting the universe, according to Chateaubriand, enjoys the differentiating privilege to “taste the fullness of joy in the presence of its Author.”  It is true that there is no Pagan equivalent of the Fall-from-Grace.  Because consciousness is equivalent to recollection, and because paganism never experienced Nature as lost, the Christian sense of Nature must exceed the Pagan sense in both quality and intensity.  Christianity is a return to nature or a recovery of it, a homecoming, as it were, with all the poignancy thereof.

In Natural Supernaturalism (1973), one of the great studies of the Romantic Movement, and with specific reference to Wordsworth, M. H. Abrams (born 1912 – still living) writes that for the Grasmere poet “Scriptural Apocalypse is assimilated to an apocalypse of nature [whose] written characters are natural objects, which [the poet reads] as types and symbols of permanence in change.”  Abrams shows in his study how Wordsworth in particular and the Romantics in general inherited from Edmund Burke and German idealism the aesthetic dichotomy of The Beautiful and the Sublime.  The Beautiful is whatever is picturesque, pleasing, and amiable in Nature.  The Sublime is whatever is awesome, threatening, and grandiose in Nature.  In communing with Nature, the sensitive soul finds in Beauty the stepping-stone to the Sublime, and it is in the Sublime that he reads – or has read to him – the real lesson of Nature.  Abrams writes that the “antithetic qualities of sublimity and beauty are seen [by the poet] as simultaneous expressions on the face of heaven and earth, declaring an unrealized truth which the chiaroscuro of the scene articulates for the [properly] prepared mind – a truth about the darkness and the light, the terror and the peace, the ineluctable contraries that make up our human existence.”

In American Sublime: Landscape Painting in the United States, 1820 – 1880 (2002), Andrew Wilton and Tim Barringer comment on the centrality of the Sublime in the Romantic conception of landscape.  “The Sublime,” they write, “incorporated a further dimension [namely that] the imagination has an important part to play in our perception of what is immense, nebulous, beyond exact description.”  When the percipient discovers “spiritual significance in nature,” he is not making a passive observation; on the contrary, he is participating in the constitution of such significance.  Writing of Frederic Church’s panorama in oils of Niagara (1857), Wilton and Barringer remark that, “it is not a meditation on light, but on the power of nature manifested in the grandest geographical phenomena.”  They go on to remark that “Church conceived [Niagara] as a show-piece, a masterpiece in the original sense: a specimen of his own powers at their most impressive – a match, perhaps, in a consciously humble way, to God’s own.”  Church’s canvass also communicates with the “abyss” of Coleridge’s “Kubla Khan,” a metaphor of the soul and of the psychic component of the universe as “measureless to man.”

V. Traditionalism as the New Phase of Romanticism.  Abrams’ attribution to Wordsworth of a sense of Nature as “apocalyptic” applies equally well to Church (1826 – 1900), for whom the great cataract, directly on the brink of which his painting positions the viewer, is also “apocalyptic” – God revealing His greatness through the sublimity of the falling waters, the magnificent roar, and the rearing luminous mists.  Church painted a number of scenes that would have pleased Michell, such as his “Aegean Sea” (1877), with its ancient ruins, including the half-hidden entrance to a cave-shrine, against a brilliantly light island-harbor with mists and rainbows.  Church’s “Cross in the Wilderness” (1857), with its rugged mountains and faraway, luminous horizon, implies a Chateaubriand-like grasp of the religious struggle, with its concluding vision, as the essentially human struggle.  It probably implies Michell’s ley-lines and megalithic power-foci.  The Hudson River School of painting, to which Church belonged, was a thoroughly Romantic phenomenon, motivated by an awareness of the disappearing wilderness, which it sought to record, and dedicated to the ideal that civilization must never violate the natural order; that humbleness before the sublimity of the natural world is the proper attitude for civilized people to assume.

The Lake Poets in England and the Hudson River painters in North America feared the tendencies of their era – the spread of callous industrialism, the aggrandizement of cities, the blighting of the countryside, and the coarsening of the soul.  They warned against these trends even as it became evident that the trends would overwhelm any critique.  The Lake Poets eventually came to grasp that their philosophical and aesthetic convictions implied a politics.  Wordsworth and Coleridge became Tories, or as Americans would say, conservatives.  Vigny and Chateaubriand were also on the right, the former describing himself as the sole male survivor of a parental generation that the Revolution had eaten alive.  These men would better be described, however, as reactionaries – against the encroachments of the Reign of Quantity and the pseudo-ethos of “getting and spending” – and as Traditionalists: Defenders and conservators of the local against the metropolitan, of dialect against rhetoric, and of the spirit against a prescriptively and intolerantly materialist view of life and the world.  Their opposite numbers were the propagandists for the insidious synergy of the laborites and socialists with the bankers and industrialists.

In The Communist Manifesto (1848), Karl Marx (1818 – 1883) and Frederick Engels (1820 – 1895) condemn the bourgeoisie, whom they propose to abolish, but they extol the “subjection of Nature’s forces to man, machinery, application of chemistry to industry and agriculture, steam-navigation, railways, electric telegraphs, clearing of whole continents for cultivation, canalisation of rivers, whole populations conjured out of the ground” that “Capitalism,” the project of the bourgeoisie, had created.  Marx, as much as the industrialists, looked forward to the “extension of factories and instruments of production owned by the State; the bringing into cultivation of waste-lands, and the improvement of the soil generally in accordance with a common plan” and to the “establishment of industrial armies, especially for agriculture.”  Scots poet Robert Burns (1759 – 1796) had already indicted the right riposte in his “Impromptu on the Carron iron Works” (1787):

We cam na here to view your warks, 
In hopes to be mair wise, 
But only, lest we gang to hell, 
It may be nae surprise: 
But when we tirl’d at your door 
Your porter dought na hear us; 
Sae may, shou’d we to Hell’s yetts come, 
Your billy Satan sair us!

In the prevailing situation in the second decade of the Twenty-First Century, the literature professors prefer denouncing the Romantic poets to understanding them, and the art-history professors regard the Hudson River painters as “illustrators” who could not possibly have believed in the Transcendentalist or spiritualist doctrines that they expounded.  Prophets of modern thought like Theodore Wiesengrund Adorno (1903 – 1969) and Jacques Derrida (1930 – 2004) have, of course, conclusively demonstrated that all Lake Poets and all Hudson River painters, even the ones who were Unitarians hence half-way to being modern liberals, were and remain servitors of false consciousness and an oppressive “logocentrism,” from which everyone should be compulsorily liberated.  In the colleges and universities, the Cultural-Marxist hatred for anything not Cultural-Marxist grows red-hot, white-hot, and ultraviolet-hot by swift stages.  That is a metonymy of exactly what the early twentieth-Century Traditionalists predicted.

In The End of Our Time (1933), Berdyaev argues that, “The Renaissance began with the affirmation of man’s creative individuality; it has ended with its denial.”  Creativity, which Michelangelo and J. S, Bach ascribed to God, produces unequal results that inspire “envy,” which in turn solicits a demand for “equality.”  For Berdyaev, the principle of modernity is “envy of the being of another and bitterness at the inability to affirm one’s own.”  Thus, according to Berdyaev’s analysis, “Our age is like to that which saw the passing of the ancient world” although “that was the passing of a culture incomparably finer than the culture of today.”  It is possible, writes Berdyaev, to “trace the ruin of the Renaissance in modernist art, in Futurism, in philosophy, in Critical Gnoseology… and finally in socialism and anarchism,” all of which begin with a rejection of Romantic, and therefore of religious, values.

In The Meaning of the Creative Act (1916), Berdyaev, contrasting “Canonic” or “pagan” art with “Christian art, or, better, the art of the Christian epoch,” arrives at the dichotomy that “pagan art is classic and immanent” where “Christian art is romantic… and transcendent.”  The parallelism between Berdyaev and Chateaubriand will be abundantly self-evident.  As Berdyaev sees it, “In [the] classically beautiful perfection of form [in] the pagan world there is no upsurge towards another world… no abyss… above or below”; that is, no “caverns measureless to man.”  The Romantic, knowing that he can never achieve perfection in this world, shies from utopian projects that inevitably become coercive and universal.  Thus “a romantic incompleteness… characterizes Christian art,” which takes as a premise, among others, the conviction “that final, perfect, eternal beauty is possible only in another world.”  That the Romantic often succumbs to the frustration inherent in eternal longing, Berdyaev notes; but the Romantics themselves knew their vulnerability in this regard well and were wont candidly to diagnose it, as Wordsworth does in “The world is too much with us,” candidly.  Berdyaev saw in Nineteenth-Century Romanticism the last pause in the steady descent of the Western world into materialism, utilitarianism, and nihilism, the equivalent of Guénon’s Kali Yuga or Dark Age.

Contemporary Traditionalism picks up where Berdyaev, Guénon, and the mid-Twentieth Century anti-modernists, and again where the Romantics, in their century, left off.  Traditionalists recognize that the critical situation of their time is deeper, more degraded, more irremediably catastrophic than the of one hundred or one hundred-and-fifty years ago, but they also see that it is the same crisis and that if the Endarkenment of their day were more acute by a magnitude at least than it was in 1820 or 1920 it would also be closer to its irrevocable finale.  The problem for Traditionalists is how severe that finale will be.  Will it conform itself to the Foundering of Atlantis or the Fall of Rome?  The former constituted a choke-point after which civilized life had to begin again from the degree zero.  The latter sacrificed the Imperial infrastructure, both physical and bureaucratic, for the reorientation of Western European humanity from the Mediterranean to the Atlantic.  The Greeks and Romans feared to sail beyond the Pillars of Hercules.  Significantly, the conquest of the Atlantic and the opening up of North America fell to those Northwestern Goths, the Vikings, at the very moment when Iceland was embracing Christianity.  Leif Erikson was an early convert, as was Thorfinn Karlsefni.

Modernity is a Polyphemus, an angry unison-chorus, shouting like thunder that man is the measure and that there is nothing, not measurable by man.  Traditionalism is the quiet voice, seeking parlay with other hushed voices, so that together they might enter conversation with the Forest Murmurs and even the distant Music of the Spheres and come to know better what they already suspect, that man must begin by measuring himself against the measureless.

[This essay is dedicated to Professors Cocks and Presley and to “The Two Scholars.”]

Thomas F. Bertonneau earned a Ph.D. in Comparative Literature from the University of Califonia at Los Angeles in 1990. He has taught at a variety of institutions, and has been a member of the English Faculty at SUNY Oswego since 2001. He is the author of three books and numerous articles on literature, art, music, religion, anthropology, film, and politics. He is a frequent contributor to Anthropoetics, the ISI quarterlies, and others.

Mithra e l'iniziazione ermetico-solare

Mithra e l'iniziazione ermetico-solare

Luca Valentini

Ex: http://www.ereticamente.net

Storia di un Culto

Le prime notizie circa il Dio Mithra pervengono dall’arcaica tradizione dei Veda indù e precisamente dal più antico, il Rig-veda, risalente ad un epoca di diverse migliaia di anni fa più remota dalla nascita dell’età volgare, che inquadrano la divinità in questione come reggente di un mondo perfetto delle origini ormai dimenticato, protettore dell’Ordine Universale insieme al dio Varuna.

Ritroviamo Mithra, poi, in un’altra tradizione di origine indoeuropea, precisamente in quella iranica, ove, oltre che nell’antico Iran, anche in zone come la Cappadocia, Commagene, del Ponto e le terra dei Mitanni-hurriti, assume la valenza del Numen tutelare del Patto, del Giuramento: tale caratteristica, non solo valse l’acquisizione di un crisma prettamente guerriero, ma anche, nell’antica Persia, permise che il suo culto diventasse la base del sistema feudale dell’impero. Il contatto con il mondo occidentale e quindi con la Romanità avvenne, con l’espandersi della stessa, ad opera dei legionari, anche se Plutarco nella “Vita di Pompeo” narra di “strani riti” celebrati dai pirati della Licia; il culto entrerà ufficialmente a Roma, poi, solo nel 66 d.C., portatovi da Tiridate, re dell’Armenia, in visita a Nerone.

 

Il contatto con il mondo greco-romano, con le sue istituzioni misteriche (molte sono le similitudini con i Misteri di Eleusi) e con la filosofia neoplatonica – come dimostrano varie opere di Porfirio -, forgiarono una vera e propria via iniziatica ermetica, riservata a pochi eletti, sempre al riparo nei suoi mitrei, nelle sue grotte sotterranee riservate al culto, che simbolicamente possiamo associare al mito platonico della caverna: Mithra nasce alchemicamente dalla pietra, come la vera Luce cova e si manifesta nell’oscurità della notte. Solo una tarda volgarizzazione potè assimilargli il ruolo di Soter, Salvatore, spesso confuso erroneamente col Cristo, e una statalizzazione , voluta da Diocleziano, Galerio e Licino lo proclamò “Deo Soli Invicto Mithrae fautori imperii sui”, assimilando il culto a quello ufficiale ed imperiale di Helios, introdotto a Roma, da Emesa, da Aureliano.

 

Una breve introduzione storica si è rilevata necessaria per inquadrare le radici del Culto, che pian piano è andato completandosi, arricchendosi, sicuramente per meglio manifestare tutta la propria potenzialità spirituale, che è di natura ermetica, quindi di origine primordiale, regale ed iniziatica. Il mito e la tradizione fanno ricordare Mithra per due momenti salienti del suo decorso esoterico, cioè per la sua nascita dalla roccia e per l’uccisione del toro sacrificale, che non assume il solo valore rinnovatore del cosmo, ma possiede una ben più alta e precisa valenza spirituale. Tutto si inquadra in una visione del mondo prettamente solare, concepita tradizionalmente, militando, l’iniziato o il neofita, per lo schieramento avversario irriducibile delle Tenebre, di Arimanne, di Tifone-Seth, di Vediovis, ma anche di tutta la spiritualità lunare delle madri come Iside, Demetra e Astarte, quindi per lo schieramento di Eracle, del Marte romano, di Horus…naturalmente di Mithra. Poco o nulla si potrà comprendere di tale culto misterico se non si farà propria tale prospettiva polare, tale atteggiamento guerriero, di superamento magico, quindi di superamento attivo.

 

Le corrispondenze astrali e metalliche

 

Il termine ermetico adoperato in tale contesto va inteso nel più profondo del proprio significato, non solo nella più considerata e generale accezione alchemica, ma quale simbolo unitario (dal verbo greco sùmballo), sintesi di domini diversi ma correlati, che attraverso i diversi gradi di iniziazione al Numen della Luce, del Patto e del Fuoco, ci permetteranno di cum-prendere l’essenza più alta che la Tradizione abbia mai espresso: in merito ci riferiamo a quanto evidenziato da Giandomenico Casalino nel suo Il Nome Segreto di Roma (p. 75, Edizioni Mediterranee), , nel quale  si precisa come “…la corrispondenza magica Astro-Dio-Metallo, realtà alla quale ci si deve accostare…cogliendone la dimensione simbolica per effetto dell’assimilazione del principio anagogico della Trascendenza Immanente (il Metallo) e/o della Immanenza Trascendente (l’Astro), dove quella è una manifestazione spirituale della materia corporea e questa è una manifestazione corporea dello spirito”. 

 

Seguendo tale traccia, ritroviamo le indicazioni di Celso (Origene, Contra Celsum, VI, 22), secondo il quale nel culto mithriaco, e ne danno evidenza anche le testimonianze parietali nei diversi mitrei ritrovati come quelli di Capua, di Ostia, vi fosse una strettissima connessione tra una gerarchia di pianeti e di metalli, oltre al settenario musicale. Ad ogni grado di iniziazione che sarà successivamente esaminato, sarà possibile associare un Astro-Nume di riferimento ed un metallo, che ne caratterizzano, ancor più esotericamente, la funzione anagogica. Tutto ci ricondurrà alle sette operazione dell’Arte, le sette porte di Mithra, che sono le sette purificazione del Mercurio Filosofale:”Bisogna purificare il Mercurio almeno sette volte. Allora il bagno per il Re è pronto”(Filalete, Epistola di Ripley, cap. LI) ).

 

I sette gradi di trasmutazione

 

La testimonianza archeologica che più può essere d’aiuto per comprendere il complesso sistema iniziatico del culto di Mithra è sicuramente il mosaico pavimentale presente nel mitreo di Felicissimo ad Ostia, denominato Scala delle Sette Porte. Sia Celso sia Porfirio ci parlano di un’iniziazone con sette diversi e gerarchici gradi di conoscenza e, come rappresentato nelle sette porte di Ostia, ognuno rappresentato dall’animale simbolico e dall’Astro/Nume di riferimento. Il primo grado è rappresentato dal Corax (Corvo), egli è la base del culto mithriaco, il neofita che affronta le prime prove di umiltà, di controllo dell’ego, di mantenimento del segreto. Simboleggiato appunto da un corvo, è il messaggero degli Dei che risvegliano Mithra, avendo in Hermes-Mercurio la propria divinità tutelare. Il risveglio è l’inizio della rettificazione del myste, il risveglio della propria essenza solare: ogni rettificazione la si può riconnettere ai centri di luce, chakra nella tradizione indù o sephira in quella cabalistica, lungo il canale verticale che corre lungo la colonna vertebrale, espressione proprio di un Caduceo Ermetico che ritroviamo tra i simboli di Hermes e del Corax, ove si intrecciano le energie lunari e solari, mercuriali e sulfuree, lungo quello che viene denominato il “canale di Brahma”.

 

Al primo grado è possibile connettere il chakra Muladhara, in corrispondenza dell’osso sacro, sede di Kundalini dormiente o il decimo sephira Malkut, il livello più basso e oscuro dell’Albero Sephiretico. Non si dimentichi, inoltre, come al nero corvo ed alla prima purificazione del Mercurio sia legata la prima operazione alchemica, quella della calcinazione:”con la calcinazione tutte le cose corporee divengono carbone e cenere”(Paracelso, De natura rerum libri novem, Edizioni Phoenix). Il secondo grado è rappresentato dal Nymphus (Crisalide), concernente la presa di consapevolezza dell’iniziato, del processo ascensionale che lo attende, come attesta la rappresentazione di Eros e Psyche nel mitreo di Capua, una nuova luce che sorge e viene condotta dall’Amore verso il cielo delle stelle fisse: non casualmente, infatti, la divinità tutelare del Nymphus è Venere.

 

Nel microcosmo, nei centri di vita sottile il secondo grado si identifica con il secondo chakra Swadhistana, localizzabile nella zone del pube, o con il  nono sephira Yesod, entrambi espressi da simboli che si rifanno al mondo delle acque, della luna, come espressione dell’inconscio e della dimensione astrale. Giustamente, infatti, Stefano Arcella nel suo studio (I Misteri del Sole, Edizioni Controcorrente, p. 117) sottolinea come “le ninfe sono le forze mistiche, le intelligenze spirituali che esercitano il loro dominio sulle acque”. Alchemicamente si passa alla seconda operazione, denominata putrefazione:”tutto ciò che è vivo in essa muore, tutto ciò che è morto in essa acquista la vita”(Paracelso).

 

Il terzo grado è quello del Miles (Soldato), simboleggiato dallo scorpione, rappresenta, tramite la consacrazione a Mithra ed il rifiuto dell’incoronazione umana (“Mithra è la mia corona!”), l’ingresso dell’iniziato nella Milizia Celeste, coloro che combattono per il Fuoco e la Luce, avendo in Marte il proprio nume tutelare. E’ il chakra Manipura  dove ha sede il fuoco, in corrispondenza con il plesso solare, o l’ottavo sephira Hod, la sapienza e la collettività, quindi Mithra che esce armato dalla grotta platonica per combattere, con la lancia di Marte, per affrontare un cammino oscuro che non conosce, è l’elemento ferreo che si attiva, l’irrazionale che cerca di purificarsi, la forza guerriera cieca, istintiva, che intraprende la via per la propria purificazione: alchemicamente si arriva alla terza operazione, quella della soluzione, ove si produce l’unione progressiva e non violenta del fisso col volatile…il Fuoco deve essere ancor tenuto basso!

 

Il quarto grado è rappresentato dal Leone ed ha come divinità planetaria protettrice Giove: è la visione dell’essenza solare e cardiaca, di Apollo, tramite il quale continua la purificazione del fuoco interiore, ora manifesto in senso eminentemente filosofico e vittorioso, che si accinge al viaggio iniziatico: non è casuale la funzione che i Leones avevamo all’interno della comunità mithriaca, come custodi, appunto, del fuoco e dell’ara sacrificale. Alchemicamente si è passati all’operazione della distillazione, ove numerose purificazioni dei “residui” tendono a far volatilizzare gli spiriti: siamo al quarto chakra Anahata o al settimo sephira, in corrispondenza della zona cardiaca, ove inizia la spirale ermetica  di J.G. Gichtel, sede della Vittoria, della Sapienza e del Divino interiore, concludendosi la Nigredo per “la manifestazione del bianco”.

 

Il quinto grado è quello del Perses (Persiano), il guerriero indoeuropeo che entra nella porta degli Inferi, simboleggiata da Cautopates, il dadoforo con la torcia rivolta verso il basso, non a caso assimilato a Hesperus, la stella della sera, e sotto la tutela astrale e numinosa della Luna. Inizia il processo di ricapitolarizzazione del proprio microcosmo, degli stati sublunari e psichici: qui il guerriero attraverso la notte dell’anima, con la valenza già di uno svegliato, di colui che ha già superato la prova eleusina del sonno iniziatico, quindi presente a se stesso, ricettivo verso gli insegnamenti della Grande Madre, della Luna, del Femminile che percorre simultaneamente la Natura e la sua interiorità. Stefano Arcella ed il Merkelbach fanno notare opportunamente come a tale grado fosse associato il simbolo della chiave, di un permesso per varcare il mondo lunare: metallicamente questa chiave non può che essere di argento! Il quinto chakra è quello denominato Vishudda, localizzato all’altezza della gola, o il quinto sephira (l’ordine sephiretico risulta solo apparentemente anomalo, essendo sulla scala del dieci e non del sette) Geburah, appunto il guerriero, la separazione da ciò che è materiale, propriamente umano: la sublimazione, la quinta operazione alchemica, separa, mediante il fuoco, lo spirituale dal corporale (Alberto Samonà, La Tradizione del Sé, Edizioni Atanor).  

 

La notte non può essere eterna ed Hesperus si trasforma in Lucifero, la stella del mattino, come Cautes sostituisce Cautopetes, la fiaccola si innalza al Cielo, essendo giunto l’iniziato al sesto grado, quello di Heliodromos (Corriere del Sole), la Porta dei Cieli, ove, sotto la tutela astrale e divina del Sole, si riunisce ciò che si è precedentemente purificato: qui vi è Ianus della tradizione romana, qui la chiave d’argento del Perses diviene chiave d’oro, è la composizione del Rebis, del maschile e del femminile, del solare e del lunare, è la realizzazione dell’Albedo, l’accesso agli stadi sovraindividuali, è l’Argento filosofale che si manifesta e che inizia la sua trasmutazione in Oro. Non a caso ciò si riconnette al sesto chakra, Ajna, sede del Terzo Occhio di Shiva, tra le sopracciglie, ove il dio interiore incontra, come già notato, la sua controparte femminile, la Shakti; cabalisticamente ci si può riferire al secondo sephira, Chokma, sede della Sapienza.

 

La Tauromachia

L’esame del settimo grado dell’iniziazione mithriaca, quello del Pater, comporta necessariamente un approfondimento del mito centrale e fondante del culto in questione, cioè il sacrificio cosmogonico ed esoterico del toro: tale mito, insieme alla tutela mithriaca dei patti e dei giuramenti, è sicuramente presente sin dall’origini indoiraniche della divinità e ne rappresenta simbolicamente la più alta valenza metafisica. Mithra nato dalla roccia il giorno del Solstizio d’Inverno e uscito dalla caverna nel grado di Miles, sa di dover immolare il toro, per ordine degli Dei su mandato del loro messaggero, il corvo Hermes-Mercurio.

 

Egli salta sul dorso del toro, ma non lo uccide subito, resiste attendendo che il toro si stanchi e lo immola, dolorosamente, solo quando questo sarà entrato nella grotta. Il significato macrocosmico del rito è di rinnovamento del cosmo, della sua manifestazione: il sangue che sgorga dalla ferita dell’animale è la linfa che fa rinascere la vita: Porfirio lo definisce padre del mondo e del Tutto. Ma vi è un significato più profondo del rito, che va oltre la dimensione mitica, per ascendere alla più pura spiritualità indoeuropea, alla più cristallina ascesi interiore. L’immolazione del toro viene compiuta dal Pater, il capo sacerdotale della comunità mithriaca, colui che sovrintende la trasmissione della Sapienza Arcana, colui che possiede lo scettro del Mago, come Saturno, suo Nume tutelare. Se in Heliodromos si è avuto la congiunzione del Re e della Regina, del maschile e del femminile, del solare e del lunare, il Pater deve attuare l’ultima operazione, l’ultima fissazione, l’ultima purificazione dagli elementi terrestri e lunari. Stefano Arcella (op.cit., p. 85-6) ha reso perfettamente tale senso esoterico:”il sacrificio del toro è il superamento, da parte dell’adepto ai Misteri, della sua componente tellurico-lunare, se è vero che il toro, nella sua possanza, allude alla incoercibilità delle forze istintive e passionali, al tumulto delle spinte della natura inferiore dell’uomo, simboleggiate dalla Terra”.  

 

Nel sistema dei chakra ciò corrisponde al settimo, Sahasrara, o al primo sephira cabalistico, Keter, situato sulla testa, luogo di congiunzione della Sushumna con il Divino, realizzazione degli stadi sovraindividuali e completo risveglio della Kundalini. Nel settimo grado del Pater, Saturno si illumina e ritorna reggitore del mondo e del tempo, dio della Tradizione Primordiale, Piombo che si purifica e si trasmuta in Oro. In quest’ottica si può maggiormente comprende la corrispondenza dell’iniziazione mithriaca con lo sviluppo dell’Arte Metallica. Abbiamo già accennato alla spirale ermetica  di J.G. Gichtel: in essa il principio è rappresentato da Sole-Oro nella zona cardiaca, il quale, tramite un movimento centripeto dissolve gli elementi superiori in quelli inferiori tramite la cottura col Fuoco e poi, con un movimento centrifugo, li riconduce alla loro reale essenza. Ci si trova, quindi, innanzi ad un simbolo in cui il plumbeo Saturno della regione coronale si dissolve nella Luna-Argento della regione sacrale per ridiventare, come detto, aureo, Giove-Stagno della regione frontale si dissolve in Mercurio della regione ombelicale, Marte-Ferro della regione laringea si dissolve in Venere-Rame della regione lombare:”Di là dalla settima sfera, l’eccesso: ciò in cui non vi è più né un qui, né un non-qui, che è calma ed illuminazione e solitudine come in un oceano infinito. E’ il grado di Padre di là da quello dell’Aquila, il vertice, il substrato del mondo voraginoso, scatenato, fiammeggiante delle potenze”(Julius Evola, La via della realizzazione di sé secondo i misteri di Mithra, Fondazione Evola, p. 14)).

 

La realizzazione dell’Uno

 

Molti sono stati gli scritti, gli articoli, i testi che profondamente hanno indagato la simbolica e l’essenza tradizionale e spirituale dell’iniziazione mithriaca, ma, purtroppo, pochi hanno ben evidenziato come il settimo grado di tale culto misterico, quello del Pater, non rappresentasse l’ultima tappa dell’ascensione al Divino. Se profanamente si provasse a schematizzare il processo iniziatico di cui si è scritto, sarebbe possibile confrontarlo, riducendo il settenario in forma quaternaria, alle varie fasi dell’Opera Alchemica ed alla suddivisione microcosmica operata dal Kremmerz e dalla sua Schola. Infatti, le prime quattro figure che partono dal Corax ed arrivano al Leone è possibile paragonarle alle quattro operazioni dell’Opera al Nero, la Nigredo (calcinazione, putrefazione, soluzione, distillazione ), mentre la figura del Pherses, sotto l’egida astrale della Luna, e quella di Heliodromos, portatore del Sole ma non il Sole, configurano la dimensione numinosa della nuda Diana, dell’immortalità virtuale, quindi della realizzazione dell’Opera al Bianco, Albedo.

 

Lo stato di Pater, pertanto, non costituisce, come molti potranno azzardare, la fissazione aurea della Rubedo, ma solo la sua parte iniziale, il Solve, che necessita di un ulteriore sviluppo, di un Coagula: anche simbolicamente, molto spesso, la figura di Mithra vincitore è stata accostata all’Aquila, unico animale a fissare da vicino il Sole…ma non ancora identificatosi con esso. Tali accostamenti potranno risultare più puntuali se ci si rifà, come anticipato, alla dottrina interna di Giuliano Kremmerz e di tutta la Tradizione Occidentale. In essa vi sono quattro corpi che caratterizzano l’uomo: il corpo saturnio (nel senso oscuro e duale che ha tale riferimento numinoso), quindi materiale e transuente; il corpo lunare, quindi la sfera acquatica, della passioni, dei sentimenti, goccia di Anima Mundi; il corpo mercuriale, quindi la sfera dell’Intelletto, del Demiurgo, dell’Essere, simboleggiato non casualmente dall’Aquila; infine, il corpo solare, cioè la sfera dell’Infinito, che in matematica si esprime come un otto posto orizzontalmente (∞), cioè coincidenza di due mondi (Cielo e Terra, Essere e Divenire,…) che prima con l’otto posto verticalmente (8) mediava e gerarchizzava la manifestazione, dell’Identità Suprema, ove non vi è differenza tra Essere e non-Essere, ove l’essenza solare è in sé, quindi non manifesta, quindi “essenza polare”.  Come riporta il Merkelbach nel suo studio (Mitra, il Signore delle Grotte, Edizioni ECIG, p. 87), sempre nel citato mitreo di Felicissimo a Ostia nel mosaico pavimentale, vi è un ottavo riquadro con l’iscrizione del committente, ma avente anche un diverso e supremo significato: come ci riporta sempre il Merkelbach “quest’ultimo riquadro simboleggia le regioni oltre il cielo delle stelle fisse, alle quali, dopo la morte, ascenderà l’anima dell’iniziato”.

 

Se Saturno/Zervan è il Signore del Tempo, se è la compiutezza di ciò che nella dottrina ermetico-alchemica viene denominata Opera al Giallo, cioè l’ultimo Solve, Egli è, secondo quanto riporta Porfirio, nella sua opera Sulla filosofia degli oracoli, Aiòn, l’Eternità, il Bene Supremo di Platone (non erroneamente alcuni studiosi ed autori, come Platone nel Timeo, hanno identificato Saturno e Aiòn, essendo le due facce della medesima operazione), l’Essenza Originaria, da cui si sono emanate le varie divinità della tradizione greco-romana: qui si attua la Realizzazione Ultima, al di là delle statue dell’Anima e del Nous, come si “procedeva” ad Eleusi, la compiutezza dell’ultimo Coagula, della Rubedo. Se il Pater è la trasmutazione del corpo in spirito e dello spirito in corpo sulla terra, Aiòn è il volo e l’identificazione verso le stelle,  è l’uomo divino, è Mithra che abbandona definitivamente l’umano ed il terrestre per divenire egli stesso l’essenza arcana di Helios:”Egli entra in intimo rapporto col Divino…egli si vede diventato il Divino stesso…vita degli Dei e degli uomini divini e perfettamente felici: lungi dagli altri che sono quaggiù, superiore ai piacieri di questo mondo, fuga dell’Uno verso l’Uno”(Plotino, Enneadi, VI, 9, 11).

 

Luca Valentini

 

(saggio pubblicato sul n. 5, Ottobre 2011, della rivista Betile, Cagliari)

Kairós, the brief moment in which things are possible…

Ex: http://hellenismo.wordpress.com

“Running swiftly, balancing on the razor’s edge, bald but with a lock of hair on his forehead, He wears no clothes; if you grasp him from the front, you might be able to hold him, but once He has moved on not even Zeus Himself can pull him back: this is a symbol of Kairós, the brief moment in which things are possible.”

 

 

10) Know opportunity (Καιρον γνωθι)

“Kairós” is a very important and interesting word, that has a plurality of meanings. First, it means “the right measure, what is convenient, what is suitable and right”, as in the expression “kairós charitos”, right measure in honoring. It has also a strong temporal value,  and as such, it means often “the right/appropriate moment, the good occasion, the propitious moment”. Thus the expression “kairòn echei” is “it is the propitious time/moment”, “kairoŷ tycheîn” means “meet the favorable occasion, to succeed at the right time”. In a extensive way, it means generally the occasion, the circumstance, as in “ho paròn kairós”, present time or present occasion- “hoi kairoí” are the present circumstances. It has a positive character, because it can indicate all that is useful, helpful and convenient. The two Hellenic words to indicate time are chronos and kairós: the first has a quantitative nature, while the second has a qualitative nature and is employed when something special happens. Kairós is indeed a God, the youngest child of Zeus, and He brings about what is convenient, appropriate, and comes in the right moment. He is  represented as a young and beautiful God; there was a bronze statue of Him in Sikyon on which a epigram was carved:

“Who and whence was the sculptor? From Sikyon.

And his name? Lysippo.

And who are you? Time who subdues all things.

Why do you stand on tip-toe? I am ever running.

And why you have a pair of wings on your feet? I fly with the wind.

And why do you hold a razor in your right hand? As a sign to men that I am sharper than any sharp edge.

And why does your hair hang over your face? For him who meets me to take me by the forelock.

And why, in Heaven’s name, is the back of your head bald? Because none whom I have once raced by on my winged feet will now, though he wishes it sore, take hold of me from behind.

Why did the artist fashion you? For your sake, stranger, and he set me up in the porch as a lesson.”

About this statue, here follows the description of Callistratus, Descriptions 6:

“Kairos was represented in a statue of bronze, in which art vied with nature. Kairos was a youth, from head to foot resplendent with the bloom of youth. He was beautiful to look upon as he waved his downy beard and left his hair unconfined for the south wind to toss wherever it would; and he had a blooming complexion, showing by its brilliancy the bloom of his body. He closely resembled Dionysos; for his forehead glistened with graces and his cheeks, reddening to youthful bloom, were radiantly beautiful, conveying to the beholder’s eye a delicate blush. And he stood poised on the tips of his toes on a sphere, and his feet were winged. His hair did not grow in the customary way, but its locks, creeping down over the eyebrows, let the curl fall upon his cheeks, while the back of the head of Kairos was without tresses, showing only the first indications of sprouting hair.

We stood speechless at the sight when we saw the bronze accomplishing the deeds of nature and departing from its own proper province. For though it was bronze it blushed; and though it was hard by nature, it melted into softness, yielding to all the purposes of art; and though it was void of living sensation, it inspired the belief that it had sensation dwelling within it; and it really was stationary, resting its foot firmly on the ground, but though it was standing, it nevertheless gave evidence of possessing the power of rapid motion; and it deceived your eyes into thinking that it not only was capable of advancing forward, but that it had received from the artist even the power to cleave with its winged, if it so wished, the aerial domain.

Such was the marvel, as it seemed to us; but a man who was skilled in the arts and who, with a deeper perception of art, knew how to track down the marvels of craftsmen, applied reasoning to the artist’s creation, explaining the significance of Kairos as faithfully portrayed in the statue: the wings on his feet, he told us, suggested his swiftness, and that, borne by the seasons, he goes rolling on through all eternity; and as to his youthful beauty, that beauty is always opportune and that Kairos is the only artificer of beauty, whereas that of which the beauty has withered has no part in the nature of Kairos; he also explained that the lock of hair on his forehead indicated that while he is easy to catch as he approaches, yet, when he has passed by, the moment of action has likewise expired, and that, if opportunity is neglected, it cannot be recovered.”

Contra el Islam en defensa de nuestra “identidad”: sí, pero ¿cuál?

Contra el Islam en defensa de nuestra “identidad”: sí, pero ¿cuál?

por Stefano Di Ludovico

Ex: http://paginatransversal.wordpress.com

Entre las ideas fuerza que Matteo Salvini presenta como esenciales para el nuevo curso de la Liga Norte continúa estando el “no a las mezquitas”, o el rechazo a la construcción de lugares de culto islámicos en nuestras ciudades. Decimos “continúa” porque si en otras áreas Salvini parece haber dado un giro importante e innovador a la política de su partido (véase, por ejemplo, a nivel interno, la atención a la dimensión nacional o, a nivel internacional, el apoyo a la Rusia de Putin), sobre tal punto no hubo novedades sustanciales respecto a las tradicionales posiciones anti islámicas propias del movimiento liguista, en el que el “tema de la inmigración” y la “cuestión islámica” siempre se han visto como las dos caras de la misma moneda. Y a partir de esta identificación parece surgir una serie de problemas cuyo enfoque creemos será útil para aclarar los límites y las contradicciones en las que incluso la nueva Liga de Salvini continúa moviéndose, y con ella los diferentes partidos y movimientos europeos considerados “identitarios” -etiquetados como “populistas” o de “extrema derecha” – con los cuales la Liga está hoy más estrechamente aliada, límites y contradicciones que van a invertir la naturaleza, los valores de referencia y la misma visión del mundo que son la base de toda esa área política.

Como se sabe, el “no a las mezquitas” es parte de una batalla política general encaminada a obstruir y detener la propagación en Italia de las prácticas, usos y costumbres islámicas, consideradas incompatibles, si no hostiles, a las de nuestro propio país y las a de Occidente en general. El “no a las mezquitas” va de la mano con el no al velo para las mujeres, el no al kebab, el no a la comida islámica en los comedores escolares y así sucesivamente. La cuestión decisiva es por consiguiente la de la llamada “amenaza islámica”, y por lo tanto ligada a la de la “invasión extracomunitaria” que pondría en riesgo, más allá de los costos materiales y sociales que implica inevitablemente la inmigración sin reglas, la identidad y, por lo tanto, la propia supervivencia de nuestra civilización. Si no fuera por esto, sería difícil de entender cómo se podría justificar la negativa a reconocer el derecho fundamental de los fieles musulmanes a rezar en los lugares adecuados (¿o los quieren dejar quizá en sótanos y garajes?), derecho que no nos parece que los liguistas, como los partidos afines a ella antes mencionados, quieran negar a los representantes de otros cultos no cristianos. No nos consta, de hecho, que estos se movilicen cada vez que temen la construcción de un templo judío, budista o de la nueva era, sin tener en cuenta el hecho de que entre los musulmanes también se cuentan en la actualidad decenas de miles de ciudadanos italianos convertidos (por lo tanto, no ciertamente “extracomunitarios”): en este caso encontrar alguna razón que pueda justificar la denegación del derecho de culto reconocido a los italianos cristianos, judíos o budistas sería aún más difícil y un tanto paradójico. Así que, más que una cuestión de elementales cuanto descontados derechos subjetivos, el problema parece ser aquello mucho más importante de la defensa de nuestra “civilización”, dado que ésta, al decir de estas fuerzas políticas, se pondría en riesgo principalmente por el Islam, no constituyendo en este sentido otras religiones ningún peligro, tanto por el número limitado de sus miembros, como porque principalmente estos, más allá del Dios particular en el que creen o del culto específico que le reservan, aparecen para el resto perfectamente integrados en la sociedad occidental, reconociéndose plenamente en sus costumbres y en sus valores subyacentes.

Uno se pregunta, entonces, cuál sería esta  “civilización” occidental, cuáles sus costumbres y valores, en nombre de los cuales la Liga y otras fuerzas identitarias europeas llevan a cabo su lucha anti islámica. Que se sepa, la única “civilización” que caracteriza a Occidente hoy es la llamada civilización “moderna”, o civilización laica materialista y consumista, que nació precisamente en Occidente hace unos dos siglos, se ha ido gradualmente ampliando gracias al predominio de éste al resto del mundo, mundo casi por completo “occidentalizado”: como tal civilización fue construida aquí, con nosotros haciendo tabla rasa de todas las civilizaciones y culturas “otras”, civilizaciones y culturas de tipo esencialmente “tradicional” que caracterizaron en origen al Occidente mismo, y del mismo modo se va imponiendo a nivel global, barriendo la civilizaciones locales tradicionales, algunas de las cuales no han sido totalmente erradicadas, en algunas zonas todavía están tratando de resistir en nombre de la defensa de su propia identidad. El Islam, aunque también profundamente distorsionado por la modernidad, es una de ellas, más allá de las diferentes articulaciones y corrientes, a menudo en una amarga lucha entre ellas, lo que inevitablemente caracteriza cualquier gran tradición (si hay una cosa que une a los sunitas del Isis o de la Hermandad Musulmana, y los chiítas de Irán o de la libanesa Hezbolá es la ‘hostilidad hacia las costumbres y estilo de vida occidentales). Cuando la Liga y los partidos “identitarios” dicen que luchan por la “identidad” occidental contra la amenaza islámica, entonces es de esta identidad de la que esencialmente están hablando, dado que en Occidente, desde hace varias décadas, no se ve otra. Hablar incluso de defensa de la “identidad cristiana”, como estos movimientos hacen, como si el Occidente todavía se identificara con esta su última, en un sentido temporal, tradición, parece más un mero pleonasmo, visto que los cristianos de Occidente y sus respectivas iglesias están desde hace mucho tiempo completamente homologados a la cultura “moderna” que, en contra de su propia “tradición”, fue construida. Ni en este sentido puede hacer escuela la exigua y por lo tanto completamente irrelevante minoría de “tradicionalistas” que aún permanece dentro de las Iglesias cristianas: si los partidos identitarios fueran la expresión de tales instancias minoritarias, sin duda no serían esos partidos de masas que son hoy o que, al menos, aspiran a ser.

El Islam, en cambio, incluso en nuestras sociedades, a menudo trae elementos y valores realmente incompatibles con la modernidad y, por lo tanto, difícilmente “integrables”. Y es eso lo que las fuerzas identitarias le reprochan, viendo a sus miembros como sujetos extraños y alógenos respecto a nuestro mundo, a diferencia, como se ha dicho, de los seguidores de otras religiones que, al igual que los cristianos, más allá de las formas externas que aún permanezcan en las prácticas del culto, por lo demás están totalmente homologados a las costumbres y al estilo de vida materialista y consumista propio de nuestra civilización. Así, una mujer musulmana que viste su ropa tradicional, como por ejemplo el velo, genera protestas y casi un sentimiento de repulsión que está en conformidad con nuestra “tradición”, los atuendos con los cuales se engalanan nuestras chicas respetando la última moda lanzada por la etiqueta del momento. Del mismo modo, la apertura de un kebab o de una carnicería musulmana irían a desfigurar, para los lugareños “identitarios”, la decoración urbana de nuestras calles, mientras que un McDonalds o un local de moda y tendencias no. Los ejemplos podrían multiplicarse: hace años, en Suiza, los partidos identitarios organizaron un referéndum contra la construcción de minaretes porque éstos implicarían la ruptura de la arquitectura típica de las ciudades suizas: no consta que tales partidos, en Suiza como en otros lugares, se hayan levantado alguna vez, al menos con el mismo ardor, en contra de la excéntrica arquitectura moderna que desfigura habitualmente nuestros centros históricos, como en general nuestros barrios, por no hablar de los eco-monstruos de nuestros suburbios, donde ahora todo el sentido de la proporción, la armonía, y por lo tanto de lo “bello” está completamente perdido, y no ciertamente por culpa de los minaretes o de quién sabe qué otro exótico edificio.

El hecho es que ahora también los representantes de los movimientos y partidos que intentan, a menudo de buena fe, denunciar la crisis y la decadencia de nuestra civilización, y presentarse como los defensores del “localismo” y del “pluralismo” en contra de la homologación y la globalización provocada por la modernidad, son hasta tal punto adictos y están tan comprometidos con su estilo de vida y sus valores, que terminan por sentir como una amenaza y un peligro cada realidad que se presenta como efectivamente “otra” y diferente. Si cavamos a fondo, detrás del “no a las mezquitas” se esconde justamente la desconfianza, si no la verdadera y propia “fobia” del hombre moderno hacia una civilización, como el Islam, todavía atada, como toda civilización digna de ese nombre, a los fundamentos religiosos, “sagrados”, por lo que la presencia de personas que acuden a un lugar de culto genera malestar a la mera visión y estaría perturbando la vida del barrio, mientras que no se tendría nada que decir si esas mismas multitudes fueran a invadir, en día de fiesta, un centro comercial o un centro deportivo. Hace años en Milán se montó un escándalo, justo por parte de la Liga y otros partidos de la derecha, debido a que un grupo de musulmanes, durante una manifestación, se detuvo a orar en la plaza de la catedral: se habló hasta de una “profanación” del principal lugar sagrado de los milaneses. No nos consta que aquellos mismos partidos hayan montado nunca un escándalo frente a la profanación permanente a la que aquel lugar es sometido a causa de las más variadas y extravagantes iniciativas mundanas y consumistas que tienen lugar allí, a menudo promovidas y financiadas por aquellos que, como ellos, han administrado la ciudad de Milán. ¿Pero qué debería ofender principalmente a un espíritu religioso: gente, a pesar de ser de otra fe, orando, o la campaña publicitaria para lanzar el último producto de consumo, tal y como se hace cada día en la Plaza del Duomo? Volviendo a los ejemplos del velo o de los locales musulmanes, el problema es que en Occidente no se puede dar razón de personas tan tenazmente vinculadas a los dictados religiosos incluso en la ropa y en la alimentación (cosa que es perfectamente normal en todas las civilizaciones tradicionales, donde todos los aspectos de la vida son una expresión de lo “sagrado”), mientras que ser determinado por la lógica consumista incluso en los ámbitos más intelectuales y espirituales, como ocurre en Occidente, se considera “normal” y por lo tanto es tolerado. E incluso las campañas que los partidos identitarios emprenden a menudo a favor de los símbolos y costumbres propios de nuestra tradición religiosa (véase la defensa del crucifijo o del presepe [Nacimiento, Belén. N.t.] en lugares públicos) cuando estos son prohibidos por celosos representantes institucionales en respeto a la “laicidad” del Estado, son hechas sobre todo en el nombre de una tradición entendida como mero folklore (folklore que del consumismo es sólo una variante) y por políticos que en general han perdido completamente el verdadero espíritu religioso y tradicional, y que no siguen ya ciertas costumbres siquiera al nivel de una sola adhesión formal.

Queriendo negar a los musulmanes la oportunidad de seguir sus propias costumbres y valores, a los cuales deberían renunciar para aceptar los nuestros, los partidos identitarios se ponen así, sustancialmente y más allá de las diferencias aparentes, en el mismo plano que los partidos de izquierda que, en nombre de la “integración” y de la “sociedad multiétnica” que van pregonando como alternativas a aquellas del “rechazo” y de la “intolerancia” que reprochan a la derecha, persiguen en realidad el mismo fin de “asimilación” de los musulmanes, como de cualquier otra diversidad, al único modelo de civilización considerado legítimo, el occidental moderno. Y la equívoca mezcla entre la “cuestión de la inmigración” y la “cuestión islámica”, que lleva erróneamente a los partidos identitarios a acusar a la izquierda de “filoislamismo” como consecuencia de su “immigracionismo”, cuando en realidad la izquierda puede ser todo excepto “filoislámica”, ya que los valores y costumbres propios de la tradición islámica, como los de cualquier “tradición”, son incompatibles con los valores y las costumbres de la modernidad, de la que la izquierda es la representante por excelencia. ¿O los liguistas creen que las mujeres progresistas italianas desean la adopción en nuestro país de la sharia en lo que respecta a, por ejemplo, las relaciones hombre-mujer? En realidad, ellas quieren lo que básicamente quieren también ellos: que los musulmanes renuncien a tales “bárbaras” y “atrasadas” tradiciones y se conviertan a la magníficas y progresivas suertes de la modernidad, al ritmo del tan cacareado multiculturalismo que para la izquierda no se reduce más que, también desde su punto de vista, a la preservación de las aspectos “folklóricos” de las otras tradiciones dentro del único modelo de civilización tolerado y reconocido.

 

La Liga y los partidos identitarios europeos se encuentran así frente a una encrucijada: o bien definen claramente cuál sería la ‘identidad’, o el modelo de civilización al cual se adhieren y que quieren salvaguardar contra la presunta “amenaza islámica”, o se arriesgan a servir ellos también, en última instancia, de simples “perros guardianes” del sistema, alternativos sólo en apariencia, en los detalles de los métodos y de las estrategias políticas, a las fuerzas del centro o de la izquierda que tal sistema gobiernan y en el que se reconocen plenamente. Además, algunos de estos partidos -especialmente aquellos del área protestante o nórdica – no ocultan en erigirse en los paladines más intransigentes y rígidos justo del modelo de desarrollo occidental, contra un Islam no asimilable en él: el LPF holandés por ejemplo, del difunto Pim Fortuyn, siempre ha rechazado claramente la etiqueta de partido “reaccionario”, de “extrema derecha”, declarando varias veces querer defender contra el tradicionalismo musulmán los valores laicos y seculares propios del Occidente moderno, como la igualdad entre hombres y mujeres y los derechos gays (Fortuyn fue efectivamente homosexual declarado), y posiciones similares adoptaron partidos “populistas” de países como Dinamarca, Suecia o Noruega, que ven en su propio modelo de desarrollo “escandinavo” la punta de lanza de la modernidad, en su opinión cuestionada por la cada vez mayor presencia de inmigrantes musulmanes. En la práctica la ideología en la que tales partidos se basan es aquella que, con un término en boga hoy en día, se llama “fallacismo”, la violenta polémica anti-islámica de la conocida periodista italiana, debido precisamente a su plena participación de los valores occidentales modernos que el Islam se obstina en no reconocer; “fallacismo” que, como es bien conocido, continúa asomando la cabeza también en la Liga salviniana. La persistencia de parecidos horizontes ideológicos encuentra su confirmación también en ciertas posiciones de política exterior que tales partidos expresan, y que van a chirriar con las al tiempo interesantes innovaciones – tales como la proximidad a la Rusia de Putin en clave antiatlantista y antieuropeísta -, antes mencionadas: véase, por ejemplo, el filosionismo, el estado de Israel visto como el “baluarte de Occidente” en el mar islámico de Medio Oriente, o el apoyo a los regímenes y movimientos árabes considerados “laicos” o “moderados”, terminando con hacer propias las categorías interpretativas occidentalistas totalmente fantasiosas y espurias, tendentes únicamente a reiterar que el único Islam que Occidente tolera es un Islam hecho a su imagen y semejanza, un Islam que ya no es tal y que acepta ser “asimilado” en todo y para todo al estilo de vida occidental (por cierto, el filosionismo parece realmente paradójico en fuerzas declaradamente antinmigracionistas, ya que el propio Israel es un estado fundado sobre la inmigración “ilegal” y la expulsión y guetización de los nativos).

Si en lugar de un modelo de sociedad diferente, de un modelo diferente de civilización, la Liga y los partidos de la destra identitaria desean hacerse portavoces contra la decadencia y la anonimia del mundo moderno y globalizado al que incluso dicen oponerse, entonces su invectiva y sus flechas deberían ser dirigidas a otro lugar, contra un “enemigo” que no es, como el Islam, externo y exótico, sino interno y endógeno, en cuanto que lo que ha destruido e impide el florecimiento de una civilización “otra”, y que realmente pueda considerarse tal, se encuentra en la historia y en las decisiones tomadas por Occidente a lo largo de su historia reciente, y en la actualidad tiene sus bastiones en las instituciones y en los centros de poder de nuestros propios países. Así, en lugar de despotricar contra la presunta cuanto misteriosa “invasión islámica”, es contra la invasión “americana”, sea por sus bases militares como especialmente por sus costumbres de vida – el estilo de vida americano -, contra lo que cualquiera que se presente como defensor de la identidad y de la civilización europea debería despotricar; en vez de protestar contra la construcción de mezquitas o por el uso del velo islámico, es contra la construcción de hipermercados, de sedes de multinacionales, de todos los centros y los símbolos de la industria del consumo contra lo que deberíamos revolvernos, porque son éstos los que perturban, humillan y degradan cotidianamente y a sabiendas nuestras ciudades y nuestras propias vidas. La historia enseña que ninguna gran civilización, si se ha mantenido firme y fuerte en sus tradiciones, ha sido borrada por el contacto y la colisión con una civilización extranjera, la decadencia y la crisis siempre han sido principalmente debido a factores internos. Del mismo modo sería completamente ilusorio pensar en salvaguardar nuestras tradiciones obligando a los demás a abandonar las propias; de hecho, la obstinación con la que los musulmanes siguen teniendo fe en sus costumbres frente a un mundo que va hacia otro lugar, debería ser para nosotros una fuente de admiración y de ejemplo. Siempre que se sepa salir de la equivocación de intercambiar nuestra tradición por aquello que en su lugar la ha destruido, y se comprenda de una vez por todas cuál es ahora la verdadera batalla, el verdadero reto para todos aquellos que realmente tienen en el corazón el destino de cada identidad y de cada civilización: como escribió Guénon, “desde diferentes partes se habla mucho hoy de “defensa de Occidente”; pero por desgracia, no parece entenderse que es, sobre todo, contra sí mismo que Occidente necesita ser defendido”.

(Traducción Página Transversal)

Fuente: Krisis

L’IMPERATORE CHE VOLLE FARSI UOMO

L’IMPERATORE CHE VOLLE FARSI UOMO

E non scriviamo "il Dio", perché quello è un altro

Daniele Frisio

Ex: http://www.iltalebano.com

Primo Gennaio 1946: Hirohito, il dio-imperatore del Giappone, dichiara via radio di essere un comune mortale. In pochi minuti si sciolgono come neve al sole due millenni di storia giapponese: la divinità imperiale è decaduta per sempre. Sono anni di cambiamenti epocali per il paese del Sol levante, piegato dalla sconfitta nel secondo conflitto mondiale, travolto dalle atomiche di Hiroshima e Nagasaki, umiliato da un vincitore che costringe i suoi rappresentati a firmare la resa a bordo della corazzata Missouri ancorata nella baia di Tokyo. La pretesa di affermarsi come popolo eletto dagli dei, l’unico in grado di costruire una grande Asia indipendente a base imperiale e confederata, giace in frantumi. L’orgoglio e l’arroganza di questo popolo che, dopo essere uscito dalla sua secolare realtà feudale, era riuscito a colmare in pochi decenni il gap industriale e tecnologico con l’Occidente – crescendo a tal punto da illudersi di poter sfidare e battere il gigante Statunitense – tramontano all’ombra delle polveri radioattive che soffiano là dove un tempo sorgevano delle prospere città.

I vincitori hanno le idee chiare per il futuro: il Giappone è il territorio di sperimentazione prescelto per la costruzione di una nazione ideale. I piani esistono e si sviluppano fin dal 1942[1]. L’obbiettivo va oltre una semplice smilitarizzazione del paese: il risultato finale a cui si mira è una vera e propria castrazione dello spirito giapponese, lo sradicamento della sua cultura tradizionale per fare posto al modello sociale di stampo occidentale. Ma c’è un ostacolo su questa strada già tracciata: Hirohito. Gli Americani sapevano infatti di non poterlo impiccare alla stregua del generale Tojo e degli altri esponenti della leadership che avevano portato il Giappone alla guerra. L’esecuzione dell’imperatore avrebbe portato a conseguenze imprevedibili in un paese occupato, dove le ferite atomiche avevano lasciato nella popolazione sentimenti di rancore stemperati unicamente dal cibo e dagli aiuti forniti dai vincitori. Il rischio che il paese crollasse nell’anarchia, diventando magari una preda del comunismo, era più concreto che mai. Ciononostante qualcosa andava fatto, perché l’imperatore incarnava la convinzione giapponese di essere una razza di stirpe divina, egli era un dio per il quale i giovani piloti dell’aviazione nipponica non avevano esitato un istante a trasformarsi in kamikaze[2].

Il passo che seguì allo smantellamento dell’esercito e della gloriosa marina da guerra, fu quindi la cosiddetta Dichiarazione di umanità di quel fatidico primo giorno di Gennaio. Hirohito stesso fu molto turbato dal fatto di dover negare la sua discendenza divina, così come era stato previsto nel documento in inglese che gli fu sottoposto; decise allora di apportare una significativa modifica, facendo apparire il passaggio come fosse una rinuncia volontaria al suo status di dio vivente in nome del supremo interesse del Giappone. Accanto alla Dichiarazione fu emanata la Direttiva sullo scintoismo che prevedeva l’abolizione dello scintoismo di Stato e la sua definitiva separazione giuridica dalle istituzioni: per i giapponesi riverire la nazione e l’imperatore non sarebbe più stato un dovere. In seguito furono in molti i giapponesi che criticarono Hirohito per il suo gesto, considerato un vero e proprio atto di tradimento verso tutti coloro che in lui avevano creduto e per cui avevano donato la propria vita. Fra questi spicca certamente quello Yukio Mishima che non riuscì mai ad accettare il cambiamento imposto alla società giapponese, arrivando al punto da compiere il rito del seppuku[3] nel tentativo, insieme tragico e poetico, di ridare al Giappone il suo vero volto, anche se per un solo istante.

Oggi in Giappone la figura dell’imperatore è associabile a quella dei rimanenti monarchi europei, ovvero una figura istituzionale svuotata di poteri decisionali che vive unicamente della sua simbolicità. Aldilà del giudizio sulla figura di Hirohito, il quale d’altronde non ebbe una vera scelta in merito alla Dichiarazione né tantomeno la possibilità di opporsi al cambiamento del Paese, va sottolineato come fatto determinante il lascito della scelta americana di fare piazza pulita in pochi giorni di tradizioni così antiche e radicate. Quell’imposizione ha dato frutto ad una contraddizione di fondo in seno alla democrazia giapponese: il fatto che i giapponesi siano stati per così dire “obbligati alla libertà” da forze straniere, interroga ancora oggi la politica del paese, la quale si chiede se non sarebbe stato un suo diritto riscrivere la propria Costituzione. In un contesto contemporaneo di ritrovata volontà per una maggiore indipendenza ed un riallacciamento alla propria identità culturale, l’interrogativo potrebbe quindi trasformarsi presto in un atto di accusa e di rivendicazione. Solo il tempo allora saprà dirci se l’esportazione di occidentalità sia una soluzione credibile fino in fondo o solamente un’illusione destinata, alla lunga, a lasciare il passo alle profonde radici spirituali di un popolo come quello giapponese.

Daniele Frisio

 

[1] Vedi Ward (1987b), p.395, e Borton (1967), pp.4-8.

[2] Letteralmente “Vento Divino”, riferimento alla mitica tempesta che affondò provvidenzialmente la flotta d’invasione mongola nel 1274 d.c. che i piloti di caccia giapponesi speravano di rievocare grazie al più puro dei sacrifici.

[3] Il rituale del suicidio tradizionale, che prevede l’apertura del ventre secondo tagli e movimenti codificati, volti a testare la fermezza e la risoluzione di colui che mette fine alla propria vita (quindi non un semplice trafiggersi con la spada, come ci figuriamo spesso in Occidente). Mishima, pseudonimo di Kimitake Hiraoka, occupa assieme ai fedeli camerati del “Tate No Kai” l’ufficio del generale Mashita il 25 Novembre del 1970. Dopo aver fallito nel tentativo di iniziare una sollevazione dell’esercito, Mishima compie seppuku pronunciando le parole: « Dobbiamo morire per restituire al Giappone il suo vero volto! È bene avere così cara la vita da lasciare morire lo spirito? Che esercito è mai questo che non ha valori più nobili della vita? Ora testimonieremo l’esistenza di un valore superiore all’attaccamento alla vita. Questo valore non è la libertà! Non è la democrazia! È il Giappone! È il Giappone, il Paese della storia e delle tradizioni che amiamo. »

Miyamoto Musashi: un esprit sans entraves

Miyamoto Musashi

Un esprit sans entraves

Rémy Valat
Ex: http://metamag.fr

Si il existe une personnalité japonaise à la renommée mondiale, c'est bien Miyamoto Musashi (1584-1645), ce rônin, maître-escrimeur hors-pair, artiste et philosophe, auteur des Écrits sur les Cinq Éléments, couramment et improprement appelé Traité des Cinq Roues.  Sa postérité est telle que ce que nous connaissons réellement de sa vie fraye avec le romanesque et le légendaire, et bien sûr ce personnage atypique a ses adulateurs et détracteurs chez les amoureux de la culture japonaise et des arts martiaux. Ce qui est certain, à la lecture des Écrits sur les Cinq Éléments, c'est que Musashi était un esprit libre en phase avec la vie. Ces cinq rouleaux rédigés à l'extrême fin de sa vie étaient destinés à transmettre l'essence de son art à ses élèves.

Toutefois, cet enseignement dépasse le simple cadre des techniques du combat au sabre et de la stratégie, ceux-ci ne sont que des voies parmi tant d'autres menant à l'accomplissement de soi. Mais, les Écrits sur les Cinq Éléments, sont teintés d'amertume : Musashi règle ses comptes. Il aspirait  à devenir l'instructeur d'un puissant seigneur voire du shôgun, mais comme bon nombre de japonais du XVIIe siècle, ses perspectives réelles d'ascension sociales se sont éteintes sur le champ de bataille de Sekigahara (20-21 octobre 1600). Il était du mauvais côté, celui des perdants : les Toyotomi et leurs alliés seront tenus éloignés des postes honorifiques ou les plus importants. Musashi s’est battu sous la bannière du seigneur Ukita, suzerain du seigneur Shinmen Sôkan. Ce clivage pèsera lourd ; les haines se raviveront au moment des guerres civiles qui précèdent et succèdent l’instauration de l'ère Meiji en 1868. 

 

Il sera l’invité du clan Ogasawara (1616-1617), puis du Hosokawa, famille apparentée au Tokugawa, mais n’aura ni le titre ni les émoluments d’un maître-d’armes de son niveau. Le clan Hosakawa l’a recruté en 1611 pour régler un différend polititique : il tue Sasaki Kojiro en combat singulier sur l’île de Funajima (avril 1612). Il sera un satellite du clan jusqu’à sa mort. Musashi participe comme soldat ou comme conseiller militaire aux guerres conduites par le shôgun contre les derniers partisans des Toyotomi (sièges d’Osaka, 1614-1615) et les Chrétiens de l’île de Shimabara conduits par Shirō Amakusa (1637-1638). Surtout, il mène à partir de 1618 (ou 1620) une politique d’adoption, certainement mêlé à un sincère désir de paternité, lui servant à placer des soutiens politiques. 

 

Miyamoto Mikinosuke deviendra un vassal de la seigneurie de Himeji (1622), mais le jeune homme suivra son seigneur dans la mort en pratiquant le suicide rituel (1626). Miyamoto Iori, qui serait peut-être un sien neveu, entrera au service du seigneur Ogasawara (1626). Surtout, en 1624, il séjourne à Edo, la capitale, et noue d’étroites relations avec Hayashi Razan, un célèbre savant confucéen, ce dernier proche du Shôgun l’aurait proposé comme maître de sabre, mais le Shôgun disposant déjà de deux maîtres d’armes de renom, Yagyû Munenori (école shinkage ryû) et Ono Jiroemon (Ono-ha Ittō-ryū),  déclinera l’offre. 

Nous savons peu de choses authentiques sur les duels de Miyamoto Musashi, le premier se serait déroulé au village de Hirafuku-mura en 1596, contre un élève de l’école Shînto-ryû. Musashi n’avait que 12 ans. En 1604, il gagne une série de duels contre le clan Yoshioka dans la banlieue de Kyôtô. Il aurait ensuite formé Tada Hanzaburô, un moine du temple d’Enkôji, qu’il autorisa à enseigner à la fin de son apprentissage. En 1607, il gagne un duel contre Shishido Baiken, un expert en kusari-gama (une faucille liée à une chaîne se terminant par un poids en acier). De passage dans la capitale, il vainc deux adeptes de la shinkage-ryu, mais surtout échange avec Musô Gonnosuke, un expert du combat au bâton, celui-ci fera évoluer son art au contact de Musashi et créé une école (Shintô-Muso-ryû).

Que pouvons-nous avancer sur cet homme ? 

Son art est tout d’abord un héritage familial. Son père biologique (ou adoptif, selon d’autres hypothèses), Miyamoto Munisai, était un maître d’arme pratiquant le sabre et le jitte. 

Le jitte est une arme de neutralisation, sa lame est non-tranchante et effilée avec une griffe latérale au niveau de la garde. Le jitte était une arme d’appoint complétant le sabre. Toutefois, selon d’autres sources le jitte manipulé par Musashi aurait été un modèle à dix griffes. Le jitte et le sabre court (wakizashi) servaient à immobiliser ou à parer la lame de l’adversaire offrant une ouverture pour une frappe au sabre long (katana). Toutefois, pour Musashi, l’emploi des deux sabres est circonstancielle comme l’affirme les Écrits sur les Cinq Éléments, mais cette technique fait l’originalité de son école. C’était peut-être, outre les aspects techniques, un moyen de se différencier et de « séduire » un seigneur en quête d’instructeur. L’école de Musashi, la Hyōhō Niten Ichi ryū (“l’École de la stratégie des deux Ciels comme une Terre”) existe encore de nos jours, mais l’usage des deux sabres n’était guère prisé pendant l’époque d’Edo. La manipulation de deux armes nécessite un entraînement particulier et le dégainé n’est pas aisé, surtout en espace clos (De même, le retour des deux lames dans leurs fourreaux nécessite que l’on se dessaisisse de l’une d’entre-elle). Les samouraïs préféreront de loin, l’usage du katana ou du wakizashi et rarement les deux en même temps.

  

Ce qui reste de Musashi : l’empreinte spirituelle d’un homme, qui n’était probablement pas le meilleur artiste martial du Japon (la vie se réduit-elle aux arts martiaux ? Musashi était par ailleurs artiste et philosophe), mais d’un homme libre (ou pour le moins qui a pu se construire une marge d’autonomie plus importante que la moyenne au regard de sa situation sociale) qui se contentait d’être pleinement, de transmettre et de construire. Ayant atteint la maturité spirituelle et technique, Miyamoto Musashi vainquait sans tuer.  Les Écrits sur les Cinq Éléments respirent la vie, c’est un modèle de pensée aux antipodes du caractère morbide et étriqué du hagakure de Yamamoto Tsunetomo. Le livre de Musashi est important car, il révèle les techniques gardées généralement secrètes par les autres écoles, à savoir les techniques corporelles (respiration, distance, postures, etc.). Pour une lecture approfondie, il est vivement recommandé de lire la traduction des Écrits sur les Cinq Éléments et la biographie de Miyamoto Musashi par Kenji Tokitsu (Miyamoto Musashi. Maître de sabre japonais du XVIIe siècle, Points Sagesse, 1998). Le texte est analysé en profondeur et les cinq formules techniques (utilisant les deux sabres) sont complétées par une présentation des katas tels qu’ils sont encore pratiqués de nos jours (Imai Masayuki, 10e successeur de la branche principale de l’école de Musashi). 

Ces techniques sont visibles sur le site de la branche française de l’école. 

Evola? Né eccentrico, né "guru"

Evola? Né eccentrico, né "guru": de Turris racconta gli incontri col filosofo

Ex: http://www.secoloditalia.it

«Julius Evola aveva una personalità multiforme, o almeno un carattere variabile, umorale, o era addirittura lunatico come anche è stato detto? E’ quel che si potrebbe pensare ascoltando le testimonianze di quanti hanno avuto la possibilità di conoscerlo e frequentarlo, dato che ne offrono rappresentazioni diverse, spesso assai diverse e quasi contrastanti fra loro al punto di sembrare o invenzioni o descrizioni di persone differenti. E’ quel che mi è venuto di pensare – scrive Gianfranco de Turris sul Barbadillo.it – ascoltando amici o estranei che mi hanno raccontato i loro incontri con il filosofo e chiedendomi sempre quale fosse invece la mia personale impressione: pur facendo la tara sul tempo trascorso, erano immagini troppo distanti per non cercare una spiegazione. Come ripeto a tutti coloro che mi interpellano a questo proposito, soprattutto chi per l’età non ha potuto conoscere di persona Evola, io l’ho sempre trovato una persona “normale”, senza eccentricità, bizzarrie, a parte il vezzo di prendere dal cassetto della scrivania il monocolo e inforcarlo alla presenza di signore e signorine; nessun atteggiamento di superiorità o da “maestro”, nessuna saccenteria, e questo sin da quando andai a trovarlo per la prima volta accompagnato da Adriano Romualdi, come avveniva per chi era giovane tra la fine degli anni Sessanta e l’inizio degli anni Settanta del Novecento. Di  certo avvenne dopo il 1968 quando avevo parlato di lui sul mensile L’Italiano fondato e diretto da Pino Romualdi e sul quale Adriano mi aveva invitato a collaborare (ed ero anche retribuito!). Con lui si parlava pacatamente di tutto, purtroppo non di alcune questioni cruciali di cui soltanto dopo, approfondendone vita e pensiero, avrei voluto parlare col senno di poi. Questioni un po’ più “profonde” si affrontarono solo verso la fine della sua vita, a dicembre 1973, quando andai a trovarlo con Sebastiano Fusco ed avemmo una lunga conversazione registrata che pubblicai però postuma, dodici anni dopo, in appendice alla seconda edizione di Testimonianze su Evola (Mediterranee, 1985)».

La “scandalosa” intervista concessa a Playmen

«Evidentemente si fece di me una opinione positiva – continua de Turris – anche se non mi disse mai nulla in proposito, ma sta di fatto che acconsentì a rispondere alle mie domande per una serie di interviste (almeno quattro) su vari giornali e riviste, preso ormai dalla mia mania “giornalistica” di divulgarne le opinioni rimaste sempre in ambiti ristretti,  più di quante sino a quel momento gli erano state fatte da altri, e ora raccolte in Omaggio a Julius Evola (Volpe, 1973) pubblicato per i suoi 75 anni. E, sempre per quella mia mania, ne propiziai diverse tra cui quella, clamorosa, che apparve su Playmen (con grande scandalo dei bacchettoni di destra e di sinistra) effettuata nel 1970 da Enrico de Boccard che soltanto molto dopo appresi essere stato uno dei “giovani” vicini a lui negli anni Cinquanta. Opinione positiva sua e di Adriano che ho conosciuto soltanto abbastanza di recente quando furono pubblicati una parte del suo epistolario italiano (Lettere di Julius Evola, a cura di Renato Del Ponte, Arktos, 2005) e le lettere di Adriano al comune e sfortunato amico Emilio Carbone (Lettere ad un amico, a cura di Renato Del Ponte, Arya, 2013), tanto che il filosofo mi propose come collaboratore della rivista che voleva pubblicare il compianto Gaspare Cannizzo nonostante lui lo avesse sconsigliato e che uscì nel 1971 come Vie della Tradizione, e al Cahier de l’Herne dedicato a Gustav Meyrink uscito dopo la sua morte».

 

Appassionato di Tex

 

 

 

«Una persona che parlava di tutto e di tutti, sino al limite del pettegolezzo e raccontando barzellette, come un vecchio amico, senza prosopopea e saccenteria o atteggiamenti da ”guru”. Almeno con me non aveva alcuna cadenza o inflessione “alla romana”, pur essendo nato e cresciuto  nella capitale con qualche viaggio da ragazzino a Cinisi, il paese di origine dei suoi dove ancora esiste la casa avita. Al massimo arrotava “alla siciliana”  la “r” iniziale delle parole essendo vissuto in una famiglia di quelle origini. Insomma, tutt’altro che  il personaggio che emerge da altri ricordi. Ad esempio, un amico, che “evoliano” non è, mi ha raccontato che andando a trovarlo insieme ad un devoto del suo pensiero, questi, entrato nella sua stanza, si prosternò al suolo e quindi assorbì in silenzio i precetti un po’ assurdi e fuori del tempo che Evola gli dettava! Non posso pensare che questo amico si sia inventato tutto. Viceversa, una volta ad altri che erano recati da lui con spirito troppo superficiale, alla fine li congedò, come ha ricordato Renato Del Ponte, regalando oro una copia di Tex, il fumetto western allora (e oggi) il più longevo e diffuso, come dire, secondo me: siete più adatti a questo genere di  letture. A buon intenditor…».

La “Metafisica del sesso”

«Tutto ciò però  si collega a quanto lo stesso Adriano Romualdi mi raccontava allora. Ad esempio, che di fronte a certi che gli si erano presentati dicendo: “Maestro, noi il lunedì ci riuniamo per leggere Cavalcare la tigre, martedì Gli uomini e le rovine, mercoledì Rivolta contro il mondo moderno….”, Evola li interruppe e chiese: “E quando vi decidete a leggere Metafisica del sesso?”. Ad altri infervorati consigliò, per far soldi, di darsi al traffico di armi o, meglio, alla “tratta delle bianche”, come allora si diceva. In una delle sue ultime interviste, mi sembra a Panorama o in quella pubblicata postuma da Il Messaggero, disse che “il popolo bisogna trattarlo con la frusta”…. Cosa vogliano dire queste singolari affermazioni rispetto alla personalità “normale” che io ho conosciuto, ed hanno conosciuto anche altri? Dopo tanto tempo ho tratto alcune conclusioni».

Incontrava tutti, amici e nemici

«Il filosofo accettava di vedere, di parlare con tutti, senza preclusioni pur non conoscendo i suoi interlocutori, magari giovani e meno giovani di altre città che venivano appositamente a Roma per conoscerlo dopo aver letto i suoi libri. Prendevano un appuntamento e si recavano da lui, e quando non era in casa la domestica/governante altoatesina con cui parlava in tedesco, questa andandosene lasciava la chiave dell’ingresso sotto lo stuoino e chi arrivava, preavvertito, la prendeva e apriva la porta (e in teoria avrebbe potuto farlo anche qualche malintenzionato). Nel suo studio Evola accoglieva i visitatori o a letto o seduto alla sua sedia di fronte alla macchina da scrivere. Qui, io penso, si faceva una idea dei nuovi venuti grazie al suo acume psicologico ma soprattutto al suo intuito “sottile”, e si comportava di conseguenza, e quindi usava atteggiamenti, argomenti e soprattutto parole adatte alla bisogna. Oppure non ne usava affatto: come racconta Gaspare Cannizzo in un articolo,  certi suoi incontri consistevano in lunghi silenzi. Ecco il motivo per cui appariva “diverso” o singolare a chi lo andava a trovare, magari soltanto per una volta. Si comportava come un maestro zen o sufi,  un po’ come faceva anche Pio Filippani-Ronconi: diceva cose assurde, usava espressioni paradossali, provocatorie, estreme, quasi, così provocando, voler sondare le reazioni di chi aveva davanti, come a a volerlo saggiare, sondare, osservare le reazioni esteriori, ma anche interiori. I devoti, gli “evolomani” come lui stesso li aveva definiti, prendevano magari alla lettera quanto diceva e se ne facevano una impressione sbagliata. Lo stesso vale per chi andava da lui con atteggiamento troppo superficiale, o per i  facinorosi, che pensavano di essere “uomini di azione” e avevano dopo l’incontro impressioni pessime definendolo addirittura un “frocio”, come si può leggere nel libro-intervista ad un ergastolano “fascista” (Io, l’uomo nero, Marsilio, 2008). Il guaio, se così si può dire, è che il filosofo faceva lo stesso anche con chi non lo conosceva affatto oppure era già prevenuto nei suoi confronti, ad esempio con giornalisti per  nulla amichevoli i quali, anch’essi prendendo le sue parole ed espressioni alla lettera le riportavano pari pari e ne tratteggiavano un profilo oscuro e “maledetto”, quello del “barone nero” appunto, a conferma dei loro teoremi mentali (ricordiamoci che si era in piena “contestazione” e violenza, anche se il vero terrorismo non era ancora nato). Non era, dunque, una personalità multiforme, un carattere variabile, ma il suo essere così aveva un senso perché faceva da riscontro alla personalità e all’animo dei suoi interlocutori, seri o meno seri, preparati o meno preparati, colti o meno colti, ingenui o meno, amici o nemici. Il suo atteggiamento e linguaggio – conclude de Turris – servivano per capire chi fossero quei tanti che volevano vederlo, incontrarlo, parlargli, magari anche per prenderli sottilmente in giro per le loro esagerazioni, pur se non se rendevano conto. Da qui, ma a lui ovviamente non importava, la nascita di alcune leggende metropolitane nei suoi confronti che non sempre gli hanno giovato».

The Magical World of the Heroes

The Magical World of the Heroes

 

Ex: http://www.lumineboreali.net

 

I discovered this fascinating little article by Alexander Dugin. I found it particularly interesting because this intriguing and mystical Hermetic work from Renaissance Italy, Il mondo magico de gli heroi – or The Magical World of the Heroes , authored by Cesare della Riviera – is referred to extensively in a couple of books I have had the pleasure to read recently, one for entertainment, the other for serious study: the esoteric author Joscelyn Godwin's curious little novel The Forbidden Book (certainly recommended, despite the portrayal of the radical traditionalist right as villains), and Julius Evola's The Hermetic Tradition. I assume that the latter work would be known to anyone on here claiming an interest in Evola's esotericism.

Let this thread be dedicated to Cesare della Riviera and Il mondo magico de gli heroi. Do not hesitate to share material concerning this, or overlapping topics, such as Evola's The Hermetic Tradition.

Now keep in mind that the article below is worded quite obscurely in symbolic language. As I have not come far in my study of the Hermetic Tradition yet, I cannot comment with great certainty upon the precision or correctness of the following commentary. But it is interesting and brief reading that might inspire the public to investigate this subject further.

There are even some questionable political statements of Dugin in there that are not very central to the subject that is della Riviera's esoteric lineage.

1. An Open Entrance to the Occult text of Cesare della Riviera

"The Magical World of the Heroes" (Il mondo magico de gli heroi), the book by Cesare della Riviera, was published in 1605. Later, in the 20th century, Julius Evola republished it with his comments, asserting that in this hermetic treatise can be found the most open and clear statement of the principles of spiritual alchemy and hermetic art. Rene Guenon notes in his review, however, that the work of della Riviera is far from being as transparent as asserted in Evola's commentary.
And indeed, "The Magical World of the Heroes" is enigmatic to the limit - first, by its literary form, and second, because the concepts with which the author deals are something extremely mysterious in themselves, not clear, and having no equivalent in concrete reality.
But, maybe the difficulties in understanding the given theme arise because the very "heroic principle", the figure of the Hero, is far from the sphere of what is surrounding us today? Perhaps this difficult text is crystal clear for the true heroes and does not require any further decoding?
It is crystal clear and transparent as ice...

2. Cosmogony of Ice

In Evola's books, devoted to the differing problems of tradition and politics, there is always an appeal to the principle of Cold. The theme of Cold emerges here and there, irrespective of if the matter concerns tantra or the existential position of the "solitary man", Zen-Buddhism or knightly mysteries of medieval Europe, modern art or autobiographical notes. "Cold" and "distance" are the two words which, perhaps, are found most often in the "Black Baron's" lexicon.
The hero, by very definition, should be cold. If he will not separate himself from those around him, if he will not freeze the warm energy of daily humanness within himself, he will not be at a level of performing the Impossible, i.e. at the level that marks a hero from the merely human. The hero should leave the people and travel beyond the limit of social cosiness, where penetrating winds of an objective reality, severe and nonhuman, roar. The soil and stones rise against the animal and vegetal worlds. The aggressive vegetation corrodes minerals, and wild animals ruthlessly trample down the obstinate herbs. The elements outside the society show no mercy. The world in itself is a triumphal banquet of substance, whose bottom level merges with the lumps of cosmic ice. The hero is cold, because he is objective, because he accepts the relay race of spontaneous force, furious and unkind, from the world.
The character of all heroes - from Hercules through to Hitler - are identical: they are deeply natural, elemental, abysmally cold and distanced from social compromise. They are the carriers of the abyss of objectivity.
In his strange, hermetic manner Cesare della Riviera thus interprets the word "Angelo" ("angel"):
ANGELO = ANtico GELO, i.e. the "Angel = Ancient Ice".
This is connected with the next phase of the heroic deed, not a voyage toward reality, but an escape from its limits - escape from the ice bonds.
The Alchemy and Cabbala know much about the secret of the "ice stronghold". It is a border separating the "lower waters" of life from the "upper waters" of Spirit. The phrase of della Riviera has a strict theological sense: leaving the sphere of emotional life, the hero becomes a small crystal of ice, a luminous angel, in the glassy sea of Spirit, on which a heavenly throne of Kings is founded. The Snow Queen from Andersen's fairytale has forced the boy Kai to shape pieces of ice into a mysterious angelical word - 'Ewigkeit', but the warm forces of Earth ("Gerda" means 'Earth' in old German) have returned the unfortunate hero to a poor and hopeless life. Instead of an angel, he subsequently becomes a red-faced Scandinavian burger with beer and sausages. Cold is an attribute of a corpse and the initiated one. The bodies of yogi freeze in the process of awakening the sacred snake energy - the higher the Kundalini rises, the more lifeless the corresponding body parts become, until the initiated one turns into a statue of ice, an axis of spiritual constancy.
Each hero necessarily travels to the Pole, into the heart of midnight. There he learns to love that dark and obscure substance, which is called "our Earth" by the alchemists or the "philosophers' magnesia". The urn holding the ashes of Baron Evola is buried in the thickness of an Alpine glacier, on Monte Rosa peak. The mountain was probably named so in honor of the sacral beloved of Friedrich II Hohenstauffen, the one who has not died. La Rosa di Soria. The polar rose.

3. The Voyage of the Polar Nymph

Cyliani, a mysterious 19th century alchemist whose pseudonym was determined only with the help of Pierre Dujols (Magaphon), friend of Fulcanelli and... a secret Valois, wrote that his heroic travel into the "magical world of the heroes" began with a strange visit from the "nymph of the polar star"...
Where do her footsteps lead?
They lead inside. Inside the earth, where a fantastic matter named "sulfuric acid of the
philosophers" is hiding. Visitabis interiora terrae rectificando invenies occultum lapidem. The stone is completely black, as a soul, shrouded in "antimimon pneuma" of the Gnostics. There, from the blackness of personal uncertainty, from undifferentiated "I", slipping away from any name, the magic feat begins. If the hero will not question that which constitutes his apparent essence, he is doomed. Even the divine parents do not give the answer to a problem of an origin of "I".

4. The Secret of the Heavenly Dragon

The search for the nymph is connected to an original problem of the definition of the pole star. The heavenly pole spins around, like "Atalanta fugiens". Once a slender creature was hiding in Ursa Major's fur near Arcturus. She calls herself "Shemol". In 12 thousand years she will say of herself - "I am Vega". But what is this Axis, that the dance of millenia goes round?
Black dot in the northern sky. Dragon coils around it, tempting the steadfast observer, offering doubtful fruits of knowledge. The polar nymph has given to Cyliani the key to victory over this Dragon. Hermeticists consider it a question of the primal matter. Heavenly Dragon, the true north of the ecliptic. He is guarding the boreal heart of black expanses, as a spiral outlining the absent centre.

5. The Second of Betelgeuse

Orion is the most mysterious of all constellations. Time is hiding on his right shoulder. He is the main hero of the subterranean (and not only subterranean!) world. "Betelgeuse" means "hero's shoulder" in Arabic. It is on that very shoulder that is kept the secret of a book which Fulcanelli at first gave to Canseliet, and later withdrew, forbiding its publishing. The matter concerns the "Finis Gloria Mundi", third book by the adept. When Virgo's milk touches the brawny shoulder of the "black god", and he thus loses his hands under ruthless executors' knives, a world fire is coming, the sphere is overturning. The sky falls. It is made of stone, as everybody knows. The heroes are secretly preparing terrible shocks to society. A society which consoles itself with the fact it has banished them from history, but where is the precise border between literary and nuclear range, between a dark corner for meditations and carpet bombardments?
To our information, the agents of Betelgeuse, inhabitants of the "magical world of the heroes", disguised as state officials, have made their way to the engine-room of authority. There is only the certainty of heavenly sequence and processional cycles in their minds. A nuclear fire of the Northern Hemisphere is a way to Olympus, the fire of Hercules for them.
Besides the external Evola had a secret mission...

6. The Forest of Rambouillet

"The forest of Rambouillet is a forest of blood" - Jean Parvulesco hypnotically repeats in his novel. A white deer with its throat cut is found there, then a corpse of a naked woman with identical wounds. The magic wood in which Dante has lost his way. "Philosophers' Forest". On a certain engraving, illustrating the "Tabula Smaragdina" of Hermes Trismegistus, the man with an elk's head is giving the Moon to Eve. Later, if we'll believe Parvulesco, they will meet again in a garden of Rambouillet.
A joyless rendezvous.
"One day Apollo will return, and this time for ever", - says the last prophecy of a Delphian pythoness in IV century A.D.

/Alexander Dugin
Translation: Andrey Bogdanov​

 

"One day Apollo will return, and this time for ever",
- says the last prophecy of a Delphian pythoness in IV century A.D.
Apollo is a Hyperborean god, which associates him with the memory of a Golden Age.

La crisis de la civilización occidental según Julius Evola

La crisis de la civilización occidental según Julius Evola

Lydia Morales

Ex: http://www.kosmos-polis.com

En un ensayo sobre el tantrismo la escritora Marguerite Yourcenar[i] reseñaba una de las obras monumentales de Julius Evola titulada Lo Yoga della Potenza. La académica francesa catalogaba al filósofo y orientalista italiano, profesor de las universidades de Florencia y de Milán, como "un erudito genial" ateniéndose a sus obras más ponderadas. Pero aunque el barón Evola fue un erudito genial, ciertamente no fue un erudito inmaculado. Evola tuvo un pasado fascista y fue "uno de esos italianos germanizados con no sé sabe qué clase de obsesiones gibelinas", un hombre "mucho más fascinado por el poder que por el conocimiento o el amor" que estaba poseído por un "titanismo prometeico más o menos espiritualizado"[ii]. Su Rivolta contro il mondo moderno (el título de otro de sus libros), por muy justificada que esa rebelión en parte esté, "acabó arrastrándolo a unos parajes aún más peligrosos que aquellos que creía abandonar". En sus libros asoman un puñado de vicios intelectuales, esperables en alguien con semejante orientación, que enturbian una y otra vez incluso sus trabajos más brillantes. La propia Yourcenar señaló casi todos esos vicios: "el concepto de raza elegida que en la práctica conduce al nazismo"; "una avidez enfermiza por los poderes supranormales, que lo lleva a aceptar sin control los aspectos más materiales de la aventura espiritual"; "el paso lamentable de la noción de poderes intelectuales y místicos a la de poder puro y simple"; "un sueño de dominación aristocrática y sacerdotal que no sabemos si correspondió a una edad de oro del pasado, pero del que en nuestro tiempo hemos visto caricaturas grotescas y atroces"; a lo que habría que añadir un desprecio sumario hacia lo femenino que lo lleva a proclamar la deficiencia interior de la mujer y la incapacidad femenina para la vida humana superior. No obstante, y a pesar de todo esto -que no debe olvidarse nunca cuando uno se acerca a la obra de Evola– también es cierto que sus mejores libros, tomados con las debidas cautelas, aportan abundante materia para la reflexión. Huellas de ellos pueden encontrarse en las obras de no pocos autores contemporáneos que, sin embargo, omiten cuidadosamente la fuente por considerarla innombrable y maldita. Adolfo Morganti, en el ámbito del orientalismo, y Alain de Benoist, en el de la filosofía, fueron los primeros que se atrevieron a remitir a las obras de Evola abiertamente. Como señaló Morganti, "después de años de que el pensamiento evoliano hubiera sido o demonizado grotescamente o ensalzado como un improbable evangelio, había que romper son el muro de las ideologías y proceder al debate de las ideas y a un análisis crítico digno de ese nombre"[iii].

En este sentido Cavalgar el tigre ha sido una de sus obras más interesantes e influyentes[iv]. Su punto de partida es la ciclología de las tradiciones culturales indoeuropeas, que observa un descenso progresivo de la civilización desde una 'edad de oro' primordial hasta una 'edad de hierro' donde se liberan todos los mecanismos disolutorios para dar paso a la liquidación del ciclo. Para esa concepción del tiempo –propia de nuestra cultura clásica y presente todavía hoy en el pensamiento hindú- nuestra época, lejos de ser la culminación de un tiempo lineal de progreso continuo, es el momento final de una era de disolución. En tal contexto temporal Evola señala que hay un cierto tipo humano "que, aun estando comprometido con el mundo actual, no pertenece interiormente a él, no contempla la posibilidad de ceder ante él y se siente, por su esencia, de una clase diferente a la mayor parte de sus contemporáneos". El lugar natural de este tipo humano sería "el mundo de la Tradición", entendiendo por tal cosa las civilizaciones y sociedades regidas por principios transcendentes. Puesto que lo que ha terminado por prevalecer en el mundo actual es la exacta antítesis de eso, Evola observa que los Hombres diferenciados a los que se refiere se hallan "de pie en medio de las ruinas". Para ellos hace una radiografía del mundo actual tan detallada como demoledora.

Evola empieza analizando la disolución del orden moral. El primer capítulo –titulado "En un mundo donde Dios ha muerto"- hace referencia al nihilismo hoy reinante en Occidente y ya anunciado por Nietzsche. "La muerte de Dios", dice Evola, "es una imagen que sirve para caracterizar todo un proceso histórico. Expresa el descreimiento hecho realidad cotidiana", la ruptura con la Tradición que en el Occidente actual tiene el carácter de un hecho consumado y tal vez irreversible. Evola observa que en este proceso de desacralización el hecho primario es una ruptura ontológica: las referencias reales a la Transcendencia han desaparecido de la vida humana. Todos los desarrollos del nihilismo están virtualmente contenidos en este hecho. Primero fue la aparición de la llamada 'moral autónoma', fundada sobre la mera autoridad de la razón independiente de todo criterio transcendente. Al haber perdido sus raíces –el lazo efectivo y original del Hombre con una dimensión supramaterial- esta moral ya no tiene una base invulnerable y la crítica puede destruirla fácilmente. Tras ella aparece, en un segundo momento, la ética utilitaria o social. "Al haber renunciado a todo fundamento absoluto e intrínseco del bien y del mal, se pretende justificar lo que queda de norma moral por lo que recomiendan al individuo su interés y la búsqueda de su tranquilidad material en la vida social". Esta ética ya no tiene carácter interiormente normativo o imperativo y todo se reduce a amoldarse a los códigos de la sociedad, que reemplazan a la ley transcendente derribada. Es un conformismo fundado "sobre el interés, la cobardía, la hipocresía y la inercia". Además, como ya no existe ningún lazo interior, "cualquier acto o comportamiento se vuelven lícitos cuando puede evitarse la sanción exterior, jurídico-social, o cuando uno es indiferente a ella". Hay, por tanto, dos fases. La primera es una rebelión metafísica que tiene consecuencias morales. En la segunda fase "hasta los motivos que habían justificado y alentado la rebelión desaparecen, volviéndose ilusorios para un nuevo tipo de Hombre. Aquí estamos ya en la fase específicamente nihilista, cuyo tema dominante es el sentido de lo absurdo y de la irracionalidad de la condición humana". Es lo que Nietzsche llamó "la miseria del Hombre sin Dios": la existencia parece perder todo significado y toda meta.

Todos los imperativos, todos los valores morales, todos los lazos y los apoyos se desmoronan. "La existencia es abandonada a sí misma en su realidad desnuda sin ningún punto de referencia fuera de ella que pueda darle sentido a los ojos del Hombre".

Evola hace notar que existe una corriente de pensamiento y una historiografía cuya característica es presentar el proceso anterior, al menos en sus primeras fases, como una conquista positiva. "Desde el siglo de las luces y cierto liberalismo", dice, "hasta el historicismo inmanentista, primero idealista, luego materialista y marxista, estas fases de disolución han sido interpretadas y exaltadas como una emancipación del Hombre, un progreso y un verdadero humanismo". En los tiempos en que nosotros vivimos, señala Evola, la ruptura metafísica y moral ha pasado ya al plano existencial. Hoy "una buena parte de la humanidad occidental encuentra normal que la existencia esté desprovista de todo verdadero significado y que no deba ser ligada a ningún principio superior, aunque se las ha arreglado para vivirla de la forma más soportable y menos desagradable posible. Sin embargo, esto tiene como contrapartida inevitable una vida interior cada vez más reducida, inestable y huidiza, así como la desaparición de toda rectitud y fuerza moral". Un sistema de anestésicos y compensaciones (el sexo banalizado, el alcohol, las drogas, las diversiones, el consumismo, los medios de masas) trata de suplir y tapar la falta de significado y de valor de una vida abandonada a sí misma. Sin embargo, cuando dicho entramado se tambalea por alguna razón aparece "la náusea, el asco, el vacío y el absurdo de toda esta nueva civilización materialista impuesta por toda la Tierra". En aquellos cuya sensibilidad es más aguda se constatan diversas formas de traumatismo interior y se ven aparecer estados de degradación y alineación existenciales. Especialmente significativa por lo que tiene de signo de los tiempos es la situación de la juventud 'perdida' o 'quemada' de hoy.

Señala Evola que una de las principales coberturas evasivas, uno de los anestésicos más eficaces del nihilismo occidental es el mito económico-social en sus dos vertientes: el bienestar consumista y el funcionarismo marxista. Capitalismo y marxismo participan del mismo espejismo: "creer en serio que la miseria existencial se reduce a sufrir indigencia material y que, en consecuencia, la primera debe desaparecer automáticamente si se elevan las condiciones materiales de la existencia". Evola considera que la verdad es más bien la opuesta: miseria espiritual y pobreza material carecen de relación y la felicidad y la plenitud humana tienen poco que ver con la abundancia material. Es un hecho que las vidas más profundas son a menudo, si no pobres, sí desde luego austeras (incluso en medio de la riqueza), porque un clima de facilidad debilita la virtud más alta e impide que el Hombre se pruebe y se discipline a sí mismo. "El verdadero significado del mito económico-social, sea cual fuere su variedad", dice Evola, "es el de un medio de anestesia interior tendente no sólo a eludir el problema de una existencia privada de todo sentido, sino a consolidar todas las formas de esta fundamental ausencia de sentido en la vida del Hombre moderno". Para Evola el marxismo y sus derivados 'progresistas' son "el estupefaciente más mortífero de todos los administrados hasta ahora a una humanidad desarraigada", estupefaciente que va acompañado de "una lobotomía psíquica tendente a neutralizar metódicamente, desde la infancia, toda forma de sensibilidad y de intereses superiores y cualquier modo de pensar que no se exprese en términos económico-sociales". En cuanto al sistema consumista, Evola dice que "destruye todo valor superior de la vida y de la personalidad", porque el individuo consumista acaba por considerar absurda cualquier renuncia al bienestar en nombre de valores más altos y se pliega gustoso a los condicionamientos anestesiantes del sistema. Puesto que en Occidente la 'clase obrera' ha entrado con gran fruición en el sistema consumista y en el modo de vida burgués, los derivados marxistas abandonan la revolución anticapitalista y llaman ahora a una suerte de "contestación global", irracional, anarquizante y privada de referentes superiores, en nombre del Tercer Mundo o de toda clase de minorías marginales.

Tanto el sistema como sus antagonistas tienen un carácter nihilista que no hace sino confirmar el nihilismo general de nuestra época.

Dos son los tipos humanos que ha producido el nihilismo contemporáneo. Evola los llama "el Hombre objeto" y el "nihilista activo". El primero -el tipo más frecuente- se pliega a los procesos de disolución en marcha de modo pasivo. O bien se adapta a una vida desprovista de sentido con anestésicos y sucedáneos, agarrándose a las formas supervivientes de convención y seguridad burguesas, o bien se entrega a formas de vida desordenadas y de revuelta anarcoide. El nihilista activo de corte nietzscheano, tipo mucho más restringido, está convencido, sin embargo, de que la actual rebelión contra la Transcendencia es el camino correcto, hace apología de ella y considera que el desastre actual es sólo el resultado de no haber sabido estar a la altura de las nuevas circunstancias sin Dios. Evola analiza entonces el tema de 'la muerte de Dios': para él no es la Divinidad metafísica, es el Dios teísta, lo que ha muerto, el Dios que es una proyección de los valores sociales dominantes o un apoyo para las debilidades humanas. Es el conjunto de conceptos que el cristianismo oficial ha considerado como esenciales e indispensables de toda religión 'verdadera' lo que ha muerto: "el Dios personal del teísmo, cierta ley moral con paraísos e infiernos, la concepción restringida de un orden providencial y de un finalismo moral del mundo y la fe que reposa sobre una base principalmente emotiva, dogmática y anti-intelectual. No es más que el Dios concebido como centro de gravedad de todo este sistema quien ha sido golpeado, un Dios que había terminado por servir de opio o contrapartida a la pequeña moral con que el mundo burgués sustituyó a la gran moral antigua. Pero el núcleo esencial, representado por las doctrinas metafísicas, permanece intacto para quien sepa comprenderlas y vivirlas, inaccesible a todos los procesos nihilistas, a toda disolución". Evola considera que el cristianismo ha facilitado la acción de las fuerzas de disolución en Occidente por haber liquidado todos los intentos metafísicos que dentro de él se han hecho. La irracionalidad de sus dogmas y la falta de un corpus sapiencial superior capaz de contener el derrumbamiento han hecho al cristianismo particularmente vulnerable a los embates de la crítica racional y del libre pensamiento.

Cuando la disolución se ha asentado en el orden moral, la enfermedad sigue con la infección de la persona. Evola distingue entre 'persona' e 'individuo'. La persona es "lo que el Hombre representa concreta y sensiblemente en el mundo y en su circunstancia, pero siempre como una forma de expresión y manifestación de un principio superior que debe ser reconocido como el verdadero centro del ser y sobre el que se sitúa el yo. El Hombre en tanto que persona tiene forma, es él mismo y se pertenece a sí mismo, y en esto se diferencia del individuo". En esto y en que la persona "no está cerrada hacia lo Alto". "La noción de individuo", por contra, "es la de una unidad abstracta, informe, numérica, sin cualidades propias y nada que lo diferencie verdaderamente". El individuo pertenece al reino de la cantidad y es un ego disociado de todo principio transcendente.

Evola vaticina que la crisis de los valores del individuo en el mundo moderno está destinada a ser general e irreversible. El materialismo, el mundo de las masas, las megaurbes modernas, la técnica, la mecanización, las fuerzas elementales despertadas y controladas por procesos objetivos, los efectos existenciales de catástrofes colectivas (las guerras totales o el megaterrorismo con sus frías destrucciones, por ejemplo), todo esto golpea mortalmente al individuo y reduce cada vez más la validez de los valores burgueses. Del individuo se desemboca así en algo todavía más bajo, el tipo de Hombre vacío, repetido en serie, producto multiplicable e insignificante, que corresponde a la vida uniformada actual. Con este tipo de Hombre vacío y serial llega "una nueva barbarie" y un "ideal animal" de vida. Un ideal basado en "el bienestar biológico, la comodidad y la euforia optimista que enfatiza lo que no es más que lozanía, juventud, fuerza física, seguridad y éxito materiales, satisfacción primitiva de los apetitos del vientre y del sexo, vida deportiva... y cuya contrapartida es una atrofia de todas las formas superiores de sensibilidad y de interés intelectual". En esta nueva barbarie y en este ideal animal se incluyen también todos los contestatarios primitivistas que reclaman una 'vuelta a la naturaleza', a la 'Madre Tierra'. Esta supuesta contestación no es sino una forma de regresión. Evola defiende que el Hombre ni es un animal ni ha tenido nunca un estado natural. El Hombre, desde el principio, "ha sido situado en un estado por encima de la naturaleza del que a continuación ha caído", de modo que cuando pretende volverse 'natural' (esto es, animal) en realidad se desnaturaliza.

Disuelta la moral y disuelto el individuo, también se disuelve el conocimiento. Evola se ocupa por extenso de la ciencia positiva y matemático-experimental propia de la modernidad. Esta ciencia no tiene para él valor de conocimiento en el sentido verdadero de ese término, pues se reduce a "una voluntad de poder aplicada a las cosas y a la naturaleza". Para Evola "la ciencia moderna, por una parte conduce a una prodigiosa extensión cuantitativa de los datos relativos a dominios antes inexplorados u olvidados, pero por otra parte no hace penetrar al Hombre en el fondo de la realidad, sino que incluso lo aleja de ella, lo vuelve aún más ajeno a ella". La naturaleza, en su profundidad, permanece cerrada al Hombre y es aún más misteriosa que antes: sus misterios simplemente han sido recubiertos y la mirada humana se ha distraído con las realizaciones espectaculares de los dominios técnicos industriales, dominios "donde no se trata de conocer el mundo, sino de transformarlo conforme al interés de una humanidad convertida exclusivamente en terrestre, como quería Marx". Simultáneamente el conocimiento directo y viviente, la penetración de la intuición intelectual o de la visión mística, "el único conocimiento que importaba a la humanidad no bastardeada", se rechaza hoy por 'no científico'.

Para Evola la concepción del mundo que tiene la ciencia moderna es esencialmente profanadora y ese mundo desacralizado por el saber científico se ha convertido en un elemento existencial constitutivo del Hombre moderno. A través de la instrucción obligatoria se le ha llenado la cabeza de nociones científicas positivistas "no pudiendo adquirir para todo lo que le rodea más que una mirada sin alma que se convierte desde entonces en destructora". El trasfondo efectivo del progreso científico-técnico actual, convertido en la nueva religión de la modernidad, es para el autor el estancamiento y la barbarie interiores. Evola señala que ese progreso "no le reporta nada al Hombre como tal": no le otorga ni conocimiento transcendente, ni potencia interior, ni una norma de acción de más altura moral. En el plano de la acción la ciencia moderna "pone a disposición del Hombre un conjunto prodigioso de medios sin resolver en absoluto el problema de los fines". Además, la ciencia se ha convertido en un proceso autónomo y fragmentado en cada vez más estrechas especializaciones al que "ninguna instancia superior es capaz de imponer un límite y de imprimir dirección, control o freno". Por ello "a menudo se tiene la impresión de que el desarrollo técnico-científico desborda al Hombre y le impone frecuentemente situaciones inesperadas, difíciles y llenas de incógnitas". Las formas de potencia exterior y mecánica de sus bombas, sus cohetes o su revolución tecnológica dejan, en cualquier caso, invariable al Hombre en sí, que sigue tan preso o más que antes de sus debilidades, sus bajas pasiones, su confusión y sus miedos. El Hombre actual no eleva su estatura moral, intelectual o espiritual por ser capaz de ir en cohete hasta la Luna, de producir seres humanos en laboratorio o de matar a miles de criaturas en cinco minutos gracias a la técnica.

La misma degradación que afecta al conocimiento se encuentra hoy, según Evola, en la cultura. La cultura occidental está neutralizada en su influjo, dividida en dominios particulares sin unidad orgánica y se halla privada de todo carácter objetivo, participando de esta forma en los procesos disolutorios de la época. Evola considera que la antítesis decretada entre cultura y política es "una de las manifestaciones más típicas de esa neutralización de la cultura". El contrario normal y fecundo de esta situación no es, para Evola, una cultura al servicio del poder y de la ideología en el sentido degradado de hoy, sino la existencia de una idea axial, de un símbolo elemental y central de una civilización dada, "que manifiesta su fuerza y ejerce una acción paralela y a menudo invisible tanto sobre el plano político (con todos los valores, no sólo materiales, que deberían referirse a un verdadero Estado), como sobre el plano del pensamiento, de la cultura y de las artes". Para Evola esa vieja idea axial hoy perdida es en el caso de la civilización occidental el "ideal del Imperio", ideal que se forjó en el mundo antiguo y medieval y que países como España contribuyeron a mantener en los Siglos de Oro. Evola entiende por tal cosa una gran organización política más allá de particularismos etnicistas y territoriales, organizada con criterios de excelencia y vertebrada por los valores transcendentes característicos de nuestra civilización.

Al analizar la situación del arte moderno, Evola subraya sus tendencias morbosas e intimistas, que dan la espalda al plano sobre el que actúan las grandes fuerzas históricas y políticas y se retiran al mundo de la subjetividad privada del artista no dando valor más que a lo psicológico y a lo formalmente 'interesante'. Joyce, Proust o Gide son, en la literatura, ejemplos acabados de esta tendencia. En ocasiones a esta orientación se asocia la idea del 'arte puro', esto es, del mero formalismo rodeando a un contenido más o menos insignificante. Las innumerables vanguardias e ismos no tienen mucho más valor, afirmación que resulta significativa en la pluma de alguien como Evola, que fue una de las figuras señeras del dadaísmo pictórico italiano. El significado de estas vanguardias "se reduce a una revuelta estéril, reflejo del proceso general de disolución. Reflejan el estado de crisis, pero no aportan nada constructivo, estable o duradero". Su recorrido, además, es corto. Pronto acaban convertidas en un nuevo 'academicismo', una nueva convención, y entran como un producto de consumo más en los circuitos comerciales. En el fondo el arte de hoy, separado de todo contexto orgánico y necesario, se ve reducido al absurdo, convertido en un artículo de lujo para parásitos ociosos. "Si se consideran objetivamente los procesos en curso", observa Evola, "se siente nítidamente que el arte ya no tiene porvenir, que su posición es cada vez más marginal con respecto a la existencia y que su valor se reduce al de un artículo de gran lujo". Al asomarse a la literatura, el panorama no es mejor. "Su fondo constante es el fetichismo de las relaciones humanas, de los problemas sentimentales, sexuales o sociales de individuos sin importancia". Se ha impuesto un realismo inferior, corrosivo y derrotista, denuncia Evola, en el que "directa o indirectamente se mina todo ideal, se hace mofa de todo principio y se reducen los valores estéticos, lo justo, lo verdaderamente noble y digno a simples palabras; y todo ello sin obedecer siquiera a una tendencia declarada". Frente a este realismo inferior Evola postula un realismo positivo que afirma la existencia de valores "que para el tipo humano diferenciado no se reducen a ficciones ni fantasías, sino que tienen el valor de realidades absolutas. Entre éstas figuran el coraje espiritual, el honor, la rectitud, la veracidad o la fidelidad. Una existencia humana que ignora esto no es plenamente real, es infrarreal. Para el Hombre diferenciado, a pesar de la disolución presente, estos valores siguen siendo intocables".

La música tampoco escapa al clima imperante. En el terreno de la música culta la disolución ha seguido dos vías: la tecnicidad fría y cerebral del dodecafonismo y la música serial y una inmersión en lo físico que toma a las cosas y los impulsos elementales como temas inspiradores (iniciada con el impresionismo francés y la música nacionalista). Últimamente se ha llegado ya a una especie de "música glaciar" con composiciones "cuya extrema abstracción formal es análoga a las puras entidades algebraicas de la física más reciente o, en otro terreno, a cierto surrealismo. Son fuerzas sonoras liberadas de las estructuras tradicionales que empujan hacia un meandro tecnicista que sólo el álgebra pura de la composición preserva de una completa disolución en lo amorfo, por ejemplo en la intensidad de los timbres descarnados y atómicamente disociados". Fuera de la música culta, que por otra parte tiene un alcance cada vez más minoritario, la música folclórica ha desaparecido y lo que domina la esfera cotidiana son las diferentes variantes del pop, músicas elementales de diversión o distracción, a menudo vehículos idóneos para la transmisión de toda clase de influencias psíquicas negativas.

Disuelta la moral y el individuo, disueltos el conocimiento, la cultura y las artes, el dominio socio-político estalla igualmente. Entre todos los dominios de la vida moderna es el socio-político "aquel en el cual, por efecto de los procesos generales de disolución, aparece de una manera más manifiesta la ausencia de una estructura que posea el carisma de una verdadera legitimidad para ligarse a significados superiores". Señala Evola que en la época actual "no existe un Estado que pueda, por su propia naturaleza, reivindicar un principio de autoridad verdadera e inalienable" ni que pueda considerarse ajustado a una concepción transcendente de la política. Hoy sólo existen aparatos representativos y administrativos, no Estados que sean la encarnación de un ideal superior. No hay tampoco verdaderos estadistas, la clase dirigente actual no tiene ningún carisma, ninguna virtud superior. "Del mismo modo que ya no existe un verdadero Estado, tampoco existe un partido o un movimiento que se presente como defensor de ideales superiores por los que valga la pena luchar". "A pesar de la variedad de etiquetas", observa Evola, "el mundo actual de los partidos se reduce a un régimen de politicastros que juegan a menudo el papel de hombres de paja al servicio de intereses financieros, industriales o sindicales. Por lo demás la situación general es tal que incluso si existieran partidos o movimientos de otro tipo ya no tendrían ninguna audiencia en las masas desarraigadas, dado que estas masas sólo reaccionan positivamente a favor de quienes le prometen ventajas materiales y 'conquistas sociales'. Hoy en día en política sólo puede actuarse en el plano de las fuerzas pasionales y subintelectuales, fuerzas que por su misma naturaleza carecen de toda estabilidad. Sobre estas fuerzas se apoyan los demagogos, los dirigentes de masas, los fabricantes de mitos y los manipuladores de la opinión pública". Es por esto por lo que aunque hoy aparecieran líderes dignos de ese nombre –personas que apelasen "a fuerzas e intereses de otro tipo, que no prometieran ventajas materiales, que no consintieran en prostituirse o degradarse para asegurarse un poder efímero, precario e informe"-, estos líderes muy probablemente no tendrían ninguna influencia en la situación actual.

Pasando del dominio político al propiamente social, Evola observa que todas las unidades orgánicas de la sociedad se han disuelto o están en vías de hacerlo y lo que existe es esencialmente una masa inestable de individuos aislados contenidos por estructuras exteriores o movida por corrientes colectivas amorfas. Las 'jerarquías' existentes son meramente dinerarias y la excelencia no tiene ya ningún valor en el ordenamiento social. La institución familiar también está en manifiesta crisis, zarandeada entre los intentos de sabotaje por un lado y las reacciones moralizantes vacías y el conformismo burgués, por otro. Desde el punto de vista de Evola todo esto no es de extrañar: "la familia ha cesado desde hace tiempo de tener un significado superior y de estar cimentada por valores vivos de orden transcendente". El carácter orgánico y en cierto sentido heroico que ofrecía su unidad en otros tiempos se ha perdido, al igual que se ha desvanecido el último barniz residual de sacralidad. La familia moderna es para Evola una institución pequeño-burguesa, determinada por valores naturalistas, utilitarios, rutinarios, vulgares y en el mejor de los casos, sentimentales. La función fundamental de la familia, la procreación, se reduce hoy sencilla y groseramente a una continuidad de la sangre, no a la continuidad más esencial de un depósito espiritual e histórico y de una herencia de valores e ideales. "Por otra parte", se pregunta Evola, "¿cómo podría ser de otra forma si su jefe natural, el padre, es hoy en día casi un extraño, incluso físicamente, al estar preso del engranaje de la vida material de esta sociedad absurda? ¿Qué autoridad moral o espiritual puede revestir el padre si hoy es sólo una máquina de fabricar dinero?". Para colmo ahora esto mismo se puede decir también de la madre, convertida en otra máquina de fabricar dinero o en un individuo de vida frívola y mundana, incapaz en ambos casos de mejorar el clima interior de la familia y de ejercer sobre ella una influencia positiva. A la pérdida del prestigio paterno le sigue el distanciamiento o la rebeldía de los hijos y la ruptura, "cada día más nítida y brutal", entre las generaciones mayores y las jóvenes. Este corte de la continuidad espiritual entre las generaciones se ve agravado, además, por un ritmo de vida cada vez más rápido y desordenado.

La misma situación de derrumbamiento que se ve en la institución familiar afecta a la unión de hombre y mujer. Hoy se han hecho frecuentes en Occidente la sucesión frívola y atropellada de emparejamientos y de rupturas hasta el punto de que parece "una especie de prostitución o ayuntamiento libre legalizado". El matrimonio burgués –que tomaba sus bases de la concepción católica y puritana protestante del matrimonio– se ha venido abajo. Desde hace unas décadas esta convención burguesa "se ha estrellado contra la práctica corriente y contestataria del sexo libre" que reivindica la promiscuidad y "la superación de las inhibiciones y los tabúes represivos". Dentro de un marco igualmente naturalista y profano (el Occidente cristiano carece de modelos de matrimonio genuinamente sagrado) el péndulo se ha ido de un extremo a otro: de una visión del sexo pacata y atormentada a otra promiscua y burdelesca. El resultado es una de las características más llamativas de nuestro tiempo: el poder obsesivo y desequilibrado de los asuntos venéreos hasta el punto de que el sexo y cierto de tipo falsificado de mujer son los dos motivos dominantes de la sociedad actual. Como dice Evola, existe una especie de "intoxicación sexual crónica manifestada de mil maneras en la vida pública y las costumbres a través de un erotismo abstracto que lo impregna todo". En este clima se comercializan "espejismos de la sexualidad de masas" en forma de ídolos femeninos que son alimentados por la televisión, el cine, la prensa, las revistas ilustradas y el mundo del espectáculo y la moda. "La mayoría de estas mujeres 'fatales' de rasgos supuestamente fascinantes", señala Evola, "en realidad como personas tienen cualidades sexuales muy mediocres y decadentes, siendo su fondo existencial el de mujeres vulgares y neuróticas".

La pretendida 'liberación' sexual de nuestra época es, para el autor, una vulgar inversión. Señala Evola que habría verdadera liberación si se tomara conciencia de los aspectos auténticamente importantes del sexo, si se reaccionara contra las vulgaridades que obturan sus posibilidades más elevadas y si se tomara posición contra la fetichización de las relaciones interpersonales. Pero eso, evidentemente, no ocurre. Las verdaderas implicaciones de la presente 'liberación sexual' son para el autor muy otras: la entronización del "sexo disociado" que conduce "a una banalización y a un naturalismo de las relaciones entre hombre y mujer, a un materialismo y un inmoralismo expeditivo y fácil en un régimen donde faltan las condiciones más elementales para realizar experiencias sexuales de verdadero valor e intensidad". El sexo se convierte así en un sucedáneo más de los muchos que produce la vida moderna, usado como las drogas "para conseguir sensaciones exasperadas que ayuden a llenar el vacío de la existencia". Y esta conversión del sexo en sucedáneo dentro de una atmósfera de venerización abstracta y colectiva provoca una aguda despolarización de los sexos que convierte a la virilidad y la feminidad en sucedáneos también, descargándolas de la fuerza transcendente de la que cada una de ellas es portadora.

Como es lógico, en este clima general de disolución, la situación de las religiones es considerada igualmente lamentable. Para Evola un fenómeno típico de las fases terminales de una civilización es que "las religiones pierden su dimensión superior, se adormecen, se secularizan y dejan de cumplir su función original". Refiriéndose a la rama católica del cristianismo Evola señalaba en Gli uomini e le rovine, otro de sus libros, la lamentable falta de nivel de la que hoy se puede ser testigo: "el peso de las preocupaciones de carácter social y moralista es mucho mayor que el concedido a la vía sapiencial, la contemplación y la ascesis, puntos clave de toda forma superior de religiosidad. De hecho hoy las principales preocupaciones del catolicismo son un moralismo sexual pequeño-burgués y un paternalismo asistencial". Es entonces, con esta situación decadente de la religión regular, cuando aparece "un neo-espiritualismo evasivo, alienante, de compensación difusa, desarrollado fuera de las tradiciones regulares (incluso contra ellas) y sin la menor repercusión seria sobre la realidad". El uso bastardo que este neo-espiritualismo hace de ciertas doctrinas tradicionales de carácter interno lleva al descrédito de las mismas por la manera "deformada e ilegítima" en que por él son presentadas y propagadas.

Ante este clima general, todo esfuerzo de oposición frontal a las tendencias de la época es considerado inútil. Evola rechaza resueltamente la opción que consistiría en "apoyarse sobre lo que sobrevive del mundo burgués y defenderlo y tomarlo como base frente a las corrientes actuales de disolución y subversión más violentas, tras haber intentado reanimar esos restos con la ayuda de algunos valores más altos". Los valores burgueses, en realidad, son productos decadentes que para Evola no tienen mayor valor. La actitud existencial que preconiza será esa que el viejo adagio oriental denomina cabalgar el tigre. "Cuando un ciclo de civilización toca a su fin", escribe Evola, "es difícil obtener un resultado positivo oponiéndose directamente a las fuerzas en movimiento. La corriente es demasiado fuerte y uno sería arrastrado por ella. Lo esencial es no dejarse impresionar por la aparente omnipotencia de las fuerzas disolutorias de la época. Privadas de lazo con todo principio superior, estas fuerzas tienen, en realidad, un campo de acción limitado. Es preciso, pues, no dejarse hipnotizar por el presente ni por lo que nos rodea y contemplar las condiciones susceptibles de aparecer más tarde. La regla a seguir consistirá en dejar libre curso a las fuerzas de la época, permaneciendo firmes y dispuestos a actuar cuando el tigre, que no puede abalanzarse sobre quien lo cabalga, esté fatigado de correr". Se abandona, por tanto, la acción directa y se retira uno hacia posiciones más interiores.

Frente a la situación actual, sin embargo, no caben para Evola ni la desesperación ni el derrotismo. El Hombre diferenciado sabe que "cuando un ciclo termina, otro comienza, y el punto culminante del proceso disolutorio es también aquel en el cual se origina el enderezamiento en la dirección opuesta". Para un Hombre amante de la Transcendencia, dice Evola, el mundo actual resulta amargo y problemático, pero él sabe que no está aquí ni por un azar despiadado al que ha de resignarse con fe o con fatalismo, ni para librar una carrera de resistencia a fondo perdido. A ese tipo humano le corresponde la misión de velar en medio de la noche, en medio de las ruinas, y conservar la memoria de toda una herencia civilizatoria para que la continuidad con el pasado no se rompa. La vida es para él, en consecuencia, una aventura de importancia capital, cargada de sentido.

Evola señala, en fin, la esterilidad del 'mito de Oriente' en nuestras presentes circunstancias. "Entre quienes han reconocido la crisis del mundo moderno y han renunciado también a considerar a la civilización moderna como la civilización por excelencia, como el apogeo y la medida de cualquier otra, hay quienes han vuelto su mirada a Oriente, ya que allí ven subsistir una orientación tradicional y espiritual que desde hace tiempo ha dejado de ser en Occidente la base de organización efectiva de los diversos dominios de la existencia. Se han preguntado incluso si no podrían encontrar en Oriente puntos de referencia útiles para la reintegración de Occidente". Evola considera que si la mirada occidental al Oriente persigue contactos intelectuales y doctrinales esa búsqueda es legítima, aunque "al menos en parte podríamos encontrar ejemplos y referencias claras en nuestro propio pasado sin necesidad de recurrir a una civilización no occidental". Pero si lo que se persigue es la adopción de un marco existencial oriental "uno no puede hacerse ilusiones: Oriente sigue ahora la senda de degradación que nosotros hemos tardado varios siglos en recorrer. El 'mito de Oriente', fuera de los círculos minoritarios y aislados de quienes cultivan las disciplinas metafísicas, es por tanto falaz. El desierto crece y no hay ninguna otra civilización que pueda servirnos de apoyo. Debemos afrontar solos nuestros problemas".

En realidad, el autor insiste en una posibilidad que justifica el esfuerzo de mantener una perspectiva netamente occidental. Es el hecho de que si la fase final de la edad oscura ha arrancado antes entre nosotros, también podemos ser nosotros los primeros en superarla. Las demás civilizaciones han entrado en esta corriente más tardíamente y podrían hallarse en lo más agudo del proceso disolutorio cuando Occidente rebase el límite negativo y empiece a remontar. Nuestra civilización estaría, en ese caso, "cualificada para una nueva función de guía, muy diferente de la que ha realizado en el pasado con la civilización tecno-industrial y materialista, entonces ya periclitada, y cuyo único resultado ha sido la decadencia espiritual generalizada".

NOTAS
[i] Marguerite Yourcenar: El Tiempo, gran escultor, Madrid, Alfaguara, 1989.
[ii] César Martínez: "Metafísica del sexo de Julius Evola", Axis Mundi II, nº5, 1998.
[iii] Adolfo Morganti: "Julius Evola y el mundo budista italiano", en Julius Evola: La doctrina del despertar. El budismo y su finalidad práctica, Grijalbo, México DF, 1998.
[iv] Julius Evola: Cabalgar el tigre, Barcelona, Nuevo Arte Thor, 1987.

La tradición creadora

La tradición creadora

por Dalmacio Negro

Ex: http://culturatransversal.wordpress.com

El progreso de una civilización depende de la tradición. Al margen de la tradición no hay verdadero progreso; ni a la especie humana ni al hombre particular le es posible progresar a saltos, ocasionalmente. El progreso moral sólo raramente se puede deber a una «conversión» o el progreso material a la fortuna. Sólo se progresa partiendo de una tradición, como ocurre en el ámbito en el que se suele creer que, aparentemente, se progresa de esa manera, en el de la ciencia. Mas, paradójicamente, apenas sólo en este campo de la actividad humana se considera hoy la tradición – en este caso la específica tradición científica, aunque ésta se extiende más allá de lo estrictamente cientí- fico – como una condición para el progreso del conocimiento. A la verdad, el hecho de la existencia continuada de la ciencia demuestra que los científicos están de acuerdo en aceptar una tradición; y no sólo esto sino que, añadía M. Polanyi, «toda la confianza de los científicos entre sí ha de estar informada por esta tradición».

La auténtica tradición, que no es la «tradición» anquilosada, romántica, que se vive como tradicionalismo sin fe viva, es siempre creadora, como indica la misma etimología de la palabra (tradere en latín, entregar). La tradición no es conservadora: al entregar la realidad da la posibilidad de cambiar sin perder el contacto con ella. Pues la realidad es lo que el hombre cree que es real, cuyo sentido y significación se debe a la tradición. Y lo que hace la ciencia es repensar la tradición a fin de conocer mejor la realidad, de por sí inagotable.

Fuera de ahí, está de moda ser antitradicional en todo. Un ejemplo obvio es el de la literatura y el arte, en los que la tradición debiera ser por puro sentido común ineludible. Sin embargo, se prescinde de ella buscando la originalidad – «pour épater le bourgeois» (para asombrar al burgués) – como si ser original equivaliese a creador; original es a su manera un orate. Los griegos llamaban idiota (idiotés) al que se comportaba de una manera muy particular, tan individual que parece privada de sentido común. Este último es como un sexto sentido – lo que también Polanyi llamaba «la dimensión tácita» del conocer – que da, entrega, al ser humano la tradición. Es evidente, con palabras del filósofo alemán N. Hartmann, que nadie empieza con sus propias ideas.

Sin embargo, se ha extendido la idea romántica de que la única forma tolerable de «tradición» consiste en adoptar posturas antitradicionales aprovechando cualquier ocasión (la acción por «ocasión» es una acción sin causa) para apartarse de la norma. Es hoy la actitud que describía el humanista suizo H. Zbinden como el inconformismo de los conformistas. Actitud que ha convertido en un lugar común, en una pose dogmática, desprestigiar o atacar lo que de cualquier forma pueda parecer tradicional en la religión, en el arte, en la literatura, en la política, en la moral, en el derecho, en la pedagogía, en las formas de vida, hasta en la moda; es reaccionario simplemente lo que es tradicional. En el fondo, se trata, en cuanto hábito social, es decir, si no hay una causa psicológica o francamente psiquiátrica, de una manifestación del ocasionalismo romántico reforzado por lo que se ha llamado el «titanismo técnico» aunque también pretenda presentarse como una suerte de juvenilismo. Todo ello va unido a la pérdida del sentido de la realidad, lo que además facilita un público no menos perdido que opina sin causa, para asombrarse a sí mismo, sobre lo divino y lo humano.

Y es que, justamente, lo que aproxima al hombre a la realidad y lo inserta en ella alejándole del ocasionalismo es la tradición, cuyo rechazo le aleja en cambio de lo real. Y sin sentido de la realidad no hay libertad porque en el atenerse a la realidad estriba la responsabilidad del hombre libre. El argumento más contundente y eficaz de la demagogia totalitaria es el de que la libertad consiste en la evasión de la realidad hacia lo abstracto, en la transgresión del ethos y las formas de tradición. Lo decía Rousseau: «No hay sujeción más perfecta que la que conserva la apariencia de libertad».

Fuente: Conoze.com

Métaphysique du sexe

Métaphysique du sexe

Ex: http://lagrandetouriste.blogspot.com

 

Né en 1898, mort en 1974, le baron Julius Evola était un penseur traditionnaliste. Qu'est-ce que la Tradition? Dans le monde indo-européen, c'est, entre autres héritages, une organisation sociale selon trois fonctions  ̶  religieuse, guerrière et économique. Mise en évidence par le philologue Georges Dumézil, ce sont, par exemple, les tripartitions Brahmanes/Kshatriyas/Vaisyas en Inde, Clergé/Noblesse/Tiers-État dans la France pré-révolutionnaire. De par sa naissance et sa conformation intérieure, Julius Evola se rattachait à l'ordre des guerriers. En ces temps troublés qui sont les nôtres, ses ouvrages sont donc à ranger dans toute bibliothèque dissidente qui se respecte.

Celui qui nous intéresse aujourd'hui s'intitule "Métaphysique du Sexe". Qu'est-ce que la métaphysique? Evola donne deux acceptions. La première est la définition philosophique courante: on appelle métaphysique la « recherche des principes et des significations ultimes ». La deuxième est étymologique: du grec μετά ("après", "au-delà de"), c'est la « science de ce qui est au-delà du physique ». Au sujet des sexes et des relations entre les sexes, Evola affirme que seule la métaphysique a quelque chose de valable à dire: « Que dans toute expérience intense de l'eros un rythme différent s'établisse, qu'un courant différent investisse et transporte, ou bien suspende, les facultés ordinaires de l'individu humain, que se produisent des ouvertures sur un monde autre   ̶  c'est ce qu'on a su ou pressenti depuis toujours. »

 

« Lorsque nous indiquerons les significations les plus profondes qui se cachent dans l'amour en général et même dans l'acte brutal qui l'exprime et l'accomplit  ̶  cet acte où « se forme un être multiple et monstrueux », où l'on dirait qu'homme et femme « cherchent à humilier, à sacrifier tout ce qu'il y a de beau en eux » (Barbusse), la plupart des lecteurs, peut-être, ne se reconnaîtra pas dans tout cela et pensera qu'il ne s'agit là que d'interprétations toutes personnelles, imaginaires et arbitraires, abstruses et "hermétiques". »

De même que la manipulation des formes géométriques pures permet l'édification d'architectures solides, il ne peut y avoir de science de l'homme sans idée de l'homme: une sexologie fondée sur le darwinisme est donc nulle et non avenue. « A une époque où il parait approprié (…) d'écrire Sélection Naturelle avec la majuscule, comme on le faisait pour le nom de Dieu », Evola affirme au contraire que le supérieur ne peut naître de l'inférieur. L'homme ne dérive pas du singe par évolution; c'est le singe qui dérive de l'homme, par involution. Evola tient pour exact ce qui fut pressenti par certains scientifiques non-alignés (Kohlbrugge, Marconi, Dacqué, etc.), à savoir que les espèces animales seraient des « spécialisations dégénératives de possibilités comprises dans l'homme ». L'ontogénèse ne répète pas la phylogénèse: l'embryon humain passe outre là où plantes et animaux s'arrêtent, parce qu'il est appelé à un développement supérieur. Par conséquent, rien ne saurait être dit sur la sexualité de l'homme qui ne tienne compte de sa destinée particulière: « Nous n'envisagerons pas la sexualité humaine comme un prolongement de la sexualité animale ; nous envisagerons au contraire  ̶  et nous dirons pourquoi  ̶  la sexualité animale  ̶  en elle-même, chez les bêtes et telle qu'elle se présente aussi, éventuellement, chez l'homme  ̶  comme la chute et la régression d'une impulsion qui n'appartient pas à la sphère biologique. »

De sorte que la reproduction, si elle est une conséquence de la sexualité couramment observée, n'en constitue pas pour autant le but. A la suite du poète russe Vladimir Soloviev, Evola remarque que de nombreux organismes se multiplient de manière asexuelle, et que le fait sexuel n'intervient que dans la reproduction des organismes complexes. En outre, « plus nous montons haut dans l'échelle des organismes, plus la puissance de multiplication s'amoindrit, tandis qu'au contraire augmente la force de l'inclination sexuelle… Enfin, chez l'être humain, la multiplication se fait beaucoup moins que dans tout le règne animal, alors que l'amour sexuel atteint l'importance et l'intensité les plus grandes. » (Soloviev) Evola mentionne aussi le baiser, que l'espèce n'exige en rien pour se multiplier, et qui est pourtant érotiquement nécessaire. (Les amants des peuples qui ne connaissent pas le baiser ont d'autres pratiques, comme le fait de se toucher les fronts, qui permettent pareillement le "mélange des souffles".)

Le "principe de plaisir" énoncé par Sigmund Freud, père de la psychanalyse, ne convient pas mieux à une métaphysique du sexe. Misérablement compensé par le "principe de réalité", il est pour Evola symptomatique d'une époque où la sexualité est ravalée au rang d'opium des masses, et où ses potentialités subtiles sont presque systématiquement avortées, faute d'avoir conservé les connaissances traditionnelles qui s'y rapportaient. De quel plaisir est-il question, quand le simple contact mutuel des mains suffit à électriser les amants? "Dans la "normalité" de l'eros, il n'y a pas l'"idée" du plaisir en tant que motivation déterminante ", écrit Evola. "Il y a la pulsion qui, éveillée dans certaines circonstances par la polarité sexuelle en tant que telle, provoque à elle seule un état d'ivresse jusqu'à la crise du "plaisir" ».

Le terme de "polarité sexuelle" est central: il signifie que le masculin et le féminin sont à l'eros ce que le Nord et le Sud sont au champ magnétique terrestre. Selon la philosophie chinoise, il suffit même que deux individus de sexe opposé soit placés l'un à côté de l'autre, sans contact corporel, pour que s'éveille cette énergie spéciale appelée "tsing", dont l'intensité varie en fonction des degrés de "yin" et de "yang" présents en chacun d'eux. En Islam, la très stricte séparation des sexes est réputée porter cette tension à son maximum. De manière générale, pour l'ensemble des tenants de la Tradition, la différence des sexes n'est pas un constat mais un axiome. Une anthropologie fondée sur l'observation est sans valeur, puisque rien d'absolu n'est observable. A celle-ci, Evola oppose non pas la "déconstruction de genre" chère aux progressistes, mais un savoir primordial, fondé sur les principes.

 

Le caractère "fluidique", "magique" de l'attraction des sexes est comme la lettre volée d'Edgar Poe: invisible parce qu'évident. Les écrivains en témoignent mieux que les psychiatres. Evola reprend l'image de la "cristallisation" formulée par Stendhal: comme les branches des arbres se couvrent de cristaux dans les régions salines de Salzbourg, le désir de l'amant cristallise autour de l'aimée comme un halo d'extraordinaireté, propre à induire cet état de fascination qui est le pré-requis du « traumatisme de l'étreinte ». C'est ainsi qu'en toute inconscience, les amants mettent en œuvre des techniques spirituelles. Dans son Liber de arte amandi, daté du XIIème siècle, le clerc André Le Châpelain a défini l'amour comme une « agonie due à une méditation extrême sur une personne de sexe opposé ».

Pour Evola, comme pour Aristophane dans Le Banquet de Platon, l'eros est une vocation divine inscrite à même le corps, qui n'est d'abord sensible que comme dépossession de soi. De cette vocation, le sexe anatomique constitue le signe. A ce titre, l'Androgyne figure à la fois le but et l'obstacle: coïncidence miraculeuse des opposés, point de jonction des parallèles à l'horizon, il est la solution de l'énigme des tristesses post-coïtales. Abaissé au rang d'idéal consumériste, l'Androgyne perd sa signification, mais non pas son pouvoir. Ce n'est certes pas un hasard s'il figurait en bonne place dans la symbolique alchimiste, et sur le sceau du théologien Pierre Abélard, dont la liaison passionnée avec l'abbesse Héloïse d'Argenteuil, au XII siècle également, compte parmi les grandes amours de l'Histoire.

"Métaphysique du sexe" est un ouvrage extrêmement dense, qui éclaire quantité de mythes, de hiérogamies, et de rituels archaïques tels que la prostitution sacrée, les orgies saisonnières, le mariage hétérosexuel. Julius Evola y fait l'exégèse des plus rebattus des lieux communs de l'amour ("Je t'ai dans la peau", etc.) et de ses métaphores les plus persistantes: le cœur, la foudre, la mort. En passant, il évoque une tradition issue de la chevalerie médiévale nommée Amour Courtois, dont la branche ésotérique, qui n'est pas sans lien avec les Templiers, a fourni à la littérature européenne quelques-uns de ses plus magistraux chefs-d'œuvre. Plus près de nous, il n'est pas anodin que l'artiste catholique Jean-Louis Costes, qui se qualifie lui-même de « Christophe Colomb du cul », ait été rattaché à cette tradition par certains commentateurs.

Il y aurait encore beaucoup à dire sur ce livre, et sur ses limites. Nous nous en tiendrons à cette brève introduction, et souhaitons qu'elle contribue à l'effort de guerre...

Tradition and Evolution

by William Deller

Ex: http://www.traditionalbritain.org

William Deller evaluates the role of Tradition in contemporary Britain and the cultural forces opposing a traditional society

The principles of Tradition and Evolution may seem to be opposed: Evolution is about change whereas Tradition seems to be about changelessness. However Evolution is not about change for the sake of change, purposeless change or change at any price. Evolution is an over-arching principle in life; it is purposeful change, the means by which nature improves itself.

Darwin explained how evolution worked for animals through the process of small changes, which enabled animals to respond better to their environment whether through avoiding predators, attracting mates or finding a better supply of food. The more successful animals had offspring who possessed the characteristics of their parents. This is the process of continual improvement sometimes described as “survival of the fittest”, the evolutionary process which is essentially pragmatic, irresistible and implacable. It is a process of trial and error in which success means survival and failure means extinction. It is such a process which has led to homo sapiens, and civilisation as we know it.

The evolutionary process described by Darwin applied to animals who were subject to their environment and responded to that environment. Humans, at the peak of the evolutionary chain, and with immense ingenuity, have developed the god-like ability to create their own environment and develop human society. This has its dangers, bringing the possibility of creating an environment that distorts the evolutionary process, so that the human response to the artificially created environment becomes a negative one which leads humanity in a downward direction.

A current example is the effect of the benefit system, which has been implemented with the wholly good intention to help those in need. Some people may find that the terms of the benefit system make it more attractive to be unemployed than to contribute to society. This is an undesirable evolutionary development. Another example is the behaviour of bank employees who are motivated by the prospect of huge financial gains, and exploit their position to effectively gamble with other peoples’ assets, creating financial mayhem in the process. These are both examples of the corruption of the evolutionary scenario.

However the process of evolution – trial and error - operates constantly so giving an opportunity to reverse changes that are demonstrably retrograde. This explains the continuing development of human society from barbarism to the relatively advanced state of civilisation that operates in much of the world today.

So where does tradition come into the equation? Because humans have the god-like ability to create their own environment (and thus the direction of their evolution), they need some guiding principle to ensure that they do not allow their environment to disintegrate into anarchy. This guiding principle is tradition, which appears in different guises, one being religion. Tradition is not the enemy of evolution, but tries to ensure that humanity is not drawn into false promises of ‘progress’. Tradition distinguishes between ‘right’ and ‘wrong’ and complements evolution.

Religion provides a rule book that enables us to navigate our way through life. Of course religion is also subject to evolutionary forces as demonstrated in the Reformation, but there are some aspects of life on which tradition, religion and evolution agree, and powerfully object to those decisions made by our leaders which are likely to have a negative effect on the way society develops.

The turbulent history of Britain demonstrates the interplay of tradition and evolution in the progress from a feudal agricultural economy to the sophisticated society we know now, through milestones such as the signing of Magna Carta, the execution of King Charles I, and the abolition of the slave trade along the way. Our society develops, rather clumsily, through a process of trial and error: some things work, some things don’t, and the things that don’t work are, in the due course of time, changed. Change of the things that don’t work is dependant on a recognition that something is wrong. At the present time there are two major areas where our leaders have taken decisions which, I believe, are leading Britain in the wrong direction: membership of the European Union, and same-sex marriage.

Before Britain joined the EU it was a sovereign nation, whose democratically-elected Government ran the country. Britain had achieved this condition through many centuries of evolution, involving external warfare, internal rebellion and social upheaval, to realise a stable society which was envied by many throughout the world. A world-wide empire had evolved into the Commonwealth. The British example was followed by all those emerging nations who sought freedom, “self-determination” and democracy.

When Britain first joined what was then called the European Economic Community in 1972 it seemed to represent a natural collaboration on economic matters between a small number of independent nations. It soon became apparent that the instigators of the EEC had other ideas. The EEC has been transmuted into the European Union, an ‘empire’ of 28 nations, governed by the ‘acquis communautaire’ which is a cumulative body of law of over 80,000 pages which cannot be changed. It has been estimated that some 80% of UK laws now originate in Brussels. The stranglehold which the EU has on British political life is intensified by the rulings of associated European Courts on such matters as equality and human rights. The British Government no longer governs Britain; it merely operates within the rules provided by the European Conglomerate. Is it any wonder that Britain has major problems, developed over decades, such as:

Unbalanced development across Britain of employment, housing, transport and much else.

Lack of an effective energy policy.

Lack of an effective policy to encourage industry.

Lack of an effective population policy.

Inability to control immigration.

Legal confusion such as the inability to deport criminal immigrants.

Failure of the education system to produce the workforce the country needs.

These problems are no surprise when the British Government no longer has the power or the incentive to deal with them. British membership of the EU has long been a contentious issue; however it is now evident that problems associated with that membership are increasing and will continue to increase. It is apparent that British membership of the EU is opposed to the traditions of Britain and to the evolutionary destiny of Britain; sooner or later Britain will have to exit.

A further example of the way that society - ignoring the teachings of tradition, evolution and religion - can be led down a blind alley, is same-sex marriage. It is curious that the tale of same-sex marriage is linked to the EU. There were no proposals for same-sex marriage in the Conservative election manifesto; it is opposed by much of the public; it was opposed by many Conservative MPs; it was strongly opposed by religious organisations. The legislation was introduced by the Government because gay-rights activists threatened to take the issue to European Courts, and raised the possibility of forcing the Government’s hand using European rulings on equality.

The legislation by the Government on same-sex marriage is opposed to tradition, religion and evolution. It is opposed to the evidence of evolution because heterosexuality is the means by which humanity has reproduced itself and civilisation has developed; to suggest that heterosexuality and homosexuality are equal is absurd. It is opposed to tradition because throughout history it is the union of one man and one woman, and their procreation of children, that has been enshrined in traditions around the world. It is opposed to religion because the tradition of union between one man and one woman has been formalised and made sacred by religions.

In the eyes of many people, probably the large majority, the concept of marriage between one man and one woman was a rock-like tradition of our society, our civilisation; it provides a framework for raising and educating future citizens; it is the cornerstone of community and of society. The introduction of same-sex marriage destroys this solid foundation, replaces it with a nightmare world of undefined relationships and trivialises the vital function of parenthood. It seems that the people who originated this legislation have never watched the wild life TV programmes of David Attenborough in which the primary driving force (after survival) is the mating of male and female and the procreation of offspring.

It is curious that the apparent driving force for same-sex marriage has been the principle of total equality, whereas evolution is all about inequality! Evolution accepts that a species advances by recognising that some members of the species are better able to contribute to the common good than others. This is profoundly demonstrated in the modern world by the recognition given to football players, which is given not by decision of the powerful, but by the ordinary people who watch football! Thus the idea of total equality is anathema to the principle of evolution. We know quite well that there is an enormous variety in human qualities which is part of the richness of human life and explains the success of the human species. Yet our leaders seem to be unable to distinguish between the absolutely different characteristics of heterosexuals and homosexuals, and the different contributions they are able to make to society.

Another significant aspect of the drive for same-sex marriage has been the delight that some people find in trampling on tradition, which emphasises the need for the fordces of tradition and evolution to work together to challenge those who, knowingly or not, are leading society to nihilism. The issues of same-sex marriage and British membership of the EU are not simply topics for the debating chamber; they are matters which profoundly affect the evolutionary direction of the British nation. Sooner or later we must either choose, or be forced by circumstances, to abandon these current policies.

William Deller Author of NEW DEAL – How to Transform Britain December 2014

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De la culture grecque aux appels à moderniser le Coran

LETTRE A MES AMIS MUSULMANS

 

De la culture grecque aux appels à moderniser le Coran

Michel Lhomme*

Ex: http://metamag.fr

Le Coran européen ? Pour discuter avec l'Islam, il faut d'abord reconnaître la nature sacrée de son texte. Nous le reconnaissons. Pour discuter maintenant de manière critique le Coran, faudrait-il reconnaître que le texte coranique a été simplement inspiré au Prophète (PSL-la Paix sur Lui, comme la Tradition l'impose) et que ce n’est pas Dieu qui a donné le texte mais que ce sont les hommes qui ont donné le texte. Nous ne le croyons pas nécessaire. Néanmoins, si le Coran est d’essence divine, en revanche, sa formulation, son interprétation est l’œuvre d’humains marqués par toutes sortes d'influences mais surtout et avant tout par l’influence de la culture grecque. Le Coran à ce titre est aussi européen.

Le Coran est-il divin ?

On connaît la flèche empoisonnée qui, vous est souvent adressé, ô mes amis ! Le Prophète n'était qu'un illettré, il ne pouvait pas rédiger un texte d’une telle facture. Ne vous sentez pas obligés de batailler sur le même terrain et de reconnaître que le Prophète n’était pas un illettré, argumentant qu’en outre, il était entouré d’hommes de science et d’historiens qui auraient contribué à la composition du texte. Nous posons ici indirectement la question du problème de la traduction théologique commune de « nabiyumummiyum » par « prophète illettré » au lieu de « prophète de la communauté », de la  « Oumma » comme le sens pourtant y invite.

Au cœur de la question de la modernisation du Coran

La question est celle de savoir si le Coran a été révélé au Prophète (PSL) dans sa formulation actuelle sans que ce dernier n’ait eu à ajouter ou à retrancher  le moindre mot ou si le Coran est plutôt le récit humain d’un message divin. Autrement dit, si le Coran est la Révélation ou un texte inspiré de Dieu mais composé par des hommes. Avant de nous prononcer sur cette question en soi difficile, il nous semble nécessaire de nous pencher sur quelques problèmes et justement celui des similitudes entre le Coran et la culture grecque.

Les similitudes de ce que dit Mahomet (PSL) avec un certain platonisme nous ont toujours frappés. Elles pourraient signifier que le texte sacré a été rédigé par des hommes et la communauté exilée et authentifiée des platoniciens de Médine. Or, il nous faut partir du principe que le Coran est la parole de Dieu, révélée dans son sens comme dans son libellé exact par l’intermédiaire de l’ange Gabriel. Dès lors, comment son intégrité a-t-elle pu être préservée jusqu’à nos jours ? Retournons à la lettre du texte coranique puisqu'il nous prescrit que «Si vous divergez sur quelque chose entre vous, revenez à Allah et à Son Messager, si vous croyez en Allah et au Jour Dernier. Cela est meilleur et plus convenable comme résolution finale" (Sourate 4, verset 59). Depuis l’aube des temps, on peut admettre que Dieu  s’est  toujours adressé aux peuples  à travers leur  langue. Dans la sourate 41 (versets 2 et 3), il dit ceci à propos du Coran : « C’est une révélation descendue de la part du Tout Miséricordieux, du Très Miséricordieux  (...)  Un livre dont les versets sont détaillés et clairement exposés, un Coran arabe pour des gens qui savent ». La langue est un moyen de communication autant qu’un support culturel, il est tout à fait compréhensible que, du message transmis, transparaissent des traits culturels du peuple qui l’a reçu en premier lieu. Certes, le message coranique est destiné à l’univers tout entier, mais Dieu a choisi de s’adresser directement au peuple arabe du 7ème siècle  en utilisant sa langue et  donc quelques aspects de ses fondements socio-culturels. C’était pour lui le meilleur moyen de faire comprendre le message à un peuple qui devait ensuite s’acquitter de la délicate mission de le diffuser à travers le monde. Les similitudes entre le Coran et la culture grecque ne signifient donc pas que le texte coranique porte l’empreinte de l’homme. C’est d’ailleurs pour donner des gages de l’origine divine des versets du Coran que  Dieu a délibérément choisi, pour porter son message, un homme qui, jusque-là, ne savait ni lire, ni écrire. Ainsi, à notre question première de savoir si le message coranique puisse être porté par un illettré, le Coran nous apprend que c’était précisément le meilleur moyen d’écarter les doutes sur l’identité de l’auteur des versets. A la sourate 29 (verset 48), il est dit en effet que « Avant cela, tu ne lisais pas de livre, ni n’écrivais de ta main droite, car autrement, ceux qui nient la vérité auraient émis des doutes ». 

Dans le rapport critique que certains ont à l'égard de l'Islam, ils ne prennent jamais en compte l’exacte mesure de la dimension divine dans le processus de la révélation. En s’interrogeant sur la pertinence du choix porté sur un illettré pour accomplir une mission prophétique, les critiques modernes de l'Islam brandissent un argument qui ressemble étrangement à celui que les notables mecquois opposaient au Prophète (PSL) lorsqu’ils lui disaient : « Pourquoi n’a-t-on pas fait descendre le Coran sur une haute personnalité de l’une des deux villes [La Mecque et Taîf]? » (Sourate 43 verset 31). En vérité, l’aptitude à recevoir  un message de cette nature, à l’assimiler et à mener à bien la mission prophétique ne tient absolument pas au statut d’intellectuel ou à celui de supposé « inculte ». Celui qui, du néant, a créé les Cieux et la Terre, qui « fait sortir le vivant du mort et le mort du vivant » (Sourate 3 verset 27) n’est-il pas en mesure de faire d’un illettré, le dirigeant, le meneur d’hommes à la dimension exceptionnelle que fut le prophète Muhammad (PSL) ? Comme nous le rappelle le Coran, il  est important de garder à l’esprit qu’en définitive, Dieu « sait mieux que quiconque où placer son message » (sourate 6 verset 124) et  quand IL décide de porter  son choix sur quelqu’un, IL  le dote des qualités et vertus  requises  pour être à la hauteur de la mission. En témoigne le verset suivant par lequel Allah apaise les  inquiétudes du Prophète (PSL) sur sa capacité à retenir le message. « Nous te ferons réciter le Coran de sorte que tu n’oublieras pas – sauf ce qu’Allah aura voulu » (Sourate 87 versets 6et 7). 

Il est donc clair que, pas plus que l’un quelconque de ses compagnons, le Prophète (PSL) ne pouvait composer le texte coranique. D’ailleurs, il faut relever que, dès le début de la Révélation, certains n’avaient pas manqué d’attribuer à des savants tapis dans l’ombre, le mérite d’avoir composé le texte coranique au profit du Prophète (PSL). La réponse  était alors venue d'Allah lui-même : « Si vous avez des doutes sur ce que nous avons révélé à notre serviteur, tâchez donc de produire une sourate semblable et appelez vos témoins que vous adorez en dehors d’Allah, si vous êtes véridiques. Si vous n’y parvenez pas, et à coup sûr, vous n’y parviendrez jamais, prenez garde au feu qu’alimenteront les hommes et les pierres, lequel est réservé aux infidèles ». (Sourate 2 verset 23). Au regard de ces considérations, il ne fait aucun doute que le Coran est, dans son essence comme dans sa formulation, une œuvre exclusivement divine. Mais s’il en est ainsi, comment un texte aussi long (plus de 6 000 versets) a-t-il pu être préservé jusqu’à nos jours ? 

Comment l’intégrité du texte coranique a-t-elle pu être préservée ? 

Pour préserver l’intégrité du texte que lui dictait l’ange Gabriel, le Prophète (PSL) devait le mémoriser avant de le  faire transcrire par ses scribes. C’est précisément pour s’acquitter convenablement de cette noble tâche qu’il  se montrait particulièrement pressé de retenir les passages qui lui étaient révélés. Dieu a  tenu à le rassurer  en lui disant ceci : « Ne remue pas ta langue dans ton impatience de réciter le Coran. C’est à Nous, en vérité, qu’incombent son assemblage et sa récitation. Quand Nous lirons, suis-en la lecture. A Nous, ensuite de l’exposer  clairement » (Sourate 75 versets 16 à 19). C’est cet exercice de mémorisation, auquel le Prophète (PSL) avait également astreint  bon nombre de ses compagnons, qui a permis de sauvegarder, aux premières  heures de la révélation, le texte coranique. Par ailleurs, il est  important de préciser que la révélation s’est poursuivie  sur une durée de 23 ans. Or, le Coran étant composé de 6600 versets environ, un simple calcul arithmétique permet de se rendre compte que,  grâce à ce caractère graduel de la révélation, le Prophète (PSL) et ses compagnons n’ont eu à mémoriser, en moyenne, qu’un verset par jour. En dotant le Prophète (PSL) d’une grande capacité de mémorisation et en procédant à  une révélation graduelle du Coran, Dieu avait ainsi réuni les conditions objectives de la préservation du texte sacré, comme il s’y est, du reste, engagé dans le verset 9 de la sourate 15 : « En vérité, c’est Nous qui avons fait descendre le Coran et c’est Nous qui en sommes le gardien ». C’est, incontestablement,  une marque de la Sagesse et de l’Omnipotence de Dieu que d’avoir ainsi permis de rendre  relativement facile une tâche qui pouvait paraître, à priori, insurmontable.

La valeur de l’islam 

Dans le monde d’aujourd’hui, l’islam est la religion mondiale qui résiste le plus activement à la force du mondialisme. Pour nous, l'Islam n'a donc pas du tout à s'illuminer, à s'éclairer, à se moderniser autrement dit à se séculariser, à s'individualiser. L'Islam est le front vivant, le cœur actif du traditionalisme. Dans son adresse à Marcel Gauchet, Coralie Delaume évoque l'islamo-fascisme, le ''fascisme vert''. Il importe de rappeler que cette réduction de l'Islam, reductio ad hitlerum classique contre toute pensée dissidente - et l'Islam est une pensée dissidente de la modernité -  a d'abord été professée par l’idéologue de la « Fin de l’Histoire » Francis Fukuyama. C'est lui qui, avec Huntington a tenté d’introduire ce terme d’ « islamo-fascisme » pour mieux discréditer la foi et la civilisation musulmane. Si l'Islam est maintenant au banc des accusés, c'est qu'il est avec l'orthodoxie le dernier champ de bataille de la modernité, de cette postmodernité que nous exécrons jusqu'aux tripes. Cela suffit pour déterminer pour nous la valeur et l’importance de l’Islam.

La question qu'on ne manquera pas de nous poser à nous, philosophes occidentaux est celle de savoir si l'on peut aborder le contenu du livre saint de la religion musulmane avec l'esprit critique dont on use depuis la Réforme dans le cadre  biblique ? Nous disons oui mais attention, il ne s'agit en aucune façon de moderniser l'Islam, de le séculariser. C'est le Coran à la lettre que nous exigeons car justement, c'est ce Coran à la lettre qui peut récuser le Coran des Purs (celui des salafistes, des wahabites, des tafkirites), ce Coran intégriste et fondamentaliste qui souhaiterait prendre la place de l'Islam traditionnel comme les évangélistes, les mouvements pentecôtistes ont dans l'Eglise catholique réussi à dénaturer le message évangélique communautariste pour n'en faire qu'un discours individualiste et moralisateur, libéral et économique.

Deux dangers vous menacent 

Le premier, c'est de vouloir céder à l'inclination « politiquement correcte » d'une époque tellement hantée par le choc des civilisations que certains islamologues et imams en viennent à vouloir étouffer la réalité traditionnelle du texte coranique pour masquer les divergences fondamentales non pas de l'Islam mais des Islams. Partant, même si la discussion des dogmes s'apparente à une démarche offensante, vous ne devez céder en rien. Ainsi, j'ai entendu un musulman qui, étant attaqué sur la question stupide de savoir si Mahomet (PSL) respectait vraiment les femmes, répondre « Oui, puisqu'il en a eu de nombreuses ! ». Ne commettez pas cette erreur. C'est le piège de l'empathie. Vous y perdrez votre Coran sacré.

Le deuxième danger, c'est l'islamophobie présente : dépeindre l'Islam sous des traits négatifs et politiques. La connaissance critique en vient alors à succomber sous une avalanche de discours nauséeux qui dénoncent à brûle pourpoint les effets sociaux pervers de la religion de Mahomet (PSL) (voir les positions du philosophe Rémy Brague ). Elle se nourrit des exactions politiques ou comme disait Baudrillard de l'exorcisme politique. C'est le prisme de la diatribe philosophique dite éclairée qui depuis 1789 n'a cherché qu'à dissoudre les liens communautaires pour établir le règne illimité du capital et du matérialisme. 

Certes, il serait évidemment grand temps de revenir à la Raison, à l'étude, à la réflexion au-dessus de l'opinion et de la passion anti cléricale et anti religieuse. Mais pour cela, il nous faudrait ensemble et philosophiquement dans l'exégèse restituer les concepts de consonance arabe à leur naissance, dans leur généalogie et leurs évolutions, ces concepts que quotidiennement on voit pourtant malmener, vilipender à la radio et même dans les derniers titres commerciaux de médiocre écrivain nihiliste. J'ai peu de place. Mais prenons par exemple le mot « sharia », terme si couramment évoqué et que nous traduisons par « loi religieuse ». La « sharia » occupe dans les sociétés arabo-musulmanes une place inversement proportionnelle à celle qu'elle tient dans le Coran. Vous savez comme moi que le livre sacré contient 500 versets normatifs sur un total de 6300. Ensuite, si on se penche d'un peu plus près sur ces versets normatifs, on découvre que ces normes représentent un ensemble hétéroclite, une voie pratique faite d'actes obligatoires, recommandés, permis, blâmables ou interdits. On est bien loin du code de châtiments ou de mutilations qui  ravageraient les Purs ou ses ennemis. La sharia n'intègre pas la totalité des actes humains.

Pour répondre par avance aux critiques

Ill est vrai qu'il y a dans le texte coranique une stratification de l'humanité au regard de la sharia. Au sommet de l'espèce humaine figurent les messagers et les prophètes, puis les « adamiens », entendez les hommes mâles et non femelles musulmans de condition libre, enfin les « adamiens » sans foi ni loi, c'est-à-dire, moi, le chrétien  et le païen. De droit, tuer un païen n'entraîne aucune poursuite judiciaire; réduire une païenne en esclavage n'est pas réprouvé. L'esclavagisme sans ces textes n'aurait en effet jamais pu connaître une telle fortune dans les sociétés musulmanes d'hier comme parfois d'aujourd'hui. C'est tout le Coran, alternance de paroles de tolérance et de propos d'une dureté inouïe. Mais reconnaissons que la Bible ne vaut pas mieux. On y massacre et mutile à tour de bras.

De plus, il n'y a pas un Islam mais des Islams. Il y a le chiisme, le sunnisme, le At-tassavuf et entre tout cela, une question qui me préoccupe personnellement le culte des saints, la question ésotérique, la pensée traditionnelle, l'eschatologie, le sens théologique de l'Histoire, la venue du Mahdi. Ne faites donc pas de l'Islam une grande parodie, un « Self Islam », un Islam de Self-Service, un Islam  anglicisé et indianisé. un Islam de l'autonomie du Sujet ou du Soi, l'Islam  d'Abdennour Bidar, membre de l'Observatoire de la laïcité. L'Islam ne peut se délier du Coran et de la commaunauté, de l'oumma.  Ne vous abaissez pas aux modernes mais au contraire soulignez les valeurs radicales de la Tradition, valeurs qui demeurent incompatibles avec la modernité et la postmodernité, avec la Gay Pride, les jupes courtes, avec l'athéisme d'Etat, l'immoralité et l'obscénité de leur matérialisme marchand. Si nous avions commencé au début par souligner dans le domaine intellectuel, les similarités de l'Islam avec un certain néo-platonisme, c'est que cela devrait nous conduire à approfondir ensemble la critique de la modernité car il va de soi et j'insiste que si vous êtes la Tradition, vous ne représentez pas la Tradition à vous tout seul. Vous savez comme moi qu'Allah lorsqu'il est en colère contre les mécréants, ne trouve rien de mieux que de leur lancer : « Soyez des singes abjects ! ». J'ai toujours savouré dans l'Islam cette hauteur comme la définition du Soleil qui est de genre féminin en arabe et qui forme couple avec la Lune, de genre masculin, deux astres fascinants que Mahomet (PSL) voyait « au service des Humains » mais interdisait de vénérer. C'est vrai nous n'avons pas les mêmes cultes mais nous avons les mêmes combats : redresser le champ de ruines spirituel et moral que nous a légué la modernité. Et pour le faire, il faut aussi vous dire - et la manipulation de masse Charlie en est une saisissante et terrifiante illustration - que cette modernisation que l'on vous enjoint d'adhérer a fini en réalité par tuer l’individu réellement libre, de l’Ancien Monde, du  monde des Grecs. En voulant émanciper l’individu, regardez comme ils l'ont asservi en le déracinant par l'anomie et la névrose sociale, le développement du marché et la dépendance à la consommation. Regardez vos quartiers difficiles ? Non seulement on vous a arraché à votre terre pour nous appauvrir mais on a voulu vous arracher ensuite par la laïcité à votre culture, à votre langue. Vous avez été les cobayes du grand remplacement et l'on ose aujourd'hui vous désigner comme les brebis expiatoires de leurs échecs. Sors tes papiers et sois Charlie !... Il est d’ailleurs amusant de constater que le plus grand grief que l'on vous fait, plus grave encore que les attentats que vous projetez ou commettez, c’est « le rejet du mode de vie occidental ». Horreur ! En effet, peut-on imaginer plus atroce blasphème ?

* Notre collaborateur, Michel Lhomme est enseignant, philosophe, ancien professeur de Théologie à la faculté de Théologie de Lima, diplômé d'arabe littéraire (Paris 3 - Censier). Il a vécu de nombreuses années en terres musulmanes. 

 

Odin, Buddha, Pan & Darwin

Peter Bickenbach: Odin, Buddha, Pan & Darwin – eine Rezension

Ellen Kositza

Ex: http://www.sezession.de

(Rezension aus Sezession 63 / Dezember 2014)

Peter Bickenbach setzt sich aus christlicher Perspektive mit dem sogenannten Neuheidentum auseinander. Per aspera ad astra: Darum das Bedauerliche an diesem Buch zuerst. Aus christlicher Sicht ist der Neo-Paganismus (der in seinen modischsten Erscheinungsformen sich gern schwarzgewandet präsentiert) ein Obskurantentum, eine düster-magische Geschichte, auch wenn »Lichtgottheiten« dort als Rollenträger (unter anderen) fungieren. Nun kommt das Buch selbst reichlich verschleiert daher:

Der verrätselte Titel an sich (in Lila) verrät wenig, er verschwindet auch optisch im Braun des Untergrunds. Wir finden auch keinen Hinweis zum Autoren – ist er Sozialwissenschaftler, Theologe oder »interessierter Zeitgenosse«? Wir erfahren es nicht; und wenn eine Fußnote besonders interessant erscheint, finden wir über Strecken »Ebenda« und müssen blättern. Da ein Literaturverzeichnis fehlt, bleibt uns, gewissermaßen abgedunkelt zu lesen. Das macht dann nicht viel, wenn man erkennt: Es ist keine Publikation für eine breite Leserschaft, sondern für eine enger gefaßte »Szene«. Wir dürfen diese als jungkonservatives Milieu begreifen. In diesem Rahmen hat Bickenbachs Buch seine Meriten.

Bickenbach wendet sich implizit an ein »anti-modernes« Publikum, an Leser, die mit dem Fortschrittsglauben hadern, die sich auf einem Weg jenseits materialistischer Vorstellungen sehen, die ein Heil jenseits der sichtbaren Welt erahnen. »Anlaß dieses Buches waren Begegnungen und Gespräche mit Menschen, die kein lebendiges Christentum erfuhren und die Kirchengeschichte nur aus zeitgenössischen Darstellungen kennen«, schreibt Bickenbach. Nach seiner Einschätzung orientierten sich »auf der politisch rechten Seite« die meisten Anhänger an einem »Germanentum«, wobei sich esoterische und radikal-biologische Standpunkte unterscheiden ließen. In drei untergliederten Großkapiteln (»Geschichte und Selbstverständnis der Neuheiden«, »Die Deutung von Brauchtum und Überlieferung« und »Postmoderne Religiosität«) sortiert der Autor sein Arsenal gegen jene, die gegen die »orientalische Wüstenreligion«, die »seelische Verknechtung« und den »Identitätsraub« und den vorgeblichen »Völkermord« durch das Christentum polemisieren.

Erst die zeitgenössische verunklarende Verkündigungspraxis, die statt der eigentlichen Offenbarung die angeblichen Ansprüche »moderner Scheinwerte« in den Vordergrund gestellt habe, »konnte die Vorstellung nähren, das Christentum sei eine Religion der Schwachen, Zukurzgekommenen und Lebensuntüchtigen.« Bickenbach entlarvt – und er tut dies auch mit Hilfe »neo-paganer« Nenngrößen wie Julius Evola – das »lyrisch-subjektive Pathos«, das von Naturerscheinungen hervorgerufen werden kann; er hat auch seinen Nietzsche gründlich gelesen, wie er überhaupt neben gebotener Polarisierung eine Synthese anstrebt.

Das Christentum, das er meint, ist streitbar, tüchtig, kulturstiftend und heroisch. Nach Bickenbach verdankt die neuheidnische Kritik am Christentum dem liberalen Protestantismus ihre Beweggründe. Sie argumentiert selbst auf dem Boden einer relativistischen, individualistischen und eigentlich antitraditionellen Religionserfindung – es gibt keine »heidnische Überlieferung«. Der Autor zitiert aus umgedichtetem Liedgut: »O du fröhliche, o du ahnende / lichtverkündende Wintersonnwendzeit«, er verweist auf Parallelen linker und rechter Religionskritik. Die Neuheiden bekämpfen zugleich einen Pappkameraden, nämlich ein von langer Hand umgewertetes, verbogenes, »geupdatetes« Christentum.

Bickenbach begleitet beispielhaft den Glaubensweg des irrlichternden Gorch Fock, der als Sohn frommer Eltern erst Gott gegen Nietzsche verteidigte, dann zum »Germanengläubigen« wurde (»Mein Zion ist Walhall!«) und im Verlauf des Jahres 1915 bei seinen Einsätzen in Rußland, Serbien und Verdun Monate vor seinem Tod ringend zum Glauben seiner Väter zurückfand: »Den größten Segen des Krieges haben die erfahren, die sich von ihm zu Gott führen ließen.«

Peter Bickenbach: Odin, Buddha, Pan & Darwin, Neustadt a.d. Orla: Arnshaugk 2013. 274 S., 18 € – hier bestellen